Livro Texto Unidade I

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Autora: Profa. Fabiana Maiorino
Colaboradores: Prof. Renato Bulcão de Moraes
 Profa. Tânia Sandroni
Fenomenologia e 
Existencialismo
Professora conteudista: Fabiana Maiorino
Graduada em Psicologia (1998) pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUCSP). Mestre pelo Departamento 
de Comunicação e Semiótica (2003) pela mesma universidade. Doutora em Educação (2018) pela Universidade de São 
Paulo (USP). Professora universitária no curso de Psicologia desde 2002 na Universidade Paulista (UNIP).
© Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra pode ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ou 
quaisquer meios (eletrônico, incluindo fotocópia e gravação) ou arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem 
permissão escrita da Universidade Paulista.
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
M219f Maiorino, Fabiana.
Fenomenologia e Existencialismo / Fabiana Maiorino. – São 
Paulo: Editora Sol, 2020.
168 p., il.
Nota: este volume está publicado nos Cadernos de Estudos e 
Pesquisas da UNIP, Série Didática, ISSN 1517-9230.
1. Filosofia. 2. Fenomenologia. 3. Existencialismo. I. Título.
CDU 141.32
U508.34 – 20
Prof. Dr. João Carlos Di Genio
Reitor
Prof. Fábio Romeu de Carvalho
Vice-Reitor de Planejamento, Administração e Finanças
Profa. Melânia Dalla Torre
Vice-Reitora de Unidades Universitárias
Profa. Dra. Marília Ancona-Lopez
Vice-Reitor de Pós-Graduação e Pesquisa
Profa. Dra. Marília Ancona-Lopez
Vice-Reitora de Graduação
Unip Interativa – EaD
Profa. Elisabete Brihy 
Prof. Marcello Vannini
Prof. Dr. Luiz Felipe Scabar
Prof. Ivan Daliberto Frugoli
 Material Didático – EaD
 Comissão editorial: 
 Dra. Angélica L. Carlini (UNIP)
 Dr. Ivan Dias da Motta (CESUMAR)
 Dra. Kátia Mosorov Alonso (UFMT)
 Apoio:
 Profa. Cláudia Regina Baptista – EaD
 Profa. Deise Alcantara Carreiro – Comissão de Qualificação e Avaliação de Cursos
 Projeto gráfico:
 Prof. Alexandre Ponzetto
 Revisão:
 Elaine Pires
 Bruno Barros
Sumário
Fenomenologia e Existencialismo
APRESENTAÇÃO ......................................................................................................................................................7
INTRODUÇÃO ...........................................................................................................................................................8
Unidade I
1 A CARTOGRAFIA GEOPOLÍTICA DA ALEMANHA .................................................................................. 11
1.1 A cartografia epistêmica das fenomenologias e dos existencialismos .......................... 23
2 A DESCONSTRUÇÃO DA METAFÍSICA OCIDENTAL .............................................................................. 27
3 AS CONTRIBUIÇÕES FILOSÓFICAS ALEMÃS: BRENTANO E DILTHEY ........................................... 43
3.1 As fenomenologias como filosofias da vida (Lesbenwelt) ................................................... 53
4 HISTÓRIA SEMÂNTICA DO TERMO FENOMENOLOGIA ...................................................................... 56
Unidade II
5 A FENOMENOLOGIA TRANSCENDENTAL E DESCRITIVA DE HUSSERL ........................................ 61
5.1 Notas biográficas e obras de Husserl ........................................................................................... 62
5.2 Influências e pressupostos epistêmicos - filosóficos de Husserl ...................................... 64
5.3 O caminho filosófico da fenomenologia de Husserl .............................................................. 67
5.4 A virada filosófica de Husserl .......................................................................................................... 70
6 O CAMINHO DA FENOMENOLOGIA EXISTENCIAL HEIDEGGERIANA ........................................... 78
6.1 Notas biográficas e obras de Heidegger ..................................................................................... 79
6.2 Os pressupostos epistêmicos filosóficos da fenomenologia existencial ........................ 85
6.3 O projeto filosófico fenomenológico-existencial de Heidegger ....................................... 91
Unidade III
7 O EXISTENCIALISMO (CRISTÃO) DE KIERKEGAARD .........................................................................117
7.1 Notas biográficas e obras de Kierkegaard ................................................................................117
7.2 As interlocuções filosóficas e epistêmicas de Kierkegaard................................................121
7.3 Filosofia existencial de Kierkegaard ............................................................................................123
8 O EXISTENCIALISMO SARTREANO ..........................................................................................................129
8.1 Notas biográficas e obras de Sartre ............................................................................................130
8.2 O itinerário filosófico, epistêmico e estético de Sartre .......................................................134
8.3 O caminho filosófico do existencialismo sartreano .............................................................145
7
APRESENTAÇÃO
Prezado(a) estudante,
Esta disciplina aborda a fenomenologia e o existencialismo, duas frentes filosóficas importantes da Era 
Moderna que chegaram à contemporaneidade. Você vai conhecer os filósofos mais representativos desse 
período e o conteúdo de suas reflexões. Porém, mais do que decifrar as obras desses pensadores, é importante 
relacioná-los com sua época histórica e seus fundamentos epistêmicos. Desse modo, conhecer parte da 
história da filosofia moderna/contemporânea nos possibilita acessar questões que nos são recorrentes e 
atuais, por exemplo: como ser humano e ético sem se apagar diante do mal-estar nos dias de hoje, em pleno 
século XXI? Questões como essa mobilizam os pensadores atuais, nos fazendo pensar sobre quem somos e 
como nos vemos em diferentes contextos sociais e culturais para que possamos refletir e agir em consonância 
com nossos próprios princípios e, ao mesmo tempo, aderir a outros homens e suas demandas.
Os temas pertencentes ao escopo da fenomenologia e do existencialismo são diversificados e nos 
remetem ao âmago da história da filosofia, alcançando os gregos, pois não é incomum que nossos 
autores, como Heidegger e Sartre, dialoguem indiretamente com outros pensadores, como Heráclito 
e Aristóteles. Enfrentar essa disciplina propiciará uma interlocução global com outros conteúdos e 
pensamentos do curso, como discutir a história da metafísica moderna, remontando aos gregos, como 
Platão; ou ainda a escolástica na Era Medieval.
Além disso, os temas da fenomenologia e do existencialismo entrecruzam-se com as questões do terceiro 
milênio, por exemplo: como humanizar o mundo e suas relações interpessoais num cenário altamente 
tecnocêntrico? Ou, ainda: como desenvolver uma ética da alteridade, reconhecendo que precisamos do 
outro para sermos autênticos e vivazes, num mundo assolado por culturas de massa e homogeneização? 
Essas são questões que Heidegger e Kierkegaard, autores que iremos estudar, se fizeram.
Também é importante a apropriação dessa parte da história da filosofia ocidental, porque ela 
certamente nos ensina a pensar de modo crítico e desconstrucionista, o que constitui habilidade e 
competência fundamentais para os tempos atuais, humanizando-nos e desenvolvendo uma postura 
sensível e de suspeita diante de verdades e crenças prontas. No século XXI, temos ainda que enfrentar 
fenômenos como a globalização, em que somos bombardeados por um volume imenso de informações 
e perspectivas polarizadas de pensamentos e opiniões no cenário público. Mais do que nunca, faz-se 
necessário habilitar o senso crítico e de seleção cognitiva e afetiva diante o real. Portanto, como nunca 
antes, a vocação da filosofia tem que ser reavivada, ou seja, enxergar o mundo e a vida como moradas 
coexistenciais. Como Heidegger (2012a, p. 12), importante fenomenólogoexistencial, afirmara: “o que 
importa não é aprender filosofia, mas poder filosofar”.
Assim, esta disciplina convida o(a) aluno(a) a uma viagem de estudo e reflexão ativa por entre as 
visões da fenomenologia e do existencialismo, considerando-as entrelaçadas, mas também mapeando 
suas diferenças para nos inspirar diante dos questionamentos de hoje. Ao término destes estudos, você 
deverá ser capaz de situar as duas correntes filosóficas, fenomenologia e o existencialismo, no contexto 
político-cultural da Era Moderna, apontando os traços conceituais recorrentes, mas também destacando 
as diferenças epistêmicas.
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INTRODUÇÃO
Este livro-texto visa introduzir o(a) aluno(a) no horizonte da filosofia fenomenológica e existencialista, 
no qual estudaremos o pensamento de Brentano, Husserl, Kiekergaard, Heidegger e Sartre. Para cumprir 
tal objetivo, iniciamos a jornada com a cartografia geopolítica e epistêmica em que se fundaram as 
fenomenologias e existencialismos. Há destaque para o eixo franco-germânico, com enfoque em uma 
apresentação geopolítica da Alemanha, que é um dos principais palcos da constituição da fenomenologia. 
Em seguida, conheceremos a cartografia epistêmica e filosófica dessas linhagens, principalmente no que 
elas possuem em comum, como, acatar que o homem possui uma existência além da vida biológica. 
Também conheceremos seus grandes influenciadores, como Dilthey e Franz Brentano, que muito 
contribuíram com pensadores como Husserl e Heidegger ao legitimar o campo humano e filosófico 
diante de um tempo de hegemonia das ciências naturais.
Encontraremos dois grandes projetos filosóficos que marcaram suas épocas. Primeiro em Edmund 
Husserl, considerado pioneiro da fenomenologia, que, a partir do mestre Brentano, recoloca a consciência 
intencional no jogo da vida reconhecendo-a como movimento, e não como substância orgânica. 
Posteriormente encontraremos um aluno de Husserl, o polêmico Martin Heidegger, que retoma com 
muito empenho filosófico o projeto de uma ontologia radical, reposicionando as questões do ser e do 
ente no horizonte do homem contemporâneo para abrir e legitimar outros modos de vida, como a arte.
Mais adiante, conheceremos o projeto existencialista, que também alcançou a obra de Heidegger, 
além de influenciar o campo da arte e do pensamento humano. Começamos por Kierkegaard com 
seu projeto existencialista cristão, unindo fé, liberdade e desespero; o filósofo dinamarquês reafirma o 
homem como ser livre e subjetivo, questionando o crivo apenas racional. Interpelou os pensadores do 
seu tempo e é considerado o pioneiro do movimento existencial. Depois conheceremos o percurso de 
Jean-Paul Sartre, um dos nomes mais citados e conhecidos dessa frente, um intelectual-artista que, 
como poucos, afirmou a liberdade como base da natureza humana, construindo uma máquina de guerra, 
mesclando filosofia, literatura e política.
A estrutura didática deste material, para facilitar o aprendizado do aluno, está dividida em três 
dimensões: as notas biográficas e comentários sobre as obras dos pensadores; um mapeamento 
comentado sobre as influências filosóficas e epistêmicas de cada um; e, por fim, o projeto filosófico em 
si, abordando os principais conceitos. Dessa forma, a disciplina está organizada de modo a apresentar 
um panorama sobre o movimento fenomenológico-existencial e, para ilustrá-lo, explora alguns projetos 
filosóficos mais importantes.
Boa jornada!
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FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
Unidade I
O movimento fenomenológico demarcou uma viragem importante na história da filosofia moderna, 
na transição do século XIX para o XX, localizada principalmente no eixo geopolítico franco-germânico. 
Dessa forma, a fenomenologia se faz além de um pensador filosófico, mas perfaz aquilo que Spiegelberg 
(1982) nominou como um movimento grandioso de pensamento, porque foi um processo matricial, 
dinâmico e multiforme, costurado por diversos fundamentos intrínsecos a um (novo) modo de 
pensar a vida e o humano. Essas teorias provieram de diversas correntes filosóficas e epistêmicas – do 
existencialismo cristão de Kierkegaard à fenomenologia existencial de Heidegger – que não caminharam 
conjuntamente, pelo contrário, muitas vezes, desenvolveram-se em tempos descompassados, além de 
resultarem em projetos difusos e divergentes entre si no seu devir, como nos apresentam Holanda, Goto 
e Costa (2018, p. 42):
Por certo que o movimento fenomenológico é bastante amplo e transcende 
a relação objetiva entre “mestre” e discípulo. Para além dos “círculos” em 
torno dos quais gravitou a obra de Husserl, o “movimento” se estendeu nas 
teias dos entrelaçamentos, aproximações e dissensões, acolhendo nomes 
tão diversos quanto o são Stein, Fink ou Landgrebe, Heidegger, Sartre ou 
Merleau-Ponty; ou ainda Ricoeur, Lévinas ou Gadamer.
A Fenomenologia enquanto movimento filosófico revelou-se sob diferentes proposições: em Husserl, 
como a ciência de um novo começo, rigorosa e vaporizada pela crise da razão do século XX; em Sartre, 
foi um dos maiores acontecimentos filosóficos do século; para Heidegger, um caminho aberto para um 
novo pensar; e para Merleau-Ponty, uma filosofia transcendental que propõe um reencontro ingênuo 
com o mundo. E a lista ainda seria maior, mas vamos enfocar nos principais nomes da fenomenologia e 
do existencialismo para introduzir como esses autores compreenderam a fenomenologia, assim como a 
proposta filosófica (HOLANDA; GOTO; COSTA, 2018).
Para Heidegger (2012a, p. 9), um dos maiores expoentes, a fenomenologia foi compreendida “como 
uma propedêutica científica à filosofia, que prepara o solo para as disciplinas filosóficas propriamente 
ditas: a lógica, a ética, a estética e a filosofia da religião”.
 Observação
Propedêutica é o ensino preparatório. Ainda hoje se dá esse nome à 
parte introdutória de uma ciência ou de um curso que sirva de preparação 
a outro curso.
10
Unidade I
Segundo Dartigues (1973), compreender a fenomenologia envolve enfrentar um paradoxo aparente: 
assumir o desafio da simplicidade, já que nela se resgata o óbvio e o imediato, como nossa aderência 
intrínseca ao mundo, e, ao mesmo tempo, o dever de ser rigoroso diante da densidade teórica de seus 
pensadores, por vezes considerados herméticos e complexos.
Numa leitura inicial, a fenomenologia consiste num chamamento ao homem diante de questões 
universais, tais como o (sobre)viver diante do mistério da finitude e o cuidar de si e do outro, que traz o 
desafio diante da alteridade e da diferença. Ou seja, como cuidar do mundo em que se vive, em tempos 
de extremo egoísmo e alienações, compreendendo-se o ser do homem como constituinte dos relevos 
mundanos e não apenas como um ser à parte do mundo, como uma peça maquinária.
A fenomenologia ofereceu ao homem do século XX uma outra proposição ética, diferente da 
posição hegemônica naturalista – da ciência dura, provinda das ciências naturais do século XIX – que 
nos posicionou como seres apenas biológicos e reativos. Um novo projeto ético voltado ao reaprender 
a olhar-se e a situar-se na vida mundana como um ser inerente ao mundo em que vive. Nesse 
reposicionamento, o homem da modernidade será desafiado por um horizonte cultural empobrecido, 
crescentemente industrializado, governado muitas vezes por gestões autocráticas e impessoais e 
atravessado por movimentos antissemitas e xenofóbicos, o que veio a gerar conflitos sociopolíticos 
grandiosos, como aqueles que desembocariam em duas grandes guerras mundiais.
 Saiba mais
Leia a introdução do artigo indicado a seguir sobre o início do movimento 
fenomenológico:
HOLANDA, A. F.; GOTO, T. A.; COSTA, I. I. A herança fenomenológica: 
memória e recordações de Edmund Husserl. Revista Ética e Filosofia 
Política, v. I, n. XX, p. 18-45, jun. 2017. Disponível em: http://www.ufjf.br/
eticaefilosofia/files/2009/08/20_1_holanda_1.pdf. Acesso em: 16 jun. 2020.
Toda leitura e compreensão de um texto filosófico deve ser referendada a algo maior que o engloba 
e o contextualiza,defendendo que todo texto transcende a uma enunciação apenas do pensador e traz 
o contexto sócio-histórico e político como necessário para que o leitor assuma uma compressão mais 
global e complexa do fenômeno estudado, propiciando uma leitura histórica adensada. Desse modo, 
consideramos que as fenomenologias necessitam de uma discussão contingencial mais abrangente para 
que se possa ter uma visão cartográfica plena. Como visto anteriormente, sabe-se que a maior parte das 
fenomenologias nasceram e se desenvolveram em contato com o solo alemão, o que nos empreende 
a missão de viajar pela história dessa nação e encontrar marcas e processos que melhor expliquem as 
dobras teóricas dessas frentes fenomenológicas.
11
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
1 A CARTOGRAFIA GEOPOLÍTICA DA ALEMANHA
Figura 1 – Mapa da Alemanha (1548)
O poeta alemão Goethe (apud FULBROOK, 2016) resume a história da Alemanha numa questão: 
“Alemanha, mas onde fica isso? Não sei como encontrá-la!”. Fulbrook (2016), em sua obra História concisa 
da Alemanha, afirma ser esta uma nação tardia, pois, como sabemos, demorou mais que as outras grandes 
potências europeias, como França e Inglaterra, a se unificar, o que se deu apenas em 1871. A autora caracteriza 
a Alemanha como um país paradoxal, que separou historicamente sua liberdade espiritual e cultural da esfera 
pública, que, por sua vez, caracterizou-se por ser mais conservadora e composta por governos centralizadores 
e autocráticos. Gestou em si uma das maiores culturas do mundo – com Goethe e Schiller nas letras e Bach 
e Mozart na música – e, ao mesmo tempo, foi palco trágico do maior governo genocida, com o nazismo de 
Hitler, culminando na morte de mais de 18 milhões de minorias, em sua maior parte de judeus.
 Saiba mais
A Alemanha esteve envolvida, como protagonista, nas duas grandes 
guerras mundiais. Para saber mais, assista aos seguintes filmes, que retratam 
o trágico fenômeno sócio-histórico e político da Segunda Guerra Mundial, 
que suscita, até hoje, amplas discussões sociológicas e antropológicas:
A LISTA de Schindler. Direção: Steven Spielberg. EUA: Universal Pictures, 
1993. 195 min.
O PIANISTA. Direção: Roman Polanski. Inglaterra; França; Polônia; 
Alemanha: R. P. Productions, 2002. 150 min.
A VIDA é bela. Direção: Roberto Benigni. Itália: Melampo 
Cinematografica, 1997. 166 min.
12
Unidade I
Segundo Fulbrook (2016), existem duas marcas típicas desse lugar: complexidade geopolítica e 
diversidade geográfica. Em sua topologia natural encontram-se as costas arenosas do norte, os portos 
mercantis oceânicos e as montanhas do Harz, recortadas por planaltos e florestas, como a famosa 
Floresta Negra que Heidegger tanto apreciava. Há ainda o sul, com os famosos Alpes em fronteira com 
a Suíça e a França. Assim como sua disposição geográfica é plural, suas condições climáticas também o 
são: entre a umidade que vem do Atlântico no norte e o rigor seco dos invernos, os temporais recorrentes 
no sul. A Alemanha possui reservas minerais robustas no setor carvoeiro de dois tipos: o linhito e o 
betuminoso, o que enriqueceu a área de Rurh, urbanizando-a rapidamente. Não é um país que possui 
condições propícias ao cultivo de amplas áreas agrícolas, sua geografia variada e a presença de pântanos 
dificultaram a produção de cereais e pastagem. Fulbrook (2016, p. 18) caracteriza a Alemanha e suas 
belezas assim:
Uma grande variedade de culturas e sotaques regionais é encontrada até os 
dias de hoje na Alemanha mais centralizada e cosmopolita no final do século 
XX. Até mesmo um visitante que tenha apenas um conhecimento casual 
perceberá as diferenças entre a Renânia, com seus castelos e vinhedos, a 
Ruhr industrial (não mais impregnada pela fumaça expelida antes da 
transição para as fábricas de alta tecnologia no sudoeste da Alemanha), os 
bosques, rios e relógios cuco atrativos da Floresta Negra e lagos e pastos 
alpinos da Alta Baiera.
