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Urbano Zilles Esta obra é de extrema atualidade na medida em que aborda uma das perguntas mais radicais do homem através de toda história até nossos di- as: o problema do conhecimento e da existência de Deus. Numa visão de síntese, Zilles apresenta PROBLEMA os caminhos racionais, como o argumento onto- lógico de S. Anselmo e as vias de Tomás de Aquino, os caminhos não-racionais, como a via DO intuitiva, experiência consciente de Deus, experi- ência de nossas vivências e experiência mística. o autor mostra que, se os caminhos do ho- CONHECIMENTODEDEUS mem em busca de acesso a Deus não têm caráter de prova ou demonstração científica, não signifi- ca que seu conteúdo não exista, nem que devam ser menosprezadas. Pelo contrário, que Deus é 23 uma questão de sentido para a própria existência humana. A obra preenche uma lacuna em nossa bibli- ografia brasileira. UFRN SISTEMA DE BIBLIOTECAS DA UFRN FILOSOFIA SIGAA 2017029514 61Este livro trata do problema do conhecimento e da existência de Deus. Salienta a importância desta questão para a filosofia e para a religião, hoje. O problema de Deus é o problema do homem e do sen- tido de sua vida. A temática é desenvolvida me- diante a abordagem dos diversos caminhos seguidos na filosofia para chegar a Deus. O PROBLEMA Na primeira parte Zilles trata dos "caminhos racionais" de aces- DO a Deus. Faz uma abordagem histórica no sentido de mostrar CONHECIMENTO DE DEUS como foi colocado o problema de Deus na filosofia. Destaca-se a análise do "Argumento Ontológi- co" de Santo Anselmo e as críticas a ele referidas, principalmente por Kant, bem como as cinco vias de Tomás de Aquino, igualmente me- recedoras de observações críticas de autores. Na segunda parte desenvolve os "Caminhos Dentro desses discorre sobre as principais teses do tradicionalismo e fideísmo. Apresenta o pensa- mento de William James e John Dewey como principais represen- tantes do pragmatismo, segundo o qual não há conhecimento, nem compreensão de Deus, mas os ho- mens precisam Dele. São ainda objeto de análise o Modernismo, a Experiência Religiosa e a Experi- ência Social. Em cada uma dessas vias não-racionais são mostradas suas repercussões e feitas oportu-URBANO ZILLES PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DO RIO GRANDE DO SUL CHANCELER - Dom Altamiro Rossato REITOR - Ir. Norberto Francisco Rauch CONSELHO EDITORIAL Antoninho Muza Naime Antonio Mário Pascual Bianchi PROBLEMA Délcia Enricone DO Jayme Paviani Jorge Alberto Franzoni CONHECIMENTO DE DEUS Luiz Antônio de Assis Brasil e Silva Regina Zilberman Telmo Berthold Urbano Zilles (Presidente) Diretor da EDIPUCRS - Antoninho Muza Naime edição Coleção FILOSOFIA - 61 EDIPUCRS Av. Ipiranga, 6681 - Prédio 33 C.P. 1429 90619-900 Porto Alegre - RS EDIPUCRS Fone/Fax.: (051) 339-1511 r.: 3323 Email PORTO ALEGRE 1997BIBLIOTECA CENTRAL ZILA MAMEDE número da chamada 05/09/2017 R$15,00 259170 data preco Copyright de Urbano Zilles edição em 1989 ESP SUMÁRIO FICHA CATALOGRÁFICA Z69p Zilles, Urbano O problema do conhecimento de Deus INTRODUÇÃO / 7 / Urbano Zilles. - Porto Alegre: EDIPUCRS, 1989. ed. QUE MUDOU NA COLOCAÇÃO DO PROBLEMA? / 11 87p. (Coleção Filosofia; 61) CAMINHOS RACIONAIS / 17 1 - O argumento ontológico / 18 1. DEUS. 2. RELIGIÃO - 2 - As vias de Tomás de Aquino / 26 I. T. CAMINHOS NÃO-RACIONAIS / 39 CDD 211 1 - O tradicionalismo e o fideísmo / 40 200.1 CDU 211 2 pragmatismo / 44 215 3 - O modernismo / 48 4 - - A experiência religiosa / 53 Índice Alfabético p/Catálogo Sistemático 5 - - A experiência social / 56 Deus 211 CAMINHOS NÃO EXCLUSIVAMENTE RACIONAIS / 59 Religião e Ciência 215 1 - Via intuitiva / 59 2 - Experiência consciente de Deus / 61 Capa: José Fernando Fagundes de Azevedo 3 - Experiência de nossas vivências / 66 Impressão: Evangraf Fone: (051)336-2466 4 - Experiência mística / 77 Diagramação: Isabel Cristina Pereira Lemos Digitação: Mariane Schneider CIÊNCIA E FÉ HOJE / 81 BIBLIOGRAFIA / 87 UFRN SISTEMA DE BIBLIOTECAS DA UFRN SIGAA 2017029514INTRODUÇÃO Desde Aristóteles e Tomás de Aquino o problema de Deus foi vinculado intimamente ao problema do ser. Por esta razão Hei- degger chama a metafísica de onto-teologia. Mas desde Locke, Hume e Kant pergunta-se pela possibilidade e pelos limites do co- nhecimento humano: podemos conhecer Deus com a nossa humana inteligência? Num fragmento dos epicuristas contra os estóicos, na An- tiguidade, lemos: "Deus ou não quer tirar os males e não pode, ou não pode e não quer, ou não quer nem pode ou quer e pode. Se quer e não pode, é impotente, que não pode ser em Deus. Se pode e não quer, é invejoso, o que igualmente é contrário a Deus. Se não quer nem pode, é invejoso e impotente, portanto, não é Deus. Se quer e pode, que só convém a Deus, de que provém a existência dos males e por que não os elimina? (Fr. 374, Usener). Muitas pessoas chocaram-se quando o astronauta russo, Gagarin, depois de completar a primeira volta ao redor da terra, exclamou: "Não encontrei Deus"! Pode ver-se a Deus com os olhos físicos? S. João diz: "Deus jamais alguém viu" (1 Jo 4,12). Só existe o que podemos ver com os nossos olhos ou apalpar com as nossas mãos? Se Deus é invisível, podemos conhecê-lo? Pode- mos tornar racionalmente plausível sua existência? Parece, à primeira vista, que a existência de Deus até dei- de ser evidente para muitos cristãos. Perguntam: não se benze- 7ram armas e exércitos em nome de Deus? Que significa a existên- questionável realidade, que paira entre o ser e o não-ser, entre o cia de Deus num mundo em que existiram os campos de concen- sentido e absurdo? Qual a meta de seu desenvolvimento? tração de Auschwitz, Maidanek e Treblinka? Que significa a exis- O problema de Deus é, em última análise, o problema do tência de Deus neste mundo no qual alguns tem quase tudo e a próprio homem e do sentido de sua vida. Se admitirmos a existên- grande maioria morre de fome e miséria? Que pode significar a re- cia de Deus, a realidade tem um fundamento último e uma meta velação de Deus, se a Bíblia tem todas as propriedades humanas última. Se admito a hipótese da existência de Deus, encontro res- dos livros de sua época? posta para a frágil existência humana. Deus, então, não só é ori- Por outro lado, que significam os cultos religiosos, se ad- gem mas também o sentido de minha vida. Do ponto de vista pu- mitirmos que Deus não existe? Sacerdotes, bispos e papas não pas- ramente racional, é impossível rejeitar o ateísmo. Mas a afirmação sam de sedutores cínicos do povo com o único objetivo do poder. de que Deus não existe também se apóia numa decisão anterior, Os princípios morais, deduzidos da crença em Deus, apenas seriam não havendo argumento racional concludente para afirmar sim- antiquadas armas de pressão, faltando-nos ainda a coragem de nos plesmente a necessidade do ateísmo. libertarmos delas; defender a fé em público não passaria de fana- A não evidência racional da existência de Deus faz com tismo. que o homem, desde sempre, busque um caminho para chegar até Os representantes do positivismo lógico perguntam: que Ele. Nesta perspectiva grandes pensadores elaboraram caminhos diferença faz, na experiência, se Deus existe ou se Deus não exis- racionais, as chamadas provas da existência de Deus, as quais, te? Ou seja: qual a diferença entre o mundo sendo como é e exis- embora hoje muitas vezes menosprezadas, afirmam uma realidade tindo um Deus, e o mundo sendo como é e não existindo Deus? O última a dar sentido à existência humana. Se perderam seu caráter jogo desse desafio sempre o enfrentaram os grandes pensadores. de demonstração, isto não significa que seu conteúdo não exista. A A pergunta por Deus hoje é a pergunta mais importante decisão humana a favor ou contra a existência de Deus nunca é para a fé. Mas muitos cientistas afirmam que é absurdo falar em apenas um ato intelectual, mas também da vontade e do coração. que falar em Deus apenas significa falar dos sonhos, do Por isso aqui trataremos problema do conhecimento de Deus, medo e dos desejos dos homens. Deus está morto? Se Deus não abordando os seguintes aspectos: existe, que resta, por exemplo, da Igreja Colocação do problema; Percebemos que a questão do conhecimento de Deus é 2 Os caminhos racionais; atual. É uma questão filosófica que poderá levar a própria Teolo- 3 Os caminhos não-racionais; gia a um auto-exame crítico, reconduzindo-a para seu verdadeiro 4 Os caminhos não exclusivamente racionais; centro. Deus não é, nem pode ser, um objeto qualquer de nossa fé. 5 Ciência, fé e religião hoje. É a questão decisiva para toda a fé, se não se quiser submeter esta Nossa abordagem não é teológica, mas filosófica. a todo o tipo de manipulação ideológica. A questão da existência de Deus é fundamental para a Se o filósofo não quiser renunciar a uma compreensão mais profunda de si mesmo, do mundo e da realidade em geral, não deverá eliminar nenhuma pergunta como proibida ou ilegítima. A pergunta por Deus é inevitável: onde se apóia a radicalmente 8 9I O QUE MUDOU NA COLOCAÇÃO DO PROBLEMA? Os grandes pensadores do passado sempre ousaram en- frentar o tema de Deus, perguntando se Deus existe e quem é. Co- locar tal pergunta e tentar uma resposta corresponde a uma neces- sidade do próprio homem, pois incumbe à sua natureza racional a possibilidade e a capacidade de tentar conhecer a Deus. O grande pensador espanhol Xavier Zubiri escreveu: "O problema de Deus, enquanto problema, não é um problema qualquer, colocado arbi- trariamente pela curiosidade humana, mas é a própria realidade humana em seu constitutivo problematismo" (El problema teologal del hombre, em Teologia y Mundo, Madri, Cristiandad, 1975, p.57). Outro pensador espanhol, Eudaldo Forment, escreve, no pre- fácio de seu livro El problema de Dios en la metafísica: "Por meio de sua razão, o homem pode ascender até Deus, certificando-se de sua existência e formando-se uma certa idéia de sua essência. Para isso colabora o fato inegável de que a noção de Deus consegue-se através do testemunho das criaturas. O ser, a verdade, a bondade e até a beleza, que possuem todos os entes em distintos graus, per- mitem ao homem subir até seu criador" (Barcelona, PPU, 1986, p.13). Entretanto, a religião não se fundamenta no conhecimento racional de Deus. O conhecimento religioso de Deus é mais abran- gente, pois afeta toda a vida do homem e toda sua maneira de agir. Além disso, não se contenta com a compreensão de Deus, pois tem como finalidade principal conduzir o homem à adoração e à ora- ção. A religião cristã, por exemplo, não se consegue explicar sim- plesmente pela natureza racional do homem, pois sua origem está 11na revelação de Deus em Jesus de Nazaré, ou seja, na história con- causa de si mesmo, mas exige uma causa primeira, que o torne creta dos homens. Se o homem tem a capacidade de conhecer racionalmente Os filósofos gregos não puderam harmonizar sua filosofia a Deus, a pergunta que se nos coloca é: como? O homem não ad- com sua Na filosofia buscavam um único princípio de to- quire um conhecimento empírico-experimental de Deus, pois a das as coisas. Sua entretanto, tinha muitos deuses. Esses Deus não se percebe pelos sentidos, através de instrumentos mais eram seres vivos. Aristóteles tenta o caminho até o Deus filosófico ou menos perfeitos. Neste campo, é inútil tentar demonstrar a pela razão. Na Física fala de um primeiro motor imóvel, causa efi- existência e a natureza de Deus. Deus é uma questão metafísica, ciente de todos os movimentos do universo. Esse primeiro motor não física. Apesar dos questionamentos críticos à metafísica tradi- imóvel, causa primeira de todo o dinamismo, é Deus. Na Metafísi- cional, nos tempos modernos e contemporâneos, a questão de Deus ca explica o movimento não só por uma causa eficiente, mas tam- permaneceu como a mais desafiadora e, ao mesmo tempo, a mais bém por um último fim. Para que exista um movimento necessita- interessante para a reflexão filosófica. se de uma finalidade. Identifica essa causa final também com No passado, a existência de Deus era reconhecida social- Deus, que é o princípio e fim do universo. Deus, como causa mente, buscando-se apenas o fundamento dessa convicção. Nos primeira e final, é a explicação da ordem do universo. Este Deus é tempos modernos e atuais, o problema de Deus tornou-se, sobretu- ato puro, um Deus que não pode ser objeto da religião, mas só da do, o de sua existência. Como tal, está dificultado fato de es- filosofia, pois só se chega a ele pela razão. Desta forma, perdem-se tar relacionado e vinculado a outro problema, ou seja, ao valor de os deuses da religião grega e seu culto. nossas faculdades cognoscitivas e de sua objetividade. Que valor Na cultura grega, a religião nunca pôde ser substituída pela tem e quais os limites para o homem aproximar-se cognoscitiva- filosofia. Os filósofos, buscando um único princípio de todas as mente de Deus? coisas, não sabiam o que fazer com a multiplicidade dos deuses. A filosofia grega esboçou argumentos. Para al- Nesse mundo entrou a cultura Os judeus não eram guns, como Anaxágoras, ponto de partida é o mundo ordenado filósofos. Para sua religião não precisavam da filosofia. Os gregos que postula uma inteligência Para Platão, a finitude leva faziam filosofia, porque sua religião não explicava a realidade. O a mente, por uma dialética de superação, à suprema idéia do bem Cristianismo, por sua vez, também é uma religião que, ao penetrar infinito. Aristóteles encontra o primeiro motor imóvel do movi- no mundo grego, aí já encontrara a filosofia. Enquanto o judaísmo mento universal. Plotino busca uma unidade primeira como fun- era uma religião particular de um povo, o povo escolhido, o Cristi- damento de toda a multiplicidade. Servindo-se dessas especula- anismo reclama caráter universal. Por isso o Cristianismo tinha ções, os teólogos cristãos estruturaram processos racionais mais que procurar uma expressão o grego e o latim. Assim explícitos como provas da existência de surgiu a filosofia síntese da filosofia grega e de elementos A filosofia ocidental, em sua forma clássica, isto é, até fins judaico-cristãos. da Idade Média, pensou Deus nas categorias elaboradas pelos pen- No início do Cristianismo, faz-se uma integração do Deus sadores gregos, usando conceitos como ser, causa, essência, con- do pensamento helênico com Deus da revelação judaico-crista tingente, necessário, fim, etc. Tais conceitos serviram de instru- (At 17, 22-23). Paulo diz que os gregos "procuram a Deus e se es- mentos teóricos. Parte-se, por exemplo, do ente mundano, da expe- forçam por encontrá-lo como que às Tal procura riência empírica para mostrar que o ente contingente não pode ser parte da consciência de que Deus está presente, pois "na verdade 12 13conhece um campo próprio para a razão, quando fala de Deus o faz Ele não está longe de cada um de nós. Porque nele vivemos, nos como teólogo, ou seja, a partir da fé (Summa contra gentiles, II, 4). movemos e O homem antigo vive sob o olhar de Deus Mas a partir dos tempos modernos, a Filosofia rompe com a Teo- ou dos deuses. O homem mortal entende-se a si mesmo de modo logia (Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant e o Iluminismo). Já du- especial o herói sob a luz do imortal. Toda a história da mentali- rante a Idade Média, primeiro com Ockham e, depois, com Lutero, dade helênica mostra-nos que sempre reinou a consciência de que começou uma desconfiança contra a razão a favor da fé. Silenciou- Deus se manifesta no mundo e, ao mesmo tempo, o transcende. se a razão com suas perguntas na procura metafísica. A razão vol- Deus pode ser reconhecido, porque está presente e oculto no mun- tou-se à experiência sensível, sepultando a pergunta metafísica aos do. poucos no silêncio. Os cristãos entram nesse mundo dizendo que Deus só pode Enquanto o pensamento clássico parte da realidade da na- ser reconhecido através de sua livre manifestação ou revelação. O tureza, dentro de uma perspectiva objetivista, o pensamento mo- grego é o homem que procura a Deus e o judeu é o homem que foi derno coloca em questão a própria perspectiva. As encontrado por Deus. Assim o encontro do Cristianismo com o da reviragem antropológica repercutem logo na questão de Deus. helenismo é o encontro da pergunta por Deus com a resposta de Kant distingue o conhecimento de objetos e o conhecimento trans- Deus. Tal procura, de certa maneira, parece-lhes supérflua. Entre- cendental. Este último tem a tarefa de mostrar as condições de tanto, a revelação de Deus, em Cristo, só se torna realmente res- possibilidade a priori do conhecimento objetivo. O conhecimento posta ao homem onde houver uma pergunta. humano é limitado aos objetos da experiência. Nessa não ocorre Quando os cristãos assumiram mundo antigo e com ele a Deus, nem como causa primeira e suprema de todos os entes. Deus cultura humana dentro de sua organização, assumiram também a deixa de ser, nessa perspectiva, um objeto ou uma realidade no responsabilidade de manter esta pergunta sempre aberta. Desapa- sentido metafísico. Kant postula Deus como garantia da harmonia recendo a pergunta, também desaparece a necessidade da resposta. entre natureza (o todo da sensibilidade) e liberdade (a vontade en- Em outras palavras, quando falta a mediação da filosofia entre Ci- quanto autodeterminação). Não mais a natureza, mas o homem ência e Teologia, torna-se impossível o diálogo entre o mundo e o constitui o ponto de partida para a reflexão filosófica do problema Cristianismo. Tal mediação é exercida pela Filosofia antiga e me- de Deus. Descartes afirmara: "Sempre pensei que a questão de Deus Embora a razão tenha seu campo próprio, no Cristianismo e da alma eram as que principalmente deviam demonstrar-se mais antigo e medieval, sempre se desenvolve à luz e a serviço da fé. S. pelos argumentos da Filosofia que da Teologia" (Meditações, 7). Agostinho escreve: "O entendimento é dom da fé. Não queiras en- Seu ponto de partida cognoscitivo é conscientemente ateu. O ser tender para crer, mas crer para entender" (in: Jo Ev. XXIX; PL 35, pensante tem o poder de excluir de seu campo de atenção qualquer 1630). E também conhecida outra frase de Agostinho: "Está oculto ente, inclusive a Deus. A situação do filósofo perante a questão de para que o procure, é imenso para que, havendo-se