Antropologia da Religião

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Antropologia da Religião
Apresentação
Você foi convidado a cursar a disciplina Antropologia da Religião. Talvez você já tenha se perguntado ou perguntado a algum dos seus colegas por que estudar religião na Universidade? O que isso tem a ver com o curso? Ou o que será que a Universidade pretende com isso?
Pois bem, você está numa Universidade, e ‘universidade’ tem a ver com ‘universalidade’. Logo, toda universidade tem o dever de estudar fenômenos relativos à humanidade. Ela não pode permanecer indiferente diante de nenhum fato, nem mesmo a religião, que é um fato que marca profundamente a existência humana desde seu início.
Uma universidade que se recuse a estudar o fenômeno religioso estará deixando de cumprir seu papel. Sendo assim, a Universidade Católica de Brasília – UCB sente-se na obrigação de oferecer a seus estudantes de graduação, por meio da disciplina Antropologia da Religião, não só uma reflexão séria sobre o ser humano e a cultura, mas também uma análise antropológica do fenômeno religioso. Assim, na disciplina Antropologia da Religião, você vai ter a oportunidade de conhecer, de modo científico, o fenômeno religioso e os aspectos antropológicos dele decorrentes (FILORAMO & PRANDI, 2003).
A UCB propõe está disciplina aos seus estudantes porque tem a convicção de que a religião contribui para a libertação das pessoas. E isso não só na dimensão pessoal, psíquico-terapêutica, mas também na dimensão social (KUNG, 2003). Por essa razão, a UCB propõe o entendimento do fenômeno religioso por meio de uma abordagem do saber, que se caracteriza pelo diálogo, pelatransdisciplinaridade e pela integração.
Há outra questão importante. Você já deve ter ouvido a seguinte afirmação: “Futebol, religião e política não se discutem”. Como afirma Zilles (2004),  todos que dizem isso pensam que sabem o que se quer dizer com a palavra ‘religião’ e com o termo ‘religioso’. Isso pode até ser verdade quando se trata de manifestações mais visíveis do fenômeno religioso, mas, quando a questão é definir a essência da religião, logo surgem dificuldades. Muitos de nós não sabemos distinguir os limites entre o que é verdadeiramente expressão religiosa e o que é puramente expressão cultural, folclórica ou social.
Se nos voltarmos com profundidade e honestidade para o fenômeno religioso, vamos descobrir que lá se encontra a referência aos fundamentos do ser humano. Lá estão perguntas que nenhuma pessoa pode deixar de fazer e que se relacionam com a origem, o fim e o futuro da humanidade. Você, pelo menos uma vez na vida, já deve ter se perguntado ou perguntado a alguém para que serve a vida e ou o que há depois da morte. Certamente, percebendo a complexidade das coisas, do mundo e do universo, você deve ter se perguntado também  sobre a possibilidade ou não da existência de um ser superior que criou e mantém toda essa complexidade.
Tudo isso mostra que o fenômeno religioso não é algo superficial, mas um aspecto relacionado à própria constituição do ser humano. O religioso, mesmo quando a pessoa não quer, atinge sua existência. E a Antropologia nos mostra que o religioso atinge também a história da humanidade e do mundo.
Você percebe, então, que para entender plenamente o ser humano é preciso estudar o fenômeno religioso e a religião? Tal estudo nos ajuda a compreender como as pessoas orientam sua existência e sua presença no mundo. Veja o que nos ensinam dois estudiosos da religião: “A religião dá forma e ensaia no ritual nossos mais importantes laços, uns com os outros e com a natureza, e provê alógica tanto ao ‘porquê’ desses laços serem importantes como ao ‘o quê’ significa estar comprometido com eles” (NEVILLE & WILDMAN apud NEVILLE, 2005, p. 37).
Há, ainda, outra questão que mostra a importância do estudo da religião no atual momento. Cresce no mundo aquilo que se costuma chamar de ‘fundamentalismo religioso’. O fundamentalismo religioso é aquela atitude pela qual a pessoa “confere caráter absoluto ao seu ponto de vista” (BOFF, 2002, p. 25). A pessoa fundamentalista, independente da religião que professe, não aceita a opinião dos outros e acredita que só ela tem razão.
Você, por acaso, já encontrou uma pessoa assim? Ora, a pessoa fundamentalista não é capaz de descobrir a riqueza das outras religiões e a compreensão que elas têm do ser humano. Assim sendo, o fundamentalismo não contribui para a construção da paz, pois “quem se sente portador de uma verdade absoluta não pode tolerar outra verdade e seu destino é a intolerância” (BOFF, 2002, p. 25). O fundamentalismo, com frequência, leva ao acirramento entre as religiões, gerando ódio e alimentando violência. Por esse motivo, o fenômeno religioso precisa ser analisado de maneira científica, a fim de que se possa contribuir para a superação desse risco.
A disciplina Antropologia da Religião procura responder a essas inquietações. Ela parte de uma reflexão sobre a humanidade e sobre a cultura como realidades complexas, buscando compreender como o ser humano foi e continua sendo visto por ele mesmo, com base em uma das suas mais significativas e originais manifestações: a religião.
E então, vamos começar? Mas, antes, leia o texto “Antropologia da religião”, de Robson Stigar, para ter uma visão mais ampla da disciplina Antropologia da Religião. Leia também o artigo de Otávio Velho “A Antropologia da Religião em tempos de globalização” para entender a atualidade desta disciplina.
Aula 01 - O Estatuto Científico do Estudo da Religião
Você sabia que religião foi e ainda é objeto de estudo de muitas ciências? A Antropologia, a Sociologia, a Psicologia, a Medicina, a Pedagogia e tantas outras ciências estudam religião. No âmbito da Física, cientistas como Albert Einstein escreveram sobre a relação entre ciência e religião.
A religião não é mais objeto exclusivo da Teologia. Se você pesquisar na rede de computadores, por exemplo, encontrará uma infinidade de artigos científicos sobre o tema. Você terá indicações de diversos estudos sobre religião.
Como e quando começou o interesse dos cientistas pela religião será o assunto desta aula. Antes de começar o estudo, porém, leia o texto de Albert Einstein “Ciência e Religião”.
1.1 Da História das Religiões à Ciência da Religião
Tudo começou no século XVI com dois grandes estudiosos: Benedito Spinoza e Giambattista Vico (CIPRIANI, 2007, p. 21-39). Esses pensadores defenderam uma posição crítica contra a religião. Você já ouviu falar deles? Spinoza, por exemplo, afirmou a superioridade do Estado sobre a Igreja. Vico, por sua vez, afirmou que a história do mundo começa, em todos os povos, com as religiões. Vico falou de três fases ou eras da história, sendo que a primeira fase corresponde à era dos deuses. Em seguida, vieram outros estudiosos, como David Hume (1711-1776), conhecido por suas críticas impiedosas à religião.
A partir do século XIX, o estudo da religião foi influenciado pelo processo de ramificação das ciências naturais e humanas. Além disso, o declínio da hegemonia cristã no Ocidente contribuiu significativamente para a revisão de muitos parâmetros. O cristianismo teve de se confrontar com outras tradições religiosas que se tornavam cada vez mais conhecidas. Surgiu, a partir de então, a disciplina História das Religiões nas universidades. A finalidade desta disciplina era fazer um estudo comparado das diferentes tradições religiosas, em vista de uma reconstituição da evolução da trajetória religiosa da humanidade. A partir desse fato, dentro do contexto iluminista da época, foi se afirmando a necessidade de substituir a disciplina História das Religiões por outra disciplina, chamada Ciência da Religião, cuja finalidade era unificar as diversas contribuições provenientes dos diferentes estudos feitos e da observação de muitos estudiosos.
No final do século XIX, com a crise do Positivismo, os pressupostos da Ciência da Religião começaram a ser seriamente questionados. Mas somente no início do século XX aconteceu uma mudança substancial: passou-se, aos poucos, da pretensão de querer explicar areligião para o princípio da compreensão. A consequência disso foi que a religião passou a ser vista a partir de uma estrutura própria e de uma verdade que ia sendo aos poucos desvelada, de acordo com o desenrolar das pesquisas.
No momento atual, busca-se a superação da contraposição entre o método da explicação e aquele da compreensão. Os dois modelos contraditórios vão sendo hoje substituídos pelo modelo de integração. Segundo esse modelo, procura-se valorizar, por um lado, a necessidade de um pluralismo metodológico e, por outro, os aspectos subjetivos decisivos no resultado de pesquisas.
1.2 O Objetivo do Estudo da Religião
Você certamente cursa várias disciplinas na Universidade e já deve ter percebido que todas elas têm definido o seu próprio objeto de estudo. No caso da disciplina Antropologia da Religião, o objeto de estudo será a religião, ou melhor, o fenômeno religioso, e terá como objetivo, a partir do estudo do fenômeno religioso, favorecer o conhecimento mútuo, fomentar o diálogo respeitoso e contribuir para a construção da paz entre as pessoas e as religiões. Além de estudar o fenômeno religioso, a disciplina pretende também perceber a relação que existe entre os diversos fenômenos religiosos, a cultura e a história da sociedade. Para chegar a isso, é indispensável conhecer a lógica e a estrutura do fenômeno religioso e, mais particularmente, da religião como sistema.
Nesse momento, surge então uma pergunta muito importante: será possível estudar uma disciplina sem gostar dela? Sem cultivar pelo menos um pouco de simpatia pelo objeto de estudo? Filoramo e Prandi (2003, p. 21) recordam que no “estudo de qualquer realidade humana, a ‘simpatia’ pelo objeto de estudo é uma condição psicológica que facilita sua inteligibilidade e sua interpretação”. Portanto, somente a simpatia nos possibilita uma convergência para o diálogo e o entendimento mútuo.
Desse modo, o convidamos, agora, a ter simpatia pela disciplina Antropologia da Religião. O estudo dessa disciplina vai ser muito interessante, pois você vai agregar novos conhecimentos e saberes a tantos outros que você já possui.
