APOSTILA__TEMA_02__FILOSOFIA_PRESOCRATICA

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SUMÁRIO
OS PRIMEIROS FILÓSOFOS PRÉ-SOCRÁTICOS E SOFISTAS ..................................05
A ESCOLA JÔNICA .................................................................................................................06
OS PLURALISTAS ..................................................................................................................10
A ESCOLA ATOMÍSTICA ......................................................................................................12
A ESCOLA PITAGÓRICA ......................................................................................................14
A ESCOLA ELEATA ................................................................................................................16
HERÁCLITO DE ÉFESO ........................................................................................................19
OS SOFISTAS ...........................................................................................................................23
CONSIDERAÇÕES FINAIS ...................................................................................................27
AMPLIANDO SEUS CONHECIMENTOS ..........................................................................29
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Os primeiros filósofos pré-socráticos e sofistas
Neste capítulo, vamos explorar os pré-socráticos, os quais a história da Filosofia traz como 
os primeiros pensadores da filosofia ocidental. A expressão pré-socráticos é de uso recente, 
popularizada sobretudo ao longo dos últimos séculos como forma de reunir em um mesmo 
grupo todos os pensadores anteriores a Sócrates ou contemporâneos dele. Ao longo da história 
grega, estes pensadores eram muitas vezes chamados de físicos, porque em geral sua filosofia 
era uma tentativa de explicar a physis, termo grego para natureza, ou seja, uma filosofia que 
tenta explicar o que é o mundo, o que é a realidade que nos abrange. Já Sócrates não focará sua 
filosofia no mundo, na natureza, mas no próprio homem, ou, mais especificamente, na raciona-
lidade humana.
Isso não significa, contudo, que os chamados pré-socráticos não viessem a se interessar tam-
bém pela dimensão humana. Veremos mais adiante que eles deixaram contribuições valiosas 
também para a compreensão do homem e sua realidade. No entanto, para eles, o homem era 
parte de uma grande dimensão cosmológica, e é estudando essa dimensão que se poderia en-
tender a realidade humana.
Para além das várias escolas de pensamento que existiram no período dos pré-socráticos (e 
eles divergem bastante entre si), há uma ideia que os reunia e os diferenciava dos poetas e dos 
tragediógrafos e comediógrafos: a necessidade de explicar o mundo a partir de uma causa que 
possa ser justificada racionalmente, sem necessidade de recorrer a metáforas ou alegorias mí-
ticas, a busca por princípios que expliquem por que as coisas são como são. Por isso, a physis 
(natureza) é fundamental para esses pensadores: não se trata mais de explicar de forma mítica, 
mas de forma investigativa.
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Os pré-socráticos não formavam um bloco único, uma mesma linha de pensamento, mas 
várias segmentações que a história da Filosofia chamou de escolas, como a Escola Jônica, a Eleática 
e a Pitagórica. Ainda assim, todas elas continham o mesmo fundamento, um pensamento cos-
mológico e ligado à natureza, com as concepções baseadas no kósmos (universo) e na physis. 
As questões políticas, éticas e jurídicas eram incluídas nesse centro de pesquisas cosmológicas, 
e não em partes externas, que merecessem análises particulares.
Essa concentração em uma pesquisa cosmológica gerou histórias como aquela narrada por 
Platão no Teeteto, em que alguém ri do filósofo Tales de Mileto porque este, distraído com as 
coisas do céu, esquece-se das coisas do mundo e cai num buraco. Essa imagem não pode ser 
vista como verdadeira, porque vários pensadores pré-socráticos foram legisladores e políticos 
em seus tempos. Anaximandro de Mileto interveio fortemente nos meios sociais, e Parmênides 
de Eleia, inclusive, deu leis à sua cidade. Os pré-socráticos não eram alienados da polis, apenas 
situavam-na dentro de uma ordem maior e preestabelecida, o cosmos.
[...] é importante verificar que o que é comum ao pensamento pré-socrático é a preo-
cupação com a vida humana mais concreta, inserida, no entanto, dentro de uma ordem 
cosmológica (kósmos) maior que a própria ordem da cidade (polis), e isso vem revelado 
não somente pela atuação concreta desses filósofos em assuntos políticos e legislativos, 
mas especialmente pela linguagem que utilizam, carregada que está de metáforas jurídicas, 
aforismos e significações extraídas da vida política, da vida cívica, da vida em comum. 
(BITTAR, 1999, p. 74)
Os pré-socráticos utilizavam-se frequentemente do termo diké para exprimirem seus signifi-
cados de justiça, palavra que vem do verbo deíknymi, que significa pedir justiça ou ser acusado 
dela, e refere-se à própria ação da justiça. Vejamos as principais diferenças entre Sócrates e os 
pré-socráticos:
A ESCOLA JÔNICA
Na Escola Jônica encontram-se os primeiros fragmentos acerca de um 
conceito de justiça na história da Filosofia. O iniciador dessa escola foi Tales 
de Mileto (624
a.C. - 546 a.C.), que disse que a água é o princípio de todas as coisas. Essa 
tentativa de encontrar uma explicação além da simples observação sensível 
fundamenta a passagem do pensamento mítico para o pensamento racional. Os pré-socráticos, 
assim como Homero e Hesíodo, pensam o mundo como uma ordem preconcebida. Embora os 
mitos já contivessem elementos de racionalidade, e inclusive Hesíodo mencionasse o oceano 
como origem das coisas, é somente com Tales que isso se modifica de uma exposição mítica 
para um esforço explicador, que tenta encontrar na natureza um porquê de ela ser o princípio 
primeiro de todas as coisas. Tales de Mileto fundamentou isso ao observar que todas as coisas 
continham água e que a vida frutifica-se a partir do úmido.
Princípio não é certamente um termo de Tales (que parece ter sido forjado por seu dis-
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cípulo, Anaximandro), mas é sem dúvida o termo que, melhor do que qualquer outro, 
indica o pensamento de que a água é origem de tudo. Pois bem, o princípio-água não 
tem absolutamente mais nada a ver com o caos hesiodiano, nem com qualquer princípio 
mítico. É, como diz Aristóteles, ‘aquilo de que derivam originariamente e em que se 
dissolvem por último todos os seres’, é ‘uma realidade que permanece idêntica na trans-
formação das suas afecções’, vale dizer, uma realidade ‘que continua a existir intrans-
formada’, mesmo através do processo gerador de tudo. Portanto, é a) fonte ou origem das 
coisas; b) foz ou termo último das coisas, c) permanente sustento (substância, diremos 
um termo posterior) das coisas. Em suma, o ‘princípio’ é aquilo do qual as coisas vêm, 
aquilo que são pelo que são, aquilo no qual terminam. Tal princípio foi denominado com 
propriedade por esses primeiros filósofos (senão pelo próprio Tales) de physis, palavra 
que não significa ‘natureza’ no sentido moderno do termo, mas realidade primeira, origi-
nária e fundamental; significa, como foi bem assinalado, ‘o que é primário, fundamental 
e persistente, em oposição ao que é secundário, derivado e transitório’. (REALE, 1993, 
p. 52-53)
Como Tales de Mileto notabilizou-se também por seus conhecimentos em astronomia, geo-
metria e meteorologia, entende-se que a água aqui evocada é justamente a água em sentido 
material, como princípio elementar da natureza.
Contudo, é com o seguidor de Tales, Anaximandro de Mileto (610 a.C. - 546 a.C.), que o ter-
mo justiça finalmente surge na Filosofia. Anaximandro identifica o princípio de todas as coisas 
não na água, mas no indefinido, no ilimitado, aquilo que ele chamou de ápeiron.
Sobre o significado de ápeiron para Anaximandro, temos a explicação de Reale:
Digamos logo que ápeiron é só imperfeitamente traduzido porinfinito e ilimitado, 
porque contém algo mais que os dois termos portugueses não translatam.Ápeiron 
significa o que é privado de peras, isto é, de limites e determinações não só 
externas, mas também internas. No primeiro sentido, ápeiron indica o infinito espacial, 
infinito em grandeza, isto é, o infinito quantitativo; no segundo, ao invés, o indefinido 
quanto à qualidade, portanto, o indeterminado qualitativo. O infinito anaximandriano 
devia ter, pelo menos implicitamente, essas duas valências: de fato, enquanto gera e 
abraça infinitos universos, deve ser espacialmente infinito, e, enquanto não é determiná-
vel como a água, o ar etc., é qualitativamente indeterminado. (REALE, 1993, p. 52-53)
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Em um de seus fragmentos encontra-se: “Princípio dos seres [...] ele disse que era o ilimitado 
[...]. Pois donde a geração é para os seres, é para onde também a corrupção se gera segundo o 
necessário; pois, concedem eles mesmos justiça e deferência uns aos outros pela injustiça, se-
gundo a ordenação do tempo”1.
O ápeiron é essa lei permanente que governa o cosmos, na perspectiva de que os contrários 
se complementam formando uma ordem, uma regularidade, uma certeza e, por consequência, 
justiça (BITTAR, 2009). O pensamento de Anaximandro orienta-se no sentido de que há uma 
justiça no cosmos que se sustenta em uma espécie de equilíbrio pendular, em que o excesso 