encontrado, Deus já não é mais a do crente mas do pensador, que quer obter continuemos à sua procura". uma explicação do mundo sem recurso ao divino para dar-lhe con- O pensamento medieval discorre no âmbito da chamada sistência. Filosofia cristã. Anselmo de Cantuária fala da fides quaerens inte- Depois de Descartes, os filósofos esforçaram-se por expe- llectum e S. Boaventura do auxílio eterno e superior, de uma ilu- rimentar a Deus intelectualmente como realidade que sustenta seu minação divina para alcançar a Deus. S. Tomás de Aquino, que re- 15 14próprio pensar. Deus é colocado sobre o eu como verdadeiro su- jeito que determina e sustenta o mundo em sua totalidade, incluin- do o homem. Mas como se realiza o conhecimento de Deus? Den- tro de que limites o homem pode aproximar-se cognoscitivamente de Deus? Pode a razão humana chegar até Deus? Pode a razão pura II ultrapassar os limites dos fenômenos e das aparências para chegar às "coisas em si"? Não é ela prisioneira do horizonte da cia? CAMINHOS RACIONAIS A encruzilhada de todas as dificuldades radica na noção de transcendência que sempre cria uma desproporção entre Deus e o homem, tanto no campo do ser como no do conhecer. Diante de tal A questão sobre Deus é uma questão aberta. A fé em Deus desproporção, o homem recorre a vias indiretas através das quais sempre foi desafiada a prestar contas de suas afirmações e não fu- chega a uma aproximação. gir ao problema da verificação. Já S. Pedro escreveu em sua pri- meira epístola aos cristãos que não tivessem medo das ameaças, nem se perturbassem, mas estivessem "sempre prontos para vos defender contra quem pedir razões de vossa esperança" (1 Pd 3,15). E aqui logo surge uma aporia ao menos aparente: ou se pode provar a existência de Deus e a fé é razoável, ou não se pode pro- var sua existência e neste caso, ou se opta pelo ateísmo ou pelo fi- deísmo. Alguns optam pela razão, outros pela fé. Alguns afirmam que só podemos conhecer a Deus através da revelação. Portanto, não aceitam nenhuma prova humana da existência de Deus. Partem simplesmente da fé: credo ut intelligam (creio para entender). Tal posição encontramos entre pessoas baseadas no ceticismo de Lute- ro diante da sedutora "meretriz da razão". Postula-se o sacrifício da razão em favor da fé. Outros afirmam que o homem só pode crer em Deus, se antes tiver conhecido pela razão. Supõem que, atra- vés da criação, se pode chegar, pela razão, ao próprio Criador. As- sim S. Tomás de Aquino defende a demonstrabilidade fundamental de Deus (S. T. I, q.2). Os argumentos clássicos, geralmente chamados racionais, brotaram da necessidade de estabelecer um processo discursivo, capaz de explicitar a existência de Deus. Em outras palavras, tenta- se deduzir crítico-cientificamente a estrutura lógica e racional subjacente à vida religiosa concreta do homem, realidade que 16 17existe de maneira velada e pré-científica na visão mítica do mun- gência, poder-se-ia pensar que há- outro ser do. A realidade de Deus não é dada de maneira imediata no mun- existente também na realidade; e que seria maior. Se, portanto, o ser do qual não é pos- do, pois não se encontra, de maneira direta, entre os objetos da ex- sível pensar nada maior, existisse somente na periência sensível. inteligência, esse mesmo ser, do qual não se O Pseudo-Dionísio afirmou que, falando de Deus, "são pode pensar nada maior, o ser do mais verdadeiras as negações que as uma vez que qual é possível, ao contrário, pensar algo Deus não se faz presente de modo adequado a nenhuma de nossas maior: o que certamente, é absurdo. Logo, o faculdades, "nem ao sentido, nem à fantasia, nem à nem ser do qual não se pode pensar nada maior ao discurso, nem à ciência (...). Deus é, por sua vez, tudo que é, e existe, sem dúvida, na inteligência e na reali- nada do que é", porque "se todos os conhecimentos são das coisas dade" (Proslogion, 2). existentes e se essas têm limites, aquele que está acima de toda a substância está fora de todo o conhecimento", de tal maneira que Segundo Kant esta é uma prova ontológica homem, nesta vida, se une a Deus como o absolutamente desco- que tenta provar a existência de Deus mediante a análise de sua es- inhecido (De divinis nominibus, PG 3, 595 D). Nicolau de Cusa sência ou definição. Opõe-se à prova cosmológica ou a contingen- falou da docta ignorantia que consiste na convicção de que o ser tia mundi. O espaço, no qual a razão se move, é a fé. Diz Anselmo: divino transcende infinitamente a razão. "Com efeito, não busco compreender para crer, mas creio para Através dos tempos, os argumentos indiretos assumiram compreender. Efetivamente creio, porque, se não cresse, não con- três formas de demonstração da existência de Deus: a priori, a seguiria compreender" (Proslogion, I). Todo o livro de S. Anselmo posteriori e a São os clássicos argumentos: ontológi- é uma invocação a Deus: "Ensina-me como procurar-te e mostra-te cosmológico, teleológico e moral. a mim que te procuro; pois sequer posso procurar-te, se não me en- sinas a maneira, nem encontrar-te, se não te mostrares" 1 O argumento ontológico (Proslogion, I). O problema, todavia, consiste em saber se tal ser do qual não é possível pensar nada maior existe mesmo, ou seja, Desde Kant, o argumento a priori de S. Anselmo de Can- não apenas dentro do pensamento de cada homem, mas como rea- tuária (1033 1109) é chamado ontológico. Trata-se do argumento lidade fora da inteligência. exposto nos primeiros capítulos do Proslogion, no qual procurou Anselmo de Cantuária não parte de uma experiência exter- "encontrar um único argumento que, válido em si e por si, sem ne- na, mas do próprio conceito de Deus. Como pensar em Deus sem nhum outro, permitisse demonstrar que Deus existe verdadeira- pensar em um existente? A alma experimenta a atração de Deus, mente e que ele é o bem supremo, não necessitando de coisa algu- mas o sente como algo perdido. Tem uma visão implícita dele. An- ma, quando, ao contrário, todos os outros seres precisam dele para selmo passa do implícito ao explícito. Parte, pois, de um dado de existirem e serem bons" (Proêmio). Conclui o segundo capítulo fé e procura, exclusivamente através da razão, provar que o dado com o célebre argumento: de fé compreende a verdade. Tal dado é a crença do cristão na existência de Deus e trata de um ser tal que não se pode conceber "Mas o ser do qual não é possível pensar nada maior do que ele. Tal existência indiscutível exige logica- nada maior, não pode existir somente na inte- mente que Deus exista na realidade. Esta é sua prova. A prova re- ligência. Se, pois, existisse apenas na inteli- 18 19aliza-se através da comparação entre o ser pensado e o ser real, recurso à experiência empírica, a necessidade de sua existência. O tornando o segundo maior que o primeiro. Força a passagem da argumento ontológico de Anselmo (Descartes, Leibniz e outros), ordem lógica para a ontológica. excluindo o caminho da experiência pessoal e do mundo, pressu- Anselmo examina o problema do ser do qual não é possi- um indiscutível realismo conceitual. vel pensar nada maior. Se este apenas existisse na inteligência, Max Scheler adverte contra um duplo preconceito de natu- poderia pensar-se outro existente não só na inteligência mas tam- reza filosófica em relação às chamadas provas da existência de bém na realidade. Nesse caso este seria maior (mais perfeito) que o Deus: a) considerar como real e válido só o que se baseia na expe- primeiro. A argumentação de Anselmo baseia-se nos seguintes riência (sensível). Tudo que se experimenta anteriormente deve ser pressupostos: a) uma noção de Deus fornecida pela fé; b) a con- dado. Além disso, o conceito de experiência não deve ser reduzido vicção de que existir no pensamento já é verdadeiramente existir; simplesmente à experiência sensível ou empírica. Sabemos que c) a exigência lógica de que a existência da noção de Deus no pen- aquilo que nos é dado é infinitamente mais rico que aquilo que samento determine que se afirme sua existência na realidade; d) o captamos na experiência sensível; b) reduzir todo o verdadeiro co- que existe na realidade é maior ou mais perfeito do que o que nhecimento aos limites do conhecimento Se todo o existe só no intelecto; e) negar que aquilo de que não se pode pen- juízo exige uma justificativa, isto não significa que essa deva ser sar nada de maior exista na realidade, significa contradizer-se. sempre uma demonstração rigorosa e exata (Vom Ewigen im No Proslogion Anselmo parte de uma reflexão religiosa Menschen, p. 250). sobre o Salmo 13: "Diz o insensato no seu coração: Deus não Até hoje o argumento ontológico é um tema central da Fi- existe". Diz Anselmo que o insensato, ao dizer que não há Deus, losofia. No decurso do tempo, esta prova anselmiana separa pen- compreende aquilo que diz. Por isso, se lhe dissermos que Deus é sadores que a afirmam ou negam, de um ou de outro modo. Todos um ser do qual não é possível pensar nada maior também compre- os pensadores medievais que, como S. Boaventura, admitem a ilu- Deus está, pois, na compreensão do insensato, embora ne- minação intelectual, não em dúvida a validade do argumen- gue que Deus exista na realidade. Ora, se Deus apenas existisse no to. Mas o monge Gaunilo, contemporâneo de S. Anselmo, em seu pensamento, também podemos pensar que existe na realidade. E Liber pro insipiente, já objetou que a existência de Deus no pen- isso é algo maior. Mas isso contradiz a idéia de que Deus é um ser samento não tem como corolário sua existência fora do mesmo. De do qual não é possível pensar nada Portanto, Deus que acordo com Gaunilo, posso pensar a existência de ilhas perdidas existe no pensamento tem que existir também na realidade. no oceano, cobertas de riquezas, sem que disso se conclua que Pergunta-se: é necessário crer, para que a prova seja váli- existem na realidade. da? É certo que o descrente não aceita o argumento anselmiano. Anselmo respondeu a Gaunilo, no Liber apologeticus, que Como é, então, possível que uma argumentação, inteligível de per a transição da "existência no pensamento" para a "existência na re- si a todo o espírito, não seja compreendida pelo descrente? Pode alidade" não é logicamente necessária, nem possível, a menos que excluir-se a experiência empírica no processo do conhecimento se trate do ser do qual não é possível pensar nada maior, ou seja, humano como se tenta no caso da prova ontológica? Para Ansel- que o argumento ontológico só seria válido para o ser supremo. Só mo, a idéia do insuperável, do infinito, constitui uma experiência a idéia de Deus implica necessariamente a existência, enquanto o real de Deus. Mas o conceito de Deus como um ser necessário e conceito de cada outra coisa, por perfeita que seja, não implica ne- absolutamente perfeito não se pode concluir a priori, ou seja, sem 20 21cessariamente a sua existência, como por exemplo, da ilha, pois "Deus deve ser expressamente o que pode ser pensado só como não se trata do ser perfeitíssimo. existente, cujo conceito implica a existência. Essa unidade do con- No século XIII, contudo, a prova anselmiana foi aceita por ceito e do ser constitui justamente o conceito de Deus" (Enc. 51). quase todos os autores. Entretanto Tomás de Aquino objetou que A prova ontológica é reformulada muitas vezes nos tempos nem todos entendem o nome de Deus no sentido proposto. Mas, modernos e na Filosofia Contemporânea. Gabriel Marcel afirma mesmo que assim fosse, ainda não se teria dito nada sobre a exis- que "se a prova ontológica resiste, é porque se instala em Deus tência de Deus, porque existe uma diferença entre o ser no inte- desde o primeiro momento", o que significa que, para ele, mais lecto e o ser na realidade. Aliás é esta a que Kant mais que diante de uma idéia, estamos diante de um modo eminente de tarde assumirá em formulações mais críticas. presença. Para Kant, trata-se de uma tautologia e não de uma de- Como Kant, muitos outros pensadores, como Locke, Hume monstração, pois parte-se erroneamente do significado de existên- e Mercier, não aceitam a argumentação anselmiana enquanto prova cia, pensada no conceito, através do qual, enquanto possível, não racional. se pode afirmar como real no juízo. Para Kant, da possibilidade A partir do fideísmo luterano, Karl Barth, em nosso sécu- lógica dos conceitos não se pode passar à possibilidade real das lo, considera válida a argumentação anselmiana, porque Anselmo coisas (Critica da Razão Pura). Se Deus existe, existe necessaria- não tentou provar mas apenas compreender o nome de Deus, que é mente. Mas antes deverá provar-se que existe, ou seja, que o con- presença real e efetiva. Por isso a crítica kantiana não atingiria a ceito de Deus como o ser absolutamente necessário é um conceito prova anselmiana, situada no campo teológico da fé, mas, sim, as real, pois a Lógica tem seu fundamento na simples não-contradição formas racionalistas de Descartes e de Leibniz. Esta crítica de dos conteúdos (verdades da razão); a esfera do real, entretanto, Barth foi acolhida pelo filósofo e teólogo luterano Paul Tillich. fundamenta-se na realidade que se deve demonstrar (verdades de Tillich não aceita que existe um caminho (provas), a partir do ho- fato). Os juízos analíticos ou formais são pura tautologia e não para chegar a Deus, mas Deus se revela no homem. Nesse captam a existência.Toda a proposição real é sintética. Por isso um sentido, teremos que dizer que as respostas derivam não das ques- predicado lógico não pode converter-se de per si em predicado tões; essas também derivam das respostas. Para Tillich, ao contrá- real. Dizemos "Deus é o ser", mas o termo ser não se refere à rea- rio de Barth, a questão de Deus, na resposta revelada, só adquire lidade alguma, pois ser não é um predicado real. Tem apenas a significado para o homem, quando este coloca a pergunta. Por isso, função de cópula. Por isso dizer que "Deus existe" é dizer apenas o no argumento anselmiano, Tillich aceita o núcleo de verdade que conteúdo Deus no conceito Deus, não na realidade. Em síntese, do consiste em reconhecer um elemento incondicionado na estrutura juízo de essência não se pode concluir um juízo de existência. da razão e da realidade. Por outro lado, o argumento ontológico foi aceito não só Afirma: por S. Boaventura. Foi repetido por Descartes, segundo o qual a existência de Deus está implícita no próprio conceito de Deus do "O argumento ontológico em suas várias for- mesmo modo que está implícito no conceito de triângulo que os mas dá uma descrição da forma na qual a in- finitude potencial está presente na finitude seus ângulos internos somem dois ângulos retos (Princípios de real. Na medida em que for descrição, isto é, losofia, I, 14). Hegel defendeu o argumento ontológico afirmando na medida em que for análise e não argu- que só no que é finito a existência é diferente do conceito e que mento, é válido. A presença dentro da finitu- 22 23de de um elemento que a transcende é expe- Norman Malcolm formula uma versão modal do argu- rimentado tanto teórica, quanto praticamente. mento anselmiano. Para ele, as proposições "a existência de Deus O aspecto teórico foi elaborado por Agosti- é necessária" e a outra "Deus existe" são formuladas equivalentes, nho, o prático por Kant. E, por trás pois a proposição a priori "Deus existe necessariamente" contém a de ambos, está Platão. Nenhum dos lados construiu um argumento para a realidade de proposição "Deus existe" só quando entendida como uma proposi- Deus. Mas todas as elaborações mostraram a ção a priori. Neste caso, ambas as proposições são equivalentes. presença de algo incondicional dentro do eu e Que dizer sobre o argumento anselmiano? do mundo. Se este elemento não estivesse Bertrand Russell, em sua obra História da filosofia oci- presente, a pergunta por Deus nunca poderia dental (2° tomo) diz: ser levantada, nem poderia ser recebida uma resposta, nem mesmo a resposta da revela- "Não há dúvida de que um argumento com ção" (Teologia Sistemática, p. 176). uma história tão ilustre deve ser tratado com respeito, quer seja válido ou não (...) Nesta Recentemente, a prova anselmiana readquiriu nova im- forma generalizada, Platão emprega uma es- portância na filosofia anglo-saxônica, à luz da lógica modal. pécie de argumento ontológico para provar a Charles Hartshorne baseia-se não no ser, na substância, na neces- realidade objetiva das Mas ninguém, sidade, mas no processo, na relatividade direcional, não na sime- antes de Anselmo, havia exposto o argumento tria. Afirma que Deus deve ser procurado no próprio processo uni- em toda a sua pureza lógica Ao ganhar em pureza, perde em plausibilidade; mas isto versal. Em sua obra Man's Vision of God sustenta a tese de que, também constitui crédito para Anselmo" (S. entre o teísmo tradicional e o ateísmo, há uma terceira via, ou seja, Paulo, Ed. Nacional, 1957, p. 130-131). entre as proposições: a) há um ser absolutamente perfeito em todos os sentidos; b) não há nenhum ser absolutamente perfeito em sen- A crítica feita à prova ontológica como às demais provas tido algum, segundo ele, há uma terceira possibilidade: um Deus da existência de Deus não necessariamente nega o conteúdo nelas cuja essência é realmente imutável, mas que se completa a si mes- afirmado. Em princípio indaga-se: pode uma prova racional de- mo numa experiência progressiva. Enfim, aborda Deus no sentido monstrar a existência de Deus? Se as provas da existência de Deus de Whitehead, como Deus em processo a quem tenta justificar ra- fossem realmente provas, porque descrentes e até crentes a rejei- cionalmente. tam como provas? Outra questão: o Deus demonstrado ainda pode Segundo Hartshorne, o ponto de partida não deve ser a ser realmente Deus ou seria tratado à maneira de um objeto físico perfeição de Deus, mas a imperfeição de Deus no mundo, e medi- ou matemático? Não de alguma forma, as chamadas ante o mundo, ponto de partida, com a convicção de que Deus provas da existência de Deus, desde o começo, o que pretendem não pode ser esgotado nas experiências atuais. Desta forma, aquele provar? É Deus uma questão de conhecimento ou, antes, de reco- Deus estático da tradição greco-romana cede lugar à visão dinâmi- ou seja, de aceitação ou negação? ca do Deus-amor, comprometido com as criaturas, que atua sobre Enfim, parece que não existe uma