1.3 Ausência do Termo ‘Religião’ nas Culturas Religiosas
Você sabia que a primeira grande discussão sobre o termo ‘religião’ aconteceu no final do século XVIII com o filósofo alemão Schleiermacher? Ele tratou do assunto nos seus célebres discursos Sobre a Religião. O filósofo manifestava uma certa insatisfação com a tendência da maioria dos estudiosos do fenômeno religioso, que identificavam o termo ‘religião’ apenas com o cristianismo. Convidava-os, então, a ampliar o conceito, vendo o cristianismo como uma entre tantas religiões existentes no planeta (FILORAMO & PRANDI, 2003, p. 253-54).
A mais simples e, ao mesmo tempo, mais interessante definição de religião foi dada por Tylor: religião é “a crença em seres espirituais” (apud MARCONI & PRESOTTO, 2006, p. 151). Há, porém, uma coisa muito curiosa. Será que você já sabe o que é? É que o termo ‘religião’ (do latim, religio)é totalmente estranho à quase totalidade das culturas religiosas. Elas não usam tal expressão para se autodefinirem. A palavra ‘religião’, por exemplo, não aparece na Bíblia judaica e cristã. Nas demais religiões, existem outros conceitos para indicar a autocompreensão que elas têm de si mesmas.
Para facilitar a compreensão e o bom aproveitamento dessa disciplina, é muito importante entender o conceito de ‘religião’. Então, vamos prosseguir?
1.4 O Significado Cristão de Religião
A palavra ‘religião’ vem, pois, do latim, que era a língua falada no Império Romano. Antes da chegada do cristianismo, a palavra religio (religião) estava associada aos comportamentos que expressavam escrúpulo, consciência, exatidão e lealdade, indicando um estilo de comportamento marcado pela rigidez e pela precisão. Não tinha, portanto, a conotação que passou a ter mais tarde.
No século V d.C., o escritor latino Macróbio afirmou que o termo ‘religião’ deriva do verbo latino relinquere, isto é, deixar, abandonar. Religião seria, então, o ato de abandonar-se nas mãos de Deus. Mas essa explicação não teve muita repercussão. Preferiu-se continuar com a definição proposta por Cícero, por volta do ano 45 a.C., em sua obra De natura deorum (Sobre a natureza dos deuses). Para esse pensador, o termo ‘religião’ vem do verbo latino relegere e significa uma observância escrupulosa do rito, acompanhada de uma precisão repetitiva de atos devocionais dirigidos à divindade. Afirmou Cícero: “os que consideravam com cuidado e, por assim dizer, reliam tudo o que se referia ao culto dos deuses eram chamados de religiosos, de relegere” (apud FILORAMO & PRANDI, 2003, p. 255-56).
Entre os séculos III e IV d.C., o pensador africano Lactâncio rejeitou a leitura ciceroniana, afirmando que o termo religio vem do verbo latino religare. Nesse caso, a religião seria um vínculo que nos une a Deus. Lactâncio afirmava o caráter de dependência gerado pela religião: a criatura depende do seu Criador.
A questão foi retomada, mais tarde, por outro pensador africano, Agostinho, especialmente no De civitate Dei (A Cidade de Deus) e no De vera religione (A verdadeira religião). Agostinho buscava um significado intermediário: do termo relegere para a expressão religere, isto é, ‘reeleger’, entendendo a religião como movimento humano de retorno a Deus. A partir de Agostinho, a religião passou a ser definida como ligação feita de submissão e de amor entre a pessoa humana e Deus.
Mais tarde, durante a Idade Média, Tomás de Aquino, na sua monumental obra Suma Teológica, unificou os diversos conceitos, afirmando que tanto faz que religio venha de relegere como dereligere. O importante, na opinião dele, é entender que ela implica uma relação com Deus. Tal concepção passou de forma definitiva para a cultura cristã.
Para Saber Mais
Antes de prosseguir, você precisa aprofundar o conceito de ‘religião’. Para tanto, estude o texto “Religião, diversidade e valores culturais: conceitos teóricos e a educação para a cidadania”, de autoria de Eliane Moura da Silva.
1.5 Os Conceitos Substantivado e Funcional de Religião
Você já compreendeu o significado etimológico da palavra ‘religião’? Viu quantas definições foram dadas? Isso tudo mostra que a religião precisa ser bem compreendida!
O conceito de ‘religião’ de Tomás de Aquino só sofreu alguma alteração quando se iniciaram as reflexões sobre a visão de mundo, provocadas pelas descobertas científicas que se seguiram à viradacopernicana. Nesse período, o debate deslocou-se da questão filológica para a dimensão funcional da religião, isto é, do substantivo para o adjetivo: para que serve a religião?
Recuperou-se, assim, um pensamento do poeta latino Lucrécio (século I a.C.), o qual afirmava que se as pessoas encontrassem uma saída segura para seus problemas e tribulações, elas certamente esqueceriam e até se oporiam à religião.
A) A Crítica Iluminista
A crítica iluminista radicalizou esse debate, contrapondo-se com nitidez à concepção das igrejas cristãs da época. E, se você tiver a curiosidade de pesquisar, vai encontrar umas ideias muito interessantes.
Voltaire, por exemplo, no seu Dicionário filosófico, dizia, entre outras coisas, que a melhor religião é aquela mais simples, com pouquíssimos dogmas, que ajude a pessoas a serem mais justas, que não as obrigue a crer em absurdos e em coisas contraditórias e impossíveis; que ensine apenas a adoração a Deus, bem como a justiça, a tolerância e a humanidade. Voltaire resumia na sua definição de religião os dois elementos que na época estavam em discussão: o substantivo (adoração a Deus) e o funcional (exercício da justiça e humanização das pessoas).
No período do pós-iluminismo e das grandes revoluções, a crítica contra a religião se intensificou, retomando a afirmação de Lucrécio.
Você está curioso para saber mais?
Então veja só alguns detalhes (o restante você vai encontrar nos textos indicados; vale a pena pesquisar!):
Os críticos, entre outras coisas, questionavam as religiões sobre sua indiferençadiante da situação das classes mais pobres, particularmente do proletariado. Feuerbach, por exemplo, dizia que o cristianismo tinha se reduzido a uma ideia, e que Deus seria apenas uma projeção do ser humano. Karl Marx via a religião como o suspiro da criatura oprimida, mas acreditava que ela tinha se tornado o ópio do povo. Para Marx, a religião anestesiava as pessoas, tirando-lhes a capacidade de resistir e de lutar. Weber mostrou a relação existente entre determinadas formas de economia e certos conteúdos de fé religiosa. Freud chegou a falar de uma semelhança entre neurose e devoções religiosas, fazendo acreditar que existia uma relação entre a religião e o estado patológico de algumas pessoas.
B) Início de um Caminho Bipolar
	No final do século XIX e início do século XX os diferentes conceitos de ‘religião’ foram se aglutinando em torno de uma bipolaridade:
Uma do tipo substantivada, isto é, teológica, filosófica, tentando dizer o que é religião com referência a entidades transcendentes;
Outra do tipo funcional, que procurava discutir a finalidade da religião – prevalece a ideia de que a religião é uma concepção humana que desenvolve um papel específico, sem necessariamente se referir a uma entidade meta-histórica.
De acordo com Cipriani (2007, p. 8), a definição substantivada de religião refere-se “a elementos justamente substantivos, como o culto, o sobrenatural, o invisível, o rito”. Já a definição funcional salienta “a conotação funcional, o papel da religião na sociedade”.
A partir da segunda metade do século XX, alguns autores começaram a juntar os dois conceitos. Passaram a sustentar, na definição substantivada, um aspecto também funcional da religião. Ao dizer que a religião é o fundamento dos laços sociais, esses autores incluíram também nessa definição o aspecto funcional (CIPRIANI, 2007).
Mas qual é a importância do estudo do conceito funcional de religião? É que mesmo reconhecendo que a experiência religiosa é um fenômeno antropológico universal, os estudiosos concentram suas pesquisas em torno da influência ou ingerência da religião na construção social da realidade e na concepção de mundo.
Analisando a capacidade que as experiências religiosas têm de reduzir a incerteza, de determinar o que parece indeterminado, de representar o que não pode ser representado, os teóricos buscam perceber de modo científico a forma como a religião interfere na formação da complexa estratificação e diferenciação que vigoram nas sociedades (CIPRIANI, 2007).
C) A Religião como Empreendimento Humano
Os estudiosos passaram, então, a afirmar que a religião é “um empreendimento humano”, ou seja, “a temerária tentativa de conceber o universo como algo humanamente significativo” (FILORAMO & PRANDI, 2003, p. 266). Eles insistiam em afirmar que a perspectiva funcional era a única forma de compreender cientificamente a religião: uma obra humana por meio da qual é construído um cosmosagrado.
Para os teóricos funcionalistas, a religião refere-se ao que chamam de ultimate concern, isto é, preocupação última. O termo ‘último’, segundo esses estudiosos, não se refere a algo metafísico ou transcendente e nem pretende negá-lo. O cientista da religião não precisa afirmar ou negar essas realidades. Apenas insistem em dizer, na perspectiva funcional, que a expressão ‘última’ refere-se a uma preocupação que, num determinado contexto histórico, social e cultural, é a coisa mais importante para uma determinada pessoa naquele momento (FILORAMO & PRANDI, 2003, p. 267-268).
E você sabe que, sob certos aspectos, eles têm razão? Se você observar bem, vai ver que, ainda hoje, a técnica e a ciência não conseguiram eliminar certos problemas da humanidade, como o sofrimento, o mal, a hostilidade, as injustiças. A religião, então, teria o papel de buscar uma solução definitiva para tais problemas. Esquecer esse aspecto é cair na abstração.