de um lado exige ação contrária para restabelecer o equilíbrio original. Por isso o crime não é 
uma ação que destrói a ordem, mas uma ação que apenas alarga seu excesso. Para reconstruir 
o equilíbrio pendular, é necessária a pena, o castigo, momento em que surge a diké (justiça).
O raciocínio de Anaximandro é particularmente provocante para os dias atuais, pois, em 
nossa sociedade, tendemos a atacar e culpar partes do corpo social pelos fracassos gerais. O 
povo culpa os políticos pela inércia e improbidade, que por sua vez culpam os empresários por 
muitas vezes não lembrarem do social, que também colocam a culpa nos legisladores que criam 
normas muitas vezes burocratizantes que dificultam o dinamismo das operações comerciais. 
Os acadêmicos e cientistas teorizam e condenam a todos pelas escolhas erradas e também são 
atacados por todos por pensarem em demasia e pouco agirem. Em situação ainda mais dramá-
tica estão aqueles que vivem à margem da sociedade, que são sempre vistos como vítimas ou 
criminosos. Isso tudo é trazido apenas a título de exemplo. Ora, Anaximandro não retira nada 
desse equilíbrio pendular, todos os excessos já fazem parte da ordem, de forma que não adianta 
culpar aquele movimento contrário ou a ineficiência daquela parte, pois somos todos partes 
de um mesmo corpo: a sociedade. Se a sociedade não está em estado de funcionalidade, não é 
porque aquela classe ou grupo provocou, mas porque também nós não fizemos nossa parte, logo 
também somos responsáveis pelo fracasso. Logo se vê que Anaximandro pensa o Direito e a 
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justiça muito além dos decretos legislativos e sentenças dos juízes; as leis e os tribunais são par-
tes do movimento da justiça, e não a diké por completa. A reflexão de Bittar vem nesse sentido:
Não há separação, portanto, entre a ordem dos fenômenos causais-naturais e a ordem dos 
fenômenos ético-sociais; tudo indica que há uma transposição efetiva da noção de culpa-
-responsabilidade das relações ético-jurídicas para a esfera das relações físico-naturais, 
na medida em que o fragmento revela uma interconexão mais do que lógica, revela uma 
implicação ético-jurídica ao nível do físico natural, a ponto de o kósmos vir-se a revelar a 
base desse movimento, onde o mecanismo da causa-e-efeito funciona como instrumento 
do equilíbrio geral das coisas entre si. (BITTAR, 2009, p. 77)
Depois de Anaximandro, a Escola Jônica continuou com Anaxímenes de Mileto (585 a.C. 
- 523 a.C.), que identificou como princípio de todas as coisas o ar. O avanço que trouxe Anaxí-
menes foi no sentido de acrescentar ao estudo da arché a forma de como se originam desse 
princípio primeiro todas as demais coisas, que para esse filósofo se dava nos processos de 
rarefação e condensação. O ar, quando esquenta, dilata-se e dá origem ao fogo; quando esfria, 
contrai-se e dá origem à água e depois à terra. Importante ainda esclarecer que Anaxímenes 
concebe seu pensamento partindo não somente do aprendizado com os predecessores da Escola 
Jônica, mas também com a prática empírica, pois percebeu que inclusive o homem vive devido 
ao movimento de entrada e saída de ar, por exemplo. Além do mais, ao atribuir ao princípio uma 
condição determinada, às vezes visível e às vezes invisível, conseguiu inclusive se distanciar de seu 
mestre Anaximandro.
Da água de Tales para o ápeiron de Anaximandro e, por fim, para o ar em Anaxímenes: a 
busca por um princípio originário, por meio de exames racionais, é a grande contribuição da Es-
cola Jônica. Os jônicos trouxeram a ideia de ordem no mundo, em que todas as dimensões coe-
xistem em equilíbrio pendular. A necessidade de explicação talvez seja o argumento principal 
para demonstrar a passagem que os filósofos jônicos fizeram em relação aos poetas. Os jônicos 
foram ainda os primeiros a pensarem na arché, termo que identifica o princípio, a causa que dá 
origem ao fenômeno, à coisa. Investigar a arché é investigar onde inicia, onde está a origem de 
cada situação, é buscar a causa, sem se contentar com observações dos efeitos. Também o ope-
rador social deve se acostumar a buscar as causas dos eventos que lhe dizem respeito: quando 
acerta, por que acertou? E quando erra, por que errou? Isso é treinar a racionalidade para saber 
colher a motivação original, a causa de cada sucesso e insucesso.
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OS PLURALISTAS 
o podemos constituir os filósofos pluralistas como uma esco-
la, pois não houve um contato entre eles como de mestre e 
discípulo, tal como ocorria nas demais escolas filosóficas do 
período. Os dois maiores nomes dessa linha de pensamento, 
Anaxágoras de Clazómenas (499 a.C. - 428 a.C.) e Empédocles 
de Agrigento (490 a.C. - 430 a.C.), possuíam em comum somente 
o fato de conceberem a causa de todas as coisas não em um único 
princípio, como água, ar etc., mas em uma pluralidade deles.
Empédocles foi o primeiro a identificar conjuntamente a 
água, a terra, o ar e o fogo como os quatro elementos da na-
tureza e daí construiu seu pensamento. Esse filósofo dizia que todas as coisas se formavam 
a partir da junção ou separação desses elementos, ou seja, pela amizade ou pelo ódio, e que, 
portanto, tudo continha esses quatro. Isso significa que a diferença entre todas as coisas se daria 
justamente na diferença quantitativa entre os elementos. Para Empédocles, a própria ideia de 
elemento indica ser este um dado original, que não pode ser modificado qualitativamente, como 
pensavam os jônicos.
A questão do amor e do ódio como é concebida por Empédocles pode ser percebida também 
nas dimensões sociais, políticas, jurídicas, econômicas etc. A família se gera pela união e se corrom-
pe pela separação; isso também vale para a sociedade. Um contrato também se gera pela união, 
pela convergência de interesses, e se corrompe pela ausência deles. Contudo, deve-se ter o cui-
dado de não conceber o amor como polo positivo e o ódio, como negativo, assim como corrup-
ção aqui não necessariamente tem a ideia de corrupção como quebra de princípios, valores etc. 
Sem a corrupção, não há quebra da imobilidade, não há movimento. A semente, para tornar-se 
árvore completa, precisa negar sua condição inicial, ou seja, precisa haver uma corrupção na 
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sua forma de semente. Nesse exemplo, a corrupção gera algo positivo, uma árvore. Da mesma 
forma, uma sociedade em crise precisa corromper seu sistema atual e adotar novos métodos ou 
persistirá no erro. O essencial de se extrair de Empédocles é que a mudança das coisas acontece 
quando os elementos se tornam um todo unitário ou deixam de ser esse todo. Nesse sentido, ve-
mos que muitas associações, empresas, organizações sociais em geral não são reuniões verdadei-
ras de elementos, mas apenas manutenção de uma imagem;muitas vezes não existe ali uma união de 
interesses entre os membros, pois há divergência de objetivos, ideias, ambições, e nesse caso talvez 
a corrupção seja uma tendência inevitável. O líder deve ser este ponto de união, o centro capaz de 
fazer convergir todas as partes ao todo, mover cada membro, cada recurso, ao escopo de gerar o 
bem comum, o benefício da instituição. Assim deve proceder qualquer responsável por equipe 
de trabalho, por setor, por empresa, ou instituições em geral (políticas, sociais etc.).
Já Anaxágoras coloca a pluralidade em princípios múltiplos que ele chamou de homeome-
rias, os elementos básicos da natureza, que seriam sementes nas quais estariam já inclusas 
materialmente todas as qualidades que depois formariam todos os seres. Anaxágoras trabalha 
também a ideia de inteligência (Nous), ou espírito, que, para alguns estudiosos, seria a força 
que agiria unindo ou separando as coisas e formando os seres. Para o filósofo, todas as coisas 
participam de tudo, e apenas a inteligência é capaz de agir sem receber algo dos outros seres, 
conforme se esclarece no fragmento de Anaxágoras:
E visto as porções do grande e do pequeno serem iguais em número, assim também 
todas as coisas estariam contidas em tudo. Nem é possível haver nada de isolado, mas 
todas as coisas têm uma parte no todo. Como o mínimo não pode existir, nada se pode 
dividir nem formar por si, mas, tal como inicialmente, também agora tem de estar tudo 
junto. Em todas as coisas há um grande número de ingredientes, iguais em número nas 
coisas maiores e nas mais pequenas, que estão a separar-se. Em todas as coisas há uma 
porção de tudo, exceto Espírito; e há algumas em que também existe Espírito. (ANÁ-
XAGORAS, 1994, p. 385)
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Há controvérsias entre os estudiosos se a inteligência como apresenta Anaxágoras poderia 
ser entendida como alguma forma divina ou mesmo metafísica, como alguma noção filosófica 
inicial de uma causa primeira transcendental (Deus). Já outros comentadores em geral prefe-
rem entender a inteligência como uma forma material, ainda que invisível. Como sabemos, por 
tê-lo encontrado outras vezes nos pensadores precedentes, o horizonte especulativo dos pré-so-
cráticos ignora as duas categorias de matéria e espírito, e a introdução dessas como cânones 
hermenêuticos comporta uma fatal inflexão do pensamento daqueles filósofos. Justamente por 
isso, foi observado que com Anaxágoras “o pensamento do divino se afina, mas não consegue 
separar-se dos seus pressupostos naturalistas” (REALE, 1993, p. 148-149).
A ESCOLA ATOMÍSTICA
A Escola Atomística inicia-se com Leucipo de Abdera (século 