demonstração racional elas, enquanto essas também atuam sobre ele. A um Deus que cria da existência de Deus que convença a todos, da mesma maneira o mundo deve corresponder a natureza do mundo que se faz Deus. que não há prova de sua Embora as provas en- 24 25quanto provas, no sentido estrito, nada provem, podem significar Tomás de Aquino distingue dois tipos de provas: a partir muito enquanto expressam Deus na linguagem. Duvidar de seu ca- da causa ou a partir do efeito. Quando se trata da existência de ráter contundente de demonstração de modo algum invalida seu Deus torna-se impossível o primeiro tipo como já objetara a An- conteúdo. Por que rejeitar o a priori da fé para aceitar ou reconhe- selmo. Tomás de Aquino está convencido de que o segundo tipo cer a realidade de Deus como se aceita tal a priori para uma reali- permite atingir seu objetivo. Por isso, no caso da existência de dade do próprio mundo? Sob este aspecto, argumento anselmia- Deus, deve-se partir dos efeitos. Contudo, reconhece que, no caso no não deixa de ser racional. da existência de Deus, não há igualdade entre efeito e causa, por- Em síntese, apesar dos limites evidentes do argumento que o efeito é finito e a causa infinita. Por isso, segundo ele, não se ontológico, nada mais importante para a Filosofia que a verdade obtém um conhecimento pleno da causa (S. Th. I, q.2, a.2, obj.3, que ele reconhecimento do elemento incondicional ad 3). Tomás de Aquino afirma: (Tillich) na estrutura da razão e da realidade. "Há duas espécies de demonstração. Uma, 2 As vias de Tomás de Aquino pela causa, pelo porquê das coisas, a qual se apóia simplesmente nas causas O ponto de partida de todas as vias de Tomás de Aquino, Outra, pelo efeito, que é chamado a posterio- ri, embora se baseie no que é primeiro para para aproximar-se de Deus, reside no concreto existencial da or- nós; quando um efeito nos é mais manifesto dem sensível. Que Deus existe não constitui evidência para o ho- que a sua causa, por ele chegamos ao conhe- mem, uma vez que lhe escapa o sentido do puro ser. Para saber cimento desta. Ora, podemos demonstrar a algo sobre Deus, é necessário passar pela mediação dos entes, vê- existência da causa própria de um efeito, los como efeito de uma causa, ao final de cujo processo Deus apa- sempre que este nos é mais conhecido que rece como ser transcendente, causa eficiente, exemplar e final. A aquela; porque, dependendo os efeitos da metafísica tomista é um desenvolvimento do senso comum, porque causa, a existência deles supõe necessaria- é filosofia do ser. A Teologia natural de Tomás de Aquino elabora mente a pré-existência desta. Por onde, não um conceito de Deus baseado na inteligência espontânea da pessoa nos sendo evidente, a existência de Deus é demonstrável pelos efeitos que conhecemos" ou no seu senso comum, ou seja, responde às perguntas próprias do (S. Th. I, 2). homem a respeito de Deus Tomás aplica sua razão para obter uma compreensão dos O núcleo central da prova tomista está no conceito de con- mistérios da fé. É teólogo. Que instrumento seria necessário para tingente. Nos seres, que se encontram à nossa disposição, desco- tal compreensão? Uma filosofia. Mas não qualquer filosofia e, sim, brimos uma quíntupla insuficiência: a) estão compostos de potên- uma filosofia com fundamentos sólidos. Escolheu bem seu filósofo cia e ato (primeira via); b) de essência e existência, isto é, seu ser é e o reinterpretou. Escolheu Aristóteles não para criar uma simples causado (segunda via); c) de matéria e forma, isto é, são corruptí- moda intelectual ou uma revolução intelectual. O que interessava a veis (terceira via); d) de quod e de ex quo ou ex esse e quod est Tomás era a verdade das coisas. Encontra esse interesse pela ver- (quarta via); e) de substância e acidente (quinta via). A doutrina de dade no aristotelismo. Tomás diz o seguinte: 26 27"A verdade sobre Deus, investigada pela ra- nhum outro movido, ao qual todos dão o zão, só a atingem poucos, com muito tempo e nome de Deus" (S. Th. I, 2, 3). de muitos erros; agora bem, do co- desta verdade depende toda a Esta primeira via parte do movimento para chegar ao mo- salvação do homem, que está em Deus; assim, tor imóvel. Baseado em Aristóteles, Tomás de Aquino supõe que para que a salvação chegasse ao homem mais todo o movimento tem uma causa, a qual deve ser exterior ao pró- conveniente e certamente, foi necessário que prio ser que está em movimento, pois não se pode admitir que uma fossem instruídos pela revelação divina" (S. mesma coisa possa ser ela mesma a coisa movida e o princípio Th. I, 1). motor que a faz movimentar-se. Por outro lado, o próprio motor As tradicionais provas cosmológicas da existência de deve ser movido por um outro, este por um terceiro, etc. Nessas Deus, que partem da experiência do contingente e se fundamentam condições é necessário admitir ou que a série de motores é infinita no princípio da causalidade (eficiente e final) eram suficientes nos e não existe um primeiro termo ou que a série é finita e seu termo é Deus. tempos pré-modernos. As cinco vias de Tomás de Aquino tentam mostrar que o primeiro impulso ao vir-a-ser não pode ser dado ao Esta prova, que se pode achar em Aristóteles (Met. II, 2), funda-se no princípio de que é impossível remontar ao infinito na mundo pelo próprio mundo via); que as causas segundas nunca série das causas materiais e das causas eficientes ou das causas fi- são a causa total de determinado efeito ou nunca são a causa do ser via); que o que nasce e morre não é causa da existência própria nais ou das Portanto, deve haver, em cada série, um via); que imperfeito procede do perfeito via); que a ordem primeiro princípio do qual depende a série toda. das coisas não foi estabelecida por nós via). Com esses argu- A segunda via também se baseia em Aristóteles e diz res- mentos, chega à necessidade da existência de um motor imóvel, de peito à idéia de causa em geral. Parte das causas segundas para uma causa primeira, de um Ser necessário, de uma perfeição ab- chegar à causa primeira. Tomás de Aquino escreve: soluta e de um ordenador supremo. "Descobrimos que há certa ordem de causas A primeira via de acesso a Deus fundamenta-se na cons- eficientes nos seres não concebe- tatação de que, no universo, existe movimento. Diz Tomás de mos, porém, nem é possível que uma coisa Aquino: seja causa eficiente de si própria, pois seria anterior a si mesma, o que não pode ser Mas "A primeira via e a mais manifesta é a proce- é impossível, nas causas eficientes, proceder- dente do movimento; pois é certo e verificado se até o infinito (...). Logo, é necessário ad- pelos sentidos que alguns seres são movidos mitir uma causa eficiente primeira, à qual to- neste mundo. Ora, todo o movido é movido dos dão o nome de Deus" (S. Th. I, 2. 3). por outro (...). Se, portanto, o motor também se move, é necessário que seja movido por O raciocínio é simples. Todas as coisas ou são causas ou outro, e este por outro. Ora, não se pode as- são efeitos, não se podendo conceber que alguma coisa seja causa sim proceder até o infinito (...). Logo, é ne- de si mesma. Neste caso, ela seria causa e efeito ao mesmo tempo, cessário chegar a um primeiro motor, por ne- sendo assim anterior e posterior, que seria absurdo. Por outro 28 29lado, toda a causa, por sua vez, deve ter sido causada por outra e dade dos demais, ao qual todos chamam esta por uma terceira e assim por diante. Deve admitir-se uma pri- Deus" (S. Th. I, 2, 3). meira causa não-causada, Deus, ou aceitar uma série infinita e não explicar a causalidade. Todos os seres estão em permanente transformação, alguns A terceira via refere-se aos conceitos de necessidade e gerados, outros se corrompendo e deixando de existir. Ora, poder possibilidade. Parte do ser contingente ao Ser necessário. Tomás ou não existir não é uma existência necessária e sim contingente, de Aquino escreve: já que aquilo que é necessário não precisa de causa para existir. Assim o possível não teria em si razão suficiente de existência e, "A terceira via considera o ser possível ou se, nas coisas houvesse apenas o possível, não haveria nada. Para contingente e necessário e pode formular-se que o possível exista, é necessário, portanto, que algo o faça exis- assim. Na natureza encontramos coisas que tir. Em outras palavras, se alguma coisa contingente existe, é por- podem existir ou não existir, pois vemos seres que participa do necessário absoluto, ou seja, que se produzem e seres que se e, portanto, há possibilidade de que existam e de A quarta via tomista é de índole platônica. Baseia-se nos que não existam. Agora bem, é impossível graus hierárquicos de perfeição observados nas que os seres de tal condição tenham existido Tomás de Aquino afirma: sempre, já que que tem possibilidade de não ser, teve um tempo em que não foi. Se, pois, nelas (nas coisas) se encontram em todas as coisas têm a possibilidade de não ser, proporção maior e menor bem, a verdade, a houve um tempo em que nenhuma existia. nobreza e outros atributos semelhantes. Ora, se isto é verdade, também agora não de- o mais e o menos se dizem atributos enquanto veria existir coisa alguma, porque o que não se aproximam de um máximo, diversamente; existe não começa a existir, a não ser em vir- assim, o mais cálido é o que mais se aproxima tude do que já existe e, portanto, se nada do maximamente cálido. Há, portanto, algo existia, foi impossível que começasse a existir verdadeiríssimo, ótimo e nobilíssimo e, por alguma coisa e, em agora não maximamente pois as coisas haveria nada, coisa evidentemente falsa. Por maximamente verdadeiras são maximamente isso nem todos os seres são contingentes ou seres, como diz o Filósofo. Ora,o que é ma- possíveis, mas forçosamente entre eles há um ximamente tal, em um gênero, é causa de que é necessário. Mas o ser necessário ou tem tudo o que esse compreende; assim o a razão de sua necessidade em si mesmo ou fogo, maximamente cálido, é causa de todos não a tem. Se sua necessidade depende de os cálidos, como no mesmo lugar se diz. outro, como não é possível, conforme vimos Logo, há um ser, causa do ser, e da bondade, ao tratar das causas eficientes, aceitar uma sé- e de qualquer perfeição em tudo quanto exis- rie indefinida de coisas necessárias, é forçoso te, e chama-se Deus" (S. Th. I, 2, 3). que exista algo que seja necessário por si mesmo e que não tenha fora de si a causa de Tomás de Aquino parte dos graus de perfeição ao absolu- sua necessidade, mas seja causa de necessi- tamente perfeito. Há graus de bondade, na verdade, na nobreza e 30 31nas outras perfeições deste gênero. O mais ou menos, implicados fato (as coisas têm movimento, as coisas são contingentes, etc.). na noção de grau, pressupõem um termo de comparação que seja Aplica-se um princípio (o que se move é movido por outrem; todo absoluto. Deverá existir, portanto, uma verdade e um bem em si: o efeito remete a uma causa, etc.). Conclui-se: Deus existe. As Deus. primeiras três vias fundam-se sobre o princípio da causalidade efi- A quinta via fundamenta-se na ordem das coisas. ciente e as duas últimas sobre a causa final. Por isso as três primei- Tomás de Aquino diz: ras podem ser chamadas de prova cosmológica e as duas últimas de prova teleológica. As cinco vias, partindo cada qual de pontos "Pois vemos que algumas (coisas), como os distintos (movimento; causas subordinadas; seres contingentes; se- corpos naturais, carentes de conhecimento, res relativamente perfeitos e ordem no mundo), todos confluem ao operam em vista de um fim; o que se conclui mesmo termo (motor imóvel; causa eficiente não-causada; ser ne- de operarem sempre ou do mesmo modo, para conseguirem o que é óti- cessário; ser perfeitíssimo e inteligência suprema), que é Deus. A mo: donde resulta que chega ao fim, não pelo todas elas é comum o recurso ao princípio da causalidade. Este re- acaso, mas pela intenção. Mas, os seres sem curso é sem problema no plano empírico, pois aí a relação causa- conhecimento não tendem ao fim sem serem efeito é constitutiva. O problema começa quando se estende a cau- dirigidos por um ente conhecedor e inteli- salidade para o plano metafísico, como objetara Kant. Nas primei- gente, como a seta, pelo arqueiro. Logo, há ras três vias, o momento decisivo consta da afirmação de ser im- um ser inteligente, pelo qual todas as coisas possível um regresso até ao infinito na corrente das causas. Argu- naturais se ordenam ao fim, e a que chama- menta: se não há primeiro, não há segundo, nem último e suspen- mos Deus" (S. Th. I, 2, 3). de-se a realidade fáctica. Ora, este argumento hoje não convence mais, pois, no máximo se pode concluir que um efeito tem uma Tomás de Aquino parte da ordem do cosmo ao supremo causa. Entretanto tal argumento não permite romper a corrente dos Ordenador. Conforme o finalismo aristotélico, todas as operações efeitos a qualquer momento e postular uma causa primeira. Tal dos corpos materiais tenderiam a um fim, mesmo quando despro- postulado não é mais convincente que o regresso ao infinito. Na vidos da consciência disso. A regularidade com que alcançam seu quarta via, Tomás de Aquino pressupõe a cosmovisão platônica, fim mostraria que eles não estão movidos pelo acaso: há regulari- ou seja, que, acima do mundo empírico, haja um mundo do puro dade intencional e desejada. Uma vez que aqueles corpos estão ser que seja determinante do primeiro. Ora, este pressuposto privados de conhecimentos, pode concluir-se que há uma inteli- nico-agostiniano não é tão evidente. Na quinta via, pressupõe uma gência primeira, ordenadora da finalidade das coisas. Essa inteli- teleologia não só dos processos individuais mas da natureza como gência soberana é Deus um todo. Pressupõe a cosmovisão aristotélica. Ora, nos tempos As provas da existência de Deus de Tomás de Aquino me- modernos, com o desenvolvimento das ciências e sua orientação recem algumas observações críticas. mecanicista, tal pressuposto tornou-se problemático. Pode per- Tomás de Aquino parte da idéia fundamental de que Deus, guntar-se, com Kant, até que ponto a teleologia, na natureza, pode invisível e infinito, é demonstrável pelos seus efeitos visíveis e fi- servir de base para afirmações filosófico-teológicas. nitos. Segundo ele, sabe-se que Deus é, mas não o que é. Através Os teólogos escolásticos, depois de Tomás de Aquino, da visão das criaturas, pode ver-se algo a respeito do Criador. A questionando seus pressupostos metafísicos, tentaram novas pro- estrutura lógica das cinco vias é sempre a mesma. Parte-se de um 32 33vas. A atenção concentra-se sempre mais no especulativo. O as- ca do Concílio Vaticano I (1870). Este concílio aceitou o ponto de pecto pessoal da divindade e o aspecto moral da relação do homem vista de Tomás de Aquino, segundo o qual a verdade sobre Deus com Deus passa a ser derivado. Este processo completa-se de ma- seria atingida por "mui poucos, depois de muito tempo e não sem neira radical na filosofia racionalista do século XVII e XVIII. Kant mescla de erros". Por isso fez-se necessária a revelação. questiona tudo isso em sua crítica e propõe partir do fato moral. A postura mantida no Concílio Vaticano I foi clara: a cer- Deus então aparece como um postulado imprescindível da razão teza proveniente através da razão deve completar-se com a certeza humana. Hegel tenta voltar ao argumento ontológico. da fé. Por isso, "quem afirma que o único e verdadeiro Deus, nosso Em todas as provas da existência de Deus pela Criador e Senhor, não pode ser conhecido com certeza pela luz cia, ou seja, a posteriori, é problemática a passagem do visível ao natural da razão humana através das criaturas, seja anátema" (DS invisível, a passagem para a transcendência. Hoje se duvida do ca- 1806). Por esta tese, o Vaticano I situa-se entre o racionalismo e o ráter estritamente demonstrativo das provas da existência de Deus. fideísmo ou tradicionalismo. Não se pode reduzir a fé à razão, mas Isso, contudo, não significa que careçam de conteúdo. Mas, a razão também não se pode reduzir a razão à fé. Embora se afirme que o humana sempre tende a ultrapassar seus estreitos limites, porque meio objetivo, para chegar a um conhecimento certo sobre Deus, tem uma necessidade metafísica. Desta forma, é possível dizer sim são as criaturas, visíveis ou invisíveis, não se impõe nenhuma me- a Deus, pois o ateísmo racionalmente também é indemonstrável. A tafísica concreta ou, em outras palavras, não se rejeitam as provas aceitação ou negação de Deus funda-se numa livre decisão humana de tipo agostiniano ou cartesiano. O Concílio afirma a possibilida- vinculada a uma decisão originária em relação à realidade em ge- de de um conhecimento de Deus, não o fato deste conhecimento, ral. quer dizer, não afirma que a razão tenha chegado, de fato, a cons- Tomás de Aquino expôs os argumentos da existência de truir uma demonstração rigorosamente certa; outrossim, não afirma Deus na Summa Theologica e na Summa contra Gentiles. Ele que cada homem conheça Deus de fato, mas que, em princípio, tal mesmo não chamou esses argumentos de provas no sentido atual conhecimento é possível. Mais ainda, o Concílio não afirma que a do termo, pois afirmara explicitamente que a existência de Deus existência de Deus possa ser demonstrada. Afirma que Deus pode não pode ser provada empiricamente. Da mesma forma, segundo ser conhecido através das coisas criadas. Também não afirma que ele, Deus não é conhecido através de alguma idéia inata. Deus não um conhecimento natural de Deus aconteça sem sua graça. Afirma, se percebe empiricamente através dos sentidos nem da imaginação. isto sim, que o conhecimento de Deus pode acontecer e acontece As cinco vias de Tomás de Aquino nunca pretenderam ser provas sem a revelação de Deus. físicas, mas teológicas, pois, em seu tempo, ainda não fora rompi- Depois do Concílio Vaticano I, os papas fomentaram o da a unidade fé-razão e razão-fé. Tomás de Aquino quis argumen- Neo-tomismo através de encíclicas (como a Aeterni Patris, em tar racionalmente (não provar empiricamente) acerca da existência 1879, de Leão XIII e a Pascendi) e do juramento antimodernista, de Deus. Apesar da crítica de Kant, o princípio da causalidade, en- no qual se professa que o homem não só pode conhecer a Deus quanto analítico, continua válido. com certeza, mas que pode ser