Se o estudo científico da religião esquece o papel de legitimação social que ela sempre exerceu, esvazia-a de seu real e verdadeiro conteúdo. Até hoje, a religião ainda é vista como um modo último de resposta e de adaptação; como uma tentativa de explicar o que não pode ser explicado, de recuperar o vigor quando todas as outras forças falham, de instaurar o equilíbrio e a serenidade diante de tantos males e de tantos sofrimentos (FILORAMO & PRANDI, 2003, p. 267).
1.6 A Religião como Fato Antropológico Universal
Na Antropologia da Religião, buscamos não apenas refletir sobre o fenômeno religioso, mas também visamos a uma compreensão do ser humano presente em tais manifestações culturais e religiosas. Por isso, cabe ressaltar ainda dois aspectos.
A) Ser Aberto à Transcendência
O primeiro refere-se a uma constatação fantástica, que não há como negar. O ser humano é uma realidade complexa e tal complexidade se acentua ainda mais quando se passa do plano da ação ao plano do ser.
Uma manifestação tipicamente humana é a religião. Ela não está presente nos outros seres vivos. Os antropólogos nos informam que o ser humano desenvolveu a atividade religiosa desde sua primeira aparição na terra:
A religião é um aspecto universal da cultura e, juntamente com a magia, tem despertado o interesse de vários cientistas, desde o século passado. Todas as populações estudadas pelos antropólogos demonstraram possuir um conjunto de crenças em poderes sobrenaturais de alguma espécie (MARCONI & PRESOTTO, 2006, p. 151).
Portanto, o ser humano é um ser religioso, isto é, aberto ao infinito, insaciável, que busca a ponto de ir até realidades fora de si mesmo. Por isso ele é um ser auto transcendente, capaz de superar a si mesmo. Diferente dos outros animais, apresenta uma realidade profunda e singular que não pode ser totalmente conhecida pelos outros, uma interioridade que não pode ser violada. Portanto, é um ser que possui algo a mais, além daquilo que aparece. Um ser que traz em si um elemento de espiritualidade: consciência de que nele habita um ‘Si mais profundo’ (Radhakrishnan), uma ‘luz’ que nenhuma potência pode extinguir.
A experiência nos faz perceber que, ainda hoje, os seres humanos, por meio dos cultos e rituais religiosos, tanto públicos como privados, “tentam conquistar ou dominar, pela oração, oferenda, sacrifícios, cantos, danças etc., a área do seu universo não submetida à tecnologia”. A Arqueologia nos mostra que os “registros arqueológicos mais antigos sobre religião datam do PaleolíticoSuperior, com o Homem de Neandertal, que enterrava seus mortos com oferendas, demonstrando uma crença em algo sobrenatural” (MARCONI & PRESOTTO, 2006, p. 151). Portanto, temos registros arqueológicos que nos asseguram que há pelo menos 150 mil anos o ser humano já era religioso.
B) Retomando o Ponto de Partida
A outra questão nos leva de volta ao início desta nossa conversa: a religião não pode ficar de fora da universidade. Não podemos, no âmbito acadêmico, deixar de lado um dado antropológico tão significativo. E, olhando o caso do Brasil, basta lembrar que, no Censo de 2000, 92,74% da população brasileira se definiu adepta de uma religião. Apenas 7,26% disse não ter religião. Mas isso não quer dizer necessariamente que a pessoa não acredite em algo transcendente, sobrenatural, espiritual.
Portanto, o fato incontestável de um tão grande número de pessoas religiosas em nosso país merece um estudo sério. Trata-se de algo que marca a quase totalidade da população e que, sem dúvida, interfere no dia a dia das pessoas e na vida social, política, econômica e cultural do País. Por isso, pretendemos, por meio da Antropologia da Religião, contribuir para que você mergulhe nesse contexto tão marcado pela religiosidade e seja capaz não só de dialogar com essa realidade plural, mas também de contribuir efetivamente para que essa cultura religiosa seja um verdadeiro espaço de construção de um mundo mais justo, mais humano e mais solidário.
Aula 02 - A Antropologia no Campo das Ciências Sociais
Na aula anterior você pôde entender por que o estudo da Antropologia da Religião é importante no âmbitoda Universidade. Agora, nesta aula, você vai aprender o que é Antropologia. Para tanto, você vai contar com a ajuda de alguns personagens. Trata-se de um grupo de alunos da Universidade Católica de Brasília. Acompanhe-os nessa jornada!
Universidade Católica de Brasília, Campus I
2.1 A Antropologia no Quadro das Ciências
É início das aulas e Pedro desceu lepidamente do ônibus, caminhou alguns passos e se encontrou com seus amigos antes de chegar aos jardins verdes e ensolarados da universidade. Todos eram calouros, com exceção de Laura e João, que haviam iniciado o curso no ano anterior.
O grupo se mostrava ansioso por iniciar as aulas e conversava sobre as disciplinas que iriam cursar. Pedro adiantou-se e disse:
- Tenho uma disciplina chamada ‘Antropologia da Religião’. Esse termo “antropologia” é novo; não sei bem do que se trata.
Maria, com os olhos atentos, mencionou que também cursaria a disciplina, mas na modalidade de educação a distância.
João, imediatamente, falou:
- É uma disciplina da área das Ciências Sociais.
Laura, sorrindo, acrescentou:
- Você ajudou muito! A Sociologia, a História, a Psicologia Social, a Economia e tantos outros cursos, além de serem da área, têm muitas de suas disciplinas no campo das Ciências Sociais. Mas, afinal, o que são as Ciências Sociais?
Pedro olhava para um e para outro, querendo entender melhor essas novas palavras, já que iria cursar “Antropologia da Religião”, que faz parte da “Antropologia” que, por sua vez, é da área das Ciências Sociais. Balançou a cabeça e disse, de supetão:
- E daí?
João, como sempre muito sistemático, falou pausadamente:
- Vamos por partes.
Enquanto caminhavam em direção à biblioteca, o jovem dizia:
- O conhecimento científico é um tipo de conhecimento que é relativamente recente na história da humanidade, não é mesmo?
Perguntou como se quisesse apenas criar uma sequência em sua argumentação. Antes não havia propriamente uma hierarquia entre as várias formas de conhecimentos científicos de diferentes povos, como os chineses, árabes, maias e outros. Contudo, com a expansão colonial europeia, a partir dos séculos XV e XVI, iniciou-se um processo de criação de uma ‘ciência central’, abrangente e excludente. A ideia de ciência que temos hoje, em grande parte, é fruto desse modelo que partiu da Europa e depois se fez presente em outros continentes.
2.2 Ciências Naturais e Ciências Sociais
Universidade Católica de Brasília, Biblioteca
Quando chegaram à biblioteca, Pedro, ainda interessado no assunto, perguntou:
- E a Antropologia nisso tudo?
Já dentro da biblioteca, dirigiam-se para uma sala de estudo em grupo. Maria, também caloura, que até o momento permanecera apenas ouvindo, disse:
- O assunto está interessante! Que tal buscarmos informações em alguns livros e em algum sítio acadêmico na Internet?
O grupo concordou, mas antes de se dispersarem para a pesquisa, João disse:
- Acho uma boa ideia, mas seria melhor acordarmos primeiro o que queremos pesquisar, qual nosso objetivo de pesquisa, para depois nos dividirmos. Então, retomando o que estava falando, acrescento que nesse modelo de ciência desenvolvido na Europa há uma divisão entre aquilo que chamamos hoje de ‘ciências da natureza’ e ‘ciências humanas’. Recordo-me das anotações que fiz das ideias de um famoso antropólogo brasileiro chamado Roberto Damatta, não lembro bem do livro, mas ainda deve estar aqui no meu pendrive.
Damatta menciona algo sobre essa distinção:
Nossas reconstruções, assim, diferentemente daquelas realizadas pelos cientistas naturais, são sempre parciais, dependendo de documentos, observações, sensibilidade e perspectivas. (...) O problema não é o de somente reproduzir e observar o fenômeno, mas substancialmente o de como observá-lo. (DAMATTA, 1983, pp.21-22)
Enquanto caminhava em direção à entrada da sala de estudos em grupo, João vasculhava sua mochila procurando o pendrive. Ao sentarem nas cadeiras ao redor de uma mesa circular, Maria abriu sua mochila, retirou seu notebook e disse para João procurar o arquivo que continha as ideias desse antropólogo Roberto Damatta. João prontamente conectou o dispositivo e procurou o mencionado arquivo. Disse, logo em seguida:
- Está aqui! Vejam o esquema que montei das ideias da primeira parte do livro Relativizando: uma introdução à antropologia social, intitulada “A Antropologia no quadro das Ciências”:
	Fonte: DAMATTA (1983, pp.17-22).
	Ciências Naturais
	Ciências Sociais
	Estudo de fenômenos e fatos que se repetem, têm uma constância e, nesse sentido, podem ser considerados fenômenos simples e isoláveis. São fenômenos que estão perto de nós, mas radicalmente diferente de nós (o objeto de estudo é completamente diferente do pesquisador).
	Estudo de fenômenos complexos, situados em planos de causalidade e determinação complicados. São fenômenos que estão bem perto de nós (muitas vezes é difícil, senão impossível, separar realmente o objeto de estudo do pesquisador).
	Geralmente, os fenômenos observados são reproduzidos em laboratórios ou similares em vista de uma comprovação empírica.
	Não é fácil isolar causas e motivações exclusivas.
	Seus resultados são, na maior parte, materializados em tecnologias que trazem, com relativa agilidade, consequências e impactos na sociedade.
	Seus resultados, por não poderem ser reproduzidos ‘em laboratório’, não trazem de imediato tanto impacto quanto os resultados das Ciências da Natureza, mas tendem a produzir modificações no comportamento social. Em geral, seus resultados práticos são vistos fora do campo científico e tecnológico: filmes, teatro, novelas romances etc.
	Pode-se presenciar, por exemplo, os modos de reprodução de formigas, pois o fenômeno pode ser criado em laboratório.