 Observação
Mary Fulbrook, nascida em 1951, em Wilson, é uma historiadora 
inglesa especializada em História da Alemanha. Atualmente, faz parte do 
corpo docente da University College London, ministra a disciplina História 
Germânica e é uma estudiosa reconhecida na Inglaterra sobre os temas da 
história das religiões e sociedades na Europa moderna.
Na dimensão histórica e política, encontramos a dificuldade de unificação no século XIX por causa 
do poder centralizado nos chamados principados ou ducados, que se mantinham mesmo na época 
pré-moderna (após o século XVII) como feudos organizados e baseados em relações de serviliência aos 
príncipes locais. Na nação germânica, encontravam-se diferentes traços culturais, de um ascetismo 
provindo da disseminação das vertentes religiosas luteranas, do liberalismo de Hamburgo e do modo 
temperamental extrovertido dos católicos do sul, os bávaros.
Muitas dessas rupturas entre os principados devem-se historicamente à partilha ocorrida no século 
XVI, com as diferenças implementadas pelos conflitos entre os protestantes e os católicos em solo 
alemão, o que marcou o país até a atualidade.
O protestantismo foi um movimento religioso de contestação promovido por Martinho Lutero, 
nascido em Eisleben, em 1483, na Alemanha. Seu protesto era contra algumas atitudes e fundamentos 
católicos, como a venda de indulgências. Por influência acadêmica da obra de Santo Agostinho, Lutero 
13
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
apresentou sua contestação em 95 teses pregadas na Igreja do Castelo de Wittenberg. Promoveu um 
forte movimento, conhecido como protestantismo, e que por sua ampla divulgação fez Lutero tornar-se 
o líder do principal movimento religioso e oponente do catolicismo na Era Moderna (FULBROOK, 2016).
Figura 2 – Estátua feita em homenagem a Lutero na cidade de Desdren, na Alemanha
Os conflitos religiosos e culturais, por sua vez, geraram estilos de vida alternativos e que se 
radicalizaram com a cisão promovida pelo Muro de Berlim, dividindo o país entre o Ocidente capitalista 
e o Oriente comunista. Fulbrook (2016, p. 20) nos ajuda a compreender essa separação:
Para a maioria dos visitantes, antes de 1989, seria quase impossível imaginar 
a característica mais impressionante das duas Alemanhas: a divisa vigiada 
com tanta agressividade que separava o país do Báltico à fronteira tcheca 
com o sul da Alemanha, dividindo não só o Oeste e o Leste do país, mas 
também a Europa Ocidental e Oriental, comunismo e capitalismo, centralismo 
democrático e democracia liberal, simbolizando as partilhas internacionais 
da segunda metade do século XX – de acordo com a definição de Churchill, 
a “Cortina de Ferro”.
A separação da Alemanha em dois territórios ocorreu após a Segunda Guerra Mundial, quando 
o mundo se reorganizou geopoliticamente entre duas forças ideológicas: o capitalismo ocidental, 
comandado pelos EUA e, no lado oriental, a proposta do comunismo soviético da URSS. Daí o apelido 
Cortina de Ferro, que Churchill – o primeiro ministro inglês –, concedeu ao muro que separava as duas 
Alemanhas. O Muro de Berlim foi destruído em 1989 depois de uma forte crise do sistema comunista 
na antiga União Soviética.
14
Unidade I
A Alemanha Medieval recebeu do decadente Império Romano grande parte dos seus contornos sociais 
e culturais, como a postura e a prática militar, que perduraram no imaginário coletivo dos alemães até o 
governo de Hitler, no século XX, caracterizando-os como uma nação combativa e resistente. Essa alma 
militarizada proveio da cultura das tribos nativas, bárbaras e germânicas, que eram reconhecidamente 
agressivas e bem organizadas nas suas estratégias de ataque aos povoados e nas tomadas de poder.
Nesse período, segundo Fulbrook (2016), com o desenvolvimento do feudalismo e a autonomia 
das castelanias alemãs, fundou-se um modo de vida que perdurou no horizonte político germânico 
até a unificação, em 1871, marcada por relações de servidão entre uma aristocracia monárquica e 
os camponeses, passivos e arraigados à terra. A Alemanha Medieval, denominadade Sacro Império 
Romano Germânico, consolidou-se como uma colcha de retalhos, povoada por diferentes principados 
eclesiásticos e dinásticos e, ao mesmo tempo, cercada por algumas cidades livres imperiais. Aliás, esse foi 
um dos fatores que, segundo a historiadora inglesa, dificultou o processo de unificação política alemã.
Um dos fenômenos que mais marcou a Era Medieval na Alemanha, entre os séculos XIV e XVI, foi a 
abertura de várias universidades, que seriam povoadas por vários fenomenólogos na Era Moderna, tais 
como a Universidade de Viena (1365), Heidelberg (1386), Leipzig (1409), Tübigen (1477) e Wittenberg 
(1502). Nessas instituições predominava o uso do latim, a hegemonia dos pensadores teológicos e uma 
orientação teórica humanista (FULBROOK, 2016).
Na Era Medieval, no Sacro Império Romano Germânico, no final do século XII, se destacaram no 
campo cultural os poetas líricos, conhecidos como menestréis, que comunicavam a forma do amor 
romântico e impossível pelas mulheres amadas. Também existiam os poemas narrativos famosos na 
Alemanha dessa época, como a primeira versão de Tristão e Isolda (por volta de 1170), que narra o 
amor de um cavalheiro solitário e uma princesa irlandesa. Esse épico povoaria o imaginário de vários 
artistas modernos, como o famoso músico Richard Wagner, no século XIX, que o retratou em suas 
operetas clássicas.
Já na Era Pré-moderna, que envolvia o intervalo secular entre 1500 e 1815, demarcaram-se dois 
processos históricos importantes: o confessionalismo e o absolutismo. Nesse contexto, segundo Fulbrook 
(2016), predominavam ainda as relações subservientes, baseadas no modelo feudal, entre os aristocratas 
e os príncipes empoderados que dominavam os camponeses, que seriam os burgueses alemães num 
breve futuro. Sob uma lógica familiar e autocrática, a Alemanha permaneceu durante todo esse período 
com uma economia precária, e as reformas se reduziam predominantemente ao campo religioso, com o 
protestantismo e o pietismo.
 Lembrete
O protestantismo foi um movimento religioso de contestação promovido 
por Martinho Lutero, que era contra algumas atitudes e fundamentos 
católicos, como a venda de indulgências. Esse movimento teve ampla 
divulgação e fez Lutero se tornar o líder do principal movimento religioso e 
oponente do catolicismo na Era Moderna.
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FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
Lutero e sua proposição reformista promoveram uma reformulação importante no cenário social, 
porque, com a invenção da imprensa de Gutenberg, seus escritos e panfletos se disseminaram com 
rapidez pela Europa, promovendo uma onda individualista, por causa da defesa da fé individualizada 
pela leitura silenciosa e íntima da Bíblia, assim como uma valorização do trabalho humano e da riqueza.
A Reforma Protestante, que já alcançava, em 1530, mais de dois terços das cidades alemãs, abriu 
lacunas para outras propostas religiosas provindas do exterior, como a calvinista, o pietismo protestante, 
entre outras. Destaca-se o calvinismo como uma Segunda Grande Reforma em terra germânica, porque 
tornou-se um meio eficaz de disciplina psicossocial no culto à fé individual e na prática de boas ações 
para atingir a predestinação e a salvação divina (FULBROOK, 2016).
Esse cenário é interessante para a história dos pensadores da fenomenologia e do existencialismo na 
modernidade, porque não é incomum esses filósofos terem significativa formação teológica, como Martin 
Heidegger – com o protestantismo – e o dinamarquês Sören Kierkegaard – com a inclinação pietista.
 Observação
A imprensa de Gutenberg se deu no século XV, foi uma das grandes 
invenções modernas e revolucionou a distribuição do conhecimento e sua 
replicação. Leva esse nome porque se deu mediante à invenção de uma 
máquina de impressão tipográfica, na década de 1430, cujo inventor 
chamava-se Johann Gutenberg.
Figura 3 – Máquina de impressão tipográfica (1430)
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Unidade I
O pietismo foi um movimento dissidente do luteranismo, no século XVIII, com forte intuito 
missionário e assistencialista que cuidava de orfanatos e dos miseráveis. Foi comandado por August 
Hermann Francke (1663-1727), que defendia a simplicidade da fé religiosa cotidiana, mas, ao mesmo 
tempo, sua seriedade e intensidade, o bastante para transformar a vida íntima do seu fiel. Essa corrente 
chamou a atenção de católicos, que se aproximaram das ações e pensamentos pietistas. Francke, 
inclusive, construiu um instituto religioso, com a Universidade da Halle, com o intuito de formar pastores 
pietistas com conhecimentos mais acadêmicos. Esse núcleo foi povoado pelo interesse de alguns nomes 
importantes da filosofia alemã, como Hegel.
 Saiba mais
Para informações complementares sobre o pietismo, leia o artigo a seguir:
OLIVEIRA, E. D. O pietismo e a influência na vida e na Igreja Católica. [s.d.]. 
Disponível em: http://www.escolacharlesspurgeon.com.br/files/pdf/Pietismo_
Sua_Influencia_na_Vida_e_na_Igreja_.pdf. Acesso em: 17 jun. 2020.
O Império Germânico ainda enfrentou o movimento da Contrarreforma Católica, comandada 
principalmente por uma liga católica chefiada por uma seita que tornar-se-ia importante no 
cenário religioso moderno: os jesuítas, como o Padre Ignácio de Loyola (1491-1556). Essa fragmentação 
religiosa tornou o território alemão ainda mais frágil e descentralizado, o que corroborou para conflitos 
grandiosos, envolvendo demandas dos camponeses com os antigos senhores feudais, conflitos com a 
França e a Áustria por domínio de terras e a longa disputa religiosa entre as diferentes seitas, conhecida 
como a Guerra dos Trinta Anos, no século XVII (1618-1648).
 Saiba mais
O filme Rainha Christina ilustra o contexto da Guerra dos Trinta Anos, 
retratando a vida da rainha Christina, que assume o poder com a morte do 
rei Gustavo II Adolfo, seu pai, na Suécia.
RAINHA Christina. Direção: Rouben Mamoulian. EUA: Metro-Goldwyn-
Mayer Studios, 1933. 100 min.
Segundo Fulbrook (2016), os conflitos da Guerra dos Trinta Anos enfraqueceram o Império Germânico 
estagnando uma economia já rudimentar, além de constituir, no imaginário popular, o “mito da morte 
e da destruição”, que contaminaria a cultura alemã até o advento do romantismo.
17
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
Exemplo de aplicação
Observe a tela de Bruegel a seguir, Caçadores na neve, e faça uma reflexão baseada na seguinte 
questão: como essa tela pode ser relacionada com a mística do mito da morte e da destruição cultuada 
na Alemanha?
Figura 4 – Caçadores na neve, de Pieter Bruegel (1565)
O mito da destruição e da morte também alcançará o horizonte filosófico moderno da fenomenologia, 
por exemplo, na obra Ser e tempo, na qual Heidegger elabora uma analítica existencial, afirmando que 
um dos sentidos ontológicos do homem se dá no ser para a morte. Ou, ainda, no predomínio de conceitos 
como desespero e angústia nas obras de pensadores existencialistas, como Sartre e Kierkegaard.
Nesse período absolutista alemão (1648-1815), ocorreu o fenômeno do iluminismo (denominado 
aufklärung), com destaque para o campo do pensamento e para o fortalecimento do espírito cultural 
alemão. Por exemplo, a teologia tornou-se disciplina acadêmica nas universidades, houve o predomínio 
de um racionalismo pragmático que culminou na obra de Kant, além do pietismo assumir o status de 
religião estatal entre alguns governantes. Essa dissidência protestante originalmente obteve destaque 
como movimento de renovação religiosa, com enfoque na experiência interna do fiel e na defesa da 
prática da fé direta do sujeito com Deus, atraindo a atenção de nomes importantes no campo filosófico, 
como Hegel e Schiller (FULBROOK, 2016).
O iluminismo germânico incentivou a expansão do ensino primário e secundário em solo alemão, 
principalmente no território da Prússia, com destaque para os movimentos de pensamento na 
Universidade de Halle, que além de centro pietista, também seria povoada por nomes como Leibniz 
(1646-1716) e Christian Wolff (1679-1754).
18
Unidade I
Outro nomeque compôs Halle e a recente Universidade de Göttingen – aberta em 1737 – foi 
Edmund Husserl, no fim do século XIX, considerado por muitos como um dos pais do movimento 
fenomenológico. Husserl foi docente de Filosofia na Universidade de Göttingen, à qual ele atribuiu o 
sucesso de publicação de uma de suas principais obras iniciais, o livro Investigações lógicas, de 1900.
No campo cultural, Fulbrook (2016) relata que, em meados do século XVIII, houve um movimento 
interessante da arte literária, nominado de Tempestade e Paixão, dentro do romantismo, que alçou o 
mundo até os dias atuais com publicações de Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) e Schiller 
(1759-1805). Eram marcas estéticas dessas obras: a valorização da intensidade passional, a fusão do 
homem com a natureza e a valorização da interioridade e da natureza humana. Mas o romantismo 
não se deteve na arte literária, alcançou também o mundo da música. Foi nesse momento que a 
Alemanha produziu algumas de suas genialidades musicais clássicas, tais como Johann Sebastian Bach 
(1685-1750), Wolfang Mozart (1756-1791) e Ludwig Beethoven (1770-1827).
Exemplo de aplicação
Considerando esse contexto do romantismo alemão e suas marcas estéticas, ouça algumas 
composições musicais de Bach e Mozart para realizar as seguintes reflexões:
1) Existem traços em comum ao ouvir as composições clássicas dos dois musicistas?
2) Você consegue localizar traços do romantismo nas obras musicais ouvidas, tais como a intensidade 
das melodias e o enaltecimento do fórum interior?
Composições sugeridas:
“A paixão segundo São Mateus”, de Bach.
“Magnificat em D maior”, de Bach.
“Requiem”, de Mozart.
“Marriage of figaro”, de Mozart.
O movimento romântico alemão perdurou por dois séculos: no século XVIII, numa visão mais 
conservadora, em que a figura humana ainda continha as paixões; e, posteriormente, no ultrarromantismo, 
no século XIX, que influenciou toda uma geração de pensadores e artistas em diversos lugares do mundo, 
com o rompante da paixão destruindo o homem racional. Destaque aqui para o romantismo inglês, por 
exemplo, com a obra de William Turner (1775-1851), que em seus fortes traços pictóricos representava 
o caos e o movimento da paixão. Vejamos uma de suas obras mais famosas, que traz uma tempestade 
de neve que a tudo extermina (SANTI, 2005).
19
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
Figura 5 – Tempestade de neve, de William Turner (1812)
O romantismo alemão ainda culminou num fortalecimento da identidade cultural e espiritual dos 
germânicos, que, segundo Fulbrook (2016), passam a cultivar a ideia de uma comunidade cultural 
mais orgânica, nominada de Volk, levando-os a um forte interesse pelos mitos e folclores alemães. 
Isso alcançará a obra de Heidegger, que prestigiará um dos poetas românticos mais citados e que mais 
enalteceu o homem simples da terra alemã: Hölderlin.
 Saiba mais
Com relação às manifestações folclóricas alemãs famosas, lembre-se dos 
contos dos Irmãos Grimm (Jacob e Wiihelm), como “Chapeuzinho Vermelho”, 
“Rapunzel”, “Branca de Neve”, entre outros. Alguns deles podem ser lidos no 
link a seguir:
https://www.grimmstories.com/pt/grimm_contos/index
A unificação da Alemanha deu-se apenas em 1871, dentro do panorama industrial, no qual ocorreram 
inúmeras transições anteriores até que se chegasse a esse ponto, entre 1815 e 1848, como o fortalecimento 
de alguns territórios, como a Prússia, que realizavam amplificação da rede comercial e acordos com outros 
países, já potências europeias. Nesse momento, a servidão feudal caiu como modelo dos serviços sociais, 
houve ainda a maior mobilidade socioeconômica dos trabalhadores, que foi um elemento importante no 
desenvolvimento do capitalismo. Surgiram, ainda, fraternidades de estudantes, que aqueceram o clima 
político e cultural em alguns ducados alemães. E, por fim, a força dos liberais do sul germânico, que 
buscavam a queda das barreiras comerciais, realizando importantes pressões políticas.
Fulbrook (2016) aponta como elemento essencial a expansão no campo educacional, que constituiu a 
formação de uma geração de mentalidade mais crítica. Como exemplo, a obra de Hegel, com enfoque no 
desenvolvimento histórico do homem, que alcançou a obra de outro pensador alemão importante, Karl Marx.
20
Unidade I
De grande importância foram as melhorias nas comunicações, com programas de construção de 
estradas e pavimentação, a introdução de navios a vapor no Reno, a construção de canais para ligar rios 
e, principalmente, a construção de ferrovias, que facilitaram o transporte barato e rápido de produtos e 
matéria-prima, e estimularam o aumento de produção, em particular de carvão e ferro (FULBROOK, 2016).
A partir do ano de 1848, houve uma série de conflitos na Alemanha e no mundo, entre revoltas 
camponesas, tumultos entre os artesãos e pequenos comerciantes, o que resultou na constituição de 
um parlamento nacional para discutir essas tensões sociais, em Frankfurt. Porém, apesar de um passo 
importante, um processo de unificação não havia sido experimentado nesse momento, demorou quase 
trinta anos para que o mundo assistisse a esse fenômeno.
Após 1850, mediado pelos esforços de reformas e pressões sociais de diferentes setores, observa-se 
um crescimento econômico na Alemanha, que, segundo Fulbrook (2016), deveu-se principalmente ao 
aumento da produção têxtil, às estradas de ferro triplicadas e a um maior número de contingencial nas 
indústrias. Em 1859 foi fundada a Associação Nacional para discutir uma agenda de medidas liberais, 
assim como a consolidação de partidos mais conservadores, que provocaram uma mudança panorâmica 
ainda mais radical em solo alemão. Como a historiadora aponta:
De modo mais geral, nas décadas de 1850 e 1860, ocorreu uma expansão 
da educação, a difusão da fé na ciência e no progresso e a proliferação de 
instituições culturais e educacionais, tais como museus, zoológicos, teatros e 
galerias de arte. Uma sólida cultura burguesa se enraizava em uma economia 
cada vez mais poderosa. Entretanto, havia uma incerteza que pairava sobre 
sua identidade, não só em vista da questão não resolvida da unificação, 
mas também com relação à identidade nacional e relações com o passado e 
futuro (FULBROOK, 2016, p. 134).
