História da Filosofia Dos Pré-Socráticos à Filosofia Contemporânea (Juan Manuel Navarro Cordon etc ) (Z-Library)

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Título original:
Historia de la Filosofía
© do texto: Juan Manuel Cordón e Tomas Calvo Martínez, 1995
Tradução da antologia de textos: Alberto Gomes; do restante: Departamento Editorial de Edições 70
Revisão: Marcelina Amaral
Capa: FBA
Biblioteca Nacional de Portugal – Catalogação na Publicação
História da filosofia / Juan Manuel Cordon, Tomas Calvo Martinez. – (Extra-colecção)
ISBN 978-972-44-1837-7
I – CALVO MARTÍNEZ, Tomas, 1942-
CDU 1
Setembro de 2014
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EDIÇÕES 70, uma chancela de Edições Almedina, S.A.
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ÍNDICE
PRÓLOGO
PRIMEIRA PARTE
DOS PRÉ-SOCRÁTICOS À IDADE MÉDIA
QUADRO SINCRÓNICO
1. AS ORIGENS DA FILOSOFIA. OS PRÉ-SOCRÁTICOS
INTRODUÇÃO
1. O Aparecimento da Filosofia e o Problema da Natureza
2. Os Pré-Socráticos, Modelos de Explicação da Natureza
2. OS SOFISTAS, SÓCRATES E PLATÃO
INTRODUÇÃO
1. Os Sofistas
2. Sócrates
3. Platão
3. ARISTÓTELES. A FILOSOFIA DO PERÍODO HELENÍSTICO
INTRODUÇÃO
1. Aristóteles
2. A Filosofia do Período Helenístico
4. CRISTIANISMO E FILOSOFIA. SANTO AGOSTINHO
INTRODUÇÃO
1. A confrontação do Cristianismo com a Filosofia
2. O apogeu do Platonismo Cristão. Santo Agostinho
3. Augustinismo e Platonismo Medievais
5. SÃO TOMÁS DE AQUINO E O APOGEU DA ESCOLÁSTICA
INTRODUÇÃO
1. O Aristotelismo e a Luta pela Autonomia da Razão
2. Síntese de Aristotelismo e Platonismo em Tomás de Aquino
6. GUILHERME DE OCKHAM E A CRISE ESCOLÁSTICA
INTRODUÇÃO
1. Os Limites da Razão e a Primazia da Vontade
2. Guilherme de Ockham e a crise da tradição filosófica
3. As Contribuições Físicas dos Cientistas do Século XIV
SEGUNDA PARTE
DO RENASCIMENTO À IDADE MODERNA
QUADRO SINCRÓNICO
7. O RENASCIMENTO E A ORIGEM DA IDADE MODERNA
INTRODUÇÃO
1. O Renascimento e a Transformação da Sociedade Europeia
2. A Tradição Grega e o Novo Antropocentrismo Naturalista
3. O Problema da Infinitude: Cusa e Giordano Bruno
4. Francis Bacon e o seu Conceito da Ciência
8. KEPLER E GALILEU: A LUTA PELO MÉTODO EXPERIMENTAL
INTRODUÇÃO
1. A Astronomia Pré-Copernicana
2. Realismo e Matemática: Copérnico
3. Kepler: procura da Pura Racionalidade
4. Galileu e o Método Experimental
5. Método Resolutivo-Compositivo
9. O RACIONALISMO
INTRODUÇÃO
1. A Auto-Suficiência da Razão como Fonte de Conhecimento
2. Descartes e a Construção do Universo
3. Espinosa e Leibniz
4. A Matemática como Modelo de Saber
5. Razão e Liberdade
10. O EMPIRISMO
INTRODUÇÃO
1. O Empirismo e os Limites do Conhecimento
2. Moral e Política
11. O ILUMINISMO
INTRODUÇÃO
1. Enquadramento Histórico e Sociopolítico do Iluminismo
3. Newton e o Problema da Natureza
4. Homem e Deus: o Deísmo e a Religião Natural
5. Homem e Sociedade (Rousseau)
12. O IDEALISMO TRANSCENDENTAL DE KANT
INTRODUÇÃO
1. Sentido de uma Crítica da Razão. A Ideia de Filosofia
2. A Natureza e a Razão Teórica
3. A Liberdade e a Tarefa da Razão Prática
4. História e Religião
13. HEGEL E A DIALÉCTICA
INTRODUÇÃO
1. Enquadramento Histórico-Social e Filosófico da Obra de Hegel
2. Sentido e Estrutura da Dialéctica
3. O Conceito de Espírito e suas Formas
4. A Esquerda Hegeliana. Feuerbach
TERCEIRA PARTE
A FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA
QUADRO SINCRÓNICO
14. O POSITIVISMO DE COMTE
INTRODUÇÃO
1. A Sociedade Industrial e o Espírito Positivista
2. Natureza do Saber e Sistema das Ciências
3. A Sociologia e a Positivizacao da Razão
15. O MARXISMO
INTRODUÇÃO
1. A Crítica de Marx à Consciência Filosófica
2. As Formas de Alienação e o Humanismo Marxista
3. Materialismo, Dialéctica e História
16. HISTORICISMO E VITALISMO
INTRODUÇÃO
1. O Historicismo de Dilthey
2. O Vitalismo de Nietzshe
3. O Raciovitalismo de Ortega y Gasset
4. Vida, Tragédia e Heroísmo: Miguel de Unamuno
17. FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
INTRODUÇÃO
1. A Fenomenologia e a Crise das Ciências
2. O Existencialismo: Existência e Liberdade
18. O PERSONALISMO CRISTÃO
INTRODUÇÃO
1. Correntes Personalistas Contemporâneas
2. Contributos Históricos para Orientação Personalista
3. O Personalismo de Mounier
19. O NEOPOSITIVISMO E A FILOSOFIA ANALÍTICA
INTRODUÇÃO
1. O Atomismo Lógico: Russell
2. O Neopositivismo Lógico
3. A Filosofia Analítica
20. NATUREZA E CIÊNCIA NO PENSAMENTO ACTUAL
INTRODUÇÃO
1. A Física Moderna: Novo Conceito de Natureza
2. Os Desenvolvimentos Actuais na Filosofia da Ciência
21. A CRISE DA CONSCIÊNCIA: NOVO CONCEITO DE RAZÃO
INTRODUÇÃO
1. Freud e a Interpretação da Cultura
2. O Estruturalismo e a Crise do Humanismo
3. Razão e Sociedade na Escola de Frankfurt
4. Hermenêutica e Crítica das Ideologias
BIBLIOGRAFIA
PRÓLOGO
A História da Filosofia que apresentamos foi pensada e realizada de
acordo com os seguintes critérios:
1. Procurou-se a harmonia entre o rigor, a profundidade e a extensão no
tratamento das questões com a máxima clareza na exposição. A
consecução deste duplo objectivo só é possível actuando
selectivamente. Por isso, neste livro não se inclui indiscriminadamente
tudo o que os filósofos disseram, mas tão-somente os problemas, e as
respectivas respostas, que são relevantes no desenvolvimento histórico
do pensamento ocidental.
2. Em consonância com o ponto anterior, a História da Filosofia é
concebida mais como história dos problemas filosóficos do que como
história dos filósofos. A exposição organiza-se em torno de três núcleos
temáticos fundamentais: problemas relativos à natureza, problemas
sociais e problemas antropológicos.
3. Partiu-se do princípio de que a filosofia e os problemas de que ela se
ocupa estão sempre inseridos em determinadas coordenadas socio-
políticas e culturais. Atende-se, pois, de modo explícito, às
circunstâncias históricas a partir das quais a filosofia se apresenta, em
cada caso, como consciência de uma época.
4. Em quarto lugar, pretende pôr-se continuamente em evidência a
coerência interna que preside ao desenrolar da história do pensamento.
Assim, em cada período histórico, em cada tema, procuram fazer-se
referências claras e essenciais à forma como o problema da teoria em
questão surge ou aparece, de novo, noutros momentos históricos.
5. Por último, e de acordo com as orientações anteriores, pretendemos
evitar uma História da Filosofia como crónica das opiniões dos
filósofos, expressas em frases estereotipadas, muitas vezes, quando
apresentadas isoladas do contexto filosófico em que se encontram
inseridas.
Somos de opinião de que uma História da Filosofia, pensada de acordo
com estes critérios, pode constituir uma adequada realização dos objectivos
que lhe cabe cumprir. Possibilitará, assim, assimilar o passado como raiz do
nosso presente, para se situar neste de uma forma crítica e reflectida.
Do ponto de vista da sua estrutura formal, a obra apresenta as seguintes
características:
1. É composta por três partes que correspondem, respectivamente, ao
pensamento grego e medieval (1.ª), ao pensamento da Idade Moderna
até Hegel (2.ª), e ao pensamento contemporâneo (3.ª). Cada um destes
ciclos é precedido de uma introdução geral, bem como de um quadro
cronológico no qual se registam, panoramicamente, junto com a
cronologia dos filósofos e escolas, as datas dos acontecimentos políticos
e culturais mais importantes da época.
2. Cada tema está dividido em alíneas e é precedido de uma introdução
que fornece orientações sobre o seu sentido e forma de
desenvolvimento.
3. Dado que a exposição se centra nos problemas filosóficos, não cabem
nela notas biográficas nem referências às obras dos autores abordados.
Estas informações são fornecidas em segmentos do texto separados.
4. Os textos que ilustram as teorias abordadas são também apresentados
em segmentos textuais separadose com um tipo de letra diferente.
5. No final do livro inclui-se uma secção de bibliografia fundamental
para a ampliação e aprofundamento dos temas tratados, separada por
cada parte.
PRIMEIRA PARTE
DOS PRÉ-SOCRÁTICOS À IDADE
MÉDIA
A Filosofia surge na Grécia, aproximadamente nos começos do século
VI a.C. Como as restantes culturas antigas, a cultura grega fundava-se no
Mito, transmitido e ensinado pelos poetas, educadores do povo,
especialmente Homero e Hesíodo. Através de complexas narrações e
doutrinas sobre os deuses e os homens, sobre as forças que intervêm
activamente nos acontecimentos cósmicos e humanos, o mito oferecia
respostas orientadoras acerca da natureza e destino do ser humano, acerca
da origem e das normas da sociedade em que o indivíduo se encontrava
inserido e acerca do aparecimento e estrutura do Cosmos. No dealbar do
século VI a.C, e em consonância com as profundas transformações de
carácter cultural e social, as inteligências mais despertas sentiram a
necessidade de substituir as explicações míticas por outro tipo de
explicação justificada de um modo racional. Surgiu, assim, a Filosofia
como propósito de racionalizar a interpretação do homem e do Universo,
das relações dos homens entre si e destes com a natureza. Se o Mito se
caracterizava por dar resposta a todos os enigmas fundamentais susceptíveis
de inquietar o homem, a Filosofia caracterizou-se, também, pela
radicalidade das suas propostas. A atitude filosófica e radical num duplo
sentido: na medida em que as suas questões abarcam a totalidade do real e
na medida em que pretende atingir os princípios explicativos últimos do
real. Desde o seu nascimento, a Filosofia, enquanto atitude crítica e
racionalizadora, constituiu um elemento essencial – se não mesmo o
elemento essencial – dinamizador da nossa cultura.
Nesta primeira parte ocupar-nos-emos da história da filosofia desde as
suas origens até ao final da idade Média. Trata-se de um amplo período
histórico de vinte séculos, no qual deveríamos distinguir, por sua vez, dois
ciclos ou períodos distintos: o correspondente à Idade Antiga e o
correspondente à Idade Média. Esta divisão é, sem dúvida, legítima. No
entanto, existem razões de carácter histórico e cultural que nos autorizam a
considerar ambos os períodos como pertencendo a um único ciclo
filosófico. Em primeiro lugar, consideram-se as relações entre o
cristianismo e a filosofia. Por outro lado, a assimilação da filosofia grega
pelo cristianismo realiza-se na Idade Antiga: quando o Império Romano é
definitivamente derrubado, o pensamento cristão, de orientação grega,
platónica, conseguira já uma implantação definitiva que culmina na obra de
Santo Agostinho. Por outro lado, a Idade Média prolonga e incrementa esta
atitude assimiladora da filosofia grega por parte dos pensadores cristãos:
como teremos ocasião de comprovar, o pensamento medieval exprime-se
através de esquemas e conceitos gregos.
Em segundo lugar, deverá ter-se em conta o carácter específico do
pensamento do século XIV, ou seja, do final da Idade Média: a crítica
desenvolvida, no século XIV, contra os sistemas filosóficos medievais é, na
realidade, uma crítica dirigida contra os esquemas e conceitos gregos
assimilados pelo pensamento cristão e nele incorporados desde a Idade
Antiga e durante toda a Idade Média. O século XIV marca uma reacção
radical contra as bases gregas do pensamento. É certo que o Renascimento
verá um ressurgir dos sistemas filosóficos gregos, mas este ressurgir – aliás
conjuntural – arrastará consigo uma interpretação da filosofia grega, de
sinal muito diferente da interpretação medieval da mesma.
As forças que mais radicalmente influenciam a nossa cultura são a
Filosofia Grega e o Cristianismo. Hoje, poderemos ser gregos ou
antigregos, cristãos ou anticristãos, mas de maneira alguma bárbaros ou
pagãos. O estudo da História do pensamento ocidental mostrar-nos-á a
profunda verdade desta afirmação.
QUADRO SINCRÓNICO
 
1. AS ORIGENS DA FILOSOFIA. OS PRÉ-
SOCRÁTICOS
INTRODUÇÃO
Costuma dizer-se, com razão, que a filosofia e a ciência surgem quando
se abandona o mito, substituindo-o pela explicação racional. Utilizamos a
expressão «explicação racional» para traduzir o termo grego «logos». A
filosofia surge, pois, quando o logos substitui o mito na função de
explicar a realidade em toda a sua complexidade: o universo físico, a
natureza individual humana, a convivência social com as suas implicações
de carácter político e moral.
Este acontecimento – abandono do mito, aparecimento da explicação
racional ou logos – ocorreu, na cultura grega, por volta do século VI a.
C. Duas questões se nos apresentam imediatamente: em primeiro lugar, por
que é que este facto transcendental teve lugar na cultura grega e não noutras
culturas antigas e porquê precisamente nesta data? Em segundo lugar em
que consistem o pensar racional (explicação racional logos) que se lhe
opõe? Só uma compreensão adequada deste último, ou seja, do sentido e
implicações do pensar racional permitirá compreender a originalidade e
vigor com que os filósofos gregos investigaram os problemas do universo
físico, do homem e da sociedade.
Este capítulo é dedicado às origens da filosofia e aos primeiros filósofos
gregos, correntemente denominados pré-socráticos.
Na primeira parte abordaremos o aparecimento da explicação racional
(logos) em oposição ao mito. Na segunda apresentaremos as ideias
fundamentais dos filósofos pré-socráticos mais importantes.
A estrutura deste capítulo, dividido em duas partes, é a seguinte:
1. O aparecimento da filosofia e o problema da natureza.
2. Os pré-socráticos. Modelos de explicação da natureza.
1. O APARECIMENTO DA FILOSOFIA E O
PROBLEMA DA NATUREZA
1.1. Características gerais da cultura grega
A primeira das perguntas que anteriormente formulávamos (porque
surge a filosofia na Grécia e não noutra cultura?) não pode obter uma
resposta taxativa. É, no entanto, possível salientar algumas circunstâncias
que, certamente, influenciaram esse facto. Pretendeu-se, frequentemente,
explicar a origem da filosofia pelo recurso à genialidade dos Gregos. Pondo
de parte o génio grego (cuja originalidade é tão difícil de negar como difícil
é explicar em que consiste), deverão ser tomadas em consideração certas
condições socioculturais que tornaram possível o aparecimento da filosofia
na Grécia.
1.1.1. Etapa pré-filosófica
A Grécia anterior ao aparecimento da filosofia caracteriza-se pelas
seguintes circunstâncias:
a) Em primeiro lugar, trata-se de uma sociedade aristocrática, agrícola
e guerreira (cada reino deve defender a sua riqueza dos seus vizinhos). Isso
implica uma determinada estrutura social e determinados ideais morais.
A estrutura social é a de uma colectividade dividida em duas classes: a
nobreza, que vive despreocupadamente em tempo de paz e que conduz o
povo em tempo de guerra, e o povo, fundamentalmente dedicado à
agricultura e à criação de gado. No que diz respeito aos ideais morais, os
nobres são os depositários únicos da virtude, sendo os valores supremos
a linhagem (bom é o de linhagem nobre, mau e vulgar o de linhagem
plebeia), o êxito (fracassar é vergonhoso; é-se castigado não por ter agido
mal no sentido actual do termo, mas por se ter fracassado) e a fama. É
facilmente compreensível que, numa sociedade assim estruturada, não haja
lugar para as ideias de justiça e direito, que implicam uma certa igualdade.
b) Uma segunda característica própria da cultura grega é que carece de
livros sagrados e de um sistema educativo organizado. Esta
circunstância é extremamente importante, já que caberá aos poetas e aedos
o papel educativo (e, de modo muito particular, a Homero).
Homero era para os Gregos algo de muito diferente do que é, hoje, para
nós. Para nós, não passa de um poeta que nos brinda com narrativas
extremamente belas, imaginativas e ilustrativas. Os Gregos aprendiam em
Homero. A sua obra era como que o livro de leitura em que sucessivas
gerações aprendiam:
1. a moral e o conjunto dos valoresacima descritos;
2. a teologia. A organização social dos deuses – com Zeus como rei
supremo – e as suas formas de comportamento descritas por Homero
correspondem totalmente à organização social e ao código moral da
sociedade grega que anteriormente descrevemos. A conduta dos deuses
(roubos, adultérios, dolos etc.), que mais tarde viria a ser considerada
imoral pelos filósofos, está de acordo com a moral aristocrática a que já
nos referimos;
3. além da moral e da teologia, os Gregos aprendiam de Homero tudo o
que, na realidade, sabiam (ou julgavam saber) sobre história, geografia,
navegação, arte militar, cosmologia, etc.
Sabe-se que é escassa ou nula a possibilidade de criticar as doutrinas e
os dogmas nas sociedades onde existem livros sagrados. Neste aspecto,
porém, o carácter peculiar da cultura grega, que carecia de livros sagrados e
de uma organização sacerdotal que velasse pela ortodoxia, facilitou a crítica
ao conjunto dos ensinamentos homéricos. É esta crítica que constitui o
ponto de partida da filosofia.
1.1.2. Etapa filosófica
A partir do século VII a. C., operou-se uma profunda transformação na
sociedade grega: o comércio assume uma importância definitiva; aparece a
moeda, as viagens proporcionam novos conhecimentos técnicos e
geográficos, o contacto com outras civilizações e formas de vida e novos
conhecimentos de etnologia.
A sabedoria popular, representada pelos ensinamentos rotineiros dos
poetas antigos, começa a ser encarada como inadequada pelas mentes mais
despertas: no que diz respeito à moral, os valores bélicos e aristocráticos
encontram-se desfasados, já que as relações comerciais exigem novas
normas de justiça e de direito como base para as trocas; no que respeita à
teologia homérica, o conhecimento de outros povos origina a convicção de
que cada povo e cada raça representam os deuses de maneira diferente; em
suma, abre-se caminho à convicção de que a interpretação do Universo e da
convivência humana deve assentar em bases inteligíveis e racionais.
O que atrás fica dito permite-nos compreender dois factos fundamentais:
em primeiro lugar, que a filosofia surge na Grécia como uma crítica da
sabedoria popular e rotineira, que pretende suplantar; em segundo lugar,
que a crítica ao mito se efectua em todas as frentes (moral, sociologia,
teologia, astronomia, cosmologia). Trata-se de uma nova visão da realidade
em toda a sua complexidade, uma visão que se esforça por eliminar os
pressupostos irracionais do mito.
1.2. Mito e explicação racional (logos)
1.2.1. O mito
No parágrafo anterior, utilizámos a palavra «mito» ao referirmo-nos à
filosofia como crítica do mito. Em geral, deve entender-se por mito o
conjunto de narrativas e doutrinas tradicionais dos poetas (especialmente
Homero e Hesíodo) acerca do mundo, do homem e dos deuses. Como
conjunto destas narrativas e doutrinas, o mito caracteriza-se por oferecer
uma explicação total, que forneça respostas para os problemas e enigmas
mais prementes e fundamentais acerca da origem e natureza do Universo,
do homem, da civilização e da técnica, da organização social, etc. Ao opor-
se às explicações de carácter mítico, a filosofia não renunciará a esta
dimensão de resposta última acerca da totalidade do real; pelo contrário, tal
dimensão constituirá um dos traços essenciais do pensamento filosófico.
Por mito deve entender-se, ainda, não só o conjunto de narrativas
tradicionais dos poetas, mas também uma atitude intelectual, algo como
uma espécie de esquema mental subjacente a tais explicações. São várias as
características específicas do mito assim entendido, isto é, enquanto atitude
intelectual perante a realidade. Importa-nos considerar fundamentalmente
duas. Em primeiro lugar, as forças naturais (o fogo, o vento, etc.) são
personificadas e divinizadas no mito: trata-se de deuses pessoais cuja
presença e actuação como tais se faz continuamente sentir no decurso dos
acontecimentos. Em segundo lugar e em consonância com o anterior, os
fenómenos e acontecimentos do Universo dependem da vontade de um deus
(dos deuses em geral). As consequências daí decorrentes são facilmente
compreensíveis: os fenómenos naturais – e bem assim a conduta humana,
individual e colectiva – são em grande medida imprevisíveis, acontecem de
modo arbitrário, no seu decurso dependem da vontade caprichosa da
divindade.
É óbvio que, dentro destas coordenadas, é impossível haver ciência. A
ciência só é possível enquanto procura das leis e das regularidades que
regem a natureza; ora, se por princípio se nega a própria existência de leis
que regem o Universo, como proceder então para as descobrir?
Convém assinalar, por outro lado, que o quadro do pensamento mítico,
que estamos a traçar, é em certa medida esquemático. A arbitrariedade no
curso dos acontecimentos (sejam humanos ou cósmicos) tem certas
limitações mesmo no pensamento mítico. A própria actuação dos deuses
está submetida a certas forças de carácter cósmico, como o destino. Estas
forças são entidades mais ou menos imprecisas que, ao contrário dos deuses
a que anteriormente nos referimos, não são pessoais, mas abstractas. Contra
o destino nada podem os homens, nada podem os deuses. Deste modo, o
destino acaba por estabelecer uma certa necessidade no acontecer universal.
A filosofia por um lado criticará a arbitrariedade das intervenções divinas
a que acima nos referimos e, por outro, conservará esta ideia de
necessidade, despojando-a do seu carácter ilógico e inescrutável e
afirmando-a como uma exigência da racionalidade do real.
1.2.2. A explicação racional (logos)
Convém acentuar que a explicação racional ( logos) começa quando a
ideia de arbitrariedade é definitivamente suplantada pela ideia de
necessidade, ou seja, quando se impõe a convicção de que as coisas
acontecem quando e como têm de acontecer. Esta convicção pode hoje
parecer-nos elementar, mas constitui certamente uma das mais importantes
conquistas da cultura ocidental.
Esta ideia de necessidade está associada a um conjunto de ideias que
constituem o que podemos denominar coordenadas ou esquema intelectual
dentro do qual tem lugar a explicação racional na filosofia grega.
a) A ideia de que as coisas acontecem como têm de acontecer está
relacionada com a ideia de permanência ou constância. Tomemos um
exemplo muito simples: a água comporta-se de maneira constante (por
exemplo, ferve e solidifica sempre a determinadas temperaturas); possui,
pois, propriedades constantes e, por conseguinte, uma maneira de ser
constante ou permanente. Esta maneira de ser constante ou permanente foi
denominada pelos Gregos essência (eidos). A essência é o que uma coisa é
apesar das suas possíveis mudanças de aparência ou estado. A água do
nosso exemplo poderá apresentar-se em estado sólido ou líquido, etc., mas é
sempre água. Ou seja, o homem apresentar-se-á sob diversas aparências,
idades, raças, culturas, etc., mas em todos estes casos trata-se sempre de
homens.
Desta forma, o pensamento grego conseguiu estabelecer uma série de
conceitos opostos dois a dois, cuja trama constitui o sistema de coordenadas
da sua explicação da realidade. Por um lado, temos o que há de
permanente nas coisas face ao que nelas há de mutável, face aos seus
diferentes estados ou aparências; o permanente constitui, por seu turno, a
essência (o que as coisas verdadeiramente são) face às suas aparências (o
que as coisas parecem ser); por último, esta maneira de ser constante é o
que existe de comum ou idêntico entre seres que apresentam aparências
diversas: homens de raças e culturas diferentes etc., têm em comum
precisamente o facto de serem homens. A essência é, portanto, o
fundamento da unidade das coisas face à multiplicidade dos seus estados e
aparências, bem como face à multiplicidade de indivíduos que dela
compartilham.
Conhecer as coisas será, então, conhecer o que elas verdadeiramente
são, o que têm de comum e permanente. Os Gregos estavam firmemente
convencidos de que, por muito útil que o conhecimento sensível possa ser,
os sentidos não bastam para nos proporcionaresse conhecimento. Pelo
contrário, os sentidos mostram-nos uma multiplicidade de indivíduos, de
aparências e de estados mutáveis e acidentais. É necessário um esforço
intelectual, racional, para atingir o ser das coisas. Deste modo, e em
correspondência com a dualidade anteriormente estabelecida (unidade e
permanência face à pluralidade e mudança), os Gregos estabeleceram ainda
uma dualidade no campo do conhecimento: a razão face aos sentidos. A
heterogeneidade do conhecimento racional relativamente ao conhecimento
sensível revelou-se aos gregos fundamentalmente no domínio das
matemáticas, na descoberta da estrutura matemática subjacente ao real e na
especificidade do raciocínio matemático. A distinção entre os dois tipos de
conhecimento e a presença de ambos no homem teria, por seu turno,
importantes repercussões nas suas ideias antropológicas. O que foi dito
pode representar-se por meio deste gráfico:
 
O MITO DE PROMETEU
Quando os deuses e os homens se separaram em Mecona, Prometeu
ofereceu um boi enorme que dividiu com ânimo resoluto, pensando
enganar a inteligência de Zeus. De um lado, pôs a carne, as miudezas, a
gordura, ocultando-as no ventre do boi; do outro lado, com astúcia falaz,
juntou os ossos descarnados do boi e dissimulou-os, cobrindo-os com
gordura luzidia.
Então o pai dos homens e dos deuses dirigiu-se a ele: «Filho de
Jápeto, o mais ilustre de todos os deuses, amigo meu, repartiste os lotes
tão parcialmente!».
Assim falou Zeus, conhecedor dos desígnios imortais, em tom de
brincadeira. O astuto Prometeu respondeu-lhe com um leve sorriso e não
ocultou a sua falaz astúcia:
«Zeus, o mais ilustre e poderoso dos deuses sempiternos! Escolhe o
lote que o coração no teu peito te dita».
Falou certamente com pensamentos falsos. E Zeus, sabedor dos
desígnios imortais, reconheceu o logro; mas o seu coração estava já a
preparar desgraças para os homens mortais e ia dar-lhes cumprimento.
Com ambas as mãos recolheu a gordura branca. As suas entranhas
irritaram-se e a cólera atingiu-lhe o coração quando viu os descarnados
do boi e a falaz astúcia. Foi a partir daí que sobre a terra as tribos de
homens queimam os ossos descarnados para os imortais quando fazem
sacrifícios nos altares. E Zeus, pastor das nuvens, terrivelmente
indignado, disse a Prometeu:
«Filho de Jápeto, conhecedor dos desígnios de todas as coisas, amigo
meu, certamente não te esqueceste já da tua falaz astúcia!».
Assim falou Zeus colericamente, conhecedor dos desígnios imortais. E
desde então lembrou-se sempre deste logro e não deu a infatigável chama
de fogo aos fresnos [os homens mortais que habitam sobre a terra].
Mas o sagaz filho de Jápeto ludibriou-o, escondendo numa oca o
brilho intenso do incansável fogo.
Quando Zeus altissonante viu que os homens possuíam o brilho
intenso do fogo, a sua alma feriu-se de novo e o seu coração irritou-se. E
imediatamente, como contrapartida para o fogo, preparou uma desgraça
para os homens.
Por vontade do Crónida, o ilustre Patizambo modelou então em terra
uma imagem com aparência de donzela casta. A deusa Atena de olhos
glaucos deu-lhe uma faixa e adornou-a com um vestido resplandecente de
brancura; cobriu-lhe a cabeça com um magnífico velo bordado pelas suas
próprias mãos; e rodeou os seus seios com deliciosas coroas de erva
fresca trançada com flores...
Logo que preparou o belo mal, em troca de um bem, levou-a para
onde estavam os outros deuses e os homens, engalanada com os atavios
da deusa de olhos glaucos, filha do poderoso pai; e um espanto enorme se
apoderou então dos deuses imortais e dos homens mortais quando viram
o espinhoso engano, irresistível para os homens. É desta donzela que
descende a estirpe das mulheres feminis [...]. Foi uma grande calamidade
para os mortais, dado que a vida dos varões não se conforma com a
penúria funesta mas sim com a saciedade.
Tal como nas colmeias abobadadas as abelhas alimentam os zangãos
sempre ocupados com tarefas mesquinhas (durante todo o dia até ao pôr-
do-sol elas afadigam-se diariamente e fazem brancos favos de mel, ao
passo que eles aguardam nos favos recobertos e recolhem no seu ventre o
esforço alheio), assim também Zeus altissonante fez com que as
mulheres, sempre ocupadas com tarefas perniciosas, fossem uma
desgraça para os homens mortais.
Hesíodo, Teogonia
b) Há, pois, essências ou maneiras de ser que são comuns a uma
multiplicidade de indivíduos. Nesta ideia se baseia a actividade intelectual
que consiste em classificar. Suponhamos agora que, baseando-nos nesta
ideia, classificamos globalmente os seres do Universo agrupando-os em
minerais, plantas, animais e homens. Deter-se-á aqui o entendimento
humano? Decerto que não. O entendimento voltará a fazer a si próprio a
mesma pergunta sobre os indivíduos pertencentes a estes grupos. Talvez  –
pensará – minerais, plantas, animais e homens não sejam senão variedades
ou estados distintos de uma única substância, ou então o resultado de
combinações várias de umas tantas – poucas – substâncias primeiras e
elementares.
A busca do permanente e comum está associada a uma segunda
convicção fundamental: que todo o Universo se reduz, em última análise,
a um ou a poucos elementos. Esta convicção constitui outro dos pilares
sobre os quais assenta a investigação racional acerca do Universo. Sem esta
convicção, a ciência é igualmente impossível.
É esta perspectiva que permite compreender a originalidade e a
transcendência histórica da interrogação dos filósofos gregos acerca da
arché ou princípio último real. Com efeito, a partir desta perspectiva é
possível compreender que a própria interrogação da arché ou princípio é
muito mais importante do que as variadas respostas que os filósofos gregos
foram sucessivamente tentando. Há pessoas de escassa sensibilidade
histórica que se limitam a sublinhar a ingenuidade de Tales de Mileto
quando este afirmava que a água é o princípio último de tudo o que é real.
A resposta de Tales não é realmente importante. O que é notável e genial é
que este filósofo foi o primeiro a formular tal pergunta em toda a sua
amplitude e radicalidade.
1.3. A natureza (physis)
Nos parágrafos anteriores, procurámos evitar a utilização do termo
«natureza». Vamos agora tentar tornar claro o significado e importância
desta ideia no pensamento grego, bem como a sua relação com o conjunto
de conceitos já expostos que servem de coordenadas à explicação racional
ou logos.
Comecemos por observar que de um modo geral «natureza» ou «physis»
possui para os Gregos, e para nós, dois grandes usos ou acepções. Fala-se
frequentemente da natureza como o conjunto de seres que povoam o
Universo, excluindo deste conjunto as coisas produzidas pelo homem (mais
adiante veremos a importância desta excepção): assim, fala-se actualmente
da degradação da natureza provocada pela actividade industrial humana e
da necessidade de protegê-la; na linguagem religiosa, diz-se que «a natureza
inteira louva o seu Criador», etc. Nesta acepção, a natureza coincide com a
totalidade do Universo.
É também com frequência que o termo natureza adquire um segundo
significado quando o utilizamos para referir classes ou conjuntos de coisas;
é o que acontece quando nos interrogamos acerca da natureza humana.
Neste caso, natureza quer dizer o que as coisas são, aquilo que (no
parágrafo anterior) denominávamos por essência, o modo de ser
permanente ou constante.
1.3.1. A natureza segundo os Gregos
Estabelecido este duplo uso do termo (como universo na sua totalidade e
como ser intrínseco permanente das coisas), salientaremos em seguida os
aspectos que caracterizam a natureza) segundo a filosofia grega.
a) Em primeiro lugar, o conceito de natureza – e isto é válido para a
dupla acepção referida – está indissoluvelmente ligado ao conceito de
necessidade a que anteriormente nos referimos. No tocante ao Universo
como totalidade, a necessidade traduz-se no facto de aquele ser um todo
ordenado, um Cosmos e não um Caos. Ora o Universo só poderia ser um
todo ordenado se os diferentes seres que o integram(os astros, a Terra, os
elementos, os seres vivos) estivessem no seu lugar e se comportassem da
forma que lhes compete; é precisamente a natureza dos diferentes seres
(entendida agora no seu sentido próprio e intrínseco) que determina o seu
lugar no Universo e a sua maneira de comportar-se.
b) A natureza não é algo estático e inerte. O Universo como totalidade
revela uma ordem dinâmica na qual os movimentos dos astros, as estações,
as gerações dos seres vivos, etc., se sucedem ordenadamente. A natureza é,
pois, dinâmica. Negar a mudança e o movimento é negar a natureza. Por
isso, Aristóteles chamará aphysikós a Parménides, isto é, negador da
natureza, pois Parménides, como mais adiante veremos, negava a
possibilidade do movimento.
c) A natureza implica, pois, movimento e actividade, mas movimento
e actividade intrínsecos e próprios do ser natural. Este terceiro e
importantíssimo aspecto marca a separação radical entre os seres naturais e
os seres artificiais ou artefactos, isto é, as coisas que são produto do
trabalho e da indústria humanos. Uma cadeira, enquanto cadeira, não possui
propriedades diferentes das que lhe cabem por força dos materiais naturais
de que é feita. Parafraseando Aristóteles, suponhamos que semeamos
cadeiras de pinho. Nada crescerá, com certeza. Mas supondo que algo
crescesse, não cresceriam cadeiras (felizmente para os carpinteiros) mas
pinheiros: estes têm uma actividade intrínseca e própria que uma cadeira –
ente artificial – não possui.
É precisamente por causa desta actividade intrínseca e própria que
caracteriza a natureza que o Universo não pode ser concebido, em geral,
pelos Gregos segundo o modelo de uma máquina (o modelo da máquina
presidirá à concepção do Universo na modernidade); terá de conceber-se
segundo o modelo de um organismo vivo.
1.3.2. Natureza, essência, origem, causa
Passemos agora à segunda questão: a relação que esta ideia de natureza
mantém com o conjunto de conceitos que anteriormente considerámos
como a trama da explicação racional ou logos. Tudo o que até agora
expusemos permite-nos compreender esta relação de acordo com as
observações seguintes.
Enquanto modo de ser próprio e permanente das coisas, a natureza
identifica-se realmente com aquilo que denominávamos essência. Existe, no
entanto, uma importante diferença de matiz resultante do carácter dinâmico
da natureza que assinalámos: a essência é a maneira de ser permanente das
coisas por oposição aos seus aspectos variáveis e mutáveis; a natureza é
esse mesmo modo de ser permanente, mas só enquanto determina um certo
tipo de actividades ou operações próprias.
Aplicando esta diferença ao quadro de oposições exposto na secção
1.2.2., diremos que, enquanto a essência prescinde dos aspectos mutáveis e
variáveis das coisas, a natureza explica precisamente essas variações e
mudanças. O conceito de natureza estabelece, portanto, uma ponte entre os
membros das diferentes oposições do gráfico a que nos referimos: é o
permanente, mas enquanto explica as mudanças; é o que as coisas
realmente são, mas enquanto fundamento do que parecem ser; é o princípio
de unidade capaz de gerar a pluralidade. Assim interrogar-se acerca da
natureza é interrogar-se sobre o que as coisas são para, a partir daí,
explicar os seus movimentos e processos.
A pergunta dos filósofos gregos é desde o primeiro momento (desde
Tales de Mileto) uma pergunta pela natureza, pela physis. O princípio ou
princípios últimos (a água, o ar, etc.) são a natureza das coisas, porque:
– são aquilo a partir do qual se geram os seres do Universo. O princípio
assim concebido é a origem;
– são aquilo em que consistem os seres do Universo (na hipótese de
Tales, as coisas não só procedem da água como são, em última análise,
água). O princípio assim concebido é o permanente, o substrato último;
– são aquilo que é capaz de explicar as diferentes transformações do
Universo. O princípio assim concebido é a causa.
A interrogação dos filósofos gregos acerca do princípio ou princípios da
totalidade do real apresenta, pois, uma dupla característica: a sua
radicalidade, na medida em que pretende alcançar o princípio ou princípios
últimos e originários; e a sua universalidade, na medida em que aspira a
atingir o princípio ou princípios de todo o real. Trata-se, portanto, de uma
interrogação filosófica ou, mais exactamente, da interrogação que dá início
à filosofia.
O SUBSTRACTO MATERIAL COMO ARCHÉ
A maioria dos primeiros filósofos pensou que os únicos princípios de
todas as coisas eram de natureza material: todos o seres eram assim
constituídos, formando-se primeiro a partir disso e nisso se decompondo
por último, permanecendo no entanto a entidade por mais que as suas
qualidades mudem. Esse era o elemento e o princípio que constituía os
seres, e por isso pensaram que nada se gerava nem se destruía porque
essa natureza se mantinha sempre a mesma. Do mesmo modo não
dizemos que Sócrates é uma entidade total quando se torna belo ou
músico, ou que se destrói quando perde tais disposições (já que o sujeito,
o próprio Sócrates, permanece); o mesmo acontece relativamente a todas
as outras coisas.
Por conseguinte, deve haver alguma natureza, seja uma ou mais de
uma, a partir da qual tudo é gerado mas conservando-se essa natureza.
Aristóteles, Metafísica 1, 3, 993b 6-20.
2. OS PRÉ-SOCRÁTICOS, MODELOS DE
EXPLICAÇÃO DA NATUREZA
O tema fundamental de que os primeiros filósofos, os pré-socráticos, se
ocupam é a natureza ou physis. Daí também serem frequentemente
denominados cosmólogos ou físicos (Aristóteles chamava-lhes physikoi, ou
seja, físicos, ou, se preferir, filósofos da natureza). A sua actividade
desenvolve-se durante o século VI e a primeira metade do século V a.C.
(ver quadro cronológico seguinte).
Nem todos os filósofos pré-socráticos propuseram o mesmo modelo de
explicação racional da natureza.
Exporemos de seguida os diversos modelos a que recorreram.
2.1. Natureza e substrato. A escola de Mileto
Embora a ideia de natureza ( physis) remeta para o princípio (arché) e
este abarque as ideias de origem, substrato e causa, não podemos deixar de
levantar uma séria questão: será possível que uma única realidade ou
substância seja capaz de exercer sozinha todas estas funções?
Os filósofos de Mileto – Tales, Anaximandro e Anaxímenes –
consideraram que era possível, estabelecer um único princípio ou natureza.
Tales de Mileto sustentou que esse princípio é a água; Anaximandro
considerou que tal princípio não pode ser nenhuma das substâncias
concretas que povoam o Universo, já que todas elas procedem desse
princípio; por isso chamou ápeiron (o indeterminado, o indefinido) ao
princípio; Anaxímenes, finalmente, à semelhança de Tales, recorreu a uma
substância determinada e afirmou que o princípio é o ar, do qual todos os
seres derivam, através de processos de rarefacção e de condensação.
Não se encontram quaisquer escritos de Tales ou de Anaxímenes.
Contudo e felizmente, um comentarista de Aristóteles, Simplício (séc, VI d.
C.), transmitiu-nos as seguintes e preciosas linhas de Anaximandro: «A
geração dos seres existentes tem lugar a partir daquilo que conduz à sua
destruição, como é justo e necessário. E indemnizam-se e pagam o seu
castigo uns aos outros pelas suas ofensas (ou injustiça: adikía) segundo a
ordem do tempo». Nestas linhas, surge poeticamente expressa a ideia de
que o Universo constitui um processo em que a destruição de uns seres dá
lugar ao surgir de outros seres opostos e vice-versa, bem como a afirmação
de que este processo é necessário, alheio a qualquer arbitrariedade, e
regular, «segundo a ordem do tempo».
2.2. Natureza e matemáticas. A escola pitagórica
Os pitagóricos foram sobretudo matemáticos («os primeiros que fizeram
progredir as matemáticas», como diz Aristóteles) e a sua dedicação às
matemáticas exerceu influência definitiva na sua explicação acerca da
origem da natureza (origem, substrato e causa) do real. Observaram, com
efeito, como múltiplas propriedades e comportamentos dos seres reais
podem ser formuladosmatematicamente e partiram da hipótese de que
todos os seres do Universo – o que são e a sua forma de comportar-se – são
formuláveis matematicamente. A partir de então, a ciência beneficiou
continuamente desta hipótese, confirmando-a sempre.
Tales de Mileto
Nascido na segunda metade do século VII a. C., desenvolveu a sua actividade intelectual na
primeira metade do século seguinte. Astrónomo (predisse o eclipse do Sol ocorrido no ano de
585 a. C.), engenheiro e matemático (formulou o teorema que tem o seu nome), Tales é
considerado o primeiro filósofo grego ao introduzir a investigação racional acerca do princípio
ou arché do real.
Compatrício, discípulo e sucessor de Tales foi Anaximandro nascido
talvez nos últimos anos do século VII a. C. e que morreu em meados do
século VI. Foi também astrónomo, geómetra e geógrafo (desenhou um
mapa do mundo) e escreveu uma obra que – como muitas outras dos
filósofos pré-socráticos – foi posteriormente intitulada Acerca da Natureza.
De Mileto foi também Anaxímenes, um pouco mais jovem do que
Anaximandro. Sabemos muito pouco a seu respeito, salvo que escreveu
também uma obra acerca da natureza na qual expunha as suas teorias.
Pitágoras
A sua maturidade situa-se por volta do ano 530 a. C. Nasceu em Samos, mas emigrou para a
Grande Grécia, estabelecendo-se em Crotona onde fundou a sua escola. A sua figura depressa se
converteu em lenda. Atribui-se-lhe a invenção da tábua de multiplicação e do teorema que tem o
seu nome. Visto que nada escreveu, torna-se impossível distinguir as suas próprias contribuições
das da sua escola. A escola pitagórica foi uma comunidade singular de carácter científico,
religioso e político. No campo científico, cultivaram especialmente a matemática, a música e a
astronomia. No âmbito religioso, afirmavam a imortalidade da alma e a sua transmigração,
atribuindo uma importância fundamental à sua purificação através do conhecimento e de um
sistema de vida rigidamente regulado por proibições. No campo político, apoiavam o partido
dórico e exerceram o poder durante muito tempo, até que, a meio do século V a. C., se verificou
uma rebelião em que morreu a maior parte dos membros da escola. Alguns, como Filolau,
fugiram e estabeleceram-se em Tebas. Outros continuaram ainda por meio século na Grande
Grécia, até à sua dispersão definitiva.
Também a partir de então, esta dócil submissão do Universo às
matemáticas constituiu motivo de reflexão. Porque é que os seres do
Universo se acomodam às matemáticas? Os pitagóricos consideraram
como única explicação possível que os princípios das matemáticas são
também os princípios dos seres reais, e como os princípios das matemáticas
são os números, afirmaram que os números constituem a natureza do
Universo. A partir desta afirmação, dedicaram-se a uma dupla tarefa: por
um lado, atribuir (por meio de procedimentos em grande medida arbitrários)
um número a cada coisa; por outro, e visto que os números são muitos,
perguntaram-se de que são constituídos e donde procedem os mesmos
números (o que equivalia a perguntar, como vimos, de onde procedem, em
última análise, os seres reais).
Os números – afirmavam – procedem de dois elementos, o par e o
ímpar. Os pitagóricos adoptavam assim não uma explicação monista mas
dualista da natureza e conseguiram estabelecer uma série de oposições entre
dois termos (par-ímpar, limitado-ilimitado, bom-mau, luz-obscuridade,
etc.), as quais mais não são do que aspectos ou concreções dos princípios
originais propostos. Talvez – não sabemos – os pitagóricos antigos se
tivessem perguntado se seria possível reduzir estes opostos a um único
princípio original do qual ambos procederiam.
2.3. Natureza e logos. Heraclito e Parménides
2.3.1. Heraclito
Heraclito é tradicionalmente considerado como o filósofo que afirmou
radicalmente que tudo muda e nada permanece, que o Universo, não é mais
do que contínuo devir no qual a lei da identidade – a identidade de cada
coisa consigo mesma – carece de vigência, pois todas as coisas estão
submetidas a uma contínua transformação. Postas as coisas assim tão
simplesmente, Heraclito teria negado os próprios pressupostos da
explicação do real (o permanente face ao mutável, a unidade face à
pluralidade, o que é face ao que parece ser), estabelecendo a absoluta
irracionalidade do real. Esta interpretação da filosofia de Heraclito não é
falsa, mas é sem dúvida unilateral. Tudo muda, com efeito, mas o devir não
é irracional, caótico, já que se realiza de acordo com certas leis e
proporções. A lei ou logos interno do devir universal constitui o verdadeiro
princípio explicativo do Universo.
O Universo é fogo («este Cosmos, o mesmo de todos, não o fez
nenhum deus nem nenhum homem, mas sempre foi, é e será fogo
eterno que se acende segundo a medida e conforme a medida se
extingue», fg. 30); a lei que rege o Universo é a luta dos contrários («a
guerra é o pai de todas as coisas e rei de todas as coisas, a uns fez
deuses e a outros fez homens», fg. 53); os contrários constituem, em
última análise, uma unidade profunda («Deus é dia-noite, Inverno-Verão,
guerra-paz, fartura-fome», fg. 67); a harmonia que caracteriza o Universo
(«harmonia oculta», fg. 54), não é afinal uma harmonia estática, mas o
equilíbrio dinâmico das tensões entre os contrários, uma harmonia tensa
«como acontece com o arco e com a lira» (fg. 51). 
Ao procurar a ordem e inteligibilidade do real, não em seus aspectos
estáticos mas no seu dinamismo, não na identidade mas na contradição, na
luta dos contrários, Heraclito chamou pela primeira vez a atenção para a
dialéctica.
2.3.2. Parménides
Parménides representa um marco decisivo na evolução da filosofia
grega. De facto, como consequência da sua doutrina, a filosofia da natureza
tomará um rumo e princípios totalmente diferentes. Parménides escreveu
um Poema que consta de uma introdução ou proémio e de duas partes
perfeitamente distintas. Na primeira – usualmente intitulada Via da Verdade
– Parménides expõe a sua concepção da realidade; na segunda – intitulada
Via da Opinião – expõe a origem e a configuração do Universo.
a) Via da Verdade
A doutrina de Parménides sobre a realidade, sobre o que há ou existe,
pode ser resumida em duas afirmações:
1. A partir de uma única realidade é impossível que surja a
pluralidade, contra o que afirmavam os milésios (e que talvez os
pictagóricos do seu tempo discutissem, como insinuámos). Efectivamente,
suponhamos que originalmente existia apenas água: porque não continua a
existir somente água? Se existia apenas água, esta não pôde gerar-se a partir
de outra substância (que, por hipótese, não existia) e muito menos
transformar-se noutra coisa ou desaparecer (o que poderia fazê-la
desaparecer ou transformar-se, se além dela nada mais existe?). O que
desde sempre não existe nem existia, não pode originar-se; o que existe
desde sempre não pode ser destruído. O que existe, o que é (o ente), é,
segundo Parménides, não-engendrado, indestrutível, imutável, finito,
compacto, homogéneo, indivisível e esférico.
Parménides
Nasceu nos finais do século VI a. C. e a sua importância filosófica é enorme, uma vez que a
sua obra divide a filosofia pré-socrática da natureza em dois períodos bem definidos: o dos
sistemas monistas anteriores a ele e o dos sistemas pluralistas, que lhe são posteriores. Talvez
tivesse sido pitagórico na sua juventude. Escreveu um Poema em verso que – além do proémio,
de carácter alegórico-religioso – compreendia duas partes claramente distintas: na primeira – via
da verdade – expõe a sua doutrina da realidade, do ente único e imóvel: na segunda, apresenta
uma cosmologia de tipo tradicional, narrando a origem e criação do Universo.
O nome de Parménides está associado ao do poeta Xenófanes. Teofrasto diz que Xenófanes
– que nas suas obras critica energicamente a teologia mítica de Homero – foi o mestre de
Parménides. Foram seus continuadores Melisso e Zenão de Eleia, tendo este último proposto
argumentos engenhosos para demonstrar a impossibilidade do movimento.
2. Juntamentecom estas características ou propriedades, Parménides
deduz também que o que existe deverá ser único, isto é, uma única
realidade.
As consequências destas duas afirmações são peremptórias e iniludíveis:
se, por um lado, de uma única realidade não pode surgir a pluralidade e se,
por outro, a razão nos força a aceitar a existência de uma só realidade, não
haverá outro remédio senão declarar que o movimento e a pluralidade são
irracionais e ininteligíveis. Dentro das coordenadas da explicação racional
expostas no capítulo anterior, Parménides elimina a mudança ao afirmar o
permanente; elimina o que as coisas parecem ser (múltiplas e mutáveis) ao
afirmar o que são (uma única realidade); elimina a pluralidade ao
estabelecer a unidade; elimina, finalmente, o conhecimento sensível,
sacrificando-o no altar da razão.