	Não é possível reproduzir a matéria-prima das Ciências Sociais. Mas pode ser observada (por exemplo, funerais, aniversários, rituais de iniciação, trocas comerciais etc.).
Maria e Pedro coçaram a cabeça e olharam o esquema de um lado e de outro. Pensavam apenas, sem falar, mas seus gestos corporais expressavam bem as dúvidas e inquietações. Pedro rompeu com o silêncio e perguntou:
- Quer dizer então que a Antropologia é uma disciplina das Ciências Sociais, e que esta área difere das Ciências Naturais, mas ambas formam o conhecimento científico?
Laura, como já havia cursado Antropologia da Religião e Metodologia Científica, e, portanto, estava por dentro da formação do conhecimento científico, sorriu e disse:
- É isso mesmo. O fato de haver essa divisão é mais didática, pois no fundo pergunto-me se há alguma ciência que não seja humana ou social. Mesmo os cursos com disciplinas majoritariamente da área das Ciências da Natureza e Exatas também não são cursos que nascem e desenvolvem-se a partir do ser humano e de suas relações, da busca de melhor viver? Certamente que sim!
Maria olhou para Laura, e Pedro e fez uma observação:
- Mas tem muita gente que pensa e age como se o seu curso fosse melhor e mais importante que os outros. Como se fosse mais científico que outros. A ideia de que essas áreas são interdependentes e que na verdade formam um único conhecimento, o conhecimento científico, é muito importante, pois evita comparações ingênuas e preconceituosas que de nada ajudam na formação de um ambiente acadêmico sério e aberto à interação entre diferentes áreas e, consequentemente, entre diferentes cursos.
Para Refletir...
O conhecimento humano expresso nas duas imagens abaixo deve ser hierarquizado frente ao critério do bem viver coletivo e individual? Por que em algumas relações sociais ainda se insiste em tais hierarquizações?
Laura retomou a palavra e disse:
- Lembram do que o João falou sobre a história do conhecimento científico? Que é relativamente novo? Então, não vamos nos esquecer de que existem outros importantes tipos de conhecimentos que também nos ajudam ou podem nos ajudar no bem viver, assim como a Ciência. São eles: a Filosofia, a Teologia, o conhecimento mítico, o conhecimento artístico.
João ouvia a conversa e olhavaconcomitantemente a tela do computador, que apresentava, além do esquema, outras anotações sobre o referido assunto, com base no antropólogo Damatta. Numa tentativa de síntese mencionou:
- Concordo com você Laura. Nesse mesmo capítulo, o Roberto Damatta chama nossa atenção para o fato de que a distinção entre as ‘Ciências Naturais’ e as ‘Ciências Sociais’ é que na primeira a natureza não pode falar diretamente com o pesquisador, ao contrário da segunda: cada sociedade humana conhecida é um espelho em que nossa própria existência se reflete. Para ele, as ‘Ciências da Natureza’ são mais simples e se repetem, já as ‘Ciências Sociais’ são mais complexas e complicadas, por dependerem de vários aspectos. O fato de a Antropologia Social lidar com a dimensão cultural e simbólica nos informa da complexidade de seu objeto de estudo, bem como da importância de seus estudos, que podem nos ajudar a compreender e propor mudanças de comportamento social. Embora este último aspecto seja, para o autor, algo difícil, pois é mais fácil para os grupos sociais mudarem ou trocarem de objetos e bens do que trocarem de valores simbólicos e políticos.
Pedro e Maria ouviam atentos, e Pedro disse:
- De fato, é mais fácil trocar de aparelho celular do que, por exemplo, mudar de hábitos politicamente incorretos como beber uma cerveja e depois dirigir um carro. A ‘Lei seca’ serve de exemplo do que você está falando. Os estudos da  Antropologia, dos costumes de um povo ou grupo, nos ajudam a melhor compreendê-lo e, se for o caso, modificar esses costumes, não é?
João confirmou, dizendo que estudar ‘objetos’ como os hábitos e costumes de um grupo humano é extremamente desafiante, pois depende de uma série de fatores sociais e individuais que se modificam conforme o contexto e o momento em que ocorrem as ações.
Laura pediu a palavra e afirmou:
- É isso mesmo João! Destaco ainda, conforme o antropólogo Damatta, que os fatos de as ‘Ciências Sociais’ não produzirem resultados que possam ser generalizados, tal como as ‘Ciências Naturais’, e de não terem consequências práticas na mesma proporção não tornam um tipo de conhecimento inferior ao outro. A Antropologia envolve fatos complexos que dependem de condições de percepção e interpretação do pesquisador. Os seres humanos não se separam por espécies, mas pela organização de suas experiências, por sua história e pelo modo como classificam suas realidades internas e externas. Desse modo, quando vemos um costume diferente, acabamos reconhecendo-o pelo contraste em relação ao nosso próprio costume.
Os fatos sociais são irreproduzíveis em condições controladas e, por isso, quase sempre fazem parte do passado. São eventos a rigor históricos e apresentados de modo descritivo e narrativo, nunca na forma de uma experiência. (DAMATTA, 1983, p. 21)
2.3 O que é Antropologia?
Maria sorriu e exclamou:
- Puxa! Vejam como discutir academicamente um assunto nos obriga a ver diversos ângulos de uma questão! Diante da simples pergunta do Pedro – o que é Antropologia –, afirmamos isso, afirmamos aquilo. Tudo para preparar uma resposta. Mas até agora não dissemos, afinal, o que é Antropologia!
Pedro também sorriu e disse:
- Tô curioso e até entendo que, para uma melhor compreensão, é necessário, academicamente falando, ver as relações de algo com o todo e como essa parte se constitui nesse todo, senão teremos uma visão muito parcial e ingênua das coisas. Mas agora acho que já temos uma visão panorâmica para falar especificamente sobre o que é Antropologia. Não é mesmo?
João e Laura também sorriram, dizendo:
- É isso mesmo! Bem vindos à universidade! Bem vindos ao debate acadêmico!
- Ok, galera! Vamos fazer o seguinte – disse Pedro– a Maria tinha proposto que buscássemos informações aqui na biblioteca em alguns livros e em algum sítio acadêmico na Internet, e o João nos advertiu que antes seria melhor acordarmos o que queremos pesquisar, qual nosso objetivo de busca e depois nos dividirmos. Acho que já temos mais claro o que queremos. Então vamos lá?
Maria disse que procuraria sobre “o que é Antropologia” na Internet. Pedro disse que procuraria no ‘pai dos burros’ (que na verdade significa o contrário do que aparentemente quer dizer, isto é, só quem quer aprender mesmo é que consulta e pesquisa no dicionário, logo a expressão mais exata seria ‘pai dos sábios’).
Laura tomou a palavra e disse:
- Em que dicionário você irá procurar, Pedro?
Ele respondeu:
- Em qualquer um que eu encontrar, como o Aurélio, o Houaiss... Qualquer um.
Mas Pedro percebeu que aquela pergunta tinha uma razão de ser. Quem explicou foi o João:
- Na universidade, precisamos consultar, sempre que possível, a fonte bibliográfica apropriada, isto é, que tenha um caráter científico comprovado. Assim, no caso dos dicionários, embora esses dois que você citou sejam boas fontes, há dicionários especializados em algumas áreas, como dicionários de Filosofia, Botânica etc. E para o caso específico que estamos discutindo, há dicionários de Ciências Sociais.
Laura complementou:
- Isso vale não só para livros, revistas ou qualquer material impresso, mas também para consultas virtuais, para materiais encontrados na Internet. Cada área e curso, geralmente, conta com livros clássicos, periódicos e outros que têm o aval da comunidade científica. O material publicado nessas fontes é previamente apreciado por uma equipe de especialistas na área. Nas revistas, também chamadas de ‘periódicos’, a gente pode ver quem são esses especialistas no ‘Conselho Editorial’. Geralmente são doutores ou reconhecidos pesquisadores. Um estudo acadêmico deve ter, direta ou indiretamente, referência a essas obras, pois são o que há de mais legitimado no momento. Na Internet, alguns sítios na área de Ciências Sociais, especialmente na Antropologia, são o do DAN – UnB; o do Museu Nacional – UFRJ; o da Associação Brasileia de Antropologia – ABA, e de forma geral, o Scielo. O Google é uma ferramenta de busca muito usada, mas para esses fins que mencionamos sugiro que busque o Google acadêmico.
Enquanto ouvia, Maria rapidamente acessou o verbete ‘antropologia’, e inúmeros links abriram-se em sua tela. Ela disse:
- Vejam só! Como escolher entre essas dezenas de links? Que critério utilizar? Vocês têm razão. Precisamos ter referências acadêmicas.
Pedro e Laura afastaram-se para procurar, na estante de dicionários, um dicionário especializado. Enquanto isso, Maria conversava com João:
- Veja só o que diz o dicionário Houaiss sobre ‘antropologia’: “ciência do homem no sentido mais lato, que engloba origens, evolução, desenvolvimentos físico, material e cultural, fisiologia, psicologia, características raciais, costumes sociais, crenças etc.”
Nesse momento, chegaram Pedro e Laura com o Dicionário de Ciências Sociais (1986). No verbete ‘antropologia’, encontraram sete páginas sobre o termo e suas divisões, como ‘antropologia cultural’, ‘antropologia política’ etc.
Após lerem todo o verbete sobre antropologia, destacaram as seguintes partes:
Inicialmente a antropologia era uma disciplina global, singularizada pela junção de traços biológicos e características históricas e sócio-culturais. Ou estava inteiramente voltada para o passado, como revela a importância das técnicas arqueológicas; ou inteiramente dominada pelo biologismo, que tipificava o cientificismo reinante na época. Assim, as especulações sobre a vida social e cultural do homem se subordinavam ao plano biológico (ou plano natural), o que conduzia as reduções indiferenciadas de tudo o que era cultural a uma questão de biologia ou clima. A antropologia geral, deste modo, era uma ciência na medida em que especulava e afirmava em suas teorias uma origem e uma explanação cabal e irredutível para os fenômenos de diferenciação entre homens e sociedades, reduzindo tudo a um problema de meio geográfico e de traços genéticos dados em grandes unidades biológicas, as raças (SILVA, 1986, p. 58).