Em 1871, a unificação tardia da Alemanha ocorreu sob o comando de Oto von Bismarck, um filho de 
burgueses, estudante das universidades de Göttingen e Berlim, que seguiu a carreira burocrata e assumiu 
o cargo de primeiro ministro em meio a esse cenário de crises e transições. Com isso, fundou-se um Estado 
Alemão Federal (Bundesstaat), no qual se optou por centralizar uma pequena parte do território, já que 
Áustria e os estados do sul, como a Baviera e Baden, haviam sido excluídos desse acordo. Bismarck também 
elaborou uma primeira Constituição para garantir os poderes da Prússia e do novo Estado. Porém, ao contrário 
do que se esperava, os anos subsequentes à unificação não foram pacíficos e estáveis. Aconteceram vários 
conflitos socioeconômicos, obrigando Bismarck, em muitos momentos, a adotar medidas protecionistas e 
conservadoras. Em 1890, pressionado pelas novas demandas sociais e econômicas, o primeiro ministro abriu 
mão do poder e, aos 75 anos, renunciou. Guilherme II assumiu seu lugar.
A Era Guilhermina, segundo Fulbrook (2016), foi demarcada por uma industrialização acelerada, 
forçando a novas alianças políticas e comerciais. Ampliou-se o núcleo industrial para além do setor 
carvoeiro e houve investimento no setor químico e elétrico. Essa era foi também chamada de pilarista, 
pois possibilitou o desenvolvimento de diversos setores sociais, como sindicalizações, tendências 
religiosas e tribos urbanas. A diversidade social acarretou, por sua vez, o que chamou-se de integração 
negativa, com conflitos entre os diferentes pontos de vistas e demandas sociais, isso resvalou na cultura, 
21
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
por exemplo, nas críticas ao modo de vida moderno e plural, como encontramos na obra Buddenbrooks,escrita em 1901, por Thomas Mann, que explicita a decadência da vida de uma família burguesa.
 Observação
Thomas Mann (1875-1995) foi um célebre escritor alemão que expressou 
como poucos as contradições do homem germânico, entre o espírito asceta 
provindo do protestantismo e o liberalismo burguês, com seus diversos 
estereótipos culturais, resultado do caldo cultural das cidades imperiais mais 
desenvolvidas da Alemanha. Em 1929, recebeu o prêmio Nobel.
Foi nesse mesmo contexto que o pai da fenomenologia, Edmund Husserl, escreveu Investigações 
lógicas, por volta de 1900. A obra inicia um percurso filosófico altamente contestador do seu tempo, 
acusando a necessidade de repensar não somente a filosofia, mas as ciências e o modo de vida europeu. 
Isso nos mostra como os pensadores das fenomenologias estavam alinhados com o clima interno de 
contestação dos valores e formas de vida na Alemanha.
Fulbrook (2016) também relatou outras contribuições do campo cultural e acadêmico que explicitam 
essa crise da civilização europeia e também germânica em Nietzsche, com uma crítica ao racionalismo 
míope europeu, e em Richard Wagner, com os dramas musicais e românticos que resgatam mitos 
medievais, que configuram, então, um clima de um pessimismo generalizado no cenário cultural e 
gnosiológico. Percebeu-se um interesse crescente pelo lado irracional do homem, expresso, por exemplo, 
no inconsciente freudiano e nos movimentos expressionistas alemães. No campo do pensamento 
sociológico, as obras de Weber e Tönnies são tentativas teóricas para compreender esse tempo de 
tamanhas mudanças psicossociais.
Com esse recorte geopolítico e histórico da Alemanha, percebe-se como foi pertinente relacioná-lo 
com a história do pensamento filosófico pertencente a esse momento e a essa cultura.
Exemplo de aplicação
Segundo Fulbrook (2016), o processo de unificação política da Alemanha se deu tardiamente, em 
1871, por vários motivos, o que influenciou o modo de pensar e o desenvolvimento de uma forma cultural 
em terreno germânico. Assinale a alternativa que melhor configure essa relação entre a complexidade 
da unificação na Era Moderna e as consequências no campo gnosiológico e cultural.
A) A unificação tardia provocou uma onda de racionalismo pragmático no século XIX, que favoreceu 
a libertação do homem alemão das influências funestas dos movimentos românticos, que 
enalteciam o incontrolável do homem.
B) A unificação tardia em solo alemão provocou no campo cultural uma unidade orgânica, em que 
se valorizou expressões apenas de valores nacionalistas e militaristas.
22
Unidade I
C) A unificação tardia alemã provocou uma onda antirromântica, favorecendo, pelo contrário, obras 
estéticas artísticas que enalteciam o melhor do homem, como sua natureza voltada a fazer o bem. 
A unificação foi influenciada pela Revolução Francesa e seus valores iluministas.
D) A unificação tardia alemã provocou uma onda cultural de caráter mais niilista e pessimista que 
apontava a crise das sociedades europeias devida à desumanização e a uma alta racionalização 
do mundo.
E) A unificação tardia alemã provocou um apagamento das teorias sociológicas, que pouco podiam 
revelar sobre os multideterminantes daquele momento crítico de transição e, pelo contrário, 
favoreceu a hegemonia das explicações teológicas, como o pietismo.
Resolução
Análise das alternativas
A) Alternativa incorreta.
Comentário: apesar de identificarmos traços de um movimento racionalista na virada do século XIX 
para o XX, houve a hegemonia de movimento de traços niilistas e românticos, como expostos na obra 
de Nietzsche e Freud.
B) Alternativa incorreta.
Comentário: é exatamente o contrário, a unificação alemã na Era Guilhermina provocou uma 
pluralidade social com a presença de diferentes pilares e grupos sociais, de burgueses a religiosos.
C) Alternativa incorreta.
Comentário: é incorreta porque houve um fenômeno oposto, o que se presenciou após 1880 foi uma 
onda pessimista, com a retomada de traços medievais, como a obra musical de Richard Wagner.
D) Alternativa correta.
Comentário: a alternativa enuncia como se deu a predominância de um espírito cultural mais 
pessimista e que valorizava o lado irracional do homem, como nas obras psicanalíticas.
E) Alternativa incorreta.
Comentário: na virada para o século XX foram visões sociológicas, como as de Weber, que puderam 
se debruçar e tecer teorias densas para compreender tamanhas mudanças sociopolíticas na Alemanha 
e na Europa.
23
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
1.1 A cartografia epistêmica das fenomenologias e dos existencialismos
Segundo Figueiredo (1991), as fenomenologias pertenceriam a uma matriz do pensamento que 
as interliga aos existencialismos numa busca em comum: a compreensão da existência humana no 
mundo. O autor, epistemólogo importante no contexto das ciências humanas, define as matrizes como 
sinônimo do termo paradigma de Thomas Kuhn, ou seja, como modelos de inteligibilidade, cujas posições 
epistêmicas convergem para algumas posturas teóricas e metodológicas. As matrizes epistêmicas 
influenciam os pensadores de um tempo histórico a defender um ponto de vista convergente. A partir 
daí, o autor descreve a pluralidade semântico-estrutural contida nessa matriz fenomenológica:
Da descrição das estruturas gerais da consciência, a fenomenologia 
deve caminhar para as estruturas típicas especiais. Aqui surgem as 
fenomenologias da percepção, da imaginação, da emoção, da memória 
etc. empreendidas por M. Merleau-Ponty, Jean-Paul Sartre, entre outros. 
Simultaneamente foram-se esboçando as fenomenologias das diferentes 
regiões do ser, das diferentes áreas da experiência: a fenomenologia do jogo 
e da seriedade, a fenomenologia da experiência estética e da experiência 
prática, a fenomenologia da experiência sagrada e da experiência profana, a 
fenomenologia das relações interpessoais e dos comportamentos éticos etc. 
(FIGUEIREDO, 1991, p. 177).
O conceito de matriz filosófica aqui empreendido assume uma conotação semelhante à de 
paradigma, defendida pelo filósofo de ciência Thomas Kuhn, em sua obra Estrutura das revoluções 
científicas, em 1962, como uma “constelação de crenças comungadas por um grupo, ou seja, conjunto 
de teorias, dos valores e das técnicas de pesquisa de uma determinada comunidade científica” 
(ABBAGNANO, 2007, p. 864).
Figueiredo (1991) aponta que a matriz fenomenológica existencial parte de uma dificuldade em 
comum com os estruturalismos da década de 1950: como enfrentar, identificar e fundamentar uma 
proposição verdadeira? Se os estruturalismos, como o de Levi Strauss – no plano da antropologia cultural 
– e o de Saussure – na seara linguística – apontavam o rigor na dimensão metodológica, forçando uma 
formalização conceitual, as fenomenologias apostavam no rigor do campo epistêmico, mergulhando 
numa compreensão radical dos fundamentos na constituição do conhecimento, ou seja, num novo e 
mais ampliado entendimento da relação entre sujeito e objeto.
Esse projeto fenomenológico no cenário moderno é proposto inicialmente por Husserl (2006), 
mas também foi problematizado por Dilthey (2010a, 2010b), que abriu a discussão sobre a viabilidade 
metodológica das ciências históricas sem depender de uma replicação do modelo legitimado pelas 
ciências naturais, as também chamadas ciências duras. Nesse novo projeto, se escolherá, por exemplo, 
um objeto de estudo vivencial, e não factual-objetivo.
Em Husserl (2006), por exemplo, se defenderá que o conhecimento precisa realizar uma fundamentação 
consistente, que dependerá de um exercício de um eu transcendental, que está à parte das experiências 
empíricas imanentes. Portanto, para alçá-lo, é preciso dedicar-se a um outro modo reflexivo originário 
24
Unidade I
e vivencial: voltar às coisas mesmas. Ou seja, ao buscar esse fundamento primevo, o pensador alemão 
defenderá um repensar metodológico inevitável para atingir o que ele chamará de evidências apodíticas 
– que não dependem dos processosmateriais perceptivos empíricos –, que só podem ser apreendidas 
num processo nominado intencional, como podemos aprender a seguir:
A fenomenologia filosófica visa o sujeito transcendental como condição de 
todas as experiências humanas possíveis. A fenomenologia filosófica deve 
captar – pela contemplação imediata – as essências ideais dos fenômenos, 
as estruturas e os modos intencionais da consciência transcendental 
(FIGUEIREDO, 1991, p. 175).
Segundo Abbagnano (2007), evidências apodíticas (do grego apodeiktikós) são aquilo que 
é demonstrado pelo uso da lógica, e não de evidências empíricas concretas. São usadas pela lógica 
matemática quando se afirma que duas retas nunca se encontram, isso é uma evidência apodítica, não 
foi retirada de uma observação empírica, mas de uma lógica interna à matemática geométrica.
Gadamer (2007), em seu texto “Fenomenologia, hermenêutica e metafísica”, afirma que as 
fenomenologias constituíram-se essenciais no século XX, ao lado das correntes empiristas anglo-saxãs e 
dos neopositivismos, por reafirmarem-se como um dos paradigmas mais vitais do apriorismo, tendo em 
Husserl um dos seus maiores expoentes. Foram projetos de crítica radical aos psicologismos e realismos, 
dissociando a verdade do mundo fático e, agora, reprocurando-a no sujeito transcendental, que é o 
sujeito da consciência que busca o mundo em si mesmo, como a operação chamada de intencional.
Husserl promove, ainda, segundo Gadamer (2007), de maneira impressionante, um acesso 
mais encurtado ao significado da experiência humana no mundo da vida, ao revelar os liames da 
intencionalidade entre o sujeito e o objeto, não os separando, por meio de instâncias psicológicas, como 
o pensamento, mas como um todo intrínseco interdependente:
Aquilo que constituiu o gênio de Husserl foi o fato de ele, apesar de não 
ser por natureza senão um matemático, o assistente do célebre matemático 
Weierstrass, ter implodido a estreiteza do conceito de experiência reduzido 
às ciências e ter elevado o mundo da vida a experiência realmente vivida do 
mundo, o tema universal da meditação filosófica (GADAMER, 2007, p. 31).
Figueiredo (1991) afirma que, nessa busca por um fundamento no processo gnosiológico, houve 
uma aproximação inevitável com as ciências humanas na procura por uma compreensão alargada sobre 
o que é o homem, pois é este ente que se questiona sobre o seu ser no mundo e sobre o sentido do ser 
na esteira do tempo (finitude). O epistemólogo afirma que, inclusive, nesse sentido, “a fenomenologia é 
uma herdeira da disposição iluminista de abolir os preconceitos e as crenças mal fundadas” (FIGUEIREDO, 
1991, p. 174). Daí a importância em acessar a consciência além do eu empírico concreto para se apropriar 
das essências (eidos).
Dessa forma, fez-se convergente entre as visões fenomenológicas e existenciais discutir sobre a 
categoria da consciência num viés compreensivo, ou seja, descrever aquilo que se dá junto à consciência 
25
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
como devir; deslocando-a de um viés substancialista e interno ao homem para uma visão dinâmica 
do entre (o homem e o mundo), situando-a como movimento, e não como algo corpóreo. Portanto, a 
consciência nas matrizes fenomenológicas foi rediscutida sob um aspecto duplo: o da intencionalidade 
– como um movimento em direção a um ato em processo, como explosão do ser no mundo (Sartre), um 
apontamento em direção aos objetos (Husserl) – ou dissolvendo-a na esteira da temporalidade, como 
fez Heidegger, ao abandonar o seu uso semântico e superando essa categoria em prol dos existenciais 
do ser-aí (Dasein).
Para as fenomenologias, o par conceitual ser e ente é importante. Esses termos se repetirão por 
todas as nossas discussões textuais, então, faz-se importante ver o significado dado a esses termos:
• Ente: o que é, em qualquer dos significados existenciais de ser. Às vezes, raramente, essa palavra é 
usada para designar apenas Deus. Diz Heidegger: “chamamos de ente muitas coisas, em sentidos 
diferentes. E, é tudo aquilo de que falamos, aquilo a que, de um modo ou de outro, nos referimos. 
E é também o que e como nós mesmos somos” (ABBAGNANO, 2007, p. 387).
• Ser: há o uso predicativo, em virtude do qual dizemos “Sócrates é homem” ou “a rosa é vermelha”; 
há o uso existencial, em virtude do qual dissemos “Sócrates é (existe)” ou “a rosa é (existe)” 
(ABBAGNANO, 2007, p. 1046).
 Saiba mais
Para reforçar a diferença ontológica entre o ser e o ente, que é 
fundamental para as fenomenologias no geral, leia o artigo a seguir:
BARRETO, J. O ser dos entes que vem ao encontro do mundo circundante. 
Revista Eletrônica do Grupo PET – Ciências Humanas, Estética e Artes. 
Minas Gerais, ano IV, v. IV, p. 1-7, 2008. Disponível em: https://ufsj.edu.br/
portal2-repositorio/File/existenciaearte/Edicoes/4_Edicao/jupyra_artigo_
corrigido_.pdf. Acesso em: 18 jun. 2020.
A matriz fenomenológica existencial, em seu caleidoscópio teórico, assumiu para si duas marcas 
convergentes, são elas: o desconstrucionismo e a hermenêutica. Ou seja, são visões desconstrucionistas; 
Heidegger as denominou de destruição, porque para reposicionarem suas verdades teórico-epistêmicas 
realizavam, via de regra, uma releitura de desconstrução dos fundamentos das teorias antecedentes. 
Como o filósofo bem nos ensina:
[...] destruição, ou seja, uma desconstrução crítica dos conceitos tradicionais 
que precisam ser de início necessariamente empregados, com vistas às 
fontes das quais eles são hauridos. É só por meio da destruição que a 
ontologia pode se assegurar plenamente de maneira fenomenológica da 
autenticidade de seus conceitos (HEIDEGGER, 2012b, p. 39).
26
Unidade I
Essas destruições são realizadas sempre numa perspectiva histórica, por exemplo, Heidegger releu 
atentamente a obra de Parmênides e Aristóteles para compreender melhor a composição da lógica metafísica. 
Husserl operou uma destruição da metafísica, partindo de uma desconstrução da obra de Descartes, Hegel e 
Kant, para afirmar a existência de um cogito (pensar) mais alargado e vivo, encravado no homem e no mundo.
Ainda na base das fenomenologias, costumeiramente encontramos uma base hermenêutica, ao 
valorizarem a interpretação polifônica da vida, ou seja, que qualquer fenômeno pode ser interpretado 
diferentemente, dependendo do contexto em que se constitui. No viés hermenêutico, o papel da 
linguagem é essencial, pois é ela que articula o ser e a ação do homem no mundo. Gadamer, um dos 
discípulos de Heidegger e inspirado nesse viés, nos relatou sobre a importância da linguagem no projeto 
ontológico heideggeriano, que interliga o ser e a palavra como inerentes um ao outro:
Dá-se a palavra. Pois é somente com a linguagem que o mundo desponta, 
que o mundo desponta para nós, na diferencialidade e na diferenciação 
ilimitada de automostração. A virtualidade da palavra é ao mesmo tempo o 
“aí” do ser. A determinação linguística é o elemento no qual vivemos, e, por 
isso, a linguagem não é tanto objeto – qualquer que seja a sua conjuntura 
natural ou científica –, mas muito antes a realização do nosso “aí”, do “aí” 
que somos (GADAMER, 2007, p. 37).
Outro traço importante na matriz fenomenológica existencial é a busca compreensiva do fenômeno, 
compreender o ser do homem, questionando como este se faz, se mostra e se oculta no ente, vivendo 
e se instalando no mundo. Compreender significa ver aquilo que se posta junto de, compreensão, estar 
junto de. Confiar, fiar conjuntamente. Portanto, compreender para a fenomenologia é uma operação 
empática que envolve o exercício do cuidado, ou seja, de se colocar no lugar do outro. Compreender 
origina-se da palavra em alemão verstehen.
Stein (2000), comentador de Heidegger, esclareceu como a tradição hermenêutica desde o século XIX 
influenciou as fenomenologias, pois, ao buscar seu significado, também alcançou o termo alemão 
verstehen, que, por sua vez, significa estar por. Ou seja, estar por alguém. Então, para tecer a 
compreensão hermenêutica,é necessário que nos coloquemos no lugar da alteridade, do outro, 
envolvendo a dimensão dialógica.
Gadamer (2007, p. 89) nos esclareceu, ainda, sobre o exercício de compreender como aquele que 
proveio do âmbito jurídico, num “representar totalmente o caso de um outro diante do tribunal, 
colocar-se em seu lugar”. Essa busca por uma compreensão do fenômeno numa situação de encontro 
humano, construída em diálogos e repleta de sentidos, forma uma das bases mais significativas das 
fenomenologias. Podemos citar exemplos conforme seus pensadores a apresentaram. Heidegger 
realizou uma analítica do sentido como um caminho que alcança o ser do homem existindo, com o 
outro compreendido como a presença do outro junto aos outros no mundo. Já Husserl privilegia um 
modelo descritivo e compreensivo, não mais explicativo causal, descrevendo o sentido de ser do homem 
nesse mundo, histórico e social pela consciência humana. Para os existencialistas, como Sartre, também 
se elege a compreensão, pois nessa chave epistêmica “o homem é o único ente para o qual algo como 
existir pode ter um sentido” (BEAUFRET, 1976, p. 15).