Esta visão monista da realidade é, no entender de Parménides, uma
exigência necessária da razão, do logos. O raciocínio de Parménides recai
sobre a noção abstracta de o que existe, o ente, e desenvolve-se em dois
momentos sucessivos. Em primeiro lugar, a razão enfrenta-se com a
disjunção: «existe ou não existe (o que existe)?» fg. VIII, 15-16; face a esta
disjunção, terá necessariamente de afirmar-se que o que existe, existe, que o
ente é. Em segundo lugar, a razão enfrenta uma nova disjunção: «o que
existe, o ente, existe ou será que existiu ou existirá, mas não existe?» (fg.
VIII, 20), a razão volta a afirmar necessariamente o primeiro e exclui desse
modo toda a existência passada ou futura, mas não actual. Desta maneira,
chega-se às características da realidade que acima assinalámos. No
raciocínio de Parménides, o logos recai sobre uma noção formal e abstracta
de ente, de realidade: formal, porque se atende exclusivamente ao jogo
lógico desta noção; abstracta, porque nela se prescinde de todos os
aspectos diferenciadores dos entes reais.
b) Via da Opinião
Esta doutrina de Parménides sobre a realidade (única, permanente,
inalterável) mostra a impossibilidade de qualquer mudança e, portanto, de
qualquer processo de criação do Universo. Não obstante, na segunda parte
do Poema, Parménides expõe uma cosmogonia segundo a qual o Universo
teve origem em dois princípios: a claridade e a escuridão. A existência
desta segunda parte no Poema provocou um grave problema de
interpretação: de facto se a razão exige que a realidade seja uma e imutável
porque é que Parménides recorrendo à mudança e introduzindo a
pluralidade, se dá ao trabalho de nos relatar como o Universo foi criado?
Até mesmo os filósofos gregos – profundamente impressionados pelo rigor
e pelo radicalismo da doutrina de Parménides – formularam esta
interrogação. Desde então e até aos nossos dias têm surgido respostas muito
diferentes a esta questão. A diferença que Parménides estabeleceu entre as
duas vias (a da verdade e a da opinião) teve grande influência no campo da
teoria do conhecimento. A razão, como referimos, exige que a realidade
seja única e imutável; contudo, os nossos sentidos, percepções e
experiências mostram-nos a pluralidade e o movimento. A partir de
Parménides configura-se, já de um modo definitivo, a oposição entre a
razão e os sentidos, entre o conhecimento intelectual e o conhecimento do
visível. Apesar de o próprio Parménides não ter enunciado explícita e
literalmente esta oposição, a sua obra contribuiu sem dúvida para a
estabelecer.
2.4. O mecanismo. Anaxágoras e Demócrito
Depois de Parménides já não era possível regressar a uma
explicação monista da natureza, já que aceitar uma única realidade como
origem, substrato e causa era condenar-se a não poder explicar nem a
pluralidade nem o movimento. Por isso surgiram as filosofias pluralistas de
Empédocles, Anaxágoras e Demócrito.
Demócrito
Nasceu em Abdera (Trácia) no ano 460 a. C., sendo portanto contemporâneo de Sócrates. O
seu mestre foi Leucipo e os nomes de ambos aparecem associados na criação do atomismo
mecanicista. Demócrito foi um escritor enciclopédico. Diógenes Laércio reproduz uma lista dos
seus escritos em que se recolhem mais de sessenta obras dedicadas a temas éticos, físicos,
matemáticos, musicais e técnicos. Desta imensa obra sobreviveram apenas curtos fragmentos.
As suas teorias chegaram até nós mentalmente através da exposição que delas fazem outros
autores, sobretudo Aristóteles.
2.4.1. Anaxágoras
Anaxágoras, como todos os pluralistas, aceita como evidente o
raciocínio parmenídeo segundo o qual nenhuma realidade nova pode
originar-se. Aceitando-se este princípio, não resta outra alternativa senão
afirmar que tudo existe desde sempre. Partículas diminutas de todas as
substâncias existiam e existem sempre (nos homens predominam as
partículas de homem, mas na realidade do homem – como aliás nos
restantes seres – há partículas ou homeomerias de todas as substâncias do
Universo: «tudo participa de tudo», diz Anaxágoras) Estas inumeráveis
partículas encontravam-se originalmente misturadas numa massa compacta
e maciça, sem interstícios nem separação alguma. Torna-se assim possível
explicar a pluralidade, mas como se explica o movimento? Como começou
a mover-se esta massa compacta originária, de tal modo que as partículas se
foram separando e unindo para dar lugar aos diferentes seres? Anaxágoras
recorre a uma causa exterior, o entendimento, o nous, que imprimiu a esta
massa inerte um movimento de redemoinho.
O recurso de Anaxágoras ao entendimento abre perspectivas novas que
mais tarde serão aproveitadas por Platão e Aristóteles. Com Anaxágoras
aparece pela primeira vez de modo explícito a ideia de Deus como princípio
que rege o Universo. Isso parecia conduzir a uma concepção da Ordem do
Universo como o resultado de uma Inteligência que actua de acordo com
fins, de maneira tal que o resultado dos processos naturais seria sempre a
consecução do melhor, da máxima perfeição e beleza. O entusiasmo com
que Sócrates acolheu a leitura da obra de Anaxágoras é-nos descrito num
diálogo de Platão, o Fédon, em que Sócrates recorda: «Pois bem, em certa
ocasião ouvi a leitura de um livro de Anaxágoras em que se dizia que o
Entendimento é o ordenador e causa de tudo. Tal causa encheu-me de
alegria e pareceu-me muito certo que o Entendimento fosse a causa de tudo.
E pensei que, a ser assim, o Entendimento Ordenador ordenaria todas as
coisas e disporia cada uma de forma a alcançar o estado mais perfeito»
(Fédon, 97b). No entanto, Anaxágoras só de passagem aborda este aspecto
implícito na sua cosmologia, atribuindo de facto o papel fundamental na
construção do Universo ao redemoinho e, por conseguinte, a forças de
carácter mecânico. No mesmo diálogo platónico, Sócrates exprime mais
adiante a desilusão que Anaxágoras lhe produziu: «Mas, amigo, tive de
abandonar a minha maravilhosa esperança quando, avançando em sua
leitura, observei que este homem (isto é, Anaxágoras) não se servia do
Entendimento, mas recorria a causas como o ar, o éter e muitas outras
coisas estranhas.» (98b).
A filosofia de Anaxágoras situa-se, pois, entre o finalismo e o
mecanicismo.
2.4.2. Demócrito
Demócrito juntamente com o seu mestre, Leucipo – ofereceu uma
resposta mais audaz e mais radical do que a de Parménides. Aceita também
como indiscutível a afirmação de Parménides segundo a qual a pluralidade
não se pode originar de uma única realidade. Mais ainda, aceita que o real
deve possuir as características estabelecidas pelo raciocínio de Parménides:
inengendrado, indestrutível, imutável, finito, compacto, homogéneo e
indivisível. Aceita todas as características excepto duas: a esfericidade (há
átomos esféricos, mas também os há de outras formas e figuras) e a
unicidade. Segundo Parménides, não pode haver mais do que uma única
realidade. Porquê? Suponhamos que existem duas ou mais realidades, dois
ou mais entes: deverá forçosamente haver alguma separação real entre eles,
pois, caso contrário, não seriam duas mas uma única realidade contínua.
Pois bem, argumentava Parménides, se entre eles há realmente separação, o
que se interpõe entre eles? Não é possível contestar que seinterpõe algo
real, pois voltaríamos à situação anteriormente descrita: não duas mas
apenas uma única realidade contínua. Interpor-se-á entre eles algo de não-
real? Mas como pode interpor-se algo que não seja real? Algo não real é
algo que não é, e portanto não pode dividir-se nem interpor-se.
É perante este dilema que a audácia intelectual dos atomistas se
manifesta. Entre a multidão de realidades (átomos), cuja existência
pretendem estabelecer, interpõe-se certamente algo, o vazio. Os atomistas
concedem de boa vontade a Parménides que o vazio que separa os átomos
não é real, se por real se entende a matéria existente: somente os átomos são
reais neste sentido e o vazio pode muito bem ser caracterizado como não-
ente por Parménides; com efeito o vazio é algo real, se por real se entende o
que efectivamente existe.
Juntamente com os átomos, o vazio faz parte da natureza do Universo. O
papel desempenhado pelo vazio é decisivo. Não só torna possível a
pluralidade como também o movimento. Como vimos, Anaxágoras
admitira uma pluralidade de partículas originalmente misturadas numa
massa compacta. Não admitindo o vazio, estas partículas ficavam
«aprisionadas» na massa originária compacta e inerte. Admitindo o vazio,
os átomos podem mover-se livremente nele. A pergunta «porquê e como se
iniciou o movimento?» tem sentido no caso de Anaxágoras (iniciou-o o
nous ou entendimento), mas não tem qualquer sentido no atomismo: o
movimento não se iniciou em nenhum movimento, os átomos movem-se
eternamente no vazio.
O atomismo de Leucipo e Demócrito estabeleceu definitivamente uma
concepção, um modelo mecanicista da natureza levado até às últimas
consequências: o Universo não é presidido por plano algum traçado por
uma Inteligência transcendente, e também não existe finalidade imanente
que forneça inteligibilidade aos processos naturais. O Universo é o
resultado de uma necessidade cega e opaca que para o homem acaba por
confundir-se com o acaso. O modelo mecanicista permanecerá como
modelo sempre disponível após um longo período de obscurecimento
voltando a ressurgir com veemência a partir da Modernidade. 
O sistema atomista constituiu a última resposta do pensamento pré-
socrático à doutrina de Parménides. No que se refere à teoria do
conhecimento, Demócrito radicalizou a oposição entre a razão e os
sentidos, entre o conhecimento intelectual e o conhecimento sensível, uma
oposição que – como indicámos – surgia já no Poema de Parménides. Só a
razão nos garante o conhecimento e nos revela os verdadeiros princípios das
coisas, a verdadeira realidade dos átomos e do vazio. Por sua vez, as
qualidades que apercebemos por via dos sentidos (cores, odores, calor e
frio, etc.) não são reais, não são propriedades reais dos átomos; são apenas
impressões resultantes da interacção dos átomos do nosso corpo com os
átomos do exterior.
2. OS SOFISTAS, SÓCRATES E PLATÃO
INTRODUÇÃO
A actividade intelectual dos últimos filósofos pré-socráticos prolonga-se
bastante pela segunda metade do século V a.C. É o caso de Demócrito e
Anaxágoras (este último amigo íntimo e mentor intelectual de Péricles). No
entanto, na segunda metade do século V a. C. ocorre uma notável
mudança de interesses intelectuais no mundo grego. Os temas relativos à
filosofia da natureza, à cosmologia, passam para segundo plano e os
pensadores da época ocupam-se principalmente de questões relacionadas
com o ser humano, com a educação, a moral e a política. Para caracterizar
esta mudança de interesses utiliza-se frequentemente a expressão «mudança
antropológica».
Esta orientação da filosofia para os assuntos humanos foi levada a cabo
por um conjunto de intelectuais habitualmente designados sofistas. Os
primeiros sofistas e os mais importantes, como Protágoras e Górgias, não
eram atenienses, embora tenha sido em Atenas que angariaram a sua
influência e reputação. A primeira parte capítulo é dedicada a eles.
A segunda parte é dedicada a Sócrates. Tal como os sofistas, Sócrates
interessou-se pelos temas relacionados com o homem, particularmente
pelos temas morais. Não escreveu nada, os seus ensinamentos eram sempre
transmitidos oralmente, por meio do diálogo directo com os seus
concidadãos. Por essa razão, o conhecimento que temos dele provém das
obras de alguns contemporâneos, sobretudo dos seus discípulos, e
especialmente de Platão. Os contemporâneos de Sócrates, os concidadãos
que o condenaram à morte, certamente consideravam-no como mais um
sofista. Platão, todavia, transmitiu-nos a imagem de um Sócrates que se
opunha radicalmente às doutrinas dos sofistas.
A última parte deste capítulo é dedicada a Platão, sem dúvida o mais
genial dos seguidores e discípulos de Sócrates, detentor de um génio
filosófico brilhante e complexo. O ser humano, os temas políticos e morais
continuam a ser prioritários para Platão, mas encontramos nele um sistema
filosófico completo que também aborda questões da filosofia da natureza e
da teoria do conhecimento.
O capítulo está organizado do seguinte modo:
1. Os Sofistas.
2. Sócrates.
3. Platão.
1. OS SOFISTAS
1.1. Características gerais da sofística
Designa-se por «sofistas» um conjunto de pensadores gregos que
florescem na segunda metade do século V a. C. e que têm em comum, pelo
menos, dois aspectos relevantes: nos seus ensinamentos, incluem um
conjunto de disciplinas humanistas (retórica, política, direito, moral, etc.) e
são os primeiros profissionais do ensino (organizam cursos completos e por
ensinar cobram somas consideráveis). Ambos os aspectos – carácter
humanístico dos seus ensinamentos e institucionalização do próprio ensino
– mostram claramente que os sofistas tinham um projecto bem definido
de educação, que rompia com o ensino tradicional mas que se mostrava já
inadequado para as exigências da época. As circunstâncias que rodeiam o
aparecimento do movimento sofista são particularmente duas, uma
filosófica outra político-social: a primeira tem a ver com o desenvolvimento
das teorias físicas anteriores e a segunda com o sistema democrático
estabelecido em Atenas. Analisemo-las.
1.1.1. Os sofistas e a filosofia anterior
O desenvolvimento das teorias gregas acerca do Universo até meados do
século V a. C. (desenvolvimento que abrange os filósofos estudados no
capítulo anterior, desde Tales até Demócrito) oferece-nos um espectáculo
fascinante, sem dúvida, mas também desencorajador. Antes de mais,
desanima e escandaliza a diversidade de teorias opostas e incompatíveis que
se opõem entre si: para uns, o princípio ou arché é único (milésios), para
outros, é múltiplo (pluralistas); para Parménides, o movimento é
impossível, ao passo que para Heraclito o Universo é movimento e devir
incessante; este defenderá que o Universo é produto de uma Inteligência
(Anaxágoras), aquele afirmará que é o resultado de uma necessidade cega e
ocasional (Demócrito), etc. Não é de estranhar que este espectáculo criasse
uma atitude céptica perante a filosofia da natureza, a qual se mostrara
incapaz de produzir um sistema aceitável para todos. Mas há mais.
Tal atitude relativista e céptica não era apenas a posição que um
espectador da filosofia da natureza podia adoptar perante ela ao contemplá-
la a partir do exterior; era também a atitude onde o próprio
desenvolvimento da filosofia desembocara a partir de dentro. Já
assinalámos no capítulo anterior como o atomismo conduzia à negação da
possibilidade do conhecimento da natureza: como conhecer ou calcular as
infinitas combinações e ligações possíveis de infinitos átomos movendo-se
no vazio? O próprio Demócrito chegara a uma posição resignadamente
céptica: «a verdade está no profundo». E visto que a verdade não é
acessível ao homem, só nos restam as aparências. Era este o clima
intelectual no círculo de Demócrito. E temos de anotar como pormenor
extremamente significativo que Protágoras, o grande sofista, era
conterrâneo de Demócrito e conhecia bem a filosofia deste. Assim o
relativismo (não há verdade absoluta) e o cepticismo (se há verdade
absoluta, é impossível conhecê-la)divulgam-se e generalizam-se como
atitude intelectual. Uma célebre e feliz expressão do relativismo é a frase de
Protágoras «o homem é a medida de todas as coisas»; uma expressão
desconcertante e crua do cepticismo são as três afirmações escalonadas de
Górgias: «não há ser; se houvesse, não poderia ser conhecido; se fosse
conhecido, o seu conhecimento não poderia ser comunicado por meio da
linguagem».
O texto de Górgias que acabámos de citar revela uma ruptura radical
com a filosofia grega anterior, e posteriormente, para Platão e Aristóteles, a
realidade é racional; por isso, o pensamento e a linguagem acomodam-se a
ela e são capazes de expressá-la adequadamente. A desvinculação da
linguagem relativamente à realidade constitui um pilar importante da sua
interpretação do homem e da realidade. Com efeito, se se renunciar à
linguagem como expressão manifestadora do real, a linguagem acaba por
converter-se num instrumento de manipulação, numa arma para
convencer e impressionar as massas, num meio eficaz para impor-se aos
outros, se se dominar as técnicas apropriadas. «A palavra é um poderoso
tirano, capaz – escreve Górgias – de realizar as obras mais divinas, apesar
de ser o mais pequeno e invisível dos corpos. Com efeito, é capaz de
apaziguar o medo e eliminar a dor, de produzir a alegria e excitar a
compaixão.» (Elogio de Helena, 8).
1.1.2. Circunstâncias políticas e filosofia
Para o abandono da filosofia da natureza não contribuíram só a
circunstância filosófica assinalada no parágrafo anterior, mas também as
necessidades criadas pela prática democrática da sociedade ateniense. O
advento da democracia trouxera consigo uma notável mudança na natureza
da liderança: já não bastava a linhagem, a própria liderança política passava
pela aceitação popular. Numa sociedade em que as decisões são tomadas
pela assembleia do povo e cuja máxima aspiração é o triunfo e o poder
político, depressa se fez sentir a necessidade de estar preparado para isso.
Qual era a preparação idónea para o ateniense que pretendia triunfar na
política? Um político necessitava indubitavelmente de ser um bom orador
para manipular as massas. Necessitava, ainda, de possuir algumas ideias
acerca da lei, acerca do que é justo e conveniente, acerca da administração e
do Estado. Este era precisamente o tipo de treino que os ensinamentos dos
sofistas proporcionavam.
OS SOFISTAS E A EDUCAÇÃO
Quando nos sentámos, Protágoras disse:
– Agora que todos estão presentes, Sócrates, podes retomar o que
estavas a dizer há pouco acerca do rapaz.
Respondi então:
– Começarei, Protágoras, tal como há um bocado, com o porquê do
meu pedido. Hipócrates, aqui presente, desejara muito a tua companhia e
saber o que lhe aproveitaria a convivência contigo. É esse o nosso pedido.
Protágoras tomou a palavra:
– Se me acompanhares, jovem, cada dia comigo fará de ti uma pessoa
melhor. E cada dia te levará a um progresso contínuo até à perfeição.
Depois de o ouvir, disse-lhe:
– O que dizes, Protágoras, não é nada estranho mas natural, dado que
até tu (apesar da tua idade avançada e da tua sabedoria) te aperfeiçoarias
se alguém te ensinasse algo que não soubesses. Mas suponhamos que
Hipócrates mudava repentinamente de disposição e desejava a companhia
desse outro jovem que acaba de chegar, Zeuxipo de Heraclea e, do
mesmo modo que recorreu a ti agora, escutasse dele a mesma resposta
que tu lhe deste: que cada dia se aperfeiçoaria mais e progrediria na
companhia dele. E se alguém lhe perguntasse: «Aperfeiçoar-se e
progredir em relação a quê?», Zeuxipo replicava que seria na pintura. E,
tratando com Ortágoras, o tebano, se lhe ouvisse as mesmas coisas que tu
disseste e lhe perguntasse em que é que seria melhor cada dia estando na
sua companhia, ele responderia que seria na arte de tocar flauta. Assim,
deste modo responde-nos tu, a mim e ao rapaz, quando perguntamos:
– Hipócrates anda com Protágoras e cada dia em que convive com ele
torna-se melhor e progride... em relação a quê, Protágoras?
Depois de me ouvir, Protágoras disse:
– Boa pergunta, Sócrates. Agrada-me responder aos que sabem fazer
perguntas. Recorrendo a mim, Hipócrates não terá de suportar o que
sofreria no trato com qualquer outro sofista, porque os outros oprimem os
jovens. Com efeito, estes jovens fogem das especializações técnicas mas
eles reconduzem-nos de novo contra a sua vontade e iniciam-nos nas
ciências técnicas, ensinando-lhes o cálculo, a astronomia, a geometria e a
música – e ao dizer isto dirigiu o olhar a Hípias. Comigo, pelo contrário,
aprenderá apenas aquilo que quiser. O meu ensino consiste na boa
administração dos bens domésticos para se poder optimizar a direcção da
casa, e nos assuntos políticos, para se ser o mais capaz da cidade, tanto
nas obras como nas palavras.
– Então, digo eu, e segundo a tua exposição, parece-me que falas da
ciência da política e pretendes tornar os homens em bons cidadãos?
– Esse é o programa que eu professo, Sócrates.
Platão, Protágoras, 318A-19A.
1.2. As instituições políticas e a moral
Entre as doutrinas político-morais dos sofistas, a sua afirmação mais
característica e importante é a de que tanto as instituições políticas como
as normas e ideias morais vigentes são convencionais.
1.2.1. Sentido do convencionalismo
Na sua acepção mais geral, o termo grego nomos significa a lei, o
conjunto de normas políticas e institucionais estabelecidas que uma
comunidade humana acata e pelas quais se rege. Toda a comunidade
humana possui leis e instituições e é perfeitamente compreensível que se
interroguem acerca de sua origem e natureza.
A primeira resposta a esta questão fora dada pelo pensamento mítico-
religioso ao afirmar que as leis e instituições procedem dos deuses. Em
consonância com a sua função racionalizadora, a filosofia depressa
abandonou esta explicação mítica sobre a origem do nomos. Assim,
Heraclito já não vincula o nomos à intervenção particular de qualquer
divindade que fundara a cidade em questão num passado remoto, mas
vincula-o à ordem do Universo: a ordem do Estado é parte de uma ordem
mais ampla, a ordem do Universo, e tanto aquele como este se regem, em
última análise, por uma única lei ou logos.
O terceiro grande momento do pensamento político-moral na Grécia
(depois do mito e depois da racionalização heraclitiana) é constituído pela
sofística. A filosofia está sempre radicada num marco social, num conjunto
de experiências de carácter sócio-político. No tempo dos sofistas, a
experiência sócio-política dos Gregos havia-se ampliado definitivamente,
graças a três factores de considerável importância: em primeiro lugar, o
contacto contínuo com outros povos e culturas, o que permitiu verificar que
as leis e costumes são muito distintos nas diversas comunidades humanas;
em segundo lugar, a fundação de colónias por todo o Mediterrâneo, pois
cada nova cidade possibilitava a redacção de uma nova constituição; por
último, a sua própria experiência de mudanças sucessivas de constituição.
Estas experiências levaram os sofistas a abandonar a teoria heraclitiana
do nomos vinculado à ordem do Universo, fortalecendo neles a convicção
de que as leis e as instituições são o resultado de um acordo ou decisão
humana: são assim, mas nada impede que sejam ou possam vir a ser de
outra maneira. É isto precisamente o que significa o termo «convencional»:
algo estabelecido por um acordo e que, por conseguinte, nada impede que
possa ser de outra maneira, se se julgar conveniente. O termo grego nomos
passou, assim a significar o conjunto de leis e normas convencionais, por
oposição ao termo physis que exprime o natural, as leis e normas alheias a
qualquer acordo ou convenção, e cuja origem é a própria natureza
humana.
1.2.2. Carácter convencional da moral
Os sofistas defendiam o carácter convencional não só das instituições
políticas mas também das normas morais: o que se considera bom e mau,
justo e injusto, louvável e repreensível, não é fixo, absoluto, universalmente
válido e imutável. Para chegar a tal conclusão, os sofistas contavamcom
um duplo argumento: por um lado, a falta de unanimidade acerca do que
seja o bom, o justo, etc. (falta de unanimidade que salta à vista, não só
comparando uns povos com os outros, mas comparando os critérios morais
de indivíduos e grupos diferentes dentro de uma mesma sociedade); por
outro, os sofistas costumavam estabelecer uma comparação entre as leis e
normas morais vigentes e a natureza humana.
A comparação entre as normas de conduta vigentes e a natureza humana
tem sido de uma transcendência capital na nossa cultura. O que é
verdadeiramente absoluto, imutável (isto é, comum a todos os homens), é a
natureza humana. Já vimos no capítulo anterior que estas são
precisamente as características da natureza entendida como aquilo que as
coisas verdadeiramente são. E visto que a natureza é dinâmica, isto é,
princípio das actividades e operações próprias de um ser, só será possível
conhecer a natureza humana observando qual o modo próprio e intrínseco
de os homens se comportarem.
A procura do modo próprio – natural – de os homens se comportarem
não é nada fácil, já que o nosso comportamento está condicionado pela
aprendizagem, pelas normas e hábitos que nos foram inculcados ao longo
da nossa vida. O que é, então, o natural do homem?
De um modo geral, poderia responder-se que é o que ficaria se
eliminássemos tudo o que adquirimos através dos ensinamentos que nos
foram inculcados. Os sofistas, especialmente os da segunda geração, como
Calicles e Trasímaco, utilizaram a criança e o animal como exemplos do
que é a natureza humana, prescindindo dos elementos culturais adquiridos.
A partir destes dois modelos deduzem que só há duas normas naturais de
comportamento: a procura do prazer (a criança chora quando sente dor e
sorri feliz quando experimenta prazer) e o domínio do mais forte (entre os
animais, o macho mais forte domina os outros). Quando vai contra as duas
normas, a moral vigente é antinatural. Não só é convencional (na
realidade, estaria correcto que a moral fosse convencional, mas não
antinatural se por exemplo as normas não fossem um mero acordo mas um
acordo conforme às exigências da natureza; foi esta a posição dos primeiros
sofistas, como Protágoras), mas, além disso, é contrária à natureza,
segundo os últimos e mais radicais sofistas.
É fácil compreender a transcendência destas reflexões da sofística. Com
elas inaugura-se o eterno debate acerca das normas morais, acerca da lei
natural (physis) e da lei positiva (nomos).
CONVENCIONALIDADE DAS NORMAS MORAIS
É por isso que a lei considera injusto e vergonhoso o desejo de ser
superior à maioria, e é a isto que chamam injustiça. Mas a própria
natureza, em minha opinião, demonstra que é justo que o melhor esteja
acima do pior e o mais forte acima do mais fraco. Em muitos domínios,
não só entre os animais como entre as cidades e as raças dos homens, é
evidente que é assim, que, na ordem da justiça, o mais poderoso deve
dominar o mais fraco e gozar as da sua superioridade. Que outro direito
tinha Xerxes para vir fazer guerra à Grécia, ou o seu pai aos Citas? E,
como estes, podia referir um sem número de exemplos. É que estas
pessoas, a meu ver, agem segundo a natureza da justiça, e, por Zeus,
segundo a lei da natureza, que não é, certamente, àquela que nós criámos.
Os melhores e os mais fortes de nós tomámo-los em pequenos, como aos
leões, para os domar, e escravizámo-los à custa de sortilégios e
encantamentos, dizendo-lhes que a igualdade é que é bom e que consiste
o belo e o justo. Mas se aparece um homem suficientemente dotado para
sacudir e quebrar estas cadeias e se libertar da sua prisão, sei que, depois
de pisar a pés os nossos escritos, as nossas magias e os nossos encantos e
leis antinaturais, se há-de erguer, na sua revolta, de escravo a senhor
nosso, e então brilhará em todo o seu esplendor o direito da natureza.
Platão, Górgias, 483c-84a
2. SÓCRATES
Sócrates pertenceu ao ambiente filosófico e cultural dos sofistas mas
combateu-os energicamente. Compartilha com eles o interesse pelo homem,
pelas questões políticas e morais e pela vinculação destas aos problemas da
linguagem. Distingue-se deles fundamentalmente em três aspectos:
a) não se faz pagar pelo seu ensino;
b) adopta um método totalmente oposto. Os sofistas preferiam
pronunciar longos discursos e comentar textos de poetas e autores
antigos. Sócrates recusa ambos os métodos: os longos discursos, porque
impedem a discussão passo a passo das afirmações do orador, e os
textos antigos porque não é possível interrogar os seus autores para
fornecerem esclarecimentos sobre o que escreveram. Perante estas
objecções, é claro que o único método válido para Sócrates será o
diálogo directo, no qual cada interlocutor pode replicar ao outro e
argumentar em defesa das próprias posições;
c) traz aos temas político-morais soluções radicalmente novas.
2.1. Sócrates contra o relativismo moral
Quando analisámos anteriormente a teoria convencionalista dos sofistas,
sublinhámos como estes filósofos insistiam na falta de unanimidade dos
homens a respeito do que é justo e injusto, bom e mau, louvável e
censurável. O relativismo, atitude geral dos sofistas, ficava assim
consagrado a respeito dos conceitos morais.
Sócrates não concordava com este relativismo pois pensava que se cada
um entende por justo e por bom uma coisa diferente (quer se trate do prazer,
do domínio do mais forte ou o que está de acordo com a tradição, etc.), se,
para cada um, os termos morais (bom e mau, justo e injusto) significam
coisas diferentes, a comunicação e a possibilidade de entendimento entre
os homens torna-se impossível: como decidir se uma lei é justa ou não
quando cada qual entende uma coisa diferente por «justo»? A tarefa mais
urgente é restaurar o valor da linguagem como veículo de significações
objectivas e válidas para toda a comunidade humana. Em seu entender,
torna-se necessário procurar definir com rigor os conceitos morais (justiça,
etc.).
Nos diálogos de Platão, vemos Sócrates a colocar perguntas do género:
que é a justiça? Que é a piedade? Que é a moderação? etc. Normalmente
nestes diálogos não se chega a uma definição geral da virtude ou do
conceito em questão; todavia a discussão serve para evidenciar que os
interlocutores de Sócrates carecem, de uma noção, de um conhecimento
coerente em assuntos de tão vital importância.
2.2. Virtude e saber. O intelectualismo moral
É, pois, necessário definir com precisão as virtudes e os conceitos, para
restabelecer a comunicação e tornar possível o diálogo sobre temas morais e
políticos. É necessário defini-los com exactidão, além disso, por uma
segunda razão: para Sócrates só se pode ser justo quando se sabe o que é a
justiça e só se pode agir bem quando se sabe o que é bom. A isto chama-se
intelectualismo moral, que pode definir-se como a doutrina que identifica
a virtude com o saber.
Sócrates
Filho de um escultor e de uma parteira, Sócrates nasceu em Atenas no ano 470 a. C. Não
escreveu nenhuma obra, talvez porque considerava que o diálogo, a comunicação directa e
interpessoal, é o único método válido para a filosofia. São características da sua forma de
entender e praticar o diálogo a ironia e a maiêutica. A sua ironia exprime-se frequentemente na
atitude modesta do «só sei que nada sei»; a maiêutica (arte que dizia ter herdado de sua mãe)
consistia em fazer perguntas de maneira a que o interlocutor acabasse por extrair de si mesmo as
formulações correctas sobre o tema em questão. Cidadão exemplar, foi acusado de impiedade e
condenado à morte no ano 399 a. C. Poderia ter fugido, mas preferiu obedecer às leis da cidade
e morrer. Bebeu a cicuta depois de conversar longa e tranquilamente com os seus amigos sobre
a imortalidade da alma.
Este modo de conceber a moral será chocante e rejeitável para muitos:
estamos habituados a ver pessoas ignorantes que, no entanto, são boas e
agem com rectidão, mesmo se não sabem definir o que é bom e o que é a
rectidão; estamos igualmente habituados a ver pessoas instruídas mas com
uma conduta reprovável.O intelectualismo moral é certamente chocante
(Sócrates, como veremos, tinha consciência disso, e merece a pena analisá-
lo com mais profundidade.
Comecemos por assinalar que os Gregos costumavam distinguir dois
âmbitos gerais no saber: o saber teórico ou teorético (theoria, é em grego
contemplação, conhecimento meramente contemplativo) e o saber de tipo
prático (orientados para a acção). Dentro deste último distinguiam, por seu
turno, os saberes ou conhecimentos técnicos orientados para a produção de
objectos (poíesis) e o saber orientado para a regulação da conduta (praxis)
individual e social (conhecimento político-moral). A relação entre estes
dois tipos de saber foi analisada de modo muito diferente pelos diversos
filósofos gregos. Sócrates, por sua vez, tomou sempre o saber técnico
como modelo para a sua teoria do saber moral.
Tomemos como ponto de partida as actividades de tipo técnico.
Qualquer saber técnico (engenharia, arquitectura, etc.) poderia servir de
exemplo, mas utilizaremos para isso um ofício, uma profissão simples que
Sócrates refere frequentemente. Um sapateiro é aquele que faz sapatos. (Fá-
los bem, entenda-se; qualquer um pode tentar fazê-los, mas com certeza os
fará mal. Sapateiro é aquele que os faz bem e quanto melhor os fizer,
melhor sapateiro será.) Pois bem, é evidente que só é capaz de fazer sapatos
aquele que sabe o que é um sapato, quais os materiais a utilizar e qual a
forma de os reunir.
Passemos agora ao âmbito da moral. Um homem justo, diremos, é
aquele que realiza acções justas, dá conselhos justos, dita leis justas.
Analogamente, segundo Sócrates, teremos de dizer que só é capaz de fazer
leis, acções e conselhos justos aquele que sabe o que é a justiça. Por
suposição, poderá haver alguém que actue justamente sem saber o que é a
justiça, mas em tal suposição tratar-se-á de uma atitude puramente casual.
Também no caso das actividades técnicas pode acontecer acertar-se
ocasionalmente. E assim como aquele que acerta ocasionalmente com um
remédio para uma doença não pode ser considerado médico, visto que
desconhece o ofício, também não se pode dizer que é justo quem realize
acções justas sem saber o que é a justiça.
O intelectualismo moral conduz ao seguinte paradoxo. Um bom
arquitecto, é aquele que sabe fazer bons edifícios. Portanto, aquele que,
sabendo fazer bem um edifício e o faz mal intencionalmente, é melhor
arquitecto do que aquele que o faz mal porque não o sabe fazer bem. Não
teremos de concluir, analogamente, que aquele que age injustamente
sabendo-o é mais justo do que aquele que o faz por ignorância? O senso
comum e a sensibilidade moral rebelam-se contra esta conclusão inevitável.
Sócrates propõe este paradoxo num diálogo platónico, o Hípias Menor,
com toda a crueza, mas também com ironia. A conclusão é correcta (quem
sabe que comete uma injustiça é mais justo – visto que o sabe – do que
quem a comete sem o saber); mas, precisamente porque o é, apresenta um
caso teoricamente impossível: ninguém age mal sabendo que age mal, já
que o conhecimento (da virtude) é condição não só necessária, mas
também suficiente para uma conduta virtuosa. Portanto face ao caso
hipotético apresentado, Sócrates afirmaria, uma e mil vezes, que o referido
sujeito não sabia realmente que agia mal, embora pensasse que sabia: se
verdadeiramente o soubesse, não poderia ter agido mal.
Portanto, ninguém age mal voluntariamente. O que age mal fá-lo sem
querer. No intelectualismo socrático não há lugar para as ideias de
pecado e culpa. Aquele que age mal não é verdadeiramente culpado mas
ignorante. Um intelectualismo moral levado até às últimas consequências
arrastaria consigo a exigência de suprimir as prisões: sendo efectivamente
ignorantes, os criminosos deveriam ser enviados para a escola e não para o
cárcere. No complexo e actual debate em torno desta questão, um
intelectualismo radical conduziria a tomar partido por esta última posição.
INJUSTIÇA VOLUNTÁRIA
Sócrates. Então não se viu há pouco que os mentem voluntariamente
são superiores aos que o fazem sem querer?
Hípias: Ora, Sócrates! Então aqueles que ofendem voluntariamente a
justiça, que voluntariamente premeditam e cometem malfeitorias, hão-de
ser melhores que os que assim procedem sem querer? Estes últimos têm
ainda uma atenuante de peso, se é por ignorância que vão contra a justiça
mentem ou fazem qualquer coisa de mal... Até as leis, como se sabe, são
muito mais severas para os crimes e mentiras quando houve intenção de
os cometer do que quando não houve.
Sócrates: Estás a ver, Hípias, como tenho razão ao dizer que sou
miudinho nas perguntas que faço aos homens sábios? Talvez seja mesmo
este o único bem que possuo e o resto não valha um chavo... Quando me
confronto com a realidade dos factos, aí estou eu na berlinda, sem saber
como avaliá-los! Queres uma prova evidente? Sempre que converso com
algum de vocês, homens prestigiados pelo saber, cuja sabedoria são os
Helenos em peso a testemunhar, toda a minha ignorância vem ao de
cima... É que nunca tenho, por assim dizer, a mesma opinião que vocês
sobre os mesmos assuntos... Ora, há maior prova de ignorância do que
estar em desacordo com homens que são sábios?
Voltando à nossa conversa, não concordo cora as tuas afirmações,
contesto-as mesmo com todas as forças. Eu bem sei que isto acontece por
culpa minha, por ser exactamente aquilo que sou – e mais não digo! O
facto, Hípias, é que vejo as coisas totalmente ao contrário do que dizes:
os que prejudicam os outros de propósito, que vão contra a justiça,
mentem, enganam e ocorrem voluntariamente em falta – esses, e não os
que assim procedem sem querer, é que são os melhores. Por vezes,
contudo, até eu sou da opinião contrária a esta e por aí ando às voltas com
a questão – evidentemente, devido à minha ignorância! Neste preciso
momento, mesmo como se me viesse um acesso de febre e fico em crer
que que incorrem voluntariamente em falta (em qualquer tipo de falta!)
são superiores aos que o fazem sem querer.
Platão, Hípias Menor, 371E-72E.
2.3. Virtude e felicidade
Sócrates exorta os atenienses à virtude, pois acredita que é o bem
supremo para o ser humano, superior até à própria vida. Na Apologia de
Platão, Sócrates pronuncia as seguintes palavras: «Equivocas-te, amigo, se
crês que qualquer homem, por pouco que valha, se dá ao trabalho de
considerar o risco de viver ou a morte, pois quando age, apenas toma em
consideração se a sua acção é justa ou injusta, se é a acção de um homem
bom ou mau». Nada é superior à virtude, em nenhum caso, nem a vida, nem
o próprio corpo, nem os bens materiais.
A consideração da virtude como bem máximo, como critério supremo
para os nossos actos, não é em Sócrates nenhuma forma de rigor ascético
que desvaloriza a felicidade, já que associa a virtude à felicidade. Na
Apologia de Platão, Sócrates também diz que a virtude não provém das
riquezas; bem pelo contrário: é a virtude que faz com que a riqueza, a saúde
e outras coisas se tornem autênticos bens para o ser humano. A última
mensagem de Sócrates aos seus concidadãos é que não há felicidade sem
virtude, ao passo que com virtude pode haver e há felicidade.
Nesta exposição destacámos duas doutrinas morais de Sócrates: o
intelectualismo moral, e as suas implicações de que «ninguém pratica o
mal voluntariamente»; e a tese de que a virtude é a condição necessária e
suficiente para a felicidade.
A estas duas teses poderíamos acrescentar o princípio socrático de que
nunca se deve praticar injustiças, nunca se deve agir injustamente
contra os outros, nem sequer quando nos tratam injustamente. Por via
deste princípio Sócrates opunha-se expressamente à tradicional lei do
talião «olho por olho, dente por dente», à institucionalização da vingança
e da represália: nunca devemos retribuir o mal com o mal, nem a
injustiça com a injustiça.
3. PLATÃO
3.1. A constituição do Universo
No pensamento de Platão confluem e conjugam-se o interesse
tradicional dos pré-socráticos pela natureza (physis) e as questões
antropológicas, éticase políticas, suscitadas pelo sofismo, em especial por
Sócrates, seu mestre. Começaremos pela explicação platónica do Universo,
assinalando a sua ligação com as doutrinas pré-socráticas expostas no
capítulo anterior.
3.1.1. As causas do Universo
No final do capítulo anterior assinalámos que o último grande sistema
cosmológico do período pré-socrático foi o atomismo mecanicista proposto
por Leucipo e Demócrito.
Apesar do seu indiscutível brilhantismo, o atomismo teve pouco sucesso
no pensamento grego subsequente. É certo que Epicuro o adoptou mais
tarde, no período helenístico (como veremos mais no próximo capítulo),
mas os grandes filósofos gregos – Platão e Aristóteles – rejeitaram-no
energicamente.
Esta recusa obedeceu sem dúvida aos dois tipos de consequências que
acarretava: a) por um lado, o conhecimento da natureza tornava-se
impossível (como conhecer ou calcular as infinitas e possíveis trajectórias,
combinações e colisões de infinitos átomos movendo-se no vazio?; b) por
outro, visto que o Universo não é mais do que um produto imprevisto e
imprevisível destas colisões e combinações, resulta que o cosmos, a ordem,
provém da desordem.
Platão
Platão, o mais genial dos discípulos de Sócrates e ateniense como ele, nasceu no ano 427 a.
C. Fortemente vocacionado para a política, depressa se desenganou das práticas políticas
atenienses da sua época, especialmente depois da condenação de Sócrates. A partir de então,
dedicou o seu esforço intelectual a construir e fundamentar teoricamente um modelo ideal de
sociedade. Fez duas viagens à Sicília com a pretensão de levar à prática o seu modelo de
sociedade, fazendo com que os governantes se tornassem filósofos, já que não com que os
filósofos governassem. Fracassou em ambas as ocasiões: a primeira vez com Dionísio I, quando
Platão tinha quarenta anos de idade; a segunda vez, com Dionísio II, tendo já mais de sessenta
anos. Entre as duas viagens, fundou em Atenas a sua Academia, onde juntamente com a
filosofia, se dedicava especial atenção às matemáticas e à astronomia, de acordo com um plano
de educação progressiva. Platão escreveu numerosas obras, a maioria delas em forma de
diálogo. Entre elas destacam-se o Banquete, o Fédon, A República, o Parménides, o Teeteto e o
Timeu. Na maior parte dos seus diálogos, o interlocutor principal é Sócrates, o que torna difícil
distinguir, entre as doutrinas de Sócrates e as de origem estritamente platónica. Morreu aos
oitenta anos em 347 a. C.
1. A explicação platónica da natureza recusa este último ponto de forma
radical: a ordem não pode ser o resultado casual da desordem. A ordem
só pode provir de uma inteligência ordenadora. Platão regressa, pois, em
grande medida a Anaxágoras, retendo a sua ideia de que há uma
inteligência ordenadora e à qual Platão chama demiurgo.
2. A Inteligência ordenadora ou demiurgo actua sobre uma matéria
eterna, caótica, que Platão denomina de muitas maneiras utilizando
diversas metáforas; por exemplo, chama-lhe ‘espaço’ (chora) que neste
caso é obviamente o espaço geométrico vazio, mas substrato material
informe. Este substrato não é estático nem inerte, mas dotado de
movimentos caóticos e irregulares. Neste ponto, Platão afasta-se de
Anaxágoras e aproxima-se do atomismo, ao admitir uma matéria eterna e
eternamente agitada de movimentos desordenados. Platão jamais cita,
nominalmente, Demócrito ou Leucipo, apesar de (ou precisamente porque)
os ter constantemente presentes na sua explicação do Universo. É
Aristóteles quem sublinha expressamente a vinculação de Platão aos
atomistas neste ponto: «Há alguns como Leucipo e Platão, que afirmam que
a actividade existe desde sempre, já que desde sempre há movimento.»,
(Metafísica, XII, 6, 1071b31.)
3. Além destes dois princípios – inteligência ordenadora e matéria eterna
e eternamente em movimento – Platão estabelece um terceiro princípio: as
ideias, que se tornam necessárias a partir do momento em que se introduz
uma inteligência ordenadora. Com efeito, todo o ser inteligente que realiza
ou constrói algo – e o demiurgo é o construtor do Universo – realiza-o de
acordo com um plano ou modelo. 
A função do demiurgo consiste em modelar as essências ou ideias na
matéria o mais perfeitamente possível. Se o Universo não é totalmente
perfeito é porque a matéria introduz sempre um factor de desordem e de
indeterminação (Cf. Timeu, 50b-51b, 52a-53b).
A teoria das ideias
A doutrina central da filosofia platónica é a teoria das ideias. De um
modo breve e categórico, esta doutrina consiste na afirmação de que
existem entidades imateriais, absolutas, imutáveis e universais
independentes do mundo físico: por exemplo, a justiça em si, a bondade
em si, o homem em si, as entidades e proporções matemáticas em si
mesmas; delas derivam tudo o que é justo e bom, todos os homens, tudo o
que é harmónico e proporcionado existente no mundo físico. O termo
«ideia» não deve induzir em erro o leitor moderno. Não se trata de
conceitos, de construções mentais, de objectos sem existência fora da
mente que os concebe. Trata-se de realidades, mais ainda, das únicas
realidades em sentido pleno, já que o que há de realidade no mundo
físico deriva precisamente delas.
A constituição do Universo físico é narrada por Platão no Timeu em
forma de mito. O carácter mítico deste relato torna difícil precisar o
significado de muitos aspectos da narração.
Um desses aspectos controversos é o da natureza do demiurgo. É difícil
decidir se se trata de um deus que realmente actua sobre a matéria tomando
como modelo as ideias, ou se a sua actuação deverá ser interpretada
alegoricamente, ou se se trata de uma forma mítica de expressar a acção
das ideias sobre a matéria.
De facto, são as ideias que impõem à matéria uma estrutura inteligível,
uma consistência e estabilidade que a matéria não contém em si própria.
Assim, para citar apenas o início da constituição do Universo, os quatro
corpos elementares – fogo, ar, água, terra – adquirem a sua consistência e
especificidade quando a matéria se estrutura geometricamente em forma de
sólidos regulares: tetraedro (fogo), cubo (terra), octaedro (ar), e icosaedro
(água). O espírito do pitagorismo é assim integrado por Platão. (Timeu, a
personagem em cuja boca Platão coloca a narração cosmológica, é
apresentada como um sábio pictagórico.)
3.1.2. Platão e a explicação racional
Quando anteriormente nos referíamos à escola de Mileto (Capítulo 2.1)
perguntávamo-nos se as três características que correspondem à physis
como princípio – origem, substrato permanente e causa – podiam ser
atribuídas a uma única substância ou realidade. A doutrina platónica atinge
neste ponto uma complexidade maior.
a) Para os milésios, o substrato permanente (água, etc.) era
simultaneamente o material de que as coisas são constituídas e o que as
coisas verdadeiramente são, ou seja, a sua essência (as coisas não são mais
do que diferentes estados ou modificações do substrato originário, seja este
a água, ou o indeterminado ou o ar).
A doutrina platónica separa nitidamente os dois aspectos: por um lado, o
material ou substracto a partir do qual se constituem as coisas é a matéria
informe e caótica nos seus movimentos; por outro, o que as coisas
verdadeiramente são, a sua essência, é a ideia ou forma da qual participam.
b) A causalidade aparece igualmente desdobrada: o demiurgo é causa
produtora (causa eficiente ou agente, dirá o aristotelismo), mas as ideias são
também causa, causa não apenas formal mas também exemplar dos seres
naturais. Evidentemente, uma interpretação alegórica do demiurgo levaria –
não sem razão – a atribuir às ideias os dois tipos de causalidade.
c) Se tentarmos agora situar a doutrina platónica dentro das coordenadas
ou conceitos básicos da explicação racional (logos) de acordo com o
exposto no capítulo anterior (ver gráfico da pág. 29), facilmente
verificaremos o seguinte:
1. Em primeiro lugar, Platão afirma radicalmente a heterogeneidade do
conhecimento intelectual e do conhecimento sensível.
No capítulo anterior vimos que estadistinção se institui a partir da
doutrina de Parménides, sendo recolhida e formulada por Demócrito. Platão
insiste em que apenas a razão (o conhecimento intelectual), e não os
sentidos é capaz de captar as estruturas matemáticas, as essências
inteligíveis, em suma, as ideias.
A cada uma destas formas de conhecimento corresponde um tipo de
realidade: ao conhecimento intelectual correspondem as ideias, realidades
eternas e imutáveis; ao conhecimento sensível correspondem as realidades
do mundo físico afectadas pela mudança e pela inconsistência.
2. Em segundo lugar, e de acordo com o que acabámos de referir, o
mundo das ideias e o mundo físico, sensível, repartem entre si
respectivamente as funções que assinalávamos no referido gráfico da pág.
29. Assim, a) as ideias são realidades permanentes e imutáveis, enquanto
os seres do mundo físico se caracterizam pela sua mutabilidade e
corruptibilidade; b) as ideias são o que têm de comum seres de aparências
distintas mas da mesma essência: homens de raças distintas, de culturas
diversas, etc., têm em comum o facto de todos participarem da essência, da
ideia de «homem»; c) as ideias são, portanto, princípio de unidade ante a
pluralidade e dispersão do mundo físico.
3.2. O papel das ideias
Afirmámos acima que a doutrina central da filosofia platónica é a teoria
das ideias. Salientaremos agora alguns aspectos e dimensões fundamentais
desta teoria complexa.
AS IDEIAS E O DEMIURGO
Com efeito, tudo se transforma necessariamente pela acção de uma
causa, pois nada pode assumir o devir separado de uma causa. Ora, toda a
obra é necessariamente bela se o demiurgo reteve aquilo que se manteve
sempre idêntico e se serve de um tal objecto como modelo para
reproduzir as suas essências e as propriedades. Pelo contrário, a obra não
será bela quando o seu criador se regulou pelo que se altera, pois serviu-
se de um modelo sujeito ao devir (...).
E, tratando-se do Universo, qual dos modelos terá utilizado o seu
arquitecto para o realizar? Fê-lo de acordo com o que se mantém idêntico
e uniforme, ou segundo o modelo daquilo que se altera? Pois; bem, se o
Universo é belo e o seu demiurgo é bom, é evidente que visou o modelo
eterno; se fosse o contrário (coisa que nem saberíamos enunciar), teria
visado o modelo do que se altera. Assim, é bastante claro que se serviu do
modelo eterno: na verdade, este mundo é a mais bela das coisas criadas e
o seu demiurgo é a causa mais benéfica que existe. Por conseguinte, um
tal Universo foi criado de acordo com o que a razão e a reflexão
apercebem como mantendo-se idêntico a si.
Platão, Timeu 270-291.