João comentou as consequências desse trecho, com base nas informações do dicionário. Destacou que essa perspectivaantropológica, em alguns países como a França, a Inglaterra, os Estados Unidos, aAlemanha e a Itália, gerou interpretações racistas ou serviu também para criar interpretações que explicassem os tipos de comportamento criminoso ou desviante. Segundo essas teorias preconceituosas, poderíamos observar nas feições de um criminoso a sua criminalidade.
Laura, tomando a palavra, disse:
- Em uma aula que tive de Direito, a professora mencionou algo nesse sentido. Essas ideias serviram para algumas teorias médicas, como a de Lombroso (1835-1909), que contribuiu para uma antropologia criminal que tinha como base a ideia de que existe uma relação direta entre o atavismo e o delinquente nato. O que distingue criminosos e não-criminosos seriam anomalias e estigmas de origem atávica ou degenerativa.
Pedro, complementou dizendo:
- O conde Gobineau também dizia para D. Pedro II que um dos grandes problemas para o sucesso da sociedade brasileira era ser uma sociedade mestiça. Igual perspectiva era defendida pelo cientista natural da Universidade de Harvard, L. Agassiz, quando visitou o Brasil no século XIX.
Então Pedro leu no Dicionário de Ciências Sociais: “Para os antropólogos racistas europeus e norte-americanos da época, a mistura das raças era um grave perigo a ser evitado, provocando demora na formação da raça pura,que deveria ser a verdadeira espinha dorsal da nação” (SILVA, 1986).
Maria, espantada com essas ideias, disse que compreendia agora o porquê de um trecho mencionar que o desenvolvimento da Antropologia se deu sobretudo a partir do momento em que ela se separou da Biologia ou de uma perspectiva predominantemente biológica. Com base no mesmo dicionário, destacou que essa separação oportunizou “a descoberta da cultura (e da sociedade) como fenômenos humanos singulares, dotados de lógica e autonomia próprias, que poderiam variar independentemente do plano biológico ou geográfico”.
Dando continuidade a seu raciocínio, Maria chamou atenção para outro trecho do dicionário: “costumes antigos” e “exóticos”, como as formas de casamento, as nomenclaturas de parentesco, as leis civis e criminais, os sistemas de organização do poder, as maneiras de enterrar os mortos ou o modo pelo qual a paternidade era assumida, esses estudiosos descobriram a dinâmica de certas formas culturais, formas que, uma vez institucionalizadas como moralidade, regulavam e davam sentido a práticas sociais complexas. Não seriam, portanto, as práticas utilitariamente orientadas pelo estômago ou pela raça que determinavam a invenção de costumes "bizarros" e "primitivos", mas seriam os conjuntos dos costumes como instituições e como fontes de oralidade e valor que orientariam as práticas humanas. Suas variações eram problemas muito mais complexos do que poderiam imaginar os filósofos sociais do período anterior, dominado pelo universalismo típico da Revolução Francesa. Esses estudos indicavam que, se os homens, afinal, não eram mesmo iguais, eles também não eram inteiramente diferentes ou grosseiramente superiores e inferiores (SILVA, 1986, p. 59).
João olhou para o relógio e disse:
- O tempo passa rápido, não é mesmo? Especialmente quando estamos fazendo algo interessante. É fascinante conhecermos mais de nós mesmos e da sociedade. As Ciências Sociais nos ajudam nesse sentido.
Laura sorriu, dizendo:
- Engraçado é que, após lermos e comentarmos esses trechos do verbete de antropologia, começam a aparecer muitas questões.
Maria interrompeu a fala e disse, enfaticamente:
- É isso mesmo! Por exemplo: como iniciaram os estudos da Antropologia? Quais foram os primeiros e principais antropólogos? Em que basearam suas teses? Tudo isso começou a me causar curiosidade. Certamente devo procurar saber mais sobre alguns aspectos da história da Antropologia a fim de compreender melhor essas novas informações que obtivemos.
João, sorriu e completou:
- Não se preocupe que nas aulas de Antropologia da Religião vocês ‘conversarão com’ Malinowski, Mauss, Franz Boas, Durkheim, Margaret Mead, Lévi-Strauss, Geertz e tantos outros.
Então Pedro animou-se:
- Vamos lá!
Caminharam em direção ao bloco da universidade em que se concentra a maior parte dos cursos da área de Ciências Sociais aplicadas.
Universidade Católica de Brasília, bloco M.
Enquanto caminhavam, conversavam e se deleitavam com os horizontes vicejantes e reluzentes que se abriam nas passarelas a serem construídas pelo saber e pelo sabor do conhecimento.
Aula 03 - A Evolução Humana como um Processo Biocultural
Nesta aula, os personagens Maria e Pedro continuarão te conduzindo na exploração do conhecimento antropológico. Aqui, você vai ver a discussão sobre a relação entre Antropologia e evolução humana e refletir sobre a importância do ‘sagrado’ na definição de ‘humanidade’. Boa aula!
3.1 Antropologia e Evolução Humana
Manhã de terça-feira, Maria caminhava apressada para o encontro presencial da disciplina Antropologia da Religião na modalidade virtual. Nos corredores do Bloco C, encontrou-se com Pedro. Cumprimentaram-se jovialmente, e Maria o convidou a participar desse encontro, que teria, no primeiro momento, a palestra de uma renomada professora de uma Pontifícia Universidade Católica. O tema da palestra era “o ser humano a partir de uma perspectiva antropológica”. Pedro aceitou o convite e caminhou com ela para o Auditório Central.
Os estudantes, em grande parte, já se encontravam no auditório quando nossos amigos chegaram e se acomodaram nas cadeiras do fundo. O burburinho no ambiente deixava transparecer a inquietação curiosa da calourada, que em diferentes grupos distinguia-se e se misturava, criando uma pluralidade desafiante e encantadora. A palestra da antropóloga, professora Dra. Margareth Benedict já ia começar.
Maria abriu sua mochila, retirou um bloco e começou a organizar sua anotação. A professora, após as saudações iniciais, introduziu seu objetivo na exposição: apresentar em grandes linhas como a antropologia explica a evolução humana como um processo biocultural.
Vamos acompanhar a palestra? Atenção! A professora já iniciou a explicação!
A antropologia teve início, enquanto ciência moderna, com o estudo de grupos e sociedades tribais que “o processo de expansão do capitalismo trouxe para a esfera do mundo ocidental. Foi a partir do contato com esses grupos que novos problemas foram sendo colocados frente à reflexão dos intelectuais da época, exigindo tratamento específico” (CONSORTE, 1984, p. 43).
Esse contato com o diferente, com o ‘estranho’, foi o berço da construção do pensamento antropológico. As diferenças de costumes, hábitos, língua, organização social etc. levaram os primeiros antropólogos a se perguntarem se esses povos tinham uma origem comum ou não. A partir daí, a antropologia colocou para si a necessidade de desvendar a humanidade.
Para Saber Mais
Assista ao ilustrativo filme O Elo Perdido, do cineasta francês Régis Wargnier. Este filme apresenta uma aventura antropológica de um grupo de estudiosos e de um casal de pigmeus na inexplorada África Equatorial e na promissora Edimburgo (Escócia) em 1879. O filme abriu o Festival de Berlim em 2005.
A questão central colocada para os antropólogos era por que esses povos se apresentavam tão diferentes, tanto do ponto de vista físico, quanto do ponto de vista cultural. Não se tratava apenas de uma diferença na diversidade de modos de ser, dos costumes. Para os europeus daquela época, era uma diferença também física: a cor da pele, dos olhos, a textura do cabelo, a altura etc. Foi nesse contexto de busca de respostas para compreender essas diferenças que foram elaboradas teorias, pensamentos antropológicos de explicação da humanidade.
É importante destacar que foi também aí que os antropólogos iniciaram os estudos sobre as manifestações religiosas. O interesse por essas manifestações, nos estudos antropológicos, é tão antigo como o interesse por outras manifestações culturais da espécie humana. O comportamento religioso dos grupos tribais foi tomado como ponto de partida para a construçãode teorias que tentavam explicar a própria evolução do ser humano.
Um dado importante para contextualizar esse período é lembrarmos que o pensamento hegemônico entre os cientistas daquela época, século XIX, era de que a civilização ocidental era o modelo de desenvolvimento da humanidade, que tinha chegado ao ápice da evolução e, assim, deveria servir de parâmetro para toda a história humana. A teoria que respaldou essa perspectiva foi o evolucionismo, que tentou explicar essa diversidade como fruto de um processo evolutivo natural, em que haveria etapas de evolução inferiores e superiores.
Para justificar o interesse dos antropólogos pelas manifestações religiosas, lembremos que até hoje não se encontrou nenhum grupo humano que não apresentasse alguma forma de manifestação do sagrado. Para a Antropologia, o comportamento religioso é considerado como um dos universais da cultura, ou seja, está presente em todos os grupos humanos estudados.
 Pintura rupestre do Sítio do Boqueirão da Pedra Furada, no Piauí
3.2 A Humanidade e o Sagrado
Nesse momento da palestra, Pedro cutucou Maria e disse:
- Ela começou a colocar a questão da religião no meio, mas não percebo a relação entre religião e o tema da palestra.
A palestrante fez uma breve pausa para um gole d’água. Ao retomar sua exposição, começou indagando:
- Por que estou mencionando essa questão das manifestações religiosas nesse momento? Qual é sua relação com o processo evolutivo do ser humano? Certamente alguns de vocês devem ter se perguntado. A professora fez, intencionalmente, uma pausa, e perscrutou os estudantes no auditório.
Maria sorriu discretamente e sussurrou para Pedro: “parece que ela adivinhou sua dúvida”. Pedro, com um olhar um pouco surpreso, sorriu em resposta.