demonstrado (adeoque demonstra- A doutrina tomista sobre a existência de Deus, cujo fun- ri) por meio das coisas visíveis "como uma causa por seus efeitos" damento radica no princípio da causalidade noção que deve en- e até existe uma disposição legal, no Código de Direito Canônico tender-se analogicamente ficou refletida nos documentos ecle- de 1917, segundo a qual a Filosofia e a Teologia devem ser ex- siásticos, encíclicas e, sobretudo, na Constituição De fide catholi- postas nos seminários "segundo o método, a doutrina e os princí- 34 35pios do Doutor Angélico" (c. 1336, 2). Finalmente, em 1954, apa- fundada na realidade da vida concreta, é uma decisão racional- receu a encíclica Humani Generis do papa Pio XII como um novo Syllabus condenatório de "algumas concepções errôneas que ame- mente responsável. Perante o ateísmo, esta fé sempre está ameaça- açam solapar os fundamentos da Igreja católica", uma vez que da, exigindo sempre novas decisões, as quais pressupõem mais que em dúvida que a razão humana seja capaz de demonstrar a a mera razão instrumental, que só permite chegar ao Deus abstrato existência de Deus pessoal sem ajuda da revelação e da graça divi- dos filósofos e não ao Deus de ou seja, ao Deus da Reve- na por argumentos deduzidos das coisas criadas". lação. Nenhum conceito consegue dizer plenamente a realidade de Deus. Ele transcende todos os conceitos. Habita no homem e no Pio XII sentia-se preocupado no sentido de que aquela re- mundo. É o mistério oculto no ser e, ao mesmo tempo, transcende novação florescente do tomismo, iniciada com Leão XIII, começa- o homem e o mundo. É imanente ao mundo e transcendente. É o va a decair. Sem dúvida, a concepção genial de que aquele velho tronco da Escolástica deveria servir para expressar a plenitude da mistério acessível e, ao mesmo tempo, inacessível na experiência verdade, perdia sua força de convencer. Os homens sempre inda- humana. A religião tem seu aspecto subjetivo. garam: quem é Deus? onde está Deus? existe Deus? Muitos duvi- Podemos perguntar: que outros caminhos tem a razão hu- daram das respostas. Outra vezes, negam sua existência. Mas sem- mana para indagar pelo sentido último do Ser do homem? pre de novo procuram Deus, crêem Nele e rezam a Ele. Deve reco- nhecer-se: não há obrigação de Nele crer. Mas pode perguntar-se, outrossim: pode crer-se em Deus? É racionalmente responsável crer em Deus? A religião é determinada realização social de uma relação com um fundamento absoluto, com algo que incondicionalmente diz respeito a mim. Religião autêntica encontramos onde este ab- soluto não for mundano, mas transcendente. Perante a questão de Deus, o homem pode dizer sim ou Mas nem o sim nem o não decorrem de simples raciocínio lógico. Não é assim que o crente possa demonstrar primeiro racionalmente a existência de Deus e depois creia. O reconhecimento racional de Deus não precede a fé. A realidade oculta de Deus não é despida de sua racionalidade in- terna. A fé em Deus não é mera questão da razão humana, mas do homem vivo, concreto, todo, em situações bem concretas. Como não há prova lógica para a realidade da realidade, também não há tal prova para a realidade de Deus. A relação com Deus é uma re- lação de confiança que envolve a globalidade da pessoa. Não é ir- racional. Há uma reflexão sobre a realidade de Deus que parte da experiência humana e apela à livre decisão humana. Por isso o crente pode dar as razões de sua fé. A fé não é cega e vazia, mas 36 37III CAMINHOS Na raiz de toda a religião está o encontro com o Mistério. Este encontro constitui uma experiência que envolve a globalidade das dimensões da existência humana: a razão, o afeto, o desejo e o coração. A dificuldade começa quando o homem tenta expressar e comunicar essa experiência. Surgem, então, as diversas doutrinas. Para a filosofia, Deus constitui problema enquanto se ofe- rece como a última possível solução de todos os demais proble- mas. Na verdade, as grandes tradições do pensamento filosófico originaram-se em tradições religiosas prévias: na Índia, na Grécia e no Ocidente cristão. No seio da tradição religiosa realiza-se um processo de racionalização que depois se desenvolve fora dela, de forma autônoma, como busca de sentido para a própria existência. Através da racionalização, o homem tenta dar solidez à noção de Deus e mostrar sua radicação no próprio homem, harmonizando sua convicção religiosa com o desenvolvimento racional crítico. Se as provas tradicionais da existência de Deus hoje perderam sua evidência demonstrativa, seu conteúdo permanece intocável Deus não é somente um ser transcendente, para além de todo o humano. Ele também está presente no homem e em sua ação. Por isso este o descreve com diversas imagens para poder relacionar-se com ele. Deus apresenta-se, na experiência humana, como horizonte que leva o homem a superar-se a si mesmo e trans- cender-se rumo a metas sempre novas. Tal presença de Deus se dá, no homem,como um todo e faz com que este relativize toda a ex- periência no horizonte infinito que o cerca. Essa presença divina permite-lhe captar, por diversos caminhos, sua própria existência finita como submersa em uma dimensão infinita. No século XIX, 39surgiram reações contra a pretensão do homem de captar cognos- principais problemas levantados pelo tradicionalismo situam-se na citivamente Deus, através do racionalismo individualista, e contra ordem da teoria do conhecimento, no respeito à origem das idéias, o antropocentrismo dos iluministas. de modo especial quanto à relação entre pensamento e palavra. Grandes pensadores, sobretudo em nosso século, negaram Depois da Revolução Francesa, propagou-se, na França e na Euro- não propriamente a existência de Deus, mas o caráter de prova pa, através de seus principais representantes: Joseph de Maistre dos argumentos racionais. Tentaram caminhos mais diretos para (1753-1821), Louis de Bonald (1754-1840) e H.F.R. de Lamennais chegar a Ele. Alguns não querem pensar Deus, mas senti-lo como (1782-1854). objeto de uma experiência. Descrentes da inteligência, crêem mais Os tradicionalistas, a rigor, queriam resolver um problema na força do coração. teológico. Diante das doutrinas filosóficas, que defendiam uma fé racionalista, dizem que o homem chega a conhecer a existência de 1 Tradicionalismo e fideísmo Deus em virtude de uma revelação originária à humanidade, transmitida pela tradição. Daí serem chamados tradicionalistas. O Por tradicionalismo entende-se, em geral, uma postura ponto de partida de De Bonald é que a palavra precede o pensa- conservadora comprometida unilateralmente com a tradição, ou mento. Originariamente só Deus pode ensinar a palavra aos ho- seja, com o passado. Caracteriza-se por uma compreensão mecani- mens. Portanto, ele é o autor dos primeiros conceitos humanos na cista da tradição. No sentido mais restrito, entende-se por tradicio- ordem teórica e prática. A comunicação da linguagem levou consi- nalismo uma doutrina filosófico-teológica do século XIX, segundo go a comunicação de verdades, mas essas verdades fundamentais a qual a humanidade necessita de uma revelação originária ou pri- unicamente se conservam respeitando a tradição. migênia de Deus para o conhecimento de verdades fundamentais Influenciado por De Bonald, H.F.R. de Lamennais chegou como a existência de Deus, espiritualidade e imortalidade da alma a afirmar que toda a demonstração filosófica da existência de Deus e uma lei moral incondicional. Tal revelação chega a nós, segundo se baseia, em último lugar, na fé. Deus é o objeto primordial da os tradicionalistas, através da tradição contínua e universal. filosofia, Deus que é essa "noite divina; essas trevas brilhantes que Pode resumir-se a doutrina tradicionalista nas seguintes te- encontramos na aurora de todas as tradições, de todos os sistemas ses ou proposições: a) a razão individual fisicamente é incapaz de do antigo Oriente" (apud p.9). Nesta linha, move-se J. atingir verdades metafísicas, religiosas e morais; b) ao menos ini- de Maistre, para quem Deus, ao criar o homem, lhe comunicou di- cialmente é apenas receptiva e passiva, devendo receber verdades retamente sua idéia. fundamentais de fora através da palavra; c) esta palavra exterior Os tradicionalistas argumentam que a ordem social se fun- tem sua origem numa revelação primigênia (Uroffenbarung) de damenta na ordem moral originariamente revelada por Deus. La- Deus, absolutamente necessária, dada aos primeiros homens e, mennais afirma que a fé natural da humanidade é a única fonte de desde então, deve ser transmitida continuamente de geração em ge- certeza. Por isso o senso comum é a única prova da única religião ração; d) o homem deve acolher essa palavra revelada com fé revelada, cuja autenticidade é garantida por três critérios: antigüi- (fideísmo), seja em vista da autoridade de Deus ou seja apenas pela dade, continuidade e universalidade. Essa doutrina divulgou-se ra- fé no do humano (senso comum). As posições, pidamente nos seminários, conventos e entre o clero jovem, en- dentro do tradicionalismo, variam quanto à demonstração racional contrando rejeição no mosteiro de S. Sulpice (D. Boyer) e entre os posterior da evidência interior daquilo que antes se crê. Assim os Com cautela, aos poucos, foi censurada pelos bispos e 40 41condenada pelo Papa Gregório XVI, na encíclica Singulari Nos, de logia dialética, Barth reconhece Deus como o totalmente outro, pe- rante o qual o homem apenas se encontra em atitude de escuta e de 25 de junho de 1834. obediência. De modo crítico valorizou a autoridade da palavra de O fideísmo, profundamente vinculado ao tradicionalismo, no início do século XIX, é um movimento que limita a significação Deus (revelação) em confronto com as falsas pretensões da auto- e a função da razão em vista do conhecimento de verdades religio- nomia da razão humana. Mas a Teologia dialética, mais que uma sas e metafísicas, de modo especial no tocante à fundamentação da ponte, lançou um abismo entre a fé e a experiência humana. fé. Principal representante do fideísmo é L. Bautain (1796-1867). A idéia da Uroffenbarung foi retomada, em nosso século, Atribui à alma uma disposição pela qual pode reconhecer a luz de pela conhecida escola vienense, sob a orientação de Wilhelm Deus e seus sinais, possibilitando ouvir frutuosamente a palavra de Schmidt, W. Koppers, M. Guisinde e P. Schebesta. Essa escola Deus. Quando a verdade se manifesta ou revela, tudo o que o ho- estabeleceu a tese da fé historicamente originária em um Deus transcendente e único, ou seja, a fé da humanidade num Deus úni- mem pode é recebê-la e acolhê-la na fé. Para os tradicionalistas e os fideístas, afirmar que o homem pode, só pelos argumentos da (monoteísmo primitivo). Schmidt, em sua volumosa obra A ori- razão, demonstrar a existência de Deus e de suas perfeições infi- gem da idéia de Deus (12 volumes), relacionou esta tese com a nitas, é dizer que o homem tem acesso a Deus por suas próprias afirmação da revelação primigênia. Entretanto é impossível de- monstrar ou negar, historicamente, uma revelação primigênia de forças e que ele pode conhecer Deus sem Deus. Em nosso século, o conhecido pensador e teólogo protes- um Deus pessoal. tante, Karl Barth, iniciador da Teologia da crise, mais tarde cha- O tradicionalismo e o fideísmo tentam defender os mais mada Teologia dialética, também protestou contra a Teologia na- altos valores religiosos e sociais. Mas seus pressupostos ameaçam tural. Dirigiu seu protesto contra a teologia liberal protestante, li- os próprios fundamentos da Filosofia e da Teologia, rejeitando derada por Schleiermacher, que se orientava no homem piedoso e toda autonomia da primeira e reduzindo a filosofia ao ceticismo. A não em Deus e em sua revelação. De outro lado, rejeitou o catoli- posição ocupada por Deus elimina a autonomia do homem. A re- velação é a fonte última e única de todo o conhecimento, dirigin- cismo romano que, depois do Concílio Vaticano I (1870), em sua coloca lado a lado Deus e homem, natureza e graça, razão do-se a um destinatário incapaz de livre decisão. A fé é despida de e fé, Filosofia e Teologia. Barth queria distanciar-se da experiência sua plausibilidade racional para tornar-se simplesmente cega. subjetiva e do sentimento piedoso para retornar à Bíblia; queria Desta forma, o elimina distinções essenciais, con- afastar-se da história para voltar à revelação de Deus; queria afas- fundindo a ordem da criação com a ordem da redenção, autoridade tar-se do discurso religioso sobre o conceito de Deus para anunciar de Deus com a sociedade, revelação e inspiração, fé e ciência. Por isso o Concílio Vaticano I condenou, de um lado, o racionalismo a palavra de Deus; afastar-se da religião e da religiosidade para retornar à fé afastar-se das necessidades religiosas para radical e, de outro, o tradicionalismo e o fideísmo radicais. Con- voltar-se a Deus, o totalmente outro. Defende o conhecimento de forme a doutrina católica, é certo que não se pode reduzir a fé à ra- Deus através da fé e trata a razão humana como prostituta. zão, nem a razão pode ser reduzida à fé. Existe, por parte do Barth assumiu elementos da filosofia de S. Kierkegaard, Vaticano I, uma condenação expressa da pretensão dos tradicona- listas de derivar e conhecimento natural de Deus de uma revelação que inculcara a diferença qualitativa entre a fé e pensamento, entre a Igreja e a sociedade. Kierkegaard rejeitou a tentativa idea- originária (DS 1785 e 1806). lista de mediação entre a fé e a racionalidade moderna. Pela Teo- 43 42pragmatismo sequência prática, sem nada significar para nosso agir, para nossas expectativas e nossas possíveis reações, na verdade, nada significa. O tradicionalismo e o fideísmo não foram a única reação Dentro dessa perspectiva, pode considerar-se verdadeira a fé em anti-intelectualista e antimetafísica do século XIX. Também o Deus, se ela for útil para a vida prática. pragmatismo rejeita tanto a via racional quanto a tradição como Uma das características do pragmatismo americano é con- caminhos válidos de acesso a Deus. Ainda que teoricamente não se siderar o conhecimento não como uma função independente mas possa demonstrar sua existência, deve admitir-se a mesma, segun- vinculado ao processo concreto da vida. Conhecimento e ciência do o pragmatismo, uma vez que Deus é uma necessidade para a estão a serviço da vida; são instrumento mais importante do qual vida prática do homem, tanto individual como socialmente consi- o homem dispõe para adaptar-se a uma circunstância natural e derado, pois a crença em Deus é útil e necessária para sua conduta cial e obter sucesso no confronto com as dificuldades e com os e ação. problemas da vida diária. Idéias, hipóteses e teorias são como ins- O termo pragmatismo foi introduzido na filosofia, em trumentos para realizar os fins da vida concreta. Com sua teoria da 1898, através de W. James, referindo-se à doutrina exposta por verdade, os pragmatistas tentam definir não a verdade in abstracto, Charles Sanders Peirce (1839-1914) em seu ensaio Como tornar independentemente do processo do conhecimento, mas como se claras as nossas idéias (1878). Mais tarde o próprio Peirce justifi- verifica no processo vivo da experiência. cou a invenção do termo para a teoria de "uma concepção, isto é, o W. James mantém a prioridade da experiência religiosa significado racional de uma palavra ou de outra expressão, con- com relação à qual é secundária toda a explicação conceitual. En- siste exclusivamente no seu alcance concebível sobre a conduta da tende a religião como "os sentimentos, atos e experiências do ho- Peirce é o fundador do pragmatismo americano e seus prin- mem individual enquanto tal (...) na medida em que se sabem em cipais representantes são William James (1842-1910) e John relação com algum poder divino, qualquer que seja a forma con- Dewey (1859-1952). creta em que possam concebê-lo", como disse em suas Gifford O pragmatismo deriva da tradição clássica do empirismo Lectures, publicadas sob o título The varieties of religious experi- inglês. Para este, pode-se considerar verdadeira uma determinada ence (Nova 1902). Para ele, o fundamento da religião não é proposição, desde que se possa encontrar na experiência os ele- a razão, mas a fé; o sentimento, e as outras experiências particula- mentos de que resulta e desde que esses estejam relacionados entre res como a oração, conversações com o invisível, etc. Em seu si do mesmo modo que na experiência. Esta é, nessa perspectiva, opúsculo A vontade de crer (1897), James já apela às "razões do uma acumulação e o registro de dados e, ao mesmo tempo, a sua coração" (Pascal) para fundar o princípio da influência decisiva da organização. Assim o empirismo clássico baseava-se, em princí- vontade, do desejo e do sentimento no processo de formação de pio, na experiência passada, tornando-se um patrimônio que podia nossas crenças. Lá onde a percepção intelectual não mais atinge, ser inventariado e sistematizado de forma total e definitiva. Para o os cientistas aventuram hipóteses para procurar a verdade. Mas só pragmatismo, ao contrário, é abertura para o futuro, pois tenta as hipóteses vivas podem lograr êxito. Por isso James admite a le- fundamentar uma previsão. A análise da experiência é previsão do gitimidade de inclinar-se, por motivos passionais ou práticos, por possível desenvolvimento. Uma verdade é tal por ser suscetível de uma opção genuína que, por sua natureza, não possa ser decidida um uso qualquer no futuro. Toda a verdade é uma regra de ação, no campo racional. Quem deve decidir nossas crenças é nossa uma norma para a conduta futura. Um conceito sem qualquer con- vontade. 