3.2.1. Origem da teoria das ideias
A pergunta sobre a origem da teoria platónica das ideias não pode ser
respondida de um modo definitivo e satisfatório. Na filosofia pré-socrática
encontramos já elementos que Platão incorporaria na sua teoria e que talvez
tenham influenciado a sua formulação. É o caso das doutrinas dos
pitagóricos e de Parménides: os primeiros insistiram nas estruturas e
relações matemáticas como princípio de inteligibilidade do Universo, e na
doutrina platónica os entes matemáticos são certamente ideias. Quanto a
Parménides, a sua distinção entre o que existe verdadeiramente (a
realidade imutável, não engendrada e imperecível de que se ocupa a Via da
Verdade) e o Universo mutável (cuja génese é narrada na Via da Opinião)
encontra-se também no pensamento platónico: as ideias são o que existe de
verdade e possuem as mesmas características da realidade propagada por
Parménides.
Também não podemos esquecer Sócrates. Como assinalámos na alínea
2.1. deste capítulo, nos seus diálogos Platão apresenta Sócrates sempre a
colocar questões sobre uma virtude ou um conceito moral: o que é a
justiça?, o que é o valor?, o que é a moderação?, etc. Quem formula uma
pergunta deste tipo pressupõe que há alguma característica ou conjunto de
características comuns e particulares a todas as acções, instituições, etc., às
quais se aplica o predicado universal «justo» ou «válido» ou «moderado»,
etc.
Para Platão, essa característica (ou conjunto de características) que é
comum e que não se identifica com nenhuma acção justa particular será a
ideia de justiça. Aristóteles, discípulo de Platão, salienta o facto de estas
indagações socráticas contribuírem para a origem da teoria das ideias,
insistindo sobretudo no facto de que «Sócrates não separava os universais»
(ou seja, não considerava os conceitos universais como realidades que
existiam por si), e que «foi Platão quem os separou denominando-os ideias»
(Metafísica XIII, 4, 1078b30).
O CONHECIMENTO INTELECTUAL E AS MATEMÁTICAS
– Então quando é que a mente (a alma) alcança a verdade? – diz
Sócrates. – Dado que se serve dos sentidos do corpo para examinar as
coisas, é claramente enganada por eles.
– É verdade!
– Por isso, não será sobretudo através do raciocínio matemático que a
alma alcança uma visão clara de uma realidade?
– Sim.
– Por outro lado, o raciocínio matemático é mais perfeito quando a
mente não é perturbada pelo que ouve e vê, nem pela dor ou pelo prazer;
pelo contrário, deve procurar sempre isolar-se e desprender-se do corpo; e
só assim, sem qualquer contacto com o corpo, é que ela consegue
alcançar a realidade.
– Exacto!
– Não será nessa altura, quando procura o isolamento, que a mente do
filósofo revela ao mais alto grau que ignora e escapa ao corpo em
absoluto?
– Com certeza!
– A maneira mais pura para o conhecimento não aproximar-se dos
objectos somente através do pensamento, na medida do possível, não
recorrendo ao uso subsidiário da razão nem a qualquer outra sensação,
servindo-se apenas do pensamento puro para tentar captar cada realidade?
Essa maneira não será separar-se o mais possível dos olhos e dos ouvidos
e, a bem dizer, de todo o corpo, já que este perturba a mente e a impede
de alcançar a verdade e a sabedoria? Não achas, Símias, que um tal
homem é o único que consegue alcançar a verdade, se é que alguém o
consegue?
– O que tu dizes, Sócrates, é incrivelmente verdadeiro!
Platão, Fédon, 65B-66A.
3.2.2. Imitação e participação das ideias
Portanto, Platão «separou» as ideias. Qual é o sentido desta separação e
que relação existe entre as ideias e as realidades individuais do mundo
físico?
Em Fedro, um dos diálogos mais belos e complexos de Platão, aparece
uma vasta referência às ideias, inseridas numa narração mítica que relata o
destino das almas. Neste mito, cada uma das almas é representada como
uma carruagem dirigida por um cocheiro e puxada por dois cavalos, um
branco e outro negro. As almas vão em majestosa procissão, liderada pelos
deuses, e ascendem à superfície exterior do Universo, donde é possível
contemplar as ideias, situadas fora dele num lugar supraceleste.
Esta «localização» das ideias é obviamente mítica e não deve ser
interpretada literalmente. O que Platão pretende significar ao afirmar a sua
«separação» do mundo físico é que o ser das ideias, a sua verdade e a sua
permanência não dependem das coisas sensíveis: um triângulo (a ideia de
triângulo, o triângulo ideal) possui as propriedades que possui,
independentemente de essa essência se realizar ou não no mundo sensível,
físico.
Mas se o ser das ideias não depende dos seres físicos, estes já dependem
delas: uma figura é um triângulo na medida em que nela se realiza a ideia
de triângulo, uma acção é justa na medida em que nela acontece a ideia de
justiça, etc. Qual é, então, a relação dos seres sensíveis com as ideias? Nas
suas obras Platão recorreu a dois termos para caracterizar esta relação:
«imitação» (os seres sensíveis particulares imitam as ideias) e
«participação» (os seres sensíveis particulares participam das ideias
correspondentes).
A imitação salienta que as ideias são modelos, são paradigmas que as
coisas pretendem imitar, mas sem nunca os igualar plenamente: nenhuma
esfera física, de bronze ou madeira, é plena e perfeitamente esférica; só a
esfera ideal o é. Deste modo, as ideias são ideais que não chegam a
cumprir-se perfeitamente no âmbito do sensível.Além disso, Platão
reconheceu a dificuldade de explicar de maneira adequada a separação das
ideias e a sua relação com os seres sensíveis.
3.2.3. O mundo das ideias
O mundo ideal (a palavra «mundo» é obviamente metafórica) alberga
ideias ou formas dos seres físicos e também ideias matemáticas (todo o
Universo matemático é ideal). A esse mundo pertence também o conjunto
dos ideais morais e políticos (bondade, justiça, etc.) aos quais a conduta
individual e a organização da convivência social se devem acomodar. 
Para Platão as ideias não são um aglomerado desconexo de essências
que constituem um sistema em que todas se ajustam e coordenam, numa
gradação hierárquica cuja cúspide é ocupada pela ideia de bem. O bem
como ideia primeira, como princípio supremo, é expressão da ordem, do
sentido e da inteligibilidade do real.
O conhecimento das ideias e das suas relações constitui o saber
autêntico. Na República, Platão insiste na dificuldade de se alcançar este
conhecimento e assinala os passos a dar para o atingir: primeiro o estudo
das matemáticas; depois, e a partir deste, já se pode iniciar o demorado
estudo do sistema total de ideias, ascendendo até à cúspide das mesmas, até
ao conhecimento do bem. A esta ascensão, por via da qual se alcançará um
saber pleno e absoluto, Platão dá o nome de dialéctica.
3.3. A doutrina platónica da alma
3.3.1. Ideias gregas sobre a alma
a) No pensamento grego, o tema da alma é tratado de uma forma muito
diferente da maneira como muitos certamente o fariam na actualidade. Esta
discrepância na forma de apresentar o problema torna-se evidente pela
simples observação de que nenhum filósofo grego negou a existência da
alma: mesmo os materialistas aceitam a sua existência, embora a
considerem composta de átomos, como o rosto do real. O problema
fundamental para os Gregos não é a existência da alma, mas a sua
natureza (material ou não, imortal ou perecedoira).
Na actualidade muitos não aceitariam, com toda a certeza, esta forma de
encarar o problema: em suma, hoje é inconcebível que um materialista
aceite a existência da alma. Para o pensamento moderno, o primeiro
problema e fundamental não é a discussão da natureza da alma, mas a
própria questão da sua existência.
A IDEIA DO BELO
O Belo não lhe surgirá aos olhos sob a forma de um rosto, de mãos, do
que quer que pertença a um corpo; tão pouco sob a forma de pensamento,
de conhecimento ou de qualquer coisa existente em algo diverso dele –
por exemplo, um ser vivo da terra, do céu ou de qualquer outro sítio. Pelo
contrário, surgir-lhe-á em si e por si, como forma única e eterna, da qual
participam todas as outras coisas belas por um processo tal, que a geração
e a destruição de outros seres em nada a aumentam ou diminuem, e em
nenhum aspecto a afectam.
Platão, Banquete, 211-A
b) A noção de alma, no pensamento grego, está associada a dois factos
distintos, embora em certa medida relacionados entre si: por um lado a vida
e por outro o conhecimento intelectual. O mesmo acontece na actualidade
com a noção de alma. Com efeito, se perguntássemos a pessoas simples e
não sofisticadas culturalmente o que entendem por alma, obteríamos
provavelmente dois tipos de respostas mais ou menos imprecisas:
1) Alguns dos interrogados aludiriam ao facto de estar vivos, ao facto da
vida: não é, no fim de tudo, a alma que abandona o corpo à morte? A alma
seria assim como que o princípio da vida, aquilo em virtude do qual um
ser está vivo.
2) Outros aludiriam a actividades psíquicas superiores, exclusivas do
homem: não é, ao fim e ao cabo, por ter uma alma que o homem se
distingue dos restantes animais? E como o homem se distingue do animal
pela capacidade de reflexão e por possuir entendimento, a alma deveria
entender-se como o princípio do conhecimento racional.
Não é difícil concluir da discrepância existente entre as consequências
que derivam de uma e outra concepção da alma. Em primeiro lugar, se se
aceitar a primeira das concepções (a alma como princípio da vida), terá de
admitir-se que todos os seres vivos possuem alma, não só os animais mas
também as plantas; se se adopta a segunda das concepções da alma (a alma
como princípio de conhecimento racional), parecerá razoável afirmar que só
o homem possui alma.
Em segundo lugar, e colocando a questão nos termos em que os
filósofos gregos a colocam (a concepção da alma como princípio de vida) é
fácil conceber que exista uma estreita ligação entre alma e corpo (como
pode a alma não estar unida ao corpo se é em virtude dela que o corpo
vive?), mas torna-se verdadeiramente difícil, se não impossível, encontrar
qualquer sentido para a imortalidade da alma (que sentido pode ter uma
alma separada do corpo se a sua única missão é fazer com que este viva?).
Ao contrário, a aceitação da segunda noção da alma – como princípio do
conhecimento racional – torna possível levantar a questão da imortalidade,
embora dificulte muito achar uma explicação satisfatória para a união da
alma com o corpo.
Estas duas concepções sobre a alma podem denominar-se,
respectivamente, aristotélica e platónica da alma. Para Aristóteles, como
veremos no próximo capítulo, a alma é fundamentalmente o princípio da
vida, enquanto que para Platão a alma é fundamentalmente o princípio do
conhecimento intelectual. É importante, no entanto, não esquecer que na
filosofia grega nunca se produziu a separação radical e total entre os dois
modos de considerar a alma. Nem Platão ignora a função vital da alma,
nem Aristóteles deixa de relacionar a actividade intelectual com o conceito
de alma.
A CONTEMPLAÇÃO DAS IDEIAS
Esse lugar supraceleste nenhum poeta daqui de baixo o cantou ainda
nem jamais o fará dignamente. Mas já que se deve ter a coragem de dizer
a verdade em quaisquer circunstâncias e especialmente quando se fala da
verdade – eis como ele é: o ser realmente existente, que não tem forma,
nem cor, nem se pode tocar, visível apenas ao piloto da alma, a
inteligência, aquele que é objecto do verdadeiro saber, é esse que habita
tal lugar. E então a mente do Ser divino, porque alimentada pela
inteligência e pelo saber sem mistura – bem como a de toda a alma que
cuide de receber o que lhe é conveniente –, vendo o ser em si, com o
tempo, ama-o e, ao contemplar a verdade nutre-se e regozija-se, até que
em seu giro a revolução a conduza ao mesmo ponto. No circuito,
contempla a própria justiça, contempla a sabedoria, contempla a ciência –
não a que está sujeita à génese, nem a que difere conforme se aplica a um
ou outro dos objectos que nós agora chamamos seres, mas à ciência que
se aplica ao ser que verdadeiramente existe. E, depois de haver de igual
modo contemplado os outros seres que são verdadeiras realidades e de se
haver saciado, desce novamente ao interior do céu e regressa a casa.
Platão, Fedro 247C-E
3.3.2. A alma no pensamento platónico
a) O dualismo alma/corpo
Como não podia deixar de ser, a concepção platónica da alma como
princípio do conhecimento racional está estritamente relacionada com a
teoria das ideias. Vimos antes que esta teoria introduz um dualismo, uma
radical separação entre o âmbito das ideias (o verdadeiro real) e o âmbito
dos seres físicos submetidos à mudança e à decomposição. Este dualismo
genérico está relacionado com o dualismo antropológico de Platão: a alma é
afim das ideias, pertence ao âmbito destas devido à sua própria natureza, ao
passo que o corpo pertence ao mundo dos seres físicos. É na contemplação
e no conhecimento das ideias que adequadamente se cumpre o destino das
nossas almas.
Este dualismo (alma/corpo) constitui a base fundamental da doutrina
platónica acerca da alma. Assim:
1) A alma, afim das ideias e como ela imaterial e simples, é por natureza
imortal;
2) A união da alma com o corpo não é um estado essencial da alma mas
um estado acidental e transitório. Além disso, não só é acidental como
pode ser considerada antinatural, já que o lugar próprio da alma é, como
dissemos, o mundo das ideias e a sua actividade a contemplação destas;
3) Enquanto permanece unidaao corpo, a tarefa fundamental da alma é
purificar-se e preparar-se para a contemplação das ideias. A noção de
purificação que tem origem e conotações de carácter religioso supõe que a
alma se encontra num estado de impureza. É legítimo então perguntar de
onde vêm estas impurezas. Nas obras platónicas mais radicalmente
dualistas (como o Fedon) afirma-se que as impurezas vêm precisamente
da influência do corpo, das suas exigências e necessidades que se impõem
tirânicamente à alma impossibilitando-lhe o exercício do conhecimento
intelectual. A alma, por isso, opor-se-á ao corpo e às suas solicitações, pois
é nisso que consiste a autêntica sabedoria.
b) As três partes da alma
O dualismo radical que descrevemos não reconhece à alma qualquer
outra função específica do conhecimento racional, nem qualquer outro
conflito que não seja o que enfrenta a alma com o corpo. As paixões, os
prazeres e os desejos, todos os apetites perturbadores e conflituosos são
atribuídos ao corpo. Trata-se indubitavelmente de uma concepção
excessivamente esquemática e redutora do psiquismo humano. Os desejos,
os apetites e as paixões são na verdade fenómenos psíquicos e não
meramente corporais. Os conflitos decorrem no interior do nosso
psiquismo.
Platão teve consciência deste facto e nas suas obras maduras (
República, Fedro) adoptou uma concepção mais complexa da alma,
distinguindo nela três partes (a sua terminologia é tão pouco rigorosa que
por vezes fala de três partes da alma e outras de três almas).
Estas três partes são a razão (alma racional), o ânimo (alma irascível,
como por vezes é referida) e o apetite (alma concupiscível, como
correntemente se traduz). No apetite residem os desejos irracionais e a
procura do prazer, que se opõem à razão. À razão cabe controlar e ordenar o
apetite. O ânimo é a coragem ou força, que por vezes cede às exigências do
apetite, apesar de poder – e dever – converter-se em aliado da razão na
tarefa de subjugar e controlar as exigências do apetite.
A esta tripartição corresponde a imagem da carruagem que Platão utiliza
no mito do Fedro (a que aludimos na alínea 3.2.2.): o cocheiro responsável
pela condução simboliza a razão, o cavalo negro e indisciplinado é o apetite
e o cavalo branco e nobre simboliza o ânimo ou coragem.
3.4. A ordem moral
Perante o relativismo moral dos sofistas, Sócrates estava convencido de
que os conceitos morais podem ser fixados racionalmente mediante as
definições rigorosas: ainda que por exemplo seja difícil de definir a justiça
esta pode ser definida; e a busca da sua definição constitui uma tarefa
indeclinável e urgente para todo o ser humano que não viva a sua vida
irreflectidamente e para toda a sociedade que pretende estruturar-se de
acordo com uma ordem racional.
Platão participa desta convicção socrática e, além disso, como indicámos
quando nos referimos à origem da Teoria das ideias (ver alínea 3.2.1.),
Platão atribuiu a estes conceitos ético-políticos o estatuto de ideias (a
justiça em si, a bondade em si, etc.) ideias (ou ideais) cuja realidade e
validade objectiva é independente das opiniões que cada um possa ter
acerca delas.
Partamos, pois, do facto de que é possível definir a justiça de um modo
absoluto, de acordo com a convicção socrática e platónica. Como defini-la?
Os sofistas tinham mostrado claramente o caminho: analisando a natureza
humana. Platão aceita a maneira como os sofistas põem o problema,
embora rejeite as conclusões das suas análises.
Segundo os sofistas, recorde-se, as únicas leis naturais são a procura do
prazer e o domínio do mais forte. Ora bem, no entender de Platão esta
doutrina moral baseia-se numa análise incorrecta da natureza humana: ao
tomarem os animais e as crianças como modelos de comportamento natural,
os sofistas prescindiam do aspecto mais característico do homem, a razão
que nem a criança nem o animal a possuem). Uma análise da natureza
humana que não tenha em devida conta a existência da razão no homem,
nem a sua qualidade de faculdade suprema, não pode servir para definir
correctamente a justiça.
Para definir a justiça, – e, além dela as restantes virtudes morais–, é
necessário analisar correctamente a natureza humana. Anteriormente
anotámos que a análise platónica do ser humano distingue na alma três
faculdades ou partes: A justiça consistirá na ordenação adequada destas
três partes da alma. Tal ordenação acontece quando cada parte da alma
exerce a função que lhe corresponde e possua a virtude que lhe é própria. A
prudência é a virtude própria da razão; a fortaleza ou valor é a virtude
própria do ânimo; a moderação ou temperança consiste em que o apetite e
o ânimo se submetam aos ditames da razão, reconhecendo a esta o papel
directivo que naturalmente lhe compete. Só quando as suas partes se
comportam deste modo é que a alma, no seu todo, é justa e ordenada.
3.5. A ordem política
Platão é antes de mais um pensador político. A sua obra mais importante
e mais conhecida, a República, debruça-se sobre o sistema político ideal.
3.5.1. A justiça no Estudo
A teoria política de Platão centra-se em dois princípios fundamentais
que apresentamos de seguida:
a) Correlação estrutural entre a alma e o Estado. Segundo Platão, o
Estado possui a mesma estrutura tripartida da alma humana individual.
Com efeito, são três os grupos ou classes sociais que compõem um Estado:
os produtores (dedicados à actividade económica, à produção de bens e ao
comércio); os guardiães auxiliares (dedicados à defesa e à preservação da
ordem, a tarefas militares e policiais); e os governantes ou guardiães
perfeitos. Estas três classes sociais correspondem às três partes da alma: os
produtores ao apetite; os guardiães auxiliares ao ânimo; e os governantes à
razão.
b) Princípio de especialização funcional. De acordo com este
princípio, cada indivíduo e cada grupo social deve dedicar-se à função
ou tarefa que lhe é própria. Platão justifica este princípio não só com
razões de carácter prático (os resultados são melhores quando cada um
realiza as tarefas em que se especializou), mas também com considerações
teóricas: em qualquer sistema complexo natural, seja este um organismo ou
um Estado, cada parte está naturalmente destinada a realizar uma função
específica.
Da conjunção destes dois princípios resulta a concepção platónica da
justiça, que é a mesma para o Estado e para a alma individual. De facto, a
justiça no Estado realiza-se quando cada um dos grupos sociais realiza a
função que lhe corresponde (especialização funcional) e a realiza de modo
adequado, pois possui a virtude que lhe é própria: prudência no caso dos
governantes, fortaleza ou valor nos guardiães auxiliares e moderação ou
temperança (aceitação da ordem social) por parte dos produtores e de todos
e de cada um dos grupos sociais.
3.5.2. O governo do sábio
De acordo com a filosofia platónica, à razão cabe por natureza
governar, tanto no indivíduo como no Estado. As outras partes (apetite e
ânimo na alma, produtores e guardiães auxiliares no Estado) devem
submeter-se aos seus ditames de acordo com as exigências da justiça.
Sob o ponto de vista político, isto configura um Estado ideal, utópico,
que pode ser definido como o governo dos sábios. Toda a teoria política de
Platão centra-se nesta convicção, expressando-a frequentemente nas suas
obras: «o género humano só se libertará dos seus males quando os que são
verdadeiramente filósofos ocuparem os cargos públicos, ou quando aqueles
que exercem o poder nos Estados se convertam, por especial favor divino,
em filósofos no verdadeiro sentido da palavra» (Carta VII).
Por conseguinte, o governo deve ser entregue aos que sabem, aos sábios,
aos filósofos. Este princípio platónico baseia-se numa identificação
discutível entre o saber teórico e o saber prático. Ao expormos a
hierarquização das ideias (ver a anterior alínea 3.2.3.), salientámos que na
cúspide de todas elas se encontrava a ideia de bem, expressão da ordem, do
sentido e da inteligibilidade de toda a realidade. O conhecimento do bem é
a culminação detodo o saber, quer teórico, quer prático: do saber
teórico porque o conhecimento do bem possibilita a captação da ordem e da
estrutura de toda a realidade; do saber prático porque o conhecimento do
bem proporciona as normas de toda a ordenação moral e política. O sábio
platónico é simultaneamente homem de ciência e homem de Estado, e sob o
seu governo não há necessidade de leis, já que o seu saber permite-lhe
adoptar as disposições mais adequadas para cada caso.
3.5.3. A educação
Platão pensa que a finalidade fundamental do Estado é de carácter
moral: promover a virtude e a justiça, tanto individual como socialmente.
Só deste modo será possível uma vida feliz (Platão comunga da convicção
socrática de que a felicidade depende essencialmente da virtude).
Partindo de uma concepção tão «moralizante» do Estado, não admira
que Platão conceda uma importância fundamental à educação, que será da
competência exclusiva do Estado. Dedicou muitas páginas à educação nas
suas obras políticas, e na República surge organizada em dois níveis:
a) No nível primário, comum a todos os cidadãos, a educação consiste
na ginástica e na música («música» em sentido lato, incluindo também a
arte e a poesia). Por meio de ambas as disciplinas pretende-se educar não só
o corpo mas também o carácter, inculcando nos cidadãos hábitos e opiniões
correctas.
b) O segundo nível, reservado aos futuros governantes, vai dos vinte aos
trinta e cinco anos. Numa primeira fase consiste num estudo pormenorizado
e progressivo dos vários ramos das matemáticas, de modo a que na sua
fase definitiva se possa abordar a dialéctica, que culminará no
conhecimento do bem.
3.5.4. Outras medidas políticas
A utopia platónica da República comporta ainda outras medidas radicais,
cuja finalidade é também de carácter moral. Assim, Platão proclama a
igualdade absoluta entre homens e mulheres: ambos terão a mesma
educação e as mesmas oportunidades de chegar a guardiães auxiliares e
governantes. Além disso, suprime a família e elimina a propriedade
privada para os guardiães auxiliares e para os governantes (mas não para o
grupo social dos produtores).
Estas duas últimas medidas não têm uma função económica (como em
certas utopias modernas e contemporâneas), mas uma função
exclusivamente moral: pretende-se evitar que o egoísmo se apodere dos
guardiães e dos governantes, promovendo assim um sentimento de
comunidade entre eles, evitando que «dilacerem a cidade chamando meu
não ao mesmo mas a cada coisa distinta», algo que poderia acontecer se
cada um possuísse «mulheres e filhos distintos» (República, 464 C-D).
São estas as linhas fundamentais da utopia platónica da República. Em
obras posteriores, em o Político e ainda mais em as Leis, Platão suavizou
as suas opiniões, dado que chegara à conclusão de que não é fácil
encontrar verdadeiros sábios governantes. O governo dos sábios foi
substituído pelo governo das leis, pela submissão rigorosa dos governos
ao ordenamento jurídico. No entanto, Platão nunca renunciou a
princípios importantes: que à razão cabe governar (as leis são a
expressão da razão e a sua incarnação é um conselho ou tribunal
supremo), que o fim próprio do Estado e do governo é tornar os seus
cidadãos melhores e, finalmente, que a justiça é a condição iniludível
para a felicidade.
3. ARISTÓTELES. A FILOSOFIA DO
PERÍODO HELENÍSTICO
INTRODUÇÃO
Aristóteles foi discípulo de Platão, em cuja Academia permaneceu
durante vinte anos, até à morte do seu mestre. Posteriormente fundaria a sua
própria escola, o Liceu.
Aristóteles foi um platónico dissidente que rejeitou importantes
elementos da filosofia do seu mestre. Rejeitou a teoria das ideias
subsistentes e rejeitou a distinção entre os saberes teórico e prático. No
capítulo anterior vimos que, segundo Platão, o sábio é aquele que atinge o
conhecimento adequado do bem, no qual culminará o saber teórico e no
qual o saber prático (ético-político) assenta: daí o ideal do sábio-
governante. Aristóteles manteve a distinção essencial entre ambas as formas
de saber.
As diferenças entre Aristóteles e Platão não são apenas doutrinais mas
também de forma e estilo. Platão não escreveu tratados mas diálogos que
apenas abordavam múltiplas questões. Aristóteles escreveu tratados em
que expôs sistematicamente cada um dos ramos do saber, e neste
sentido apresenta um aspecto mais rigoroso e mais escolar que Platão. No
entanto, os seus tratados carecem da paixão e da beleza literária que
caracterizam os diálogos platónicos. Na primeira parte deste capítulo
ocupar-nos-emos da filosofia de Aristóteles.
Na segunda parte do capítulo abordaremos a filosofia do período
helenístico, uma época que começa com a morte de Alexandre Magno (323)
e que se estende até aos inícios do Império Romano. Este período propiciou
o ressurgir da filosofia moral, assistindo-se ao nascimento e
desenvolvimento de duas novas escolas filosóficas: o epicurismo e o
estoicismo.
Este capítulo consta, portanto, de duas partes:
1. Aristóteles.
2. A filosofia do período helenístico.
1. ARISTÓTELES
Numa célebre passagem da Metafísica (VI, I, 1026a 13-26) Aristóteles
divide as ciências teóricas em física, matemática e teologia. A física,
explica ele, ocupa-se de seres que possuem existência real e que estão
dotados de movimento; as matemáticas, por seu lado, ocupam-se de
entidades que não estão submetidas ao movimento ou a qualquer mudança
mas que carecem de existência real; finalmente, a teologia ou filosofia
primeira ocupa-se daquela entidade ou entidades que possuem existência
real mas que não estão submetidas a movimentos ou mudanças.
No entanto, a contribuição de Aristóteles no campo das matemáticas foi
escassa, se exceptuarmos a sua crítica à concepção platónica dos objectos
matemáticos como ideias ou realidades subsistentes. A sua contribuição
noutros âmbitos do saber foi todavia brilhante e de grande influência
histórica. Ocupar-nos-emos deles mais à frente.
1.1. Física aristotélica
1.1.1. Natureza e teleologia
Ao estabelecer que o bem é a ideia primeira e o princípio supremo,
Platão dera impulso a um modelo teleológico de interpretação da natureza:
a ordem do Universo não é o resultado de forças cegas que actuam
mecanicamente, como defendia o mecanicismo de Demócrito; pelo
contrário, a racionalidade e a ordem do Universo provêm do facto de nele
se encontrar realizado o bem e do facto de tudo estar racionalmente
disposto de tal modo que cada coisa atinge «o estado mais perfeito», como
diz Sócrates no Fédon.
Aristóteles
Discípulo de Platão e mestre de Alexandre Magno, nasceu em Estagira (Trácia) no ano 384
a. C. Aos dezoito anos foi para Atenas, vindo a ingressar na Academia platónica e nela
permanecendo durante vinte anos, até à morte de Platão. Por causa desta, Aristóteles abandonou
Atenas, iniciando-se para ele um período de amadurecimento intelectual e de abandono
progressivo da filosofia platónica. No ano 335 a. C. regressa a Atenas e aí funda a sua própria
escola, o Liceu. Este segundo período de estada em Atenas, dedicado ao ensino e à investigação,
terminaria com a morte do seu antigo discípulo, Alexandre Magno. Um ano depois de
abandonar Atenas, morria na Ilha de Eubeia aos sessenta e dois anos de idade (ano 322 a. C.).
Conservam-se alguns fragmentos dos seus escritos de juventude (diálogos de conteúdo e
estilo platónico), bem como um número considerável de tratados completos cujo conjunto se
denomina corpus aristotelicum. Os tratados mais importantes são dedicados a questões de
lógica, de filosofia da natureza e biologia (os mais importantes deste grupo são a Física e
Acerca da Alma), de ética (Ética a Nicómaco) e de política (Política). Do máximo interesse é
também a sua Metafísica, obra dedicada a questões de Ontologia e Teologia.
Aristóteles, por seu turno, estava firmemente convencido de que todos
os seres naturais tendem a alcançar a perfeição que lhes é própria:
assim, por exemplo, um embrião realiza um processo complexo de
operações vitais (nutrição, crescimento, etc.) orientadas para a consecução
daforma e perfeição características do adulto de cada espécie.
Esta convicção fundamental de que os seres naturais tendem a alcançar o
seu próprio estado de perfeição foi elaborada por Aristóteles sob a
influência dos seus estudos biológicos.
Aristóteles dedicou-se longamente à biologia e não restam dúvidas de
que os processos biológicos são os mais difíceis de interpretar de um modo
puramente mecanicista. Os processos biológicos parecem presididos por
uma finalidade interna que os orienta e dirige. O modelo aristotélico da
natureza – baseado na biologia – é, pois, um modelo teleológico.
Aristóteles foi discípulo e colaborador de Platão durante vinte anos e
jamais abandonou o espírito do platonismo. Abandonou, isso sim, a teoria
das ideias quando atingiu a maturidade intelectual. Tendo negado a
existência das ideias, já não podia conceber o bem do mundo como uma
realidade transcendente, ou seja, existente em si (ideia do bem). Em
consequência, o bem passou a ser interpretado por Aristóteles como o
cumprimento da tendência que impele todos os seres para a sua
própria perfeição.
Deste modo na filosofia aristotélica a teleologia é imanente, isto é, o
bem/fim para que todos os seres naturais tendem é interior a si próprio, não
é mais do que a sua própria perfeição.
1.1.2. O movimento
a) Possibilidade e definição do movimento
Visto que a física se ocupa das substâncias dotadas de movimento, é
natural que Aristóteles comece a sua Física com uma crítica a Parménides e
com uma defesa da possibilidade do movimento.
Para Parménides, é impossível qualquer movimento ou mudança, porque
isso equivaleria à passagem do não-ser ao ser. Aristóteles introduz aqui uma
notável distinção. Tomemos aqui um exemplo simples. Uma pedra não é
uma árvore, nem uma semente é uma árvore, mas entre os dois casos existe
uma diferença notável: a pedra não é nem pode converter-se numa árvore,
a semente não o é, mas pode vir a sê-lo.
Há pois, duas maneiras de não-ser uma coisa: um não-ser absoluto (nem
é nem pode ser) e um não-ser relativo (não é, mas pode vir a ser). O
movimento é impossível no primeiro caso, mas não no segundo.
DEFINIÇÃO DE MOVIMENTO
Não há mudança fora das coisas. Na verdade, o que muda acontece
sempre de acordo com a substância, a qualidade, a quantidade ou o lugar.
Ora, para além destas coisas não há mais nada comum, algo que não seja
substância individual; quantidade, qualidade ou qualquer das restantes
categorias. Por conseguinte, nada se move ou muda fora das coisas
referidas, dado que não há nada fora delas. (...).
Depois de temos distinguido, dentro de género, o que é acto
(enteléquia) e o que é potência, o movimento é o acto (enteléquia) do que
está em potência como tal: por exemplo, a alteração é o acto do alterável
enquanto alterável, o crescimento e o decrescimento são o acto daquilo
que é capaz de crescer e decrescer (não há um termo comum para
designar ambos); o nascimento é o acto daquilo que é gerável e
corruptível; a locomoção do que é locomovível.
Que o movimento é isto, é evidenciado pelo seguinte: com efeito,
quando o edificável – como tal – se actualiza, vai-se edificando, e a
edificação consiste nisto. O mesmo acontece quando aprendemos,
curamos, giramos, saltamos, crescemos ou envelhecemos.
Aristóteles, Física III, 200b32-201 a 18.
E como, segundo a terminologia de Aristóteles, o que não é (mas pode
ser) se encontra em potência (a semente é árvore em potência) e o que
actualmente é está em acto (a árvore é árvore em acto, actualmente,
efectivamente), o movimento é assim explicado e definido como a
passagem ou trânsito da potência ao acto, como «acto do que está em
potência enquanto tal» (isto é, enquanto está em potência).
b) Classes de movimento
Uma vez garantida a possibilidade de movimento, da mudança em geral,
Aristóteles procede à classificação do mesmo, distinguindo: 1) a mudança
substancial, ou mudança cujo resultado é a destruição de uma substância já
existente; e 2) mudança acidental, na qual não se gera ou destroi
substâncias, embora estas sofram modificações em aspectos não essenciais
do seu ser, isto é sofrem modificações acidentais – porém, sem ficarem
afectadas na sua estrutura substancial.
Estritamente falando, nem toda a mudança é movimento: a mudança
substancial não o é. Apenas é movimento, em rigor, a mudança acidental,
que pode ser de três classes: quantitativa (aumento/diminuição no
tamanho), qualitativa (alteração) e local (deslocação, transferência).
c) Elementos que intervêm no movimento
Em qualquer mudança – seja ela substancial ou acidental – há sempre: 1)
algo que permanece através da mudança (precisamente aquilo que muda,
aquilo que fica afectado pela mudança); 2) algo que desaparece, e; 3) algo
que aparece em sua substituição. Suponhamos, por exemplo, o caso da
água que passa do estado líquido ao sólido ao descer de temperatura: o que
permanece ao longo deste processo, o sujeito ou substrato da mudança, será
a água; o que desaparece no processo é um estado da água, o seu estado
líquido; o que aparece em seu lugar é um novo estado, neste caso o sólido.
Tratando-se do movimento ou mudança acidental (como no exemplo
anterior), o que permanece através da mudança não levanta qualquer
problema: são as substâncias naturais que perdem certos caracteres
acidentais para adquirirem outros que não possuem. Mas o que é aquilo que
permanece (qual o substrato) nas mudanças substanciais? São as
substâncias, visto que a mudança substancial é a sua geração e destruição.
A MUDANÇA E A COMPOSIÇÃO MATÉRIA-FORMA
Se se observar com atenção, é evidente também que as substâncias – e
tudo aquilo que o é absolutamente – se gera a partir de algum sujeito. Por
conseguinte, há sempre algo que é o sujeito a partir do qual se gera o
que é gerável: por exemplo, da semente geram-se as plantas e os animais.
E em relação às coisas que se geram absolutamente, umas fazem-no por
transformação, como a estátua a partir do bronze, e outras por adição,
como as coisas que crescem: outras por subtracção, como a estátua de
Hermes a partir da pedra, outras ainda por composição, como a casa: e
outras, enfim, por alteração, como as coisas que se alteram na sua
matéria. É evidente que todas as coisas assim geradas o fazem a partir de
sujeitos.
Pelo que fica dito, é, pois, evidente que tudo o que é gerado é
composto: de um lado temos a coisa que se gera e do outro aquilo em que
a coisa se converte. Isto pode ser entendido de duas maneiras: como
sujeito e como oposto. Chamo sujeito ao homem que se torna sábio e que
é o oposto de quem é ignorante. O oposto é a falta de forma, de figura, a
falta de ordem, ao passo que o sujeito é o homem, a pedra ou o ouro.
Torna-se claro, portanto, que (...) tudo se gera a partir de um sujeito e
de uma forma. Com efeito, o homem adequado provém de certo modo de
«homem» e de «instruído»: o conceito daquele pode ser decomposto nos
conceitos destes.
Aristóteles, Física I, 7. 190b1-23.
CRÍTICA DAS IDEIAS PLATÓNICAS
Mas, acima de tudo, poderíamos perguntar-nos: qual é o contributo
das formas para as coisas sensíveis, quer para as que são eternas, quer
para as que se geram e corrompem? Desde logo, não são a causa do seu
movimento nem de qualquer mudança nessas coisas. Por outro lado, não
contribuem em nada para o conhecimento das outras coisas (com efeito,
nem sequer são a sua substância, pois então existiriam nelas), ou para o
seu ser, dado que não são imanentes nas coisas que delas participam (...).
Além disso, as outras coisas não podem derivar das formas, em
nenhum dos sentidos usuais da palavra «derivar». E dizer que são
modelos e que as outras coisas participam delas, é usar metáforas
poéticas e palavras vazias de significado.
Aristóteles, Metafísica I, 9, 991 a 8-22.
O que permanece é um substrato ou matéria última (Aristóteles chama-
lhe muitas vezes matéria primeira). Esta matéria não tem per si
determinação alguma, é indeterminada, não é nenhum ser em particular; e
precisamente porque não é (em acto) nenhum ser em particular, pode ser(é
em potência) qualquer ente ou substância natural.
A matéria é, pois, potência. Na mudança substancial, a matéria última
actualiza-se e adquire formas ou estruturas distintas; e segundo a estrutura
que adquire em cada caso geram-se diferentes espécies de substâncias.
A partir de Parménides e através de todos os esforços dos pluralistas para
explicar o movimento, tinha ficado perfeitamente claro que o movimento
só podia explicar-se admitindo algum tipo de realidade que permanecesse
ao longo de todo o movimento. Platão procurou esta realidade
permanente nas ideias. Aristóteles situou-a no substrato ou matéria
última.
Em estreita relação com a sua concepção teleológica da natureza e com a
sua teoria do movimento como passagem da potência ao acto, Aristóteles
impulsionou uma mecânica e uma concepção do Universo (esférico,
finito, geocêntrico) com grande influência histórica. Mais à frente, no
cap. 6, abordaremos de novo a mecânica aristotélica, quando nos
referirmos à física no século XIV.
1.1.3. As quatro causas
a) Por conseguinte, dado que na geração das substâncias naturais a
matéria última adquire uma forma determinada, aquelas são compostas de
matéria e forma.
A forma é a essência (o que cada substância é, o que faz com que a
matéria, que de per si é indeterminada, seja precisamente esta substância e
não qualquer outra) e é também a natureza das substâncias, isto é, aquilo
que determina as suas actividades específicas e próprias. É fácil reconhecer
nas formas aristotélicas uma herança das ideias de Platão que também
pretendiam saber a essência e natureza dos seres naturais. Mas Aristóteles
considera que as ideias platónicas são incapazes de desempenhar estas
funções. Como é que a ideia de «homem» pode ser a essência dos homens
se se encontra separada deles?
De acordo com a doutrina de Platão, não é possível afirmar que o fulano
é homem; no máximo, poderíamos afirmar que fulano participa da ideia de
«homem». Ora, se não podemos afirmar que fulano é homem, então
«homem» não é a essência de fulano, não é aquilo que fulano é. No
entender de Aristóteles, as ideias também não podem ser a natureza das
coisas, já que o princípio que determina as suas actividades próprias e
intrínsecas não pode estar fora delas. A essência, a natureza, tem de ser um
princípio intrínseco das substâncias, como acontece com as formas
aristotélicas, mas não com as ideias de Platão.
A teoria aristotélica segundo a qual as substâncias naturais são
compostas de matéria e forma costuma denominar-se hilemorfismo).
A matéria e a forma são causas das substâncias naturais, causas
intrínsecas. A elas Aristóteles acrescenta como causas extrínsecas, a causa
eficiente ou agente produtor de movimento e a causa final ou fim, para a
qual se orienta o movimento ou processo. São quatro, pois, as causas na
filosofia de Aristóteles.
Este esquema das quatro causas pode parecer estranho aos leitores
modernos, acostumados a chamar «causa» unicamente àquilo que
Aristóteles denomina «agente», a causa eficiente.
Para se compreender adequadamente o sentido da teoria aristotélica da
causalidade, é preciso ter em conta as duas observações seguintes. Em
primeiro lugar, Aristóteles considera como causas todos os factores que
são necessários para explicar um processo ou movimento, todos os
elementos que poderiam e deveriam unir-se para responder totalmente à
pergunta porquê? No seu entender, nenhum processo fica
satisfatoriamente explicado a não ser que se especifique o substrato ou
matéria afectada; a forma que esta adquire no processo; o agente que o
produz com a sua acção; e o fim a que tal processo se destina.
b) Nos processos naturais a causa eficiente, a forma e o fim
coincidem. Tomemos o caso típico da geração dos seres vivos. Os seres
vivos engendram outros e graças a isso a espécie perpetua-se (eternamente,
pensava Aristóteles). A actividade geradora é uma actividade vital, ou seja,
é própria e intrínseca aos seres vivos. Uma vez que a natureza é princípio e
causa das actividades intrínsecas do ser natural, temos de concluir que a
actividade reprodutiva tem por princípio, por causa, a natureza. A causa
eficiente ou agente da reprodução, é pois a natureza ou forma presente no
progenitor. O efeito, por seu turno, é também a forma actualizada no
vivente engendrado que pertence à mesma espécie do progenitor. A causa
final ou fim é a própria actualização da forma, de modo que a espécie se
perpetue.
Assim, o fim nos processos naturais não é mais do que a actualização
das formas nas substâncias: isto revela claramente como o modelo
aristotélico é teleológico e como esta teleologia é imanente, tal como o
afirmámos no início da nossa exposição sobre Aristóteles.
1.2. As substâncias viventes. A alma
No capítulo anterior, referente a Platão, ao introduzir o tema da alma
(3.3.1.) distinguimos dois modos gerais de conceber a alma – como
princípio da vida e como princípio do conhecimento intelectual – e
indicámos que Aristóteles assume a primeira destas concepções. É lógico
que assim seja, dada a sua dedicação à biologia. Para Aristóteles, a alma é o
princípio vital, é o princípio da vida.
a) Utilizando os conceitos básicos da sua filosofia Aristóteles define a
alma como forma e como acto. A alma é a forma do corpo (que é matéria)
e acto é a actualização de um organismo: um organismo possui
potencialmente vida, é vivente em potência; a alma actualiza esta
potencialidade fazendo que o organismo viva, que seja de facto vivente. A
alma, diz Aristóteles, é «acto primeiro de um corpo natural organizado»
(Acerca da Alma, II, l, 4l2b5).
b) Na medida em que a alma é forma e acto de um corpo potencialmente
vivo, a união da alma e do corpo explica-se sem dificuldades especiais: não
se trata, como afirma Platão, de uma união acidental ou antinatural, mas de
uma união perfeitamente natural e essencial, já que a alma e o corpo
(forma e matéria) constituem uma só substância: o ser vivo. A
contrapartida desta interpretação hilemórfica da união da alma e do corpo é
a negação da imortalidade da alma individual.
O CONCEITO DE ALMA
O que a opinião geral entende como substâncias são sobretudo os
corpos, mais especificamente os corpos naturais, pois estes são os
princípios de todos os outros. Mas há corpos naturais que têm vida e
outros que não a têm: e por «vida» entendemos o facto de se
alimentarem, crescerem e envelhecerem por si mesmos. Por conseguinte,
todo o corpo natural que participa da vida é substância, no sentido de
substância composta. E dado que se trata de um corpo com certas
qualidades – isto é, que tem vida – o corpo não pode ser a alma, pois o
corpo animado não é um atributo do sujeito mas, pelo contrário, é em si
substrato e matéria. Assim, a alma é necessariamente substância, pois é a
forma de um corpo natural que possui a vida em potência. Mas a
substância formal é enteléquia, e por isso a alma é a enteléquia de um tal
corpo.
Aristóteles. Acerca da Alma II. 1, 412 a 1-22.
c) Além da alma corruptível, que é forma e acto do corpo, Aristóteles
admite a presença no homem de um entendimento incorruptível e
imortal. A este entendimento chama por vezes, «alma» embora se preocupe
em assinalar que se trata de «outro tipo de alma» já que é incorruptível e,
portanto, não pode ser forma e acto de um corpo. Este entendimento não é
pessoal, dado que é o mesmo para todos os homens. Acaso é Deus?
Como está presente no homem? Os escritos de Aristóteles não nos
permitem uma resposta definitiva a estas perguntas.
1.3. Da física à metafísica
1.3.1. A entidade primeira. A teologia
Aristóteles estabelece, pois, a primazia da forma sobre a matéria e
também que, acima das formas realizadas na matéria, existem formas
imateriais cuja instância suprema é Deus. Estabelece igualmente a
primazia do acto sobre a potência, chegando também por esta via à
afirmação da existência de uma realidade que é acto pleno sem potência e,
portanto, alheio a qualquer tipo de mudança ou movimento, já que este
apenas se pode produzir onde haja potência. É Deus, motor imóveldo
Universo, princípio de todo o movimento que, por seu lado, não está
submetido a movimento algum.
Com isto se atingem os limites da física que estuda as realidades dotadas
de movimento) para entrarmos nos domínios da metafísica (ciência que
estuda entidades reais imóveis) e da teologia (ciência que estuda a suprema
realidade de todas elas: Deus). Assim como para Platão, o conhecimento da
realidade culmina na contemplação da ideia primeira, do bem, para
Aristóteles, o conhecimento teórico culmina na contemplação da entidade
ou forma primeira: Deus, princípio do movimento e da ordem do Universo.
1.3.2. A ontologia
No âmbito do conhecimento teórico, Aristóteles atribui um valor
fundamental a uma disciplina de carácter geral cujo objecto de estudo é
o real enquanto tal, «o ente enquanto ente e as propriedades que por si lhe
pertencem» (Metafísica, IV, l, 1003 a 21-22). Não se trata de uma ciência
particular que se ocupe de uma parcela da realidade, mas de uma disciplina
que estuda «o que é» o ente de um modo universal.
Apesar de ser o primeiro a ocupar-se explicitamente dela Aristóteles não
atribui um nome preciso a esta disciplina fundamental (a partir de
modernidade receberá a denominação de ontologia). É certo que esta
ciência geral não aparece expressamente citada na classificação aristotélica
das ciências teóricas (física, matemáticas, teologia). No entanto, ocupa-se
dela e das suas relações com a teologia nos seus livros metafísicos.
A esta ciência corresponde o estudo das propriedades e dos princípios
mais gerais que regem o real, dos quais o mais importante é o princípio de
não-contradição (uma coisa não pode ser e não ser ao mesmo tempo e no
mesmo sentido), a cuja explicação e defesa Aristóteles dedica mais páginas
do que qualquer outro filósofo.
Ao estudar o real na sua totalidade, Aristóteles mostra como a realidade
básica é a substância individual já que os acidentes pertencem às
substâncias e não existem separadas delas. Por seu turno, e já no âmbito das
substâncias, a ontologia aristotélica descobre uma gradação de formas que
culmina na forma primeira e imaterial. Deste modo, a ontologia aristotélica
converge com a teologia.
1.4. Ética: felicidade e virtude
1.4.1. A conduta humana e a felicidade
Na sua ética, Aristóteles parte do princípio de que o fim último, a meta
última de todos os seres humanos é a felicidade. Com esta afirmação todos
os homens estarão certamente de acordo, seja qual for o seu credo ou
convicção. O desacordo começa ao concretizar em que consiste a
felicidade. Trata-se de uma dificuldade séria para qualquer teoria moral:
como determinar em que consiste a felicidade?
a) Perante esta pergunta há basicamente duas atitudes. A primeira
consiste em deixar que cada qual decida individualmente e a seu talante o
que o pode fazer feliz: tal atitude renuncia à teoria moral, isto é, renuncia a
encontrar um modelo generalizável de felicidade, desinteressando-se da
pergunta e sem tentar sequer responder-lhe.
Se, ao contrário, se adopta uma atitude teórica, como faz Aristóteles, a
pergunta só pode ser respondida analisando a natureza humana. Como
os sofistas, como Platão, como todos os filósofos gregos, Aristóteles volta-
se para o estudo da natureza humana, estabelecendo um segundo princípio:
cada ser é feliz realizando a actividade que lhe é própria e natural.
Este princípio, segundo o qual a felicidade consiste no exercício da
actividade própria de cada ser, é uma consequência que deriva da
concepção teleológica da natureza em Aristóteles. Com efeito se todo o
ser natural tende a realizar determinadas actividades, o seu exercício
arrastará consigo a satisfação das tendências e, com isso, a perfeição e a
felicidade. Pois bem, a actividade mais própria e natural do homem, aquela
que corresponde mais adequadamente à sua natureza, é a actividade
intelectual. A forma mais perfeita de felicidade seria portanto a
actividade contemplativa
b) Mas Aristóteles sabe (Platão já o havia sublinhado) que o homem não
é só razão e entendimento. Uma vida dedicada à contemplação só seria
possível se o homem não tivesse necessidades corporais, problemas
económicos, interferências sociais, etc. Este ideal de felicidade e perfeição
é, pois, uma aspiração praticamente irrealizável para a imensa maioria dos
homens, e mesmo aqueles que podem dedicar-se à contemplação, somente
o podem fazer durante escassos períodos da sua vida. O homem não pode,
pois, alcançar esta felicidade absoluta própria de Deus, mas terá de
contentar-se com uma felicidade limitada.
A FELICIDADE: O FIM ÚLTIMO
Chamamos mais perfeito ao bem que perseguimos por si mesmo do
que ao que se persegue por outra razão: e ao que nunca é escolhido em
vez de outra coisa, mais do que aos que são escolhidos simultaneamente
por si mesmos e por outro fim. De um modo geral, consideramos perfeito
o que é escolhido por si mesmo e nunca por outra razão.
Assim acontece com a felicidade, pois escolhemo-la sempre por ela
mesma e nunca por outra razão: pelo contrário, desejamos as honras, o
prazer, o raciocínio e todas as virtudes por si mesmos (e ainda que delas
nada resultasse desejá-las-íamos sempre): e também as desejamos para
atingir a felicidade, pois acreditamos que elas nos tornarão felizes. Pelo
contrário, ninguém procura a felicidade por estas razões, nem geralmente
por nenhuma outra.