A palestrante, após a pausa, disse:
- Para compreendermos cientificamente essa relação, devo fazer um breve resgate da evolução humana, a fim de observarmos como a religião se coloca dentro desse contexto especificamente humano. Para tanto, permitam-me fazer uma breve leitura. Nesse momento, a professora abriu uma pasta e retirou um livro. Após localizar a página desejada, iniciou a leitura:
Todos parecemos convencidos, hoje, de que o homem evoluiu de outras formas, de formas não humanas. Tendo evoluído de formas não humanas, isso significa que a vida é algo contínuo. Existe uma continuidade na vida; se houve uma continuidade, deve ter havido aquilo que, em antropologia, chamamos de transição para a humanidade. Essa transição, para os antropólogos, é marcada pela emergência de alguma coisa nova, qualitativamente nova, que se chama capacidade de simbolização. Essa capacidade parece inexistente entre os animais, pelo menos da forma como é conhecida ou no grau em que é possuída pelos humanos; essa capacidade é que nos permite formular concepções, representar, ou seja, falar de alguma coisa na ausência dela. Essa capacidade de simbolização é nosso apanágio. É também aquilo que marcou o nosso aparecimento no cenário da vida. Essa capacidade permitiu aos seus portadores iniciar todo um processo de criação de comportamentos até então inexistentes no mundo animal. O desenvolvimento desta capacidade, ao longo do tempo, permitiu aos seus portadores aquilo que eu chamarei de “produzir a sua existência”, ou seja, realizar uma adaptação do meio ambiente não mais estritamente em termos biológicos, mas através de coisas inventada, criadas, coisas que os antropólogos chamam de “cultura”. (CONSORTE, 1984, p. 48)
A professora interrompeu a leitura e, mais uma vez, fez uma pausa. Reflexivamente, convidou os estudantes a mergulharem na lógica da evolução humana que está expondo: na transição para a humanidade, a explicitação da insuficiência do fator biológico é evidenciada.
Então disse, enfaticamente:
- Não somos humanos apenas porque biologicamente nos constituímos nessa espécie. Diferentemente dos outros animais, nós humanos não nascemos ‘prontos’, acabados. Somente o componente biológico não nos torna humanos. Temos de nos constituir humanos, ou, em outras palavras, temos de passar por um processo de hominização.
A capacidade de simbolização propiciou aos humanos a possibilidade de criarem, alterarem, produzirem algo novo. Consequentemente, iniciou-se a construção de modos de vida que não estavam inseridos em sua dotação genética, ou seja, não estavam programados geneticamente. Por força do exercício dessa capacidade, “nossa programação biológica foi deixando de ser uma programação específica; os comportamentos daqueles seres em processo se tornaram comportamentos do homo sapiens, cada vez menos instintivos e cada vez mais culturais” (CONSORTE, 1984, p. 49).
Uma obra referencial do pensamento sociológico e antropológico escrita por Peter Berger e Thomas Luckmann (1978), respectivamente professores de universidades estadunidenses e alemãs, menciona explicitamente esse aspecto que quero destacar, de distinção entre o ser humano outros animais. Eles advogam que “o homem ocupa uma posição peculiar no reino animal. Ao contrário dos outros mamíferos superiores não possui um ambiente específico da espécie, um ambiente firmemente estruturado por sua própria organização instintiva.” Atente para esses termos: “um ambiente específico da espécie” e “ambiente firmemente estruturado por sua própria organização instintiva”. O que isso quer dizer? Berger e Luckmann explicam que:
Não existe um mundo do homem no sentido em que se pode falar de um mundo do cachorro ou de um mundo do cavalo. Apesar de uma área de aprendizagem e acumulação individuais, o cachorro ou o cavalo individuais têm uma relação em grande parte fixa com seu ambiente, do qual participa com todos os outros membros da respectiva espécie. Uma consequência óbvia deste fato é que os cachorros e os cavalos, em comparação com os homens, são muito mais restritos a uma distribuição geográfica específica. A especificidade do ambiente desses animais, porém, é muito mais do que uma delimitação geográfica. Refere-se ao caráter biologicamente fixo de sua relação com o ambiente, mesmo se for introduzida uma variação geográfica. Nesse sentido, todos os animais não humanos, enquanto espécies e enquanto indivíduos, vivem em mundos fechados, cujas estruturas são predeterminadas pelo equipamento biológico das diversas espécies animais. Em contraste, a relação do homem com seu ambiente caracteriza-se pela abertura para o mundo. (BERGER & LUCKMANN, 1978, p. 69-70).
3.3 À Guisa de Conclusão
Muitos dos estudantes no auditório ouviam com admiração e curiosidade a exposição. Maria, avidamente, anotava as ideias em seu bloco.
Já encaminhando a conclusão de sua exposição, a palestrante, num gesto de arremate com as mãos, solicitou ao funcionário de áudio-visual que projetasse um esquema-síntese baseado em sua exposição (CONSORTE, 1984, p. 50-51).
Na primeira tela de projeção, os alunos viram:
O interesse pela diversidade da humanidade sempre esteve presente na Antropologia.
É aí que se coloca a necessidade de se entender as manifestações religiosas, que sempre foram objeto de estudo da Antropologia.
Todavia, como a Antropologia surgiu no século XIX, em plena hegemonia do evolucionismo, a diversidade de outros grupos humanos (e suas manifestações religiosas) foi vista a partir do referencial da “civilização europeia”. Consequentemente, os ‘diferentes’ eram vistos como ‘inferiores’.
A Antropologia se aprisionou, nesse momento,
em uma visão etnocêntrica.
Na segunda tela de projeção, Maria e Pedro aprenderam:
Na transição para a humanidade, o ser humano adquiriu algo qualitativamente novo:
A capacidade de simbolização
Permitiu formular concepções, representar,
 ou seja, falar de algo em sua ausência.
Aqui surgiu a cultura = o ser humano realizou uma adaptação do meio ambiente não mais estritamente em termos biológicos, mas por meio de coisas inventadas, criadas.
Com o ‘homo sapiens’, os comportamentos humanos passaram a ser cada vez menos instintivos e cadavez mais culturais. A relação do ser humano com a natureza caracterizou-se por umaabertura para o mundo, diferentemente dos outros animais, para os quais tudo está ‘fechado’ (programado).
Isso deu ao ser humano a condição de criar o seu próprio modo de existir.
Em lugar de uma programação biológica (algo já dado), com o ser humano aconteceu exatamente o oposto.
O que advém como programação biológica é algo muito mais amplo e genérico, nada de específico; o específico, ele precisa criar.
Para concluir a apresentação, a palestrante projetou mais uma tela:
Como criar esse ‘específico’?
Como o ser humano não tinha modelos, referências fixas, deparou com o imperativo de criar, criar-se. Se tudo é criado pelo próprio ser humano (modelos e regras), onde está a verdade, a legitimação, o absoluto? Qual o melhor modo de vida? Qual o perfeito?
 É aqui que se abre a reflexão para o campo religioso: para alguma coisa que possa oferecer um sentido a toda essa criação.
 Para construir sua vida pessoal e social, o ser humano depara com a dimensão da própria liberdade: foram-se nossas certezas, sobraram-nos as dúvidas, porque passou a ser totalmente nossa a responsabilidade de encontrar um sentido para os modos de vida que construímos, um sentido para o nosso absoluto, para a nossa verdade.
No espaço aberto por essa liberdade de criar é que se inseriu o sagrado.
Essa dimensão, para os antropólogos, é algo que constitui o ser humano, na medida em que essa dimensão faz parte integrante do seu modo de vir a ser.
A dimensão do sagrado tem-se manifestado sob formas e com intensidades extremamente variáveis ao longo da história da humanidade.
As transformações que o ser humano realizou na natureza, por meio da cultura – como os instrumentos para caça, as formas de organização familiar e, posteriormente, as artes, as religiões – moldaram-no “somaticamente, sendo, portanto, necessários não só para sua sobrevivência, mas também à sua realização existencial. É verdade que, sem o homem, não haveria formas de cultura; mas também é verdade que sem formas de cultura não haveria o homem” (GEERTZ, 1966, p. 41).
Assim, a professora encerrou sua exposição, e abriu-se o debate no auditório.  Alguns estudantes veteranos iniciaram as perguntas para a palestrante. Blocos de questões foram feitos, a fim de que muitos pudessem expor suas dúvidas e comentários sobre a exposição e o tema da palestra.
Pedro e Maria estavam surpresos e encantados pelas possibilidades apresentadas pela disciplina Antropologia da Religião. Retiraram-se do auditório e decidiram almoçar no restaurante do Bloco L. Logo mais, às 14h, teriam aula e estudo em grupo na biblioteca. Lá, encontraram João e Laura, com quem conversaram sobre a palestra e suas primeiras leituras da disciplina. Estavam todos muito animados!
Aqui, termina esta aula. Antes de prosseguir, porém, leia o texto de TIM Ingold, “Humanidade e animalidade”.
Aula 04 - As Especificidades da Antropologia
Nesta aula, com a ajuda dos personagens Pedro, Maria, João, Laura, Gabi e o professor de Antropologia da Religião, você vai estudar algumas especificidades da Antropologia, como o etnocentrismo, a diversidade e o relativismo cultural.
4.1 Nós e Eles: o Etnocentrismo
Em uma sexta-feira, após as aulas, Pedro e Maria se encontraram com João e Laura em um bar no Pistão Sul de Taguatinga. Conversavam sobre suas leituras e sobre as discussões ocorridas nas aulas e nos fóruns virtuais da disciplina Antropologia da Religião.
Pedro disse:
- Não imaginava que essa disciplina teria um conteúdo e assuntos tão interessantes! Nas primeiras aulas já pude perceber que ela me ajudará a ver com outros olhos temas e aspectos da realidade que não perceberia ou veria de uma forma tradicional, com uma visão não-crítica.