V a.C.) e consegue seu ápice com Demócrito de Abdera (460 a.C. - 
370 a.C.). Esses filósofos, assim como Anaxágoras e Empédocles, 
também situavam o princípio de todas as coisas na pluralidade, 
em contraposição ao monismo dos jônicos. Na Escola Atomística, 
os átomos são o princípio de toda a physis, a origem de todo o 
mundo material.
Mas devemos esclarecer ainda um ponto fundamental. Aos ouvidos modernos a palavra 
“átomo” evoca inevitavelmente os significados que o termo adquiriu na moderna ciên-
cia, de Galileu à física contemporânea. Pois bem, é preciso despojar a palavra átomo 
desses significados, se quisermos descobrir o sentido ontológico originário segundo o 
qual entenderam os filósofos de Abdera. O átomo dos abderianos traz em si o selo tí-
pico do pensar helênico: é átomo-forma, é átomo que se diferencia dos outros átomos 
pela figura, ordem e posição, é átomo eideticamente pensado e representado. (REALE, 
1993, p. 154)
Como percebemos, os átomos constituem uma estrutura intrínseca ao ser, pela figura, ordem 
e posição. Com esse pensamento concilia-se a multiplicidade na unidade, isto é, um princípio, o 
átomo, mas existente em uma multiplicidade, constitui o elemento que dá fundamento a todas 
as coisas. Nesse sentido, os atomistas conseguem explicar a diversidade da existência ao mesmo 
tempo em que não necessitam recorrer a variados elementos.
A Escola Atomística é considerada, cronologicamente, um momento já de transição entre o 
pensamento cosmológico e o pensamento socrático, pois Demócrito inclusive teria sido contem-
porâneo de Sócrates. Por isso, a filosofia de Demócrito é repleta de fragmentos que elucidam 
também um teor ético, político e jurídico. Em geral, as sentenças de Demócrito defendem uma 
ética do dever, como se retrata na frase seguinte: “Abstém-te da culpa não por medo, mas por-
que se deve” (REALE, 2003, p. 70). Observa-se também o fragmento em que Demócrito ressalta a 
necessidade de se realizar e, sobretudo, realizar obras lícitas e justas: “Os homens não se tornam 
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felizes pelos dotes físicos nem pelas riquezas, mas pela retidão e pela prudência” (REALE, 
2003, p. 70).
As contribuições de Demócrito, portanto, alcançam inclusive o campo da Filosofia Moral, 
da Ética, da Política e do Direito. Ademais, como se percebe na última sentença, Demócrito 
possuía problemas inclusive com condição existencial, ressaltada nas expressões utilizadas, 
como “boa vontade” e “atormenta-se a si mesmo”, no sentido de que viver uma vida sem justiça 
tende a ser dor e sofrimento para a própria pessoa, porque aqui a justiça não é entendida em sen-
tido meramente convencional, de respeito às normas sociais, mas de obediência a uma ordem 
superior cosmológica que sustenta também a dimensão humana.
Esses comentários demonstram como Demócrito era um homem consciente de seu tempo e 
que sua filosofia não era dirigida somente às questões cosmológicas, mas também ao aspecto 
humano, e seu pensamento muito bem poderia ser apresentado como uma forma de pedagogia.
Retomando a questão cosmológica, Demócrito entendia todas as coisas como uma relação 
harmônica entre o átomo e o vazio. Nesse sentido, o átomo deve ser entendido como o cheio, 
o completo e inteiro. Ou seja, há uma ordem que envolve o preenchimento dos seres, e é jus-
tamente essa relação que fundamenta suas sentenças éticas e jurídicas. Uma das mais célebres 
frases de Demócrito é: “Ceder à lei, ao chefe e ao mais sábio é pôr-se em seu lugar”. Tudo 
possui um lugar determinado, uma certa posição, e o indivíduo deve ouvir aquele que é mais 
sábio que ele. Na sociedade contemporânea, a pedagogia atomística pode ser identificada em 
toda organização, Estado ou qualquer espaço que se regulamente por meio de uma hierarquia 
que defenda uma meritocracia, ou seja, um sistema formado por indivíduos, por átomos, e cada 
átomo em seu lugar, sendo que os indivíduos mais preparados ocupam lugares determinados, e 
os indivíduos que ainda estão em formação devem ouvir os superiores.
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A ESCOLA PITAGÓRICA
Os pitagóricos foram um célebre grupo de filósofos que se no-
tabilizaram por carregar as mesmas ideias, baseadas na concepção 
de que o número é o princípio de todas as coisas. O grande iniciador 
dessa escola foi Pitágoras de Samos (571/570 a.C. - 500/490 a.C.), figu-
ra complexa que contribuiu enormemente com a Matemática, criou 
uma seita religiosa, influenciou a construção da filosofia posterior e 
realizou ainda estudos em diversas áreas do conhecimento. Os pita-
góricos foram mentes que, da Astronomia à Música, da Matemática à Cosmologia, da Política 
ao Direito, tentaram entender o princípio que se situa além da aparência e que dá fundamento 
a todas as coisas.
Para entender melhor o número como princípio, observa-se a citação de Giovanni Reale 
(1993, p. 81):
Os números são todos agrupáveis em duas espécies, pares e ímpares (sendo que o um é 
exceção, enquanto capaz de gerar tanto o par como o ímpar: acrescentando o um a um 
número par gera-se o ímpar, enquanto acrescentando-o a um ímpar gera-se o par, o que 
demonstra que ele traz em si a capacidade geradora tanto de pares como de ímpares e 
por isso participa de ambas as naturezas). E porque, como sabemos, cada coisa é redutí-
vel a um número, cada uma é expressão de números pares ou ímpares.
Para os pitagóricos, o cosmos se constitui de uma dualidade: pluralidadedos existentes e 
unidade dos números. Ou seja, os números são a essência de todas as coisas, e os existentes, 
nos quais se incluem tanto as coisas em geral como o homem, são resultados de uma certa 
proporcionalidade numérica. Por meio de raciocínios, observações e cálculos, os pitagóricos 
compreenderam que em tudo existe uma proporcionalidade, uma espécie de razão que governa 
a existência em geral. Dessa forma, esses filósofos calcularam medidas no espaço, observaram 
planetas, analisaram a música e, entre outras experiências, encontraram fundamento para sua 
filosofia.
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Reale (1993, p. 81) apresenta o método de observação utilizado pelos pitagóricos:
Em primeiro lugar, os pitagóricos notaram como a música (que cultivavam como meio 
de purificação) era traduzível por número e por determinações numéricas; a diversidade 
dos sons que produzem os martelos a bater sobre a bigorna depende da diferença do 
seu peso; a diversidade dos sons de um instrumento de cordas depende da diferença do 
comprimento de cordas; e, em geral, eles descobriram as relações harmônicas de oitava, 
quinta e de quarta e as leis matemáticas que as governam. E ao estudar diferentes fenô-
menos do cosmo, também neste âmbito, notaram a incidência determinante do número: 
são precisas leis numéricas que determinam o ano, as estações, os dias etc.; são precisas 
leis numéricas que regulam os tempos de incubação do feto, os ciclos de desenvolvimen-
to e os diferentes fenômenos da vida.
Os pitagóricos utilizaram-se também da simbologia numérica para retratar suas ideias, como 
quando diziam que o número 3 representava a igualdade, pois era a soma dos dois componen-
tes anteriores, ou que o número 4 seria a essência do ser, pois tanto pelo somatório como pela 
multiplicação das díades encontramos o mesmo algarismo. Por fim, o número 10 é a máxima 
perfeição, já que contém a soma de todos os anteriores (1, 2, 3, e 4).
Comisso, os pitagóricos demonstram que em tudo existe simetria, harmonia, proporcionali-
dade. Não somente a estética grega recebeu suas contribuições, mas, sobretudo, o Renascimen-
to. A ideia de belo como proporcionalidade, simetria perfeita, refletiu-se nas mais geniais obras 
do período renascentista, como as de Leonardo da Vinci, Rafael de Sanzio, Michelangelo, entre 
outros.
Cretella Junior também traz algumas das contribuições de Pitágoras para o Direito, ao afirmar 
que é nele que Aristóteles se fundamentou para construir sua classificação de justiça em distributiva, 
corretiva e comutativa, e observou toda a complexa questão geométrica para fundamentar seu crité-
rio de justiça, de que Dante Alighieri formulou seu conceito de Direito como proporção (proportio), 
e de que Beccaria argumentou a necessidade de uma proporcionalidade entre o delito e a pena.
Existe uma medida perfeita, que inserida em harmonia constitui beleza estética e também 
justiça, e essa é a grande contribuição pitagórica. A inserção da proporcionalidade como funda-
mento de verdade, de critério e inclusive de estética, do belo, retratando a harmonia simétrica 
como aspecto divino, ressoará em todas as dimensões da vida humana. Trata-se de um certo 
tipo de proporção, de medida perfeita que devemos cultivar a todo momento, uma simetria na 
qual qualquer atividade, qualquer ofício se realiza como se fosse uma obra de arte. A mesma 
harmonia matemática que cria a beleza da arte é a que sustenta um exame justo do Direito. Há 
sempre uma medida perfeita a ser atingida, uma decisão ideal a ser tomada.
Na política, é impossível se pensar a problemática democrática sem a questão numérica. O 
mundo contemporâneo perdeu a ideia de harmonia, transformando tudo em uma ditadura da 
maioria. Não se adquire o melhor produto, não se cultua a arte mais bela e viva, mas aquele pro-
duto que a maioria compra, aquela arte que a maioria consome, ainda que sem qualquer critério 
objetivo. No Direito, na moda, na ciência, na arte, no mercado, em tudo vale a lógica democráti-
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ca da violência do número, na qual não há qualquer proporcionalidade, e sem proporcionalidade 