Aristóteles. Ética a Nicómaco I, 7, 1097 a 15-b7.
A consecução desta forma atenuada de felicidade exige a posse de
certos bens corporais (saúde, etc.) e exteriores (meios económicos, etc.).
Sobretudo e em especial exige a posse das virtudes morais.
1.4.2. As virtudes morais
Na sua reflexão sobre a virtude, Aristóteles distingue dois tipos de
virtude no ser humano: as virtudes intelectuais, que aperfeiçoam o
conhecimento, e as virtudes morais, que aperfeiçoam o carácter, o modo de
ser e de se comportar.
A expressão «virtude intelectual» pode parecer estranha aos leitores
modernos de Aristóteles, já que estamos habituados a falar de virtudes
apenas no âmbito da moral. Para se entender o sentido de tal expressão
devemos ter em conta que a palavra grega que se traduz por «virtude»
(areté) significa excelência: as virtudes intelectuais são excelências e
tornam o nosso conhecimento excelente, e as morais tornam o nosso
carácter igualmente excelente.
Entre as virtudes ou excelências intelectuais Aristóteles inclui uma de
enorme importância para a vida prática: a prudência (que também poderia
ser denominada «bom julgamento», ou até «sabedoria prática»). Como
vimos, Platão concedia à prudência um lugar proeminente na sua doutrina
das virtudes, considerando-a a virtude própria da razão ou entendimento, ou
seja, da parte superior da alma. Em Aristóteles também ocupa um lugar
destacado, já que lhe cabe determinar ajuizadamente o que é correcto e
adequado no âmbito prático da conduta.
a) O meio-termo justo
Aristóteles define a virtude em geral como «um hábito de escolher o
meio-termo relativo a nós próprios», um meio-termo que é «estabelecido
racionalmente, ou seja, como seria estabelecido por um homem prudente»
(Ética a Nicómaco II, 6, 1106b35-1107 a 2).
De acordo com esta definição, as virtudes ou excelências morais são: 1.
disposições estáveis (e por isso são denominadas «hábitos»); 2. que nos
facilitam a escolha mais correcta e conveniente para cada caso; 3. assim, o
correcto e conveniente consiste sempre num meio-termo entre acções ou
atitudes extremas; 4. finalmente, este meio-termo deve ser estabelecido
racionalmente. Daí a importância da prudência, a que nos referimos no
parágrafo anterior: é a prudência, a sabedoria prática, que determina onde
se encontra o meio-termo razoável para cada tipo de acção e para cada caso
particular.
As várias virtudes consistem portanto num meio-termo justo entre duas
posições extremas, em que uma é excessiva e a outra peca por defeito: por
conseguinte, o valor é algo de intermédio entre a temeridade cega e a
cobardia; a moderação constitui o meio-termo entre o excesso e um rigor
demasiado repressivo,etc.
b) A justiça
Aristóteles concede um lugar de destaque à justiça, colocando-a ao lado
da prudência (da qual depende toda a actividade prático-moral).
Quando nos ocupámos da moral platónica vimos que para Platão a
justiça não era uma virtude particular ou uma parte da alma (ao contrário da
prudência ou do valor), mas a ordem geral que reina na alma quando cada
parte realiza adequadamente a função que lhe cabe. Em Aristóteles
encontramos uma noção semelhante: neste sentido, a justiça não é uma
virtude particular mas geral, a virtude integral do homem que possui todas
as virtudes. Esta justiça geral, a que Aristóteles chama a justiça legal,
consiste no cumprimento das leis. Com efeito, o conjunto das leis determina
prudentemente os modos virtuosos de nos comportarmos.
Além desta noção geral, Aristóteles refere-se à justiça como uma
virtude particular, específica, que regula as relações interpessoais e que
impõe um tratamento equitativo, de modo que cada um receba o que lhe
cabe. O tratamento equitativo pode revestir-se de duas formas, que
Aristóteles interpreta, respectivamente, como igualdade aritmética e
proporção geométrica. A justiça aritmética exige que quem está em causa
receba exactamente o mesmo: é a justiça contratual que rege as trocas. A
justiça geométrica exige que os implicados recebam proporcionalmente
aos seus méritos, regendo a distribuição social de honras e prémios.
1.5. Política. O cidadão e o Estado
1.5.1. A sociabilidade. O Estado
A grande contribuição de Aristóteles para o pensamento político
consistiu precisamente na sua insistência em que a natureza humana é
essencialmente social. Perante certas teorias de origem sofística, que
consideravam a sociedade como um produto da convenção, Aristóteles
afirma que a sociabilidade é um traço ou dimensão essencial da natureza
humana: «o Estado é algo produzido pela natureza, e o homem é por
natureza um animal político», escreve Aristóteles na sua Política (I, 2). Na
avaliação aristotélica da condição humana ressoam os ecos platónicos da
concepção do homem como realidade intermédia entre os animais e Deus.
A vida em sociedade é impossível para os animais e é desnecessária para
Deus, que é auto-suficiente: «aquele que não pode viver em sociedade ou
não tem necessidade disso, porque é auto-suficiente, tem de ser um animal
ou um deus» (Política, I, 2). Uma vez mais se manifesta a concepção
teleológica da natureza que preside ao pensamento aristotélico. De facto
afirmar que o homem é naturalmente social equivale à afirmação de que o
homem tende por natureza à vida em comunidade.
A vida comunitária, por seu lado, ocorre em níveis distintos: na família,
na aldeia e, por fim, no Estado. O Estado (a polis) é a forma mais perfeita
de comunidade e só nele o homem pode alcançar a sua perfeição e viver
numa vida plenamente humana.
1.5.2. Os regimes políticos
A finalidade do Estado é facilitar aos cidadãos, aos membros da
comunidade política, o desenvolvimento de uma vida excelente e virtuosa,
além da possibilidade de uma vida digna e feliz. Estas condições são
especificadas nas leis, particularmente no regime político assumido
constitucionalmente.
A ideia desenvolvida pelos sofistas de que os regimes políticos, as
constituições, são convencionais, não sofreu posteriormente qualquer
questionação radical. Também Aristóteles admite o seu carácter
convencional. Com efeito, há um limite «natural» – e portanto de carácter
moral – para a convencionalidade e para as mudanças constitucionais:
qualquer regime político deve orientar-se para a realização da justiça e
não para o benefício particular, injusto, dos que exercem o poder.
O HOMEM, ANIMAL SOCIAL
A cidade é a comunidade perfeita de várias aldeias que, por assim
dizer, têm como objectivo a suficiência e que derivou das necessidades da
vida mas que agora existe para viver bem. Assim, as primeiras
comunidades são cidade por natureza; porque a cidade é o fim delas, e a
natureza é fim. Com efeito, chamamos natureza de cada coisa ao que
cada uma é depois de ter nascido, quer falemos do homem, do cavalo ou
da casa. Além disso, o melhor é aquilo em função do qual existe algo e
um fim, e a suficiência é o melhor fim.
Torna-se pois evidente que a cidade é uma das coisas naturais e que o
homem é por natureza um animal social, e quem é associal por natureza e
não por acaso, ou é um homem mau ou mais que homem, como aquele
que Homero repreende: «sem tribo, sem lei, sem lar», porque quem é
assim por natureza é também adepto da guerra, como uma peça isolada
nos jogos.
Aristóteles, Política I, 2,: 1252b-27-53 a 7.
Aristóteles distingue três tipos de constituição, três classes de regimes
políticos tendo em conta o número de cidadãos que governam: a
monarquia (quando só um governa), a aristocracia (o governo dos
melhores) e a democracia (o governo de todos os cidadãos). Em princípio,
qualquer uma destas formas pode ser considerada correcta quando o
poder é exercido justamente. A democracia correcta aproxima-se do ideal
da justiça aritmética, ao passo que a aristocracia e a monarquia pendem
mais para a justiça geométrica, pois trata-se do governo do melhor ou
melhores de entre os cidadãos.
Além disso, as três formas de governo podem perverter-se e isso
acontece quando o poder não se orienta para a realização da justiça mas sim
para o proveito de quem governa. Estas três formas injustas de governo são,
respectivamente, a tirania, a oligarquia e a democracia degenerada, à qual
se pode chamar demagogia.
2. A FILOSOFIA DO PERÍODO HELENÍSTICO
Como acentuámos no início do segundo capítulo, a partir dos finais do
século IV a. C. produz-se no pensamento grego uma nova viragem
antropológica, sendo o homem – e muito particularmente o tema moral – o
objecto central da reflexão filosófica. Destaque-se a propósito a criação em
Atenas de duas novas escolas que vêm juntar-se à Academia platónica e ao
Liceu aristotélico: o Jardim, fundado por Epicuro, e a Stoa (de onde o termo
«estoicismo») fundada por Zenão de Cítio.
Para se compreender bem o pensamento do período helenístico,
devemos estudar três pontos fundamentais: em primeiro lugar, as
circunstâncias que acompanham e condicionam este novo deslocamento da
filosofia para questões morais; em segundo lugar, a significação que nestas
escolas adquire o ideal de sábio; por último, as doutrinas fundamentais do
epicurismo e do estoicismo.
2.1. Novas circunstâncias sociopolíticas
As circunstâncias que deram origem ao período helenístico – período de
características muito peculiares em todos os âmbitos da cultura – são por
certo conhecidas. O vastíssimo império que Alexandre forjou e as
monarquias imediatamente nascidas da sua fragmentação ocasionaram,
entre outras, duas notáveis consequências: abriram grandes áreas
geográficas à cultura helenística e acabaram com a estrutura política
dos estados gregos.
A primeira das consequências apontadas tornou possível a extensão da
cultura grega até outras áreas geográficas em que floresceria com pujança.
Alexandria e Rodes depressa superaram Atenas em todos os ramos da
cultura e do saber, excepto no ensino da retórica e da filosofia. Atenas
continuou a ser a sede central da filosofia, não só porque aí continuavam
abertas as escolas fundadas por Platão (a Academia) e por Aristóteles (o
Liceu), mas porque ali se fundaram mais duas escolas, o Jardim de Epicuro
e a Stoa de Zenão.
A orientação do pensamento filosófico foi poderosamente influenciada
pela segunda das consequências que a nova situação política acarretou,
como acima assinalámos: o ocaso político dos estados gregos. As pequenas
cidades-Estado (polis) haviam constituído a comunidade política
fundamental, o único âmbito em que a vida política e a integração cívica
eram possíveis e racionais para um Grego. (Nas suas teorias e elucubrações,
Platão e Aristóteles nunca aceitaram outro tipo de organização política mais
ampla.)
Para os gregos a participação activa na organização e destino da sua
própria polis era uma dimensão essencial da vida, e quando a marchaimplacável da história acabou com a independência das cidades e a
organização e o destino das mesmas deixou de estar em suas mãos, muitos
Gregos devem ter compreendido que o sentido da sua vida estava
definitivamente mutilado e que não tinham outro remédio senão procurar
um novo sentido de vida e novos ideais.
Tanto o epicurismo como o estoicismo pretendem responder a esta
necessidade. A liberdade social, política e cívica irremediavelmente
perdida será substituída pela liberdade individual, da pessoa que se
basta a si própria.
Neste sentido Epicuro é radical: o homem sábio não intervém na
política, desinteressa-se dela, refugia-se na sua vida privada em companhia
dos amigos (no epicurismo a comunidade de amigos substitui a comunidade
política e Epicuro tributou um verdadeiro culto à amizade e dedicou-lhe as
suas mais apaixonadas e líricas palavras: «através do mundo vão bailando
suas danças os coros da amizade, que a todos convida a levantar e a
proclamá-la três vezes bem-aventurada»).
Neste aspecto o sábio epicurista diferencia-se do sábio estóico: segundo
o estoicismo, o sábio intervém de facto na política, mesmo quando a sua
autêntica liberdade seja pessoal e interior. Epicuro preparava os seus
discípulos para viverem em comunidades apolíticas de amigos; o estoicismo
preparava-os para se converterem em políticos austeros e rígidos
funcionários.
Epicuro
Nasceu em Samos no ano 341 a. C. Aos dezassete anos foi para Atenas cumprir o serviço
militar. Mais tarde e após dez anos dedicados ao estudo da filosofia, começou a ensinar, em
Mitilene, de onde provavelmente foi expulso (310 a. C.) e, depois em Lâmpsaco. No ano 306 a.
C. regressou a Atenas, onde fundou a sua escola, denominada Jardim. Era simultaneamente uma
escola filosófica, uma comunidade de amigos e uma verdadeira seita entre cujos membros se
contavam homens e mulheres, livres e escravos. Morreu em Atenas, aos setenta anos de idade.
De seus escritos conservam-se várias cartas (a mais importante é a Carta a Meneceu),
máximas morais e outros fragmentos. Epicuro encontraria um continuador notável no poeta e
filósofo latino Lucrécio.
2.2. O ideal do sábio
No parágrafo anterior referimo-nos à atitude que o homem sábio
adoptaria perante certas circunstâncias, segundo o epicurismo e o
estoicismo. Vamos agora tentar esclarecer o significado que o ideal do
sábio adquire neste período.
2.2.1. O ideal do sábio e a moral paradigmática
Ao longo da história da ética, podemos distinguir duas maneiras de
propor as doutrinas morais, a que podemos chamar teórica e paradigmática.
Pode dizer-se que a moral teórica é a que expõe as suas normas e as
deduz a partir de certos princípios. Este tipo de moral encontra-se, como
vimos, nos sofistas, em Sócrates, Platão e Aristóteles, que se esforçaram por
deduzir certas normas a partir do estudo da natureza humana. Mas a moral é
um assunto fundamentalmente prático e assim muitas vezes a teoria não
chega para levar o ser humano a comportar-se de determinada maneira
(costuma-se dizer que um exemplo move mais do que cem conselhos).
Surge por isso a moral a que chamamos paradigmática, que consiste
em propor modelos ou exemplos a seguir.
A importância psicológica de tais modelos foi sempre bem
compreendida pelos movimentos religiosos e políticos que pretenderam
atrair os homens. A igreja católica, por exemplo, canoniza santos como
modelos a imitar.
Estas duas formas de moral não se excluem, antes se complementam.
Sócrates constituiu um modelo vivo de virtude para muitos Gregos da
geração seguinte (Platão apresenta-o como paradigma de homem e cidadão)
e Aristóteles – sem se referir a nenhuma personagem real e concreta – alude
em muitas ocasiões, à conveniência de agir como o faria «um homem
honesto» em tal circunstância. Quando não se tem um modelo histórico real
a que deitar mão, o mais lógico é criar o protótipo, imaginar um modelo
ideal. Foi o que epicuristas e estóicos fizeram.
Estóicos e epicuristas deixaram-nos brilhantes retratos do sábio ideal e
da atitude e comportamento de um homem verdadeiramente sábio. Os
retratos das duas escolas apresentam certos traços genéricos comuns: só o
sábio é feliz, o sábio caracteriza-se pelo seu autodomínio, constância e
simplicidade, etc.
Existem no entanto traços notoriamente opostos em ambos os ideais, por
exemplo, o alheamento epicurista em relação à política («o sábio não se
esforçará por dominar a arte da retórica e não intervirá em política, nem
desejará ser rei») e a sua atitude face à clemência: o estóico é
intransigente até ao extremo («o sábio – diz um texto estóico – não
concederá perdão a ninguém, pois quem perdoa sugere que aquele que
cometeu a falta não é responsável por ela (...) também não terá clemência,
pois a clemência implica o perdão do castigo justo e a ideia de que os
castigos previstos na lei são excessivamente duros, etc.». (Pelos vistos, os
estóicos não eram partidários da amnistia nem do indulto). O epicurista, ao
contrário, mostra-se sempre inclinado à clemência («o sábio – diz um texto
epicurista – castigará por vezes os seus servos, mas estará sempre disposto a
sentir compaixão e a perdoar»).
2.2.2. O ideal do sábio e o intelectualismo moral
Ao propor os paradigmas de virtude, a igreja católica fala do santo, ao
passo que as escolas helenísticas falam do sábio. Esta diferença não é
meramente terminológica, mas o reflexo de duas formas diferentes de
conceber a virtude. A moral cristã não é uma moral intelectualista: a virtude
não é uma questão de saber ou de ignorância. Ao contrário, o epicurismo e
o estoicismo continuam a tradição intelectualista socrática: a virtude
identifica-se com o saber. Daí a importância atribuída à sabedoria e que o
ideal humano seja precisamente o sábio.
2.3. Principais doutrinas
O objectivo fundamental das duas escolas – como já assinalámos – é a
moral, isto é, a ordenação da conduta humana de tal modo que seja possível
alcançar uma vida feliz.
Segundo Epicuro, a felicidade consiste na consecução do prazer
sabiamente administrado bem como o afastamento da dor. Para o
estoicismo, por sua vez, a autêntica felicidade só pode consistir na virtude,
no autodomínio e fortaleza de ânimo, que tornam o sábio imperturbável
face à desgraça e ao destino. 
Ambas as doutrinas pretendem fundamentar-se num conhecimento da
natureza, tanto da natureza entendida como a totalidade do Universo, como
da natureza humana.
a) O epicurismo adopta a interpretação hedonista que já
encontráramos cruamente formulada em certos sofistas: a lei fundamental
da natureza humana é a procura do prazer.
O estoicismo, ao contrário, interpreta a natureza humana
fundamentalmente como razão: viver de acordo com a natureza é viver de
acordo com os ditames da razão.
Séneca
Nascido em Córdova no começo da nossa era, Lúcio Ânio Séneca foi educado em Roma,
onde viveu a maior parte da sua existência. A sua vida política conheceu flutuações notáveis,
sofrendo primeiro uma condenação sob Calígula e depois um prolongado desterro sob Cláudio.
Depois de ser tutor e conselheiro de Nero, foi acusado, no ano 65, de conspirar contra ele.
Suicidou-se, então, por mandado do Imperador. Embora o seu pensamento filosófico denote um
certo ecletismo (comum, aliás, nos filósofos desta época), Séneca defendeu em suas linhas
mestras as doutrinas do estoicismo antigo. A sua atenção deteve-se essencialmente em questões
de tipo prático, desinteressando-se em grande medida das doutrinas lógicas e físicas da Stoa.
Aliada a este moralismo puro, é de destacar a sua tendência para se afastar do panteísmo e se
aproximar de uma concepção personalista de Deus. Esta característica fez aparecer a lenda de
um Séneca cristão, que teria mantido correspondência com São Paulo. As suas principais obras
são os Ensaios Morais e as Cartas Morais.
b) Quanto à natureza entendida como a totalidade do Universo, Epicuro
adopta o atomísmo de Demócrito, mas com uma notável diferença: o
movimento natural dos átomos é a queda em vertical, e todos os átomos
caem à mesma velocidade. Comoé possível então que os átomos choquem
e se combinem?
Epicuro afirma que em certos átomos por vezes se produz um
movimento anómalo de desvio imprevisível e casual.
Esta engenhosa teoria era muito útil a Epicuro, dado que lhe permitia
explicar três aspectos fundamentais do seu sistema:
1. a possibilidade de que os átomos choquem e se combinem para
formar mundos;
2. a liberdade humana (movimentos imprevisíveis dos átomos que
compõem a alma humana);
3. a ausência de determinismo no Universo (o destino não existe, já que
os acontecimentos dependem desses movimentos casuais e
imprevisíveis).
Como filósofo da natureza, Epicuro é certamente medíocre e carece da
vocação e do gosto científico de Demócrito. O conhecimento da natureza
interessa-o apenas na medida em que pode contribuir para a felicidade do
homem, libertando-o dos três grandes temores que frequentemente o
impedem de gozar a vida: o temor do destino (já assinalámos que ele não
existe), da morte (porquê temê-la, se a alma – composta de átomos – é
mortal e com ela tudo acaba para o homem?) e dos deuses (estes não se
ocupam dos homens nem interferem minimamente nos assuntos humanos).
O estoicismo voltou-se em grande medida para a filosofia de
Heraclito e pregou o mais rigoroso determinismo. Tudo está
determinado e nada pode fazer-se para mudar o rumo dos acontecimentos.
Tal como aquele que, nadando contra a corrente, só consegue cansar-se e
acaba sendo arrastado por ela, também o néscio que se rebela contra o
destino só encontra desespero e sofrimento. A verdadeira sabedoria consiste
em aceitar o destino serenamente e sem espavento, sabendo que é o melhor
para o homem, já que o Universo é regido por Deus e o destino é
providência. Este é o preceito fundamental da razão para o estóico,
imperturbável e impiedoso como o próprio destino.
COSMOLOGIA ESTÓICA
Tal como Heraclito, Zenão diz que o fogo é o elemento de todas as
coisas e que os seus princípios são a matéria e Deus. Este último aspecto
aproxima-o de Platão. Na verdade, Zenão afirma que ambos os princípios
(o activo e o passivo) são corpóreos, ao passo que Platão afirma que a
causa produtiva primeira é incorpórea. Afirma também que após certos
períodos de tempo o cosmos é fatalmente destruído na sua totalidade pelo
fogo para depois se formar de novo. O fogo original é como uma semente
que comporta em si as razões e as causas de todas as coisas que se
produzirão, que se produzem e que se produziram. A concatenação e
sucessão destas coisas constituem o destino, a ciência, a verdade e a lei
fatal e inevitável. Deste modo, todas as coisas encontram-se
absolutamente bem ordenadas no cosmos, tal como numa cidade bem
governada.
Eusébio (VSF I, 98)
4. CRISTIANISMO E FILOSOFIA. SANTO
AGOSTINHO
INTRODUÇÃO
O encontro entre cristianismo e filosofia pode considerar-se de duas
maneiras distintas. Em primeiro lugar pode ser encarado como
confrontação entre duas atitudes possíveis perante os problemas
suscitados pelo ser do homem e do mundo: a atitude que se baseia na fé e a
atitude que se baseia nos equívocos da razão. Considerado desta forma, o
encontro entre cristianismo e filosofia, entre as exigências da fé e as
imposições da razão, é inevitável e perene na nossa cultura, não terminou
nem nunca terminará enquanto um e outra existirem. A filosofia interpelará
sempre o cristianismo e este será obrigado a definir-se ao responder à
filosofia. Na época contemporânea, esta contínua interpelação atingirá
momentos de máxima radicalidade no pensamento de autores como Marx,
Nietzshe e Freud. Mas o encontro entre cristianismo e filosofia pode, em
segundo lugar, analisar-se como um acontecimento concreto de primeira
grandeza que teve lugar durante o período histórico correspondente ao
Império Romano. Naquele tempo, o cristianismo defrontou-se com a
filosofia grega. O triunfo do cristianismo é habitualmente explicado como o
resultado de certas condições económicas, políticas, etc., do mundo antigo.
Estes condicionamentos são reais e é muito razoável tomá-los em
consideração. Mas o triunfo do cristianismo deve-se também, em grande
medida, ao facto de uma minoria de cristãos cultos ter aceitado o repto dos
filósofos e ter tentado estar à sua altura. É difícil imaginar se o cristianismo,
religião de gentes humildes e das camadas sociais mais baixas, teria
triunfado se não fosse o esforço intelectual deste punhado de cristãos cultos.
A primeira parte da nossa exposição é dedicada à apresentação das
características e dos resultados desta confrontação histórica entre o
cristianismo e a filosofia grega. Na segunda parte ocupar-nos-emos de
Santo Agostinho, pensador cuja obra constitui o culminar da filosofia cristã
de inspiração platónica.
Este capítulo consta das seguintes partes:
1. A confrontação do cristianismo com a filosofia.
2. O apogeu do platonismo cristão: Santo Agostinho.
3. Augustinismo e platonismo medievais.
 
NOTA: Setas simples: correntes que influenciaram outras; setas a tracejado:
obras polémicas contra o cristianismo.
1. A CONFRONTAÇÃO DO CRISTIANISMO
COM A FILOSOFIA
1.1. O cristianismo face à filosofia grega
1.1.1. A fé cristã e a história
O cristianismo trouxe consigo doutrinas radicalmente novas, alheias a
tudo quanto os filósofos gregos haviam afirmado. Uma delas é a doutrina da
criação, a que mais adiante nos referiremos. Outras das características que
distinguem radicalmente o cristianismo de todos os sistemas filosóficos
gregos é a referência essencial da sua doutrina à história. O cristianismo
põe Deus em relação com a história.
A filosofia grega havia posto Deus em relação com o cosmos, com o
Universo, seja como inteligência ordenadora (Anaxágoras, Platão), seja
como motor e fim (Aristóteles), ou como razão cósmica (estoicismo). Se o
cristianismo se tivesse limitado a propor uma teoria na qual Deus fosse
simplesmente a origem do Universo, certamente se teria esfumado e
fundido com outras correntes do pensamento antigo. O cristianismo põe
Deus em relação com a história num duplo sentido:
a) Em primeiro lugar, na medida em que Deus é previdente e se ocupa
directamente dos assuntos humanos e da marcha da história. Esta doutrina
não é, no entanto, a mais definidora nem talvez exclusiva do cristianismo.
Também os estóicos afirmavam que Deus é previdente, mesmo quando
identificavam a providência com o destino (como acentuámos no capítulo
anterior, o estoicismo é rigidamente determinista) e mesmo que Deus não
fosse para os estóicos um ser pessoal mas a razão do Universo.
b) Mas o cristianismo anunciava algo ainda de mais surpreendente. Não
somente que Deus se ocupa previdentemente da história humana, mas que
Deus tinha entrado nela. Deus tinha-se feito homem num lugar e num
momento bem determinados e precisos. Este facto histórico constitui o
centro da história: toda a história – desde a criação do mundo até ao juízo
final – adquire significação e sentido à luz deste facto.
A notícia de que Deus se tinha feito homem e havia morrido crucificado
pelos Romanos nunca foi nem podia ser assimilada pela filosofia grega, que
a criticou insistentemente como absurda e ridícula. Tal anúncio era
incompatível com a imutabilidade divina, com a sua impassibilidade e
perfeição (como pode Deus ser afectado por sofrimentos e dores?) e com a
sua dignidade (como pode Deus encarnar precisamente numa personagem
insignificante e obscura?), além de que supunha em Deus uma predilecção
inexplicável por uma raça, um lugar do mundo habitado e um momento da
história humana (porquê precisamente judeu e porquê neste momento da
história?).
Tão-pouco as doutrinas religiosas conhecidas ofereciam um precedente
equiparável. É certo que entre as crenças religiosas populares existiam
histórias de deuses que haviam sido esquartejados e mortos, mas a diferença
com o cristianismo era excessiva: em primeiro lugar, tratava-se sempre de
atentados sofridos por esses deuses, sem que eles próprios os desejassem,
enquanto no cristianismo é Deus quem decide e aceita o seu próprio
sacrifício; em segundo lugar,o cristianismo indicava um momento histórico
preciso, ao passo que as histórias e crenças não-cristãs situavam tais factos
num tempo mítico e não num momento histórico datável com precisão.
OS ESTÓICOS E A PROVIDÊNCIA
Segundo a opinião de alguns, é uma mera presunção estabelecer
qualquer diferença ente a providência e o destino, dado que na realidade
são a mesma coisa. A providência seria a vontade de Deus e, por sua vez,
esta vontade é a série das causas. Por ser vontade, é providência: por sua
vez, chama-se destino à própria série de causas. Assim, também provém
da providência aquilo que é conforme ao destino; do mesmo modo, as
coisas conformes à providência provêm do destino, como afirma Crisipo.
Outros, pelo contrário, como Cleantes, afirmam que também as coisas
que provêm do poder da providência se sucedem fatalmente: mas o facto
de acontecerem fatalmente não quer dizer que provenham da providência.
Calcídio. Comentário ao Timeu. 144.
1.1.2. Cristianismo e verdade
Deus falara aos homens, segundo a mensagem cristã. Primeiro, através
de certos homens no Antigo Testamento, e depois Ele mesmo, directamente
encarnado em Cristo. Esta circunstância fazia com que o cristianismo
apresentasse uma atitude perante a verdade muito diferente da atitude da
filosofia nessa época.
a) Em primeiro lugar, a filosofia grega caracteriza-se por insistir nos
limites do conhecimento humano. Raramente um filósofo pretendeu ter
alcançado a verdade absoluta e total. (O único caso talvez seja o de
Parménides. Mas Parménides é um dos primeiros filósofos e depois dele
surgiram múltiplas teorias que, ao contradizê-lo e ao contradizerem-se entre
si, puseram a claro a ingenuidade de Parménides ao crer que havia
alcançado a verdade absoluta e total). Esta convicção da impossibilidade de
um conhecimento absoluto e total da verdade estava muito espalhada entre
os filósofos nos tempos do Império Romano.
Ao proclamar que possuía a verdade revelada pelo próprio Deus o
cristianismo vinha chocar com a atitude moderada dos filósofos sobre o
assunto.
b) Além desta aceitação dos limites do conhecimento humano, a
filosofia grega da época caracteriza-se por se ter acostumado à pluralidade
de escolas filosóficas. No Império Romano coexistem o platonismo, o
aristotelismo, o estoicismo e o epicurismo. Entre os três primeiros houve
um diálogo constante e um notável processo de unificação. Ora, o diálogo
entre doutrinas diferentes só é possível quando se aceita um duplo
pressuposto: que nenhuma delas possui a verdade e que todas se encontram
num plano de igualdade no que respeita aos seus fundamentos e critérios de
justificação.
O cristianismo negava os dois pressupostos citados. Ao afirmar-se de
origem divina, a verdade cristã apresentava-se como a verdade e, por
conseguinte, situava o seu fundamento e critério de justificação num plano
distinto e superior ao das doutrinas filosóficas com que tinha de dialogar.
Esta atitude desagradava aos filósofos e parecia-lhes primitiva e insultuosa,
acostumados como estavam a considerar que uma teoria deve ser discutida
serenamente e não a ser defendida fanaticamente ao ponto de se morrer e
ser mártir por ela. Foi a conservação desta atitude que permitiu que o
cristianismo não se desmoronasse nem acabasse por se confundir com as
escolas filosóficas, num sistema sem contornos precisos e próprios.
1.1.3. Cristianismo e imagem de Deus
Embora o cristianismo não seja uma filosofia nem se proponha dialogar
em pé de igualdade com os sistemas filosóficos desse tempo, o conteúdo da
fé cristã incluía doutrinas que podiam apresentar-se como respostas aos
problemas tradicionalmente enfrentados pela filosofia (a origem do mundo,
a natureza do primeiro princípio do real, a essência e destino do homem, o
fundamento das normas político-morais, etc.). Desde as primeiras páginas
dos seus livros sagrados, desde o Génesis, fornece-se uma narração da
origem do mundo, uma imagem de Deus e uma descrição da natureza
humana susceptíveis de entrarem em choque com as teorias filosóficas
gregas.
a) Monoteísmo. A filosofia grega nunca atingira o monoteísmo em
sentido estrito. É certo que se aproximara de forma notável de posições
monoteístas com Platão, com Aristóteles e sobretudo com o neoplatonismo.
No entanto, nunca se pronunciara de modo definitivo e rotundo e, no
conjunto dos sistemas vigentes no Império Romano (aristotelismo,
platonismo, estoicismo), costumava haver sempre lugar para a pluralidade
dos deuses do culto, etc., abaixo do Deus supremo, o que era afirmado por
todas as escolas.
Face ao monoteísmo vacilante ou ao politeísmo manifesto dos filósofos,
os cristãos defenderam sempre e de forma radical a existência de um
único Deus. Nestas polémicas, as argumentações racionais a favor do
monoteísmo foram sempre mais vigorosas, o que permitiu que a teologia
cristã acabasse por impor a sua superioridade relativamente a este ponto.
b) Criacionismo. Segundo o cristianismo, Deus criou o mundo a
partir do nada. A ideia de criação é também uma ideia estranha à filosofia
grega. Desde Parménides que a impossibilidade de que algo pudesse surgir
do nada absoluto foi sempre considerada como um princípio racional
inquestionável.
A ideia de criação acentuava o poder limitado de Deus, ao mesmo tempo
que proporcionava novos caminhos à filosofia: assim, o desenvolvimento
do conceito de contingência, isto é, a afirmação de que todos os seres
excepto Deus são contingentes, que existem mas podem não existir, são por
si indiferentes à existência ou não-existência.
A IMUTABILIDADE DE DEUS
Acho que dei uma resposta adequada a essas objecções ao expor o
sentido em que se diz na Escritura que Deus «desce» aos assuntos
humanos. Para isso não é preciso que Deus sofra uma transformação,
como crê Celso, ou que mude de bem para mal, de virtude para vício, de
felicidade para miséria, de óptimo para péssimo. Contínua imutável na
sua essência e desce aos assuntos humanos através dos recursos da sua
providência. Por conseguinte, demonstrámos que as Sagradas Escrituras
representam Deus como imutável em expressões como «Tu és o mesmo»
e «Eu não mudo» (Ps. 101.27; Mal. 3. 6). Pelo contrário, os deuses de
Epicuro compõem-se de átomos e são susceptíveis de dissolução devido a
essa composição, e por isso esforçam-se por eliminar os átomos que
contêm gérmens de destruição. Quando se dá a conflagração do mundo,
até a essência do próprio deus dos estóicos (por ser corporal) é
inteiramente composta pelo princípio regulador; mas volta a ser
praticamente corporal quando se dá um novo reajustamento das coisas.
Com efeito, os próprios estóicos foram capazes de compreender a ideia
da natureza divina, que é ao mesmo tempo incorruptível simples, sem
composição e indivisível.
Orígenes (s. III), Contra Celso, 4, 14.
c) Omnipotência. A ideia de Deus omnipotente está vinculada ao
monoteísmo e ao criacionismo: Deus só pode ser criador se for
omnipotente e só pode ser omnipotente se for único (como poderiam ser
omnipotentes uma pluralidade de deuses?).
No cristianismo a ideia de omnipotência está também ligada à ideia de
milagres. Eis um ponto em que o cristianismo chocava fortemente com a
filosofia grega. Com efeito, e como vimos já ao tratar do conceito grego de
natureza, para os Gregos, a ordem do Universo caracteriza-se pela sua
necessidade: os acontecimentos no Universo acontecem como têm de
acontecer e é isso precisamente que faz com que o Universo não seja um
caos mas um cosmos. É certo que os filósofos gregos admitiram que o curso
natural dos acontecimentos se quebrava por vezes. Mas em tais casos era
sempre para mal, dando origem a monstros e a mal-formações. A
possibilidade de uma intervenção arbitrária e frequente de Deus no
Universo parecia-lhes atentar contra a ordem e a racionalidade. Os
pensadores cristãos tiveram de usar da máxima cautela no que se refere aos
milagres, procurando não cair nos excessos em que facilmente caía a
maioria dos crentes.
d) Paternidade divina. Deus – que segundo o cristianismo se havia
feito homem parasalvar os homens – é pai, de acordo com a doutrina
cristã. A filosofia grega nunca ousara formular semelhante afirmação. O
único filósofo grego que remotamente se aproximou desta ideia foi Platão,
que em dado momento qualifica o demiurgo como «pai e feitor de tudo»
(Timeu, 28c). Esta expressão platónica está no entanto muito longe da
afirmação cristã: em primeiro lugar, não passa de uma expressão de
benevolência do demiurgo; em segundo lugar, não se aplica à relação
específica de Deus com o homem, mas à sua relação ou atitude genérica
com o Universo.
1.1.4. Cristianismo e concepção do homem
a) A concepção cristã do homem incluía três elementos fundamentais:
que o homem foi feito à imagem de Deus, que a alma é imortal e que, no
fim dos tempos, os corpos ressuscitarão.
Esta última afirmação revelava-se particularmente estranha para o
pensamento grego. Alguns Gregos haviam concebido o acontecer universal
como um processo cíclico. De acordo com esta ideia um período esgotava-
se e começava outro da mesma duração no qual os acontecimentos do
período anterior se repetem, e assim o que aconteceu ao longo de um
período volta a acontecer no seguinte: os homens voltam a viver a mesma
vida com o mesmo corpo e no mesmo sítio, uma e outra vez. Esta teoria não
tem, no entanto, nada a ver com a doutrina dos cristãos: para os Gregos, não
se trata da ressurreição dos mortos mas de voltarem a nascer e a viver a
mesma vida. Segundo a teoria grega dos ciclos, a história repete-se;
segundo o cristianismo, a história acaba quando se dá a ressurreição final. 
Ao conceber a história como um processo que se repete ciclicamente, os
Gregos interpretavam-na como um processo fechado em si mesmo, no qual
não é possível a irrupção de nenhum facto extra-histórico que lhe dê
sentido. O cristianismo, porém, ao afirmar que Deus entrou na história
concebe a história como um processo linear aberto no qual Deus
irrompe, dotando-a de sentido.
b) A concepção cristã do homem comportava ainda uma importante
novidade no campo da teoria moral. Como já vimos, a filosofia grega é
basicamente intelectualista no que diz respeito à moral. A moral cristã não é
intelectualista. No intelectualismo, o pecado não é mais do que ignorância;
no cristianismo, o pecado não é ignorância mas o resultado de dois factores:
a maldade humana que inclina ao pecado e a liberdade do indivíduo que
cede a tal inclinação. Ganham assim sentido pleno e dramático as ideias de
culpa e arrependimento, de pecado e redenção.
1.2. As doutrinas filosóficas no Império Romano
1.2.1. As quatro escolas de filosofia grega
Referimos já que durante o Império Romano se mantêm em vigor as
quatro grandes escolas gregas de filosofia: platonismo, aristotelismo,
estoicismo e epicurismo. As três primeiras opõem-se radicalmente ao
epicurismo, pois consideram-no ateu e licencioso. (Em sentido estrito, o
epicurismo não é ateu, pois admite a existência de deuses, nem tão-pouco
licencioso, pois defende o prazer moderado e sensato; mas ao admitir
deuses que não têm relação alguma com o Universo e ao proclamar o
princípio de que o prazer é o fim último, o epicurismo perdeu qualidade em
muitos dos seus adeptos, e daí que viesse a converter-se no símbolo do
ateísmo e da libertinagem.) Para além da oposição comum ao epicurismo,
as outras três escolas sofreram um processo de aproximação mútua
claramente observável a partir do século I a.C. Filósofos influentes no
processo de aproximação entre as escolas foram o estóico Possidónio de
Apameia (séculos II-I a. C.) e o platónico Antíoco de Áscalon (século I a.
C.).
Neste processo de sincretismo, a corrente platónica conseguiu ser mais
forte, convertendo-se desse modo na principal corrente filosófica e
acolhendo em si elementos das outras duas escolas. A partir do século III d.
C., o neoplatonismo é a única doutrina vigorosa e com filósofos de
categoria. Na realidade, a história da filosofia grega desde o século III até
ao século VI mais não é do que a história do neoplatonismo. Daí que, com
razão, se tenha afirmado que o neoplatonismo foi o único interlocutor de
nível com que os pensadores cristãos tiveram de defrontar-se.
1.2.2. Platonismo e neoplatonismo
Em sentido estrito, denomina-se neoplatonismo a corrente filosófica de
carácter platónico que tem origem no século III com a obra de Plotino.
Plotino é, pois, o fundador do neoplatonismo. O neoplatonismo, por sua
vez, prolongar-se-ia em diferentes lugares, durante os séculos seguintes.
Neoplatónicos importantes são: em Roma, o discípulo e biógrafo de
Plotino, Porfírio; na Síria, Jâmblico; em Pérgamo, Edésio da Capadócia
(desta escola neoplatónica de Pérgamo depende Julião, o Apóstata, o
último polemista anticristão); em Atenas e já no século V, Proclo (a escola
de Atenas exercerá uma notável influência no platonismo cristão medieval).
Feitas estas precisões de carácter histórico, recordemos resumidamente
certos aspectos da filosofia de Platão, cuja discussão promoveria
importantes desenvolvimentos na corrente platónica e no neoplatonismo.
Platão distinguira dois mundos, o mundo inteligível, o mundo das ideias, e
o mundo sensível, construído à imitação daquelas. Acima das ideias, como
ideia suprema e princípio primeiro, Platão colocara a ideia de bem. Era
fácil identificar Deus com esta ideia de bem, princípio primeiro e realidade
suprema. Mas além dos dois mundos, sensível e inteligível, Platão
introduzira o demiurgo no seu sistema, o Deus que constrói o mundo
sensível tomando como modelo as ideias.
Plotino
Nasceu em Licópolis (Egipto) no ano de 204. Na sua juventude foi discípulo de Amónio
Sacas. Partiu para o Oriente com a expedição militar de Gordiano, a fim de tomar contacto com
a filosofia indiana e persa. No regresso estabeleceu-se em Roma, onde ensinaria filosofia
durante vinte e cinco anos. Foi grande a sua reputação e o respeito que inspirou aos seus
contemporâneos. A sua obra as Enéadas, é um conjunto de lições ditadas por Plotino e
organizadas pelo seu discípulo e biógrafo Porfírio. Filósofo e místico, Plotino faleceu aos
sessenta e cinco anos de idade, na Campânia. Com ele morreu o último dos grandes filósofos
gregos.
Nesta construção teórica havia aspectos que não estavam perfeitamente
claros (já aludimos a isso ao expor a teoria platónica da origem do
Universo); importava suscitar certas interrogações que não haviam ficado
suficientemente esclarecidas, como as seguintes:
1. Que relação existe entre o bem e o demiurgo? São duas realidades
distintas, ou temos antes de pensar que se trata de uma só e mesma
realidade, alegoricamente apresentada no Timeu através da figura do
demiurgo?
2. Onde se situa o mundo inteligível, o das ideias? Não será lógico
supor que as ideias, os arquétipos do real, estão presentes numa mente,
talvez a divina?
3. Como é que a partir de um princípio único, supremo (o bem, Deus),
se originou a pluralidade dos seres materiais e imateriais?
A corrente platónica defrontou-se com estas três questões. A atitude
perante a última delas – origem do resto dos seres a partir do princípio
supremo, Deus, o bem – será decisiva para a contestação das outras duas.
Com efeito, os platónicos e neoplatónicos insistiam na transcendência
do princípio supremo, situado para além de toda a realidade. O abismo
entre este princípio supremo – cuja transcendência Plotino sublinha,
denominando-o Uno, o Uno – e o mundo sensível pode ser transposto
estendendo-se uma ponte de realidades intermédias, cada vez mais
afastadas daquele princípio (mais imperfeitas, portanto) e cada vez mais
próximas do mundo sensível.
Na concepção neoplatónica da realidade cumpre-se o denominado
princípio de plenitude, segundo o qual a totalidade do real constitui uma
cadeia em que não falta nenhum elo, uma sucessão sem hiatos de realidades
cuja perfeição diminui à medida que o seu lugar na escala se afasta do
princípio primeiro. Entre Deus, o Uno, e o mundo sensível há, portanto,
realidades espirituais intermédias. Aparece deste modo um conjunto de
doutrinas que em alguns aspectos se tornouútil ao cristianismo para a
formulação das suas ideias teológicas, já que noutros aspectos o
cristianismo se opôs radicalmente a elas, como veremos.
a) Fílon de Alexandria (século I d.C.)
A obra do judeu platónico Fílon foi de enorme transcendência histórica.
A realidade suprema ou princípio primeiro é Deus, o Deus de Moisés, que
Fílon identifica com o bem platónico. O mundo sensível não procede
directamente de Deus, de acordo com o princípio das realidades intermédias
a que nos referíamos no parágrafo anterior. De Deus procede imediatamente
o logos (o termo grego «logos» pode traduzir-se por «razão», «pensamento»
ou «palavra»). No logos encontram-se as ideias ou arquétipos das coisas, e
por sua vez é ele que faz o mundo. Torna-se fácil compreender que o logos
de que Fílon fala é simultaneamente o demiurgo platónico e a mente em que
se encontram as ideias platónicas.
Não é muito importante saber como as restantes realidades imateriais e
materiais se originam a partir do logos no pensamento judaico-platónico de
Fílon. Mas é importante assinalar a notável semelhança entre o começo do
quarto Evangelho e o pensamento de Fílon: «No princípio» – diz o
Evangelho de São João – «era o logos [o termo grego foi traduzido por
‘verbo’ ou ‘palavra’]. Tudo foi feito por Ele e sem Ele nada se fez do que
foi feito.»
b) Plotino (século III d. C.)
Dois séculos mais tarde, o fundador do neoplatonismo propunha um
sistema filosófico-religioso que explica como todas as realidades procedem
sucessiva e descendentemente do Uno e como se produz o regresso até ele.
Tal como no sistema de Fílon de Alexandria, do princípio supremo ou Uno
procede imediatamente o pensamento (logos, nous); por sua vez, do
pensamento provém a alma universal e assim sucessivamente, num
processo de descida (e, portanto de degradação) que conduz até à matéria, o
último elo na cadeia do real.
Plotino é sumamente importante pelos múltiplos aspectos da sua
filosofia, alguns dos quais teremos ocasião de referir ao expor Santo
Agostinho. Por agora, limitar-nos-emos a sublinhar a importância da sua
doutrina da emanação.
O neoplatonismo encontrava-se perante o mesmo problema que o
cristianismo: como surgiu a pluralidade do real, se originariamente não
existe mais do que um princípio único, Deus, o Uno? Perante esta pergunta
só duas soluções são possíveis: ou os restantes seres provêm de Deus
(emanatismo) ou procedem do nada (criacionismo). A diferença entre as
duas respostas é subtil, mas de grande importância teológica e filosófica, já
que o criacionismo implica a afirmação da radical diferença entre Bens
e os demais seres, ao passo que o emanatismo implica uma concepção
panteísta do real. O criacionismo acentua a contingência do criado ao
estabelecer o nada como pólo oposto e ponto de referência do seu ser,
enquanto o emanatismo sublinha a necessidade do emanado a partir do
princípio primeiro.
Face ao neoplatonismo, o cristianismo não deixou nunca de afirmar a
teoria criacionista, interpretando a criação através do conceito platónico de
participação.
O UNO E A INTELIGÊNCIA
Como é que a inteligência contempla e, em suma, como é que subsiste
e como nasceu do Uno para o contemplar? A alma está convencida de
que é assim necessariamente, mas aspira a compreender este problema
(que o Uno é uma unidade) que os sábios discutem desde antigamente;
como é que qualquer tipo de pluralidade, díade ou número recebeu
existência e por que é que o Uno não permaneceu em si mesmo, tendo
antes originado esta multiplicidade que vemos na realidade e que
atribuímos a Ele?
Todos os seres criam quando atingem a sua perfeição. E assim, o que
é extremamente perfeito cria eternamente algo eterno: mas cria algo
inferior a si. O que podemos dizer então acerca do que é mais perfeito?
Que nada provém d’Ele a não ser aquilo que só Ele supera em perfeição.
Sendo assim, depois d’Ele e em segundo lugar temos a inteligência: a
inteligência contempla-o e só precisa d’Ele: mas Ele não precisa dela.
Assim, a inteligência é engendrada depois do que é mais perfeito que ela,
mas ela é o mais perfeito dos seres já que todos vêm depois dela. Assim,
por exemplo, a alma é palavra e acto da inteligência, do mesmo modo que
a inteligência é palavra e acto do Uno. Mas a palavra da alma é confusa e,
por conseguinte, na medida em que a alma é uma imagem da inteligência
a alma deve contemplá-la: do mesmo modo, a inteligência deve
contemplar o Uno a fim de ser inteligência. E contempla-o sem estar
separada d’Ele, já que vem imediatamente a seguir a Ele e não há nada
entre eles, assim como não há nada entre a inteligência e a alma. Tudo o
que é criado deseja e ama o seu progenitor, especialmente quando o
criado e o progenitor estão sós; e quando o progenitor é o mais perfeito, o
criado está necessariamente com ele, só estando separados na medida em
que são distintos.
Plotino, Enéada Quinta, 1,7.
1.3. Formulação de um platonismo cristão
O encontro do cristianismo com a filosofia grega permitiu-lhe formular
um corpo doutrinal cujos conceitos foram basicamente platónicos. Não
podia ser de outro modo, por duas razões fundamentais: em primeiro lugar,
porque a corrente platónica – definitivamente impulsionada pelo
neoplatonismo – era então a mais vigorosa e dominante; em segundo lugar,
porque era a que oferecia mais pontos de contacto com a doutrina cristã.
Destacaremos em seguida alguns destes pontos mais importantes.
1.3.1. Teologia
No que se refere à teologia, a filosofia platónica oferecia numerosas
possibilidades à formulação das ideias cristãs.
a) Importa notar, em primeiro lugar, a afirmação platónica da existência
de outro mundo além do mundo sensível: o mundo das ideias. Já vimos
como as ideias, na evolução posterior do platonismo, se situavam na mente
divina, o que facilitou ainda mais a assimilação cristã desta teoria.
b) Em segundo lugar, podemos apontar a afirmação platónica de que
este mundo, o mundo sensível, foi feito à imagem e semelhança das
ideias. O mundo como vestígio ou marca de Deus será uma expressão
permanente do cristianismo.
c) Anotemos, em terceiro lugar, a doutrina platónica da participação,
segundo a qual tudo o que há de real nos seres sensíveis em última análise
participa da autêntica realidade, as ideias. Ao formular o conceito de
criação, os filósofos cristãos servir-se-ão desta ideia de participação para
sublinharem a contingência do criado (o criado é, mas pode não ser: não
possui o ser por si mesmo, mas recebe-o e participa dele) e a sua
dependência do Criador.
d) Em quarto lugar, os cristãos acreditam ter encontrado a ideia de
criação prefigurada no demiurgo de Platão. É certo que o demiurgo
platónico não é criador em sentido estrito, mas apenas ordenador; e é certo
também que o neoplatonismo reinterpretaria a doutrina do demiurgo em
termos de emanação, mas o pensamento cristão podia também tomar a
liberdade de reinterpretá-lo, não em termos de emanação mas de criação.
e) Por último, tanto Platão (ao situar a ideia de bem acima e mais além
das outras ideias) como o neoplatonismo (ao insistir na transcendência do
bem, do Uno) ofereciam fórmulas vigorosas que o pensamento cristão
soube aproveitar para exprimir o monoteísmo.