Maria, após refrescar a garganta, sorriu e retirou de sua mochila o bloco de anotações, colocou o bloco sobre a mesa, apontando para um esquema que fez a partir das leituras que tratavam o modo como, ao longo da história, foram construídos os conceitos para explicar e compreender o ‘outro’. Daí vieram conceitos como o etnocentrismo, a diversidade e o relativismo cultural como campo teórico. Ela convidou seus amigos a verem seu esquema-síntese:
	Fonte: adaptado de RUBIM (1999).
	 
	O “EU” e o “NÓS”
	O “OUTRO” e o “ELES”
	Grécia antiga
	Cidadãos gregos
	Bárbaros
	Idade média
	Cristãos
	Pagãos
	Séc. XVII e XVIII
	Civilizados
	Selvagens
	Século XIX
	Evoluídos
	Primitivos
	Hoje
	Desenvolvidos
	Subdesenvolvidos
João disse:
- É um bom esquema, mas como qualquer esquema apresenta limites e precisa ser explicado, problematizado e pensado. Por exemplo, só para aprofundarmos, pensarmos sobre a antropologia e as ideias desse esquema, vamos analisar alguns dados. Dado 1: Sabemos que a antropologia, enquanto ciência moderna, se constituiu apenas a partir do século XIX; Dado 2: A consciência da identidade de um grupo frente aos outros é antiga, isso demarcou e demarca a diferença entre um grupo e outro. Muitas vezes, a consciência dessa diferença se expressou de forma violenta por meio de preconceitos, discriminações, guerras, perseguições e outros. Não é mesmo? Diante desses dados surge minha questão: Como o pensamento antropológico explica essa recorrência no modo de ver o ‘outro’, em grande parte das vezes, como desvio da ‘normalidade’ ou da humanidade? Ou, em outras palavras, por que o ‘eu’ geralmente vê o diferente, o ‘outro’, como desviante da ‘normalidade’ ou até como não-humano?
Nesse momento, o garçom se aproximou com o cardápio e perguntou o que eles queriam comer. Pedro sugeriu uma pizza e todos concordaram. Laura avistou seu ex-professor de Antropologia da Religião chegar com uma amiga e prontamente levantou-se para cumprimentá-los. Após sondar os amigos da mesa, convidou-os a sentarem com eles.
Após as apresentações do professor e de sua amiga Gabi aos amigos, Laura contextualizou a conversa que estavam tendo sobre o pensamento antropológico a partir das aulas e leituras da disciplina e especialmente do esquema apresentado por Maria e a pergunta formulada pelo João. Os convidados acharam a conversa muito interessante.
Pedro disse que a questão de João era bem complexa e que estava lendo um livro que mencionava essa mesma questão. Disse que esse problema é chamado pelos antropólogos de ‘etnocentrismo’.
Gabi fez uma cara de quem não escutou direito e perguntou:
- Etno o quê?
Maria respondeu:
- Etnocentrismo!
Pedro retomou a palavra e falou:
- O etnocentrismo é caracterizado por distorções que fazemos do outro, daqueles que são diferentes de nós tanto no plano intelectual, expresso na dificuldade de pensarmos o diferente, quanto no plano afetivo, gerando medo, hostilidade, estranheza, por exemplo. Esse fenômeno não é exclusivo de uma determinada época ou de apenas algumas sociedades (ROCHA, 2004). Por isso, podemos observar no esquema da Maria que, em diferentes períodos históricos, há uma forma etnocêntrica de caracterizar o diferente do ‘eu’, isto é, o ‘outro’.
O professor confirmou a fala de Pedro e disse, citando Lévi-Strauss (1993, p.334):
A humanidade cessa nas fronteiras da tribo, do grupo linguístico, às vezes mesmo da aldeia; a tal ponto, que um grande número de populações ditas primitivas se autodesignam com um nome que significa ‘os homens’ (...) implicando assim que as outras tribos, grupos ou aldeias não participam das virtudes ou mesmo da natureza humana mas são, quando muito, compostos de “maus”, de “malvados”, de “macacos da terra” ou de “ovos de piolho” (...).
Maria com um ar pensante, disse:
- Ah! É isso mesmo! Isso que o antropólogo observou nessas tribos indígenas nós podemos observar em nossa sociedade, em nosso meio, isto é, em nossas atitudes frente a outros grupos sociais com os quais convivemos nas grandes cidades. São ideias e atitudes geralmente repletas de etnocentrismo: ‘as mulheres’, ‘os negros’, ‘os nordestinos’, ‘os gays’, ‘as dondocas’ etc. Isso nos faz rotular e aplicar estereótipos por meiodos quais nos guiamos para o confronto cotidiano com o diferente, transformando “a diferença pura e simples num juízo de valor perigosamente etnocêntrico” (ROCHA, 2004, p. 20).
O professor continuou:
- A partir de pesquisas realizadas em diferentes regiões do mundo e em diversos grupos, nós antropólogos podemos afirmar que se existe algo em comum entre os diferentes grupos humanos seria justamente a capacidade de se diferenciar uns dos outros em suas expressões linguísticas, costumes, instituições etc. Assim, a capacidade de criar, de se diferenciar foi a resposta dos grupos humanos, inclusive o nosso, frente aos desafios e limites existenciais comuns, como por exemplo, o alimentar-se, o relacionar-se, o conhecer etc. Para a antropologia, a diferença pode ser vista como alternativa e não necessariamente como ameaça. Mas para tanto há de se colocar no lugar do outro. Dessa forma, criou-se algo como uma ciência sobre a diferença entre os seres humanos.
Laura, que já havia cursado Antropologia da Religião com o professor, relembrou-se das aulas e leituras sobre essa discussão e disse:
- De fato, a Antropologia, apesar de, em alguns momentos da história, também enveredar por teorias etnocêntricas, foi criando métodos e técnicas de caráter científico para se colocar no lugar do outro, como menciona o professor.
Ela destacou que um dos pilares da antropologia moderna, o polaco Bronislaw Malinowski, orienta que um “trabalho etnográfico só terá valor científico irrefutável se nos permitir distinguir claramente, de um lado, os resultados da observação direta e das declarações e interpretações nativas” e, de outro, “as interferências do autor, baseadas em seu próprio bom senso e intuição psicológica” (MALINOWSKI, 1984, p. 18).
 Malinowski entre nativos (MALINOWSKI,1997)
João pediu a palavra e disse:
- É isso mesmo, Laura! Os antropólogos, ao desenvolverem suas pesquisas em contato direto com grupos e sociedades diferentes de sua cultura, tiveram de atentar para a relatividade de suas interpretações sobre o que viam, ouviam e vivenciavam. Criaram, assim, a necessidade de distinguir, com rigor acadêmico, em suas pesquisas de campo, o que era observação dos fatos e o que era conclusão a partir do observado.
Citando Laplantine, o professor acrescentou que a abordagem antropológica suscitou “uma verdadeira revolução epistemológica, que começa por uma revolução do olhar. Ela implica num descentramento radical, uma ruptura com a ideia de que existe um ‘centro do mundo’, e, correlativamente, uma ampliação do saber e uma mutação de si mesmo”. Assim, a antropologia fez com que descobríssemos a alteridade, que nos “permite deixar de identificar nossa pequena província de humanidade com a humanidade e correlativamente deixar de rejeitar o presumido ‘selvagem’ fora de nós mesmos” (LAPLANTINE, 2000, p. 22-23).
A Gabi pegou de sua mochila o livro Um diário no sentido estrito do termo, de Malinowski, que havia tomado emprestado do professor. Ela contou que o livro mostra o diário de pesquisa de Malinowski quando esteve nas Ilhas Trobriand (1917-1918), revelando claramente como um cientista, porque é humano, está sujeito a condicionantes de diversas naturezas e formas. Gabi leu com entusiasmo os seguintes trechos: 21.12.1917. Acordei tarde, às 7. (...) Chuva; uma caganeira violenta perto do matagal. Resolvi nunca mais tomar purgante! Preguiça: gostaria de quebrar a monotonia, de “tirar uma folga”. Esta é uma das minhas piores tendências! Mas farei o contrário: terminarei umas tarefas de rotina, “o diário etnográfico”, reescreverei as minhas anotações do censo e as impressões de ontem. (...) Durante todo aquele dia senti saudades da civilização. Pensei nos amigos de Melbourne. À noite, no bote, pensamento agradavelmente ambicioso: eu certamente serei um eminente estudioso polonês. Essa será minha ultima aventura etnológica. Depois disso, dedicar-me-ei à sociologia construtiva: metodologia, economia política etc., e na Polônia posso concretizar minhas ambições melhor do que em qualquer outro lugar. Forte contraste entre meus sonhos com uma vida civilizada e minha vida com os selvagens. (...). (MALINOWSKI, 1997, p. 184).
25.6.1918. De manhã trabalhei com calma, sem surchauffage, e tirei fotografias. Depois revisei minhas notas e as aumentei. A seguir fui caminhar via Kkabwaku, Okaykoda. Muito cansado. Solucei e fiquei muito triste. À noite tornei a trabalhar. Maravilhosa noite enluarada. Fui a Yourawotu; uma angústia e um pesar irrefreáveis inundaram tudo. Solucei. Ao luar etc., pensamentos lascivos. (p. 310).