27
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
Figueiredo (1991) concorda com Beaufret (1976) ao afirmar que a descrição existencial do homem 
concreto não esperou pela contundente fenomenologia transcendental husserliana, mas surgiu com 
pensadores como Kierkegaard e Nietzsche, que inauguraram o acervo de uma densa filosofia existencial, 
interligando um projeto filosófico com viés antropológico. Afinal, como também defenderia Karl Jaspers 
(1883-1969), com sua obra Psicopatologia geral, em 1913, a filosofia não podia abandonar o homem 
apenas num projeto ontológico ilhado – ou seja, à parte da vida ordinária –, seria preciso pensar o ser ao 
conectá-lo a esse mundo concreto, aos homens existentes, para poder, então, compreender seus modos 
de vida e sofrimento (co)existencial.
Figura 6 – Karl Jaspers
2 A DESCONSTRUÇÃO DA METAFÍSICA OCIDENTAL
As fenomenologias constituíram-se como projetos ontológicos e metodológicos que visaram, num 
primeiro momento, reposicionar a discussão do ser e do ente no campo filosófico para somente então 
propor um novo modo de olhar o homem, a vida e a consciência. Para constituir seu projeto, não 
bastou operar apenas uma revisão do que a filosofia havia constituído até o momento, mas precisou 
realizar o que Heidegger (2012b) chamou de destruição do pensamento ocidental. Ou seja, o que se fez 
não foi apenas uma revisão conceitual e pontual do pensamento filosófico moderno, mas criticou-se 
radicalmente o modo de vida ocidental moderno e civilizatório baseado, por exemplo, no modo como 
se constituiu uma crença radical numa verdade única e se empoderou o sujeito como aquele que pensa 
de modo calculável o mundo.
Para realizar essa desconstrução radical do pensar e do viver do homem moderno, podemos citar 
vários marcos bibliográficos. Por exemplo, Husserl escreveu uma obra singular, A crise das ciências 
europeias e a fenomenologia transcendental (1935), assim como Heidegger, com Ser e tempo (1927), 
além de outros textos, como Ser e verdade (1933) e “O que é metafísica?” (1929). O que os incomoda 
não é o fato de o pensamento moderno ser herdeiro direto da metafísica cristã e cartesiana, mas o fato 
28
Unidade I
de que ele se tornou único e absoluto no horizonte de vida moderna, desconsiderando todos os outros 
sentidos de ser e estar no mundo. Como diria Heidegger (2012a; 2012b), operou-se um esquecimento 
do ser e uma entificação do mundo a partir de critérios rígidos e fechados de verdade, que cediam ao 
homem moderno uma certeza racional-instrumental que empobreceu os modos de instalação do ser no 
mundo, como a arte e a religião.
Para melhor compreender como se deu essa desconstrução, vamos mergulhar na história da crise 
ocidental por meio da desconstrução do projeto metafísico moderno e de como as fenomenologias a 
realizaram, principalmente em duas frentes: a visão husserliana e a heideggeriana.
A fenomenologia, como um todo matricial, contrapõe-se à plataforma racional que se colocou 
como única forma edificante no horizonte da vida moderna. Essa visão tornou-se decadente, segundo 
Husserl e Heidegger, porque apenas baseou-se na certeza do cogito (pensar) e no império do método 
matemático e analítico. A partir da superação dessa matriz, a fenomenologia assumiu uma outra 
perspectiva provisória e aberta, não para substituir uma metafísica por outra, mas sim para operar um 
outro modo de pensar o ser, modificando o seu agir, sentir e ressignificando o mundo.
Para compreender como essa matriz fenomenológica realizou esse projeto grandioso, precisamos 
compreender como se deu o caminho de construção dessa crise da/na civilização moderna, constituída 
por uma metafísica moderna hegemônica. Esse modo de vida fechou de forma míope o horizonte 
vivencial do homem europeu em torno apenas das verdades comprováveis e controladas por um modelo 
rígido de pensamento matematizável e objetivo.
Husserl (1996) afirma que as nações europeias estão doentes e decadentes em pleno século XX, 
em meio a uma crise e propostas rasas de reformas de pensamentos que não mudam radicalmente 
o cotidiano do homem moderno. Basicamente, aponta uma crise no universo das ciências e na falta 
de relação entre as esferas das ciências naturais e as do espírito. Por exemplo, as ciências da natureza 
não consideram a empiria do sensível e buscam, por meio de uma descrição metódica da natureza, a 
exatidão da certeza universal, revelada apenas no patamar físico-químico. Já as ciências do espírito 
cegam-se pelos aspectos espirituais e perdem a dimensão material do suporte dos seus fenômenos sem 
contemplar a corporeidade dos espíritos que pensam e sentem o mundo.
O pensador alemão acusou as ciências de se separarem do mundo da vida, principalmente as 
frentes naturais, que se colocaram como detentoras da verdade exata sobre as coisas. Esqueceram-se 
que provieram de uma atividade humana na qual existem relações entre as pessoas, com círculos de 
cooperação, que por sua vez alcançam as dimensões que as ciências do espírito poderiam explicar. 
Já estas foram obliteradas pelas críticas recebidas pelos cientistas da natureza, que as acusavam de 
relativistas e intuitivas, a tal ponto que acabaram por descuidar completamente da busca por aquilo que 
é essencial e universal, que sustentaria as espiritualidades: o mundo empírico material.
Esse esquecimento do essencial ocorreu na história moderna da civilização ocidental europeia, 
mas daí proveio outra questão: o que é ser europeu? Husserl (1996) explicitou que isso precisa ser mais 
bem esclarecido, porque não se está referindo a um lugar geográfico apenas, mas sim a uma história 
em comum do Ocidente, que estenderá seus limites, atingindo as Américas, como os Estados Unidos, 
29
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
entre outras colônias inglesas. Essa humanidade europeia caminhou em direção a uma finalidade em 
comum, ao encontro de uma ideia infinita: ser soberana em seu espírito global e constituir, assim, uma 
consciência pátria unificadora.
O pensador alemão ainda afirmará que o Ocidente europeu nasceu e se constituiu espiritualmente 
em direção a uma forma de pensamento antiga: a dos gregos, precisamente do século VII ao VI a.C., em 
que se transpassou da compreensão da physis pelos pensadores arcaicos – que incluía a vigência do ser 
da natureza à cosmologia – à Era Clássica, com o imperativo da ratio (razão, medida) dos filósofos da 
Era de Ouro, como Platão e Aristóteles.
Husserl (1996) afirma que vem daí a força da filosofia como uma ciência universal, nascida dessa 
postura do homem grego em relação ao mundo que o circundava, apropriando-se dele de modo total 
e sob a égide da abertura do vir-a-ser humano. Esse modo de vida constituiu, por sua vez, uma forma 
cultural diferente, baseada na razão e na crença do infinitismo (STEIN, 2000; LOPARIC, 2004b).
Aqui cabe uma explicação mais detalhada de como Husserl compreendeo infinitismo que nasce junto 
ao modo de fazer filosofia com os gregos desde o século VII a.C. Agora se produzem ideias para contemplar 
o mundo que jogam o homem em outro patamar de controle sobre este, de um ser que sobrevivia no mundo 
finito em direção à esfera do infinito. Porque, segundo Husserl (1996), diferente de produtos culturais 
outros, como a alimentação e os instrumentos pragmáticos, a ciência produziu algo que não se consumiu 
ou se deteriorou, pelo contrário, criou algo ideal que lançou o homem a novos degraus do conhecimento. 
Esse novo poder do saber destinou-se a novos fins e obras, que se perpetuaram, agora cravados no espírito 
humano e na cultura europeia, como podemos apreender a seguir:
A cultura sob a ideia de infinitude significa uma revolução do conceito 
de cultura, uma revolução de todo o modo de ser da humanidade como 
criadora de cultura. Significa, outrossim, uma revolução da historicidade 
que de história da humanidade finita passou a ser uma humanidade capaz 
de tarefas infinitas. Essa mudança primeiro se produziu no pequeno círculo 
dos filósofos e da própria filosofia (HUSSERL, 1996, p. 68).
Para os gregos, além das ideias que situaram o homem no horizonte do infinito – como Platão bem o 
fez, com o mundo das ideias –, também se buscou e se certificou sobre a perfeição do mundo das ideias 
pelos modelos matemáticos-geométricos de Pitágoras, Tales e Euclides. Ou seja, além de produzir ideias, 
os gregos buscaram-nas sob a égide da perfeição numa perspectiva teórica.
O homem grego da filosofia, como Tales de Mileto ou Heráclito de Éfeso, constituiu uma nova 
humanidade ao elaborar um outro nível de leitura do mundo real, agora representacional e questionador. 
Esses novos homens perguntaram sobre a verdade do que pensam, assumindo uma nova postura teórica 
e crítica, que a tudo questiona, não aceitando as tradições, o que gerou toda uma mudança no clima 
cultural dessa época.
Segundo Husserl (1996), a filosofia infinitista foi construída por uma malha de conhecimentos 
teóricos que questionavam uns aos outros, constituindo um enredamento que cresce ao infinito, 
30
Unidade I
formando uma comunidade nova e espiritual. De um pequeno grupo para além dos muros, esse novo 
espírito alcançou outros, que, ao traduzirem essas teorias em outras verdades, formaram um solo em 
comum, a base do infinitismo ético, como pode-se ler por meio dos olhos husserlianos:
Descobre-se a infinitude primeiro em forma de idealização da grandeza, 
da massa, dos números, das figuras, das retas, dos polos, das superfícies 
etc. A natureza, o espaço, o tempo tornam-se idealmente prolongáveis 
e idealmente dividíveis ao infinito. Da agrimensura nasce a geometria, 
da arte dos números a aritmética, da mecânica cotidiana a mecânica 
matemática etc. Agora a natureza e o mundo intuitivos se transformam, 
sem que disso se faça uma hipótese explícita, num mundo matemático, 
o mundo das ciências matemáticas da natureza. A antiguidade progrediu 
e com sua matemática descobriu, pela primeira vez, ideais infinitos e 
tarefas infinitas. Isto tornou-se estrela que guiará as ciências para todos 
os tempos posteriores (HUSSERL, 1996, p. 78).
Husserl (1996) afirma que a crise europeia se instalou a partir de uma aberração ilusionista provocada 
pela difusão radical do racionalismo desde a vida grega, pois promove a perspectiva de que a ciência 
que se faz pelo exercício da razão como medida para todas as coisas torna o homem mais sábio e, 
consequentemente, constitui uma humanidade autêntica e evoluída. O que se pôde vislumbrar foi que o 
modo de ser racional é parcial, ou seja, a vida autêntica implicava em outras vivências e saberes, que não 
foram governados pela ratio (razão). Ou seja, existiam reflexões sobre o mundo circundante que escapavam 
da medida geométrica, como, por exemplo, a vida do homem na dimensão espiritual comunitária.
O mundo moderno, segundo Husserl, foi assolado por uma situação de penúria, pois, apesar dos seus 
êxitos técnicos e práticos, criou-se uma onda de insatisfação, primeiro porque houve um excesso de 
ciências, cada vez mais especializadas, e, depois, uma postura ingênua que excluiu das ciências objetivas 
quaisquer traços subjetivos, sem se dar conta de que o fundamento de qualquer ciência parte de um 
mundo circundante, ou seja, provém de uma vida espiritual do ser envolvido na constituição dessa ou 
daquela frente cientificista.
Mas a situação nunca melhorará enquanto não se colocar em evidência 
a ingenuidade do objetivismo surgido de uma atitude natural em relação 
ao mundo circundante e não se estiver convencido da absurdidade da 
concepção dualista do mundo, segundo a qual natureza e espírito devem 
ser considerados como realidades de sentido homogêneo, embora uma 
edificada sobre a outra de maneira causal (HUSSERL, 1996, p. 82).
Dessa constatação encontramos a reflexão final husserliana de que a modernidade precisará superar 
essa hegemonia de uma ciência objetivista que apaga as marcas do espírito humano, assim dizendo, 
é preciso um novo modo de ciência intencional, como a sua fenomenologia, em que se reconsidere o 
espírito como um campo pertinente ao conhecimento. Para isso, seria preciso que o próprio cientista 
realizasse uma volta sobre os fundamentos de sua ciência e de sua intervenção junto ao mundo. Ou seja, 
reconhecer-se como parte integrante de fazer ciência num mundo.
31
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
Cabral (2009), um estudioso da ética heideggeriana, traduziu essa crise como aquela provinda 
de uma longa história de diversas formas pelas quais o homem se pôs a compreender, explicar e 
descrever os modos de vida do homem moderno. Assim, objetificou as diferentes dimensões do ente, 
esquecendo do ser, e reduziu o real a apenas uma realização da ferramenta da ratio de tal forma que 
esse entendimento racionalizado do real atingiu o pensamento moderno, como o de Hegel, que reafirma 
que todo real é racional. Cabral (2009, p. 21) denominara-o modelo raciocêntrico de pensamento, marca 
do ocidentalismo, como podemos vislumbrar:
Entendemos por raciocentrismo a singularidade do modo de ser do Ocidente, 
que posiciona a razão como norte de todo modo de ser do homem. O 
nascimento do raciocentrismo tem lugar e data marcados. Trata-se, segundo 
Nietzsche e Heidegger, do momento em que surge o pensamento de Sócrates 
ou Platão, na Grécia, no século V a.C. (CABRAL, 2009, p. 21).
Esse mundo raciocêntrico tornar-se-á tão radical que, além de dizer o que o real é, ele também dita 
o que o real deve ser para ser reconhecido como racional, tornando-se o único paradigma possível no 
horizonte moderno de vida. Portanto, quando Husserl (1996) acusou aquela crise ética e axiológica na 
Era Moderna, o que estava em crise era essa plataforma racionalizante, que foi incapaz de considerar 
a constituição ontológica arcaica originária do homem. Como exemplos desse tipo de outro pensar o 
ser, podemos apontar a obra de Eckhart, o poeta Hölderlin, a analítica do sentido de Heidegger, a poesia 
heterônima de Fernando Pessoa, a poesia viva de Clarice Lispector, entre outros, que abrem o real numa 
outra chave de compreensão, superando o viés raciocêntrico.
A questão que se coloca agora é como esse raciocentrismo tornou-se hegemônico na história 
ocidental, quem esqueceu-se do ser em nome da técnica e da sua força de manipulação e controle do 
mundo? A história da metafísica dos gregos até os pensadores modernos explicita como isso se deu, 
para isso, podemos usar dois autores importantes, que realizaram um relevante inventário crítico da 
metafísica ocidental, foram eles: Dilthey e Heidegger.
Dilthey (2010b), em sua “Introdução às ciências humanas”, acusa a fundamentação do conhecimento 
na metafísica – dos gregos até os modernos – em quase dois mil anos, em que se subordinou a realidade 
efetiva às leis do conhecimento, o que foi somente refutado no século XVIII, como podemos vislumbrar:
Nesse nexo final da história das ciências, no século V a.C., a metafísicaveio 
à tona em um determinado ponto junto aos povos europeus, dominou em 
dois grandes períodos de tempo o espírito científico da Europa e entrou, 
em seguida, há muitos séculos, em um processo paulatino de dissolução 
(DILTHEY, 2010b, p.153).
Para Dilthey (2010b), o surgimento da metafísica se deu já na filosofia antiga dos gregos arcaicos, por 
exemplo, com Parmênides e Heráclito, cujos pensamentos já procuravam a constituição de um princípio 
para a explicação dos fenômenos naturais, a partir de nexos universais que revelariam o mundo em um 
cenário apresentável e inteligível a qualquer um. Exemplifica, ainda, como o espaço e os números foram 
apartados da realidade prática pela filosofia pitagórica e agora recolocados num tratamento racional e 
32
Unidade I
acessível apenas ao pensar lógico, gerando uma matemática apreensível para analisar o mundo lógico 
do homem, revelado agora como uma ordem cosmológica regular e harmônica.
A metafísica é a ciência primeira, por ter como objeto o objeto de todas as outras ciências, e como 
princípio um princípio que condiciona a validade de todos os outros.
[...] o conceito de metafísica como teologia consiste em reconhecer como 
objeto da metafísica o ser mais elevado e perfeito, do qual provém todos os 
outros seres e coisas do mundo. Como ontologia ou doutrina que estuda os 
caracteres fundamentais do ser: os que todo ser tem e não pode deixar de 
ter (ABBAGNANO, 2007, p. 767-770).
Dilthey (2010a) realiza um passeio intrigante pelos pensadores gregos. Identificando as sementes 
da metafísica antiga, aponta a importância de Sócrates, próximo ao século V a.C., com seu trabalho 
profundo sobre o pensamento humano, que o reposicionou no escopo grego. Porém, diante do 
ceticismo dos sofistas, como Górgias, em que tudo se duvidava, Sócrates se refugia no fundamento 
de cada enunciado, buscando representações gerais, principalmente no campo ético, colocando-as à 
prova e revelando aí uma verdade universal e incontestável. Com a maiêutica e a indução, portanto, o 
pensador socrático estabeleceu um método que assegurasse essa lógica certeira. Consequentemente, 
Sócrates trouxe a necessidade de uma filosofia primeira que a certificasse, a metafísica, mas que só será 
maturada com a visão de seu discípulo mais famoso. Por sua vez, Platão “levou adiante a configuração 
de ciência do cosmos, do seu nexo pensante, de sua causa racional uniforme. Assim surgiu a metafísica 
que correspondia ao resultado científico de Sócrates” (DILTHEY, 2010a, p. 209). Constituiu-se, então, uma 
metafísica das formas substanciais, revelando aquilo que sempre retorna no jogo das transformações 
naturais, em forma de ideia imutável, e promove ao mundo uma consistência objetiva e atemporal.
Para Dilthey (2010a), por exemplo, a ideia platônica é o objeto privilegiado do modo de pensamento ocidental, 
separando o objeto desse pensar metafísico dos objetos sensoriais e perceptíveis do mundo efetivo, ou seja, 
liberando-o (o pensar) do mundo prático e encerrando-o numa essencialidade com autonomia e hegemonia.
Em Aristóteles, para Dilthey (2010a), houve a consumação da metafísica das formas substanciais 
platônicas, embora aqui a ordem sofresse um deslocamento importante, para o Estagira – lembrando 
que os gregos costumeiramente sobrenomeavam os grandes filósofos com o nome da região de onde 
provinham – aquilo que não muda e se faz essencial não está nas alturas ideais, mas num mundo 
real, eterno e formal. Existe aqui um pressuposto intelectual que questiona o ente externo ao ser por 
meio de uma razão formal que tem a mesma substância da razão cósmica e, por isso, pode gerar um 
questionamento sobre si e sobre o que está ao seu redor. Sob a visão aristotélica, surge, então, uma 
metafísica como ciência da razão, engendrada no mundo pelo viés do realismo objetivo.
Em Aristóteles, a metafísica tornou-se uma ciência das substância, ele mesmo acusará o ineditismo 
desse modo de conhecer que agora se volta para investigar o ente pelo ente, principalmente pela sua 
substância (ousía em grego), sem que recaia na qualidade de um acidente secundário; pelo contrário, ela 
é algo do qual o outro é acidente. Portanto, nasce com o Estagira a dissociação abrupta entre o campo 
do ente e o do ser, privilegiando o entendimento racional e formal do ente no horizonte do real disposto.