Fora da corrente platónica, a teologia cristã recorreu por vezes à filosofia
estóica para a formulação da doutrina da providência, com as correcções
necessárias e que já anteriormente apontámos.
1.3.2. Antropologia
Também no campo da concepção do homem o platonismo era a filosofia
mais afim às doutrinas cristãs.
a) Em primeiro lugar, Platão havia defendido a imortalidade da alma
através de diversos argumentos na sua obra Fédon. Estes argumentos serão
recolhidos e utilizados de bom grado pelos filósofos cristãos. Existia porém
um ponto de discrepância. Para Platão, como para todos os filósofos gregos,
tudo o que é imortal (isto é, o que não tem fim) é também não-engendrado
(isto é, não tem começo). As almas existem desde sempre e para sempre,
sofrendo sucessivas reencarnações. O cristianismo aceita a imortalidade da
alma, mas negaa teoria da preexistência e das reencarnações. Quanto à
origem da alma, nos primeiros séculos a filosofia cristã mostrou-se muitas
vezes vacilante (Santo Agostinho defendeu o traducianismo, teoria segundo
a qual a alma dos filhos provém da dos pais), embora acabasse por se impor
a afirmação de que as almas são criadas directamente por Deus.
b) Além disso, Platão insistira em que o verdadeiro lugar e destino da
alma não se encontra neste mundo mas no mundo das ideias, ao qual
pertence pela sua própria natureza e para o qual se sente naturalmente
atraída: de acordo com as ideias expostas por Sócrates no Fédon, a vida não
é senão um período de purificação e preparação para a existência posterior
à morte. Esta concepção da alma era perfeitamente assimilável para o
pensamento cristão, tendo contribuído para configurar a tensão inerente ao
cristianismo entre duas atitudes: a atitude de fuga do mundo e a atitude de
compromisso com ele.
c) Por último, Platão expusera através de mitos que as almas são
julgadas depois da morte e premiadas e castigadas, de acordo com a
conduta observada ao longo da vida. É certo que o cristianismo comportava
uma ideia totalmente estranha ao platonismo: que além do juízo pessoal
depois da morte haverá um juízo universal no fim dos tempos, no ocaso da
história. Alguns pensadores cristãos pretenderam ver na doutrina estóica da
conflagração universal um antecedente da concepção cristã do fim do
mundo: segundo o estoicismo, o Universo termina violentamente pelo fogo
e então a razão dos sábios reunir-se-á e reintegrar-se-á na razão Universal.
A interpretação filosófica da alma por parte do pensamento cristão
revela-se assim fundamentalmente platónica. Existe no entanto um
aspecto da concepção platónica do homem que não parece facilmente
compatível com o cristianismo: a relação da alma com o corpo. A
incompatibilidade com o platonismo procede de dois elementos específicos
da doutrina cristã: em primeiro lugar, é o homem completo e não apenas a
alma que foi feito à imagem de Deus; em segundo lugar, a doutrina da
ressurreição dos corpos não permite afirmar que o estado natural e
definitivo da alma seja o de uma existência desencarnada. (Já assinalámos
no segundo capítulo que para Platão a união da alma com o corpo é um
estado não apenas acidental mas inclusivamente antinatural para aquela.)
Alguns pensadores cristãos parecem esquecer por vezes estas duas
peculiaridades da doutrina cristã e as expressões que utilizam dão
frequentemente a impressão de serem mais platónicas do que cristãs.
A ORIGEM DA ALMA
Um corpo pode provir de outros corpos dado que ambos contribuem
com algo, mas a alma não pode provir de outras almas, porque nada pode
provir de um ser subtil e inapreensível. Por conseguinte, a alma é obra de
Deus (…). Os seres mortais só podem engendrar uma natureza mortal.
Como é que podemos considerar pai a pessoa que não tem consciência de
que transmite ou insulta uma alma do seu próprio ser? Ou aqueles que,
disso estando conscientes, não aperceberam na sua inteligência o
momento ou a maneira de produzir isso? Assim, é evidente que não são
os pais que fornecem a alma mas o único e mesmo Deus, Pai de todas as
coisas. Só Ele possui o princípio e o modo do seu nascimento, Ele é o
único autor.
Lactâncio (s. III), De opif, 19 1ss.
2. O APOGEU DO PLATONISMO CRISTÃO.
SANTO AGOSTINHO
2.1. Fé e razão no pensamento augustiniano
Santo Agostinho conheceu o platonismo fundamentalmente através de
duas obras de Platão, o Fédon (dedicado ao tema da imortalidade e da sua
afinidade com as ideias) e o Timeu (dedicado à exposição da origem e
formação do Universo). Conheceu também (embora não saibamos se na sua
totalidade) as Enéadas de Plotino. O seu contacto com o platonismo deu-lhe
a firme convicção de que este é intimamente afim ao conteúdo da fé cristã:
«Donde se depreende que até mesmo os platónicos hão-de submeter as suas
piedosas cabeças a Cristo, rei único e invicto, bastando apenas que alterem
umas quantas coisas, de acordo com as exigências da fé cristã» (Epístola
56).
2.2.2. Fé e razão
O parágrafo anterior, no qual se afirma que seria lógico que os
platónicos aceitassem o cristianismo, é sumamente revelador da atitude
intelectual de Santo Agostinho. Ele não é um filósofo no sentido estrito, se
por filósofo entendermos um pensador que se limita ao âmbito do que pode
ser conhecido por meios exclusivamente racionais, sem apelar à fé no
decurso da sua argumentação racional. A atitude filosófica assim entendida
só é possível quando previamente se traçaram fronteiras precisas entre a
razão e a fé, atribuindo a cada uma o seu âmbito próprio de competências.
Santo Agostinho não se preocupou nunca em traçar fronteiras entre
fé e razão; contudo, considerou que ambas, conjunta e solidariamente, têm
como missão o esclarecimento da verdade e que esta verdade só poderia ser,
para o crente, a verdade cristã. Para Santo Agostinho, o objectivo é a
compreensão da verdade cristã e para esse objectivo colaboram a razão e a
fé, do seguinte modo: 1) num primeiro momento, a razão ajuda o homem a
alcançar a fé; 2) posteriormente, a fé orientará e iluminará a razão; 3) por
sua vez, a razão contribuirá em seguida para o esclarecimento dos
conteúdos da fé.
Esta atitude augustiniana (que não separa a fé da razão, que só filosofa
como cristão) pode ser não só unilateral mas também insatisfatória para o
leitor moderno, acostumado a duas ideias fortemente enraizadas no
pensamento contemporâneo: a ideia de que a razão é autónoma e a ideia de
que o conhecimento racional é limitado. A autonomia da razão exige que
esta funcione só por si, sem estar por princípio submetida a nenhuma
autoridade estranha a ela própria, como poderiam ser os artigos de uma fé
religiosa; por outro lado, a limitação da razão humana obsta à
racionalização dos conteúdos específicos, dos dogmas, da fé religiosa.
Santo Agostinho
Nasceu em Tagaste (Numídia) no ano 354. Filho de pai pagão e mãe cristã, foi por esta
educado no cristianismo, que abandonou na juventude. Estudou gramática e literatura latinas.
Dos vinte e um aos vinte e nove anos ensinou retórica em Cartago. Durante esta época professou
a filosofia maniqueia, contra a qual polemizaria mais tarde nas suas obras. Já em Milão, o
convívio com Santo Ambrósio levou-o a converter-se ao cristianismo (386). Nesta época, leu
Plotino, na versão latina de Mário Victorino. No ano 388 voltou a África, sendo sucessivamente
bispo auxiliar e titular de Hipona. Morreu no ano 430, enquanto os vândalos sitiavam Hipona,
quando o Império Romano, caída já Roma, se destruía definitivamente.
Deixou uma obra ingente na qual se destacam as suas obras polémicas contra o maniqueísmo
e o pelagianismo, os grandes tratados Contra Académicos, De Genesi ad Litteram e A Cidade de
Deus, bem como as suas célebres Confissões. O platonismo augustiniano dominará toda a
filosofia medieval até ao século XIII, quando surge o outro grande pensador da cristandade,
Tomás de Aquino.
Estas duas ideias – autonomia da razão, finitude ou limitação da razão
humana – são características da filosofia contemporânea. Como veremos
oportunamente, o conflito entre a fé e razão começará a partir do século
XIII. A modernidade proclamará de forma definitiva a autonomia da
razão. É de notar, além disso, que a afirmação da autonomia da razão não
implica necessariamente a afirmação da sua finitude nem da sua
infinitude: tanto Kant como Hegel defendem a autonomia da razão; no
entanto, como veremos a seu tempo, Kant afirma a finitude e limites da
razão humana, ao passo que Hegel proclama a sua infinitude.
2.1.2. Origem da atitude augustiniana
Santo Agostinho não traça portanto fronteiras precisas entre a fé e a
razão, entre os conteúdos da revelação cristã e as verdades acessíveis ao
conhecimento puramente racional. Por mais metodologicamente deficiente
que possa ser, temos de salientar que tal atitude não é arbitrária, mas tem
origem tanto em considerações de tipo teórico como em condicionamentos
de carácter histórico-cultural.a) Do ponto de vista teórico, a atitude augustiniana acerca da fé e da
razão provém da sua convicção de que a verdade é única. Só há uma
verdade, a que se encontra no cristianismo, e interessa ao homem alcançá-la
e esclarecê-la por todos os meios possíveis. Consideremos um exemplo
tomado da antropologia. De acordo com a antropologia cristã o homem é
um ser caído e redimido, um ser que, de facto, se acha elevado a uma ordem
sobrenatural. Que interesse haverá em estabelecer uma distinção entre o
homem em estado natural e o homem elevado à ordem sobrenatural,
entregando aquele à filosofia e este à fé? Se efectivamente não existe um
homem puramente natural, que sentido tem filosofar sobre ele? A
verdadeira tarefa será então, no entender de Santo Agostinho, procurar
esclarecer e compreender o homem real, recorrendo para tal à força da fé e
ao esforço da razão.
b) Do ponto de vista histórico-cultural, são duas as circunstâncias que
certamente contribuíram para estruturar a filosofia augustiniana como um
todo em que não se distingue o que é dado pela fé e o que é deduzido pela
razão: por um lado, a forma como o cristianismo se defrontou com a
filosofia; por outro, o próprio carácter da filosofia neoplatónica, que
influenciou poderosamente Santo Agostinho.
1. No tocante à primeira das circunstâncias indicadas, já dissemos que o
cristianismo se apresentou como um sistema de doutrinas, como um
conjunto de afirmações acerca de Deus, do homem e do mundo, que em
alguns aspectos era equiparável a certas teorias dos filósofos e, noutros
aspectos, era incompatível com estas. Os polemistas anti-cristãos (Celso,
Porfírio, Julião) atacavam as diferentes afirmações do cristianismo sem se
preocuparem com distinguir quais eram artigos de fé e quais poderiam
considerar-se como pertencendo ao âmbito do que pode ser analisado
mediante a razão: tanto procuravam refutar o monoteísmo radical dos
cristãos como argumentar contra a divindade de Cristo. Os pensadores
cristãos, por seu turno, consideraram que a sua missão consistia em tornar
as afirmações cristãs racionais e inteligíveis, sem contudo se preocuparem
com estabelecer distinções que os seus opositores não estabeleciam. A
preocupação dos platónicos anti-cristãos em mostrar as irracionalidades do
cristianismo e o esforço dos cristãos em mostrar a aceitabilidade racional
deste, não deixaram margem para a distinção entre razão e fé.
2. Houve um segundo factor cultural que favoreceu de maneira decisiva
a atitude augustiniana de não estabelecer distinção entre razão e fé: a
própria natureza da filosofia neoplatónica. A filosofia neoplatónica
considerou sempre que o entendimento pode conhecer a realidade divina e
as demais realidades imateriais: não discutiam os filósofos neoplatónicos
acerca da natureza do Uno, acerca da procedência do nous ou logos a partir
do Uno, etc.?
A filosofia platónica processava-se de cima para baixo, a partir de um
reino de realidades imateriais, o que supõe que estas são objecto próprio e
adequado do conhecimento humano. Só será possível traçar limites à razão
(e deste modo delimitar a parte dos conteúdos da fé religiosa que lhe é
acessível) se se partir da convicção de que o edifício do conhecimento se
constrói de baixo para cima, isto é, a partir do conhecimento das realidades
sensíveis.
Será essa a tarefa que Tomás de Aquino empreenderá no século XIII. E
tal tarefa só poderá ser levada avante substituindo a teoria platónica do
conhecimento por uma teoria do conhecimento de orientação aristotélica,
como veremos no próximo capítulo.
2.2. Antropologia em Santo Agostinho
2.2.1. Autotranscendência e conhecimento
O pensamento augustiniano parte de um apelo à interiorização: «Não
saias fora, volta-te para ti mesmo; a verdade habita no homem interior» (Da
religião verdadeira, 39, 72). O ponto de partida para a busca da verdade
não se acha, pois, no exterior, no conhecimento sensível, mas na intimidade
da consciência, na experiência que o homem possui da sua própria vida
interior. A seguinte afirmação aponta para um sentido idêntico (Contra
Académicos, III, 14,31): «Se queres saber onde o sábio encontra a
sabedoria, responder-te-ei: em si mesmo.»
NEOPLATONISMO E INTERIORIZAÇÃO
O conselho mais verdadeiro que poderia ser-nos dado é fugir para a
pátria querida. Mas em que é que consiste esta fuga e como se realiza esta
ascensão? Tomemos o exemplo de Ulisses, que foge da encantadora
Circe e de Calipso e se nega a permanecer com elas apesar do prazer dos
seus olhos perante tanta beleza sensível. A nossa pátria está ali, dela
descendemos e nela está o nosso pai. Em que consiste então esta viagem
e esta fuga? Não se trata de levá-la a cabo com os pés, pois os pés apenas
nos levam de uma terra para outra. Também não se trata de preparar uma
carruagem ou uma embarcação; pelo contrário, trata-se de abandonar
todas estas coisas e afastar os olhos delas, como se fechássemos os olhos
e fizéssemos despertar aquela outra visão que todos temos mas que
poucos usam.
Em que é que consiste esta visão que contempla o interior? Quando
despertamos, não conseguimos olhar para os objectos luminosos. Do
mesmo modo, devemos acostumar a alma a contemplar em primeiro lugar
as actividades belas e depois as obras belas, aquelas que os homens bons
criam e não aquelas que as artes produzem. Em seguida devemos
contemplar a alma dos que fazem obras belas. Mas como é que se
contempla a beleza de uma alma? Volta-te para ti mesmo e contempla. E
se não vires a beleza em ti próprio, faz como o escultor com a estátua que
se tornará bela, tira aqui, lima ali, raspa deste lado, aliso do outro, até que
se comece a entrever uma bela figura. Do mesmo modo, liberta-te do
supérfluo, endireita o que está torto, purifica o que é tenebroso e torna-o
luminoso, e continua a esculpir a tua própria estátua até resplandecer o
esplendor divino da virtude, até que a moderação suba a um trono
sagrado. Só conseguirás ver isto quando fizeres esta transformação e
dentro de ti não restar nada que te impeça de alcançares esta unidade
contigo mesmo, quando não houver no teu interior mais nada estranho e
sejas unicamente uma luz verdadeira, não uma luz de tamanho ou forma
mensuráveis que cresçam e diminuam indefinidamente, mas uma luz
absolutamente incomensurável, maior que todas as medidas e superior a
todas as quantidades. Quando conseguires isto, transformas-te em visão,
confia na tua condição e já não necessitarás sequer de quem te guie nessa
ascensão, olha atentamente e vê: este é, com efeito, o único olho capaz de
contemplar a grande Beleza.
Plotino, Enéada Primeira, VI.
Esta exigência de interiorização possui sem dúvida ressonâncias
platónicas. Tanto no neoplatonismo como em Santo Agostinho, a
interiorização, o debruçar-se sobre si, é o ponto de partida de um
processo ascendente que leva o homem para além de si mesmo. «Se ao
voltares-te para ti mesmo» acrescenta Santo Agostinho, «verificas que a tua
natureza é mutável, transcende-te a ti mesmo; mas não esqueças que neste
transcender-se é a alma raciocinante quem te transcende; caminha, pois,
para onde se acende a própria luz da razão.» O processo que leva o homem
para além de si próprio é assim um processo de auto-transcendência.
Mas como é possível que o homem vá além de si mesmo e se
transcenda? O último texto que citamos indica claramente o modo como
esse processo ocorre. O primeiro passo consiste em o homem verificar que
a sua própria natureza é mutável e que, apesar disso, encontra verdades
imutáveis em si, verdades que, portanto, possuem caracteres superiores à
natureza da alma. Trata-se de ideias que o homem encontra em si e que lhe
são superiores.
Não é difícil reconhecer neste processo a influência da doutrina
platónica das ideias. Tal como Platão, Santo Agostinho reconhece que as
ideias, que são o autêntico objecto de conhecimento, são imutáveis e
necessárias. Como Platão, Santo Agostinho atribui um lugar neste reino
inteligível às ideias de ordem lógica e metafísica (verdade, falsidade,
semelhança, unidade, etc.), às ideiasde ordem matemática (números,
figuras) e às ideias de ordem ética e estética (bondade, beleza, etc.). Como
Platão, Santo Agostinho reconhece que, dada a sua necessidade e
imutabilidade, as ideias não podem ter o seu fundamento na alma humana.
Seguindo as evoluções do platonismo a que anteriormente nos referimos,
Santo Agostinho situa o fundamento e lugar das ideias na mente divina, em
Deus, realidade imutável e verdade absoluta. Eis o segundo momento no
processo de autotranscendência, o que leva o homem até à verdade
absoluta, para além de si mesmo: «As ideias são formas arquetípicas ou
essências permanentes e imutáveis das coisas, que não foram formadas, mas
que, existindo eternamente e de maneira imutável, estão contidas na
inteligência divina» (Acerca das ideias, 2).
As ideias estão em Deus como arquétipos ou modelos das realidades
mutáveis. Como é que o homem conhece a alma humana, as ideias? Santo
Agostinho respondeu a esta pergunta por meio da sua teoria da iluminação
segundo a qual a alma conhece as verdades imutáveis por uma iluminação
divina.
A teoria originou as mais diversas interpretações. Alguns pretenderam
ver nela uma posição ontologista, segundo a qual o entendimento vê as
verdades em Deus. Esta interpretação não parece, no entanto, aceitável, já
que Santo Agostinho insiste em que a alma conhece as verdades em si
mesma. Esta teoria augustiniana deve certamente ser interpretada em
função da filosofia platónica. De facto, encontram-se nela três importantes
elementos da tradição platónica:
A INTERIORIZAÇÃO AUGUSTINIANA
Tudo lembra à alma a primeira beleza abandonada e até os seus
próprios vícios a impelem para ela. A sabedoria de Deus estende-se a
todos os confins e através dela o Supremo Artífice coordenou todas as
suas obras com vista à beleza. E por isso esta bondade não inveja
qualquer beleza, seja ela elevada ou a mais ínfima, pois provém
unicamente dela; e assim, mesmo quem se afasta da verdade é sempre
acolhido por alguma representação dela. Questiona o que é que aprisiona
no prazer corporal: só encontrarás inconveniência e uma contrariedade
que origina a dor, mas se fores congruente alcançarás o deleite.
Reconhece, pois, qual é a suprema congruência. Não te disperses e entra
dentro de ti, porque é no homem interior que reside a verdade; e se a tua
natureza for duvidosa, transcende-te, mas lembra-te de que a tua alma,
dotada de razão, te transcende. Por conseguinte, dirige os teus passos para
a luz: só o bom pensador pode alcançar a verdade; a verdade é a própria
meta da dialéctica racional e ninguém consegue chegar a ela através do
discurso. Contempla-a como a harmonia superior possível e vive em
conformidade com ela. Confessa que não és a verdade, pois ela não se
procura a si mesma; mas tu alcançaste-a pela investigação, sem percorrer
qualquer espaço e apenas munido do afecto espiritual, a fim de chegares à
identificação do homem interior com o seu hóspede, com elevado deleite
e não com a fruição carnal e baixa.
Santo Agostinho, Da Verdadeira Religião, 39, 72
1. A comparação utilizada por Platão na República (508 e ss.), segundo
a qual a ideia de bem é como o Sol do mundo inteligível. (Ao comparar a
ideia de bem com o Sol, Platão queria dizer que tal como o Sol torna as
coisas visíveis ao iluminá-las, isto é, faz com que as coisas possam ser
vistas, também o bem ilumina as ideias tornando-as inteligíveis, isto é,
fazendo com que possam ser entendidas.)
2. O neoplatonismo situou as ideias na mente divina; deste modo, a
função iluminadora corresponde a Deus, à mente ou verbo divino.
3. O neoplatonismo estabelecera um escalonamento do real desde Deus
até à matéria, em conformidade com o princípio da plenitude. Santo
Agostinho aceita este escalonamento como princípio de plenitude e de
acordo com ele insiste em que a parte superior da alma, o espírito, está
em contacto com Deus, embora a sua parte inferior esteja em contacto com
o corpo, com o mundo sensível: a alma é «vizinha de Deus». (Santo
Agostinho utiliza esta expressão, que aliás está em Plotino, o qual se refere
à «vizinhança da alma relativamente ao que é superior a ela», Enéadas V,
3.) Esta vizinhança explica que a iluminação é algo de perfeitamente natural
e de acordo com a natureza humana. Recorde-se o texto que propúnhamos
ao explicar a autotranscendência do homem: «Caminha para onde se acende
a própria luz da razão».
2.2.2. Autotranscendência e vontade
Segundo Santo Agostinho, o homem caracteriza-se por uma atitude de
procura constante que o leva a autotranscender-se, a procurar para além de
si próprio. Este impulso de autotranscendência não acontece apenas no
âmbito do conhecimento, pois também se realiza no âmbito da vontade. Na
realidade, para sermos precisos, deveríamos falar de um único movimento
de autotranscendência que se exerce, tanto no conhecer como no querer, na
procura da própria plenitude e felicidade.
O homem procura a felicidade. Alguns filósofos, como os epicuristas, ao
colocarem a felicidade no próprio corpo, «põem a esperança em si
mesmos». No entanto, pensa Santo Agostinho, «a criatura racional (...) foi
feita de tal modo que ela própria não pode ser o bem que a faça feliz». Por
isso mesmo, o ser humano vê-se obrigado a autotranscender-se, já que só
pode dar felicidade ao homem algo que lhe seja superior, e isso,
segundo Santo Agostinho, não é senão Deus. A felicidade encontra-se no
amor a Deus, no reino de Deus, prometido aos cristãos como prémio para a
tensão e para os esforços realizados durante a vida. Ao ocupar-se do tema
da felicidade e do amor, Santo Agostinho prescinde, como é habitual nele,
de qualquer distinção entre razão e fé, entre o natural e o sobrenatural,
relacionando a experiência humana da procura da felicidade com a
concepção cristã da mesma.
A VERDADE E DEUS
Por conseguinte, não negarás a existência da verdade incomutável,
que contém em si as que são incomutavelmente verdadeiras; também não
poderás dizer que ela é própria e exclusivamente tua, minha ou de
qualquer outro homem, dado que, por vias maravilhosas, como se fosse
ao mesmo tempo uma luz muito secreta mas visível, ela apresenta-se e
oferece-se em comum a todos aqueles que conseguem ver as verdades
incomutáveis. Deste modo, e sendo pertença comum de todos os seres
racionais e inteligentes, como poderá esta verdade pertencer, como coisa
própria, à natureza de qualquer deles? (…).
Todavia, também esta verdade seria mutável se fosse igual às nossas
inteligências mutáveis. A nossa razão revela-se mutável ao ver graus de
visibilidade nesta verdade; mas ela permanece sempre igual a si, não
aumentando nem diminuindo quando a distinguimos melhor ou pior; ela é
íntegra e inalterável, alegrando com a sua luz aqueles que se voltam para
ela e castigando com a cegueira aqueles que se afastam dela (…).
Tinhas dito que, se eu te demonstrasse que havia algo superior à nossa
inteligência, confessarias que esse algo era Deus, se não houvesse algo
mais superior. Aceitei a tua confissão e disse-te que, com efeito, bastava
demonstrar isso porque, se há algo supremo, será precisamente Deus; e se
não o houver, também esta verdade é Deus. Quer exista ou não algo
supremo, não poderás negar a existência de Deus, que é a questão que nos
propusemos abordar e discutir.
Santo Agostinho, Do Livre Arbítrio II, 12, 33-4 e 15, 39
2.3. Teologia e antropologia em Santo Agostinho
Na secção anterior expusemos as raízes antropológicas do pensamento
augustiniano, tomando como ponto de partida a interiorização e a
autotranscendência. Na realidade, no processo que indicámos já se
encontram inseridas tanto a teologia como a concepção augustiniana do
homem.
2.3.1. A existência de Deus
Dada a sua preferência pela via da interioridade, é lógico que Santo
Agostinho não se preocupe com formular argumentações tomadas da
realidade exterior, do Universo, para demonstrar a existência de Deus. Nas
suas obras há certamente referências à ordem do Universo como prova da
grandeza do seu Criador e também existem referências (cf. Da Doutrina
Cristã,l, 7, 7) ao argumento usualmente denominado de consenso, isto é,
ao facto de que a maioria dos homens coincide em aceitar a existência de
Deus. No entanto, Santo Agostinho não se preocupa com formular estas
provas de modo sistemático.
A autêntica prova augustiniana da existência de Deus parte das ideias,
dos seus caracteres de imutabilidade e necessidade, daquela verdade «que
não podes chamar tua, nem minha, nem de homem algum, visto que está
presente em todos e a todos se oferece por igual» (Do Livre Arbítrio, 2, 12,
33). A natureza das ideias, o seu carácter imutável, contrasta com a
mutabilidade da natureza humana e remete para uma verdade imutável, «A
verdade na qual pela qual e em virtude da qual é verdadeiro tudo quanto é
verdadeiro em qualquer sentido» (Solilóquios, l, l, 3). Daí que, ao tentar
definir o atributo fundamental de Deus, Santo Agostinho insista na
imutabilidade como seu atributo primeiro – seguindo nisso uma evidente
orientação platónica.
2.3.2. Antropologia
a) Natureza da alma
A antropologia augustiniana está fortemente impregnada de platonismo.
Existem no homem duas substâncias distintas: uma material e outra
espiritual. Propriamente falando, o homem não é o seu corpo nem tão pouco
o conjunto de corpo e alma, mas apenas a sua alma: «o homem é uma alma
racional que se serve de um corpo mortal e terrestre». Na alma, por sua vez,
Santo Agostinho distingue dois aspectos, a razão inferior e a razão superior.
A razão inferior tem como objecto a ciência, isto é, o conhecimento das
realidades mutáveis e sensíveis, o conhecimento do nosso ambiente físico,
de modo a podermos obviar às nossas necessidades. A razão superior tem
como objecto a sabedoria, o conhecimento do inteligível, das ideias, com
o fim de podermos elevar-nos até Deus. É nesta razão superior, próxima de
Deus, que tem lugar a iluminação.
Tudo isto é, basicamente, platonismo. Atento às exigências da fé cristã,
Santo Agostinho nega a preexistência e a reencarnação das almas. A
necessidade de tornar inteligível a doutrina cristã da transmissão da culpa
original levou Santo Agostinho a defender o traducianismo, argumentando
que as almas dos filhos provêm das dos pais. Não parece, contudo, que
Santo Agostinho chegasse a estar absolutamente convencido de qualquer
das teorias que os filósofos do seu tempo apresentavam sobre o tema.
b) A liberdade e o problema do mal
1. Enquanto religião de salvação, o cristianismo trouxera consigo uma
concepção do homem que nada tinha a ver com o platonismo nem com a
filosofia grega em geral. O cristianismo trouxera para o primeiro plano a
liberdade individual como possibilidade de escolha entre o bem e o mal.
Os filósofos gregos apenas haviam reflectido sobre a liberdade no contexto
moral, principalmente por causa do seu intelectualismo, o qual, como no
momento próprio analisámos, os levou a identificar o mal moral com a
ignorância: aquele que age mal não o faz porque escolhe livremente realizar
uma conduta reprovável, mas porque a sua ignorância o induz a crer que tal
conduta é melhor. Os Gregos não experimentaram o drama da liberdade
moral.
A afirmação da liberdade e a sua experiência é um elemento
fundamental da antropologia cristã. O homem é livre para aceitar ou não
aceitar a mensagem do cristianismo. O homem é livre de salvar-se ou
condenar-se. É certo que de acordo com a formulação de Santo Agostinho a
vontade tende necessariamente para a felicidade; e é certo também que o
único objecto adequado para a felicidade humana é Deus, de acordo com a
autotranscendência a que acima nos referimos. O homem carece, contudo,
de uma visão adequada de Deus, e daí que lhe seja possível dirigir-se a bens
mutáveis, em vez de tender para o bem imutável. Em tal caso, o homem
afasta-se do autêntico objecto da sua felicidade e é responsável por tal
alheamento, que é o resultado da sua própria decisão livre.
O MAL: PRIVAÇÃO
Mas já que podeis libertar-vos destes ardis, atentai na simplicidade e
clareza da doutrina católica. Esta distingue entre o bem em mais alto grau
e por si mesmo (ou seja, por essência e natureza) e o bem que o é por
participação, pois este recebe o bem do supremo bem, sem se alterar nem
perder nada. Este bem por participação é a criatura, que é apenas capaz de
imperfeições: estas imperfeições não são da autoria de Deus, pois Ele é o
autor da existência e, por assim dizer, da essência. Atente-se nesta
palavra, pois só ela nos fornece a chave do enigma do mal; com efeito, e
longe de ser uma essência, o mal é com toda a verdade uma privação,
implicando portanto uma natureza à qual possa causar dano. Mas
natureza (à qual se causa dano pela privação de algum bem) não é o mal
supremo, nem o supremo bem, dado que pode ser desapossada dele; e se
é boa, não o é por essência mas por participação. Não é boa natureza
porque, se é criada, a sua bondade vem de outra parte. Só Deus é o
supremo bem e tudo o que faz é bom, mas não igual a Ele. Haverá
alguém de tal modo insensato que sustente que as obras são iguais ao
artista e as criaturas ao Criador? Oh maniqueus!, não estareis a fazer
demasiadas exigências? ainda quereis algo mais claro e explícito?
Santo Agostinho, Dos Costumes dos Maniqueus, 11, 4, 6.
A experiência cristã da liberdade é, além disso, uma experiência
dramática, já que a liberdade se encontra duplamente ameaçada: pela
corrupção da natureza, que o inclina para o mal, e pela força da graça, que o
impele para o bem. Com efeito, a doutrina cristã do pecado original
transmitido a toda a humanidade parece levar à conclusão de que o homem
– dada a desordem da sua natureza caída – quase não é livre de fazer o bem.
A doutrina cristã da graça, ao contrário, parece levar à conclusão de que o
homem tocado pela graça quase não é livre de fazer o mal.
Perante este conflito da liberdade, o pelagianismo optara por minimizar
a inclinação do homem para o mal e por esse meio acabar por negar a
necessidade da graça, chegando a uma posição segundo a qual o homem é
capaz de fazer o bem por si próprio. Santo Agostinho opôs-se
energicamente ao Pelagianismo, sem por isso negar a liberdade radical do
homem.
2. Estreitamente relacionada com o tema da liberdade é a questão da
origem e natureza do mal. A existência do mal no mundo (males físicos e
mal moral ou maldade humana) é um dos temas que mais profundamente
tem preocupado o pensamento religioso de todos os tempos. Não é Deus,
em última análise, o responsável pela existência do mal?
Este problema também preocupou profundamente Santo Agostinho que
na juventude procurou encontrar uma solução aderindo ao maniqueísmo,
doutrina segundo a qual existem dois princípios, um do bem, outro do mal.
Posteriormente abandonou a explicação maniqueísta e abraçou a explicação
de Plotino, segundo a qual o mal não é algo positivo, não é uma realidade
positiva, mas uma privação, uma carência de bem. Não sendo algo de
positivo, algo de real, não pode ser atribuído a Deus, nem é sequer
necessário atribuí-lo, como os maniqueístas, a uma causa ou princípio do
mal. Esta doutrina (talvez insatisfatória, como qualquer outra que pretenda
conciliar racionalmente a existência do mal com a bondade divina) foi
unanimemente aceite pelos teólogos cristãos e é substancialmente idêntica à
que no século XVII o filósofo racionalista Leibniz apresentará.
2.4. O Estado e a história. A cidade de Deus
2.4.1. A história e a perspectiva cristã
Santo Agostinho pode ser considerado como o primeiro pensador que
analisou sistematicamente o sentido da história universal. Santo Agostinho
é, pois, um filósofo da história, na medida em que pretende ir além dos
puros factos para tentar interpretá-los e encontrar-lhes um sentido. Como no
resto do seu pensamento, as reflexões de Santo Agostinho não são
estritamente filosóficas neste caso: enfrenta a história e o seu sentido como
cristão e, portanto, a sua filosofia da história é teologia da história,
simultânea e indistintamente.
São duas pelo menos, as circunstâncias que motivaram as reflexões de
Santo Agostinho, acerca do sentidoda história universal. Em primeiro
lugar, que o cristianismo, como já acentuáramos na secção anterior,
concebe a história como o cenário onde Deus se manifesta ao homem e
onde tem lugar o drama da salvação. Não é pois de estranhar que fosse um
pensador cristão o primeiro a considerar a história como um todo dotado de
um sentido unitário profundo. Mas além disso, e em segundo lugar, as
reflexões de Santo Agostinho foram motivadas imediatamente pela queda
do Império Romano que, desde Virgílio, havia sido considerado como
definitivo e eterno. Este facto histórico de primeira grandeza constituiu um
estímulo para a reflexão sobre a história e o Estado.
2.4.2. As duas cidades
A perspectiva adoptada por Santo Agostinho perante a história é
primordialmente moral. Visto que a autêntica felicidade do homem consiste
no amor a Deus e a maldade consiste em afastar-se d’Ele, para situar o
objecto da felicidade em bens mutáveis é preciso considerar dois grandes
grupos ou categorias de homens: aqueles que «se amam a si mesmos até ao
desprezo por Deus» e aqueles que «amam a Deus até ao desprezo por si
próprios». Os primeiros constituem a cidade terrena, os segundos a cidade
de Deus.
É fácil cair na tentação de identificar a cidade terrena com o Estado e a
cidade de Deus com a Igreja. No entanto, não parece ser este o sentido da
teoria augustiniana. Visto que os critérios utilizados são de carácter moral,
as duas cidades encontram-se misturadas em qualquer sociedade ao longo
da história e a separação dos cidadãos de uma e de outra terá lugar apenas
no fim dos tempos. No entanto, é certo que Santo Agostinho insiste na
impossibilidade de que o Estado, qualquer Estado, realize autenticamente a
justiça, a menos que a sua acção seja informada pelos princípios morais do
cristianismo. Segundo este ponto de vista, a teoria augustiniana do Estado
pode dar lugar a duas interpretações distintas:
a) A teoria pode interpretar-se, em primeiro lugar, como uma
fundamentação teórica da primazia da Igreja sobre o Estado. Visto que
a Igreja é depositária, na história, das verdades e princípios do cristianismo,
é a única sociedade perfeita e, portanto, superior ao Estado. A Igreja deve
dar, moralmente, forma ao Estado. Esta orientação presidirá às relações
Igreja-Estado durante a Idade Média.
b) A teoria augustiniana pode considerar-se, em segundo lugar, como
uma minimização do papel do Estado. Esta minimização do Estado
havia-se tornado necessária no tempo de Santo Agostinho. Com efeito, a
adopção do cristianismo como religião oficial pelo Império Romano,
juntamente com a crença na indestrutibilidade deste, levara muitos cristãos
à convicção de que o Estado era um instrumento essencial para os planos
divinos na história. É esta convicção que Santo Agostinho pretende destruir,
reduzindo o Estado ao seu papel de mero organizador da convivência, da
paz e do bem-estar temporais.
Assumida num primeiro momento pelos pensadores cristãos e tendo
culminado em Santo Agostinho a orientação platónica dominará
amplamente o panorama intelectual do Ocidente até ao século XIII. Nesta
secção daremos algumas indicações acerca desta corrente de carácter
platónico.
AS DUAS CIDADES
Dois amores fundaram então duas cidades: a terrena – o amor-próprio
e desprezo a Deus; e a celestial – o amor a Deus e desprezo por si [64]. A
primeira glorifica-se a si mesma e a segunda a Deus, porque aquela
procura a glória dos homens e esta guia-se por Deus, que é o testemunho
da sua consciência. A primeira compraz-se na sua glória e a segunda diz
ao seu Deus: Vós sois a minha glória. Senhor, e levantais-me a cabeça.
Na terrena, os príncipes e as nações avassaladas encontram-se sob o jugo
da concupiscência do poder [65], e na celestial impera a caridade mútua,
com os governantes aconselhando e os súbditos obedecendo. Aquela ama
a sua própria força e os seus potentados, e esta diz ao seu Deus: Amo-te a
Ti. Senhor, que és a minha fortaleza. Na cidade terrena os lábios do
homem só procuram os prazeres do corpo ou da alma, ou ambos, e assim
os que chegam a conhecer Deus não o honram nem lhe dão graças como
Deus, e por isso o seu pensamento desvanece-se e o seu coração
ignorante obscurece-se. Tomando-se por sábios, o que significa uma
sabedoria enganada pela soberba, tornaram-se ignorantes e
transformaram a glória incorruptível de Deus à semelhança da imagem
corruptível do homem, das aves, dos quadrúpedes e das serpentes.
Levaram os povos a adorar tal simulacro, indo à frente ou seguindo-os, e
prestaram culto à criatura e não ao Criador bendito para sempre. Pelo
contrário, na cidade celeste não há sabedoria humana mas a piedade que
origina o culto legítimo ao Deus verdadeiro, na expectativa de um prémio
na sociedade dos santos, dos homens e dos anjos, a fim de que Deus seja
inteiro em todas as coisas.
Santo Agostinho, A Cidade de Deus. XIV, 28.
3. AUGUSTINISMO E PLATONISMO
MEDIEVAIS
3.1. O augustinismo
A transmissão da filosofia de Santo Agostinho durante os séculos
seguintes originou um conjunto de teses ou afirmações fundamentais que
dão forma à corrente denominada augustinismo. Algumas dessas teses
estão explicitamente formuladas em Santo Agostinho, outras só de um
modo implícito, desenvolvidas em contacto com outros filósofos, como o
árabe Avicena (século XI), mas todas em conjunto constituem uma espécie
de marca de escola, presente na filosofia medieval. Nos dois últimos
séculos da dade Média, o augustinismo teve os seus principais defensores
nos filósofos da Ordem Franciscana. As teses principais do augustinismo
são as seguintes:
a) No tocante às relações entre Fé e Razão, o Augustinismo conservou a
posição augustiniana de que ambas colaboram solidária e conjuntamente
na explicação e esclarecimento da verdade cristã. Recordemos que Santo
Agostinho não estabeleceu fronteiras entre fé e razão, considerando que esta
serve aquela e aquela ilumina esta. A subordinação da razão à fé foi
lapidarmente expressa por Santo Anselmo (século XI), na famosa frase
«credo ut intelligam» («creio para entender»).
b) No âmbito da antropologia, o augustinismo conservou-se fiel ao
dualismo platónico de Santo Agostinho, estabelecendo que a alma e o
corpo são substâncias distintas e que o homem é «uma alma imortal que se
serve do corpo mortal e terreno». A alma possui um conhecimento directo
de si mesma, conhece-se a si própria melhor e mais adequadamente do que
conhece as realidades corpóreas exteriores. Esta afirmação está também
presente em Santo Agostinho, que como atrás expusemos, utiliza o caminho
da interiorização, o conhecimento de si mesmo pela alma, como ponto de
partida mais idóneo do que o conhecimento da realidade corpórea exterior.
c) No âmbito da ética, o augustinismo manteve a primazia da vontade
sobre o entendimento, do querer sobre o conhecer. Esta tese exercerá uma
notável influência em todas as discussões éticas medievais e o seu influxo
far-se-á notar amplamente no século XIV e nas doutrinas de Lutero e
Calvino.
d) No que se refere ao conhecimento, o augustinismo mantém a teoria
augustiniana da iluminação e a tese de que é mediante ela que a razão
humana conhece as verdades universais, imutáveis e eternas.
e) Por último, no campo da ontologia o augustinismo caracteriza-se por
uma dupla afirmação: o exemplarismo (as ideias como arquétipos ou
exemplares de tudo o que existe) e o hilemorfismo e a pluralidade de
formas, tese defendida posteriormente a Santo Agostinho.
TUDO O QUE É CRIADO SE COMPÕE DE MATÉRIA E DE
FORMA
A quinta divisão é simples e composta; mas também aqui existem
muitos erros, como dizer que qualquer criatura é simples; porque então
seria acto puro, o que só é próprio de Deus. E é perigoso atribuir à
criatura o que é de Deus (a simplicidade); porque esta atribuo-a ao anjo,
não lhe querendo atribuir o que é de Deus pela reverência que tenho por
Ele. Mas na verdade assim parece ser, porque Boécio diz que «a forma
não pode ser sujeito»; e assim nada acontecia ao anjo, nem tristeza nem
alegria.
São Boaventura, Colações sobre o Hexameron,4.
Ao expor a filosofia aristotélica, dissemos que o hilemorfismo é a teoria
que explica a estrutura interna das substâncias sensíveis, recorrendo à
composição dos elementos ou princípios, matéria e forma. O augustinismo
distingue-se do aristotelismo em dois aspectos importantes da teoria. Em
primeiro lugar, segundo Aristóteles só as substâncias sensíveis são
compostas de matéria e forma, já que as substâncias imateriais são formas
puras; para o augustinismo, todas as substâncias, excepto Deus, são
compostas de matéria e forma: mesmo as substâncias espirituais (os
anjos, na religião cristã) são compostas de matéria e forma, embora se trate
de uma matéria espiritual. (Evidentemente, esta afirmação peregrina tem
uma função mais teológica do que filosófica. Pretende sublinhar-se a
diferença radical entre o ser divino e os restantes seres: visto que Deus se
caracteriza pela sua simplicidade mais absoluta, todos os restantes seres
terão de ser em alguma medida compostos. Existe além disso uma segunda
diferença entre o augustinismo e o aristotelismo: segundo Aristóteles, cada
substância possui unicamente uma forma; segundo o augustinismo, nas
substâncias há pluralidade de formas. Filósofos como São Boaventura
(século XIII), o catalão maiorquino Raimundo Lulio (séculos XIII-XIV) e
Duns Escoto (séculos XIII-XIV) defenderam o pluralismo das formas.
3.2. Santo Anselmo e o argumento ontológico
Santo Anselmo de Cantuária (século XI) é o mais importante dos
pensadores pertencentes à corrente augustiniana até ao século XIII e o autor
da frase «credo ut intelligam» a que já nos referimos atrás ao tratar das
relações entre fé e razão no augustinismo. Toda a sua obra é uma amostra
interessante da corrente augustiniana. No entanto, Santo Anselmo passou à
história da filosofia fundamentalmente por ter sido o primeiro a formular
uma prova da existência de Deus a partir da própria ideia de Deus.
Trata-se da argumentação habitualmente designada por «argumento
ontológico», o mais célebre, o mais controverso e o mais estimulante de
todos os argumentos que se propuseram para demonstrar a existência de
Deus.
Santo Anselmo formula-o no Proslogion do seguinte modo: todos os
homens (incluindo o néscio, que em seu coração afirma que Deus não
existe) têm uma ideia ou noção de Deus, entendem por «Deus» um ser tal
que é impossível pensar noutro maior do que ele; ora bem, um ser
semelhante tem de existir não só no nosso pensamento mas também na
realidade, já que no caso contrário seria possível pensar outro maior do que
ele (a saber, um que existisse realmente) e cairíamos portanto em
contradição; logo, Deus existe, não só em pensamento mas também na
realidade.
O argumento ontológico coloca-nos dois tipos de considerações. Em
primeiro lugar, não é fácil determinar o significado que Santo Anselmo
atribui a esta argumentação. Provavelmente não a considerava uma prova
de carácter estritamente lógico-racional, desligada da sua fé cristã. O
argumento deve certamente ser considerado sob o ponto de vista da relação
entre fé e razão que é característica do augustinismo.
Santo Anselmo parte da sua crença na existência necessária de Deus,
e a razão é utilizada neste argumento para tornar inteligível este carácter
necessário da existência divina.
IGNORÂNCIA E CONHECIMENTO DE DEUS
Temos de perguntar-nos também como chegamos ao conhecimento de
Deus, que não é inteligível nem sensível, nem é também nenhum dos
seres que existem: Se Deus é incognoscível e excede o pensamento e a
razão, não o conheceremos nós a partir da sua própria natureza, uma vez
que, de entre todos os seres, provimos d’Ele e contemos certas imagens e
semelhanças dos seus paradigmas divinos? E que assim, conforme a
nossa capacidade, vamos ascendendo por um caminho progressivo até
Ele, que está além de todos os seres, negando e excedendo todas as
propriedades reais, e indicando Deus como a causa de todas elas?
Por conseguinte, conhece-se Deus, em todas as coisas e em nenhuma
delas, conhecemo-Lo através do conhecimento e da ignorância. E sobre
Ele temos compreensão, discurso, ciência, tacto, opinião, imaginação,
nome e tudo o mais, quando Ele não é compreensível, expressável ou
mutável (…).
E Deus é tudo em todas as coisas e nada em nenhuma coisa. E
conhecemo-Lo a partir de tudo e de nada (…). O conhecimento mais
divino de Deus é o conhecimento por meio da ignorância, através de uma
união com Ele que está para além da razão: isto ocorre quando a razão se
afasta de todos os seres existentes e também de si própria e se une aos
raios esplendorosos, sendo então iluminada de todos os lados na
profundidade inescrutável da sabedoria.
Pseudo-Dionísio, Os Nomes Divinos.
Ora bem, mesmo que Santo Anselmo não o considere desligado da fé, o
argumento foi historicamente separado do seu contexto religioso a fim de
analisar o seu valor estritamente filosófico, o que nos leva a outro tipo de
considerações. Que valor probatório possui o argumento ontológico? Uma
série de filósofos (entre eles Tomás de Aquino e Kant) rejeitaram tal
argumento por considerarem que nele se dá um passo ilegítimo da ordem
do pensamento para a ordem da existência real. Em que consiste a
ilegitimidade de tal passo?
O argumento parte certamente da ideia de Deus. Para maior clareza,
reformulemos o argumento da seguinte maneira: Deus é por definição (ou
antes, a ideia de Deus é a ideia de) um ser que possui as perfeições em
sumo grau; pois bem, existir é uma perfeição e portanto a existência faz
parte das perfeições divinas; logo, Deus existe realmente.
O argumento é falaz, segundo Tomás de Aquino, porque se partimos da
essência pensada de Deus, só podemos concluir da sua existência
pensada, mas não da sua existência real, fora do pensamento. Segundo
Kant, a falácia do argumento reside (entre outros defeitos) em supor que a
existência torna mais perfeita uma coisa, que a existência é uma
perfeição. Segundo Kant, a existência não acrescenta qualquer perfeição a
uma coisa. A essência de uma coisa define-se por um conjunto de
propriedades ou características; suponhamos, por exemplo, que o homem se
define como um «vivente sensitivo racional»; suponhamos agora que a
espécie humana se extingue, que não existem homens: a definição de
homem continuará a ser a mesma, a existência ou não-existência de homens
não afecta em nada a definição da sua essência.
Segundo Kant, a existência não pertence à definição de nenhum ser, o
que vai contra a prova de Santo Anselmo.
O argumento ontológico foi refutado na Idade Média por Tomás de
Aquino. Com certas variantes na formulação, foi aceite e defendido no
século XVII pelos filósofos racionalistas (Descartes, Espinosa, Leibniz).
Foi posteriormente rejeitado por Kant, depois novamente aceite e
defendido por Hegel. No nosso século, foi e é actualmente objecto de
controvérsia, especialmente entre os pensadores pertencentes à filosofia
analítica. O seu estudo contribuiu para a discussão do sentido e natureza
das proposições analíticas, bem como para a discussão dos diferentes
sentidos do predicado «é». Este argumento constitui, pois, um capítulo
fundamental da tradição filosófica.
3.3. Outras fontes do platonismo medieval
A filosofia de inspiração platónica expandiu-se na Idade Média
fundamentalmente devido à influência e autoridade de Santo Agostinho.
Existiram no entanto outras fontes de penetração platónica independentes
de Santo Agostinho. A mais importante de todas foi a obra de um filósofo
de identidade desconhecida, o Pseudo-Dionísio.
As obras deste platónico cristão (especialmente os seus tratados Os
Nomes Divinos e Teologia Mística) gozaram de grande autoridade durante a
Idade Média, pois pensava-se que o seu autor era Dionísio, o discípulo de
São Paulo. Tanto os teólogos orientais como os ocidentais apelaram para a
sua autoridade em apoio de determinadas doutrinas teológicas. No entanto,
o autor destas obras não é o discípulo de São Paulo mas um filósofo que as
compôs nos fins do século IV. Nelas se percebe a influência do
neoplatónico Proclo (século IV) e,por conseguinte da escola neoplatónica
de Atenas.
A contribuição mais importante da obra do Pseudo-Dionísio é a teoria
denominada teologia negativa. Deus está para além do ser e da realidade
(nisto segue a doutrina neoplatónica da transcendência do Uno, que
segundo Plotino «está para além da realidade») e assim não nos é possível
conhecer positivamente o que é, mas só negativamente o que não é.
As obras do Pseudo-Dionísio foram traduzidas para latim no século IX
por Escoto Erigena, outro dos grandes filósofos medievais.