não há nem o belo, nem o verdadeiro, nem o justo. O belo é proporção entre os elementos que 
compõem uma pintura, uma música; o justo é proporção na ação; a saúde é proporção no corpo; 
a riqueza é uma proporção na utilização do dinheiro etc. Em todos os momentos da vida, há 
uma proporção, um ponto perfeito. Há o momento de proporção ao lazer e ao trabalho, ao estu-
do e à atividade física, viver é aprender a ser proporcional a cada momento.
A ESCOLA ELEATA
Com o pensamento eleático, que se inicia com Xenófanes de 
Cólofon (570 a.C. - 475 a.C.), segue e alcança sua maior importân-
cia com Parmênides de Eleia (530 a.C. - 460 a.C.) e recebe ainda 
contribuições posteriores do discípulo Zenão de Eleia (490 a.C. - 
430 a.C.), a Filosofia finalmente elabora aquilo que podemos cha-
mar de metafísica. Afirma-se que os eleatas, em especial Parmê-
nides, criaram a disciplina da Ontologia2. A revolução provocada 
pelo poema de Parmênides intitulado Sobre a natureza, primeiro 
tratado filosófico em versos e do qual restam alguns fragmentos, está justamente no fato de o 
autor ter declarado que toda compreensão sensível, todo exame humano a partir da existência 
corpórea, situa-se apenas na doxa, na opinião, e ainda que esta possa conter traços de verdade, 
consegue ver apenas partes do ser, jamais este em sua totalidade. O ser em sua completude 
e perfeição somente é encontrado pela via racional da aletheia, da verdade, que se encontra 
apenas no puro pensamento, em uma dimensão afastada da insegurança e da instabilidade das 
compreensões humanas. O caminho da verdade leva o homem até a verdade do ser. Em Par-
mênides, encontramos pela primeira vez a contraposição entre opinião e verdade, questão que 
será problematizada metaforicamente por Platão em sua alegoria da caverna. O pensamento de 
Parmênides advém de Xenófanes, que era contrário à tradição politeísta dos gregos, os quais 
sempre cultuaram deuses antropomorfos, ou seja, que possuem não somente aparência humana, 
mas também virtudes e defeitos humanos.
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É por isso que Parmênides sustentava que o ser possui algumas propriedades que o distin-
guem das simples aparências e fenômenos. O ser é eterno, imutável, perfeito, incorruptível, 
pleno, único, uno e imóvel. A simbologia do ser é o círculo, por ele ser perfeito, uno, sem início 
nem fim; no círculo tudo é unidade plena e perfeita. A Ontologia de Parmênides – representada 
na sua máxima: “o ser é, e o não ser não é” – influenciou decisivamente a filosofia posterior, 
pois as metafísicas platônica e aristotélica somente podem ser concebidas com a influência par-
menidiana, bem como a filosofia cristã medieval de Santo Agostinho e São Tomás de Aquino 
apenas podem construir seus sistemas a partir da ideia de um único ser completo e perfeito e 
demonstrado também rigorosamente e logicamente, portanto ontologicamente. É praticamente 
impensável qualquer discussão filosófica posterior sem o conceito ontológico de ser, pois conti-
nuaremos nele, seja na escolástica medieval, no idealismo alemão ou nos existencialistas.
Sobre a importância de Parmênides para a história da Filosofia, vejamos o que assinala Reale 
(1993):
A diferença entre esse ser e o princípio dos jônicos é evidente. Como o princípio dos 
jônicos, o ser parmenidiano é ingênito e incorruptível, mas não é ‘princípio’ porque não 
há, para Parmênides, ‘principiado’. E não há, porque o ser, ademais de ingênito e incor-
ruptível, é inalterável e imóvel, enquanto o princípio dos jônicos gerava todas as coisas 
justamente alterando-se e movendo-se. E enfim não há princípio, porque o ser é absolu-
tamente igual, indiferenciado e indiferenciável, enquanto o princípio dos jônicos gerava 
as coisas diferenciando-se e transformando-se. Assim o ser parmenidiano permanece 
numa posição ambígua: ele não é mais princípio A palavra Ontologia é formada pelos vocábulos 
onto, que deriva do verbo einai (ser), e logia, que vem delogos, portanto, o “estudo do ser”. nem cosmo, 
e no entanto não é ainda diferente o ser do princípio naturalista e do cosmo. (REALE, 
1993, p. 111)
O homem não pode exprimir o não ser, pois este simplesmente não é, logo não faz qualquer 
realidade, não há contato com a realidade humana. Essa discussão conduziria a Ontologia ao ser 
metafísico defendido por Platão, Aristóteles e os filósofos medievais. Para Parmênides, a pro-
blemática humana é aquela do pensar, porque o pensar deve estar conexo ao ser, e desse modo 
alcança o real, o verdadeiro. Quando o pensar está fora do ser, colhe apenas as aparências, as 
17
falsas impressões.
Perguntemo-nos agora, antes de percorrer as outras duas vias, o que é esse “ser” parme-
nidiano. É claro que não se trata de ser imaterial, como alguns pretenderam: o caráter 
de esfera e expressões como “todo cheio de ser” e semelhantes, o dizem de modo muito 
eloquente. Mas não é o caso de insistir em sua materialidade: estamos ainda aquém da 
descoberta de tais categorias. Todavia é claro que o ser parmenidiano é o ser do cosmo, 
imobilizado e em grande parte purificado, mas ainda claramente reconhecível: é, por 
paradoxal que isso possa soar, o ser do cosmo sem o cosmo. (REALE, 1993, p. 111)
A categoria justiça aparece em Parmênides obviamente ligada ao ser. Existe uma justiça a 
priori, que é perfeita. Não pode haver um relativismo na questão da justiça, pois todo relativis-
mo está nas questões sensíveis da compreensão humana, jamais na verdade perene do ser. Logo, 
há uma medida de justiça que, se aplicada, somente pode resultar em verdade. Bittar chega a 
afirmar que a justiça é uma exigência lógica no poema de Parmênides.
Sobre Parmênides, diversas reflexões são possíveis, mas nos ateremos a algumas apenas. 
Percebe-se que ele é repleto de intuição filosófica e teológica, uma intuição que é capaz de 
afirmar, categoricamente, que toda empiria não passa de simples compreensão humana, parte 
da verdade apenas, jamais a verdade em sua integridade. O fato de um pensador como Parmê-
nides confiar na intuição contra a experiência empírica pode parecer ousado nos nossos dias, o 
que certamente deveria servir para reflexão. O quanto há de verdade no que experimentamos, 
sabemos, vivenciamos? Que realidade metafísica existe além daquele fenômeno? Para o jurista, 
qual é a verdade que se esconde atrás do argumento apresentado pela outra parte? Em muitos 
casos, para além de um raciocínio aparentemente lógico e consistente existe apenas um dilema, 
que precisa ser resolvido.
Por fim, poder-se-ia tratar da necessidade de um critério ontológico, de um critério natural 
e racional que está ligado ao ser, e não das contingências históricas. A filosofia de Parmênides 
é exposta como intuição direta ao ser, tal como deveria ser todo o processo de conhecimento. 
Parmênides nos estimula a entender que o ser é e o não ser não é, ou seja, ou estamos no real, 
ou nossa mente está colhendo o real aqui e agora ou estamos fora do real. O que há de real em 
meus pensamentos, em minhas obsessões, fantasias? Quando o meu pensar é coerente com o 
mundo e quando não é? Esta é praticamente toda a existência humana, porque o empresário, 
para vencer, precisa pensar o real aqui e agora, saber o que deve ser feito em seus negócios, o 
jurista deve colher o real da sociedade, do contrário suas ações não serão funcionais às pessoas.
18
HERÁCLITO DE ÉFESO
Por fim, nossa jornada pelos pré-socráticos termina em Heráclito 
de Éfeso (535
a.C. - 475 a.C.). Embora em geral insiramos Heráclito junto aos 
pensadores jônicos, por ele afirmar que o princípio de todas as coisas 
é o fogo, ou seja, um elemento material, esse filósofo não constitui 
uma continuação propriamente dita desde Tales de Mileto, pois, como 
veremos a seguir, o fogo heracliteano possui posição na Filosofia bas-
tante diferente dos elementos materiais dos jônicos. Muito melhor é entender Heráclito como 
um filósofo singular, que concebeu sua própria forma de pensar.
Heráclito é sempre lembrado pela célebre frase que diz que um homem não pode banhar-se 
duas vezes no mesmo rio, ou seja, em tudo há uma fluidez universal, que renova todo instante, 
de forma que não existe repetição, tudo é novidade.
O sentido é claro: o rio é aparentemente sempre o mesmo, mas na realidade é feito de 
águas sempre novas, que se acrescentam e se dispersam; por isso à mesma água do rio 
não se pode descer duas vezes, justamente porque, quando se desce a segunda vez, já é 
outra a água que se encontra; e porque nós mesmo mudamos, no momento em que com-
pletamos a imersão no rio, tornamo-nos diferentes do momento em que nos movemos 
para mergulhar, como sempre diferentes são as águas que nos banham: assim Heráclito 
pode dizer, do seu ponto de vista, que entramos e não entramos no rio. E pode também 
dizer que somos e não somos, porque, para ser o que somos em dado momento, devemos 
não ser mais aquilo que éramos no precedente momento, assim como, para continuar a 
ser, deveremos logo não ser mais aquilo que somos nesse momento. E isso vale, segundo 
Heráclito, para todas as coisas, sem exceção. (REALE, 1993, p. 64)
Hoje já não sou a mesma pessoa de ontem, pois renasço a cada instante: tal doutrina contra-
põe--se à unidade imóvel de Parmênides, sustentada nas propriedades do ser. Para Heráclito, o 
ser não pode ser eterno, somente o vir-a-ser.
19
na medida em que um certo estado de vir-a-ser permanente define de modo definitivo 
a qualidade das coisas. E, não fossem essas coisas, sequer justiça haveriam de ter co-