44 45Na sua obra principal, As variedades da experiência reli- absolutos, mas antes tem uma função prática. Dewey admite uma giosa, James estuda o fenômeno religioso como psicólogo desde a atitude religiosa que é um sentido das possibilidades da existência perspectiva empirista. Segundo ele, a experiência religiosa se ofe- e uma devoção à causa de tais possibilidades. Distingue essas ati- rece ao nosso conhecimento através de uma análise da consciência. tudes das religiões e dos credos e dispõe-se a reabilitar a palavra E esta define-se pela própria corrente contínua (stream of consci- Deus, despindo-a de suas conotações metafísicas tradicionais e de na qual os diversos estados se fundem num todo fluido. idéias sobrenaturais. A função de uma fé religiosa é unir os ho- James desenvolve uma análise introspectiva. Assim, sua teoria mens num sentimento de comunidade de esforços e de destino. bre a experiência religiosa não passa de um imanentismo subjeti- Nesse sentido, a idéia de Deus pode ajudar a unificar interesses e vista ou, se quisermos, desemboca num panteísmo místico. energias e estimular ações. Coerente com o princípio pragmático de que a verdade é Em síntese, para o pragmatismo, a verdade de Deus não instrumental, James admite que o critério supremo de uma crença depende de argumentações metafísicas, abstratas e pouco convin- não é sua origem, sua doutrina, mas a maneira em que repercute centes. Busca uma religião mística, que procura a salvação no inte- sobre tudo. Desse modo, para conhecer a verdade, deve perguntar- rior do próprio homem. A piedade mística funda-se na experiência se: a que práticas conduz? Qual é seu valor real da vida insaciável, na doação ao infinito. O místico tenta dominar para configurar a vida pessoal? Referindo-se concretamente ao a vida dos afetos e da vontade no êxtase beatífico. Vive da renún- tema de Deus, James diz que a Deus não se conhece, não se com- cia. Por isso o místico tem outra concepção de Deus. O Deus da preende, mas necessita-se dele como sustentador, como suporte piedade mística é o Deus oculto (Deus absconditus), o mistério ab- moral, como amigo ou como objeto de amor. Quando Deus resulta soluto. Não é este o Deus que James assim descreve: "Não se co- útil, a consciência religiosa não mais formula perguntas, pois o nhece a Deus, não se o compreende, mas precisa-se dele"? A meta objetivo de todas as religiões não é Deus mas a vida, uma vida de toda a religião, nessa perspectiva, é vida, mais vida. sempre mais rica. Segundo ele, o que move fundamentalmente a Sob influência do pragmatismo, Hans Vaihinger (1852- religião é o amor à vida. Mas James reconhece que toda a religião 1933) chega à conclusão de que os sistemas e as soluções metafísi- autêntica deve ter alguma espécie de metafísica. Portanto essa cas não passam de ficções. Segundo ele, o homem não se satisfa- pode ser defendida como elemento necessário da experiência reli- zendo com a sensação bruta, cria ficções (liberdade, imortalidade, giosa, embora não possa servir de base para uma teologia natural. Deus, etc), que são úteis na vida prática porque lhe dão a impres- Segundo Charles S. Peirce, a crença é uma norma para a são de satisfazer suas exigências mais profundas. Os homens agem ação, que tende essencialmente a estabelecer um hábito. Daí segue como se as ficções por eles criadas fossem realidade. Este é o tema "que as diferentes crenças se distinguem de acordo com as diversas de sua obra principal Die Philosophie des Als-Ob (1911), ou seja, modalidades de ação às quais dão a filosofia do como se. Nesta perspectiva, as verdades filosóficas, John Dewey toma seus conceitos da Biologia, da Psicolo- científicas e religiosas, como a existência de Deus, são ficções ilu- gia e da Sociologia. Como os diferentes órgãos do corpo se adap- sórias, mas úteis para a vida. Vivemos ou trabalhamos como se tam para enfrentar o meio ambiente, a finalidade do pensamento Deus existisse, como se nos desse mandamentos e recompensasse não é adquirir novos conhecimentos do mundo, mas um controle nossas boas obras, como se fôssemos livres e imortais: "A verdade sobre o mesmo para nele viver. Para isso, as idéias são instrumen- é a utilidade maior do erro; e este uma ficção inútil". tos. Em outras palavras, a Filosofia não deve indagar princípios 46 47Sem dúvida, a realidade religiosa é complexa. O pragma- tismo intemperante ou radical, o qual afirma que a existência de tismo só vê um aspecto dessa realidade. Experiência e reflexão são Deus depende, ontologicamente falando, de minhas exigências, inseparáveis. Sem a experiência, a reflexão religiosa é vazia. A re- sentimentos e necessidades. Tudo que existe deve ser imediata- flexão alimenta-se da experiência. Mas a experiência religiosa, mente dado a um sujeito, no conhecimento, sem nenhum interme- sem a reflexão, é cega. A experiência exige a reflexão crítica e es- diário. Qualificam-se essas filosofias de imanentistas por sustenta- clarecedora. A teoria pragmatista da verdade não respeita a distin- rem a primazia da experiência religiosa interna sobre o conheci- ção teórica importante da verdade em si e do procedimento de mento discursivo. Embora essas filosofias, em parte, se inspiras- constatá-la, ou seja, como se chega a reconhecê-la. Não se pode sem nas exigências da filosofia da ação de Blondel, ele mesmo confundir a verdade com o conhecimento da mesma. sempre ficou estranho ao movimento. Além disso, acresce a falta de clareza dos pragmatistas Por modernismo entende-se, pois, um movimento de idéias quanto ao método de verificar a verdade, vista unilateralmente de que se desenvolve entre muitos pensadores católicos, no século maneira empírica, reduzindo-a, como o campo do discurso signifi- passado e em começo deste século, com o fim de conciliar a ver- cativo, àquilo que é dado na experiência ou controlável pela mes- dade da fé tradicional com os princípios do pensamento moderno. ma. Com isso excluem todo o tipo de conhecimento a priori ou es- Aparece como uma aspiração de renovar a Igreja, embora seus sencial que não seja do tipo analítico. Conforme seu procedimento, fundamentos são estritamente filosóficos; apresenta-se como um não há princípios metafísicos com cujo auxílio se pudesse superar movimento doutrinal, tentando uma reinterpretação global do a experiência e reconhecer o supra-sensível, nem normas morais Cristianismo, na qual desaparecem o sobrenatural e a realidade di- absolutas que permitam verificar o que é bom e mau independen- vina. Principais representantes do modernismo são Luciano La- temente daquilo que se deseja e se considera pessoalmente como berthonière (1860-1932) e Alfredo Loisy (1857-1940). bom. Isso tem como um relativismo ético, tanto na Pode resumir-se a doutrina modernista nas seguintes pro- ordem social como na ordem do Estado. posições: a) Deus revela-se imediatamente, sem intermediário, à A tese do pragmatismo pode resumir-se: "Não se conhece consciência do homem. Laberthonière diz que "se o homem deseja a Deus, não se o compreende, mas precisa-se Esta posição possuir Deus e ser Deus, Deus já se deu a ele. Eis como na própria é, sem dúvida, perigosa. Pode ser também o ponto de vista de po- natureza podem ser encontradas e se encontram as exigências do derosos ou a atitude cética de intelectuais. O princípio pragmatista sobrenatural" (Essais de philosophie religieuse, 1903, p. 171); b) tem, outrossim, conotação comercial, sendo verdadeiro o que obti- Deus é antes de tudo um princípio de ação, e a experiência religio- ver sucesso. É difícil de aplicação e praticamente inútil. Se a fé em sa, sobretudo, uma experiência prática; c) os dogmas nada mais Deus deve verificar-se na prática, contudo não é apenas práxis. são do que a expressão simbólica e imperfeita, porque relativa às circunstâncias históricas do tempo em que são formulados; d) a 3 modernismo Bíblia deve ser estudada como um documento histórico da huma- nidade. Nada mais. Desde fins do século XIX, especialmente em começos do Laberthonière queria substituir o intelectualismo abstrato século XX, desenvolveram-se determinadas correntes filosóficas, por uma doutrina que abrangesse as aspirações do coração e as ati- que levam o nome de filosofias da imanência. São filosofias que vidades da vida. Opunha a filosofia grega, que vê em Deus uma só buscam o mundo real na consciência. Trata-se de um imanen- idéia suprema e exterior, à filosofia cristã, que contempla Deus 48 49como ação suprema e imanente no espírito do homem. A verdade mudança radical da própria noção de verdade, de religião e de re- sobrenatural da revelação não tem valor para o homem se este não velação. Pode afirmar-se, até, que o modernismo deriva do movi- a recria em si mesmo. O sobrenatural é a "união íntima de Deus mento da Reforma Luterana, enquanto esta separou a fé individual com homem, a prolongação da vida divina na vida humana". A do "obséquio à autoridade hierárquica". A versão leiga deste prin- partir do subjetivismo do pensamento moderno, as teses moder- cípio encontrar-se-ia, sem questioná-lo, no subjetivismo gnosioló- nistas sustentam que a experiência é o princípio inspirador direto gico kantiano e no idealismo transcendental de Fichte, Schelling e na concepção do religioso e da fé. Quer dizer, o modernismo reli- Hegel, por um lado; e, por outro, no irracionalismo fideísta de Ja- gioso nega o valor objetivo da divindade, quando afirma que Deus cobi, Fries e Schleiermacher. Mas a fonte mais direta e mais pró- nasce de um sentimento interno, de maneira que não existem pro- xima, em que se inspira o movimento modernista, encontra-se na vas racionais convincentes que justificam a existência de Deus teoria do fideísmo simbólico, defendido por A. Sabatier (1839- Alfredo Loisy, sacerdote, excomungado em 1908, é consi- 1901), com todo o ardor, opinião segundo a qual os dogmas são derado o pai do modernismo católico: "O Evangelho não entrou no meros símbolos da vida moral e religiosa, ao mesmo tempo em que mundo diz ele como uma doutrina absoluta e incondicional, re- a redução da fé ao instinto subjetivo é o único resultado lógico do sumida em uma verdade única e imutável, mas como uma fé viva, princípio da Reforma. concreta e complexa", da mesma maneira que As raízes do sentimentalismo (ou agnosticismo radical), segundo o qual nosso conhecimento de Deus provém de uma espé- "a verdade não entra feita em nosso cérebro, cie de sentimento ou de uma afeição, mas nunca através da razão mas se faz lentamente e jamais podemos discursiva, remontam ao escocês Th. Teid (1796), Maine de Biran afirmar que seja completa. O espírito humano (1776-1824), com sua teologia da vida do espírito; F. H. Jacobi está constantemente afanando-se e a verdade (1743-1819), que distingue razão em oposição ao entendimento; não é mais imutável que próprio homem. A Schleiermacher, com sua tese do sentimento de dependência e de verdade evolui com ele e nele e por ele; isso admiração; A.B. Ritschl, que fala do sentimento como sentido co- não impede ser verdade para ele, antes, preci- mum e R. Otto (1869-1937), que examina o racional e o não- samente, é a condição sem a qual não seria verdade" (L'Evangile et l'Église, 1902, p. 87). racional na idéia de Deus mediante a análise do conceito de numi- Numa palavra, segundo Laberthonière, sacerdote oratoria- Como Schleiermacher, também Jorge Tyrell (1861-1909) no, por muitos considerado predecessor do existencialismo, o ob- coloca a essência da religião no sentimento de dependência do Ab- jetivo da verdade filosófica não pode ser uma verdade abstrata, soluto. Através deste sentimento entramos em contato com Deus e mas uma verdade vivida, da mesma forma que a fé não é algo sim- tomamos consciência de sua existência. A inteligência tenta tradu- plesmente dado, que está aí, para ser divulgado pela pura inteli- zir em representações conceituais essa experiência do Absoluto. gência, mas é algo que se faz. As formulações externas da crença Mas esses conceitos apenas chegam a ser "aproximações da verda- devem ser consideradas desde a experiência, e sua verdade deve de; são puros símbolos da realidade religiosa". ser vivida desde a mesma experiência. No programa dos modernistas, publicado pelo sacerdote Ao aceitar incondicionalmente o princípio da imanência, italiano Ernesto Buonaiuti (1881-1946), de forma anônima, em base do pensamento moderno, opera-se dentro do modernismo uma resposta à encíclica Pascendi domini gregis (1907) de Pio X, pode 50 51 Universidade Federal do Rio Grande do Norte BIBLIOTECA CENTRAL "ZILAler-se textualmente que para "provar a existência de Deus, de nada causa e objeto da fé, a revelação também vem de Deus e versa servem as demonstrações da metafísica hoje, ao contrá- bre Deus; a elaboração intelectual ajuda a clarear esse sentimento rio, "as que conduzem a um sentido especial das realidades supra- religioso, embora pré-racional, nascido do escuro da sensíveis são as exigências de nossa vida moral e a experiência do cia; os dogmas constituem o conteúdo dessas representações men- divino que se efetua nas profundidades mais obscuras de nossa tais ou da elaboração intelectual da fé. consciência". A fé religiosa não é senão "a necessidade instintiva. que nasce espontaneamente e se desenvolve independentemente de 4 A experiência religiosa toda a preparação e termina dizendo que "o modernis- mo não se opõe à tradição católica, senão só à interpretação esco- Em reação ao racionalismo do século XIX, outro grupo de lástica da mesma, interpretação superada pelo método crítico da autores, chamados filósofos da religião e da consciência, protes- consciência moderna". tantes em sua origem, defenderam a prioridade da experiência re- A primeira intervenção de Pio X contra o modernismo foi ligiosa, com respeito à qual é secundária toda a explicação con- o decreto do Santo Ofício Lamentabili sane exitu (1907), que reu- ceitual. Deus não pode ser objeto imediato de nenhuma faculdade niu, em 75 artigos, os novos erros. Depois seguiu a condenação cognoscitiva do homem, mas da experiência vivida. Segundo eles, solene com a encíclica Pascendi e, por fim, o motu próprio Sacro- a consciência religiosa sente uma secreta repugnância ante qual- rum Antistetum (1910), no qual se publica a fórmula do juramento quer intento de provar a existência de Deus. anti-modernista exigido obrigatoriamente de todo o clero católico Kant havia elevado a experiência religiosa a critério abso- até o concílio Vaticano II. Nele jurava-se que "a existência de luto e independente do pensamento objetivo, com a separação en- Deus não só pode ser conhecida, mas demonstrada com certeza" tre razão teórica e razão prática. F. Heinrich Jacobi e F. Fries e, 3538). Na encíclica Pascendi (DS 3475-3500), qualifica-se o sobretudo, o discípulo de Fries, que passaria à posteridade como o modernismo não simplesmente de heresia, mas de "compêndio de mais importante filósofo da religião do século XIX, F.D.E. Schlei- todas as heresias", enquanto nega a própria garantia da ortodoxia ermacher, neste ponto seguiram Kant. Como não se conhece o real, representada pelo magistério eclesiástico. Por sua profissão de mediante o pensamento, mas só através do sentimento, que é apre- subjetivismo, relativismo individual absoluto, que eleva a critério ensão imediata da verdade, Deus não pode ser objeto do saber, mas único o sentimento privado de cada um, no qual não só se resolve a só certeza indemonstrável da fé. Esta fé é algo único e insolúvel. É sobre o Ser supremo, mas até o conteúdo e o sentido dos um puro sentimento, de absoluta dependência do Absoluto. Por próprios dogmas, o modernismo, declara que a encíclica de Pio X, isso a única prova válida da existência de Deus é o sentimento re- desemboca no agnosticismo absoluto e termina, por fim, no ligioso e a experiência do divino. mo. Na linha de Jacobi, Fries e Schleiermacher, caminha o Segundo a crítica do papa Pio X, os principais erros do pensamento de Rudolf Otto (1869-1937), o qual interpreta a expe- modernismo são: contém o agnosticismo; segundo o princípio da riência religiosa como categoria a priori que consiste no senti- imanência vital, a fé se situa em certo sentimento íntimo o qual mento do sagrado como irrupção do transcendente em nossa vida nasce da indigência do divino; a fé do crente tem a mesma origem cotidiana. A palavra santo, para R. Otto, é a palavra chave de toda que a fé religiosa comum; a revelação tem sua origem no mesmo a Tem uma significação não-racional, ou seja, não pode sentimento religioso, vinculada essencialmente à fé, pois se Deus é ser pensada conceitualmente. Para esta significação fundamental 52 53do santo emprega o termo Com a palavra sagrado zido () fato, o evento, ou qualquer outra coisa, (santo), R. Otto mostra que a religião se compõe de elementos ra- ou como uma pessoa tornou-se o que é; ela se cionais e não-racionais. Tematiza o núcleo não-racional mais pro- preocupa com a significação e se o fato é um sinal do sagrado" (O sagrado, p.141). fundo para mostrar que Deus não se explica totalmente através de seus atributos racionais. O adjetivo santo (sagrado) tem a função R. Otto tem o mérito de ter chamado atenção para o inefá- de sugerir sua natureza supra-racional. vel ou indizível do sagrado como categoria religiosa a priori e do A experiência do sagrado como do contato não-racional na idéia do divino e sua relação com o racional. com o numinoso, "o totalmente outro", percebe-se como mistério Pensadores católicos como Romano Guardini, J. Guitton, tremendum e como mistério fascinans. O mistério é aquilo que ex- J. B. Lotz e M. Nédoncelle também falaram da experiência religio- cede o pensamento, o que é o qualitativamente diferente. Quer di- sa. Mas seu Deus não é o Absoluto ou o infinito da escola liberal, zer, o homem sente-se diante de uma realidade, cuja presença se que sequer é pessoa, nem consciência, nem criador do mundo. Re- lhe impõe, sem poder aplicar-lhe nenhuma das categorias cognos- ferem-se ao Deus cristão, cuja verdade é certamente vivida antes citivas racionais. Diante dessa realidade misteriosa, tem uma rea- de ser conhecida no sentido de que as provas não engendram a ção de ser incapaz de apreendê-la conceitualmente. O tremendum verdade de Deus, mas ao contrário, é a experiência que engendra a aponta para temor e terror experimentados diante da majestade verdade para a qual as provas apenas são meios de justificar refle- da presença numinosa; o fascinans indica a atração cativadora xivamente a fé. exercida pelo ser numinoso que evoca o amor. Guardini diz que "a experiência religiosa não é só uma R. Otto quer recuperar todo aspecto não--racional ou pré- percepção que encontra seu desenvolvimento e sua plenitude em racional da através da análise da experiência. Afirma que uma forma ou outra de conhecimento, mas que é um encontro no no domínio da pura racionalidade "encontra-se uma profundeza sentido pleno da palavra" e "só a experiência religiosa consegue escura que escapa, não aos nossos sentimentos, mas aos nossos que a demonstração se ponha em marcha, que acerte a direção a conceitos e por isto nós chamamos de não-racional" (O sagrado, seguir" (Religion und Offenbarung, Würzburg, Werkbund, 1958, p.62). Diz que "a religião faz parte desse domínio, terra incógnita p.58). para a razão" (Ibidem, p.64). Há pouco tempo atrás, o jornalista André Frossard Na descrição do sentimentalismo perante o numinoso, quer publicou um livro com o título Deus existe: eu o encontrei, rela- superar o "sentimento de absoluta dependência" de Schleierma- tando a experiência pessoal de seu encontro interior com Deus. Na cher, mostrando que se trata de um sentimento único, sui generis, introdução, Frossard afirma: "Este livro não conta como vim ao que não pode ser considerado evolução de sentimentos naturais. O catolicismo e sim como eu não ia a ele quando nele me encontrei. sentimento do numinoso, segundo ele, deve ser relacionado com a Não é o relato de uma evolução intelectual; é a relação de evento "faculdade de divinização", uma "faculdade que permite conhecer fortuito, algo assim como o relatório de um acidente de trânsito" e reconhecer genuinamente o santo em sua manifestação": Frossard tem consciência de não poder dar "as razões psi- cológicas, imediatas ou remotas (...) porque tais razões não existi- "A verdadeira divinização nada tem a ver com as leis naturais. De fato, o seu relacio- ram" (p. 12). Conclui o livrinho: "Não escrevo para me contar mas namento com as leis naturais não é problema para dar testemunho, e meu testemunho exige que também isto para Ela não busca saber como é produ- seja dito" (p. 166). 