33
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
Acompanhamos, portanto, pelos olhos de Dilthey, como a filosofia antiga grega e clássica deixa 
de ser um movimento dedutivo de pensamentos pautados por uma intuição mítica e passa ao 
status de um produto de nexos de pensamentos, no qual a sentença final é dada como verdade a partir 
da prova de sua fundamentação epistêmica e lógica, passo importante para a obra aristotélica que 
viria semear definitivamente o campo metafísico aliado aos dos gregos e abrir a história do ser para o 
Ocidente. Aqui se demarcou a separação entre os campos do ser e do ente, que dificilmente iriam se 
reunir numa relação de composição ontológica; foi preciso a reviravolta da fenomenologia para que isso 
fosse posto em cheque na virada do século XX.
Desse modo, Dilthey (2010a) afirma que o surgimento da lógica científica sobre o real tem seus 
primórdios na explicação sobre o cosmos na Grécia Antiga, onde estaria localizado, portanto, o 
surgimento da metafísica como a busca por um fundamento primeiro. Este estaria além da realidade 
efetiva, em algum nível suprassensível, amarrando e explicando o cosmos como um todo organizado a 
partir de uma razão comum: ordenada e orgânica. Aristóteles o denomina de Primeiro Motor, que leva à 
ideia de Deus no sistema monoteísta cristão, ambos como concepções edificantes do mundo, em que se 
garante a existência de uma razão do mundo efetivo consoante com a do cosmos, que parecia nebulosa 
e caótica em tempos míticos e que agora é reordenada sob a força da razão formal.
Assim, na mais bela época da história grega, a partir da ciência do cosmos, e, 
em particular, a partir da pesquisa astronômica, surgiu o monoteísmo grego, 
isto é, a finalidade consciente como diretriz da quinta-essência uniforme 
e consonante a fins do movimento no cosmos e da razão como o motor 
autônomo que atua de maneira consonante a fins (DILTHEY, 2010a, p. 195).
Heidegger (2007), na obra Ser e verdade, retoma a questão fundamental da filosofia para compreender 
como se elaborou a metafísica moderna tradicional, dos gregos até os modernos, como Hegel e Kant. 
Porém Heidegger percebe, ao estudar Hegel, ícone da filosofia alemã, que sua obra seria apenas um 
dos anteparos significativos do cenário do pensamento moderno, ou seja, que o sistema hegeliano, no 
fundo, se sustentava a partir de uma tradição anterior a ele, a visão da metafísica cristã e cartesiana.
Para compreender melhor o conceito de metafísica, Heidegger (2007) realizou uma visão genealógica 
de como ela se constituiu – dos gregos até a Era Moderna, alcançando Descartes, Kant e Hegel –, pois 
afirma que, por meio dessa compreensão, revelar-se-ia como se deu o modo de vida e a história do 
espírito ocidental, acusando-o de, principalmente, encobrir dimensões da ontologia, ou seja, há algo 
do ser que não foi revelado, e mais, que foi ignorado pelas ciências metafísicas.
Inicia sua reflexão apresentando a composição do termo metafísica a partir dos gregos, acusando a 
preposição meta como aquilo que se aponta para o entre, o atrás de, adiante de, depois, na sequência 
dos lugares ou do tempo; já a física (physis), como natureza vigente em geral, em outros termos, “aquilo 
que se tem e está diante, mas aquilo é e está simplesmente sendo, o que surge e desaparece sem o 
curso da ação humana, ou seja, tudo o que se faz por si mesmo” (HEIDEGGER, 2007, p. 36). Desse modo, 
chegamos à visão de que metafísica significa aquilo que está por trás do que está vigente, aparente.
34
Unidade I
Heidegger (2006a), em sua obra Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude e 
solidão, constituída das preleções da décadade 1950, ainda se referiu à metafísica como um perguntar 
originário que sempre esteve junto ao homem, nas problematizações acerca da sua finitide, do seu (des)
pertencimento ao mundo. “A metafísica é uma interrogação na qual nos inserimos de modo questionador 
na totalidade e perguntamos de uma tal maneira que, na questão, nós mesmos, os questionadores, 
somos colocados em questão” (HEIDEGGER, 2006a, p. 11).
Stein (2000), seguindo o viés heideggeriano, afirma que o próprio humano é um ser metafísico, não 
no sentido de um ser espiritual, pertencente a outra dimensão transfísica, mas como um ser que se faz no 
caminho inquietante e desamparado da condição humana junto aos outros, porque precisa escolher-se e 
se fazer, sempre num possível vir-a-ser entreaberto e angustiante. Portanto, a metafísica estaria imbricada 
com nossa condição mais originária, estaria viva em nós.
A história da metafísica é sempre uma história viva. Ela não é uma história 
passada, ela é passado-presente. A história da metafísica sempre é uma 
história na qual algo sobra, como um resto que dela não se consegue extrair 
inteiramente e, por isso, ela é um problema que deve ser constantemente 
atualizado (STEIN, 2000, p. 49).
Nesse sentido, partindo da visão heideggeriana inicial, a metafísica sempre nos perpassaria como 
humanidade, pois estaria na nossa condição primeira, porém o próprio Heidegger (2006a) nos alertará 
que essa palavra sofrerá transformações contundentes, perdendo esse seu horizonte primordial, que a 
encarnava no campo da filosofia, ou, melhor, do filosofar.
Para Heidegger (2006a), a filosofia não é comparável a nada, não é ciência, não é visão de mundo, 
retoma-se, então, a visão de Novalis (2001), que afirma ser a filosofia uma saudade da pátria, como uma 
vontade de estar em toda parte da morada do ser. A filosofia como um caminho em busca da totalidade, 
essa travessia inquieta, porque finita, afirma Heidegger.
Comumente, a semântica de metafísica foi associada à filosofia primeira, essa ideia proveio de 
Aristóteles, por volta do século IV a.C., que reunia vários tratados sobre temas considerados de uma 
primeira filosofia, passando pelos diferentes sentidos do ser. O Estagira grego defendeu a filosofia como 
conhecimento da verdade a partir de diferentes causas. Aristóteles (2006, p. 103) afirmaria em sua obra 
destinada à caracterização da metafísica como ciência do ser que:
Há uma ciência que investiga o ser como ser e as propriedades que lhe 
são inerentes devido à sua própria natureza. Essa ciência não é nenhuma 
das chamadas ciências particulares, pois nenhuma delas ocupa-se do ser 
geralmente como ser. Elas secionam alguma porção do ser e investigam os 
atributos desta porção, como fazem, por exemplo, as ciências matemáticas. 
Mas visto que buscamos os primeiros princípios e as causas supremas, está 
claro que devem pertencer a algo em função de sua própria natureza.
35
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
Heidegger (2007) apontará que a grandeza do pensamento aristotélico parece ter se perdido, assim 
como a força da originalidade do seu questionar potente, por conta das traduções e revisões difusas 
dos tratados metafísicos na passagem da Era Antiga para a Medieval. Isso ocorreu, por exemplo, com 
Boécio (480-525 a.C.), um importante teólogo romano que influenciou muitos pensadores medievais e 
que passou a utilizar-se do termo metaphysica como complementar ao de ciência (scientia).
Observa-se, então, uma mudança de significação do termo na Era Cristã, acusando-se a metafísica 
como aquilo que se ocupava com o que ia além do natural, recaindo na ideia da não natureza 
(supranatural). A partir daí, a metafísica apontou para o divino, representado por Deus, então o uso do 
termo associado à metafísica como transfísica, para realçar o poder da sobrenatureza divina. Agora, a 
metafísica destinava-se ao conhecimento do divino, no viés teológico, cabendo apenas aos sentidos 
humanos acessar a natureza e os fatos físicos, relegados a um plano inferior de questionamento diante 
do supranatural (ABBAGNANO, 2007).
Heidegger (2007, p. 39) muito nos ajudou a compreender o caminho histórico cristão do termo, 
como podemos ler em parte dos seus escritos:
Deve-se dizer: o termo “metafísica” designa, em seu significado, transformado 
e historicamente decisivo, um conceito determinado e preenchido pelo 
pensamento cristão. A filosofia ocidental deixa de ser grega logo depois 
do seu início e se mantém assim, quer explícita quer implicitamente, até 
Nietzsche. O conceito de metafísica legado pela tradição, embora seja um 
conceito de filosofia, é completamente um conceito cristão.
No contexto cristão do pensamento, houve a modelagem do conceito de metafísica voltado para 
o questionar do ser preso à criação divina do mundo, além disso, reconheceu-se o homem como ente, 
pensado como aquele que precisa se salvar e à sua alma, como se apontou na Teoria da Iluminação 
divina de Santo Agostinho. A metafísica cristã constatou e provou ser Deus a causa primeira; era esse 
ser supremo entendido como criador e redentor do ente mortal homem. Portanto, a metafísica cristã 
difundiu também a base do infinitismo, princípio organizador de toda a metafísica ocidental, pois agora 
Deus garante o eterno e a imortalidade daquilo que é suprassensível (LOPARIC, 2004b).
Essa base infinitista, explicada anteriormente pelo entendimento de Husserl (1996), consistiu uma 
busca incansável pela certeza, pelas regras e máximas que fossem inquestionáveis e eternas, ou seja, 
localizadas num primeiro fundamento, que tudo explica e sustenta ao seu redor. Seja Deus ou a razão, 
dos gregos aos cristãos, a metafísica se alargou separando o ente homem do seu ser e criando a ilusão 
do infinito e imortal.
Como vimos, no caso da ética medieval, o suprassensível assumiu esse lugar fundamental e reduziu 
a ontologia humana a essa determinação, como uma máquina universal que a tudo responde e 
controla. Na Era Moderna, encontraremos a obra de Descartes, que localiza no cogito (e no consequente 
eu-sujeito-que-pensa) esse poder infinito e calculável, que ainda se prolongará em Kant e em Hegel, 
constituindo o cenário da decadência metafísica ocidental.
36
Unidade I
Esse imaginário semântico-etimológico infinitista impregnou toda a tradição moderna, alcançando 
Kant, onde a metafísica se assumiu como uma antiga ciência que ultrapassou todos os objetos da 
experiência acessível, aquilo que apontou para o que não se pode apreender pelo uso da razão ou 
pela captação do corpo sensível. Aqui estaria, segundo Heidegger, uma primeira e marcante crise da 
metafísica moderna.
Para o fenomenólogo Husserl, Kant ficou preso pelo mundo representacional da metafísica cristã, não 
se apropriando da potência do filosofar como questão fundamental do ser. Ou seja, ao se empenhar 
em discutir o campo da metafísica, Kant acabou acomodando-se sob o que ela poderia ou não tratar, 
reconhecendo a existência de um suprassensível que nossos sentidos humanos não alcançariam, 
apontando e reconhecendo-o como transcendental, como esse lugar que de modo longínquo ainda 
lembrava o do supranatural. A filosofia kantiana estancou, na visão de Heidegger, naquilo que as 
categorias apriorísticas poderiam de fato conhecer. Esse fora seu ponto fraco, que o recolocou na 
esteira metafísica.
Para compreender como se deu a inversão do conceito de metafísica no mundo moderno, saindo 
do mundo suprassensível divino e se encarnando no ente, objetificado no mundo, é preciso realizar um 
retorno histórico, como estamos acompanhando com Heidegger.
Heidegger (2007) apontou que esse caminho histórico data desde os primeiros tratados aristotélicos 
(IV a.C.) até o primeiro século da Era Medieval. Indica que existiram dois pontos fundamentais que 
operaram essa inversão: o modo matemático e o teológico cristão. Este último já exploramos, vamos ao 
encontro da compreensão do matema como um dos responsáveis por essa redução do ser no mundo 
moderno. A lógica matemática, para aqual só existe aquilo que é computável, seria o ápice desse 
momento, “o fundamento de determinação na lei de elaboração e completude da metafísica ocidental 
moderna” (HEIDEGGER, 2007, p. 44).
A partir da tradição geométrica em Leibniz, Spinoza, Descartes e em Euclides, a matemática 
tornou-se o modelo para a ciência na Era Moderna. Para além dos números ou relações geométricas 
tangíveis, gerou-se um sentido formal, o da mathesis, como tudo que pode ser ensinado e decifrado. 
A matemática facilitou o modo utensiliar do homem moderno, pois apontou para o uso das coisas a 
partir das suas verdades dadas, tornando-se um caminho, ou melhor, um método universal.
Sugeriu-se que o matema não depende de conhecimentos outros ou anteriores, surge de modo 
próprio, naquilo que o ser dispôs ao proceder como ser em vida. “O matemático traz em si continuidade 
e meta de um procedimento completo de si mesmo, ou seja, ele já é em si mesmo caminho, isto é, 
método” (HEIDEGGER, 2007, p. 47).
Descartes (1596-1650) afirma que o método usa dois recursos fundamentais: a intuição e a dedução. 
O método, então, servirá para ordenar e dirigir o espírito à verdade. Cabe à mathesis universalis o 
privilégio de assim servir ao mundo formal da verdade, promovendo todo o conhecimento preciso para 
acessar os axiomas e conceitos e assim alçar a percepção imediata da verdade. Desse modo, o filósofo 
opera a associação da cientificidade ao método de cunho analítico-matemático, para garantir a verdade 
do pensar do sujeito.
37
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
Figura 7 – René Descartes em seu escritório
Heidegger (2007), de modo elogioso, afirma que Descartes foi um marco importante nessa viragem 
entre filosofia medieval e moderna, pois retirou a filosofia dos tempos sombrios da Era Medieval, que 
apenas enfatizavam a análise conceitual do ser na dimensão do supranatural, sem se relacionar com o 
homem e com a realidade ao seu redor. Propôs assim um (outro) modo radical de filosofar, apresentando 
a dúvida universal em todo saber, numa plataforma segura e intocável: a do cogito (pensar), por meio 
das meditações imaginativas e redutivas. Desse eu penso, Descartes retira a certeza da existência, pois, 
ao pensar, existe um Eu que se presentifica. Ao pensar, duvidar, existe um Eu que se faz presente em 
mim mesmo: dubito, eu duvido, penso algo, cogito. Ou seja, o eu do homem desloca-se para a região 
central do filosofar cartesiano, tornando-se o único ponto certo que precede qualquer relação com os 
objetos do conhecimento, que se tornam, nesse paradigma, incertos. “Descartes aparece como modelo 
do pensador radical que, em última instância, põe tudo em jogo e, ao mesmo tempo, dá indicação para 
uma edificação totalmente nova de toda a ciência” (HEIDEGGER, 2007, p. 52).
Ao propor uma viragem na história da filosofia moderna, para superar a Era Cristã, Descartes acabou 
por subordinar o filosofar a um pensamento-guia, o do método cartesiano-matematizável. Para além 
disso, se num primeiro momento a dúvida parecia libertar o pensador francês das garras supranaturais 
medievais, reconvidando o eu penso a participar da constatação da certeza, posteriormente, ela (a 
dúvida) assumiu o caráter de exclusão de tudo aquilo que não for matematizável, restando apenas 
aquilo que é da ordem do pensável, ou seja, prevendo e desembocando sempre no fundamento do 
cogito. Ou seja, a dúvida metódica acabou por tornar-se a camisa de força cartesiana, nublando do seu 
filosofar outras dimensões possíveis do ser, entificando (reduzindo) o ser à dimensão quase empírica do 
eu, voltado para si mesmo, empobrecido, porque não alcançou uma dimensão primordial e existencial. 
Para pensadores como Heidegger (2007), com isso ocultou-se aspectos que vão além desse eu que 
pensa, por exemplo, nublando as coisas do sentir.
38
Unidade I
Esse eu que pensa tornou-se em Descartes a essência da consciência, empoderando-o diante de 
si mesmo, parece que agora tudo se pode revelar a este que tem o cogito, tornando a consciência a 
categoria imperativa da modernidade, sobre a qual o ser repousa totalmente, além de decifrável, ela 
organiza e reapresenta esse eu ao mundo ao seu redor. Esse imperativo da consciência alcançará os 
primeiros fenomenólogos, como Edmund Husserl, que operará no uso incondicional desse termo em 
sua teoria.
Portanto, vimos como esse procedimento metodológico cartesiano tornou-se pedra angular do 
acontecimento científico na Era Moderna, assumiu-se a roupagem mecanicista, na qual esse eu, transposto 
pela consciência, enfrenta os problemas colocados pelas ciências naturais. Esse enfrentamento se dá 
num procedimento minucioso que, além de duvidar, para validá-los como suportáveis, segmenta-os em 
partes e depois os recompõem, constituindo, por fim, a análise cartesiana que instituirá a plataforma 
epistêmica universal para a ciência e o homem moderno. Encontramos aí a semente da matriz racional 
e mecanicista da Era Moderna que a tudo resolve e explica na relação unívoca entre causa e efeito, do 
controle dos movimentos dos corpos físicos à elucidação das doenças do corpo.
Segundo Heidegger (2007), essa metafísica cartesiana associou a ideia de eu penso à de sujeito, que 
assumiu o lugar do senhor empoderado do conhecimento, porém, essa relação não foi natural ou dada de 
imediato historicamente. Na Idade Média, por exemplo, o conceito de sujeito não guardava relação com 
a visão de um eu íntimo, pelo contrário, o termo subjectum indicava aquilo com que nos deparamos e 
constatamos, ou seja, o caráter de objeto. Então, como houve essa inversão brusca que enalteceu ainda 
mais o eu cartesiano? Para Descartes, deve-se buscar o que é da seara do indubitável, assim ele chega 
ao eu penso como aquilo com que se depara sem fraquejar, assumindo aí o sentido de subjectum da 
Era Medieval, ou seja o sujeito. Isso implicou em duas consequências: primeiro o sujeito ocupou o lugar 
do objeto e se tornou imperativo, objetivando o lugar do subjetivo, ao mesmo tempo, aquilo que era 
enfraquecido, o eu, passou a ser o mais importante na fórmula do conhecimento; além disso, separou-se 
radicalmente sujeito e objeto, o que foi a plataforma moderna de toda ciência empírica.
Heidegger (2007), ao descrever como se deu esse projeto de aparente 
viragem na filosofia, o caracterizou como decadente justamente por não 
tocar na questão fundamental de toda filosofia primeira: o ser próprio 
do homem. Além disso, acusa Descartes de promover, na Era Moderna, a 
associação entre o método matemático analítico e a certeza mediado pelo 
crivo da dúvida, apontando o que pode ou não ser verdadeiro. Ou seja, 
instaurou uma lógica aprisionante da verdade, que fechava o ser da coisa 
numa ligação restritiva e enunciativa entre a identidade e o pensar sobre a 
coisa, agora mediada e confirmada pelo método cartesiano.
Stein (2000) defende que o projeto fenomenológico, principalmente o heideggeriano, possui 
condições para refundar a base do conhecimento moderno ao superar os conceitos de realidade e 
certeza numa visão entrópica e recolocá-los numa esteira dinâmica e aberta do acontecimento 
histórico do ser, ou seja, no horizonte de um conhecimento finito que busca repensar os problemas da 
filosofia contemporânea, tais como o sentido do ser, agora, sem se ancorar ou se esconder em soluções 
metafísicas, como podemos ver:
39
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
Heidegger critica a metafísica a partir do seu paradigma, quando a desconstrói, ele acusa a metafísica 
de ela ser fundamentalista, de querer um fundamento firme, objetificador ou um fundamento inconcusso. 