nhecido os homens, na medida em que desta unidade plural, é deste vir-a-ser onde 
a essência de tudo é estar o tempo todo em constante movimento, revela aos 
homens o que é cada coisa, e nesta ordenação (onde os contrários se encontram em luta, 
e as coisas empíricas não encontram permanência), lhes faz conhecer justiça (“Nome de 
justiça não teriam sabido, se não fossem estas (coisas)”). (BITTAR, 2009, p. 78)
Para Heráclito convergem os diversos pensamentos. Nele encontramos a unidade originária 
do ser de Parmênides, no momento em que ele admite existir uma verdade além dos fenômenos 
transitórios, como também resolvida a pluralidade de Empédocles e os demais, no constante 
movimento das aparências, além das questões materiais já trazidas pelos monistas jônicos. É nisso 
que Heráclito situa a importância e a simbologia do fogo. O fogo é fluidez, movimento eterno e 
constante3.
Importante aclarar que Heráclito não defende o relativismo, já que diversas vezes afirma a 
necessidade de se encontrar a unidade originária. O ponto em que esse filósofo enfrenta os elea-
tas é na imobilidade do ser. Para Heráclito, aceitar a imobilidade seria aceitar que existem dias 
iguais, e seria forçado a rejeitar a fluidez constante da vida.
Do mesmo modo que afasta o relativismo, Heráclito ataca as convenções sociais quando afir-
ma que para os deuses tudo é justo, embora os homens tomem somente uma parte delas como 
justas e o restante como injusto. A sociedade cria convenções, regras sociais que se tornam 
critérios. A metáfora heraclitiana para isso é forte: ele argumenta que a justiça está na luta, na 
guerra. É a luta que exige movimento, realização, e por isso é justiça. A luta perturba o ciclo 
das coisas, a discórdia obriga mudanças, novidades. Compreender a guerra como justiça, e não 
a paz, certamente não condiz com as convenções e os estereótipos geralmente aceitos, mesmo 
na Grécia Antiga.
20
Também se encontra em Heráclito a harmonia já introduzida pelos pitagóricos. Ele diz que 
nesse movimento eterno exige-se uma harmonia dos contrários, utilizando o arco e a lira como 
símbolos. Esses instrumentos somente funcionam com perfeição se sintonizados em máxima 
harmonia. Da mesma forma, o movimento fluido e eterno deve acontecer perpassando os con-
trários, da guerra à paz, do justo ao injusto, da doença à saúde etc. Aqui encontra-se sua ideia 
de justiça, que seria a harmonia entre os contrários em eterno movimento. A justiçanasce do 
movimento, da luta, da criação, um ponto harmônico que surge de uma ordem maior. Por isso 
que ele afirma que os homens devem defender a lei tal como fazem com as muralhas. As leis, 
ainda que convenções, são necessárias porque sustentam a ordem política, social e jurídica da 
polis, e disso advém sua importância.
O devir é, pois, um contínuo conflito dos contrários que se alternam, é uma perene luta 
de um contra o outro, é uma guerra perpétua. Mas, dado que as coisas só têm realida-
de [...] no perene devir, então, por consequência necessária, a guerra se revela como o 
fundamento da realidade das coisas. [...] se as coisas só têm realidade enquanto devêm, 
e se o devir é dado pelos opostos que se contrastam e, contrastando-se, pacificam-se 
em superior harmonia, então é claro que na síntese dos opostos está o princípio que 
explica toda a realidade, e é evidente, por consequência, que exatamente nisso 
consiste Deus ou o Divino [...]. E isso significa, justamente, que Deus é a harmonia 
dos contrários, a unidade dos opostos. (REALE, 2000, p. 65-67)
Por fim, o pensamento de Heráclito antecede Sócrates por anunciar a importância do auto-
conhecimento ao assinalar que todos os homens nasceram com essa dádiva e que nela devem 
investir. Em Heráclito encontramos já raízes antropológicas que serão reforçadas com os sofis-
tas e finalmente com Sócrates.
Os reflexos de Heráclito na vida contemporânea são vários. Viver tudo em fluidez, em eterno 
renovar-se, viver cada instante infinito como perene novidade deveria ser a lógica existencial de 
todo indivíduo. É o movimento constante, a vida de realizações e lutas que afastam o homem 
da angústia e do sofrimento existencial. Também importante é aplicar à vida a compreensão 
de Heráclito da existência de duas dimensões de vida, uma em que vivemos conforme as con-
venções e outra em que vivemos conforme a fluidez do vir-a-ser. Temos que defender tanto as 
muralhas da cidade como nossa fluidez existencial. O empresário deve tanto observar as normas 
21
jurídicas, sociais e políticas, incrementar a sociedade, como também viver para si, fazer de seu 
trabalho a sua obra de arte.
Aquilo que fizemos ontem pode não ser o funcional para hoje, e aquilo que fazemos hoje 
pode não ser o funcional de amanhã. Para cada circunstância há novidade, há uma nova lógica 
a ser colhida. Muitos líderes vivem de parasitismo do próprio sucesso, estagnam nas conquistas 
porque estão satisfeitos com as vitórias que conquistaram no passado. Isto depois gera regressão 
existencial e profissional. Após cada jornada bem realizada deve-se centrar sobre si mesmo e 
pontuar o que precisa ser feito em seguida. “Um negócio foi fechado, e agora? O que farei? Fiz uma 
bela viagem de férias a lugar novo, e agora? O que implementarei em meus trabalhos? Aprendi 
bastante com o estudo de um curso ou livro, e agora?” É preciso colher a fluidez perene da vida 
instante a instante, porque seguindo este vir-a-ser contínuo encontra-se a alegria de viver em 
sintonia com a lógica da vida.
Com isso encerra-se a exposição da filosofia dos pré-socráticos. Ainda que essas escolas e 
filósofos tenham divergências de ideias, todos mantêm uma mesma linha fundamental, a de 
pensar o mundo e todas as coisas em um viés cosmológico, buscando a ordem que estabelece 
o princípio e a causa de cada ser. Nos próximos capítulos veremos como essas questões con-
tinuarão a ser o cerne de toda a história da Filosofia e que impacto terão nas teorias da justiça 
de outros pensadores. Ainda que a categoria justiça pareça não ser o centro das discussões dos 
pré-socráticos, certamente foi amplamente debatida por eles, tendo em vista que vários desses 
pensadores eram personalidades influentes nos meios políticos de seu tempo.
Contudo, o crescimento da vida social na polis ampliou ainda mais os debates, fazendo com 
que cada vez mais as pessoas se sentissem capazes de adentrar reflexões nesse viés. Essa mudança de 
paradigma resultou no primeiro grande embate da história da Filosofia: o surgimento dos sofis-
tas, filósofos que se atreveram a pôr em xeque toda a argumentação cósmica dos pré-socráticos. 
Os sofistas arriscaram-se a declarar falsa toda ordem, toda concepção a priori de justiça, ser, 
cosmos etc. É o nascimento do relativismo e da subjetividade na Filosofia.
22
OS SOFISTAS
Durante séculos, o termo sophisté acompanhou o significado 
de sábio, como palavra derivada da expressão sophos, a mesma 
que originou o termo filósofo. Contudo, com o crescimento da 
polis, a sophisté passou de sábio a uma utilização mais técnica 
e específica, a de professor. Por isso, quando surgem os sofistas, 
estes são considerados os professores, os indivíduos que ensinam 
diversas técnicas e ofícios a todo aquele que pagar pelo serviço. 
Os sofistas diziam-se dominar uma série de técnicas, da Medicina 
à Astronomia, da arte política aos temas jurídicos, e principalmente a arte retórica. O objetivo 
da sofística não era desvendar o cosmos como tentavam os pré-socráticos, mas ensinar aos 
homens as situações cotidianas e úteis da vida em geral. Uma revolução importantíssima, uma 
vez que os sofistas retiram o cosmos do centro das discussões filosóficas e ali inserem o homem. 
Por isso a história da Filosofia geralmente aceita o surgimento dos sofistas como a transição do 
período cosmológico para o período antropológico.
O fato de os sofistas venderem qualquer tipo de ensinamento a todo aquele que pagasse por 
tais serviços implicaria em duas críticas ferozes iniciadas por Sócrates e repetidas incansavel-
mente por Platão e Aristóteles: primeiro, o fato de vender ensinamentos, conhecimento, o que 
contrariava todo o costume corrente. E segundo porque ensinavam qualquer coisa e diziam 
possuir conhecimentos sobre qualquer coisa, o que, segundo os opositores, era uma falácia, pois 
muitas vezes ensinavam técnicas nas quais não possuíam grande domínio. A questão é que para 
os sofistas esses argumentos não eram muito importantes, uma vez que esses pensadores se 
consideravam amorais, isto é, despreocupados de qualquer moral ou regra convencionalmente 
aceita.
23
Para os sofistas, a lei e as organizações políticas não são naturais ao homem, mas artifícios 
que este construiu para viver melhor. Os animais receberam garras e outras armas para se de-
fenderem, e o homem foi dotado pelos deuses com inteligência, o que facilita uma vida social 
e coletiva, ampliando os ganhos a todos. Não obstante, isso significa que qualquer lei é antes 
lei humana, ou seja, está exposta aos mais variados erros e defeitos. Logo, uma lei nem sempre 
será obrigatoriamente boa ou eficaz. Com isso, os sofistas proclamavam-se livres de qualquer 
convenção, e essa nova concepção humanista resultaria ainda em outro ponto amplamente di-
vergente: sendo a sociedade criação humana, e esta inclusive pode conter defeitos, não é natural 
ao homem tudo viver para o bem comum. O natural seria, então, viver para si mesmo, conforme 
seus próprios interesses.
Esta última ideia fundamenta o fato de eles venderem ensinamentos e técnicas. Ora, os so-