54 55É certo que uma experiência interior pessoal de um indiví- Deus com interesses de classe ou de grupos, identificando uma duo pode ser um testemunho impressionante e, sem dúvida, pode causa de uma classe com a causa de Deus e o fana- convidar outros à fé. Não queremos aqui discutir o conteúdo de tal tismo que daí pode derivar. experiência, pois pode crer-se autenticamente em Deus sem provas As teorias expostas visam o acesso a Deus por vias não- racionais. Mas tal relato expõe-se a ser interpretado como identifi- racionais, vinculando esse acesso de uma outra forma, à cação da experiência humana com a realidade de Deus. Trata-se de cia da vida. Seus representantes evitam o Deus da razão pura, bus- experiências que podem ser testemunhadas, mas não demonstra- cando um Deus prático relacionado inteiramente com nossa vida das. Por isso alguém poderia objetar: "Deus não porque eu individual e social. Essas posições desvalorizam os argumentos ra- não o cionais. Por isso Leonel Franca, em sua obra problema de Deus, observa criticamente: "Identificada com elementos de ordem sen- 5 A experiência social timental, a religião passa a ser um fenômeno inteiramente subjeti- vo" (p. 46). Prossegue: "A nobreza da religião que consistia em De maneira anônima, sem preocupação crítica, na situação elevar o homem a Deus degrada-se baixando Deus ao nível do ho- de miséria social de grandes massas, hoje divulga-se a idéia de mem e reduzindo-o a uma função dos seus sentimentalismos in- Deus defensor de uma parcela da humanidade. Nesta situação constantes" (p. 48). Comum a todas essas posições é uma descon- muitos sucumbem à tentação de buscar o acesso a Deus simples- fiança total contra a razão humana. mente pela revolução social, absolutizando uma parte da realidade correspondente a seus desejos, fazendo-a seu deus. Tudo fica su- bordinado à perspectiva de uma justa mudança social, divinizando ideais terrenos. Como no Antigo Testamento Deus era visto como um po- deroso aliado de seu povo, hoje, em ambientes mais secularizados e absortos no problema social, vê-se a Deus como o poderoso alia- do de uma classe social (os pobres), incitando à luta libertadora. Líderes só admitem Deus como quem acompanha e ajuda seu povo (classe) oprimido em sua revolução libertadora ao qual só tem acesso quem se engaja de maneira totalmente comprometida na luta social e política. Utilizam Deus em suas lutas e em seus as- suntos humanos, tentando identificá-lo simplesmente com seus in- teresses políticos e econômicos na busca de uma sociedade mais justa a qualquer preço. Como no passado muitas vezes se usou Deus para manter e justificar os privilégios dos ricos, apresentando a história de Deus entre os homens aspectos de história cheia de crimes, hoje também se usa Deus para interesses mundanos e egoístas. Confunde-se 56 57IV CAMINHOS NÃO EXCLUSIVAMENTE RACIONAIS Os partidários dos argumentos chamados vias diretas afir- mam que as provas da existência de Deus não podem consistir num processo dedutivo que, partindo de proposições universais, con- clua apenas o que, de antemão, se pretendia. Dizem que o homem se dirige habitualmente a Deus, impulsionado pelas exigências mais profundas do coração, exigências que revestem a forma de uma intuição. As provas racionais explícitas sempre são menos ri- cas que a intuição de base. que a sustenta, pois a intuição, dotada de caráter sintético, faz sentir a Deus em uma presença, enquanto que as demonstrações analíticas, racionais, fazem de Deus um ob- jeto e o convertem num conceito. 1 Via intuitiva Sempre houve filósofos que recorreram à intuição imedi- ata como meio direto de acesso a Deus. A intuição, contudo, não significa a apreensão imediata da realidade de Deus, existencial- mente presente, mas só a captação global, sintética, ou seja, sem discurso explícito das razões que fundamentam a verdade de Deus. Nicole Melebranche (1638-1715) defende a tese de que Deus contém em si mesmo todas as idéias como arquétipos das coisas: "Se não víssemos Deus de algum modo, não veríamos coisa alguma". A alma pode chegar a conhecer as coisas inacessíveis, porque vê em Deus todas as coisas por uma intuição imediata; ou dito com outras palavras, Deus é a condição necessária de todo o saber e de todo o conhecimento do mundo. As chamadas "causas 59naturais" são apenas ocasiões (ocasionalismo) das quais se serve a ra-se no agostinianismo, com sua teoria da iluminação direta do vontade de Deus. entendimento humano, por parte de Deus, e nos ocasionalistas Os ontologistas italianos Antonio Rosmini (1796-1855) e (Malebranche), que reduziram toda a espécie de conhecimento à Vincenzo Gioberti (1801-1852) admitem um apriorismo do ser, ou visão de Deus. seja, na raiz do conhecimento situam a percepção do ser, segundo O problema colocado pelo ontologismo é o seguinte: pode a qual o intelecto humano tem essencialmente um conhecimento o homem ter uma percepção direta e imediata de Deus? imediato de Deus. Rosmini escreve no início de Princípios da ci- Para os ontologistas, a percepção imediata de Deus não ência moral (1830): "Existe no homem uma idéia primeira, anteri- significa uma certeza ou evidência irracional, mas é dada sem o ra- or a todas as outras, pela qual, como que por uma regra suprema, ciocínio. Também S. Agostinho, S. Boaventura, etc. falam de uma são formados todos os outros juízos (...) Esta idéia pela qual a evidência imediata da existência de Deus. Mas não se pode con- mente humana forma todos os juízos é a idéia do ser em geral, fundir sua posição com a intuição defendida pelos ontologistas, já idéia congênita no espírito humano e forma da inteligência". O ser, que a intuição ontologista implica uma confusão de "ser que nós intuímos naturalmente, é ilimitado por ser a própria essên- simo e indeterminado" com o "ser de Deus", o ser absoluto em cia do ser sob a forma ideal. Segundo ele, nós temos uma intuição concreto. As condenações da Igreja católica remontam a 1861 e do ser possível ou ideal, não do ser real ou absoluto; entretanto, a 1887. No concílio Vaticano I (1870), alguns padres exigiram a idéia do ser é uma abstração tirada não da realidade das coisas mas condenação formal do ontologismo. Os bispos de Nápoles e Perug- de Deus, realidade absoluta que faz existir a idéia. Todo o juízo gia propuseram o anátema à proposição de que "o conhecimento, supõe uma intuição, por confusa que seja, daquilo que direto e imediato, de Deus é natural ao homem", mas o concílio Segundo Gioberti, o objetivo direto do conhecimento é a dissolveu-se antes de tal se confirmar. Só em 1887 são denuncia- própria realidade, ser Este é atingido porque o intelecto dos, pelo Santo Ofício, alguns erros de Rosmini 3204). humano participa naturalmente de uma intuição direta e imediata de Deus sob a razão de ser simplesmente. Deus, o primeiro ser, é 2 Experiência consciente de Deus também o primeiro conhecido; é o primeiro lógico e o primeiro ontológico. Segundo Gioberti, a mente humana conhece as coisas Diferente do ontologismo é a afirmação do conhecimento objetivamente porque as contempla em Deus, o qual é precisa- imediato de Deus mediante uma experiência consciente da presen- mente aquilo que a idéia do ser real nos representa. Tal visão das ça divina nas criaturas ou na alma. coisas em Deus chama-se ontologismo. Gioberti distingue três fa- S. Agostinho (430), cujo ponto de partida é o fato da indu- ses do conhecimento do ser divino: intuição, reflexão e revelação. bitabilidade do eu, afirma que a existência de Deus não se prova Se Deus é imediatamente presente ao homem, como afir- pela razão discursiva, e tampouco é assunto da fé cega. Deus apa- mam os ontologistas, as provas da existência de Deus carecem de rece demonstrado na própria estrutura da alma, possuidora da fé. A sentido, uma vez que não são necessárias. No fundo, os ontologis- experiência íntima do homem, não do homem racional, mas con- tas sustentam a imediata percepção intelectual do ser soberano, em creto, existencial, dramaticamente dividido dentro de si, constitui o virtude de ser este o objeto direto e formal da inteligência e porque centro da reflexão agostiniana. Este ser íntimo, como as próprias a inteligência humana não pode alcançar nenhum outro objeto, se- coisas, é contingente e, por isso mesmo, não pode ser o funda- não mediante tal percepção primária. A tese dos ontologistas inspi- mento íntimo da verdade imutável. As verdades necessárias são si- 60 61nal e transcendência da verdade com respeito à razão, e reflexo, A razão não é um obstáculo, mas pode chegar a demons- nos homens, da verdade eterna que nos permite contemplar a ver- trar que existe Deus. Para o homem, todavia, não interessa provar dade. a Deus mas vê-lo, experimentá-lo. Por isso conclui S. Boaventura, A verdade é algo superior a todos os homens e da qual a Filosofia não tenta satisfazer curiosidades intelectuais, mas sal- participam todas as verdades particulares que conhecemos. Não é a var o homem. Se a existência de Deus necessita ser demonstrada, inteligência humana que descobre a verdade, mas o princípio da não é porque careça de evidência intrínseca, mas por defeito de verdade ilumina, de alguma maneira, nossa inteligência para que nossa mente, da mesma maneira que, se o homem nega a Deus, os percebamos, de modo misterioso, a verdade mesma, imutável e motivos pelos quais realiza tal ação tem sua base na própria psi- eterna: Deus. Assim, em todo o conhecimento humano, em toda a cologia do homem. verdade, conhecemos a verdade absoluta, isto é, o próprio Deus, De maneira análoga, Blaise Pascal inicia um enérgico pro- mas não um Deus qualquer, idéia ou princípio filosófico, mas o cesso contra o excessivo racionalismo. Seus Pensamentos são uma Deus revelado. Por isso S. Agostinho vê a salvação não num méto- das obras mais importantes da literatura universal. Voltaire disse do racional universal, mas numa abertura do homem inteiro à rea- que "o primeiro livro escrito por um gênio da prosa", apesar de ser lidade total. Em outras palavras, a essência do espírito humano é um gênio, é um louco sublime. Pela crítica, Pascal foi visto como mais do que pura razão, porque a certeza existencial última se ba- um romântico. Pascal distingue o espírito, a razão, isto é, o pensa- seia, não no cogito, mas no creio, embora não se trate de um irra- mento raciocinante, o "espírito geométrico" cartesiano, e o senti- cionalismo mas de uma fé racionalmente justificada. mento, o instinto, o sentir intuitivo. O sentimento não é sentimen- A argumentação agostiniana sobre Deus tem sido ampla- talismo, mas coração, porque conhecemos a verdade não somente mente desenvolvida por Descartes, Bossuet, Fenelon, Malebran- mediante a razão, mas também pelo coração (Pensamentos, no che, Leibniz, Kant, P. Gratry, Lachelier e Lavelle. S. Boaventura 282), conscientes de que esta certeza da fé não é certeza irracional. (1221-1274), agostiniano, teólogo e místico, fundador da Escola Por isso, não segue o fideísmo, nem o subjetivismo religioso Franciscana e continuador da obra do mestre Alexandre de Hales (sentimentalismo). A fé fundamenta-se racionalmente, porque, se a (1170-1245), considera o racionalismo aristotélico incompatível razão não pode demonstrar racionalmente a existência de Deus, com a tradição filosófica cristã. A razão, atribuindo-se uma falsa e deve submeter-se à revelação. Para ele, uma razão que se choque equívoca autonomia, pretende descobrir a verdade por suas própri- com os princípios da razão é absurda, assim como uma religião as forças. Ao contrário, pensa S. Boaventura, a existência de Deus que se explique em sua totalidade racionalmente nada tem de so- é evidente para a alma, não como um conhecimento explícito e cla- brenatural. ro se assim fosse, não haveria ateus mediante a reflexão sobre si O Deus de Pascal é o "Deus de Abraão, de Isaac e Jacó", mesma. Neste sentido, as provas são mais um itinerário ou etapas ou seja, o Deus cristão, o Deus de Jesus Cristo. Não se preocupa na ascensão da alma para Deus e os silogismos são antes alguns com provas de Deus mas com as provas de Jesus Cristo, entre ou- exercícios do intelecto que razões evidentes. O Deus de S. Boa- tras razões, porque as provas racionais "são insuficientes". De ventura não é, por isso, um princípio abstrato, resultante de um nada serve conhecer a Deus sem amá-lo. A lógica da razão deve exercício mental, mas o Deus da experiência religiosa e cristã, que ser acompanhada da lógica do coração. A razão deve seguir as re- se manifestou no interior do homem. gras do método geométrico (Descartes), mas este método não per- mite alcançar a Deus diretamente. A lógica do coração é o resul- 62 63tado de uma integração da universalidade racional dentro da fé mária (anterior a todo o conhecimento) e radical, pois o homem pessoal. tem seu fundamento no próprio Deus. Se tivéssemos que definir Pascal com poucas palavras, di- O ateu é, para Gratry, o homem privado deste sentido divi- ríamos que é o homem do das profundas, interes- no e, por isso, literalmente, um insensato, como dizem S. Agosti- sado nas questões insolúveis. Estava convencido de que a certeza nho e S. Anselmo. A arrogância e a sensualidade são as causas do saber não coincide com a certeza da vida, porque o pensamento deste desconhecimento de Deus que é, antes de tudo, desconheci- claro e distinto à certeza intelectual, mas não à segu- mento de si mesmo. Pela sensualidade, o homem tudo nas coi- rança existencial. Junto ao raciocínio devemos colocar o senti- sas e afasta-se de Deus; a soberba faz com que se ponha todo o mento; junto à razão discursiva, o conhecimento intuitivo. fundamento no próprio homem, extinguindo o sentido divino. Ao Também o Padre Auguste Joseph Alphonse Gratry (1805- penetrar no fundo de si mesmo, o homem encontra, junto à fraque- 1872), agostiniano e pascaliano, em sua visão de Deus, é hostil à za, o ponto de apoio que o faz ser e viver. Este fundamento não é o especulação abstrata, porque o método dedutivo não é o único ca- mundo, que nos toca pela superfície, mas Deus. minho para se chegar a Deus. A filosofia da religião do Cardeal John Henry Newman Entre as obras do famoso pensador destaca-se De la con- (1801-90) também se situa na linha intuicionista, agostiniana. naissance de Dieu (2 vol. Paris, 1853), um dos melhores livros fi- Numa primeira aproximação. aparece como um agnóstico radical. losóficos sobre Deus que já se escreveu. Formado na Escola Poli- Anti-intelectualista convencido, apresenta-se em tom moderado no técnica, antes de ordenado sacerdote, Gratry usa o procedimento An Essay in Aid of a Grammar of Assent (1870). Em contrapartida, dialético e consistente do cálculo infinitesimal para elevar-se do nos Parochial and Plain Sermons e nos University Sermons, ex- finito ao infinito a partir de um impulso da razão. Segundo o padre pressa-se em veementes afirmações anti-racionalistas. Se, para Gratry, as coisas nos induzem a elevar-nos a Deus, dada a radical Kant, Deus era uma idéia, para Newman Deus é uma presença, isto insuficiência do homem que não encontra seu fundamento no é, uma realidade pessoal que se revela na consciência fiel. mundo. Quando o Cardeal Newman distingue entre assentimento O conhecimento de Deus, segundo ele, funda-se numa di- nocional e assentimento real, apenas dá primazia aos fatos, à lógi- mensão especial da alma humana. O homem tem três faculdades: ca das realidades existenciais, frente a todo o racionalismo abstra- uma primária ou o sentido e duas secundárias: a inteligência e a to. Por isso, no capítulo IV de An Essay in Aid of a Grammar of vontade. O sentido é o centro da pessoa humana e é tríplice; a) o Assent, reproduz o texto de algumas cartas publicadas no The Ti- sentido externo, pelo qual sinto a realidade própria do corpo e do mes. Para Newman, as provas só são eficazes para quem cultiva as mundo; b) o sentido íntimo, pelo qual sinto a própria alma e a dos razões do coração e, no fundo, só confirmam a fé que se tem: semelhantes; c) o sentido divino, que é o sentido do infinito, pelo qual a alma sente a Deus, o encontra e o intui no fundo de si. Este "Quem de vós se pôs a demonstrar a existên- sentido divino, superior à inteligência, converte-se em pressuposto cia de Deus? Quem de vós não creu nesta necessário do conhecimento de Deus. Para Gratry, não se deveria existência antes de demonstrá-la? De fato, os falar de demonstração mas mostração de Deus. porque através do argumentos não servem a não ser para torná- sentido se dá um contato com Deus, pois a alma percebe sua ima- la mais sólida, mais confiável a certeza dos gem refletida. Há, assim, entre o homem e Deus uma relação pri- que já têm