Heidegger dirá que o Dasein é sem fundo. O Dasein é abissal, na medida em que a fundamentação 
a que ele remete é pura possibilidade. Não é nem realidade como um objeto no qual se fundaria o 
conhecimento, nem realidade, como sujeito no qual se fundaria o conhecimento. O conhecimento é 
uma estrutura prévia, dada pela compreensão do ser, para trás da qual não conseguimos chegar, e ela 
se dá a partirdo Dasein. Esse acontecer introduz uma certa incontrolabilidade do sentido, já que ele não 
se fixa num objeto, mas se liga à existência finita (STEIN, 2000, p. 59).
A fenomenologia provocou uma revolução paradigmática, pois foi ela, principalmente, que realizou 
transformações no campo da metafísica ocidental; por exemplo, transpassou o lugar do sujeito ou 
de categorias substanciais, como a consciência, para o campo do mundo dos seres viventes. Nesse 
sentido, a fenomenologia operou uma crise na representação categorial e suprateórica, apresentando, 
por sua vez, teorias finitas e voltadas ao mundo prático, como ao descrever os modos de vida no 
mundo (STEIN, 2000).
Heidegger, por exemplo, foi um pensador potente, pois desconstruiu com sua filosofia tardia 
um par epistêmico essencial na visão metafísica de herança cartesiana: a separação entre sujeito e 
objeto. Mas como ele operou essa desconstrução? Ele atacou filosofias que buscam fundamentar seu 
conhecimento a partir de ícones representacionais, como os eus como sujeitos do saber, que, sub 
judice dos seus juízos, definem o real e a verdade. Com isso, Heidegger implode a base do pensamento 
ora objetificador ou subjetificador dominante no reino metafísico, pois esse tipo de compreensão é 
restritivo e empobrecido, porque enfoca apenas entes que avaliam o que é verdadeiro ou não a partir 
de relações técnicas e matematizáveis.
Exemplo de aplicação
Analise o poema a seguir de Fernando Pessoa sob o heterônimo Alberto Caeiro. Em seguida, grife 
trechos que demarquem a visão da metafísica na ótica do poeta português. Reflita, ainda, se o poema 
está concordante ou discordante com a visão da fenomenologia.
Há metafísica bastante em não pensar em nada
Há metafísica bastante em não pensar em nada
O que penso eu do mundo?
Sei lá o que penso do mundo!
Se eu adoecesse pensaria nisso.
Que ideia tenho eu das cousas?
Que opinião tenho sobre as causas e os efeitos?
Que tenho eu meditado sobre Deus e a alma
E sobre a criação do Mundo?
40
Unidade I
Não sei. Para mim pensar nisso é fechar os olhos
E não pensar. É correr as cortinas
Da minha janela (mas ela não tem cortinas).
O mistério das cousas? Sei lá o que é mistério!
O único mistério é haver quem pense no mistério.
Quem está ao sol e fecha os olhos,
Começa a não saber o que é o sol
E a pensar muitas cousas cheias de calor.
Mas abre os olhos e vê o sol,
E já não pode pensar em nada,
Porque a luz do sol vale mais que os pensamentos
De todos os filósofos e de todos os poetas.
A luz do sol não sabe o que faz
E por isso não erra e é comum e boa.
Metafísica? Que metafísica têm aquelas árvores?
A de serem verdes e copadas e de terem ramos
E a de dar fruto na sua hora, o que não nos faz pensar,
A nós, que não sabemos dar por elas.
Mas que melhor metafísica que a delas,
Que é a de não saber para que vivem
Nem saber que o não sabem?
“Constituição íntima das cousas”...
“Sentido íntimo do Universo”...
Tudo isto é falso, tudo isto não quer dizer nada.
É incrível que se possa pensar em cousas dessas.
É como pensar em razões e fins
Quando o começo da manhã está raiando, e pelos lados
das árvores
Um vago ouro lustroso vai perdendo a escuridão.
Pensar no sentido íntimo das cousas
É acrescentado, como pensar na saúde
Ou levar um copo à água das fontes.
O único sentido íntimo das cousas
É elas não terem sentido íntimo nenhum.
Não acredito em Deus porque nunca o vi.
Se ele quisesse que eu acreditasse nele,
Sem dúvida que viria falar comigo
E entraria pela minha porta dentro
Dizendo-me, Aqui estou!
41
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
(Isto é talvez ridículo aos ouvidos
De quem, por não saber o que é olhar para as cousas,
Não compreende quem fala delas
Com o modo de falar que reparar para elas ensina.)
Mas se Deus é as flores e as árvores
E os montes e sol e o luar,
Então acredito nele,
Então acredito nele a toda a hora,
E a minha vida é toda uma oração e uma missa,
E uma comunhão com os olhos e pelos ouvidos.
Mas se Deus é as árvores e as flores
E os montes e o luar e o sol,
Para que lhe chamo eu Deus?
Chamo-lhe flores e árvores e montes e sol e luar;
Porque, se ele se fez, para eu o ver,
Sol e luar e flores e árvores e montes,
Se ele me aparece como sendo árvores e montes
E luar e sol e flores,
É que ele quer que eu o conheça
Como árvores e montes e flores e luar e sol.
E por isso eu obedeço-lhe,
(Que mais sei eu de Deus que Deus de si próprio?).
Obedeço-lhe a viver, espontaneamente,
Como quem abre os olhos e vê,
E chamo-lhe luar e sol e flores e árvores e montes,
E amo-o sem pensar nele,
E penso-o vendo e ouvindo,
E ando com ele a toda a hora.
Fonte: Pessoa (2003, p. 25).
Resolução
O poema de Pessoa possui vários trechos, como os apontados a seguir, que trazem concepções 
concordantes com as críticas realizadas pelos fenomenólogos, como Heidegger, no seu projeto de 
destruição da metafísica. Veja:
“O que penso eu do mundo?
Sei lá o que penso do mundo!
Se eu adoecesse pensaria nisso.”
42
Unidade I
“Metafísica? Que metafísica têm aquelas árvores?
A de serem verdes e copadas e de terem ramos
E a de dar fruto na sua hora, o que não nos faz pensar,
A nós, que não sabemos dar por elas.
Mas que melhor metafísica que a delas,
Que é a de não saber para que vivem
Nem saber que o não sabem?”
“O único sentido íntimo das cousas
É elas não terem sentido íntimo nenhum.
Não acredito em Deus porque nunca o vi.
Se ele quisesse que eu acreditasse nele,
Sem dúvida que viria falar comigo
E entraria pela minha porta dentro
Dizendo-me, Aqui estou!”
Aqui podemos constatar que o poeta ironicamente coloca a existência de um ente supremo, 
supranatural em questão, além de valorizar o contato do homem com a natureza como a única verdade 
possível de legitimação do seu ser.
Essa revolução fenomenológica ocasionou o que Stein (2000) denominou de um encurtamento 
hermenêutico, pois, agora, o plano de formulações filosóficas deveria ser destinado ao campo da 
facticidade e da condição humana, sem se perder nos rumos longínquos de outros mundos e objetos da 
esfera metafísica.
No projeto analítico fenomenológico existem, por exemplo, os existenciais de Heidegger, como a 
temporalidade e a espacialidade, que são modos de viver o mundo do humano no campo do existente 
fáctico, que não se reduzem à dimensão coisificada do ente. Portanto, esse projeto esclarece que há 
um solo subterrâneo que contém o encoberto do ser, que ora se faz ouvir, ora se silencia na rotina 
produtiva do mundo moderno. Daí o próprio Heidegger acusar o século XX como obscurantista e repleto 
de encobrimentos. Além disso, Heidegger aponta que outro problema é que não existe um princípio 
epocal coeso na modernidade, imperando o caos, no qual a técnica surge como sustentáculo do cogito 
(eu penso) e edificadora do instalar-se do homem no mundo moderno como um dos epocais mais 
agressivos que mantém a metafísica viva em seus frangalhos epistêmicos.
Para Heidegger (2007), vivemos na interface de dois imaginários sociais modernos: de um lado a 
insistência na produtividade ilimitada e num incremento tecnológico das forças produtivas; e de outro 
a crença irredutível da ratio, pautada pela lógica matemática formal.
Stein (2000), como leitor atento de Heidegger, afirma que existem quatro postulados que sustentam 
o imaginário social na modernidade, são eles:
• a onipotência técnica;
43
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
• a ilusão do crescimento infinito da ciência e do seu poder;
• a racionalidade que invade até mesmo o campo da economia;
• o progresso como o destino do homem moderno.
O autor sintetiza:
A metafísica da modernidade tem sua forma de aparecer na subjetividade, na 
representação e na objetificação. Isso se manifesta na ciência, na técnica, na 
estética, na cultura e na desdeificação (ateísmo, na fuga dos deuses). Esses 
fenômenos da modernidade mostram a mudança na filosofia, desde a Idade 
Média. Agora, com o domínio da representação, predomina o método, a 
pesquisa nas ciências empíricas, matemáticas e humanas, e o empresamentona universidade que leva à especialização (STEIN, 2000, p. 95).
Portanto, para superar a metafísica, mesmo em sua crise moderna, é preciso reconvidar a 
fenomenologia, como essa filosofia que reposiciona o ser e o ente numa perspectiva da diferença 
ontológica, em que se revele o ser pelo questionar do ente. Em outras palavras, só podemos compreender 
o ser, e não confundi-lo ou reduzi-lo às coisas do ente, quando compreendemos largamente que só 
podemos acessar o ser pelo ente, porém são duas dimensões qualitativamente diferentes. Por exemplo, 
o ente pode acessar o ser pela dimensão da linguagem, mesmo quando suas expressões linguísticas, 
por mais poéticas e sensíveis, não consigam exprimi-lo totalmente. Heidegger (2012b) nos ensina que 
há sempre algo nublado no ser, que fica encoberto, e o problema da metafísica foi justamente negá-lo 
apenas em prol do que se mostra, como aquilo que é mais ajustado ao modelo tecnocêntrico e racional.
Aposta-se na frente fenomenológica como essa filosofia que simbolizaria um novo começo, 
recolocando a tarefa do pensamento, por exemplo, para realizar uma problematização diante da questão 
da verdade não mais como a tradição metafísica e lógica propunha, mas assimilando a verdade com 
uma representação única ligada às coisas e a sua identidade. Como exemplo, a verdade assimilada como 
conceito, uma caneta se define por ser uma coisa nominada caneta que é e se define por ser aquele 
objeto. Aos fenomenólogos, deveria se recolocar a verdade na chave da abertura, dos múltiplos sentidos 
do que se pode ser algo, recobrando a abertura da antiga alétheia grega (verdade em grego), que a 
acolhe como o movimento do desvelar-se e velar-se, apostando em novas posições do homem que 
questiona a si e ao mundo. Então, agora, a caneta pode se mostrar como uma obra de arte, dependendo 
da forma em que ela se mostra e é usada pelo mundo humano.
3 AS CONTRIBUIÇÕES FILOSÓFICAS ALEMÃS: BRENTANO E DILTHEY
Como pudemos ver, a fenomenologia se faz como um caminho de revisão da tradição filosófica 
e como proposição de um novo modo de olhar para a vida, para o homem e para o mundo. Porém, 
seus pensadores, como Husserl e Heidegger, não fizeram isso sem se ater a pensadores anteriores, que 
contribuíram com ideias inovadoras, como o conceito de vivência de Dilthey e a consciência intencional 
em Brentano. Vejamos como esses outros homens pensaram o espírito do seu tempo e deixaram um 
44
Unidade I
campo aberto para novas direções do pensar humano. Começaremos por Brentano. Como Porta (2014, 
p. 7) nos ajuda a compreender:
Franz Brentano é lembrado quase sempre de modo indireto por motivos extrínsecos à sua obra e 
sua pessoa. Assim é usual mencionar Brentano como um antecedente da fenomenologia husserliana ou 
como fonte da analítica heideggeriana. Observa-se, em tais casos, ou que Brentano reintroduziu a noção 
medieval de intencionalidade no contexto da filosofia do século XIX ou que foi a leitura do seu tratado 
sobre a equivocidade do ser que despertou no jovem Heidegger um interesse decisivo.
Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano nasceu na Alemanha em 1838, 
na cidade de Marienberg, na região de Rhein, no sul germânico. De uma 
família artistocrática, de raízes itálicas, Brentano estudou em vários centros 
universitários, passando por Münster, Munique, Würzurg e Berlim. Esta sua 
última experiência chamou a atenção, porque foi em Berlim que conhece 
Adolf Trendelenburg (1802-1872), um renomado pensador anti-hegeliano 
com formação também em filologia alemã, principalmente em filosofia e 
estudos clássicos, com enfoque em Aristóteles e em escolástica. Os diálogos 
com Trendelenburg ressoaram em Brentano, que, em 1864, defendeu sua 
tese de doutorado sobre a multiplicidade de sentidos do ser em Aristóteles 
(PORTA, 2014).
Outra passagem biográfica pertinente diz respeito ao fato de que, em 1864, Brentano foi ordenado 
frei dominicano, por causa da sua vivência em uma atmosfera fortemente religiosa, principalmente 
de viés católico ortodoxo. A permanência na Igreja foi marcada por conflitos que resultaram em seu 
afastamento em 1873.
Segundo Porta (2014), Brentano, em 1866, defendeu livre-docência sobre um tema recorrente em 
sua vida acadêmica, a psicologia dos atos psíquicos intencionais, na Universidade de Würzburg, onde 
lecionou por menos de um ano em função de conflitos religiosos. Sua primeira publicação de peso 
ocorreu em 1874, com Psicologia do ponto de vista empírico, que se tornou sua obra mais conhecida. 
No ano seguinte, ainda assumiu uma cadeira em Viena, que foi o seu período mais estável do ponto 
de vista acadêmico. Ali, foi reconhecido como referência para uma geração de alunos brilhantes, como 
Freud e Husserl. Entre os anos de 1887-1889, Brentano publicou as lições que compõem seu projeto de 
psicologia descritiva, significativo também para a sua Escola de Ideias, que será referência, por exemplo, 
para a Escola de Graz, na Áustria.
Em 1894, com o falecimento da sua primeira esposa e a perda da cadeira de docente, Brentano sai 
de Viena e viaja para a Itália, onde permaneceu isolado. Se casou novamente e, com a Primeira Guerra 
Mundial, migrou para a Suíça, onde morreu em Zurique, em 1917.
45
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
Figura 8 – Franz Brentano
Porta (2014) resume a significação filosófica de Brentano em seis pontos, ressaltando que, de modo 
injusto, seu nome sempre fora apenas citado como preâmbulo do projeto de fenomenologia em Husserl 
e Heidegger, contudo, sua obra alcançou outros alunos e escolas:
• A obra de Brentano constituiu parte do movimento anti-hegeliano e anti-idealismo alemão, no 
século XIX.
• Brentano constituiu, junto a outros, como Richard Avenarius (1843-1896, professor e filósofo em 
Leipzig) um fenômeno do conhecimento que foi denominado filosofia científica.
• A filosofia científica defende a adoção de um modo mais científico de construção do pensamento 
filosófico, em vez da especulação filosófica, típica dos idealismos alemães. Buscava-se compreender 
o mundo a partir de uma conceituação pura, sem recorrer à experiência concreta empírica.
• A preocupação com a ciência ao filosofar implicava, para Brentano, em reestabelecer o objeto de 
conhecimento e o desenvolvimento cuidadoso de um método no pensar filosófico. Por exemplo, 
adotando o método transcendental, que enfatiza a reflexão organizada como forma controlada 
de fazer filosofia. Uma segunda alternativa, seria o método provindo da psicologia, que enfoca 
mais a experiência em si, num âmbito mais singular.
• O cuidado zeloso para que o método psicológico usado por Brentano não recaísse num relativismo 
empobrecedor e especulativo, caindo naquilo que comumente se acusava como psicologismo.
• O método psicológico seria interessante por consagrar temas caros a Brentano, tais como 
ontologia, lógica, ética, estética e semântica.
46
Unidade I
É indubitável, segundo Porta (2014), o impacto da escola de Brentano na filosofia alemã do século XIX, 
assim como nas origens do cenário contemporâneo. Alunos provindos de diferentes áreas, como Freud, Franz 
Kafka, Robert Muscil, Rudolf Steiner, Herman Schell, entre outros, colocam-o como presença imperdível 
de interlocução com os pensamentos porvir no século XX. Destacam-se suas influências no alcance na 
fenomenologia, junto a Husserl e Heidegger, e na filosofia analítica, no Círculo de Viena, com Russel.
Ramón (2006, p. 340) também situa Brentano como um nome a ser redescoberto na atualidade:
Trata-se, sem dúvida alguma, da figura mais heteróclita, tanto da filosofia 
quanto, sobretudo, da psicologia contemporânea. Seu pensamento, 
irradiante e inovador durante sua vida, tornou-se quase anônimo após sua 
morte. No entanto, atualmente, no campo da psicologia, Brentano vem 
sendo resgatado por professores das universidades de Oxford, de Brown e de 
Würzburg. Para isso, concorreu a reedição de suas obras e, especialmente, 
a recente edição póstuma da sua Psicologia descritiva (ou psicologia 
fenomenológica)composta a partir dos manuscritos de suas preleções sobre 
o tema, publicados primeiramente pela editora Felix Meiner, de Hamburgo, 
na coleção Philosophische Bibiblioteck. Dessa obra constam: as preleções 
dos anos 1887-1888, sob o título de Psicologia descritiva; as preleções dos 
anos 1888-1889, sob o título de Psicologia descritiva ou fenomenologia 
descritiva; as preleções de 1890-1891, sob o conciso título de Psicognose.
Aqui guardaremos um interesse maior pelo modo como Brentano atinge o projeto da fenomenologia, 
pois, inegavelmente, seu conceito de intencionalidade e o modo de pensar a consciência, os atos 
psíquicos e os objetos imanentes (intencionais) proporcionaram aos pensadores alemães, como Husserl 
e Heidegger, importantes temas e direcionamentos para constituírem seus projetos ontológicos, além de 
inspirá-los a repensar o método filosófico. Como Ramón (2006, p. 341) também reforça:
O método de centrar-se na descrição imediata dos fenômenos das experiências 
vividas, preconizado pela fenomenologia e que teve muita influência sobre 
os teóricos da Gestalt, antes de ser sistematizado por Husserl, já havia sido 
propugnado por Brentano, no capítulo “Método psicológico” com especial 
referência a sua base experencial, da sua obra A psicologia de um ponto de 
vista empírico.
Brentano defendia que qualquer filosofia só podia ser feita em diálogo com os clássicos em 
consonância com essa perspectiva, ele escolhe Aristóteles, com quem mantém um contato constante, 
mesmo ao problematizá-lo pela negativa de suas afirmativas. O pensador se interessa pelo tema da 
equivocidade do ser, ou seja, pelos múltiplos sentidos do ser, na obra do grego, e é a partir disso que 
repensa as categorias fundamentais do ser em Aristóteles para desenvolver aquilo que seria sua principal 
preocupação: recolocar um projeto ontológico na esteira de uma filosofia científica.