5. SÃO TOMÁS DE AQUINO E O APOGEU DA
ESCOLÁSTICA
INTRODUÇÃO
Até ao século XIII, o pensamento no Ocidente caracteriza-se pelo
predomínio absoluto da filosofia de inspiração platónica. Para esse
predomínio contribuíram não apenas a obra de Santo Agostinho, continuada
no augustinismo, e a influência do Pseudo Dionísio Areopagita, mas
também o desconhecimento quase total da filosofia de Aristóteles durante
este longo período. Da obra aristotélica eram conhecidas apenas algumas
partes da lógica, graças às traduções e comentários realizados por Boécio
(séculos V-VI) denominado «o último dos filósofos romanos». Não se
conhecia a sua física e muito menos as suas teorias fundamentais acerca da
metafísica, da antropologia e da teologia. 
Através de uma série de vicissitudes a que adiante nos referiremos, no
século XIII a Europa entrou em contacto com a filosofia aristotélica.
Traduz-se Aristóteles, lê-se Aristóteles com avidez e comenta-se. O século
XIII é o século do aristotelismo. Torna-se hoje difícil compreender a
perturbação que o aristotelismo produziu então no pensamento europeu,
mas essa perturbação foi realmente notável: o Papa preveniu energicamente
contra o aristotelismo, os augustinianos combateram-se ferozmente, o bispo
de Paris condenou-o vezes sem conta. Apesar de tudo, Tomás de Aquino
insistiu em assimilá-lo, construindo um sistema aristotélico cristão.
A propagação da concepção aristotélica veio remover a concepção
augustiniana tradicional das relações entre fé e razão, dando lugar a um
movimento, o averroísmo latino, que reclamou a autonomia da razão face
à fé. Na primeira parte deste capítulo ocupar-nos-emos da recepção do
aristotelismo no Ocidente. Na segunda parte exporemos as linhas
fundamentais do sistema de Tomás de Aquino.
Estas duas partes têm os títulos seguintes:
1. O aristotelismo e a luta pela autonomia da razão.
2. Síntese de aristotelismo e platonismo em Tomás de Aquino.
1. O ARISTOTELISMO E A LUTA PELA
AUTONOMIA DA RAZÃO
1.1. O aristotelismo no Ocidente
Arruinado o Império Romano e finalizada a Idade Antiga, o Ocidente
perdeu todo o contacto com a maioria das obras filosóficas gregas. Esta
perda de contacto e a consolidação do platonismo cristão (graças sobretudo
à monumental obra de Santo Agostinho) marcaram a evolução da filosofia
na Europa durante os oito séculos seguintes. 
Entretanto tivera lugar um acontecimento de primeira grandeza: a
pregação de Maomé e a consequente expansão vertiginosa da conquista
árabe. Os árabes conquistam a Síria e entram aí em contacto com certos
redutos da cultura grega clássica. Um grupo de cristãos traduzira para sírio
alguns textos originais de filósofos gregos. Primeiro do sírio e depois
também directamente do grego, traduzem-se para o arábico as obras de
Aristóteles e os comentários feitos pelos grandes comentaristas gregos, na
sua maioria neoplatónicos. Cria-se assim uma filosofia árabe aristotélica. 
Inicialmente, os árabes adoptam um aristotelismo muito platonizado. (O
que não é de estranhar: dissemos no capítulo anterior que o neoplatonismo
assimilara muitas teses do aristotelismo e acabamos de dizer que grandes
comentadores gregos de Aristóteles foram neoplatónicos; os árabes
estudaram Aristóteles através destes comentários.) O representante máximo
do aristotelismo árabe platonizado é Avicena (século X). Posteriormente
(século XI), Averróis escreve comentários às obras de Aristóteles,
eliminando todas as excrescências platónicas e dando-nos um aristotelismo
puro. Averróis foi o maior comentador de Aristóteles.
A penetração da filosofia grega através dos árabes constituiu um
estímulo para o Ocidente. No século XII inicia-se no Ocidente uma intensa
actividade de tradução. Traduzem-se directamente do grego para o latim as
obras de Aristóteles além das obras e comentários dos filósofos árabes.
1.2. O averroísmo latino
Paris, com a sua Universidade, era no século XIII a capital intelectual da
Europa. A Universidade foi perturbada com a chegada da obra aristotélica
em versão integral e com a chegada dos comentários de Averróis, que
ofereciam um aristotelismo puro. Gerou-se deste modo um movimento
aristotélico conhecido por averroísmo latino.
O averroísmo distinguiu-se por três afirmações ou teses, duas das
quais eram de origem aristotélica e contrárias à doutrina cristã.
Em primeiro lugar, a eternidade do mundo, que parecia atentar
abertamente contra a afirmação cristã de que o mundo foi criado por Deus.
Contrariamente à filosofia platónica, na filosofia de Aristóteles não há
nenhum demiurgo a que se pudesse deitar mão e interpretar em termos
criacionistas. Segundo Aristóteles, Deus é o motor imóvel que move
eternamente um mundo eternamente existente, mas que não o fez nem
sequer o conhece. (De acordo com Aristóteles, Deus não conhece o mundo.
Deus conhece-se a si mesmo e a sua actividade consiste exclusivamente
neste conhecer-se a si mesmo.)
Boécio
Mânlio Severino Boécio, o último dos filósofos romanos, nasceu no ano 470. Ocupou cargos
políticos importantes durante o reinado do ostrogodo Teodorico. Caído em desgraça, morreu
decapitado, após um longo período de cárcere em Pavia.
Boécio é uma figura de singular importância como transmissor da filosofia grega ao
Ocidente medieval. Nesta função transmissora destaca-se duplamente como tradutor e
comentarista das obras lógicas de Aristóteles e como criador de uma parte notável do
vocabulário filosófico latino. Termos como «acto», «potência», «princípio», «universal»,
«acidente», «contingente», «sujeito», etc., foram introduzidos por ele ao traduzir os termos
gregos correspondentes. Escreveu também uma obra intitulada Da consolação pela filosofia,
durante a sua longa estada na prisão.
Averróis
Nasceu em Córdova, na Espanha muçulmana, em 1126 e morreu em Marrocos em 1198.
Juntamente com Avicena, é o mais importante dos filósofos árabes. Contrariamente aos demais
filósofos árabes, que cultivaram uma filosofia platonizante ou um aristotelismo platonizado,
Averróis cultivou um aristotelismo puro, liberto de aderências platónicas. Escreveu três séries de
comentários a Aristóteles (menores, médios e maiores). Tanto a amplidão do seu labor de
comentador como a qualidade do mesmo valeram-lhe o sobrenome de «Comentador». A sua
influência no Ocidente no século XIII foi decisiva. Além dos comentários a Aristóteles,
escreveu outras obras que conseguiram notável difusão, como o seu escrito polémico Destruição
da Destruição (contra a obra de Algazel, Destruição dos Filósofos), e um livro sobre as
generalidades da medicina, conhecido na Idade Média sob o título latino de Colliget.
Também aristotélica, a segunda tese do averroísmo é que a alma
individual, a alma de cada homem não é imortal mas perecível e
corruptível. Só o intelecto está presente em todos os homens, mas é único e
o mesmo para toda a humanidade. (No capítulo acerca da alma em
Aristóteles, vimos como este admite – além da alma corruptível, que é acto
e forma do corpo – um entendimento que não é forma e acto do corpo, e
perguntávamos: acaso será Deus? Averróis interpreta que não é Deus mas o
entendimento que corresponde à esfera da Lua, a esfera celeste
imediatamente próxima da Terra.) É fácil observar até que ponto esta
negação da imortalidade da alma é contrária à doutrina cristã: negue-se a
imortalidade da alma e o drama cristão da salvação terá perdido todo o
sentido.
Estavam as coisas neste pé quando os averroístas lançaram a sua terceira
afirmação, a teoria da dupla verdade, a saber:que há duas verdades, uma
teológica ou da fé, e a outra filosófica ou da razão: as afirmações de que a
alma é imortal e de que o mundo é criado são verdadeiras de acordo com a
fé; as afirmações opostas de que a alma é corruptível e o mundo é eterno
são igualmente verdadeiras, mas de acordo com a razão e a filosofia.
A teoria da dupla verdade proposta pelos averroístas era uma tentativa
desesperada de defender a autonomia da razão perante a fé. Como
acentuámos no capítulo anterior, ao ocuparmo-nos do pensamento de Santo
Agostinho, a subordinação da razão tinha o seu principal ponto de apoio na
convicção de que a verdade é única; visto que a verdade é única e está
contida na doutrina cristã, à razão só resta o papel de esforçar-se por tornar
inteligível o que previamente se crê. Sob esta perspectiva, é fácil
compreender como a atitude dos averroístas constituía uma resposta frontal
à tese augustiniana.
Os averroístas foram condenados e o seu representante máximo –
Sigério de Brabante – foi expulso da Universidade de Paris e condenado a
prisão perpétua.
1.3. O aristotelismo de Aquino
Tomás de Aquino nunca aceitou estas teses averroístas:
a) Sobre a eternidade do mundo, teve muito cuidado em acentuar que,
em seu entender, nem o sistema aristotélico implicava necessariamente a
eternidade do mundo, nem o conceito cristão de criação exclui a
possibilidade de que o mundo seja eterno; segundo Aquino este pode ser
eterno e criado,
b) Quanto à imortalidade da alma, Aquino reinterpretou Aristóteles,
afirmando que o entendimento imortal de que aquele falava não é único
para todos os homens, mas sim a faculdade superior da alma, que é imortal.
c) A terceira afirmação averroísta, a dupla verdade, tornava-se
desnecessária neste caso concreto, uma vez negadas as outras duas.
Aquino combateu-a, não por considerá-la desnecessária mas por a
considerar inadmissível.
Aquino demarcou-se claramente dos averroístas nos pontos contrários à
fé cristã. A sua atitude perante a filosofia de Aristóteles foi no entanto
totalmente positiva. Estava convencido de que as linhas gerais do sistema
de Aristóteles eram compatíveis com a fé cristã e que, além disso,
proporcionavam uma interpretação valiosa e aceitável da realidade em si
mesma. É certo – teremos ocasião de comprová-lo mais adiante – que a
interpretação tomista da estrutura da realidade é de inspiração platónica e
não aristotélica. Isso não é, porém, obstáculo a que o seu sistema se articule
por meio de conceitos e esquemas aristotélicos, que Aquino aceita e
incorpora no seu pensamento.
1.3.1. Ontologia e cosmologia
Neste âmbito, Tomás de Aquino adopta as seguintes teses aristotélicas,
todas elas já expostas no capítulo anterior.
a) A teoria do movimento: definição do movimento em termos de
potência e acto, anterioridade deste relativamente àquela («nada passa da
potência ao acto a não ser sob a acção de algo que esteja já em acto), e
classificação do movimento em mudança substancial (geração e corrupção
das substâncias) e mudanças acidentais (quantitativa, qualitativa e local).
b) A composição hilemórfica das substâncias naturais, isto é, a teoria
de que as substâncias naturais são compostas de matéria e forma. Opondo-
se à corrente augustiniana, Tomás de Aquino é fiel ao aristotelismo,
afirmando que há só uma forma substancial e que as substâncias imateriais
são formas sem qualquer tipo de matéria.
c) A distinção entre substância e acidentes : as substâncias naturais –
compostas de matéria e forma – são por sua vez sujeitas de outras formas
acidentais.
d) A teoria das quatro causas (material, formal, eficiente e final), com
a consequente interpretação teleológica da natureza.
A CRÍTICA AUGUSTINIANA AO ARISTOTELISMO
Todos os doutores gregos, como Gregório de Nissa, Gregório de
Nazianzo, Damasceno, Basílio, e todos os comentadores árabes, afirmam
que Aristóteles parece ensinar erros sobre a eternidade do mundo, o que
dá origem a uma cegueira tripla e à obscuridade; e segundo eles, o
próprio Aristóteles sentiu isto nas palavras que proferia. Para Aristóteles
o mundo nunca teve começo, e nisso contradizia Platão, que parece ter
sido o único que ensinou ter havido um começo dos tempos. Ora, isso
repugna à luz da verdade.
Daqui resulta uma outra cegueira, a da unidade da razão, porque
postular que o mundo é eterno leva necessariamente ao seguinte: que as
almas são em número infinito, se os homens forem infinitos; que a alma é
corruptível ou que existe a transmigração para outro corpo; ou, enfim,
que o entendimento é o mesmo em todos, um erro que se atribui a
Aristóteles de acordo com o «Comentador».
De acordo com estes dois erros, não existe felicidade nem castigo
depois desta vida.
São Boaventura, Colações sobre Hexameron, 6.
1.3.2. Teologia
a) Tomás de Aquino aceita, em primeiro lugar, a demonstração
aristotélica da existência de Deus, baseada no movimento, entendido
este como passagem da potência ao acto. Esta demonstração aristotélica
constitui a primeira das cinco «vias» tomistas.
Sob a influência de Aristóteles, Tomás de Aquino demarca-se
notoriamente da corrente augustiniana no que se refere à prova da
existência de Deus. O augustinismo achava a via da interiorização mais
adequada; Tomás de Aquino considera mais adequado partir do
conhecimento que a experiência sensível acerca do Universo nos
proporcionou. O augustinismo partia da imutabilidade e necessidade das
ideias que o homem descobre dentro de sua alma mutável; Aquino parte da
mutabilidade e contingência dos seres do Universo.
b) Quanto à maneira de conceber Deus, Aquino aceita a teoria
aristotélica que o define como acto puro, sem qualquer tipo de potência ou
potencialidade. A sua actualidade é assim interpretada como a raiz da sua
imutabilidade (se o movimento é passagem da potência ao acto, Deus terá
de ser imutável, visto que é acto sem potência) e da sua perfeição (a
imperfeição implica potencialidade relativamente às perfeições que não se
possuem). Tomás de Aquino aceita igualmente a concepção aristotélica de
Deus como acto de pensamento, como pensamento cujo objecto é Ele
próprio, como pensamento autopensante.
Neste último ponto, porém, Tomás de Aquino introduz uma notável
correcção ao aristotelismo. Aristóteles explicara que Deus se conhece a si
próprio, que sua vida e felicidade consistem em conhecer-se a si mesmo e
que não conhece nada fora d’Ele, visto que é auto-suficiente. Deus, segundo
Aristóteles, não conhece o mundo. A diferença radical entre a teologia de
Aristóteles e a de Tomás de Aquino provém de que este aceita a criação do
mundo por Deus, e aquele não. Segundo Aristóteles (e este foi um dos
pontos de controvérsia averroísta), Deus não criou o mundo, o mundo é
eterno, Deus é somente o princípio do movimento do Universo e o fim para
que este se orienta. Segundo Tomás de Aquino e de acordo com o
cristianismo, Deus criou o mundo. Deus, então, conhece-o: conhece-o,
conhecendo-se a si mesmo, em si mesmo; e, assim, Tomás de Aquino pode
manter a doutrina aristotélica de que a actividade de Deus consiste em
conhecer-se a si mesmo.
DEUS, MOTOR IMÓVEL
A existência de Deus pode ser demonstrada de cinco maneiras. A
primeira e a mais evidente é a que se baseia no movimento. Os nossos
sentidos comprovam com clareza que no mundo há coisas que se movem.
Ora, tudo o que se move deve o seu movimento a outra coisa. Com efeito,
tudo quanto se move é potência relativamente ao agente do seu
movimento; por outro lado tudo o que se move é acto, pois mover é
passar da potência ao acto, e só chega ao acto o que é acto: por exemplo,
o fogo é um corpo quente em acto e faz com que a madeira passe a ser
quente em acto quando antes era apenas quente em potência, conferindo-
lhe assim movimento e alterando-a. Por conseguinte, não é possível que
numa mesma relação uma seja simultaneamente acto e potência, só o
podendo ser relativamente a uma sucessão de coisas. É impossível que
qualquer coisa possa mover-se por si mesma. Portanto, tudo o que se
move é movido por outra coisa. Mas se a coisaque se move é também ela
própria movida por outra coisa, e esta por outra coisa e assim
sucessivamente, não se pode continuar assim até ao infinito, pois nesse
caso nunca haveria um motor primeiro, pois os motores intermédios só se
movem por virtude do motor primeiro, como a vara só se move se
impulsionada pela mão. Deste modo, tem de haver um motor primeiro
que não seja movido por nenhum outro: um tal ser é o que todos
entendem por Deus.
São Tomás de Aquino, Suma Teológica I, q. 2, art. 3.
1.3.3. Antropologia
Tomás de Aquino aceita a definição aristotélica da alma como princípio
de vida, como forma e acto do corpo. Isso leva-o a admitir a concepção
hilemórfica do homem. Perante o platonismo augustiniano, segundo o qual
alma e corpo são duas substâncias distintas e acidentalmente unidas, e
portanto o homem é a alma, Aquino afirma que o homem constitui uma
única substância cujos princípios constitutivos são a alma e o corpo.
A antropologia aristotélica implicava a negação da imortalidade da alma
(ponto também de controvérsia averroísta). Tomás de Aquino demarca-se
de Aristóteles no tocante à imortalidade da alma. Neste domínio, volta-se
para Platão, tentando uma difícil síntese de platonismo e aristotelismo.
1.3.4. Ética
Aquino aceita o princípio aristotélico de que o fim último do homem é
a felicidade, bem como o princípio de que a felicidade perfeita consiste na
contemplação, na actividade do conhecimento. Esta aceitação do conceito
aristotélico da felicidade revela-nos outro ponto importante de afastamento
em relação ao augustinismo. Com efeito, a afirmação de que a felicidade
reside no conhecimento supõe a primazia da razão sobre a vontade, face ao
voluntarismo augustiniano que defendia a primazia da vontade sobre a
razão.
Juntamente com a doutrina do fim último, Tomás de Aquino aceita a
ideia de que as normas morais se baseiam na natureza humana e, portanto,
que o conhecimento desta, concebida teleologicamente, é o ponto de partida
para a formulação da lei moral natural.
2. SÍNTESE DE ARISTOTELISMO E
PLATONISMO EM TOMÁS DE AQUINO
2.1. Fé e razão
A chegada do aristotelismo ao Ocidente e a teoria averroísta da dupla
verdade haviam imposto aos pensadores cristãos a imperiosa necessidade de
repensar o problema das relações entre razão e fé em bases diferentes das
do augustinismo. Neste sentido, a tentativa protagonizada por Tomás de
Aquino é, sem sombra de dúvida, a mais notável de quantas o pensamento
cristão produziu.
2.1.1. Os limites da razão. A fé
A teoria aristotélica do conhecimento constituiu um ponto de partida e
um instrumento poderoso para reexaminar a questão das relações entre
razão e fé. Ao analisar os condicionamentos da atitude augustiniana sobre
este assunto, acentuámos no capítulo anterior que a concepção platónica e
neoplatónica do conhecimento se inclinava a afirmar que o objecto próprio
e adequado do nosso conhecimento são as realidades imateriais: a alma
conhece-se a si própria; o conhecimento que tem de si própria é melhor e
mais perfeito do que o que possui sobre as coisas sensíveis exteriores; e
através de um processo de elevação pode, a partir de si própria, aceder ao
conhecimento dos seres imateriais superiores. Esta concepção do
conhecimento implicava, como vimos, que os sistemas neoplatónicos se
processassem de cima para baixo, a partir do princípio supremo (Bem ou
Uno), percorrendo o caminho descendente do real, até aos últimos escalões.
A teoria aristotélica adoptada por Tomás de Aquino dá-nos uma
interpretação radicalmente distinta. Segundo Aristóteles o nosso
conhecimento parte dos sentidos, tem origem nos dados que a experiência
sensível nos fornece, e daí que o objecto proporcionado ao nosso
entendimento não sejam as realidades imateriais mas o ser das
realidades sensíveis e materiais. É certo que o intelecto, no entender de
Tomás de Aquino, é imaterial e, portanto, enquanto entendimento, tem por
objecto o real sem limitação alguma; mas enquanto entendimento humano,
isto é, enquanto intelecto ligado à experiência sensível, o seu objecto
adequado é precisamente a realidade sensível.
A concepção aristotélica do conhecimento implicava uma dupla
consequência: em primeiro lugar, que o edifício da filosofia se há-de
construir de baixo para cima, a partir do conhecimento das realidades
sensíveis; em segundo lugar, que a noção que seja possível obter acerca de
Deus terá por força de ser imperfeita e analógica, ou seja, baseada na
analogia que possa estabelecer entre as realidades limitadas e imperfeitas
que nos são conhecidas e a sua causa, infinita, cujo ser é em si mesmo
inacessível à razão humana.
O conhecimento natural acerca de Deus, do homem e do Universo tem,
pois, certos limites, dentro dos quais a razão pode mover-se com maior ou
menor acerto. A fé cristã, porém, proporciona noções, para além de tais
limites, acerca da natureza de Deus e acerca do destino do homem. Estas
noções reveladas ao homem são concebidas, assim, como algo de
gratuitamente acrescentado à razão humana, algo que a não vem suprimir
mas aperfeiçoá-la, do mesmo modo que, na expressão de Tomás de Aquino,
a ordem sobrenatural cristã não vem «eliminar a natureza, mas aperfeiçoá-
la». Trata-se, pois, de duas ordens que em princípio não têm motivo para
entrar em conflito.
2.1.2. Conteúdos da razão e da fé
A distinção entre conhecimento racional e noções da fé não deve no
entanto interpretar-se como se entre ambos não existisse qualquer elemento
em comum: existem conteúdos da razão que em definitivo não o são da fé e
existem conteúdos da fé que não o são de modo algum da razão, mas
existem também verdades que pertencem aos dois âmbitos. No que se
refere aos respectivos conteúdos, fé e razão delimitam dois conjuntos com
uma zona de intersecção. Para citar apenas dois exemplos, a esta zona de
intersecção pertencem, na opinião de Aquino, a afirmação de que o mundo
é criado e a afirmação de que a alma humana é imortal: o discurso racional
pode alcançar o conhecimento de ambas as verdades que são conhecidas
também pela fé cristã.
A existência de conteúdos comuns à fé e à razão suscita algumas
questões de grande interesse. Em primeiro lugar, que sentido tem a
existência de tais conteúdos comuns a ambas. Tomás de Aquino justifica a
sua existência aduzindo razões de carácter circunstancial e de carácter
estrutural: circunstancialmente, é conveniente que certas verdades
acessíveis à razão sejam também impostas pela autoridade da fé, já que
muitos homens carecem de tempo e preparação filosófica e, não sendo pela
fé, não lhes seria possível aceder ao conhecimento das mesmas; também é
conveniente, estruturalmente, dada a possibilidade de errar que ameaça de
forma constante a razão humana. Em segundo lugar, a existência de
verdades comuns à fé e à razão torna manifesto que a distinção entre estas é
uma distinção entre duas fontes de conhecimento. Isto é importante no
momento de distinguir a teologia da filosofia: uma e outra distinguem-se
primordialmente, não pelos seus conteúdos (dado que alguns são comuns a
ambas), mas pela forma de acesso aos mesmos. Com efeito, a teologia
recebe os seus conteúdos da fé, enquanto a razão os fornece à filosofia.
2.1.3. Colaboração da razão com a fé
A fé e a razão constituem assim duas fontes distintas de conhecimentos
que muitas vezes informam sobre parcelas diferentes da verdade e, às vezes,
informam sobre os mesmos conteúdos. Como fontes de informação, são
ambas autónomas e independentes. Na opinião de Tomás de Aquino,
porém, a razão pode prestar e presta uma apreciável ajuda à fé. Este
serviço ou ajuda torna-se patente na construção da teologia como ciência.
Com efeito, a teologia recebe da razão:
a) Em primeiro lugar, os seus procedimentos de ordenação científica,
de forma a que a teologia se possa constituir num sistema organizado de
proposições.
b) Em segundo lugar, as suas armas dialécticas para combater
adequadamente as afirmações dos filósofos que contradizem os artigos da
fé. Tomemos o exemplo da eternidade do mundo: a razão não podedemonstrar que o mundo terá sido criado no tempo, mas pode ajudar a
teologia fazendo ver que, contrariamente ao que pensam alguns filósofos,
também não é possível demonstrar racionalmente o contrário, isto é, que o
mundo não terá sido criado no tempo.
Tomás de Aquino
Nascido de uma nobre família napolitana (1224), ingressou aos vinte anos na Ordem dos
Dominicanos. No ano seguinte transferiu-se para Paris, a fim de continuar os seus estudos.
Estudou em Colónia de 1248 a 1252 sendo discípulo de Alberto Magno. Após a graduação em
Paris (1256), a sua actividade docente e de investigação repartiu-se entre esta Universidade e
diversos locais de Itália. Desde 1269 até 1272 desenvolve intenso labor intelectual em Paris, em
contínua polémica com os averroístas e com os franciscanos augustinistas. Morreu em Março de
1274, quando ia a caminho de Lião para participar no Concílio.
Dentre as suas obras destacam-se uma multidão de comentários a obras de Aristóteles, de
Boécio e do Pseudo-Dionísio; opúsculos como o Do ente e da essência e, sobretudo, a Suma
Teológica e a Suma contra os Gentios. A sua filosofia presidiu e continua a presidir ao
pensamento católico.
c) Finalmente, muitos dados científicos ou contribuições da filosofia
podem ser úteis para o esclarecimento dos artigos da fé. A existência da
teologia é portanto a prova mais real da ajuda que a razão pode dar à fé.
2.1.4. Colaboração da fé com a razão
Mas não é só a razão que presta auxílio à fé, pois também esta, no
entender de Tomás de Aquino, presta os seus serviços àquela. Visto que não
há dupla verdade e que os artigos da fé cristã contêm afirmações de verdade
indubitável (como crente, Tomás de Aquino compartilha ambas as teses
com Santo Agostinho), a fé serve à razão de norma ou critério
extrínseco. Assim, no caso de a razão chegar a conclusões incompatíveis
com a fé, tais conclusões serão necessariamente falsas e o filósofo terá de
rever os seus raciocínios, as suas premissas e consistência lógica a fim de
lhes corrigir as deficiências. Deste modo, a fé é critério extrínseco e
negativo para a razão: extrínseco, porque se trata de uma fonte de
conhecimento diferente; negativo, porque o filósofo não pode apoiar-se
positivamente nos dados da revelação nem utilizá-los como ponto de
partida para as suas conclusões.
O compromisso elaborado por Tomás de Aquino entre a razão e a fé
revela uma atitude perante a razão que poderíamos qualificar de
moderadamente optimista. Afinal de contas, a autonomia concedida à razão
é limitada, e não poderia ser de outro modo, tratando-se de um cristão
profundamente crente.
VERDADES DE RAZÃO E DE FÉ
Há pois duas espécies de verdades divinas: uma pode ser alcançada
pelo exercício da razão e a outra ultrapassa as capacidades da razão
humana, mas ambas se apresentam ao homem como objecto de fé. Iremos
ocupar-nos primeiramente da verdade acessível pela razão, a fim de
responder àqueles que, sob o pretexto da força da razão, julgam ser inútil
a transmissão da verdade por inspiração sobrenatural.
Se esta verdade fosse deixada apenas ao exercício da razão, daí
resultariam três inconvenientes. O primeiro é que poucos homens teriam
conhecimento de Deus. A verdade é o fruto de uma investigação diligente
e isso não está ao alcance da maioria dos homens por três razões:
primeiro, alguns são desviados do saber pelas disposições do seu
temperamento, e assim nenhum deles atingiria esse auge da ciência
humana que é o conhecimento de Deus. As necessidades domésticas e
familiares são também um obstáculo para outros: certos homens estão
encarregados da administração dos bens temporais e não têm tempo para
se dedicarem ao conhecimento de Deus. Para outros, o obstáculo e a
preguiça; ora, é evidente que tudo o que a razão pode descobrir sobre
Deus exige previamente vários conhecimentos. Aliás, quase toda a
reflexão filosófica tende para o conhecimento de Deus, e é por isso que a
metafísica, que se ocupa do estudo das divinas, é estudada em último
lugar no ensino da filosofia. Só atingiremos esta verdade divina com
imenso esforço e aplicação, e certamente serão poucos os que querem
assumir esta tarefa por amor à ciência, se bem que Deus tenha colocado
na alma dos homens o desejo de alcançar esta verdade (…).
O terceiro inconveniente deve-se ao facto de que a investigação
humana cai muitas vezes em erro por debilidade de julgamento da nossa
inteligência e devido à confusão das imagens. Muitos ainda têm dúvidas
sobre aquilo que é demonstrado com absoluta verdade, porque
desconhecem o valor da demonstração e porque os pretensamente sábios
ensinam doutrinas diversas. Também, por vezes, entre muitas verdades
demonstradas se introduzem algumas falsas que não são demonstradas
mas que se aceitam por qualquer razão provável ou sofistica tida como
demonstração. Por isso foi necessário apresentar aos homens, pela via da
fé, o garante da certeza e uma verdade pura quanto às coisas de Deus.
A misericórdia divina foi saudavelmente providente ao impor como fé
aquilo que também é acessível pela razão, de modo a que, sem dúvidas e
sem erros, todos possam facilmente ter acesso ao conhecimento de Deus.
São Tomás de Aquino, Suma Contra os Gentios, I, c. 4.
As bases da abordagem tomista das relações entre razão e fé são as que,
no fundamental, presidiram à atitude posterior do pensamento cristão e da
teologia: autonomia da razão como fonte de conhecimento e
impossibilidade de conflito real e definitivo entre as descobertas desta e
as exigências da fé cristã. Todo o conflito aparente entre ambas procederá
de erros da razão ou de uma deficiente interpretação dos conteúdos da fé
religiosa. Tomás de Aquino tomou em consideração apenas a primeira
possibilidade (a origem do conflito está nos erros da razão): é lógico que
assim fosse, dados os condicionamentos culturais da época. A partir da
Idade Moderna, porém, e uma vez constituído o método científico, os
teólogos optaram frequentemente pela segunda das possibilidades
propostas (a origem do conflito provém de uma deficiente interpretação
dos conteúdos da fé cristã): a interpretação da Bíblia foi obrigada a variar
substancialmente, em especial na teologia protestante.
2.1.5. Demonstração da existência de Deus
Como crente e como filósofo, Tomás de Aquino considera que uma das
tarefas fundamentais da razão consiste em demonstrar a existência de Deus.
E a esse respeito duas questões se colocam:
a) É necessário demonstrar a existência de Deus?
b) É possível demonstrar a existência de Deus?
a) A primeira questão pode parecer-nos actualmente ociosa: claro que é
necessário demonstrar a existência de Deus, dado que isso está longe de ser
evidente e incontroverso. Com efeito, para Aquino a pergunta não é ociosa
tendo em conta o contexto religioso e intelectual que enquadra o seu
pensamento: por um lado vive no seio de uma tradição em que a crença
religiosa vigora plenamente e que se expressa na convicção de que «o
conhecimento da existência de Deus encontra-se naturalmente imbuído em
todos os homens» (São João Damasceno); por outro lado, e tal como vimos
no capítulo anterior, a corrente augustiniana insistiu em que a alma humana
pode encontrar Deus em si mesma por meio de um processo de
interiorização que permite alcançar o conhecimento da sua existência a
partir da compreensão da ideia de Deus (argumento ontológico de Santo
Anselmo).
A TERCEIRA VIA
A terceira via considera o ser possível ou contingente e o ser
necessário, de acordo com a seguinte formulação; na natureza há coisas
que podem existir ou não existir, porque certos seres criam-se e outros
destroem-se, havendo pois a possibilidade de que existam ou não. No
entanto, revela-se impossível que tais seres tenham existido sempre, dado
que, se têm a possibilidade de não ser, não devem ter existido num certo
tempo. Ora, se todas as coisas têm a possibilidade de não serem, deve ter
havido um tempo em que nenhuma existia. Mas se isto é verdade,
também não deveria existir nada agora, pois o que existe só começa a
existir em virtude do que jáexiste: e assim, se nada existia, era
impossível que alguma coisa começasse a existir e, consequentemente,
agora não haveria nada, o que é evidentemente falso. Por conseguinte,
nem todos os seres são possíveis ou contingentes, e entre eles deve
forçosamente haver um que seja necessário. Mas o ser necessário ou
contém em si mesmo a razão da sua necessidade ou não a tem. Se a sua
necessidade depender de outro (como vimos em relação às causas
eficientes), não é possível aceitar uma série indefinida de coisas
necessárias; e por isso deve forçosamente existir algo que seja necessário
por si mesmo e que contenha em si a causa da sua necessidade, sendo
portanto a causa das necessidades de todos os outros – a esse ser
chamamos Deus.
Tomás de Aquino, Suma Teológica I, q. 2. art. 3.
Face à corrente augustiniana, Aquino distingue dois tipos de verdades:
as que são evidentes em si mesmas e para nós, e as que, sendo evidentes
em si mesmas, não o são para nós. Ao primeiro grupo pertencem as
proposições cuja verdade se torna patente mediante a simples análise dos
conceitos: assim, a proposição «o todo é maior do que qualquer uma das
suas partes» é evidente para nós pois para captar a sua verdade basta-nos
compreender os conceitos de «todo» e de «parte». Já a proposição «Deus
existe» pertence ao segundo grupo: é evidente em si mesma, mas não para
nós, pois carecemos de uma compreensão adequada da natureza divina. Daí
que seja necessário demonstrar a existência de Deus.
b) Quanto à segunda questão, Aquino responde que é possível
demonstrar a existência de Deus desde que procedamos adequadamente, ou
seja, desde que se parta dos seres do mundo, considerados como efeitos, até
chegar a Deus como a sua causa. Este tipo de demonstração, que vai do
efeito à causa, chama-se a posteriori (isto é, «a partir do que é posterior»,
pois qualquer efeito é posterior à sua causa. A demonstração inversa, que
vai da causa ao efeito, denomina-se a priori, ou seja, «a partir do que é
anterior»; mas esta forma de demonstração é excluída por Aquino no caso
da existência de Deus).
Aquino reuniu elementos do aristotelismo, do platonismo e de outras
fontes e propôs cinco argumentos (cinco vias, como lhes chama) cuja
análise levaria à afirmação de que Deus existe. Essas cinco provas possuem
uma estrutura similar e cada uma se desenvolve em quatro fases sucessivas
seguintes:
1. a verificação de um facto da experiência («vemos» que há coisas
que se movem, etc.);
2. a aplicação do princípio da causalidade ao facto verificado («tudo
o que se move é movido por outra coisa», etc.);
3. a afirmação de que é impossível uma série infinita de causas (não
pode haver uma série infinita de seres que movem outros e que também
sejam movidos por outros, etc.);
4. a afirmação da existência de Deus (logo, há um motor primeiro, que
está imóvel, que é Deus, etc.).
A primeira via, que é a mais genuinamente aristotélica (e cujo texto
inserimos na pág. 93), parte do acto do movimento para concluir pela
existência de Deus como motor imóvel. A segunda parte do facto de que há
causas causadas que culminam na existência de uma causa não-causada. A
terceira (inspirada no filósofo árabe Avicena) toma como ponto de partida
que há seres contingentes (que podem existir ou não) e chega à afirmação
de que há um ser necessário (que não pode deixar de existir). A quarta (de
ascendência platónica) postula que há seres mais ou menos perfeitos, de que
há graus de perfeição, e conclui afirmando que deve haver um ser
sumamente perfeito. Finalmente, a quinta, tem como ponto de partida a
ordem que se manifesta no comportamento natural dos seres para terminar
afirmando a existência de uma inteligência ordenadora.
2.2. Antropologia e conhecimento intelectual
2.2.1. A antropologia tomista
Nas páginas anteriores já nos referimos aos aspectos mais importantes
da antropologia de Tomás de Aquino:
a) Afirma a imaterialidade do entendimento e, portanto, da alma. Em
virtude da sua imaterialidade, o entendimento tem por objecto o ser do real,
de todo o real, sem limitação alguma.
b) Mas o entendimento no homem acha-se vinculado essencialmente a
um corpo material dotado de determinados órgãos de conhecimento
(sentidos). Esta vinculação do entendimento humano ao corpo radica na
união substancial entre corpo e alma defendida por Tomás de Aquino,
contra o augustinismo, baseando-se na teoria hilemórfica de Aristóteles. Daí
que o entendimento humano, não enquanto entendimento mas enquanto
humano, tenha por objecto não o ser de tudo o que é real, mas o ser das
realidades materiais sensíveis.
c) A vinculação do entendimento humano a um corpo dotado de órgãos
de conhecimento (sentidos) impõe que o conhecimento intelectual comece
com o conhecimento sensível e que não possa ser exercido sem o concurso
deste: o entendimento elabora os conceitos a partir dos dados
fornecidos pela percepção sensível.
2.2.2. O conhecimento intelectual
O último dos aspectos apontados – o entendimento forma os conceitos a
partir da experiência sensível – levanta o problema de saber como é
possível passar das representações sensíveis aos conceitos, uma vez que
estes possuem características radicalmente diferentes daquelas. Analisemo-
lo.
Os conceitos caracterizam-se por ser universais. Tomemos, por
exemplo, o conceito de homem e estabeleçamos a seguinte proposição: o
homem é um animal inteligente e livre. Esta proposição não se refere a
nenhum homem em concreto e, contudo, é válida para todos os seres
humanos, para todos os homens. O conceito de homem (como o conceito de
árvore, como todos os conceitos) é universal.
Contrariamente ao que se passa com os nossos conceitos, as nossas
percepções sensíveis não são universais: ninguém viu ou verá o homem
ou a árvore. Existem homens concretos e árvores determinadas, mas não
existem o homem ou a árvore. (Platão pensava que o Homem e a Árvore
universais existiam de facto, mas muito poucos estarão de acordo com ele
neste ponto.) Os nossos sentidos põem-nos em contacto com objectos
individuais.
O problema da formação dos conceitos é, pois, o problema de como se
passa da individualidade das percepções sensíveis à universalidade dos
conceitos. Terá de admitir-se que o entendimento possui a capacidade de
extrair de algum modo os conceitos a partir dos dados fornecidos pelo
conhecimento sensível. Como é sabido, esta capacidade costuma designar-
se capacidade abstractiva e a actividade correspondente abstracção.
O CONHECIMENTO DO INDIVIDUAL
O nosso entendimento não pode conhecer as realidades materiais
singulares em primeiro lugar e directamente. E isto porque nas realidades
materiais o princípio da singularidade é a matéria individual. Como disse
anteriormente, o nosso entendimento entende abstraindo de tal matéria a
forma inteligível; por sua vez, o que se abstrai da matéria individual é
universal. Por conseguinte, o nosso entendimento só conhece
directamente os universais.
No entanto, pode conhecer o angular directamente, por meio da
reflexão. Como vimos atrás, não pode entender directamente as formas
inteligíveis, mesmo depois de as abstrair, a não ser que se volte para as
imagens: nestas apercebe as formas inteligíveis, como dissemos em De
Anima. Assim, entende directamente o universal por meio das formas
inteligíveis, e indirectamente as coisas singulares correspondentes às
imagens. E deste modo formula esta proposição: Sócrates é homem.
São Tomás de Aquino, Suma Teológica I, q. 86, art. 1.
De uma maneira geral, os filósofos que admitem que o nosso
conhecimento começa com os sentidos, admitem também a abstracção
como processo de formação dos conceitos. Existem porém diferenças entre
os vários filósofos na explicação deste processo. Na filosofia de Aquino, a
abstracção explica-se do seguinte modo:
a) De acordo com o que acabámos de dizer, ele distingue no
entendimento uma dupla capacidade, ou actividade: por um lado, a
capacidade abstractiva, ou seja, a capacidade de universalizar, de
converter em universais as representações sensíveis particulares;por outro,
a capacidade de conhecer universalmente. (Esta segunda capacidade
depende obviamente da primeira: o entendimento só poderá conhecer
universalmente se for capaz de universalizar os dados da experiência
sensível). Numa terminologia bebida em Aristóteles e que parece estranha
aos ouvidos actuais, Aquino denomina estas capacidades, respectivamente,
entendimento agente e entendimento possível.
b) As percepções sensíveis – que constituem o ponto de partida de todo
o processo – deixam na imaginação ou memória uma imagem ou
representação particular. (Novamente a terminologia tomista nos parece
estranha neste ponto: designa a imaginação por fantasia, às imagens chama
«fantasmas».) A capacidade abstractiva ou entendimento agente actua sobre
estas imagens ou fantasmas, despojando-as dos seus elementos
individuais e desta forma torna possível o exercício da segunda capacidade
do entendimento (o entendimento possível): o conhecimento, mediante a
formação de conceitos universais.
c) São Tomás afirma que aquilo que o entendimento conhece
primária e directamente é o universal. Só de forma indirecta e secundária
é que o entendimento conhece os seres na sua individualidade, ao desviar,
por assim dizer, o seu olhar para as imagens particulares. O processo é o
seguinte: suponhamos que vai ali um indivíduo caminhando e gesticulando:
1) os sentidos percebem uma figura de determinadas dimensões, cores, etc.,
agitada por movimentos peculiares; 2) isso é registado na imaginação; 3) o
entendimento – na sua função abstractiva – universaliza o conteúdo dessa
imagem; 4) o entendimento – na sua função cognoscitiva – formula o
conceito de homem. O entendimento conhece, pois, primária e
directamente, a essência humana universalizada e não o indivíduo humano,
que constitui o ponto de partida do processo. O conhecimento do indivíduo
pelo entendimento realiza-se de modo secundário e indirecto quando o
entendimento volta o olhar para a imagem reconhecendo nela o indivíduo a
partir do qual se abstraiu o conceito universal.
d) A teoria de São Tomás sobre a abstracção é congruente com a sua
teoria acerca do princípio de individuação. O entendimento agente actua –
como vimos – sobre a imagem particular (por exemplo, a imagem de
Sócrates) fazendo sobressair os aspectos essenciais, a essência (no nosso
exemplo, a essência humana) despojando-a, por assim dizer, dos elementos
individuais (no nosso exemplo, tudo o que não pertence à essência humana
como tal, mas a Sócrates em particular). A essência é idêntica em todos os
indivíduos da mesma espécie: a essência humana é a mesma em todos os
homens e daí que o conceito «homem» seja aplicável a todos. Embora não
se trate de duas realidades ou coisas distintas e separáveis, importa
distinguir em cada indivíduo a essência – que partilha com todos os
indivíduos da mesma espécie – e os elementos estritamente peculiares e
exclusivos de cada indivíduo.
Deste modo de entender a essência surge, para Tomás de Aquino, o
princípio de individuação. O que é que faz que a essência – una e idêntica
– se multiplique e se individualize em cada membro da espécie? O que é
aquilo que torna Sócrates, Platão, etc., em indivíduos distintos, embora
possuindo a mesma essência? Segundo São Tomás, o princípio da
individuação é a matéria concreta, que é distinta em cada membro da
espécie: não a matéria «em geral» (todos os homens possuem o mesmo tipo
de tecidos, órgãos materiais, etc.; a matéria «em geral» não individualiza),
mas a matéria concreta, que é diferente em cada indivíduo.
2.3. A estrutura da realidade
Na secção 1.3. deste capítulo, pusemos em relevo as teses mais
importantes que Tomás de Aquino adoptou de Aristóteles e indicámos em
seguida que no sistema tomista existem certos elementos não-aristotélicos.
Podemos agora acrescentar que o mais importante e genuíno da metafísica
tomista não procede de Aristóteles mas de uma reflexão profunda sobre o
conceito cristão de criação, interpretado platonicamente como participação.
Já no capítulo anterior, ao referirmo-nos a Plotino, chamámos a atenção
para a transcendência filosófica da doutrina cristã da criação, comparando-a
com a doutrina plotiniana da emanação. A doutrina da criação, dizíamos,
acentua a radical diferença existente entre Deus e os restantes seres, que
são contingentes, isto é, existem, mas poderiam não existir.
A contingência dos seres criados levou Tomás de Aquino a reparar
numa diferença que qualquer pessoa cuidadosa nota ao falar das coisas: a
diferença entre o que as coisas são (essência) e o facto de existirem ou não
(existência).
De facto, as perguntas que é um homem? e existem homens?
correspondem a dois aspectos diferentes da realidade: um homem é um
animal racional (essência) e é fácil concluir que esta definição nada tem que
ver com o facto de existirem homens ou não: ainda que se extinga a espécie
o homem continuará sendo «animal racional». 
São Tomás não se limitou a atender a esta distinção conceptual entre a
essência e a existência: utilizou-a como peça fundamental do seu sistema.
Vamos expor em seguida a forma como incorpora esta distinção no seu
sistema metafísico.
O SER COMO ACTO E PARTICIPAÇÃO
(…) Porque a existência é a actualidade de qualquer forma ou
natureza, já que não haveria bondade ou humanidade se de facto não
existissem. Assim, qualquer existência diferente da sua essência tem com
ela a mesma relação que o acto tem com a potência. Mas como em Deus
não há qualquer espécie de potencialidade, como vimos, daqui decorre
que a essência não é n’Ele coisa distinta da existência; por conseguinte, a
sua essência é a sua própria existência.
Tal como o que tem fogo e não é o fogo está aceso por participação,
também o que tem existência e não é a existência é ser ou coisa por
participação. Mas Deus identifica-se com a sua essência; e, se não se
identificasse com a sua existência, seria um ser por participação e não por
essência, e por conseguinte não seria o ser primeiro. Isto seria um
absurdo. Logo, não só Deus é a sua essência como também a sua
existência.
São Tomás de Aquino. Suma Teológica I. q. 3, art. 4.
LEI NATURAL E LEI ETERNA
Como já dissemos a lei é regra e medida e pode encontrar-se no
sujeito de duas maneiras: como no sujeito activo, que regula e mede: ou
como no sujeito passivo, regulado e medido: porque uma coisa participa
de uma regra e de uma medida enquanto for regulada e medida por ela.
Assim, de acordo com o exposto, e dado que todas as coisas submetidas à
providência divina são reguladas e medidas pela lei eterna, torna-se
evidente que todas as coisas participam de alguma maneira da lei eterna,
a saber: enquanto, por efeito dessa lei, as coisas tenderem para os seus
próprios actos e fins. A criatura racional, entre todas as outras, está
submetida à providência divina de uma maneira especial, pois participa
dessa providência e é providente sobre si e para os outros. Assim,
participa da razão eterna: esta inclina-o naturalmente para a acção e fim
adequados. Chama-se lei natural a essa participação da criatura racional
na lei eterna.
São Tomás de Aquino, Suma Teológica I-II, q. 91, art. 2.
2.3.1. Composição de essência e existência
Todos os filósofos cristãos – e também os neoplatónicos – se
preocuparam continuamente com pôr em destaque o que mais radicalmente
distingue Deus, o princípio primeiro, das restantes realidades existentes. Os
neoplatónicos haviam estabelecido uma distinção radical ao afirmar que o
princípio primeiro se caracteriza pela sua absoluta simplicidade (daí que o
denominassem Uno), enquanto as demais realidades se caracterizam por
serem compostas. Este critério foi aceite pela filosofia cristã e a tradição
augustiniana afirmava que todas as realidades, excepto Deus, são compostas
de matéria e forma. Tomás de Aquino aceita o critério da composição, mas
não aceita a fórmula augustiniana. (Como bom aristotélico aceita a
existência de formas imateriais.) Segundo ele, a composição que
radicalmente distingue as realidades criadas é a composição de essência e
existência.A afirmação de que todos os entes criados são compostos de essência e
existência joga perfeitamente com o seu carácter contingente: contingentes
são aquelas realidades que existem, mas podem não existir, o que significa
que a sua essência não pertence necessariamente à sua existência, e, por
conseguinte, são compostos de essência e existência. Só num ser necessário
(que não pode deixar de existir), isto é, Deus, a essência e a existência, o
que é e o existir, se identificam.
2.3.2. A existência como «acto de ser»
Esta distinção – com que a própria linguagem nos brinda – entre o que
as coisas são (essência) e o facto de existirem (existência) é interpretada por
São Tomás através dos conceitos aristotélicos de potência e acto: a essência
é potência (pode ser ou existir), a existência é acto, isto é, actualiza esta
capacidade de ser ou existir que é própria da essência.
A existência é pois caracterizada como acto da essência. Ora, a cada
essência corresponde um tipo de existência determinada. Existir, para um
ser vivo, é viver; para um animal existir é sentir (isto é, ter vida sensitiva, já
que o animal se define como ser vivo sensitivo, é essa a sua essência); para
um entendimento existir é entender.
Esta circunstância – evidente para Tomás de Aquino – de que a cada
tipo de essência corresponde um grau diferente de existência ou ser, obriga-
nos a ser cautelosos quando utilizamos a palavra «existência» no contexto
da sua filosofia. Quando habitualmente falamos de «existência»,
costumamos interpretar o significado desta palavra de modo unívoco: a
pedra existe, a árvore existe, o animal e o homem existem e para nós isso
significa que podemos tropeçar neles, que estão aí no mundo, que existem,
tanto a pedra como o homem. Para Aquino, as proposições «a pedra existe»
e «a árvore existe» não significam exactamente o mesmo, pois existir é o
acto da essência, e a essência da árvore e da pedra são distintas. Por isso em
vez de falar de existência seria mais correcto falar de ser; seria mais
correcto não só conceptualmente mas também terminologicamente, já que
São Tomás utiliza as palavras «essentia» e «esse» («esse», como é sabido, é
o infinitivo que equivale a «ser»). Deveria portanto falar-se de «ser» e de
«acto de ser».
Por conseguinte o acto do ser desdobra-se em diferentes níveis de
perfeição, em graus mais ou menos perfeitos, segundo as essências que em
cada caso actualiza: o acto de ser é mais perfeito num entendimento do que
num animal; mais num animal do que numa planta; mais numa planta do
que numa pedra. A perfeição com que se realiza em cada caso depende
da essência, da potência ou capacidade do seu ser. Tomás de Aquino
conclui destas considerações que o ser de Deus não tem qualquer limitação
e inclui toda a perfeição possível, já que nenhuma essência limitada o
coarcta: a essência é o seu ser e é, portanto, o próprio ser subsistente.
2.3.3. Acto de ser e participação
Se essência e ser se identificam em Deus, o mesmo não acontece com os
entes criados, que são compostos de essência e ser. Os entes criados
participam do ser em graus distintos, segundo a capacidade de ser das suas
respectivas essências. 