fé... As provas seguirão a nossa fé. As provas são antes prêmio que funda- 64 65mento da fé" (Parochial and Plain Sermons superar Kant à base dos próprios princípios VI, de seu método" (p.77). Newman foi considerado um precursor, sob muitos aspec- Em um artigo publicado, em 1931, no qual comentava a tos, dos movimentos existenciais, personalistas e fenomenológicos, posição de Le Roy. Maréchal havia observado, já, que sobretudo enquanto considera a "possibilidade de uma instituição rigorosamente intelectual do vivido concreto". "se há uma verdade para a qual tudo em nós convirja, uma verdade que vivamos inclusive antes de conhecê-la e que nos é conatural 3 Experiência de nossas vivências ponto que possamos percebê-la com certeza antes de submetê-la ao controle da prova de Não faltam autores que tentam aproximar-se da existência nossos conceitos, não há dúvida de que essa de Deus desde a análise de certas experiências humanas verdade é a relativa à existência de Deus. A "privilegiadas" nas quais, de algum modo, se capta a percepção do empresa apologética de Le Roy, seja o que absoluto. No fundo, situam-se numa linha atualizada de S. Agosti- forem as provas exclusivamente racionais, de nho. nenhuma maneira parece condenada ao fra- J. Maréchal (1878-1944), por exemplo, afirma a existência Absolutamente falando, uma prova que de Deus desde o dinamismo intelectual do conhecimento objetivo. incluísse elementos morais e que se apoiasse A meta fundamental de Maréchal é mediar a metafísica clássica, nas experiências progressivas de boa vontade em atitudes de busca; uma prova que fosse, através do método transcendental, como o formulara Kant. Enten- segundo a acertada expressão do autor, o tra- de a metafísica como a ciência humana do absoluto. Quer mostrar de um itinerário mais que uma dedução que, superando Kant, a afirmação ontológica é justa, porque o ho- teórica, poderia levar à afirmação necessária, mem, em sua própria estrutura, é metafísico, ou seja, a afirmação e de modo algum ambígua, de Deus" (Le ontológica é condição de possibilidade do processo de problème de Dieu d'après. M. Edouard Le Segundo Manfredo Araújo de Oliveira, o método de Maréchal Roy. NRT. 1931). consta de três passos fundamentais: Maréchal dedicou os melhores esforços de sua pesquisa a "a) Abstraindo do valor ontológico dos obje- expor a famosa tese do dinamismo do ato e da tos, uma análise reflexiva tem a tarefa de de- tectar elementos e relações que constituem o "Eu parto afirma de uma experiência objeto como tal; b) tal análise nos vai transcendental, singular por natureza, univer- em primeiro lugar, a uma afirmação ab- sal por encontrar-se em todos. O dinamismo soluta do objeto como postulado prático; c) então revela a limitação do ato, afirmada des- por fim, estabelecimento do valor objetivo de começo, revelada pela explicitação: ex- absoluto do objeto afirmado através da dedu- periência da limitação do objeto". ção transcendental da afirmação ontológica (noumenal, no sentido de Kant), como neces- sidade teórica e isto significa, para Maréchal, 66 67O método de Maréchal parte da consideração do próprio dores de valor. Os valores constituem uma ordem própria de quali- pensamento humano e observa que estamos colocados no absoluto. dades puras e ideais, diferente da ordem do ser. Trata-se de uma Em última análise, a subjetividade se entende a partir da referência ordem hierarquicamente organizada. Para realizar-se o valor, ne- do ente absoluto, portanto, a partir de Deus. Mas isso comporta o cessita de um portador e, enquanto qualidade, os valores são inde- risco de cairmos no antropomorfismo, tornando-se difícil não cair pendentes nele. Nesta ordem, uma distinção fundamental é entre no risco de que Deus não se pode reduzir ao humano. Neste caso valores pessoais e valores das coisas. No centro desta ordem estão há o perigo do panteísmo de tipo hegeliano. os valores do santo e do não-santo. Na hierarquia dos valores, os Maurice Blondel (1861-1949) parte da convicção de que a mais altos fundamentam os mais baixos. Assim, para Scheler, to- Filosofia não é conhecimento puro e abstrato, mas "aspiração infi- dos os valores encontram sua fundamentação no valor Supremo, nita, impulso para a mais alta das vidas, amizade com a sabedoria, em Deus como pessoa. Enquanto pessoa infinita, é o supremo va- pelo próprio sentimento da impotência humana para realizar o ide- lor. Entusiasta seguidor de S. Agostinho, de Pascal e admirador de al do sábio". porque sempre se pode observar uma desproporção Bergson, afirmou a intuição e a verdade do coração, embora com entre o impulso do querer e da ação, entre a vontade querente e a interpretações muito pessoais. Há intuições essenciais afirma- vontade querida. A interrogação filosófica surge na e desde a ação. que implicam um sentido intelectual direto; mas há outras que, O homem encontra-se na situação de intuição antecipadora sendo atos intencionais precisos, não implicam esse sentido inte- do existencialismo porque não pode deixar de comprometer-se na lectual. Conotam, não noções, mas valores. Qualidades, como o ação. O mero fato de afirmar o nada constitui uma afirmação do bem e o mal, o belo e o feio, etc., são essências puras que carecem, ser: "Aqueles que negam os nihilistas e os pessimistas manifestam sem dúvida, de uma significação racional. Antes de racionalizá-las, a grandeza do que A afirmação do absoluto é descoberta o homem as experimenta. São análogas, isto é, derivam do coração na ontológica deficiência de nosso ser, porque "no momento em e demonstram, em suma, uma intencionalidade emocional. que parece que chegamos a Deus com o pensamento, foge-nos, a Scheler distingue, pois, o conhecimento religioso do meta- não ser que busquemos e captemos na ação. Quando nos dete- físico. O conhecimento religioso é um conhecimento valorativo mos, não o encontramos; quando nos movemos, está. Pensar a cujo fundamento se encontra no emocional, ou seja, em atos cons- Deus numa ação". Deus brota do dinamismo interior da mente e da titutivos da pessoa humana como amor. Como este é um doar-se, vida (L'action, I: Le problème des causes secondes et le pur justamente no Amor, Deus e homem se encontram. O amor cons- Paris, F. Alcan, 1936, e 34). titui a essência do valor supremo de Deus e, ao mesmo tempo, da Max Scheler (1874-1928), profundamente influenciado por pessoa humana. Assim, o caminho para Deus é um ato de amor. E. Husserl e fiel a seu ponto de partida fenomenológico, afastou-se Desta forma, Scheler situou Deus na "percepção emocio- sempre de um intelectualismo exagerado. Situa sua reflexão sobre nal imediata". A Deus, como objeto da religião, fala-se não num a religião no horizonte da ética e da teoria dos valores. A partir daí conhecimento racional, mas em atos religiosos. Se partirmos da elabora tanto sua concepção de Deus como do fenômeno humano existência dos atos religiosos no homem, teremos que perguntar da O agir moral é a realização de um valor. O que é um não só por seu objeto, mas também por sua causa: valor? Os valores são qualidades materiais e enquanto tais têm sempre um conteúdo. Mas enquanto qualidades não existem em si "Só um ente real afirma Scheler com ca- mesmos. Existem nas coisas e objetos que se revelam como porta- ráter essencial do divino, pode ser a causa da disposição religiosa do homem, isto é, da dis- 68 69posição para a execução real daquela classe caráter pessoal de Deus, mas nunca atingirá o cerne da pessoa de de atos que não se podem encher com experi- Deus, ou seja, o amor infinito. Este só o ato religioso atinge. Por ência finita e, sem dúvida, exigem plenitude. isso, este é o ato que mais humaniza o homem, enquanto realiza o O objeto dos atos religiosos é, ao mesmo encontro entre a pessoa infinita e a pessoa finita. tempo. a causa de sua existência" (Vom Ewi- H. Bergson (1859-1941) evitou cair no "verbalismo das gen in Menschen, I-II, 1921, 547). filosofias intelectuais", consciente de que a imediatez com o real se consegue na intuição. A conceitualização falseia a realidade. O Scheler termina dizendo: "Se nenhuma outra coisa provas- pensamento atinge o externo, converte o contínuo em fragmentos, se a existência de Deus, a provaria a impossibilidade de derivar a analisa e decompõe; petrifica, numa palavra. A intuição, ao contrá- disposição religiosa do homem de outra coisa que de Deus". O co- rio, instala-se no coração do real, permite o acesso ao centro do eu nhecimento de Deus é o conhecimento, para ele, de uma presença, para onde não chega a reflexão subjetiva. Esta intuição- que não pode ser pensada a não ser como pessoa. consciência imediata, visão que apenas distingue o objeto, conhe- Para Scheler, a pessoa existe essencialmente na execução cimento que é contato e ainda coincidência além de ser inefável, de atos intencionais. Entretanto, a pessoa não se confunde com a é intuição de realidade e, inclusive, de realidades últimas. Zubiri, realização desses atos. É a unidade de ser concreta de atos de es- em densa síntese verbal, disse que a filosofia de Bergon converte- sência diversa. Por um lado, a pessoa não pode ser reduzida ao se em "um esforço de intuição que começa por descobrir a realida- conjunto dos atos intencionais; por outro, dela não se deve fazer de própria do espírito, que nos faz delinear as distintas prolonga- uma coisa substancial. Ela nada é além ou acima dos atos. Existe e ções da duração e nos abre, finalmente, seu princípio e termo se experimenta a si mesma nos atos como sendo essencialmente amor. Como pessoa finita, o homem é aquele cuja determinação Bergon afirma que o homem só se pode aproximar de Deus consiste em transcender-se na direção de Deus. O homem só se en- através da experiência. As provas metafísicas são tão complicadas contra a si mesmo neste movimento de autotranscendência. Por e tão implicadas, tão distintas da maneira de pensar do homem isso torna-se impossível entender o homem em profundidade sem comum, que mui poucos creram nelas. Por isso deve falar-se de esta referência ao Absoluto, sem esta relacionalidade com Deus. outras vias de aproximação do único necessário. O primeiro Scheler, cristão fervoroso, exerceu profunda Em As duas fontes pergunta: influência nos pensadores católicos alemães da época. Talvez, por isso, uma vez conhecida a desconcertante viragem de seus últimos "Como não perceber que, se a filosofia é obra anos, aproximando-se de um "monismo vitalista", de uma concep- da experiência e do raciocínio, deve seguir ção choveram as críticas mais severas da um método inverso, interrogar a experiência parte de quem o havia admirado. Nesta fase final, o metafísico ab- sobre que ela nos pode ensinar sobre um sorve o religioso e Deus é despido de sua personalidade. O conhe- Ser transcendente tanto à realidade sensível cimento religioso é um conhecimento de Deus mediado pelo pró- como à consciência humana, e determinar prio Deus. Embora diversas, metafísica e religião, são atividades então a natureza de Deus raciocinando sobre complementares na vida humana. O Deus verdadeiro não é tão va- que a experiência tenha dito? A natureza de zio e abstrato como o Deus da metafísica; também não é tão íntimo Deus aparecerá assim nas próprias razões que se tenha para crer em sua existência; esqui- como o Deus da fé pura. O conhecimento metafísico pode captar o 70 71var-se-á de deduzir sua existência ou não- Para a experiência mística, Deus é o amor Segundo ele, existência a partir de uma concepção arbitrá- tal concepção realiza-se, historicamente, de maneira mais plena no ria de sua natureza" (p. 216). Cristianismo. Mas podem encontrar-se antecedentes, em quase to- dos os meios religiosos. Com a prevalência do amor, as mediações Segundo Bergson, os profetas e os místicos cristãos teste- simbólicas tornam-se mais sóbrias e desinteressadas. A religião munharam, com sua experiência, que há, no espírito humano, uma torna-se capaz de assumir um autêntico humanismo. Deus mani- aspiração para algo transcendente a todo o élan, para um ponto fi- festa-se como "força de nossa força". Bergson vê a religião nal deste élan, que é Deus. Situam a realidade de Deus na experi- mica, ou seja, a religião continua o impulso criador da vida e tende ência humana. Bergson conta que a formar a vida mais perfeita para o homem no impulso Esta visão bergsoniana de Deus, como força vital criadora "quando Pascal fala do Deus de Deus de Isaac e Deus de Jacó, não dos filósofos e "vida, ação e liberdade incessantes", que experimentamos em nós dos sábios, o compreendo perfeitamente, por- mesmos, "quando atuamos livremente", foi taxada de "panteísmo que não é aprofundando as provas clássicas evolucionista", de "monismo" e até de "ateísmo larvado", acusa- da existência de Deus, as dos filósofos, dos ções contra as quais o próprio que defender-se em sábios, que tenho chegado a Deus. Vejo agora vida. como essas palavras podem confirmar, preci- O mais importante continuador da obra de Bergson foi sar uma já obtida. Mas tal convic- Eduardo Le Roy (1870-1954). Le Roy dedicou-se, de modo espe- ção não foi obtida através dessas provas. cial, a problemas gnoseológicos e metafísicos. Como católico pra- Quando era jovem, ensinava as provas da ticamente, trata esses problemas na perspectiva religiosa. Entre su- existência de Não se devem desprezá- as obras destacam-se pensamento intuitivo (2 volumes, 1929-30) las. Eu não ensinava essas provas, como o fa- e O problema de Deus (1929). zem muitos, por provas que só têm um valor histórico e que só merecem ser conhecidas Segundo Le Roy, para chegar à verdade religiosa é preciso como referidas a determinados pensadores. usar o pensamento intuitivo, o pensamento-ação, ou seja, a imedi- Nunca foi este meu estado de alma. Agora ata experiência espiritual. As tradicionais provas da existência de pode conceber-se uma situação de espírito Deus são inoperantes. Deus, como qualquer outra realidade, não se universitário em que se poderia fazer pene- pode demonstrar ou deduzir, mas apenas intuir. E a intuição de trar. além das provas de Deus, algo daquilo Deus é a própria experiência moral. Le Roy diz que a afirmação de que dissera aos místicos... Porque, se o misti- Deus é a afirmação da realidade moral como realidade autônoma, cismo é tal como eu disse, deve proporcionar independente, irredutível. A afirmação de Deus consiste, então, na () meio de abordar de algum modo, experi- mentalmente problema de Deus" (Apud afirmação do primado da realidade moral. Neste sentido, viver sig- Chevalier J. Conversaciones con Bergson. nifica crer em conhecer Deus significa tomar consciência do Madrid: Aguilar, 1960, p. 552). que está implícito no ato de viver. Le Roy diz que só conhecemos Deus em nós mesmos e no mundo, nunca em si mesmo. Todo o Fixando-se nos graus mais elevados da experiência religio- pensamento "implica a afirmação de Deus". Deus é meu pensa- sa, Bergson encontrou a chave da religiosidade mais pura no mento ao qual sou interior. Só temos experiência interna de Deus 72 73Gabriel Marcel (1889-1973) sempre rejeitou a denomina- objetos que se fazem presentes no interior da ção de filósofo existencialista, aceitando apenas, para seu pensa- psique humana. Vivência não é sinônimo de mento, os termos de neo-socratismo ou de socratismo cristão. Em- experiência. É e resultado da penhou-se em construir uma filosofia concreta, na qual a presença experiência na psique humana. Ela pertence do transcendente aparecesse no próprio coração de nossa experi- ao fenônemo total da experiência, mas este é mais amplo e profundo do que aquele da vi- ência humana. Deve haver uma experiência do transcendente, vência" (p. como tal, afirma Marcel. Por isso não nos aproximamos de Deus por deduções racionais, mas através das experiências totalizadoras: Boff mostra que a experiência é sempre feita dentro de um a fidelidade, a esperança e o amor. O conhecimento conceitual modelo prévio e de perguntas previamente colocadas. Conforme as objetiva a Deus, de modo que o sujeito se mantém à margem. perguntas, vêm também as respostas. O modelo científico prévio já Neste sentido, "quando falamos de Deus, não é Deus de quem fa- seleciona o que se deseja conhecer. Em outras palavras, só verifi- lamos" porque "Ele é o incaracterizável absoluto", não é objeto, camos aquilo que procuramos, pois a objetividade científica inclui nem problema, mas ser pessoal, um Tu, uma pessoa. Deus é misté- a subjetividade humana, as opções sociais e os interesses do grupo. rio. E o mistério não conhecemos, mas reconhecemos ou rejeita- A pergunta pelo sentido abrange a totalidade do fenômeno cientí- mos. fico. Nesta perspectiva, quase no final do Tractatus logico- De acordo com a filosofia concreta de Marcel, ao desco- philosophicus, Ludwig Wittgenstein constata: "Mesmo quando ti- brirmos que somos seres existentes, encarnados, participantes no vermos respondido a todas as possíveis questões científicas, per- ser, descobrimos, ao mesmo tempo, nossa participação no ser divi- cebemos que nossos problemas vitais ainda nem sequer foram to- no. Em uma palavra, a experiência de Deus surge no homem de cados" (6.52). A questão de Deus é a questão do sentido da vida, uma busca originária do absoluto, de uma "exigência de transcen- da história e do dência". À luz desta visão marceliana, as provas tradicionais sobre Boff pergunta: Como aparece Deus dentro do mundo Deus devem ser revisadas. Não convencem. Antes, são caminhos oprimido da América Latina? Responde que "Deus emerge como mais aparentes que reais. experiência no esforço gigantesco que se faz por todas as partes Na obra de diversos autores intitulada Experimentar Deus para arrancar o continente do atraso e da inumanidade. No proces- hoje, Leonardo Boff faz interessante distinção entre experiência e SO de libertação efetivo, no engajamento para superar estruturas Diz: injustas a começar por aquelas estruturas mentais que nos impe- dem de acionar uma práxis modificadora das estruturas que geram "Podemos dizer que experiência é o modo desumanidade e destilam opressão sobre grande parte da popula- como nós interiorizamos a realidade, como nos situamos no mundo e mundo em nós. ção, aí deve se verificar, no sentido etimológico da palavra, deve Experiência, assim entendida, deve pois ser se tornar e fazer verdade o significado originário da palavra