fistas eram professores, e o que melhor sabiam fazer era ensinar aos homens novas técnicas e 
conhecimentos, tornando-os pessoas mais preparadas. Para os sofistas, todos os homens foram 
dotados de competências, saberes, mas somente alguns os desenvolveram, pela prática e pelo 
estudo, que são justamente os políticos e todos aqueles que estão à frente da sociedade. Logo, 
para os sofistas, ensinar os homens comuns era justamente ensinar-lhes a desenvolver esse po-
tencial que já possuíam. Nesse sentido, contribuíram também com a democracia:
Respondendo a uma necessidade da democracia grega é que os sofistas tiveram seu 
aparecimento; o preparo dos jovens, a dinamização dos auditórios, o fornecimento de 
técnica aos pretendentes de funções públicas notáveis, o fornecimento de instrumentos 
oratórios e retóricos para o cuidado das próprias causas e dos próprios negócios (“o 
cuidado adequado de seus negóciospessoais, para poder administrar melhor sua própria 
casa e família, e também dos negócios do Estado, para se tornar poder real na cidade, 
quer como orador, quer como homem de ação: Protágoras), tudo isso favoreceu a eclosão 
do movimento que se pulverizou por toda a Grécia. Por isso, são importantes os sofistas, 
sobretudo, por terem relevado a técnica para a dominação do discurso assemblear e pela 
rediscussão da dimensão do homem como ponto de partida para as especulações huma-
nas. (BITTAR, 2009, p. 93)
24
A utilização e o ensino do discurso oratório e retórico foi bastante importante para o desen-
volvimento da arte política e da prática judiciária, pois vivia-se um momento em que os grandes 
debates eram resolvidos na argumentação. A inserção da retórica como matéria relevante para 
a vida política certamente alcança mesmo os dias atuais, uma vez que hoje a capacidade de en-
cadear logicamente o discurso e despertar paixões no ouvinte é a base para o êxito em qualquer 
discussão. Para o mundo contemporâneo, em que a comunicação é ferramenta fundamental 
para qualquer dimensão da vida, retornar aos sofistas pode trazer contribuições importantes, 
uma vez que eles foram os primeiros a utilizar dessa prática por dinheiro, sem o pudor habitual. 
Os sofistas retiraram o caráter pejorativo do dinheiro tornando-o inclusive emblema de cresci-
mento e maior preparo. Contudo, mesmo para o homem de hoje, isso ainda não se tornou uma 
questão básica, pois muitos permanecem vendo o dinheiro como uma condição não essencial, e 
inclusive imoral, como se o acúmulo dele significasse práticas ilícitas ou pelo menos não aceitas 
socialmente.
Os sofistas defendem o relativismo, afirmando que está no homem, e não na natureza, a ver-
dade de todas as coisas, conforme a célebre sentença de um dos seus principais representantes, 
Protágoras de Abdera: “O homem é a medida de todas coisas, das que são porque são, e das que 
não são porque não são”. Importante aclarar o sentido dessa frase. Para os sofistas, em especial 
Protágoras, toda lei e convenção exigida socialmente foram formuladas por alguém, o que sig-
nifica que estão sujeitas aos mais variados defeitos e que, inclusive, podem ser modificadas com 
o tempo. No fundo, a validade daquela lei fundamenta-se apenas na vontade humana. Se levar-
mos em consideração que em geral aceita-se como justiça a obediência às leis, principalmente 
em um período histórico como o grego, em que o servir ao bem comum era não somente um 
dever, mas uma razão de existir, esse raciocínio pode causar revoluções importantes na história 
do pensamento jurídico.
25
Ademais, há outras inferências que se deduzem da interpretação dessa sentença de Protágo-
ras. A primeira é que ele traz o centro da Filosofia para a dimensão humana, em contraposição 
ao pensamento cosmológico dos pré-socráticos em geral. Isto é, o fundamento da existência 
humana e da verdade não está no cosmos, seja este o fogo, a água, os números, as homeome-
rias, os átomos etc., mas no próprio homem. Nesse sentido, é uma mudança radical de foco. 
Uma segunda inferência resulta do exposto no parágrafo anterior. Ora, se o homem é a medida, 
isso significa que é inútil buscar a verdade em questões cosmológicas, divinas. Protágoras não 
era ateu, mas outros sofistas posteriores a ele utilizaram essa frase como argumento contra a 
existência de deuses. Por fim, uma terceira inferência, e talvez a mais importante, ainda que 
seja a mais alvo de discussão por parte dos estudiosos: para uma parcela de pesquisadores, em 
especial Gomperz, o homem-medida de Protágoras não seria o homem individual, mas o ho-
mem como espécie, o homem em geral. Ou seja, o critério não está no relativismo individual, 
na minha ou na sua opinião, mas naquilo que é favorável ou não ao ser do homem.
Podemos reforçar essa interpretação com uma passagem de um diálogo de Platão, o Protá-
goras, no qual se articula um diálogo fictício entre este sofista e Sócrates. Nessa obra, ao ser 
questionado se existiriam coisas boas, absolutamente boas, más e absolutamente más, Protá-
goras afirmou que sim, tomando como exemplo que há coisas, como alimentos, remédios, por 
exemplo, que são boas ou nocivas ao homem, mas não o são para os outros animais; há coisas 
que não são boas para nenhum animal, mas o são para as plantas; e, por fim, há inclusive coisas 
que são boas para as raízes, mas não para os brotos, na mesma planta. Como se vê nessa afir-
mação, Protágoras não discute a posição do homem individual, mas do homem como espécie. 
Nesse fundo utilitarista vislumbra-se um aspecto de sua filosofia em que ele aceita a existência 
de coisas absolutamente boas e absolutamente más ao homem, ou seja, que reforçam ou preju-
dicam o homem, seja qual indivíduo for.
Com isso, a noção de justiça é relativizada, na medida em que seu conceito é igualado ao 
conceito de lei; o que é justo senão o que está na lei? O que está na lei é o que está dito 
pelo legislador, e é esse o começo, o meio e o fim de toda justiça. Nesse sentido, se a lei é 
relativa, se se esvai com o tempo, se é modificada ou substituída por outra posterior, então 
com ela se encaminha também a justiça. Em outras palavras, a mesma inconstância da 
legalidade (o que é justo hoje poderá não ser amanhã). Nada do que se pode dizer abso-
luto (imutável, perene, eterno, incontestável...) é aceito pela sofística. Está aberto campo 
para o relativismo da Justiça. (BITTAR, 2009, p. 96)
Sem a sofística não haveria a crítica às regras convencionais, àquilo que é considerado mo-
ralmente aceito pela sociedade. Também é importante compreender que os sofistas não ne-
cessariamente são contrários a todo e qualquer conceito, ou seja, que tudo seria simplesmente 
relativismo. O que eles argumentavam é que a organização humana é fundada em princípios 
convencionais e mutáveis. Tudo aquilo que entendemos como justo, correto, na verdade advém 
de uma lei, moral, crença etc., que pode vir a ser modificada em um momento qualquer. Com-
preender a lei e a moral como mutáveis, condições não absolutas, expostas às mais variadas 
contingências, certamente confere ao indivíduo um grau maior de liberdade para agir e pensar.
26
Dos sofistas colhemos várias contribuições aos nossos tempos, a começar pelo relativismo 
moral quanto às instituições, porque estas são passageiras, voláteis. A moral estabelecida pela 
cultura de hoje diverge da de ontem e divergirá daquela de amanhã. Isso não significa que os 
valores culturais sejam insignificantes, porque eles fazem civilização, facilitam as relações so-
ciais, a ordenação da vida em comunidade, e sim que não são absolutos.
Além disso, os sofistas enfatizam o valor da palavra, da retórica, da linguagem. Sobretudo 
no mundo moderno é preciso aprimorar a capacidade de comunicação, porque da coordenação 
de equipe ao marketing, da venda ao cliente ao discurso político, tudo passa pela capacidade de 
expressar ideias, convencer o outro. E aqui também retorna o relativismo, porque para conven-
cer o outro é preciso ir ao mundo do outro, saber como ele pensa, como vive, para facilitar a co-
municação da mensagem. Muitas empresas possuem excelentes produtos, serviços, mas depois 
sentem dificuldade de acompanhar a concorrência porque não conseguem levar a própria obra 
ao público em uma linguagem que faça este sentir a necessidade de adquirir o seu produto ou 
serviço. A comunicação deve criar desejo, necessidade, vontade no outro. É pela comunicação 
que podemos levar nossas ideias ao mundo e assim fazer civilização.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Com os pensadores pré-socráticos, a filosofia consolida seu período cosmológico, no qual o 
principal objetivo era entender a realidade que nos rodeia. Apesar de termos estudado várias 
abordagens diferentes (jônicos, eleatas, atomistas etc.), todas elas carregam em comum a busca 
por princípios primeiros que expliquem a realidade.
Com os pré-socráticos observamos a incessante procura por entender do que é feita a reali-
dade, o que é estemundo que se posiciona diante de nossas experiências. É certo que já havia 
neles a preocupação ética, sobre como o homem deve agir diante dos outros e do mundo, mas 
ela ainda estava em uma dimensão secundária.
27
Já os sofistas trazem a problemática humana para o centro das discussões. Para eles, o ho-
mem é um ser político, que precisa aprender a se relacionar com os demais, saber se posicionar 
nas questões sociais, saber interagir e conquistar seu espaço de protagonismo.
Para melhor visualizarmos o que foi estudado até agora, segue a trajetória filosófica até Só-
crates, de forma visual e mapeada:
28
 