São Tomás recorre assim ao conceito platónico de participação. Embora
habitualmente se diga (e não sem razão) que Aquino é aristotélico, é no
entanto necessário afirmar que a inspiração mais profunda do seu
pensamento não é aristotélica, mas platónica, neoplatónica.
2.4. Ética e política
2.4.1. Conceito de natureza humana
Como já vimos antes, Tomás de Aquino aceita do aristotelismo que a
felicidade é o fim último do homem, que o conhecimento da natureza
humana permite especificar um conjunto de normas morais que constituem
a lei natural. Continuando a tradição filosófica grega, Tomás de Aquino
regressa à análise da natureza humana.
As reflexões dos Gregos em torno da natureza humana como fonte de
normas de conduta haviam tornado claro que há duas formas fundamentais
de a interpretar: a concepção mecanicista e a concepção finalista.
Efectivamente, a interrogação sobre a natureza como norma de conduta
pode fazer-se de duas maneiras radicalmente distintas.
Em primeiro lugar pode-se perguntar, como o fizeram os sofistas e,
depois, Epicuro, o que é que de facto, leva os homens a agir. A resposta
adequada é sem dúvida que o que, de facto, move os homens é a
consecução do prazer e o afastamento da dor. Esta resposta – baseada numa
interpretação mecanicista da natureza – dá origem a uma ética dos móbiles,
a uma ética que procura descobrir os móbiles ou impulsos que facticamente
determinam a conduta humana.
Em segundo lugar a interrogação sobre a natureza humana como fonte
de normas de conduta pode formular-se inquirindo qual o fim para cujo
cumprimento o ser humano está orientado; foi essa a linha seguida por
Platão e desenvolvida por Aristóteles. Neste caso, não se trata de saber o
que é que de facto leva o homem a agir, mas de descobrir onde se
encontram a perfeição e a plenitude humanas.
Esta orientação dá origem a uma ética dos fins, a uma ética baseada na
perfeição ou cumprimento das exigências da natureza humana. Tomás de
Aquino, seguindo Aristóteles, adere a esta concepção finalista,
teleológica, da natureza.
2.4.2. Existência da lei natural
De acordo com a teleologia aristotélica, Aquino afirma que o homem, à
semelhança de qualquer outro ser natural, possui certas tendências
enraizadas na sua natureza. O termo «tendência» não deve induzir em erro;
esta palavra adquire frequentemente, em psicologia, um sentido
mecanicista, como impulso ou predisposição que determina a conduta do
indivíduo. Neste caso, como é óbvio, deve entender-se não como pulsão
mas como linha de conduta orientada para um fim específico.
A natureza humana possui certas tendências. Isto é algo que o homem
tem em comum com os outros seres naturais, já que a existência de fins é
um traço específico da natureza como tal, e não exclusivamente da natureza
humana.
Ora, o homem distingue-se dos demais seres naturais pela sua
racionalidade, porque só ele é capaz de conhecer as suas próprias
tendências e, portanto, só ele pode deduzir certas normas de conduta
orientadas no sentido de dar-lhes o cumprimento adequado.
Demonstra-se assim, na opinião de Tomás de Aquino, a existência da lei
natural: como ser racional que é, o homem pode formular certas normas de
conduta, de acordo com as exigências da sua própria natureza.
LEI MORAL E DIREITO
Como Santo Agostinho diz, «a lei que não é justa, não parece que seja
lei». Portanto a força da lei depende do seu grau de justiça. A justiça das
coisas humanas é proporcional à sua conformidade à norma da razão. E a
primeira norma da razão é a lei natural, como já expusemos. Por
conseguinte, qualquer lei humana terá carácter de lei desde que derive da
lei da natureza; e se se afastar nalgum ponto da lei natural já não será lei
mas corrupção da lei.
São Tomás de Aquino, Suma Teológica I-II, q. 95, art. 2.
2.4.3. Conteúdo da lei natural
O conteúdo da lei natural deduz-se portanto do repertório das tendências
naturais do homem. Tomás de Aquino põe em evidência a existência de três
ordens de tendência:
a) Enquanto substância (e, portanto, do mesmo modo que qualquer
outra), o homem tende a conservar a sua própria existência. O
cumprimento desta tendência impõe o dever moral de procurar a
conservação da vida.
b) Enquanto animal (e, por conseguinte, como todos os outros animais),
o homem tende a procriar. Desta tendência é possível deduzir certas
normas de conduta relativas à consecução do fim da procriação e cuidado
dos filhos;
c) Enquanto ser racional, o homem tende a conhecer a verdade e a
viver em sociedade. (A sociedade implica a ordenação racional da
convivência com vista à consecução de certos fins e, portanto, é algo
especificamente humano, que não pode confundir-se nem identificar-se com
a manada ou com o rebanho.) Destas tendências derivam as obrigações
morais de procurar a verdade e respeitar as exigências da justiça.
Este quadro cinge-se exclusivamente a preceitosmorais de carácter
geral, devendo ser posteriormente particularizados. É nessa particularização
que surgem os maiores problemas desta teoria. Por exemplo: até onde vai a
exigência natural de conservar a própria existência? É lícito pôr a vida em
perigo em caso de guerra? Que pensar da greve da fome? etc. Perguntas
análogas podem fazer-se a respeito dos restantes preceitos primários
contidos na dedução geral de Tomás de Aquino.
2.4.4. Propriedades da lei natural
Visto que a lei moral natural se deduz das tendências da própria
natureza, o seu conteúdo deverá ser evidente, universal e imutável. A
primeira destas propriedades, a evidência, é exigida pela função que lhe
cabe desempenhar na lei natural: uma vez que deverá ser norma objectiva
orientadora da conduta para todos os homens, os seus preceitos terão de ser
facilmente cognoscíveis, de modo que todos os homens possam estar a par
deles. Relativamente às outras duas propriedades, a universalidade e a
imutabilidade da lei natural são dadas pelo conceito de natureza, entendida
como aquilo que é comum a todos os homens, apesar das diversidades
culturais, raciais, etc., e como aquilo que permanece constante através das
mutações históricas, etc., a que o ser humano está submetido.
2.4.5. Lei natural e lei positiva
Tomás de Aquino formula as relações entre a lei natural e a lei positiva
(as relações entre physis e nomos) de um modo sistemático e preciso:
1. Em primeiro lugar, a lei positiva é uma exigência da própria lei
natural. Com efeito, a lei natural impõe a vida em sociedade e esta só é
possível com base em normas legais que regulem a convivência. A positiva
não é, pois, o mero resultado de uma imposição caprichosa por parte dos
mais fortes ou de um arbitrário convénio entre iguais, mas algo exigido pela
própria natureza do homem enquanto ser social.
2. Em segundo lugar, a lei positiva constitui um prolongamento da lei
natural; o seu conteúdo particulariza as normas morais naturais, as quais,
dadas as suas características, não descem à ordenação pormenorizada da
convivência humana.
3. Por último, as exigências da lei natural deverão ser respeitadas
pela legislação positiva. A lei natural constitui assim a norma ou marco
que assinala os limites dentro dos quais se organizará moralmente a
convivência humana.
Esta forma de interpretar as relações entre a lei natural e a lei positiva
torna manifesto que Tomás de Aquino não concebe o mundo do direito e o
mundo da moral como dois reinos desligados e independentes. O direito
está inserido na moral e o ponto da inserção é precisamente a ideia de
justiça. Efectivamente, a justiça como exigência de dar a cada um o que lhe
pertence, é uma exigência moral e é também o fundamento do direito.
2.4.6. A lei natural e a ordem do Universo
A lei natural, enquanto princípio ordenador da conduta humana, não é
algo desligado da ordem geral do Universo em que o homem está inserido.
A totalidade do Universo encontra-se submetida a uma ordenação, que São
Tomás, de acordo com as exigências da doutrina cristã da criação, atribui a
Deus como causa criadora do Universo. Esta ordenação divina do Universo
recebe o nome de lei eterna (conceito que se encontra em Santo Agostinho
e que procede, em última análise, de Heraclito).
A lei eterna é definida por Tomás de Aquino como a «razão da
sabedoria divina enquanto orientadora de todos os actos e movimentos».
Ora, esta ordenação geral do Universo não regula de igual forma o
comportamento humano e o dos restantes seres naturais. O comportamento
destes é regulado através das leis físicas a cujo cumprimento não podem
subtrair-se, pois carecem de liberdade. O homem, ao contrário, é um ser
livre e daí que a sua conduta seja ordenada, não por leis físicas, mas por
uma lei moral que respeita a sua liberdade. A fundamentação teológico-
religiosa leva São Tomás a considerar a lei natural como a parte da lei
eterna que se refere especificamente à conduta humana.
O conceito da lei natural, enquanto ordenação racional da conduta
humana baseada nas solicitações da natureza, gozou de indubitável
prestígio no pensamento ocidental. Na Idade Moderna – e muito
especialmente no Iluminismo – este conceito foi retomado, embora com
base numa concepção diferente da natureza e prescindindo da sua
fundamentação teológica. Na sua formulação tomista, a teoria da lei
natural constituiu e continua a constituir o eixo fundamental da doutrina
moral católica.
Combatida pelo relativismo sofista, a teoria da lei natural foi também
radicalmente criticada no pensamento contemporâneo pelo historicismo
(«o homem não tem natureza, tem história», diz Ortega y Gasset) e pelo
existencialismo, que negaram a existência no homem de uma natureza tal
como é concebida por esta teoria.
LEI NATURAL E LEI POSITIVA
As coisas podem derivar da lei natural de dois modos: primeiro, do
mesmo modo que as conclusões são derivadas dos princípios; segundo,
por meio da determinação, do mesmo modo que as determinações de
certas noções comuns. O primeiro modo é semelhante ao das ciências,
porque se tira conclusões demonstrativas dos princípios. O segundo
assemelha-se aos procedimentos das artes, em que as formas genéricas se
concretizam em algo particular: por exemplo, o arquitecto concretiza a
forma genérica de casa neste ou naquele modelo de casa. Analogamente,
algumas coisas derivam dos princípios comuns da lei natural por meio de
conclusões. Assim, o princípio «não matarás» pode ser derivado como
uma conclusão do princípio «Não prejudicarás o teu semelhante». Outras
coisas são derivadas por determinação: por exemplo, a lei natural impõe
um castigo a quem peca; porém, que se deva castigar ou aplicar uma pena
é uma determinação da lei natural.
São Tomás de Aquino, Suma Teológica I-II, q. 95, art. 2.
6. GUILHERME DE OCKHAM E A CRISE
ESCOLÁSTICA
INTRODUÇÃO
O título deste capítulo utiliza o termo «crise» para caracterizar a
filosofia do século XIV. Trata-se, efectivamente, de um período histórico de
crise, nos diferentes sentidos da palavra. Crise, em primeiro lugar, no
sentido de crítica: os filósofos do século XIV – e de modo muito especial o
mais representativo de todos, Ockham – submetem à crítica as próprias
bases de toda a filosofia anterior. O século XIV é, em segundo lugar, um
século de crise, entendendo por esse termo aquele estado de coisas em que
uma situação se precipita para dar lugar a uma nova situação. Esta
precipitação ocorre num duplo âmbito que convém destacar.
Em geral, o século XIV assiste ao desmoronamento das estruturas
político-religiosas da Idade Média cristã: a harmonia do duplo poder (o
político do Imperador e o religioso do Papa) deteriora-se definitivamente.
Por um lado, o Império desmembra-se numa multidão de Estados e
principados que reclamam a sua própria soberania; por outro, o Cisma do
Ocidente divide a Igreja e os concílios da época vêem surgir a luta entre os
que defendem a autoridade do Papa sobre o concílio e os que declaram ser
partidários da superioridade do concílio sobre o Papa. Os dois poderes não
só se desagregam, como até se confrontam entre si.
No que diz respeito à filosofia, o século XIV representa não só a queda
das grandes sínteses filosófico-cristãs, elaboradas sobre bases gregas, mas
também a aparição de ideias novas, cujo desenvolvimento conduzirá, em
alguns aspectos, à Idade Moderna.
Este capítulo divide-se do seguinte modo:
1. Os limites da razão e a primazia da vontade.
2. Guilherme de Ockham e a crise da tradição filosófica.
3. As contribuições físicas dos cientistas do século XIV.
1. OS LIMITES DA RAZÃO E A PRIMAZIA DA
VONTADE
1.1. Duns Escoto e Guilherme de Ockham
No panorama filosófico do século XIV destacam-se as figuras de dois
franciscanos, Escoto e Ockham. Existem certos pontos de coincidência
entre ambos: como veremos, algumas das teses desenvolvidas por Ockham
estão já esboçadas em Escoto. Os pontos de coincidência entre eles são no
entanto menores do que os pontos de discrepância.
1.1.1. A filosofia de Escoto
Para começar, assinale-seque Escoto nasce na segunda metade do
século XIII e morre logo no dealbar do século XIV (1308). É pois um
filósofo cujo pensamento mantém ainda a marca característica dos
pensadores do século XIII: o sistematismo, ou seja, o empenhamento em
construir um sistema filosófico sólido e coerente, susceptível de explicar a
totalidade do real. A sua mente é primariamente construtiva. Como Tomás
de Aquino, constrói um monumental sistema, vigoroso e original; como São
Tomás, esforça-se por assimilar todos os aspectos do aristotelismo que lhe
parecem dignos de ser assimilados.
O sistema produzido por Escoto é sem dúvida muito diferente do de
Tomás de Aquino, criticando-o e contradizendo-o muitas vezes. Uma das
raízes da diferença existente entre ambos reside no facto de Escoto ser
franciscano e, como tal, ligado à tradição augustiniana. (No capítulo
terceiro frisámos que o augustinismo seria a corrente filosófica aceite pelos
franciscanos no século XIII). O sistema filosófico de Duns Escoto pode ser
analisado a partir da dupla perspectiva do aristotelismo e do augustinismo.
a) O conhecimento das realidades singulares
Apesar de entroncar na tradição augustiniana, Escoto abandonou
algumas teses do augustinismo, entre elas a da Iluminação, um abandono
que obedece sem dúvida à influência do Aristotelismo, o qual explicava o
conhecimento das verdades e essências universais por meio da abstracção.
Seguindo Aristóteles no fundamental, Escoto admite que o conhecimento
do universal se efectua por meio de um processo de abstracção a partir do
conhecimento das realidades sensíveis, e nisto coincide basicamente com
Tomás de Aquino.
No entanto separa-se deste no que diz respeito ao conhecimento das
realidades singulares que segundo São Tomás, não são conhecidas
directamente pelo entendimento. Escoto não partilha desta opinião e afirma
que o entendimento conhece directamente as realidades individuais (este
indivíduo, aquela árvore concreta, etc.) por meio de uma intuição imediata
confusa. O entendimento capta pois abstractivamente o universal (e nisto
coincide com Tomás de Aquino) e directamente, intuitivamente, o
individual (e nisto discorda totalmente de Aquino).
Duns Escoto
Nasceu na Escócia em 1266 e cedo ingressou na Ordem franciscana. Realizou os seus
estudos em Cambridge, Oxford e Paris, sendo posteriormente professor nestas duas últimas
universidades. Morreu em plena maturidade, com a idade de quarenta e dois anos (1308).
Apesar disso, Escoto deixou uma produção notável, em extensão e qualidade. A subtileza das
análises valeu-lhe o cognome de «Doutor Subtil». O seu sistema metafísico – recolhido e
conservado na tradição escolástica escotista – é o último dos grandes sistemas filosóficos
medievais. Entre as suas obras destacam-se: Ordinatio (Opus oxoniense) e Reportata
parisiensia (Opus parisiense).
Guilherme de Ockham
Nascido na última década do século XIII, ingressou muito jovem na Ordem franciscana.
Estudou em Oxford, onde foi Leitor da Bíblia e das Sentenças de Pedro Lombardo. Algumas das
suas doutrinas foram denunciadas em 1323, em Avinhão, aonde se deslocou o próprio Ockham
no ano seguinte, para se defender da acusação. O processo durou vários anos e não chegou a
concluir-se, quiçá porque Ockham fugiu de Avinhão em 1328, unindo-se aos franciscanos
«espirituais» na interpretação da pobreza evangélica, o que implicava uma crítica radical ao
Pontificado. Excomungado nesse mesmo ano pelo Papa, Ockham viu-se envolvido na luta entre
o Imperador e o Papa, tomando partido activo pelo Imperador Luís da Baviera. Quando este
morreu em 1347, Ockham procurou reconciliar-se com a Igreja, embora não saibamos se a
reconciliação se chegou a produzir formalmente. Morreu dois anos mais tarde (1349) em
Munique.
Além dos seus escritos polémicos contra o Papa, Ockham escreveu numerosas obras
teológicas e filosóficas. Merecem destaque o Comentário às sentenças e a Summa totius
logicae.
b) A primazia da vontade e a liberdade
Apesar de rejeitar algumas teses características da corrente augustiniana,
Escoto mantém algumas das suas afirmações fundamentais, por exemplo, o
pluralismo das formas e a primazia da vontade sobre o entendimento. Esta
última tese baseia-se numa análise da vontade que terá uma importância
decisiva no pensamento do século XIV. Para compreender o pensamento de
Escoto sobre este assunto será conveniente, uma vez mais, o recurso a uma
comparação entre este e Tomás de Aquino. 
Aquino estabelece que a vontade se caracteriza por ser uma espécie de
apetite ou tendência: enquanto potência natural, a vontade tende
necessariamente ao bem e à felicidade; enquanto vontade, tende livremente
aos bens particulares. Esta análise é rejeitada por Escoto. Onde não há
liberdade, não há vontade em sentido estrito; portanto, o que Tomás de
Aquino denomina «vontade como potência natural» não é, estritamente
falando, vontade. A vontade caracteriza-se por ser livre. A essência da
vontade é a liberdade e, precisamente por isso, a vontade é mais perfeita
do que o entendimento e superior a ele. Com efeito, o entendimento não é
livre para admitir ou não as verdades que capta (por exemplo, o
entendimento não pode discordar de um teorema quando capta a sua
verdade): o entendimento é certamente uma potência natural, a vontade não
o é.
Conhecimento directo, intuitivo, das realidades individuais por parte do
entendimento; primazia da vontade sobre o entendimento assente na
liberdade como essência daquela: eis as duas afirmações em que Escoto
se pode considerar um precursor de Ockham; o terceiro ponto em que
Escoto se antecipa a Ockham é o respeitante aos limites da razão e à sua
relação com a fé. A isso nos referiremos mais adiante.
1.1.2. O criticismo de Ockham
É inegável que com Escoto aparece uma atitude abertamente crítica
relativamente às grandes sínteses filosóficas vigentes no século XIII
(augustinismo, aristotelismo, tomismo): a sua posição ante as duas questões
a que nos referimos em epígrafe anterior é disso prova evidente. No
entanto, a atitude crítica não exclui em Escoto uma vocação sistemática.
Escoto critica as sínteses filosóficas dominantes na época, mas ele próprio
constitui uma síntese, um sistema (em cuja exposição não entraremos). A
atitude de Ockham, cuja actividade intelectual enche a primeira metade do
século XIV, é radicalmente diferente. Ockham é antes de mais um crítico
demolidor de todos os sistemas filosóficos precedentes, do aristotelismo, do
augustinismo, dos sistemas tomista e escotista.
O criticismo, uma nova maneira impulsionada por Ockham de
praticar a filosofia, é a atitude característica e generalizada no século XIV.
O seu florescimento sem dúvida foi favorecido pelas circunstâncias
sociopolíticas a que aludimos na introdução do presente capítulo. Importa
porém ter em consideração outras razões estritamente filosóficas que
estimularam o seu desenvolvimento. O criticismo do século XIV é, em
primeiro lugar, uma consequência da nova visão da filosofia surgida no
século XIII com base no descobrimento do aristotelismo. Depois de séculos
de augustinismo, entrara-se pela primeira vez em contacto com um sistema
que nada devia ao cristianismo nem à Bíblia, um sistema que não dependia
de forma alguma da revelação judaico-cristã, mas que aparece como
resultado da razão, funcionando por si mesma e à margem da fé. Esta
circunstância favoreceu amplamente a ideia de que a razão e a Filosofia são
autónomas.
A concepção da Filosofia como disciplina autónoma favoreceu por seu
turno o criticismo: a Filosofia é essencialmente crítica, revê os seus
pressupostos e conclusões; e esta tarefa crítica poderá ser bloqueada a partir
de fora da filosofia (por submissão da razão a outras instâncias estranhas),
mas não pode ser bloqueada a partir de dentro dela própria, ou seja, de
acordo com as exigências que a sua própria natureza impõe.
Além disso, a atitude crítica ante os sistemas filosóficos do século XIII
não recebeu impulso apenas da Filosofia, mas ainda, e em segundo lugar, da
própria fé cristã, a qual,em muitos casos, viu nestes grandes sistemas um
perigoso inimigo. Efectivamente, eram muitos os que pensavam que a
assimilação do aristotelismo e do averroísmo contaminava perigosamente a
fé com excrescências estranhas de origem grega e muçulmana. Esta atitude
de desconfiança perante a filosofia – e, afinal de contas, da razão –
favoreceu o florescimento da mística, como alternativa contra o
racionalismo filosófico. O século XIV caracteriza-se pela preeminência do
criticismo no campo filosófico e do misticismo no campo religioso.
1.2. Limites da razão e âmbito da fé
O problema das relações existentes entre a razão e a fé – cuja eclosão
teve lugar no século XIII com base na aparição em cena do aristotelismo –
continua a ser uma questão fundamental no pensamento do século XIV. O
averroísmo defendera que razão e fé podem proporcionar informações
diferentes mas também contraditórias acerca dos mesmos conteúdos
(imortalidade pessoal, origem do mundo).
SERÁ POSSÍVEL PROVAR DE FORMA RAZOÁVEL QUE A
VONTADE ORIGINA LIVREMENTE OS SEUS ACTOS DE
MODO EFECTIVO?
(…) Nesta questão exporei primeiro o que é que entendo por liberdade
e em segundo lugar debruçar-me-ei sobre a questão.
Quanto ao primeiro, chamo liberdade ao poder pelo qual eu posso,
indiferente e contingentemente, estabelecer coisas distintas, de modo que
posso ou não causar o mesmo efeito sem efectuar mudanças em nada
excepto naquela potência.
(…) Em relação ao segundo, afirmo que a vontade é livre e que
nenhuma razão consegue provar isso demonstrativamente, já que
qualquer razão que pretendesse prová-lo comportaria alguma afirmação
tão ou mais desconhecida do que a própria conclusão. Contudo pode ser
conhecida de modo evidente através da experiência: com efeito, o homem
sabe que por mais que a razão lhe dite algo a vontade humana pode ou
não querer fazê-lo.
Ockham, Quodl. I, questão 16.
Tomás de Aquino recusou que tal situação pudesse realmente produzir-
se: visto que a verdade é única, a razão e a fé não podem sustentar
afirmações incompatíveis. Nos âmbitos em que uma e outra se pronunciam,
os seus pronunciamentos terão de ser forçosamente harmónicos e coerentes.
O compromisso que Tomás de Aquino elaborou entre ambas incluía,
como frisámos no capítulo anterior, a afirmação essencial de que uma e
outra possuem conteúdos comuns: razão e fé delimitam dois conjuntos com
uma zona de intersecção cujos elementos pertencem a ambas. A tese de que
alguns conteúdos são comuns a ambas implica que a razão pode pronunciar-
se sobre certos artigos de fé. Isto supõe evidentemente um risco: que a
razão venha a pronunciar-se contra os artigos da fé, como aconteceu com os
averroístas. No entanto, possui uma vantagem indubitável e de grande
alcance, que a razão não se desvincula da fé, nem a teologia da filosofia;
têm sentido um tratado filosófico de Deus (demonstração de sua existência
e atributos) em harmonia com a teologia revelada; têm sentido uma
antropologia e uma ética filosóficas (imortalidade da alma, lei natural),
concordes com a fé e a moral cristãs (o decálogo).
O pensamento do século XIV elimina esta zona de intersecção entre a
razão e a fé. Se para São Tomás, uma e outra são fontes de informação
diferentes, que em alguns casos proporcionam informações comuns, para
Ockham trata-se de fontes distintas, com distintos conteúdos também. As
proposições que Tomás de Aquino considerava comuns a ambas são agora
declaradas racionalmente indemonstráveis e, portanto, exclusivamente
objecto de fé religiosa. O âmbito do acesso da razão fica deste modo
extremamente reduzido. Este processo limitador do alcance da razão
culmina em Ockham e tem um predecessor em Duns Escoto como já
indicámos.
a) No tocante ao tema de Deus, já Duns Escoto nega que vários atributos
divinos sejam estritamente demonstráveis. A razão pode certamente
demonstrar a existência de Deus, e Escoto formulou provas de indiscutível
interesse e originalidade relativamente à maneira de pôr o problema. Mas
atributos divinos como a omnipotência, a imensidade, a omnipresença, a
justiça, a misericórdia e a providência na sua acepção cristã, não podem ser
demonstrados por procedimentos filosóficos e exclusivamente racionais:
pertencem ao âmbito da fé.
Ockham é mais radical ainda. Não só os atributos mas também a
própria existência de Deus é indemonstrável pela razão. Ockham chega
a esta conclusão a partir da sua maneira peculiar de interpretar a
causalidade, o conhecimento que o homem tem das causas e dos efeitos.
Que os fenómenos possuem causas, é inegável, no entender de Ockham.
Este princípio geral não basta no entanto para determinar a causa em cada
caso. Suponhamos que analisamos a dilatação de um metal. O princípio
geral de que os fenómenos possuem causas garante-nos que tal dilatação
tem uma causa, mas não nos serve para decidir qual seja exactamente a
causa neste caso. Só a observação nos permite saber qual a causa concreta
de cada fenómeno. No nosso exemplo, a observação de que a dilatação se
segue ao calor permite-nos saber que este é a sua causa.
Ora, esta demonstração da causalidade torna impossível a
demonstração da existência de Deus: podemos estar seguros de que há
uma causa primeira da qual provém o Universo, mas, ao carecer da
observação necessária, não podemos concluir definitivamente que tal causa
seja o Deus criador que é objecto da fé cristã. Com suas concepções acerca
da relação entre causas e efeitos e do nosso conhecimento da mesma,
Ockham adianta-se às teorias empiristas modernas e é possível considerá-lo
como um precursor de Hume.
b) O mesmo processo de limitação do alcance da razão observa-se nos
temas respeitantes à antropologia. Duns Escoto afirmara que não são
demonstráveis certos atributos que a antropologia cristã reconhece à alma: é
o caso da espiritualidade e da imortalidade. Como no tema de Deus,
Ockham vai ainda mais longe do que aquele, afirmando que nem sequer a
existência da alma é demonstrável, em sentido estrito, pela razão.
1.3. Voluntarismo
Os preceitos morais têm a mesma sorte que o tema de Deus e o tema da
alma. Tomás de Aquino aceitara que todos os mandamentos do Decálogo
são acessíveis à razão, por serem preceitos da lei natural. Escoto limita a
afirmação de Aquino aos dois primeiros preceitos, isto é, àqueles que
prescrevem as obrigações do homem para com Deus. Para Ockham,
nenhum dos mandamentos é de lei natural: Deus poderia ter criado um
mundo no qual o ódio a Deus não fosse pecado mas virtude.
Esta forma de interpretar a moral do cristianismo é consequência do
voluntarismo teológico defendido por ambos. Para o compreender
adequadamente, será útil recordar o modo como os gregos encaravam o
problema das normas morais. Estas são o resultado da natureza ou então o
resultado de uma convenção. Parte das leis do Decálogo segundo Escoto, e
todas, segundo Ockham, não são naturais, nem imutáveis portanto. São
convencionais. São o resultado de uma convenção, não de uma convenção
humana mas divina: são assim porque Deus o quis, mas Deus podia ter
querido de outra maneira. Se tivesse querido, porque é que Deus não
poderia ter criado um mundo em que o roubo e o adultério fossem
permitidos? Mais ainda, acrescenta Ockham: se tivesse querido porque não
poderia Deus ter criado um mundo em que o ódio a Deus não fosse proibido
mas recomendado?
Com estas considerações, Ockham não pretende certamente combater a
ordem moral estabelecida por Deus: assim foi imposta por Deus e o homem
não pode alterá-la. O que Ockham pretende é sublinhar a omnipotência e a
liberdade divinas. A sua posição é o resultado de levar às últimas
consequências o primeiro artigo do Credo: «Creio em Deus todo-
poderoso». A liberdade divina não está submetida a nenhuma regra ou
necessidade.
O voluntarismo teológico é a aplicação radical ao caso de Deus da tese
que defende que a vontade é superior ao entendimento e que a sua essência
é a liberdade. Esta tese foi já anteriormente analisada ao referirmo-nos a
Duns Escoto.
A ALMA: FÉ E CONHECIMENTO
Se por alma se entender uma formaintelectiva imaterial e
incorruptível, inteiramente presente em qualquer corpo e em qualquer
parte deste, nem o raciocínio nem a experiência nos permitem saber com
segurança se essa forma existe em nós, se a nossa actividade intelectual
pertence a essa substância ou se tal alma é forma do corpo. Não me
preocupam as exposições de Aristóteles acerca disto pois sempre me
pareceu hesitante. Mantemos, no entanto, estas três afirmações
exclusivamente pela fé.
(…) É evidente que isso não pode ser demonstrado, pois a razão que
pretenda prová-lo comportará elementos que suscitarão a dúvida a quem
quer que discorra segundo a razão natural. E também não pode ser
provado pela experiência, já que apenas experienciamos pela intelecção,
volição e outros actos semelhantes. Quem discorrer segundo a razão
apoiada pela experiência, diria que se trata de acções e operações
causadas e recebidas naquela forma, por virtude da qual estabeleceria
assim que o homem se distingue dos seres irracionais. Se bem que, de
acordo com a fé e a verdade, seja a alma intelectiva e forma incorruptível,
no entanto aquele diria que é forma extensa, corruptível e gerável. E não
parece que a experiência permita concluir doutra maneira.
Ockham, Quodl, I, questão 10.
ENTENDIMENTO E VONTADE
41. Mas cada uma destas potências tem em si um modo próprio de
começar: o entendimento manifesta-se na natureza e por isso, quando
comparado com o seu acto, é natureza; no divino, o Filho manifesta-se na
natureza, embora o seu princípio produtivo seja a memória. Pelo
contrário, a vontade tem um modo próprio e livre de causar as coisas.
Quando a vontade se alia ao entendimento (na produção de um artefacto,
por exemplo), diz-se que tudo é produzido livremente e segundo um
propósito ou intenção, porque a intenção é o princípio superior e imediato
da produção extrínseca. Se alguma potência naturalmente activa se alia
algumas vezes com a vontade, a acção que deriva do princípio
naturalmente activo é propriamente natural; usamos tal potência
livremente pois o acto na sua totalidade subjaz à vontade, e assim diz-se
que actuamos livremente de acordo com a potência superior (…).
42. Conclusão: a vontade nunca é um princípio natural, mesmo que a
sua acção possa sofrer a concorrência de algum princípio naturalmente
activo que falasse per se – segundo uns, o objecto; segundo outros, o
entendimento. Ser naturalmente activo e ser livremente activo são
diferenças primeiras do princípio activo, e a vontade – e por isso se
chama vontade – é um princípio livremente activo. Por conseguinte, a
vontade não pode ser naturalmente activa, mais do que a natureza –
enquanto princípio diferente da vontade – pode ser livremente activa.
43. Então questiona-se: se a acção da vontade é mais determinada pelo
facto de estar necessitada e não tanto pela natureza, a que se deve então o
facto de a vontade não actuar naturalmente, embora actue
necessariamente?
Resposta: todo o agente natural é absolutamente primeiro, ou é
posterior por algo anterior naturalmente determinado para a acção. Deste
modo, a vontade nunca poderá ser o agente absolutamente primeiro.
Embora também não possa ser determinada naturalmente por um agente
superior, a vontade é de tal maneira activa que se determina a si mesma à
acção (quando quer algo necessariamente, por exemplo A); todavia, o seu
querer não é causado naturalmente pelo que causa a vontade – embora o
causasse naturalmente –, mas, uma vez accionado o acto primeiro pelo
que é causado, a vontade, abandonada a si mesma, determina-se a tal
querer, possuindo ou não contingentemente um dado querer.
Duns Escoto, Questões Quodlibéticas, questão 16, § 3.
2. GUILHERME DE OCKHAM E A CRISE DA
TRADIÇÃO FILOSÓFICA
2.1. Princípio de individuação e nominalismo
2.1.1. As essências e individuação
Ao expormos no capítulo anterior a teoria do conhecimento, frisámos
que Tomás de Aquino reconhece ao universal uma dupla preeminência
sobre os indivíduos.
a) Preeminência no âmbito do conhecimento intelectual, enquanto o
entendimento só conhece directamente o universal e indirectamente os
indivíduos graças a uma espécie de reflexão sobre as imagens particulares;
b) Certa primazia no âmbito da realidade. Esta primazia no âmbito da
realidade não significa que São Tomás admitisse a existência de essências
universais (o homem, a árvore, etc.) como fizera Platão. Tomás de Aquino
nunca admitiu este exagero platónico. Mas mesmo que aos nossos conceitos
universais não correspondam na realidade essências universais, como as
ideias de Platão, a universalidade do conceito tem fundamento na realidade:
a essência ou natureza, que é a mesma em todos os indivíduos a que o
conceito se aplica; por exemplo, ao conceito universal de homem
corresponde na realidade a essência humana, a qual se encontra
multiplicada nos indivíduos humanos e é a mesma em todos eles.
Admitir que a essência humana se encontra multiplicada nos indivíduos
humanos levava a considerar o problema do princípio da individuação: o
que é que leva a essência humana, ou qualquer essência, a individualizar-se
e a realizar-se em diferentes indivíduos? Tomás de Aquino, como vimos,
respondia que aquilo que individualiza a essência, o seu princípio de
individuação, é a matéria concreta.
Duns Escoto admite também a existência deste problema e considera
que o princípio de individuação é uma formalidade última que denomina
«estidade» isto é, formalidade que faz que isto seja isto, que este indivíduo
concreto seja este indivíduo concreto e não outro.
Ockham rejeita o problema do princípio de individuação por o
considerar falso, um pseudo-problema que tem origem numa confusão.
Com efeito, o problema do princípio de individuação provém da
consideração de que a mesma essência se encontra multiplicada nos
diferentes indivíduos: a essência de Sócrates é a mesma que a de Platão,
que a de todos e de cada um dos homens. No entender de Ockham, isto é
um erro monumental: a essência de Sócrates é somente a essência de
Sócrates e não se distingue em absoluto do próprio Sócrates, a essência de
Platão é somente a essência de Platão, etc. Não há pois uma essência
multiplicada em diferentes indivíduos, mas há tantas essências como
indivíduos. E como a essência de Sócrates se identifica totalmente com o
próprio Sócrates e como em geral a essência de um indivíduo se identifica
totalmente com o indivíduo em questão, a pergunta «a essência é individual
em virtude de quê? é como perguntar um indivíduo é um indivíduo em
virtude de quê?» e esta pergunta é ociosa. Não há pois princípio de
individuação: há indivíduos, os indivíduos são indivíduos e é tudo.
CONTRA O PRINCÍPIO DE INDIVIDUAÇÃO
(…) Em primeiro lugar demonstrarei esta conclusão: que qualquer
coisa é singular por si mesma. E argumento do seguinte modo: a
singularidade convém de modo imediato àqueles do qual é singularidade;
logo, não pode convir-lhe por algo distinto; logo, se algo é singular, é
singular por si mesmo. Além disso, a relação que o universal tem com o
ser universal é a mesma que o singular tem com o ser singular; logo,
assim como o singular não pode tornar-se universal ou comum por algo
que se acrescenta, também o comum não pode tornar-se singular por algo
que se lhe acrescente; logo, o singular é singular por si mesmo e não por
algo acrescentado.
(…) Assim, toda a coisa exterior à mente será extramental por si
mesma. E não é necessário procurar uma causa da individuação, a não ser
causas extrínsecas e intrínsecas quando o indivíduo é composto: com
mais razão se poderia perguntar como é possível que algo seja comum e
universal.
Ockham, I Sent, 9.6, par. 2.
CONTRA OS ARQUÉTIPOS
Esta descrição dos arquétipos é esclarecida por Séneca na Epístola 66
na qual, depois de enumerar as quatro causas de Aristóteles, diz o
seguinte: «a estas acrescenta Platão a causa arquetípica, à qual chama
“ideia”, e que é aquilo que o artífice contempla a fim de fazer aquilo que
pretende (…)». Esta autoridade afirma que as ideias são determinados
arquétipos conhecidos e que quem asconhece pode criar algo real a partir
da sua contemplação.
(…) Mas esta descrição não concorda com a essência divina nem tem
qualquer relação com a razão, mas apenas com a criatura.
A primeira afirmação é evidente, em primeiro lugar porque há muitas
ideias, como todos reconhecem. Mas a essência divina é única e
absolutamente não-multiplicável; logo, não é ideia.
(…) Em terceiro lugar, posso demonstrar que a própria criatura é
ideia, porque a ela correspondem todos os fins da definição proposta.
Com efeito, a criatura é conhecida pelo princípio intelectual activo e
Deus tem isso em consideração para a produzir racionalmente. Por muito
que Deus conheça a sua própria essência, estaria a criar de modo
desconhecido e não racionalmente, se não conhecesse o que vai criar; por
conseguinte, não criará por meio de uma ideia. Logo, considera realmente
a criatura propriamente criável e, considerando-a, pode criá-la.
(…) Muitas consequências decorrem do que fica dito (…). Em
primeiro lugar, as ideias não estão em Deus subjectiva e realmente mas
apenas objectivamente, ou seja, enquanto conhecidas por Ele, já que as
ideias são as próprias coisas criáveis por Deus (…). Em quarto lugar,
daqui resulta que as ideias são primeiramente das coisas individuais e não
das espécies, pois apenas as coisas individuais – e nada mais – são
criáveis na realidade.
Ockham, I Sente., 9.5, par. 35.
2.1.2. Negação das ideias exemplares
Embora à primeira vista não se mostre evidente, a tese ockhamista de
que só há realidades individuais tem uma relação essencial com a tese da
omnipotência e liberdade divinas. Com efeito, o problema do princípio de
individuação tem origem na afirmação da prioridade da essência sobre o
indivíduo. Esta prioridade foi afirmada por Platão através da teoria das
ideias. O pensamento cristão adoptou esta teoria, seguindo a orientação
neoplatónica, como já tivemos ocasião de explicar anteriormente: as ideias
platónicas converteram-se assim para o augustinismo nos arquétipos
existentes na mente divina. Tomás de Aquino matizou certamente a tese
exemplarista (afirmando que as ideias exemplares são na realidade a própria
essência de Deus enquanto participável), mas não a abandonou; o
exemplarismo não pode ser abandonado por ninguém que admita que Deus
é o Criador e que a criação está conforme um plano racional.
É neste ponto que deve situar-se a teoria ockhamista. Ockham pretende
salvaguardar a Omnipotência divina: admitir ideias exemplares implica,
em seu entender, limitar a omnipotência e a liberdade criadora de Deus;
Ockham nega portanto a existência de ideias exemplares que dirijam (e
dirigindo, coarctem) a liberdade criadora de Deus. Negadas as ideias
exemplares, desaparece a primazia das essências relativamente aos
indivíduos em que podiam realizar-se. Negada, finalmente, a supremacia
das essências sobre os indivíduos, desaparece a prioridade do universal e,
com ela, o problema do princípio de individuação.
As críticas de Ockham aos sistemas filosóficos do século XIII
convergem, afinal, numa total recusa de importantes ideias gregas que o
cristianismo havia assimilado: a identidade e comunidade de essência, a
unidade dentro da pluralidade, o permanente como substrato do mutável,
ideias que garantiam aos gregos a racionalidade, a ordem, a permanência
do Universo.
Ockham pensava que a concepção grega da essência e da natureza
anulava ou, pelo menos, punha em perigo a liberdade e omnipotência
divinas. Eliminadas as ideias exemplares, eliminavam-se as essências
como algo de consistente e imutável. Com estas ficava eliminada a
essência humana e, portanto, o fundamento possível de uma lei moral e
natural.
Em oposição à physis concebida pelos gregos, Ockham concebe um
Universo onde só há indivíduos, um Universo cuja ordem é gratuita e é
de facto assim, mas poderia ter sido radicalmente diferente, se Deus
tivesse decidido de outro modo. A ordem do Universo é puramente
fáctica, contingente.
2.1.3. O nominalismo
A teoria platónica segundo a qual aos nossos conceitos universais
correspondem na realidade essências subsistentes em si mesmas, costuma
designar-se realismo exagerado. A teoria tomista segundo a qual os nossos
conceitos universais possuem certo fundamento na realidade, a saber, a
identidade de essência dos diferentes indivíduos, costuma chamar-se
realismo moderado. A teoria ockhamista segundo a qual os nossos
conceitos universais carecem inclusivamente deste fundamento real, já que
na realidade apenas há indivíduos, seres individuais cujas essências são tão
diferentes entre si como eles próprios, costuma designar-se por
nominalismo.
A utilização do termo «nominalismo» para caracterizar a teoria
ockhamista pode dar lugar a uma interpretação errada desta. No sentido
mais estrito, o nominalismo nega os conceitos universais: não existe o
conceito universal de homem mas apenas a palavra «homem», que se utiliza
para nomear o conjunto dos homens. Portanto, apenas existem homens
universais. Ockham não é nominalista neste sentido estrito e radical.
Ockham admite os conceitos universais, embora afirme que carecem do
fundamento extramental que a teoria realista supõe.
Evidentemente, pode fazer-se ao nominalismo de Ockham a seguinte
pergunta: como é que o conceito de homem é universal e aplicável a todos
os homens se entre eles não há identidade de essência? A esta pergunta
responderam os nominalistas do século XIV – e de outros séculos: o
conceito de homem é aplicável a todos os homens, não porque os homens
possuam a mesma essência, mas porque as diferentes essências dos
diferentes indivíduos se parecem entre si. Sócrates parece-se com Platão em
múltiplos aspectos e daí que possamos dizer «Sócrates é homem», «Platão é
homem»; também se parecem, embora menos, com o cavalo de Calígula e,
por isso podemos dizer «Sócrates é animal», «o cavalo de Calígula é
animal». O único fundamento dos conceitos universais é, pois, a
semelhança entre os indivíduos.
2.2. Conhecimentos intuitivo e abstractivo
2.2.1. Conhecimento dos indivíduos
A rejeição por parte de Ockham da primazia do universal e da
necessidade de um princípio individuante é acompanhada, como é natural,
por uma igual rejeição da teoria tomista do conhecimento. Seguindo a linha
iniciada por Duns Escoto, Ockham afirma que o entendimento conhece
directamente, por intuição, as realidades individuais. Comparando esta
afirmação com a teoria tomista, poderá verificar-se a enorme distância que
os separa. Com Ockham desaparece o complicado rodeio que, segundo São
Tomás, o entendimento deve dar até conhecer o singular: 1) sensação; 2)
imagem; 3) entendimento agente universalizado; 4) entendimento possível
conhecendo o universal; 5) entendimento possível volvendo-se para a
imagem.
Segundo Ockham, nada disto é necessário. Uma realidade individual
(Sócrates, esta árvore, etc.) está aí: os sentidos sentem-na e o entendimento
conhece-a intuitivamente. Isso é tudo, e portanto as coisas passam-se com
esta simplicidade.
OS SIGNOS E AS SUAS CLASSES
Por conseguinte, o signo é triplo: escrito, proferido e concebido (=
conceito). O termo escrito é uma parte da proposição gravada sobre algo
corpóreo, a qual é vista – ou pode ser vista – pelo olho corporal. O termo
proferido é uma parte da proposição oralmente proferida e por natureza
está apta para ser ouvida pelo ouvido corporal. O termo concebido
(conceito) é uma intenção ou estado da alma que significa – ou co-
significa – naturalmente algo e que, por natureza, está apta para formar
parte de uma proposição mental e substituir nela (suppositio) aquilo que
significa.
(...) Mas há diferenças entre estes termos. Uma delas é que o conceito
ou estado da alma significa naturalmente aquilo que significa, ao passo
que o termo proferido e escrito não significam nada a não ser por
convenção voluntária. Daqui decorre outra diferença, a saber: que os
termos proferido e escrito podem mudar de significado caprichosamente,
ao passo que o concebido (conceito) não muda de significado por
capricho.
Ockham, Summa TotiusLogicae, 9,1.
O conhecimento intuitivo é em primeiro lugar um conhecimento
directo, imediato: entre a captação de um objecto pelos sentidos e o seu
conhecimento pelo entendimento não existem mecanismos ou operações
intermédias; é, em segundo lugar, conhecimento de algo que está presente;
em terceiro lugar, é um tipo de conhecimento cuja validade é garantida
pela coisa conhecida, já que a sua causa não é senão a própria coisa
conhecida; em quarto lugar, este conhecimento intelectual intuitivo permite
ao entendimento afirmar a existência da coisa conhecida; por fim,
estende-se às relações existentes entre coisas captadas, desta forma: se na
nossa presença estiver um homem branco (Sócrates, no exemplo utilizado
por Ockham), o entendimento capta imediatamente a presença de Sócrates,
a existência da brancura e que esta é uma qualidade daquele, de modo que o
entendimento pode afirmar que Sócrates é branco.
A intuição intelectual é, pois, o fundamento do nosso conhecimento das
realidades individuais e das conexões existentes entre elas.
2.2.2. Os conceitos universais
Além do conhecimento intuitivo das realidades individuais, o
entendimento possui um conhecimento abstractivo. Evidentemente,
formulamos juízos gerais e universais acerca de todos os indivíduos
pertencentes a uma classe («todos os homens são mortais», etc.), o que
pressupõe a posse de conceitos universais. A respeito da sua formulação,
Ockham limita-se a afirmar que se formam espontaneamente no
entendimento, sem se aventurar a dar explicação sobre o processo da sua
formação.
Quanto à sua natureza, os conceitos universais, segundo Ockham, são
signos de carácter linguístico. Na sua análise dos signos linguísticos,
Ockham distingue três classes ou tipos: os signos linguísticos proferidos
(palavras faladas), os escritos (palavras escritas) e os concebidos
mentalmente (conceitos, palavras mentais). 
Estes três tipos de signos possuem uma característica comum em virtude
da qual são precisamente signos linguísticos; tanto as palavras (orais e
escritas) como os conceitos podem fazer as vezes das coisas que significam.
Com efeito, se dizemos ou pensamos que os homens são mamíferos, não
pensamos nem dizemos que o termo ou conceito «homem» seja mamífero,
mas que o são os indivíduos significados. O termo – ou conceito –
«homem» faz na proposição as vezes dos indivíduos por ele significado,
substitui os indivíduos no discurso. (Esta característica própria dos signos
linguísticos é denominada por Ockham suposição: os signos têm a
capacidade de supor, de ocupar o lugar das coisas no discurso.)
Tal como as palavras escritas ou faladas os conceitos são signos
linguísticos. Os conceitos, porém distinguem-se dos termos falados e
escritos num traço fundamental: as palavras são signos convencionais, ao
passo que os conceitos são signos naturais; a palavra «homem» significa
os indivíduos humanos em virtude de uma convenção: o mesmo significado
pode então ser expresso por meio de qualquer outra palavra («homo»,
«man», «homme», etc.). O conceito de homem, ao contrário, não é algo
arbitrariamente estabelecido, não pode ser substituído por outro conceito
para significar os indivíduos humanos: neste aspecto, os conceitos parecem-
se mais com certos signos não linguísticos, como o pranto (signo natural de
dor) ou o riso (signo natural de alegria). 
O entendimento possui pois uma estrutura linguística que reage perante
as coisas produzindo espontaneamente os conceitos como signos das
mesmas. A base linguística da filosofia de Ockham é um dos seus traços
mais característicos. Com razão P. Vignaux definiu o nominalismo como
«uma ontologia da coisa, na qual convergem uma lógica da linguagem e
«uma teologia da omnipotência». É uma ontologia da coisa, já que se trata
de uma ontologia da realidade cujo centro são os indivíduos e as coisas
individuais; é uma lógica da linguagem, já que a interpretação do
conhecimento se faz a partir das estruturas da linguagem; é, finalmente,
uma teologia da omnipotência, já que a sua afirmação é o princípio supremo
da filosofia ockhamista.
2.3. O princípio de economia
Juntamente com as afirmações da omnipotência divina e da primazia da
realidade individual e o seu conhecimento intuitivo pelo entendimento, o
terceiro grande princípio da filosofia nominalista costuma chamar-se
princípio de economia e pode definir-se assim: não devem multiplicar-se
os entes sem necessidade, isto é, não deve suportar-se a existência de mais
entidades do que as estritamente necessárias para explicar os factos. Esta
regra de economia – que posteriormente se converterá em regra
fundamental para a ciência moderna – constitui um princípio típico do
nominalismo do século XIV.
Sobre este princípio, o menos que pode dizer-se é que é muito sensato e
que muito dificilmente seria negado por qualquer pessoa razoável. Filósofos
como Platão nunca o formularam deste modo, mas não é difícil supor que o
aceitavam implicitamente: quando Platão supôs a existência de Ideias
universais, não o fez certamente com o estúpido fim de se opor a este
princípio, mas porque pensava ser necessário supor a sua existência.
CONTRA A DISTINÇÃO ENTRE ESSÊNCIA E EXISTÊNCIA
E já que abordámos o tema do ser-existência, considere-se uma breve
digressão sobre a relação entre o ser-existência e a coisa: e isto no caso de
o ser da coisa e a essência da coisa serem dois, diferentes um do outro
extramentalmente.