Deus" distinguida da A vivência é a situa- (p. 151). Na luta pela libertação começa a aparecer: "Aquilo que é ção psíquica, as disposições dos sentimentos maior do que nós, que nos impulsiona como sede de justiça, fome que a experiência produz na psique humana. de solidariedade, angústia de fraternidade". Quando isso acontecer São as emoções e valorações que antecedem, e nos sustentar emerge aquilo que chamamos Deus. Deus emerge acompanham ou seguem à experiência dos 74 75da radicalidade do mundo. Mas, também a visão apresentada por 4 Experiência mística Boff sempre pressupõe, de maneira explícita ou tácita, a fé. Em síntese, as grandes tradições do pensamento filosófico, A mística é um fenômeno universal, ou seja, perpassa to- na história da humanidade, de fato, originaram-se em tradições re- das as Tematiza a irrupção de Deus dentro da vida hu- ligiosas prévias. No seio dessas tradições, acontece um processo mana. É um caminho de encontro com Deus. É o adjetivo derivado natural de racionalização. Esse processo posteriormente se desen- de mistério. No Cristianismo antigo, o mistério envolve todas as volve fora dessas tradições. Como a também a Filosofia coisas. Este mistério possui uma dimensão cósmica, porque pene- procura responder à mesma exigência do homem: encontrar senti- tra toda a criação. As realidades profanas fazem-se sacramento, do para a existência. Enquanto a Filosofia se desenvolve predomi- enquanto desvelam este mistério de Deus oculto na criação. nantemente na dimensão intelectual, a religião procura uma res- Toda a mística vive de uma experiência radical: a unidade posta integral, sem negligenciar certa dimensão intelectual. A Filo- do mundo com o supremo princípio ou com Deus. As coisas não sofia corre o perigo de perder o fundo comum com a Por estão jogadas desordenadamente. A mística compõe uma unidade. isso, paradoxalmente. a pretensão de dar solidez à noção de Deus, O místico é aquela pessoa que é sensível ao mistério, que tudo en- fundamentando sua exigência antropologicamente, transforma-se volve. Para o místico cristão, este mistério tem um nome: é Deus em humanismo radical. Este parece ser o caso típico das chamadas que se deixa encontrar em tudo. Trata-se de uma experiência ime- provas da existência de Deus. diata de Deus ou simplesmente do Uno. Paralelamente à Hoje, a Filosofia pode tentar novos caminhos, aproveitan- cia do Uno, acompanha a experiência da dualidade: Deus-criação; do as lições da história. Parte do homem-no-mundo, salientando os eu-mundo. A unidade resulta de uma busca radical. aspectos da experiência humana nos quais a existência se mostra É objeto de uma experiência imediata, mas não um dado imediato. aberta para o Absoluto. Tal é a exigência, vivida em toda a afirma- Como conseguir a unidade do múltiplo com o uno, do ho- ção, de um Ser necessário, um primeiro fundamento, no qual a ra- mem com Deus? zão de ser supere a contingência radical. A causalidade não mais é A mística apresenta um caminho duplo: a) a mística do identificada com as causas que a ciência investiga. De maneira desnudamento: b) mística da inserção no mundo. A primeira via é análoga, parte-se da exigência, percebida na consciência, de um a da experiência do deserto, da pobreza, da noite do esvaziamento fim último que dá sentido à ação e à transcendência humanas, res- interior e exterior. O espírito mergulha no Uno (em Deus) e com peitando a diferença de ordem do Absoluto e do mundo. Por isso a Ele se unifica. É a mística do silêncio, da vida. A segunda via é a atribuição de propriedades do espírito ao Absoluto apresenta pro- do engajamento no mundo, para descobrir Deus em sua intimida- blemas. A abordagem do tema de Deus só poderá ocorrer em nível de. O problema dos místicos é: como viver Deus no mundo e o estritamente metafísico. Certos resultados da ciência, referentes ao mundo em Deus? A linguagem mística está repleta de paradoxos: dinamismo do universo, podem ser interessantes, mas pouco ou Deus é tudo e Deus é nada; Deus é luz e Deus é escuridão. nada provam por ser de outra ordem. A fé na existência de Deus e A mística testemunha um conhecimento sem mediação de a religião fundam-se na ordem metafísica. conceitos, modelos e palavras. O místico une-se imediatamente ao real. Só pode falar da unidade, quem se sente um com o Uno na di- ferença da dualidade. 76 77"O amor místico coincidindo com o amor de No século XIV, floresceu a mística como reação a um in- Deus por sua obra, amor que tudo fez, ele re- telectualismo decadente. Separaram-se razão e fé, e as verdades velaria a quem soubesse interrogar segredo teológicas são colocadas para além da razão. Para chegar a Deus, da criação. Ele é de essência metafísica mais escolhe-se o caminho do amor e da intuição extática. Colocando de ainda que moral. Ele quereria, com ajuda de lado a via racional, restabelece-se uma relação direta entre o Cria- Deus, arrematar a criação da espécie humana dor e a criatura. e fazer da humanidade o que ela teria sido de Entre os grandes místicos cristãos, cabe citar o mestre imediato se tivesse podido constituir-se defi- Eckhardt (1260-1328), Santa Tereza, S. Francisco de Assis, S. nitivamente sem a ajuda do próprio homem" João da Cruz e outros. Na Alemanha, com mestre Eckhardt, im- (As duas fontes, p. 193-194). uma mística especulativa, de inspiração neoplatônica. A mística de Eckhardt influenciou profundamente toda a mística alemã, a flamenga e a francesa do século XV e os grandes místicos espanhóis do século XVI. É conhecida sua doutrina da chispa da alma (scintilla animae), incriada e incriável. Na convic- ção de que a idéia do homem, o seu modelo exemplar, de que é imagem, é o próprio Deus. Deus está além do ser, Eckhardt chega a dizer que é um puro nada para acentuar a sua radical infinitude e superioridade sobre todas as essências. Portanto, o caminho para chegar a Deus é a própria alma. Se, para S. Agostinho, o mundo é o problema, talvez porque tenha acreditado saber quem é Deus, para Eckhardt, Deus é o problema, talvez porque tenha acreditado saber o que é o mundo. Eckhardt recorre, pois, ao recolhimento interior. A busca mística consiste em descrever os graus progressi- vos da ascensão do homem a Deus. Via de regra, distinguem-se três graus ou degraus nessa ascenção: a) o pensamento que tem como objeto as imagens vindas do exterior e visa a considerar o vestígio de Deus nas coisas; b) a meditação que é recolhimento da alma em si própria e tem por objeto a própria imagem de Deus; c) a contemplação que se dirige ao próprio Deus. Esses degraus são ilustrados e subdivididos de diferentes maneiras. Para todos os grandes místicos, há ainda o ou a chamada "douta cia" de Nicolau de Cusa, considerada como o unir-se do homem a Deus. H. Bergson escreveu: 79 78V CIÊNCIA, FÉ E RELIGIÃO HOJE A pergunta que se nos coloca é a seguinte: como se relaci- ona a ciência com a fé e a no Ocidente, hoje? O problema de Deus hoje se coloca de maneira nova. Cada geração pergunta, sempre de um modo novo, pelo sentido da vida humana e do mundo como tal. Pelo fato de terem desmoronado antigas imagens de Deus, não se pode concluir que Deus não existe, nem que não mais seja necessário admitir aquele que dá sentido às coisas todas. Na Europa Medieval, a religião dominante era o Cristia- nismo. O que mais absorvia os homens era a religião. Construíram- se catedrais. Na sociedade, a hierarquia eclesiástica estava no topo. A língua comum era o latim. Guerras realizavam-se por motivos religiosos (Cruzadas). Toda a vida estava orientada para o além. A religião tinha o prestígio quase total na Idade Média. Hoje mudou. O que domina, no Ocidente, é a crença na ci- ência. Embora os cientistas não estejam no topo, porque este é ocupado pelos políticos e empresários, os cientistas exercem a função de assessores, integrados em equipes de técnicos. Neste mundo, a língua universal á a Matemática. Se, outrora, nas cruza- das, se morria em nome da fé, hoje se morre em nome da ciência e da técnica, como em acidentes automobilísticos ou usinas nuclea- res. Multidões morrem de fome, porque não têm trabalho, pois este é feito pelas O homem voltou-se quase totalmente para bem-estar neste mundo. Hoje a ciência e a técnica conquistaram o prestígio. Será sempre assim? O edifício da ciência não parece tão seguro. É bem vel que, amanhã ou depois, uma nova geração dê as costas à su- 81pervalorização da racionalidade e da ciência, perguntando, por fraterno. Permanece, todavia, a possibilidade de negar Deus. Não exemplo: não são o a filosofia e a religião tão importantes se consegue eliminar racionalmente o ateísmo. Mas também é pos- para o homem como a própria ciência? Não é o próprio cientista sível dizer sim a Deus, pois, da mesma maneira não se consegue levado a indagar outras realidades? Não seria possível e mais hu- justificar racionalmente o ateísmo H. Existiert Gott? p. mano interpretar a vida e o mundo no horizonte do amor, da fé e 608-614). da religião? Julian Marias escreve em sua História da Filosofia que, Hans em seu livro Existe Deus? Constata que o nos tempos modernos, Deus deixa de ser o horizonte da mente para ateísmo militante diminuiu entre os cientistas. Disso, todavia, não converter-se no seu solo. "Com efeito não é já o divino objeto da se pode concluir que aumentou a fé em Deus. Entre os físicos hoje consideração e da ciência, mas apenas o seu pressuposto. O ho- muitos tomam consciência de que. uma visão materialista- mem não se dirige a Deus porque lhe interessa: o que lhe importa é positivista do mundo é insuficiente. A invenção da bomba atômica o mundo. Uma vez que o homem se sinta seguro, Deus já não inte- e as negativas do progresso técnico-cientifíco colo- ressa" (História da Filosofia, Porto: Edições Sousa & Almeida, caram a questão ética da responsabilidade. E a questão ética en- 1982, p.278). volve a questão do sentido. O homem é um ser aberto ao mundo pelo poder da fantasia Nas ciências humanas, de modo especial entre os psicólo- criadora. Esta lhe dá a possibilidade de descobrir, por assim dizer, gos e que na prática lidam com a conexão entre novas formas e estruturas de comportamento. Apesar de todas as religião e certas neuroses, fixações da infância, repressões, a situa- possibilidades de construir um futuro, o homem e a humanidade ção é diferente. Entretanto, a postura de Adler, Jung e, mais re- não são senhores do desfecho e da resposta final. centemente Viktor Frankl, é mais positiva que a de Freud. Até Na religião tratam-se problemas vitais, da verdade da vida, mesmo psicanalistas mais recentes como Erik Erikson e Rollo May ou seja, do sentido da vida. A racionalidade científica não se preo- admitem o diminuição da religiosidade e a desorienta- cupa com questões como origem e destino absolutos do ção na vida. Por isso a filosofia da religião não deve esperar demais do pensa- Nas ciências sociais ainda constatamos uma agressividade mento científico. Certa ignorância e arrogância, quanto a questões mais generalizada contra a religião, de modo especial contra a da fé e da extrapolam a racionalidade científica. Por outro forma institucionalizada da Igreja e seu doutrinalismo e conserva- lado, quando se trata da fé em Deus e da não se deve con- dorismo. Observa-se aí uma tendência secular de quase- fundir o fenômeno histórico com sua essência. religiosidade. Entretanto sociólogos, como o americano Peter Ber- A fé no sentido religioso, é qualitativamente diferente do ger, acenam para a redescoberta da transcendência. conhecimento científico moderno. A fé afirma conteúdos, de ma- Os problemas fundamentais do homem, da sociedade e da neira análoga à ciência. Mas seus conteúdos extrapolam a verifica- ciência hoje e no futuro colocam a indagação por uma hierarquia ção empírica, porque, numa palavra, é Deus o sentido último da de valores, da ética e de seus fundamentos. Pode rejeitar-se, assim, vida. O acesso a Ele dá-se ao nível do reconhecer, aceitar ou re- o moderno processo de secularizaão atéia. Religião autêntica busca jeitar, e não propriamente do conhecimento científico. Ninguém fundar o sentido último no absoluto, ou em Deus. Onde ídolos, crê em Deus nem deixará de crer, a rigor, por causa do conheci- como o racismo, o cienticismo e o materialismo, usurpam seu lu- mento científico. A fé não se caracteriza pela objetividade e inter- gar, desparecem as perspectivas de um mundo mais justo e mais subjetividade crítica da ciência. Envolve o próprio sujeito no rela- 82 83cionamento existencial com Deus, a quem não consegue controlar fico não envolve a pessoa mas apenas sua razão. Na ciên- ou manipular pela razão. Isso, contudo, não significa que a fé seja cia, demonstramos; na fé, testemunhamos. A fé, a confiança e o apenas uma arbitrariedade subjetiva. As razões contra a fé podem amor certamente envolvem riscos. Situam-se no plano ontológico. ser muitas. Certamente não faltam também razões a favor. No Seria absurdo querer julgar o amor, a confiança e a fé científica- campo da fé também se pode falar de certeza, mas de certeza mente. Trata-se de realidades que antes justificam a vida sem per- existencial. Seria muito errôneo situar a fé, simplesmente, no cam- tencerem à ordem do conhecimento objetivo, embora sejam racio- po da ignorância. Se a fé não é conclusão científica, contudo é nalmente plausíveis. São realidades as mais profundamente huma- fundamento como condição de possibilidade para a própria ciên- nas na ordem da liberdade cia. Na fé religiosa não se trata de um tu finito, mas de Deus, A fé nunca é apenas uma questão da razão humana, mas do transcendente e princípio de todo o tu finito e pessoal. É um mo- homem concreto: razão e coração, alma e corpo, em sua situação vimento livre para o transcendente. Nesse movimento, o crente en- histórica, em sua dependência de tradição, autoridades e esquemas volve não apenas sua razão, mas toda a sua existência. Trata-se de de pensar e de valores. Da mesma forma como não existe prova um doar-se ou confiar-se inteiramente a Deus, de Nele fundar sua para provar a realidade da realidade, não existe prova lógica da re- existência. A fé não coloca condições, restrições ou limites perante alidade de Deus. A relação com Deus é uma criação de confiança o Incondicional e Infinito. Crer é dizer sim a Deus como sentido da fundamental. É uma relação supra-racional, não irracional. É pos- vida, um sim que engaja todo o ser do crente. A fé em Deus é um sível a reflexão a partir da experiência humana que apela à livre movimento do crente todo, que se entrega totalmente, mas, nesse decisão do homem sobre a realidade de Deus. A fé em Deus pode movimento, experimenta-se a si mesmo como dom, como presente, justificar-se perante a crítica racional. Trata-se de uma decisão palavra e testemunho de Deus. Nessa perspectiva, crer em Deus com fundamento, por isso, racionalmente responsável. Mas a fé em significa crer no próximo, no mundo e em si mesmo. Crer em Deus Deus sempre está ameaçada pela dúvida e pela descrença. reconhecer-se e aceitar-se como se é; significa ser livre O que caracteriza a fé religosa? para construir sua vida, pois quem crê em Deus vê-se envolto por Do ponto de vista humano, a fé se caracteriza pelo livre Seu mistério, na alegria e na tristeza, no sofrimento e na própria engajamento pessoal. O que entra em jogo, na fé, é a liberdade. morte. Quem crê num Deus para todos os homens, não pode per- Por isso a fé sempre é decisão pessoal e livre, mas não é mera- mitir que o homem usurpe seu lugar de senhorio, não pode admitir mente subjetiva, porque não é arbitrária, mas não é totalmente ob- nenhuma força de escravidão ou forma de totalitarismo, pois per- jetiva, porque o mistério não pode ser distanciado a ponto de poder ceberá que, tendo todos os homens um pai comum, é possível a ser totalmente subjetivado. Envolve o sujeito em todo o seu ser, fraternidade universal. O homem mais livre passa a ser o mais fra- em toda a sua personalidade e terno. Quem crê em Deus Criador do universo, não pode negligen- A fé estabelece uma relação pessoal imediata, de maneira ciar o mundo como obra de sua bondade, pois dizer sim a Deus análoga ao amor. Sua estrutura é diádica. Perguntamos: Como implica um sim a toda a sua obra. Assim a fé em Deus exige a chegamos à relação eu-tu com outra pessoa? É através do conhe- lidariedade prática com todos os homens. cimento científico? Certamente não. Este poderia dar-nos informa- Mas aqui surge a questão: Como proceder em rela- ções sobre o outro. O conhecimento científico é mediato. Sua es- ção ao mal? trutura é triádica: Eu provo algo a alguém. O conhecimento cientí- 84 85Crer em Deus não significa resignação ou indiferença di- BIBLIOGRAFIA ante do mal no mundo, diante da injustiça e da opressão. Neste ANSELMO, Proslogion. Coleção "Os Pensadores". São Paulo: Nova caso a fé seria apenas ópio para povo. Dizer sim a Deus e à sua Cutural, 1988. obra não significa fechar os olhos para o mal ou olhá-lo como es- AQUINO, Marcelo Fernandes conceito de religião em Hegel. São tando de fora. A fé em Deus leva a discernir entre bem e mal, a ver Paulo: Loyola, 1989. o mal como o que não deve ser e, por isso, deve ser superado. Di- AQUINO, Tomás de. Suma Teológica. V.I. Porto Alegre: EST-Sulina- zer sim a Deus implica em dizer não ao mal e fazer tudo para supe- UCS, 1980. rá-lo. Se Deus existe, é a resposta última para as indagações do Henri. As duas fontes da moral e da Rio de Janeiro: homem. E pode aceitar-se a existência de Deus, não em virtude de Zahar, 1978. uma prova puramente racional, nem por causa de um postulado da BLONDEL, Maurice. L'Action. Paris: F. Alcan, 1936. razão prática, mas na fé. Só quem diz sim a Deus sabe porque pode Feliciano Gabriel Marcel: Del exitente concreto al absoluto (tese doutoral). Madrid: Universidade Complutense, confiar na realidade. 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Urbano Zilles conclui a obra estabelecendo relações da ciência com a fé e a religião do mundo ocidental, hoje. Salienta as profun- das mudanças ocorridas com a re- volução do mundo científico e mostra como, a partir disso, deve ser colocado o problema do conhe- cimento e da fé em Deus. livro é recomendado a todos aqueles que se interessam pelo estudo do fenô- meno religioso. Observação: Data: / / Ass.: Prof. Thadeu Weber de Registro: 2017029514 ESPECIAL