Já os sofistas trazem a problemática humana para o centro das discussões. Para eles, o homem 
é um ser político, que precisa aprender a se relacionar com os demais, saber se posicionar nas 
questões sociais, saber interagir e conquistar seu espaço de protagonismo. 
Para melhor visualizarmos o que foi estudado até agora, segue a trajetória filosófica até 
Sócrates, de forma visual e mapeada: 
Legenda: 
1. (624-546 a.C.) Tales de Mileto, (610-546 a.C.) 
Anaximandro e (585-523 a.C.) Anaxímenes 
2. (499-428 a.C.) Anaxágoras de Clazômenas e 
(490-430 a.C.) Empédocles de Agrigento 
3. (séc. V a.C.) Leucipo de Abdera e (460-370 a.C.) 
Demócrito de Abdera 
4. (571/570-500-490 a.C.) Pitágoras de Samos 
5. (570-475 a.C.) Xenófanes de Colofon, (530-460 a.C.) 
Parmênides de Eleia e (490-430 a.C.) Zenão de Eleia 
6. (535-475 a.C.) 
7. (séc. V-IV a.C.) 
 
• A BATALHA dos Três Reinos. Direção de John Woo. China/Coreia do Sul/Hong Kong: 
Beijing Film Studio; China Film Group; Lion Rock Productions, 2008. DVD (280 
min.), son., color. 
História épica, muito famosa na cultura chinesa, sobre três reinos em guerra. Importante 
acompanhar os movimentos dos personagens principais, de como se comunicam, de 
como impactam os ambientes, de como aprendem a interpretar os sinais da natureza para 
tomarem suas decisões. Para vencer a guerra, precisam dominar do movimento dos ventos 
à previsão do clima. Além disso, o filme é repleto de belas cenas poéticas em danças, música 
e diálogos. O ser humano pode viver melhor se compreender a natureza, o mundo no qual 
está inserido, tal como já ensinavam os filósofos pré-socráticos. 
 