Na minha opinião não são dois e o existir não significa nada distinto
da própria coisa. Porque, nesse caso, seria uma substância ou um acidente
dela. Mas não pode ser um acidente dado que então o ser-existir do
homem seria quantidade ou qualidade, o que é manifestamente falso,
como se pode demonstrar indutivamente. E também não se pode dizer
que seja uma substância, já que qualquer substância é matéria ou forma,
ou um composto de ambas, ou é uma substância abstracta: com efeito,
não se pode dizer que o ser seja uma destas coisas, e isto supondo que o
ser fosse uma coisa distinta da entidade da coisa.
Ockham, Summa Totius Logicae III, c. 27.
E o que dizemos de Platão – a quem agora nos referimos só porque
aparentemente foi o filósofo que violou este princípio de modo mais
escandaloso – é válido para qualquer outro filósofo. O mais importante não
está, pois, na formulação do princípio mas em determinar que entidades
são necessárias e quais são supérfluas para explicar os factos.
As explicações até ao momento fornecidas permitem-nos compreender
que entidades Ockham considerava necessárias como regra geral. No
âmbito da teologia, Ockham considera necessárias somente as entidades
que sejam exigidas pelos artigos da fé. No âmbito estritamente filosófico,
considera que apenas devem aceitar-se: a) as entidades de que temos
conhecimento intuitivo; b) as realidades cuja existência se deduza
necessariamente do que conhecemos de modo intuitivo. Especificado deste
modo, o princípio de economia (também denominado metaforicamente
«navalha de Ockham») serviu ao nominalismo para eliminar múltiplas
entidades e distinções aceites por Tomás de Aquino e Duns Escoto.
Tomemos como exemplo o princípio de individuação. Obviamente, a
afirmação de que tal princípio existe não é exigida pelos artigos da fé (estes
também não exigem, no entender de Ockham, a existência de ideias
exemplares na mente divina; excluem-na mesmo). Teremos por acaso um
conhecimento intuitivo do princípio de individuação? Não, com certeza, já
que o que conhecemos são indivíduos (conhecemos Sócrates, não a sua
essência, por um lado; e aquilo que faz com que Sócrates seja um indivíduo,
por outro). Deduz-se então necessariamente do que intuitivamente
conhecemos? Também não, segundo Ockham, visto que os indivíduos estão
aí e são por si mesmos. Aplicando a mesma regra e raciocínio semelhante,
Ockham elimina, entre outras coisas, a distinção entre entendimento activo
e entendimento passivo, entre existência e essência, entre substância e
acidentes.
2.4. O nominalismo e a ciência
Ockham não foi um cientista que tivesse pessoalmentecontribuído para
o progresso da ciência. No entanto, as suas ideias impulsionaram a
investigação empírica. De facto, os cientistas do século XIV estão ligados
ao movimento nominalista. O impulso dado por Ockham à investigação
científica provém, em primeiro lugar, da sua concepção da ordem do
Universo como algo meramente fáctico e contingente: visto que as leis que
regem o comportamento dos fenómenos são de facto assim, mas poderiam
ter sido de qualquer outro modo, é inútil pretender descobri-las por dedução
a partir de princípios gerais; a única forma de as conhecer será a observação
atenta dos factos.
A esta mesma conclusão conduz a concepção ockhamista da
causalidade: as causas dos factos só podem ser determinadas com certeza
mediante a observação. A observação empírica foi, finalmente, favorecida
pela preeminência que o nominalismo concedeu ao conhecimento do
singular e do individual.
3. AS CONTRIBUIÇÕES FÍSICAS DOS
CIENTISTAS DO SÉCULO XIV
A atitude crítica que os filósofos do século XIV adoptaram perante as
teorias e sistemas anteriores (especificamente, perante o seu substrato
grego, como vimos), manifesta-se de modo singular na crítica à física de
Aristóteles. A concepção aristotélica do Universo havia sido aceite
praticamente de modo universal. Todavia, apesar de não se afastarem do
esquema geral do Universo tal como Aristóteles o concebera (geocentrismo,
conjunto de esferas concêntricas cujo centro é ocupado pela Terra, etc.), os
físicos do século XIV rejeitaram alguns aspectos da explicação aristotélica
do movimento.
3.1. O movimento segundo Aristóteles
Como mais atrás explicámos a definição aristotélica do movimento
(como passagem da potência ao acto) refere-se a todo o tipo de
movimento ou mudança (substancial ou acidental), e, portanto, também ao
movimento local. A partir da própria definição do movimento e da primazia
do acto sobre a potência, impunha-se o princípio de que tudo o que se
move é movido por outro, por um agente que possui em acto a perfeição
ou qualidade possuída só em potência por aquilo que se move. Cingindo-
nos agora ao movimento local, este princípio tinha as seguintes implicações
na física de Aristóteles:
a) Visto que tudo o que se move é movido por outro, se cessar a acção
da causa motriz, cessará também o movimento. A continuação do
movimento exige a acção constante de uma causa motriz ou motor. Por
outras palavras, a aplicação de uma força constante a um móbil produzirá
neste um movimento uniforme. (A física mostrou já que esta afirmação
aristotélica é falsa: uma força constante aplicada a um móbil não produz
neste um movimento uniforme mas uniformemente acelerado.)
b) Em segundo lugar, e visto que tudo o que sem move é movido por
outro, a causa motriz ou motor que produz o movimento no móbil há-de
ser realmente distinta do móbil e do movimento.
c) Por último, o motor deve estar em contacto com o móbil enquanto
dura o movimento.
Estas três afirmações tornavam realmente difícil a explicação dos
movimentos de projecção, isto é, os movimentos em que a causa motriz (a
mão ou a funda que lançam a pedra) não permanece unida ao móbil durante
todo o trajecto. A pedra continua a mover-se uma vez lançada. A
continuação do movimento exige, como frisámos, a acção constante de uma
força motriz distinta do móbil e em contacto com este. Qual é a causa em
tais casos? Aristóteles supôs que nestes casos a causa motriz seria o ar
movido pela causa projectora, ar que continua movendo a pedra ao longo da
sua trajectória.
OS PROJÉCTEIS NA FÍSICA ARISTOTÉLICA
Quanto aos corpos que são transportados, será conveniente ocuparmo-
nos em primeiro lugar de uma determinada aporia. Se tudo o que se move
é movido por algo, como é possível que certos corpos – que não se
movem por si próprios – se movam de modo contínuo sem estar em
contacto com aquilo que os move? E o que se passa, por exemplo, com os
projécteis. Além disso, se dizemos que o motor move conjuntamente o
corpo em questão e algum outro corpo – por exemplo, o ar – e que este,
ao ser movido, por sua vez se move, revela-se igualmente impossível que
este continue a mover-se se o motor primeiro não está em contacto com
ele para o mover (...).
Por conseguinte, há que estabelecer que o primeiro motor faz com que
o ar ou a água (ou qualquer outro corpo que se mova e seja movido
naturalmente) sejam capazes de se mover. Esse corpo move-se e é
movido ao mesmo tempo, mas cessa de ser movido quando o motor cessa
de movê-lo, embora continue a mover-se. Deste modo, uma coisa move-
se quando está em contacto com outra, e assim sucessivamente.
Aristóteles, Física VIII, 10, 226b 27-67 a 12
3.2. A teoria do impetus
A explicação aristotélica do movimento dos projécteis é pouco
convincente e foi de facto criticada já na Antiguidade. Partilhando estas
críticas, os nominalistas de Paris – entre os quais se destaca João Buridano
– abandonaram a explicação aristotélica, considerando que não é necessário
que a causa motriz seja exterior ao móbil. Segundo Buridano, o movimento
do projéctil continua porque a causa motriz (a mão) imprime ao móbil um
impulso ou ímpeto (impetus) que por sua vez actua como causa, mantendo o
projéctil em movimento.
A importância histórica desta teoria nominalista é notável. Galileu
aceitou-a nas suas obras de juventude. Em geral, significa o primeiro
confronto claro, embora apenas parcelar, com a física de Aristóteles, e neste
sentido constitui um primeiro passo na direcção da ciência moderna.
Não se deve porém exagerar a sua importância, como frequentemente se
faz. Muitas vezes se diz, exageradamente, que na teoria do impetus está
implícito o princípio de inércia. Isto seria assim se os físicos do século
XIV tivessem afirmado que a causa motriz exterior (a mão) imprime ao
móbil um certo movimento que continua por si próprio. Mas não é isso o
que na realidade afirmam. O que afirmam é que a causa exterior imprime ao
móbil, não um movimento, mas um impetus que por seu turno actua como
causa do movimento. Renunciam à afirmação, ao axioma, de que a causa
motriz deve ser exterior ao móbil, mas continuam a manter a necessidade de
uma causa motriz que actue constantemente enquanto durar o movimento:
essa causa é o impetus. Para que o princípio de inércia possa ser formulado
é necessário negar o princípio de que tudo o que se move é movido por
outro e, com ele, negar a necessidade de uma acção constante sobre o móbil
enquanto dure o movimento. Isso não o negaram os físicos do século XIV.
As contribuições dos físicos deste século não se limitaram à teoria do
impetus, mas chegaram mesmo a efectuar análises – em alguns casos
surpreendentes – sobre o movimento uniformemente acelerado, tanto do
ponto de vista do seu cálculo (Swineshead), como do ponto de vista da sua
representação (Nicolau de Oresmo). A carência de um instrumento
matemático adequado foi a causa de que os seus progressos tivessem sido
limitados.
O IMPETUS
Conclui-se portanto que quando um motor move um corpo lhe
imprime um certo impetus, uma força capaz de o mover na direcção em
que o motor a lançou, seja para cima, para baixo, para o lado ou
circularmente. Quanto mais rapidamente o motor mover o corpo, mais
poderoso será o impetus que lhe é imprimido. A pedra é movida por este
impetus quando a mão já não a move mais; mas este impetus enfraquece
continuamente por causa da resistência do ar e da gravidade da pedra, que
a faz mover-se numa direcção oposta àquela para a qual o impetus tende a
movê-la. Assim, o movimento da pedra tornar-se-á continuamente mais
lento, enfraquecendo ou desaparecendo, até que a gravidade da pedra
prevalece e a faz mover-se para baixo, para o seu lugar natural.
Parece-me que esta causa explica também a razão pela qual a queda
natural dos corpos pesados se acelera continuamente. No início da queda,
só a gravidade movia o corpo: este caía assim mais lentamente; mas, ao
mover-se, esta gravidade imprimiu ao corpo um ímpeto que o faz mover
ao mesmo tempo que a gravidade. O movimento torna-se então mais
rápido, e do mesmomodo o ímpeto toma-se mais intenso. Torna-se pois
evidente que o movimento se acelerará continuamente.
Buridano, Questiones super VIII livros Phys, q.12.
Ramón Llull (Raimundo Lúlio)
Este poeta, místico, missionário e filósofo de personalidade singular
nasceu em Maiorca em 1235 e morreu em África (provavelmente em
Tunes) em 1316, com 81 anos. Escreveu muitas das suas obras em catalão
(são famosas as suas novelas Blanquerna e Félix), contribuindo de modo
relevante para a fixação e evolução literária desta língua.
Lúlio teve uma formação cortesã e cavalheiresca e viveu profundas
experiências místicas que decidiram a sua vocação missionária e a
orientação do seu pensamento e obra. A primeira destas experiências
ocorreu quando tinha trinta anos, levando-o a terras muçulmanas com o
propósito de converter aquelas gentes ao cristianismo. Anos mais tarde, por
volta dos seus cinquenta anos, teve uma visão mística que, de acordo com o
seu relato, lhe permitiu contemplar todo o Universo reflectindo os atributos
divinos. Esta visão, de tons inconfundivelmente neoplatónico-augustinianos
(como o revela a importância da luz e dos seus reflexos) está de acordo com
a orientação mística e especulativa do seu pensamento.
Embora a sua filosofia revele traços vigorosamente originais, podemos
considerar que o Lúlio se insere na corrente augustiniana, que na Idade
Média era fundamentalmente protagonizada por franciscanos. Em
concordância com o espírito desta tradição, opôs-se à teoria averroísta das
duas verdades, que separava a verdade «teológica» da verdade
«filosófica». Por oposição ao averroísmo, afirmou energicamente que os
mistérios da religião cristã (as verdades da fé) podem ser conhecidos e
demonstrados racionalmente. A esta tarefa dedicou a sua obra mais
significativa do ponto de vista filosófico, intitulada Ars Magna, com os
tratados «A Árvore da Ciência» (Arbor Scientiae) e «O Livro da Ascensão
e Queda da razão» (Liber de Ascensu et Descensu Intellectus).
Para mostrar a concordância entre a teologia e a filosofia e demonstrar
as verdades da fé, Lúlio concebeu um sistema lógico-metafísico audaz e
complicado: estabeleceu certos princípios (vinculados a conceitos
«primeiros», uns de carácter metafísico e outros de carácter lógico) e certas
regras de combinação mediante as quais seria possível alcançar todas as
verdades acessíveis à razão humana.
SEGUNDA PARTE
DO RENASCIMENTO À IDADE
MODERNA
Ao longo da primeira parte, tivemos oportunidade de comprovar como o
problema fundamental do pensamento da Idade Média, especialmente do
século XIII, se resume no problema das relações entre a razão e a fé. Este
problema e as tensões por ele geradas são consequência do confronto entre
a concepção radicalmente cristã da vida que impera na Idade Média e o
processo de expansão cultural e transformação sociopolítica que se produz a
partir do século XIII.
O pensamento moderno institui-se e desenvolve-se em aberto confronto
com a cultura e os ideais da Idade Média. A primeira contestação à
concepção radicalmente religiosa do mundo vigente na Idade Média deu-se
com o humanismo renascentista, com a sua visão antropocêntrica e
naturalista do homem e do Universo. O humanismo renascentista regressa
aos grandes filósofos gregos, mas a forma de os ler e interpretar não se põe
ao serviço da fé religiosa. Os platónicos renascentistas já não são como o
foi Santo Agostinho, e os aristotélicos do Renascimento também não o são
como Tomás de Aquino.
Juntamente com o humanismo renascentista e de forma mais decisiva
ainda do que este, o desenvolvimento da ciência acabou por arruinar os
sistemas filosóficos medievais, fornecendo uma nova imagem
(heliocêntrica, mecanicista) do Universo. A descoberta renascentista dos
grandes científicos gregos (especialmente o pitagorismo e Arquimedes),
juntamente com as necessidades de tipo técnico-prático (estudos de
balística, etc.), levaram ao abandono da física aristotélica (já muito criticada
desde o século XIV) e da imagem geocêntrica do Universo, esférico e
finito. Copérnico, primeiro; Galileu e Kepler depois, e, por último, Newton,
trouxeram uma nova ciência, uma nova metodologia científica (na qual a
matemática ocupa um lugar fundamental), rejeitando definitivamente ideias
científicas rudimentares que haviam prevalecido durante séculos.
Com o abandono da ciência e da filosofia medievais, o pensamento
trouxe a afirmação radical da autonomia da razão. A razão constitui-se em
princípio supremo, não submetido a qualquer instância alheia a ela própria
(tradição, fé, etc.), a partir do qual se fundamenta o conhecimento e se
pretende responder às questões filosóficas supremas acerca do homem, da
sociedade e da história. É certo que a análise da razão levada a cabo no
período que vai de Descartes (primeiro filósofo da modernidade) a Hegel
(criador do último grande sistema especulativo) não leva às mesmas
conclusões. O conceito de razão – a forma como esta se constitui como
princípio e o alcance da sua principalidade – não é igual no racionalismo,
no empirismo, em Kant e no idealismo absoluto de Hegel, como teremos
ocasião de comprovar amplamente.
Ora, o facto de o pensamento moderno se apresentar – em todos os
autores e escolas – como uma análise da razão não deve conduzir à
interpretação unilateral da filosofia moderna como uma filosofia exclusiva
ou preferencialmente interessada em questões gnosiológicas. Já frisámos
anteriormente que a análise da razão é levada a cabo para fundamentar nela
e a partir dela a ciência e para responder, em última análise, às solicitações
e problemas do homem, da sociedade e da história, à procura de uma
ordenação racional da vida e da sociedade. Isto está patente em todos os
movimentos filosóficos modernos (e sobre isso insistiremos em caso na
nossa exposição) e manifesta-se de modo culminante no século XVIII, no
iluminismo.
QUADRO SINCRÓNICO
7. O RENASCIMENTO E A ORIGEM DA
IDADE MODERNA
INTRODUÇÃO
Com este capítulo – dedicado ao Renascimento – iniciamos o estudo da
modernidade. Do ponto de vista da história do pensamento filosófico e
científico, o Renascimento pode caracterizar-se como um período de
transição entre a filosofia medieval e a filosofia moderna.
São três as forças culturais mais significativas que operam durante o
período renascentista: o humanismo, a reforma protestante e o avanço
ininterrupto da ciência. Destas três forças, a que mais profundamente
influirá no advento da modernidade é sem dúvida a ciência. O progresso
científico nesta época viu-se impulsionado fundamentalmente por dois
factores: pelas necessidades de tipo técnico (armamento, navegação, etc.) e
pela descoberta dos textos dos científicos gregos, especialmente de
Arquimedes e do pitagorismo. O regresso aos clássicos – característica do
Renascimento nas suas diversas manifestações culturais – influenciou
positivamente a configuração da ciência moderna, cujo triunfo definitivo
terá lugar no século XVII.
No campo da filosofia, o período renascentista produziu múltiplas
individualidades e perspectivas que se tornam difíceis de classificar em
linhas coerentes de pensamento. Nisto se distingue o Renascimento, tanto
da Idade Média (em que as correntes filosóficas são poucas, vigorosas e
perfeitamente definidas) como da Idade Moderna. Na nossa exposição
ocupar-nos-emos das correntes que restauram os sistemas filosóficos gregos
numa perspectiva marcadamente naturalista e antropocêntrica, dos filósofos
em cujo sistema a ideia de infinitude desempenha um papel fundamental
(Cusa e Giordano Bruno) e de Francis Bacon, o mais significativo
representante dos ideais renascentistas na Inglaterra.
Este capítulo consta destes quatro partes:
1. O Renascimento e a transformação da sociedade europeia.
2. A tradição grega e o novo antropocentrismo naturalista.
3. O problema da infinitude: Cusa e Giordano Bruno.
4. Francis Bacon e o seu conceito de ciência.
1. O RENASCIMENTO E A
TRANSFORMAÇÃO DA SOCIEDADE
EUROPEIA
1.1. O Renascimento e a Idade Média
O Renascimento constituium período difícil de analisar na sua
totalidade. É inegável que se nos limitarmos a certos aspectos da cultura – a
arte, por exemplo – o perfil do Renascimento torna-se claro e
inconfundível: qualquer estudante medianamente informado sabe que o
Renascimento representa um regresso aos gostos e aos cânones clássicos,
com o consequente abandono do estilo e modos medievais. Mas se em vez
de nos fixarmos exclusivamente no Renascimento de cunho italiano e na
sua faceta artística, dirigirmos a nossa atenção a toda a Europa e a todos os
aspectos da sociedade e da cultura, a caracterização do período
renascentista torna-se mais difícil e problemática.
a) Em primeiro lugar, muitos dos fenómenos e acontecimentos com os
quais se costuma caracterizar o período renascentista têm origem na última
fase da Idade Média. Em certos aspectos, o Renascimento não representa
uma ruptura com a época anterior mas a continuação de um processo
que nela já fora iniciado.
Assim, no terreno político, a criação dos Estados nacionais surge como
um resultado da desintegração do Império ocorrida no final da Idade Média;
no âmbito económico, o individualismo e o crescimento da burguesia têm
também início no século XIV; no que se refere à literatura, costuma
reconhecer-se que o humanismo tem os seus predecessores italianos no
século XIV, especialmente Petrarca. No terreno filosófico o estudo directo
e a assimilação dos autores gregos, característica do Renascimento pode
fazer-se retroceder razoavelmente ao século XIII, como vimos no capítulo
quinto ao referirmo-nos ao ingente labor de tradução levado a cabo neste
século e à penetração de Aristóteles no Ocidente. O mesmo se pode,
finalmente, dizer a respeito do desenvolvimento da ciência. Perante este
conjunto de factos, não parece acertado falar de uma ruptura total com a
Idade Média; talvez seja mais acertado falar de desenvolvimento e
expansão de certos fenómenos que tiveram origem nela.
b) Uma segunda dificuldade para a caracterização e análise do período
renascentista provém do facto de certos acontecimentos importantes que
tiveram lugar neste período não exercerem uma influência real e notável na
sociedade europeia senão muitos anos após se terem produzido. Um
exemplo típico é o descobrimento da América, que teve lugar, como é
sabido, em 1492 e cujas repercussões apenas se fizeram sentir bastante
tempo depois.
1.2. Factores de transformação da sociedade europeia
As circunstâncias que acabamos de pôr em relevo dificultam a
caracterização e análise do período renascentista. (Boa prova desta
dificuldade é a diversidade de opiniões dos historiadores a tal respeito, bem
como a sua falta de unanimidade, tanto sobre a duração deste período como
acerca do momento histórico aproximado em que deve fixar-se o seu
início.) Ao assinalar esta dificuldade, não pretendemos contudo afirmar que
esta época não possui significado e características próprias.
SUPERANDO A BARBÁRIE MEDIEVAL
Também não me atrevo a explicar a razão pela qual aquelas artes tão
próximas das liberais, ou seja, a pintura, a escultura, caíram de tal modo
durante tanto tempo que, juntamente com as letras, pareciam estar mortas.
Nem a razão qual agora ressuscitam e se levantam de novo, existindo uma
grande abundância de bons artistas e homens de letras. De qualquer
forma, e se o passado foi triste porque não havia nenhum homem sábio,
devemos congratular-nos com a nossa época porque, com um pouco de
esforço, acredito que em breve conseguiremos restaurar, não tanto a
cidade, mas a língua de Roma e todas as disciplinas.
L. Valla, Elegantiae Linguae Latinae (1444).
Durante este período produz-se sem dúvida uma profunda
transformação na sociedade europeia. Por um lado, as mentes mais
despertas da época tinham consciência de que algo havia mudado na cultura
ocidental: estavam convencidas de que se encerrara uma época, a Idade
Média (bárbara e ignorante, em seu entender), e começara um tempo novo
de cultura e de mentalidade mais elevadas. Por outro, durante este período
deram-se acontecimentos de indiscutível importância, que não será
supérfluo recordar.
a) No domínio cultural, tem lugar em 1438 o concílio de Florença-
Ferrara, no qual comparecem teólogos do Oriente, conhecedores da língua
grega e peritos na filosofia e nos textos gregos. Poucos anos depois (1453)
dá-se a queda de Constantinopla, que obriga muitos intelectuais orientais
a emigrarem para a Itália. Um e outro acontecimento constituem factores
importantes do desenvolvimento do humanismo: os intelectuais procedentes
do Oriente dão impulso ao estudo da língua grega e à transmissão dos textos
dos filósofos gregos. Pléton e Bessárion, ambos platónicos, são dois
exemplos notáveis.
b) No campo das descobertas, a par da autêntica descoberta cultural do
passado grego, a que fizemos referência na secção anterior, dão-se no
século XV importantes descobertas e aperfeiçoamentos técnicos. O
desenvolvimento da cartografia, das técnicas de navegação e a bússola
tornam possível a expansão marítima e comercial, o descobrimento da
América e o acesso a regiões do globo até então desconhecidas. A
utilização da pólvora com fins bélicos facilita o fortalecimento do poder
real frente à nobreza, cujos castelos se tornam conquistáveis a tiro de
canhão. Finalmente, a descoberta da imprensa facilita a expansão cultural, a
edição dos clássicos por parte dos humanistas e a circulação de textos
bíblicos, o que favorece a reforma religiosa.
c) No campo religioso, os factores de desintegração, existentes no seio
da igreja já desde o século XIV, culminam na reforma, na primeira metade
do século XVI. A rebelião luterana teve lugar em 1517, e Henrique VIII
proclama-se chefe da igreja anglicana em 1531. Do lado católico, em 1539
organiza-se definitivamente a Companhia de Jesus e pouco depois tem
início o concílio de Trento.
d) No domínio político-social, consolidam-se neste período os Estados
nacionais e as monarquias absolutas. Em estreita relação com as novas
forças políticas, verifica-se um notável crescimento da burguesia e do
capitalismo comercial.
Todos os acontecimentos que acabamos de enumerar encontram-se
intimamente relacionados entre si, condicionam-se reciprocamente. E não
poderia ser de outro modo, visto que cultura, ciência, política e economia
não são domínios isolados no seio de uma sociedade. Atente-se na seguinte
cadeia de influências (que não deve ser interpretada de forma puramente
linear): a utilização do canhão contribui para o triunfo definitivo das
monarquias sobre a nobreza, ao mesmo tempo que suscita problemas de
balística e o estudo das trajectórias dos projécteis, impulsionando o estudo
da física; as monarquias, por seu turno, apoiam a burguesia e são por esta
apoiadas contra a nobreza; os Estados nacionais apoiam a reforma, ou
combatem-na, segundo os seus interesses (a reforma prosperou nos países
em que foi apoiada pelo poder político e fracassou nos restantes); a
fragmentação definitiva da Europa em Estados nacionais origina novas
formas de equilíbrio entre os mesmos: deste facto, e das guerras e
colonização da América, surgem novos problemas teóricos relativos ao
Direito Internacional e discussões dos filósofos acerca das condições em
que a guerra é justa, etc. (É neste domínio que os filósofos espanhóis –
especialmente o jesuíta Suárez e o dominicano Vitoria – contribuem de
forma mais notável para o pensamento europeu: ambos se ocupam de
questões jurídicas e políticas e talvez não seja exagerado considerá-los
como os iniciadores do Direito Internacional).
O DIREITO INTERNACIONAL DOS POVOS
A totalidade dos homens não se agrupou certamente num corpo
político único mas fragmentou-se em diversas comunidades. Isso não
significa, no entanto, que se exclua a conveniência de aquelas
comunidades observarem alguns direitos comuns, fruto de uma aliança e
acordo comuns entre elas, a fim de se ajudarem mutuamente e manterem-
se em paz (o que é necessário para o bem universal). Estes acordos
comuns denominam-se direitos dos povos e a sua introdução deve-se
maisà tradição e aos costumes do que à intuição.
F. Suárez, De las leys, 3,2,6.
Os factores económicos e políticos actuaram em conjunto,
impulsionando a investigação técnica e científica, favorecendo o
aparecimento de diferentes concepções religiosas e ideias filosóficas.
Juntamente com estes factores, há três forças culturais que confluem na
transformação do pensamento europeu e no advento da modernidade: o
humanismo, a reforma e o desenvolvimento da ciência. Esta última foi, de
longe, a força mais poderosa e decisiva das três.
1.3. A filosofia e o desenvolvimento da ciência
As indicações fornecidas até agora induzem-nos a considerar o
Renascimento (séculos XV-XVI) na perspectiva de um período mais amplo
no qual se encontra inserido um período cujo início pode situar-se no final
da Idade Média e cujo apogeu pode fixar-se no primeiro terço do século
XVII. Durante este longo período de quase três séculos, o pensamento
europeu foi submetido a um profundo processo de transformação cujo
resultado é a modernidade. Com efeito, nas primeiras décadas do século
XVII assistimos ao estabelecimento definitivo da ciência e ao início da
filosofia moderna. Os máximos protagonistas deste duplo acontecimento
serão Galileu e Descartes. 
Como dissemos e teremos ocasião de comprovar nos próximos
capítulos, o progresso científico é a mais poderosa e definitiva de todas as
forças culturais que confluem no processo que conduz à modernidade.
1.3.1. A filosofia no Renascimento
a) Os filósofos humanistas
Em geral, pode dizer-se que a filosofia renascentista (séculos XV-XVI)
vive de costas voltadas para a actividade científica do seu tempo. Isso é
especialmente notório no caso dos filósofos humanistas. Efectivamente,
estes filósofos voltam-se para os grandes sistemas gregos (platonismo,
aristotelismo, estoicismo, epicurismo), procurando neles a fonte de
inspiração para as suas concepções da natureza e do homem. 
Os filósofos humanistas adoptaram na generalidade uma atitude de
menosprezo, quando não de aberta hostilidade, para com a experimentação.
Neste divórcio entre humanismo e ciência radica a separação – prolongada
até aos nossos dias – entre estudos científicos e estudos humanísticos, entre
ciências e letras, bem como da pouco razoável inclusão da filosofia entre
estas últimas.
b) Outros filósofos renascentistas
A desvinculação da filosofia relativamente à actividade científica que
culminará na constituição da ciência moderna não é, aliás, uma
característica exclusiva dos filósofos humanistas, mas antes uma atitude
generalizada entre os filósofos deste período histórico. Uma excepção é
Giordano Bruno, cuja vida decorre na segunda metade do século XVI.
Bruno – que afirmou a infinitude do Universo – conheceu certamente a obra
de Copérnico, cuja teoria heliocêntrica favorecia a ideia de que o Universo
tem dimensões enormes, por oposição às dimensões reduzidas atribuídas
pelo geocentrismo.
Quanto a Nicolau de Cusa, o outro filósofo notável deste período
preocupado com a ideia de infinitude, nada tem a ver com a ciência
moderna, apesar do seu amor e interesse pelas matemáticas: a sua vida
decorre na primeira metade do século XV e, portanto, morre quase cem
anos antes da publicação da obra de Copérnico.
Entre os filósofos de que nos ocupamos neste capítulo inclui-se Francis
Bacon, um homem preocupado com a ciência; combate o aristotelismo da
época no que este tem de atitude anticientífica e oposta à experimentação,
defendendo a indução como método científico.
No entanto, e apesar de defender o método experimental, Bacon baseia-
se ainda no conceito aristotélico de ciência e o seu método indutivo pouco
tem a ver com o método científico utilizado por Galileu e pela ciência
moderna. Apesar de a sua actividade filosófica se prolongar até ao século
XVII, o seu pensamento científico situa-se à margem da revolução
científica consumada por Galileu e Kepler nessa altura.
1.3.2. A ciência no Renascimento
A ciência moderna – que se estabelece definitivamente no século XVII e
que influencia de modo directo o aparecimento da filosofia moderna com
Descartes – não surgiu da noite para o dia; foi em grande medida o
culminar de um lento processo inaugurado no final da Idade Média.
Juntamente com as necessidades e exigências de tipo técnico, importa
salientar dois factores de tipo filosófico-cultural que favoreceram o seu
desenvolvimento. Por um lado, o impulso dado à observação e à
experimentação pelos pensadores nominalistas a partir do século XIV, a
que nos referimos no capítulo VI da 1.ª parte. Por outro lado, a descoberta
genuinamente renascentista dos científicos gregos, especialmente do
pitagorismo e de Arquimedes. O retorno aos gregos não só possibilitou o
conhecimento das correntes filosóficas gregas mas também dos textos
científicos mais notáveis da Antiguidade.
A descoberta da tradição pitagórica deu novo impulso à ideia
(anteriormente abandonada, por influência do aristotelismo) de que o
Universo possui estrutura e ordenação matemática e, por conseguinte, as
leis que regem os fenómenos naturais são matematicamente formuláveis.
Copérnico conheceu certamente a tradição pitagórica, e a atitude de Kepler
perante o Universo é nitidamente pitagórica. Arquimedes por seu turno,
oferecia um modelo de ciência que seria seguido por Galileu. A descoberta
renascentista do grego contribuiu poderosamente para estimular a
consideração matemática do Universo e dos fenómenos físicos. O progresso
das matemáticas juntar-se-ia a esta atitude perante a natureza para
possibilitar o desenvolvimento da ciência moderna.
O UNIVERSO E A LINGUAGEM MATEMÁTICA
A filosofia está escrita nesse vasto livro sempre aberto perante os
nossos olhos: refiro-me ao Universo; mas só o conseguimos ler se
tivermos aprendido a linguagem e se nos tivermos familiarizado com as
letras em que está escrito. Está escrito em linguagem matemática e as
letras são os triângulos, círculos e outras figuras geométricas, sem as
quais é humanamente impossível compreender uma única palavra.
Galileu Galilei, il Saggiatore (9.6)
2. A TRADIÇÃO GREGA E O NOVO
ANTROPOCENTRISMO NATURALISTA
2.1. A filosofia grega no renascimento
O interesse pelas humanidades clássicas, pela cultura greco-latina,
trouxe consigo um ressurgir dos sistemas filosóficos gregos. Os grandes
filósofos – especialmente Platão e Aristóteles – são traduzidos e
comentados pelos filósofos humanistas.
2.1.1. O platonismo
O platonismo floresceu especialmente na Academia de Florença fundada
por Cosme de Medíeis, assessorado por Pléton, e levada ao seu máximo
esplendor, por Lourenço, o Magnífico. Mencionámos atrás o nome de
Pléton, juntamente com o de Bessárion, ambos procedentes de Bizâncio e
enviados ao Concílio de Florença.
O velho pleito acerca das diferenças e semelhanças entre as filosofias de
Platão e Aristóteles foi objecto de discussão também neste período. Pléton
escreveu uma obra acerca do tema que foi contestada pelo aristotélico João
de Trebisonda no escrito Comparação de Aristóteles e Platão; Bessárion,
por seu turno, saiu em defesa de Pléton e do platonismo contra esta obra de
Trebisonda, num escrito polémico intitulado Contra o caluniador de
Platão. Além de Pléton e Bessárion merecem ser mencionados Marsílio
Ficino (1433-1499) e Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), máximos
representantes do platonismo renascentista. Marsílio Ficino traduziu para
latim diversas obras de Platão e compôs comentários sobre as mesmas.
Traduziu igualmente as Enéadas de Plotino e escreveu uma obra
denominada Acerca da religião cristã, bem como a Teologia platónica, a
mais importante das suas obras filosóficas. Pico della Mirandola é
sobretudo famoso pelo seu Discurso sobre a dignidade do homem.
2.1.2. O aristotelismo
O aristotelismo renascentista estava dividido em duas correntes: a
averroísta e a alexandrinista. A primeira – sede em Pádua – baseava-se na
interpretação de Aristóteles apresentada por Averróis; a segunda baseava-se
na interpretação de Aristóteles feita pelo comentarista antigo Alexandrede
Afrodísia. O ponto fundamental de dissidência entre as duas correntes
encontrava-se na questão (a que já tivemos ocasião de nos referir
anteriormente) da imortalidade da alma e da natureza do entendimento. No
entender dos averroístas, a alma humana individual é corruptível e mortal,
embora exista um entendimento imortal, único e comum a toda a espécie
humana. Os alexandrinistas concordavam em que a alma individual é
mortal mas não admitiam a existência de um entendimento comum a todos
os homens. As suas disputas são mais uma questão de erudição do que outra
coisa, já que ambas as correntes negaram a imortalidade individual.
CONTRA A IMORTALIDADE INDIVIDUAL
Por conseguinte, se alguém desejar a imortalidade deve procurar a
matéria, fisicamente falando. Mais, quem procura a imortalidade deseja
antes do mais a mortalidade. E a prova é esta: quem quer ser imortal
deseja não ter matéria; ora, quem não tem matéria não é homem. E se não
é homem, não existe. E não ser nada é pior que ser mortal. «Eu quero ser
anjo».
E eu digo que tu não serias tu se fosses anjo, e deste modo o que
desejas é não ser (…). Isto pode ser demonstrado do seguinte modo:
quem destrói a característica específica de uma espécie, destrói a
essência; e se não fosses mortal, destruirias a definição de homem, dado
que na definição de homem a mortalidade é uma característica específica.
P. Pomponazzi, Tratado da Imortalidade da Alma.
O mais importante dos averroístas foi Martinho Nifo (1473-1546) e o
mais importante dos alexandrinistas (e de todos os aristotélicos da época)
foi Pedro Pomponazzi (1462-1525). Porque negava a imortalidade pessoal,
Pomponazzi foi acusado de privar a moralidade de fundamento ao excluir
qualquer tipo de sanção numa vida futura. Pomponazzi rebateu esta
objecção recorrendo à doutrina estóica de que a virtude é o autêntico e
único bem a que vale a pena aspirar.
Aristotélicos posteriores a Pomponazzi são Jacobo Zabarella (1532-
1589) e César Cremonino (1550-1631). Zabarella deixou-nos alguns
comentários a Aristóteles que ainda hoje em dia devem ser tomados em
consideração pela sua indiscutível autoridade; Cremonino pertence à última
geração dos aristotélicos renascentistas, sendo já contemporâneo de Galileu.
Ambos, Zabarella e Cremonino, manifestam uma clara tendência para
desligar da teologia o estudo da natureza: efectivamente, ambos
pensavam que se o mundo e o movimento são eternos (como defendia
Aristóteles), não parece necessário supor a existência de um primeiro motor
imóvel distinto do próprio firmamento. Para Aristóteles, a física culmina na
teologia, na consideração de Deus, pois o movimento de qualquer natureza
depende dele; Zabarella e Cremonino põem em dúvida a necessidade lógica
de tal culminação.
2.1.3. Estoicismo, epicurismo e cepticismo
Também estas correntes filosóficas gregas encontram seguidores durante
o período renascentista. A propósito, merece referência o nome de Justo
Lípsio (1547-1606) como representante da corrente estóica: escreveu uma
Introdução à filosofia estóica e uma Fisiologia estóica. Lourenço Valla
(1407-1457), por sua vez, escreveu um tratado Acerca do prazer, no qual
defendia o princípio fundamental da moral epicurista. Entre os cépticos,
merecem menção Miguel de Montaigne (1533-1592), Pedro Charron
(1541-1603) e o português Francisco Sanches (1551-1622).
O PESSIMISMO LUTERANO
Para os eleitos e para aqueles que estão possuídos pelo Espírito, a
predestinação é a mais doce das doutrinas; mas para os sábios mundanos
é a mais amarga e a mais dura de todas. A razão pela qual Deus nos salva
desta forma é demonstrar que não nos salva pelos nossos méritos mas por
uma eleição pura e simples e pela sua vontade imutável. Somos salvos
pelo seu amor imutável. Então onde está a nossa justiça? E as nossas boas
obras? Onde está a nossa vontade livre? O que é que acontece quando
falamos da contingência das coisas?
Lutero, Sobre os Romanos, VIII, 28.
O OPTIMISMO HUMANISTA
Tal como encontras Deus nas coisas, também te encontras a ti próprio
nelas, dado que és uma criatura divina. Se podes encontrar o espírito no
corpo, a luz nas trevas, o bem no mal, a vida na morte, a eternidade no
tempo ou o infinito no finito, lembra-te de que por natureza és espírito
incorpóreo, lúcido, bom, imortal e capaz da verdade e estabilidade eternas
e do imenso bem, até que atinjas o primeiro céu de cujo cume verás Deus
e a ti mesmo em todas as coisas.
M. Ficino, Do Rapto de Paulo.
2.2. Antropocentrismo e naturalismo renascentistas
A exposição anterior deixou certamente no leitor a impressão de que a
originalidade destes filósofos humanistas é escassa, para não dizer nula. A
originalidade destes filósofos não deve ser procurada nos sistemas que
professam mas na atitude que adoptam perante o homem e a natureza. Os
sistemas filosóficos antigos ganham neles um significado novo, que tem de
qualificar-se de moderno. A esta atitude aludem os termos
«antropocentrismo» e «naturalismo» da nossa epígrafe.
A atitude dos filósofos humanistas é radicalmente antropocêntrica. O
regresso aos filósofos gregos (à cultura grega em geral) é motivado pelo
desejo de encontrar um modelo de humanidade diferente do medieval. No
Renascimento aspira-se a um homem novo, liberto da incultura e da
mediocridade; daí que o humanismo renascentista se caracterize por:
a) insistência na educação das capacidades naturais humanas, no
desenvolvimento da personalidade;
b) a primazia concedida aos valores estéticos;
c) o individualismo.
Em oposição à cultura medieval, que era radicalmente teocêntrica (isto
é, considerava Deus como ponto de referência absoluto de todo o real e do
homem inclusivé, o Renascimento é antropocêntrico e naturalista.
Referido ao ser humano, naturalismo pode ser definido como a atitude
que acentua os aspectos naturais do homem, esquecendo ou
menosprezando a dimensão e o destino sobrenaturais, tão
insistentemente afirmados pelo cristianismo e pelo pensamento medieval.
Esta tendência naturalista observa-se, em maior ou menor grau, em todas as
correntes filosóficas a que fizemos referência no parágrafo anterior, isto é,
não apenas no estoicismo, epicurismo e cepticismo, como no aristotelismo e
no platonismo.
a) A interpretação que a corrente aristotélica faz de Aristóteles é
claramente naturalista. Pomponazzi não só negava a imortalidade pessoal
como extraiu as pertinentes consequências de tal negação, ou seja, que o
homem não tem um destino sobrenatural e que a virtude deve ser
praticada por si mesma, sem esperar recompensa alguma noutra vida. A
forma como os aristotélicos renascentistas utilizam a filosofia de Aristóteles
é radicalmente distinta da forma como Tomás de Aquino o fizera.
Aliás, o naturalismo dos aristotélicos renascentistas revela-se, além
disso, na tendência para suprimir qualquer sujeição do Universo a
Deus: frisámos já que Cremonino e Zabarella puseram em dúvida a
necessidade (afirmada por Aristóteles) de fazer o movimento do Universo
depender de Deus. Referido já não ao homem, mas ao Universo em geral, o
naturalismo caracteriza-se pela exaltação da natureza, da sua força e valor
intrínsecos, que a tornam digna de consideração e de estudo por si mesma, e
não apenas como algo criado e cujo estudo fosse simplesmente um meio de
elevação ao seu criador.
b) Também na corrente platónica pode observar-se uma notável
tendência para o naturalismo. O Renascimento adopta o platonismo de uma
forma muito diferente daquela que adoptaram os primeiros pensadores
cristãos e Santo Agostinho. É certo que os filósofos platónicos do
Renascimento são crentes e insistem (como o fizeram os primeiros
pensadores cristãos) nos pontos de coincidência entre o platonismo e o
cristianismo. Contudo, a diferença entre uns e outros é notável: em Santo
Agostinho, no platonismo cristão antigo e medieval, o elemento
fundamental é o cristianismo e a afirmação central é a da existência de uma
ordem sobrenatural; ao contrário, no Renascimento, o elemento mais
importante é o platonismo, com acentuados traços pagãos.
Issomesmo se torna manifesto nos dois aspectos fundamentais da sua
filosofia: 1) por um lado, os platónicos renascentistas vêem na filosofia
platónica não só uma filosofia concorde com o cristianismo, mas – para
além do cristianismo – como uma espécie de religião natural. (A filosofia
moderna ocupar-se-á com insistência, no século XVIII, do tema da religião
natural, estritamente racional e sem dogmas; o platonismo renascentista
constitui um claro precedente desta ideia); 2) por outro lado, o platonismo
renascentista exalta o homem e a dignidade humana. (O tema da dignidade
humana é típico dos humanistas do Renascimento e muitos escreveram
obras com este título, como é o caso do platónico Pico della Mirandola).
Esta exaltação do homem não é facilmente compatível com a antropologia
genuinamente cristã. Para o compreender, será conveniente recordar alguns
aspectos da concepção cristã do homem.
No capítulo quarto assinalámos que o traço característico da concepção
cristã do homem é a sua negação do intelectualismo moral. Para o
cristianismo, o pecado não é a ignorância mas a consequência da liberdade
do homem e da corrupção original da natureza humana. Esta concepção do
homem põe em relevo a liberdade humana, ao mesmo tempo que a coloca
em situação difícil: a natureza humana está corrompida e a consequência de
tal corrupção é que o homem quase não é livre para fazer o bem, pois
necessita da graça, de acordo com a antropologia cristã; mas a eficácia da
graça é tal que sob o seu influxo o homem quase não é livre para fazer o
mal. Perante esta forma de encarar o problema, somos levados a pensar que
a liberdade fica realmente anulada, se o homem não pode agir bem sem a
graça nem agir mal com ela. Durante a Idade Média, a partir de Santo
Agostinho, os teólogos (fundamentalmente em virtude da sua profunda
religiosidade) procuraram manter um certo equilíbrio, afirmando
conjuntamente a existência da liberdade, o estado corrompido da natureza
humana e a necessidade da graça.
Este equilíbrio rompe-se no Renascimento. Segundo os humanistas, o
homem é senhor do seu próprio destino e é ele quem, livremente e com
autonomia, decide a soa própria conduta. Num texto significativo de
Pico della Mirandola, Deus dirige-se ao homem e diz-lhe: «Segundo a tua
própria e livre vontade definirás a tua natureza por ti mesmo (...) terás poder
para descer até aos animais ou criaturas inferiores. Terás poder para
renascer entre os superiores ou divinos, segundo a sentença do teu
intelecto». O homem pode, pois, agir bem por si próprio. Isso implica (pelo
menos implicitamente) a negação ou esquecimento das afirmações
essenciais do cristianismo: a necessidade da graça e a maldade ou estado
corrompido da natureza humana.
O protestantismo adoptou uma atitude diametralmente oposta perante este
problema. Sublinhando o carácter corrompido da natureza humana,
afirmou que o homem não é livre de fazer o bem, que todas as obras do
homem são más, que só a fé e a graça podem salvá-lo.
O humanismo do Renascimento defendeu a tese de que o homem é
naturalmente bom, adoptando uma atitude naturalista dificilmente
compatível com o cristianismo; a Reforma defendeu a tese de que o
homem é naturalmente mau, exagerando uma ideia central da
antropologia cristã.
Ambas as teses – a da bondade natural e a da maldade natural do homem
– voltarão a aparecer na modernidade relacionadas com o tema da origem
e natureza da sociedade: Rousseau perfilhará a tese do optimismo
humanista, da bondade natural do homem; Hobbes, ao contrário, tomará
como ponto de partida da sua teoria política a tese pessimista da maldade
natural do ser humano.
3. O PROBLEMA DA INFINITUDE: CUSA E
GIORDANO BRUNO
3.1. Cusa e a nova concepção da natureza
Já antes dissemos que Nicolau de Cusa é cem anos anterior à obra de
Copérnico, e aproximadamente século e meio à obra científica de Galileu.
Pelas suas fontes de inspiração – platonismo cristão – e pelo seu
teocentrismo, Cusa pode ser considerado um filósofo medieval; no entanto,
a sua concepção do Universo permite considerá-lo como um precursor da
visão moderna da natureza. Cusa é, pois, um filósofo de transição.
3.1.1. A teologia de Nicolau de Cusa
a) O princípio neoplatónico de unidade e a coincidência de
contrários
A ideia central de Cusa é a da coincidência dos contrários (coincidentia
oppositorum). Esta ideia não é mais do que a expressão do princípio
neoplatónico da identidade do múltiplo. Com efeito, os sistemas
neoplatónicos (como tivemos ocasião de acentuar ao referirmo-nos a
Plotino no capítulo quarto) esforçavam-se por mostrar como a partir da
unidade mais absoluta, o Uno, se desprende a multiplicidade do real através
de uma escada descendente. Cada um dos momentos ou degraus desta
escala representa um momento de dispersão maior relativamente ao degrau
superior. Contemplando-se a escada de cima, desde a máxima unidade do
real, cada degrau da escada marca sucessivamente uma maior dispersão do
real; contemplada de baixo, desde a máxima dispersão da realidade
sensível, cada degrau para cima marca um grau maior de unidade e
concentração (coincidência) do real. O grau máximo de unidade – no qual a
totalidade do real está presente sem pluralidade alguma – corresponde ao
princípio primeiro, ao Uno.
Esta ideia neoplatónica, que contempla a totalidade do real como um
sistema presidido pela convergência do divergente, é expressa por Cusa por
meio de analogias matemáticas. Recorrendo, à sua maneira, ao conceito
moderno de limite, Cusa sublinha que os contrários coincidem no infinito:
se o diâmetro de um círculo se estende até ao infinito, a sua circunferência
coincidirá com uma linha recta, será simultaneamente recta e curva, e nela
coincidirão os dois contrários.
A coincidência dos contrários ultrapassa a capacidade de compreensão
da razão humana. Como resposta a isso, Cusa distingue no conhecimento
dois níveis ou faculdades: a razão e o entendimento. A razão rege-se pelo
princípio de não-contradição, o que a incapacita para compreender a
coincidência dos contrários: com efeito, segundo o princípio de não-
contradição nada pode ser e não ser ao mesmo tempo, uma linha não pode
ser simultaneamente curva e não curva e, por conseguinte, é impossível a
pretensa coincidência real dos contrários. Contudo a faculdade suprema não
é a razão mas o entendimento, e ao entendimento cabe reunir os contrários
que a razão declara incompatíveis.
Nicolau de Cusa
Nicolau Chripffs nasceu em Cusa em 1401. Estudou em Heidelberga, onde conheceu o
ockhamismo, e posteriormente em Pádua, onde teve ocasião de aprofundar os seus
conhecimentos sobre os filósofos gregos. Ordenando sacerdote em 1430, tomou parte activa nas
disputas internas da Igreja entre os partidários da supremacia do Concílio e os partidários da
supremacia papal. A princípio apoiou aqueles, mas posteriormente veio a conceder aos segundos
o seu apoio talvez pensando que a estrutura piramidal da Igreja realizava melhor a concepção
platónica do uno e do múltiplo. Interveio também na embaixada à corte imperial grega, com a
missão de lograr a união das duas Igrejas. Foi feito cardeal em 1448. Morreu em 1464.
A mais importante das suas obras é o tratado De docta ignorantia (1440).
b) Deus como coincidência de contrários e a teologia negativa
Assim como no neoplatonismo a unidade suprema do múltiplo
corresponde a Deus, o Uno, também em Deus, segundo Cusa, se realiza a
coincidência dos contrários de um modo absoluto. Deus concebido como
coincidência de contrários está para além de todas as diferenças e
oposições que se verificam nos seres finitos, reunindo-as e unificando-as
em si mesmo.
Do ponto de vista do conhecimento humano, o princípio da coincidência
dos contrários em Deus equivale a estabelecer que toda a afirmação acerca
de Deus (por exemplo, Deus é o máximo) deve ser corrigida pela negação
correspondente (no exemplo, Deus não é o máximo, é o mínimo). Isto
supõe a aceitação da teologia negativa, de origem neoplatónica também,
que remonta a Plotino e que Cusa assimilou através