As reflexões de Brentano sobre os atos e os fenômenos psíquicos constituíram a segunda parte 
da sua aclamada obra A psicologia do ponto de vista empírico (1874). Porém, na primeira parte dessa 
47
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
obra, encontramos um projeto focado em compreender e explicar a psicologia como uma ciência 
empírica. Para discutir essa dimensão, o pensador alemão irá trazer duas interlocuções principais: 
Aristóteles e Stuart Mill.
Para Brentano, Aristóteles um foi dos pioneiros da visão psi, com seu tratado De anima, onde o 
Estagira apresentaria os diversos significados da psiquê, objeto da sua psicologia, tais como natureza 
(physis), ação (função) e individuação (enteléquia). Já Mill, importante empirista moderno, foi o autor 
mais citado por Brentano na obra Psicologia do ponto de vista empírico, deixando para o alemão a 
perspectiva do entendimento da psicologia como uma ciência empírica e de fundamentação epistêmica 
cognitiva, ou seja, que é função dessa ciência investigar os fundamentos dos fenômenos psíquicos, 
principalmente os concernentes ao pensamento, estabelecendo suas leis gerais.
Vimos até aqui, então, que inspirado pela leitura de Stuart Mill e pelo aristotelismo, Brentano 
debruçou-se a compreender os fenômenos psíquicos e a consciência – na qual desenvolveu a sua teoria 
da intencionalidade – e, em cadeia, pensou os objetos intencionais e os atos psíquicos no processo de 
percepção e cognição humanos. Foi assim que Brentano constituiu, então, a dimensão ontológica de sua 
obra de porte robusto filosófico.
Segundo Porta (2014, p. 29), um importante estudioso brasileiro sobre o impacto da obra de Brentano no 
cenário da filosofia contemporânea foi em sua tese de doutorado que esse caminho ontológico se explicitou, 
por exemplo, ao se discutir a equivocidade do ser segundo Aristóteles, conforme podemos apreender:
Em sua tese doutoral, Brentano parte de uma conhecida passagem da 
Metafísica na qual Aristóteles, pressupondo que cada ciência deve ter um 
objeto e que a metafísica há de ser ciência, chama a atenção sobre o fato de 
que o ser se diz em uma multiplicidade de sentidos. O filósofo grego procede 
então à diferenciação desses sentidos, estudando seus vínculos com o objeto 
da ciência em questão. Dado que a metafísica é a ciência do ser enquanto 
ser, para fixar a unidade do objeto desta disciplina, deve-se estabelecer quais 
são os modos próprios e impróprios deste ser (PORTA, 2014, p. 29).
Nessa fase de investigações aristotélicas de cunho ontológico, Brentano escreve um primeiro 
texto sobre a psicologia de Aristóteles, em 1867, texto esse que, posteriormente, influenciará sua obra 
Psicologia do ponto de vista empírico (1874). Nela discutirá seu projeto metafísico, investigando qual o 
sentido do ser verdadeiro, traduzindo a verdade como um acordo inequívoco entre o pensar e o real. 
Dessa questão, surgirá a discussão de como a verdade existe ou não no espírito humano, alcançando 
a ideia de que tudo que se encontra nele exibe algum tipo de realidade. Aqui residiu um dos primeiros 
momentos em que Brentano trouxe a discussão da intencionalidade à tona, pois discutiu que tudo que 
está na alma é um ato psíquico, em forma de movimento e existente.
Brentano definirá o intencional nessa articulação dos estudos do ser como uma propriedade de 
alguns objetos da consciência e não como uma relação que a consciência manteria ao perceber as coisas 
fora de si. Daí, o comprometimento entre a intencionalidade e uma teoria de percepção, presente na 
obra brentaniana, que recoloca a representação sensível e imaginativa sob a base da intencionalidade.
48
Unidade I
Ramón (2006, p. 341) afirma que Brentano associou os atos psíquicos à consciência, “pelos quais o 
sujeito dá significado aos objetos do seu mundo relacional. E, a partir dessa representação ideacional 
interna, chamada de intencional, que o sujeito dirige sua conduta adaptativa” no mundo.
“O objeto intencional não é real na consciência, mas é nela, por conseguinte, nesse sentido, 
imanente” (PORTA, 2014, p. 35). Ou seja, o que existe é objeto intencional, como aquilo que é imanente 
à consciência, que apenas é, sem reter qualquer coisa que não se mostre, resolvendo, num primeiro 
momento, o dilema entre o ser e o aparecer, ou entre o que há fora e dentro, também problematizado 
como transcendente ou imanente.
 Observação
Imanência é, para Abbagnano (2007), a presença da finalidade da ação ou 
do resultado de uma operação qualquer na operação, é a limitação do uso de 
certos princípios à experiência possível e recusa em admitir conhecimentos 
autênticos que superem os limites de semelhante experiência. É a resolução 
da realidade na consciência.
Brentano afirma que temos uma percepção imediata dada, provinda da totalidade espiritual, isso 
porque a consciência possui uma unidade que não se revela como algo simplório, mas múltiplo; ou seja, 
ela é um ato complexo, pois implica sempre em outro, a co-consciência de si mesmo, além disso, afirma 
Brentano (apud PORTA, 2014, p. 39), “vários atos podem dirigir-se ao mesmo objeto (por exemplo, 
representar e amar)”, além de que os atos coexistem mesmo quando dirigidos a diferentes objetivos, 
como ver e escutar.
Talvez dessa constatação ontológica sobre o modo de ser da consciência humana Brentano tenha 
destinado boa parte de sua obra a discutir a psicologia do ato como uma ciência primeira, importante 
para a descrição e para a compreensão dos atos psíquicos e o ser do homem.
Para compor de melhor modo o panorama da obra desse pensador, vamos conhecer como Brentano 
mergulhou no campo psicológico. Para o brentanianismo, a psicologia seria uma ciência empírica e 
descritiva, pois seria ela capaz de diferenciar os fenômenos psíquicos dos físicos e externos. Uma das 
primeiras discussões de Brentano foi compreender como eles se distanciaram uns dos outros. Isso o levou 
à tradição escolástica medieval, diante da ideia de intencionalidade, que já apresentava os fenômenos 
psíquicos como aqueles que têm uma in-existência intencional, ou seja, só aparecem ou vivem na 
(ou dentro da) consciência,ressaltando o movimento de um direcionar a. Porém, os fenômenos da 
natureza, físicos, externos e frios não guardariam essa propriedade intencional, pois eles apenas são, 
sem necessitar de uma representação ou referência mental, constituídos no real independentemente do 
ser que o pensa ou o absorve. Por exemplo, o vermelho só existe para mim, não porque seja real, mas 
porque ele explode em minha consciência sempre como uma representação de alguma superfície dada 
em minha mente, como um objeto imanente, como aquilo que se faz presente per si e me mobiliza a 
perceber o vermelho como existente. Daí a famosa afirmativa brentaniana: o que existe nem sempre é 
real, só o será à medida que existir como objeto intencional no espírito humano.
49
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
Brentano, envolvido com esse contexto escolástico e com o aristotelismo, construirá uma base 
filosófica consistente, mas sempre com vistas a compreender a ciência psicológica como a concreção dessa 
ontologia primeira. Isso resulta na sua obra Psicologia descritiva, que detalha a dupla filiação do projeto 
psicológico: uma interna, que se baseia nas percepções interiores das experiências; e uma psicofísica, que 
enfoca apenas em como os estímulos externos causavam sensações internas (PORTA, 2014).
A partir desses projetos, Brentano também desenvolve um método para alcançar os fundamentos 
das incursões psíquicas que ele denomina método experiencial, fenomenológico ou descritivo. Segundo 
Rámon (2005), essa metodologia teria como função descrever de que modo os significados interiores 
se dão na consciência, ou seja, são constituídos na e da experiência representada do homem no mundo 
na consciência. Aqui está um dos chamamentos mais emblemáticos que seu aluno Husserl busca para 
constituir seu próprio método fenomenológico tardiamente.
Outro pensador que contribuiu enormemente com a plataforma fenomenológica foi Wilhelm 
Dilthey, conhecido como pai do historicismo por legitimar as ciências humanas e históricas como 
possíveis e necessárias ao campo epistêmico ontológico da modernidade. Dilthey (1833-1911) foi um 
filósofo alemão famoso por pensar a possibilidade das ciências humanas no século XIX, foi também aquele 
que pensou colateralmente a pertinência das filosofias contemporâneas como saberes fundamentais 
para alicerçar as visões históricas e culturais presentes nesse (outro) modo de pensar e fazer ciência. 
Influenciou toda uma geração de pensadores, incluindo os fenomenólogos, principalmente na 
Alemanha, ao rever a pertinência de incluir no espectro das ciências outros saberes cunhados de 
espirituais, ou seja, humanos e sociais.
Figura 9 – Wilhelm Dilthey
Dilthey nasceu em Biebrich-Mosbach, na Alemanha, em 19 de novembro de 1833. Filho de uma 
família protestante, assim como muitos do seu tempo, também teve formação religiosa; no seu caso, 
chegou a cursar Teologia, na Universidade de Heidelberg, além do curso de Filosofia, na Universidade 
50
Unidade I
de Berlim. Sua vida profissional iniciou-se como professor de escolas secundaristas, porém seu maior 
interesse sempre esteve no campo acadêmico. Para isso, dedicou-se aos estudos e, em 1886, ocupou a 
cadeira de docente em Basileia, no curso de Filosofia. Um dos seus temas preferidos foi a comparação 
entre as ciências da natureza e a possibilidade das ciências humanas no século XVIII.
Segundo Marcos Casanova, seu principal tradutor no Brasil, Dilthey foi um dos autores mais 
importantes para o contexto das filosofias contemporâneas, pois preparou uma abertura fundamental 
para um novo campo de problematizações no horizonte humano e histórico.
Dilthey apresenta o contexto das ciências humanas e a necessidade daí oriunda de realização 
de uma fundamentação dessas ciências. Com isso, procura antes de mais nada ressaltar a tarefa das 
ciências humanas: a construção de um sistema voltado para vida, ou seja, para a unidade psicofísica 
dos fenômenos em geral, que acompanhe compreensivamente a unidade de todos os acontecimentos 
culturais e sociais (DILTHEY, 2010b, p. XIII, prefácio).
Dilthey (2010a) defende a inclusão dos sistemas filosóficos junto a uma 
compreensão alargada das ciências humanas e históricas, pois, assim como 
estas, na filosofia também se discute o homem como ponto de conexão de 
um tempo e de uma visão de mundo. Somente então estaria garantido o 
lugar primordial das filosofias como base do conhecimento verdadeiro. O 
autor descreve assim as ciências e os conhecimentos humanos, compostos 
pelas áreas da história, da economia, do direito, das ciências da religião, 
do estudo literário e poético, da arquitetura e da música, dos sistemas 
filosóficos e da psicologia, “todas essas ciências descrevem, narram, julgam 
e formam conceitos e teorias em relação ao mesmo grande fato: a espécie 
humana” (DILTHEY, 2010a, p. 20).
As filosofias fenomenológicas herdaram, assim como as ciências humanas e sociais, o movimento 
da primeira metade do século XVII, com as obras de Wolf Humboldt, Niebuhr, Eichhorn, Savigny, Hegel 
e Schleiermacher, que, em comum, destacavam a fundação dessas ciências sobre as factualidades 
histórico-sociais.
Fica clara nas obras de Dilthey a importância que os seus estudos sobre literatura, sociologia, filosofia 
e psicologia tiveram na sua contestação da exclusividade e superioridade das chamadas ciências naturais. 
O pensador não as nega, mas defende a ideia de uma conexão entre elas e os saberes do campo humano 
e social, oferecendo uma perspectiva de comunhão entre os dois.
Para Dilthey, cada tempo é atravessado por uma visão de mundo que revela o espírito do tempo em 
suas formas mais objetivas, nisso, podemos encontrar um traço da obra hegeliana. A diferença é que, 
para o primeiro, Hegel reduziu a compreensão da história apenas pelo viés de uma ontologia espiritual, 
não levando em conta as determinações empíricas e concretas, nesse sentido, faltou-lhe uma filosofia 
da vida. Portanto, aqui caberia o desenvolvimento de um saber espiritual que realizasse uma reflexão 
articuladora entre as duas esferas, do empírico ao transcendente, o que, de certo modo, parece ter sido 
o destino das fenomenologias na virada para o século XX (DILTHEY, 2010b).
51
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
A vida para Dilthey (2010b, p. VII) seria uma “unidade físico-espiritual em jogo em todos os 
fenômenos em geral”. No campo da física, estariam localizadas as ciências naturais, que operam uma 
cisão nesse mundo intrincado e total da vida, decompondo-a e desarticulando-a, obtendo uma parte 
que é estudada de modo isolado.
No campo das ciências naturais, os fenômenos são considerados 
para além dessa segunda dimensão (psíquico-espiritual) e isolados 
do horizonte propriamente dito de sua manifestação. As ciências 
naturais explicam fenômenos na medida em que fixam os fenômenos 
espaço-temporalmente e criam subsequentemente modelos explicativos 
para eles (DILTHEY, 2010b, p. IX).
O pensador alemão defende que, no fundamento das ciências e saberes humanos, em que podemos 
localizar as filosofias fenomenológicas, encontra-se a hermenêutica, pois, na base vivencial e em comum 
de uma época, encontra-se “toda uma miríade de possibilidades interpretativas, culturais, humanas, 
sociais etc.” (DILTHEY, 2010a, p. 12). Esse é outro traço inconfundível nas fenomenologias, como também 
o é o método hermenêutico em Heidegger, por exemplo.
Dessa forma, Dilthey (2010a) abriu uma reflexão importante sobre o campo vivencial, que, de 
certo modo, afinou-se com a centralidade das vivências humanas, nas filosofias fenomenológicas, 
que concordavam com a afirmativa do alemão, de que “todo o fenômeno possuiria uma ligação originária 
com a base material da vida” (DILTHEY, 2010b, p. IX). Essa rede articulada de vivências, que, para Husserl, 
seria o mundo da vida, deveria ser compreendida na conexão entre a vida e as representações psíquicas 
que daí emanavam, ou seja, como as impressões do vivido são constituídas na consciência humana. 
O que o pensadoralemão nos alerta e que comporá a dimensão do transcendental em alguns projetos 
fenomenológicos, como o de Husserl, é que parte dessas impressões do vivido é inacessível aos nossos 
sentidos inteligíveis, ou seja, constitui aquilo que Dilthey nomeará como a força criadora do mundo 
espiritual, no qual a vida assume verdadeiramente seu valor e significação existencial. Esse caminho 
se dá sempre como um acontecimento hermenêutico e num transcurso histórico, em que o ponto de 
partida é o vivenciar, apreendido de modo intuitivo, “como aquilo que está entre a unidade do indivíduo 
particular e a vida em sua realidade psicofísica, entre o homem singular e a visão de mundo de seu 
tempo” (DILTHEY, 2010b, p. XI).
 Lembrete
Dilthey muito contribuiu com a plataforma fenomenológica e ficou 
conhecido como pai do historicismo por legitimar as ciências humanas e 
históricas como possíveis e necessárias ao campo epistêmico ontológico 
da modernidade.
O pensador alemão defende, portanto, que o objeto das ciências humanas e sociais possuem uma 
conexão intrínseca entre a vida, a expressão estética e a compreensão, como podemos ler:
52
Unidade I
Na condição de objeto das ciências humanas, porém, a humanidade 
não surge senão na medida em que estados humanos são vivenciados, 
em que esses estados ganham expressão em manifestações vitais e essas 
expressões são compreendidas. Com efeito, essa conexão existente entre 
vida, expressão e compreensão não abarca apenas gestos, expressões 
faciais e termos por meio dos quais os homens se comunicam; ou as 
criações espirituais duradouras nas quais a profundez do criador se abre 
para aquele que o apreende; ou ainda as constantes objetivações do 
espírito em construtos sociais por meio dos quais os elementos comuns 
do ser humano transparecem e são incessantemente visíveis e certos para 
nós (DILTHEY, 2010, p. 28).
No campo das ciências e saberes humanos – também denominados de ciências do espírito –, Dilthey 
apresenta a ideia de que o objeto “espiritual” surge no processo de compreender o mundo, que se dá 
sempre numa conexão hermenêutica, diferentemente do caso das ciências naturais, em que o objeto se 
dá em meio físico, resultado do processo do conhecer num viés explicativo e recortado por camadas, ou 
seja, não transpassado pelas impressões vivenciais do seu pensador:
A construção das ciências naturais é determinada pelo modo como o 
seu objeto, a natureza, é dado. Imagens vêm à tona em uma alternância 
constante; essas imagens são ligadas a esses objetos, esses objetos preenchem 
e ocupam a consciência empírica e formam o objeto da ciência natural 
descritiva. No entanto, já a consciência empírica observa que as qualidades 
sensíveis que emergentes nas imagens são dependentes do ponto de vista 
da consideração, da distância, da iluminação. De maneira cada vez mais 
clara, a física e a fisiologia mostram a fenomenalidade dessas qualidades 
sensíveis (DILTHEY, 2010b, p. 33).
Para Dilthey (2010b), caberia uma conexão entre as ciências naturais e as do espírito humano, 
pois possuem a mesma plataforma fundamental, a vida como uma totalidade dinâmica. A questão, 
portanto, não era buscar uma superioridade de nenhuma das duas frentes, mas acatar a defesa de um 
conhecimento intrincado pela vida, como acontecimento histórico e também de fórum universal:
Nas ciências humanas, os fenômenos são unidades reais, dadas na 
experiência interna como fatos. A ciência natural constrói a matéria a 
partir de partículas elementares pequenas, não mais passíveis de nenhuma 
existência autônoma, que só permanecem pensáveis como componentes 
de moléculas; as unidades, que atuam umas sobre as outras no todo 
maravilhosamente entrelaçado da história e da sociedade, são indivíduos, 
todos psicofísicos dos quais cada um é diverso do outro, dos quais cada um 
é um mundo (DILTHEY, 2010b, p. 43).
Com isso, a obra desse pensador deixa aberto um caminho pelo qual as fenomenologias passaram, 
contribuindo significativamente com tramas conceituais que vão ao encontro dessa ideia integradora 
53
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
de Dilthey, afinal, não foi isso que Husserl defendera com seu projeto de filosofia rigorosa e como 
fundamento das outras ciências, e ainda voltado ao mundo do vivido?
3.1 As fenomenologias como filosofias da vida (Lesbenwelt)
As fenomenologias, segundo Heidegger (2008a), na obra Marcas do caminho, seguem um caminho 
que desembocam numa compreensão vasta da vida, enquanto um conceito-limite que acaba por trazer 
o mundo enredado nesse pensar sensível. Portanto, pode-se enunciar que a fenomenologia torna-se 
uma filosofia da vida, assumindo uma vocação radical do filosofar. Cabe, então, uma problematização: 
o que é, ou melhor, qual o sentido da vida para as fenomenologias?