 1 
 
Escola Jônica 
 
Pluralistas 
 
2 
 
 3 
 
Escola Atomística 
 
Escola Pitagórica 
 
4 
 
 5 
 
Escola Eleática 
 
Heráclito de Éfeso 
 
6 
 
 7 
 
Sofistas 
 
 
AMPLIANDO SEUS CONHECIMENTOS
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acompanhar os movimentos dos personagens principais, de como se comunicam, de como im-
pactam os ambientes, de como aprendem a interpretar os sinais da natureza para tomarem suas 
decisões. Para vencer a guerra, precisam dominar do movimento dos ventos à previsão do clima. 
Além disso, o filme é repleto de belas cenas poéticas em danças, música e diálogos. O ser humano 
pode viver melhor se compreender a natureza, o mundo no qual está inserido, tal como já ensi-
navam os filósofos pré-socráticos.
• OBRIGADO por fumar. Direção de Jason Reitman. Estados Unidos: Room 9 Entertain-
ment; ContentFilm, 2005. DVD (92 min.), son., color.
Filme para acompanhar a contribuição dos sofistas para a filosofia. Nessa história, vemos um 
profissional ligado à indústria do tabaco utilizando de todos os argumentos e instrumentos re-
tóricos disponíveis para melhorar a imagem de seu produto junto ao grande público. Obra para 
compreender como o poder retórico, a capacidade de comunicação, é um instrumento poderoso 
nas articulações profissionais, políticas, econômicas.
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