Heidegger (2008a) aponta que a vida aparece como uma realidade fundante e original, a partir da 
qual todos os outros fenômenos são remetidos a ela, assumindo uma função configuracional seja da 
cultura ou da existência singular do homem. O pensador alemão afirma que o termo vida se tornou 
uma palavra-problema que se mostrou polifônica, porém, predominam dois sentidos principais, são eles:
(1) vida como objetivação no sentido mais amplo possível, configuração e 
disponibilização criativas, um expor-se-a-partir-de-si; com isto, visada de 
maneira obscura como um “Ser-Aí” nessa vida e enquanto nessa vida.
(2) vida como vivenciar, a vida como ex-perimentar, apreender, 
alcançar-para-si e, ligada a isso de maneira obscura, algo assim como 
“Ser-Aí” em um tal vivenciar (HEIDEGGER, 2008a, p. 25).
A filosofia da vida, presente no fundamento das fenomenologias, assume a vida como um todo e 
uma diretriz, pois, para onde quer que o homem olhe, se depara com a sua presença evidente. Nessa 
perspectiva, segundo Heidegger (2008a), a vida assume um movimento intencional que a equipara 
com uma região circundante e includente, na qual acontecem, de modo contraditório, processos 
construtivos e destrutivos. Assim, essa luta é a essência que perfaz o movimento da vida em direção 
a um infinito de possíveis. Para o filósofo, somente por conta disso que o todo da vida acaba por 
irromper-se na cisão entre sujeito e objetos num mundo, proporcionando ao homem a premente 
necessidade de compreendê-la depois de cindida. Daí, cria-se a ilusão de que somos separados do 
mundo, por exemplo, no modo de existir e ser da instalação científica e técnica moderna.
Ainda, junto ao conceito de vida, nessa filosofia, existem outros conceitos-limites que estão 
intrinsecamente relacionados com a força vital, são eles: morte e acaso. São vivências, e não apenas 
saberes genéricos, que jogam o homem no limite de uma consciência do todo, fragilizando-o, 
relembrando-o do ser desamparado, finito e angustiado que ele é (sendo humano), tão bem descrito 
por Heidegger na sua analítica existencial.
Outra marca presente no horizonte das filosofias da vida é a preocupação radical sobre a experiência 
fundamental do ter-a-mim-mesmo, referenciada sempre em direção à configuração de um pressuposto 
eu fáctico e existencial. Em outras palavras, quando o homem vive essa situação, por exemplo, 
assumindo-se como um eu sou próprio, ele não o faz desligando-se do mundo ou sendo apenas um 
54
Unidade I
exemplar de algo universal. O ser-próprio é tecido por esse homem dentro de uma rede de vivências 
que, comumente, assumem aspectos divergentes, muitas vezes jogando esse eu numa região fria e 
objetal que se afasta do chamamento do ser, justamente para se buscar um (pseudo) controle diante do 
acaso e da abertura do mundo. Disso surgem em várias frentes fenomenológicas, como em Heidegger, 
amplas discussões sobre a autenticidade e a impessoalidade como modos de existir e de ser no mundo.
Segundo Heidegger (2008a), ainda, o fenômeno da vida é histórico, não enquanto desenrolar 
objetivo desta numa régua histórica universal, mas, pelo contrário, a vida se dá como abertura e 
movimento antinômico na busca pelo sentido do ser, sobdiferentes modos de existir, fáticos e vivenciais, 
preocupados em tornar-se si mesmos. Melhor dizendo, “os fenômenos da vida descortinam-se numa 
realização histórica da experiência do ser” (HEIDEGGER, 2008a, p. 43).
O pensador alemão finaliza apresentando as tarefas urgentes para o caminho fenomenológico, que 
se debruçam sobre a filosofia e sobre a problematização da vida, tais como:
• Não cair na armadilha de se apropriar da existência de um modo escolar-artesanal, ou seja, 
não abandonar aquilo que Husserl ensinara como a vocação mais radical do filosofar, na qual a 
vontade de saber nos jogaria ao rigor do ato filosófico.
• Ressignificar o campo da história, não como uma disciplina da filosofia, mas como um 
acontecimento vivencial do ser mais próprio do homem.
• Cultuar o sentido mais autêntico da postura fenomenológica, sem deixar-se dispersar pelos 
modismos literários e utilitários de fácil aplicação.
A região da vida como circundante e que nos envolve ontológica e onticamente tornou-se para 
os pensadores da fenomenologia, com o uso do termo leben, um objeto próprio e largo de interesse, 
chegando a tornar-se uma expressão disseminada que realocou as teorias de Husserl e Heidegger nesse 
cenário filosófico, rigoroso e crítico e elegendo-o como diretriz para muitos dos seus pensamentos: eis, 
então, o mundo da vida (Lebenswelt).
Stein (2004) aponta que o conceito do Mundo Vivido é um dos pilares epistêmicos e ontológicos 
mais proeminentes no caminho fenomenológico, numa perspectiva das chamadas filosofias da vida. 
Essas visões se deram a partir da década de 1920, em que se apontava a necessidade de reposionar uma 
compreensão mais alargada sobre a consciência, retirando-a de uma visão substancializada e trazendo-a 
como articuladora e vivencial do homem junto ao mundo em que vive e significa.
Desse modo, surgia a necessidade de repensar o objeto e o método dessas filosofias da vida num 
cenário de crise social e cultural na virada para o século XX, como afirmara Husserl em sua obra Crise 
das ciências europeias e a fenomenologia transcendental. De um lado, o novo objeto seria a vida, junto 
a outro aspecto implicado, o mundo. Essa situação-limite, que se tornou referente – o mundo da vida 
–, ofereceria, por sua vez, um novo problema metodológico aos pensadores das fenomenologias: como 
acessá-lo e descrevê-lo se ele parece ser, a priori, o fundamento e antepredicativo de todo ente “sendo” 
humano, que, ao criar as teias de sentido, desemboca e faz um mundo? Stein (2004, p. 12) problematiza 
55
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
que “o mundo vivido é constituído a partir do universo da significação, mas já sempre dado para toda 
atividade significativa do ser humano”.
Essa dificuldade de contemplar o universal e, ao mesmo tempo, relacioná-lo com o ôntico (o empírico 
concreto) na dimensão cotidiana está intimamente relacionada com o nascimento das ciências do 
espírito (históricas, humanas e sociais). Dilthey (2010a) já nos alertava sobre essa dificuldade, pois haveria 
de lidar com a salvaguarda do singular – o vivencial – e, simultâneamente, com o reconhecimento de 
que esse mundo da vida remete a uma universalidade ontológica que excede o concreto existencial em 
direção a uma historicidade que lhe é própria e que transcende a compreensão particularizada.
Segundo Stein (2004), o termo Lebenswelt foi criado em 1924, quando Husserl escreveu um discurso 
para celebrar os duzentos anos do nascimento de Kant e, para isso, quis constituir um campo diferente 
da coisa-em-si (inapreensível) de Kant. Lebenswelt, que impressionaria muitos outros pensadores da 
fenomenologia, seria a dimensão fundamental que escapa da matematização da vida, revelando aí 
um mundo subjetivo que sempre fora excluído das ciências naturais. Husserl, ainda, por quase uma 
década, tentou renomear esse mundo do vivido com outros termos em alemão, chegou inclusive a usar 
o Rückgang (no sentido de regresso), aproximando-se de Freud com a ideia daquilo que primeiramente 
se encontra reprimido e forma um primeiro solo; ainda passou pelo uso de Urwelt (destacando o poder 
do prefixo Ur, que apontaria um mundo principial); porém, em 1936, com a obra Crise das ciências 
europeias e a fenomenologia transcendental, manteve o termo Lebenswelt como o mundo vivido. Stein 
(2004, p. 24), de modo crítico, aponta duas concepções implicadas no entendimento desse termo:
[...] o das vivências dos atos conscientes que pode ser científico ou 
filosoficamente posto no rol da filosofia como ciência rigorosa e o do 
conjunto de elementos que não cabia no projeto de Husserl, na medida 
em que queria apanhar as margens, as bordas de uma realidade que não 
ingressava na cientificidade, que não poderia ser tematizada pela pretensão 
metodológica da redução transcendental.
Stein (2004) afirma que foi nesse tema do mundo da vida que Heidegger realizou um diálogo com 
seu mestre, apontando esse termo como aquele conceito-lugar em que Husserl tentava resolver o 
impasse entre uma busca transcendental, aquém do mundo empírico concreto, e que parecia, num 
primeiro momento, excluir o sujeito encarnado, que agora com Lebenswelt o reconsiderava reposto 
(com reservas) no mundo depois do processo de evidência transcendente. Stein (2004, p. 28) ainda 
afirma que essa apreciação do Lebenswelt inspirou Heidegger no uso da expressão ser-no-mundo, como 
podemos vislumbrar:
Foi nesse momento (1926), em que Husserl escutava a objeção de Heidegger 
(de que a redução transcendental excluía o sujeito concreto, existente, que 
sustentava o eu transcendental), que ele ouviu pela primeira vez a expressão 
In-der-welt-sein, ser no mundo. A expressão ser-no-mundo de Heidegger 
era sinônimo de Lebenswelt.
56
Unidade I
Essa ideia-chave do mundo da vida tornou-se o patamar privilegiado do pensamento fenomenológico: 
para Husserl como aquilo que sustentava o que parecia ser uma evidência irrecusável do ser que se coloca 
em suspensão; para Heidegger, por sua vez, o inspirou em seu projeto de cunho também antropológico, 
evidenciando que é sempre um homem concreto e existente que se questiona sobre o sentido do seu ser.
Stein (2004) aponta o uso do Lebenswelt como um salto para o campo fenomenológico, pois 
assegura o lugar primevo, a condição de toda e qualquer experiência dentro dessas filosofias, mesmo 
quando não a descrevem totalmente, porque algo escaparia de uma decifração cognitiva, ou seja, “não 
há experiência se não houver uma experiência. [...] É o chão originário, é o lugar onde algo caiu, onde 
algo se estabeleceu, mas que não se recupera. A possibilidade de recuperar nossas experiências deve-se 
a esse lugar primeiro” (STEIN, 2004, p. 31).
Essa busca conceitual por um termo, como o mundo da vida de Husserl, revelava que as fenomenologias 
estavam preocupadas em identificar e tematizar uma matriz da significabilidade, não como estrutura, 
afirma Stein (2004), mas como um lugar a partir do qual poderia se interrogar sobre a gênese do 
sentido sem ter que buscá-la dentro do psiquismo do sujeito empírico, como as psicologias faziam. 
Constitui-se mundo como a matéria de significados que se acumularam ao longo da vida do homem, 
tais como foram vividas, ou não, como no caso da psicose, como Stein (2004, p. 37) bem nos explica:
Uma criança psicótica não tem essa capacidade, e então seu mundo se foi. 
Tudo se perde, nada mais fica e as coisas são vividas e se perdem. Elas não são 
portadoras de um mundo vivido. Portanto, o mundo vivido é, justamente, o 
lugar onde as coisas não se perdem. Nele se instaura o significado desde um 
nada. Quer dizer, o significado surge de um suficiente represamento do mundo. 
Mundo é a matéria da significabilidade que desde sempre foi-se acumulando.
4 HISTÓRIA SEMÂNTICA DO TERMO FENOMENOLOGIA
Dartigues (1973) nos aponta que, etimologicamente, o termo fenomenologia é, numa primeira 
acepção, a ciência que trata dos fenômenos. Haverá, porém, uma grande diversidade de sentidos que 
os pensadores concederão aessa terminologia. O autor nos relata vários usos, aponta, por exemplo, a 
fenomenologia física geral de Ernst Mach (1838-1916), importante nome do Círculo de Viena, físico e 
filósofo austríaco, que referia-se a uma fenomenologia como uma física geral, como um método de 
pesquisa descritiva e geral no campo das ciências da natureza. Aqui cabia uma visão empirista em que 
se devia reconhecer como fenômeno aquilo que é constituído no processo sensorial e perceptivo do 
sujeito no encontro com o ambiente. Essa visão foi amplamente criticada por Husserl por recair num 
fenomenismo sem ater-se à intencionalidade da consciência.
No campo teológico, segundo Dartigues (1973), o uso do termo também foi usual desde a geografia 
fenomenológica de William Whewell (1794-1866), anglicano e teólogo, até Pierre Teilhard (1881-1955), 
um padre jesuíta que escreveu, por volta de 1940, a obra O fenômeno humano, na qual reunia escritos 
explicitando a necessidade de cuidar da condição humana dentro de uma visão cosmológica. Definia-se 
aí a fenomenologia como o estudo da dialética da relação do homem com a natureza.
57
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
Historicamente, o termo tem uma das primeiras datagens na escola de Christian Wollf, na Alemanha, 
no século XVIII, com a obra de Johann Heinrich Lambert (1728-1777), um matemático suíço que fora 
nacionalizado alemão. Em sua obra Neues organon (1764), definiu a fenomenologia como uma teoria da 
aparência numa perspectiva empírica para fundamentar como a variedade de coisas objetais ao nosso 
redor podem vir a ilusionar nosso aparelho cognitivo.
A visão de Lambert, segundo Dartigues (1973), influenciou a leitura sobre a perspectiva da fenomenologia 
em Kant, que, numa carta ao aluno de Wolff, a assumia como uma propedêutica anterior ao campo da 
metafísica. Na obra Crítica da razão pura (1781), o famoso pensador iluminista alemão a destacava como 
um propósito fundamental para pensar os limites da razão entre o campo do sensível e do inteligível.
Outro nome importante que fez amplo uso do termo foi Hegel (1770-1831), que nomeou sua obra 
como Fenomenologia do espírito (1807) e definiu o termo como o estudo do movimento da formação 
da consciência, ou, mais amplamente, do espírito. Para Dartigues (1973, p. 12), foi com Hegel que o 
termo se consolidou no horizonte filosófico ao relacioná-lo com a filosofia do espírito (absoluto), como 
“uma retomada paciente do caminho que o espírito percorre no desenrolar da história”.
Porém, o uso do termo ficou conectado com a tradição fenomenológica com Edmund Husserl, desde 
1901, com as Investigações lógicas, ao definir a fenomenologia no campo ontológico numa compreensão 
larga dos fenômenos, como tudo aquilo que se faz vivo e imanente à consciência, constituindo uma 
malha de mundo vivido e do ser. Portanto, para Husserl, o sentido do ser e o fenomênico não poderiam 
ser separados, como eram para Kant.
Desse modo, percebemos que explicar o termo fenomenologia oferece uma complexidade semântica 
e conceitual, como Dartigues (1973, p. 14) nos alertou:
Dessa maneira a questão “O que é fenomenologia?” pode receber múltiplas 
respostas, por vezes, muito afastadas umas das outras e, no entanto, ligadas 
a uma mesma fonte. Por isso, poderíamos dizer, explorando a imagem da 
fonte, que essa se tornou após as primeiras obras de Husserl como que um 
rio de múltiplos braços que se cruzam sem se reunir e sem desembocar no 
mesmo estuário.
A partir do reconhecimento da complexidade semântica e epistêmica do campo das fenomenologias, 
faz-se necessário conhecer melhor seus principais projetos, como a fenomenologia descritiva de Husserl 
e a fenomenologia existencial de Heidegger.
 Resumo
Mapeamos o campo da matriz fenomenológica sob diferentes aspectos 
e vimos seu contexto sócio-histórico e geopolítico explorando a história 
da Alemanha, principal solo em que se deram os principais projetos 
fenomenológicos, com Husserl e Heidegger. Nesse mapeamento geopolítico 
58
Unidade I
germânico, percebemos que o processo de unificação tardia ofereceu ao 
campo fenomenológico alguns traços interessantes que permearam as 
obras dos seus pensadores, tais como a mítica da destruição e da morte 
e os traços de uma cultura camponesa com forte aderência aos valores 
românticos da fusão do homem com a natureza.
Outro aspecto que foi importante para cartografar as fenomenologias 
foi mapear epistemologicamente suas influências, tais como a valorização 
da existência humana sob o espectro compreensivo e histórico, ressignificar 
a vida como rede de vivências que se dão numa esteira temporal, além da 
perspectiva hermenêutica, valorando os significados que o homem dá a sua 
vida num mundo com os outros.
Destacamos ainda duas grandes influências alemães de pensamento que 
afetaram diretamente os fenomenólogos: os projetos do historicismo de 
Dilthey e a psicologia descritiva de Franz Brentano. Com Dilthey, aprendemos 
que a filosofia foi valorizada dentro das ciências espirituais e humanas, 
e que obteve legitimidade ao repensar seu objeto e métodos, descolados da 
tradição das ciências naturais. Por sua vez, Brentano ensinou, principalmente 
a Husserl, que a filosofia e a ciência psicológica deveriam buscar mudar seu 
enfoque, compreendendo a consciência como movimento de apreensão do 
mundo ao seu redor, como fenômeno reflexivo e representacional.
Em relação ao termo fenomenologia, apontou-se um rápido inventário 
de seu uso histórico e semântico, de como atravessou as obras de diferentes 
pensadores, passando por Hegel e Kant, até alcançar o significado mais 
atual, que é de uma compreensão do fenômeno do ser no mundo.
 Exercício
Questão 1. Leia os versos da música “Língua”, de Caetano Veloso.
Se você tem uma ideia incrível, é melhor fazer uma canção
Está provado que só é possível filosofar em alemão
Na canção, as palavras do compositor ganham sentido irônico, mas, mesmo assim, remetem ao fato 
de que, na história, a Alemanha destacou-se como berço de muitos filósofos.
Com base na leitura e nos seus conhecimentos, analise as afirmativas:
I – A filosofia moderna e contemporânea é composta apenas por filósofos alemães, que desenvolveram 
seus pensamentos após a unificação política do país, em 1871.
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FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
II – Os versos de Caetano remetem à precisão conceitual atingida pelo idioma alemão.
III – O filósofo alemão Edmund Husserl traçou um percurso filosófico contestador do seu tempo, 
defendendo a necessidade de repensar a filosofia, as ciências e o modo de vida europeu.
É correto o que se afirma em:
A) I, II e III.
B) I e II, apenas.
C) III, apenas.
D) II e III, apenas.
E) I e III, apenas.
Resposta correta: alternativa D.
Análise da questão
Justificativa: a filosofia moderna e contemporânea não é composta apenas por filósofos alemães, 
embora eles tenham grande importância. Husserl, com Investigações lógicas, deu novo rumo à filosofia. 
Os versos de Caetano, mesmo irônicos, referem-se à difícil tradução de alguns termos alemães para 
outras línguas devido à precisão conceitual dos termos.
Questão 2. Sobre a fenomenologia e o pensamento de Husserl, analise as afirmativas.
I – Edmund Husserl concebeu a intencionalidade como marca característica da consciência e viu 
nela um conceito capaz de ultrapassar o dualismo mente-corpo.
II – A máxima de Husserl, sobre a necessidade de se voltar às coisas mesmas, revela a preocupação 
do filósofo com a objetividade e seu alinhamento com o positivismo.
III – Husserl herdou de seu professor Franz Brentano o conceito de intencionalidade.
É correto o que se afirma em:
A) I, II e III.
B) I e II, apenas.
C) I e III, apenas.
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Unidade I
D) II e III, apenas.
E) I, apenas.
Resposta correta: alternativa C.
Análise da questão
Justificativa: Husserl opunha-se à visão positivista. Ele herdou de Bretano a noção de intencionalidade 
e percebeu que a consciência é sempre a consciência de algo.