27.6.1918. Dia frio, céu encoberto. Trabalhei ate o ponto de total exaustão com técnica excelente, ou seja, sem esforços desnecessários. De manhã, Tokulubakiki e Tokaka'u de Tilakaywa. Depois só Tokaka'u. Depois do almoço, uma conversa rápida com Towese'i, depois fui observar a connstrução de uma grande guguta, e a Kwaybwaga, onde eles estão assando butukwa. Depois, uma caminhada curta com Tokulubakiki. Senti-me debilitado e fiquei imaginando se deveria arriscar uma caminhada longa ou me deitar para dormir. Fui a M' tava, e isso me fez um bem enorme. Quando retornei, escrevi wosi:para escrever e traduzir 8 dísticos raybuta levei 2 horas! Li Papuan Times, e fiquei impressionado com o artigo de Murray. Sentimentos e pensamentos: a tristeza e o pesar tudo permeiam. No momento em que deixo de me controlar, meus pensamentos voltam à Polônia, ao passado. Sei que tenho um abismo negro, um vácuo, na alma, e, com toda a mediocridade emocional peculiar a mim, tento evitar o abismo. Mas minha tristeza é intensa e profunda. Não tenho pensamentos alegres. Uma sensação do mal da existência. Penso constantemente no otimismo superficial das crenças religiosas: daria qualquer coisa para acreditar na imortalidade da alma. O terrível mistério que cerca a morte de alguém querido, próximo a nós. A última palavra não pronunciada – algo que deveria esclarecer é enterrado, o resto da vida se encontra meio oculto na escuridão. Ontem, durante minha caminhada, senti que a felicidade e a alegria de viver, em sua forma verdadeira e completa, fogem de mim sempre que tento aproximar-me delas. Ontem, deliberadamente, afastei as ideias e planos ambiciosos (MALINOWSKI, 1997, p. 311-312).
Pedro, muito espontaneamente, disse:
- Que barato! O cara era como nós, cheio de dúvidas, pensava ‘naquilo’ e tinha piriri (risos) apesar de ter sido um dos mais célebres e influentes antropólogos do início do século XX. A ciência é realmente uma criação humana, e por isso revela sua grandeza e sua pequenez.
Todos sorriram como uma forma de anuência à fala de Pedro. Nesse momento, chegou o garçom com as pizzas e todos começaram a se servir. João começou a sorrir e todos perguntaram a razão daquele sorriso. Ele disse:
- Vejam como são as coisas: estamos a conversar e pensar sobre as diferenças, o etnocentrismo e o relativismo cultural e agora nos deliciamos com essa pizza! Lembrei-me de uma interessante passagem de um antropólogo estadunidense que afirmava que muito do que temos como desenvolvimento próprio, por exemplo uma culinária original, autóctone, na verdade é fruto de todo um processo de difusão e mistura de padrões culturais de outros grupos e sociedades. Isso me parece evidenciar que o aquilatamento dos grupos humanos tem se dado, ou pode se dar, por uma relação de alteridade dialogal entre diferentes culturas.
Para Saber Mais
Leia o texto “O cidadão 100% norte-americano”, de Ralph Linton. Atente para os detalhes desse interessantíssimo texto sobre as misturas de culturas e costumes no mundo atual.
4.2 O Relativismo Cultural
O professor, depois de se deleitar com uma fatia de pizza, pediu a palavra e disse:
- Acho muito importante estarmos conversando sobre isso. Quero retomar uma questão que esteve presente em nossa conversa quando a Laura falou dos métodos e técnicas da antropologia ao fazer ciência, e a Gabi leu aqueles reveladores trechos do diário de Malinowski. Vejamos: aprópria realidade do etnocentrismo e a reflexão científica sobre ele fizeram com que antropólogos e antropólogas cunhassem outro conceito de grande valia: o relativismo cultural.
O professor fez uma pausa reflexiva, e os estudantes se entreolharam como indicativo de atenção para a explicação que viria a seguir. O professor, então, explicou:
- A história da antropologia, enquanto ciência, demonstra que o contato direto de antropólogos com povos diferentes demandou a criação de métodos e técnicas para se colocar no lugar do ‘outro’, para compreender o ‘outro’. Hoje, está claro para esses estudiosos que se colocar no lugar do ‘outro’ não significa que o antropólogo ou a antropóloga se transformará em um ‘nativo’. O entender, o interpretar o ‘outro’ sempre se dará a partir da cultura própria do pesquisador. Contudo, esse movimento de deslocamento cultural, de se colocar no lugar do ‘outro’ gera um conhecimento científico que relativiza uma tendência do pensamento científico, de pretensões absolutizadoras. É o que a antropologia interpretativa chama de ‘encontros etnográficos’ ou ‘intersubjetividade’. Isso ajuda a depurar o etnocentrismo, que também se faz presente em pesquisas de cientistas de todas as áreas, porque a ciência moderna se desenvolveu a partir de uma ‘“cultura europeia ocidental’.
Laura acrescentou:
- Isso é muito interessante! Na semana passada li um artigo do Boaventura de Souza Santos que menciona o seguinte (Laura rapidamente clicou sobre a tela de seu notebook e iniciou uma breve leitura):
Não é por acaso que no final do milênio boa parte da biodiversidade do planeta existe em territórios dos povos indígenas. Para eles, a natureza nunca foi um recurso natural, foi sempre parte da sua própria natureza enquanto povos indígenas e assim a preservaram preservando-se, sempre que conseguiram escapar à destruição ocidental. Hoje, à semelhança do que ocorreu nos alvores do sistema mundial capitalista, as empresas multinacionais da farmacêutica, da biotecnologia e da engenharia genética procuram transformar os indígenas em recursos, agora não em recursos de trabalho, mas antes em recursos genéticos, em instrumentos de acesso, não ao ouro e à prata, mas, por via do conhecimento tradicional, à flora e à fauna, sobre a forma de biodiversidade (SANTOS, 2008).
Para Saber Mais
Leia na íntegra o artigo “O fim das descobertas imperiais”, de Boaventura de Souza Santos.
4.3 Ciência e Cultura
Laura fez uma pausa na leitura, ao ver Pedro levantar o dedo em sinal de que queria fazer um comentário:
- Que visão crítica! A ciência moderna trouxe muitos benefícios para a humanidade, o que é facilmente visto ao nosso redor, mas, ao mesmo tempo, a forma de produção desse conhecimento também foi condicionada pela cultura, ou, como diz meu professor de Metodologia Científica, por “paradigmas”. No caso do texto lido, falamos de uma ciência que se desenvolveu a partir de um paradigma mecanicista. É isso mesmo?
João respondeu:
- É isso mesmo! O paradigma mecanicista, que é hegemônico em nossa ciência, caracteriza-se por um olhar instrumental sobre o ‘outro’. Isto é, vê o objeto de pesquisa, aqui representado pela natureza (flora e a fauna) ou pelo ser humano (índio), como produtos comerciais, meros objetos, meios para sua utilização, e não se ‘pré-ocupa’ em conhecer, dialogar, saber como se dá o processo de interação entre o ser humano e a natureza, saber o que gera equilíbrio e o que violenta o sistema socioambiental.
O professor, então, complementou:
- Isso é tão recorrente na academia que, em alguns trabalhos de extensão e pesquisa, estudantes e professores, ao terem contato com comunidades pobres, por exemplo, levam seu ‘conhecimento científico’ sem criar um efetivo processo de ‘encontro etnográfico’. A relação entre culturas é esquecida, negligenciada e até negada. Há, assim, a imposição cultural de um conhecimento que não dialoga com outros saberes. Não é à toa que em muitos trabalhos de extensão, por exemplo na área de saúde, não se tem êxito, e muitos ‘doutores’ persistem em uma postura de ausência de diálogo e interação com a comunidade, restringindo suas atividades a palestras e cursos. Nesses casos, não há diálogo, interação, e sim monólogo, mesmo que se façam perguntas e os comunitários respondam. A interação cultural se dá para além de esquemas padronizados, de mero cumprimento de tarefas. A verdadeira interação requer considerar o ‘outro’ em sua completude e complexidade. Daí ouvirmos coisas como “esses pobres não aprendem mesmo, a gente faz tudo e eles continuam na mesma, não querem crescer”.
Para Saber Mais
Leia o texto “Você tem cultura?”, de Roberto Damatta. Este texto apresenta uma perspectiva antropológica do que é cultura e uma análise desse conceito a partir de aspectos da realidade brasileira.
Laura interrompeu e disse:
- Escutem só outro trecho do Boaventura de Souza Santos, que explica essa recorrente estratégia de inferiorização do diferente:
A produção da inferioridade é, assim, crucial para sustentar a descoberta imperial. Para isso, é necessário recorrer a múltiplas estratégias de inferiorização. Neste domínio pode dizer-se que não tem faltado imaginação ao Ocidente. Entre tais estratégias podemos mencionar a guerra, a escravatura, o genocídio, o racismo, a desqualificação, a transformação do outro em objeto ou recurso natural e uma vasta sucessão de mecanismos de imposição econômica (tributação, colonialismo, neocolonialismo, e, por último, globalização neoliberal), de imposição política (cruzadas, império, estado colonial, ditadura e, por último, democracia) e de imposição cultural (epistemicídio, missionação, assimilacionismo e, por último, indústrias culturais e cultura de massas). (SANTOS, 2008)
O professor anunciou que teria de ir embora e pediu a palavra mais uma vez. Ele disse:
- O relativismo apresentado pelo pensamento antropológico é uma espécie de antídoto contra o etnocentrismo, que sempre estará presente, em maior ou menor grau, em todas as culturas. O relativismo questiona nossas próprias premissas como verdades únicas e absolutas. Há um texto clássico de Herskovits, cujo título é “O problema do relativismo cultural”, que complementa e acrescenta muitos outros aspectos a essa nossa conversa. Aliás, a conversa está muito boa e instigante, é pena que eu tenha de ir...
Maria interrompeu e disse:
- Tô lendo esse texto. É muito rico de informações e exemplos. Vale a pena ler!
O professor e sua amiga Gabi se levantaram, anunciando novamente a partida, e se despediram do grupo, cumprimentando cada um.
Pedro se levantou e disse:
- Vamos nessa, galera! Tenho de pegar o metrô, que passa daqui a meia hora. Você me dá uma carona, Maria?
Maria, sorrindo, brincou:
- O que você seria sem mim, Pedro?
Ambos sorriram e se despediram de Laura e João, que decidiram continuar um pouco mais no bar.
Maria deixou Pedro na parada do Pistão Sul, mais próxima da estação do metrô, e Pedro se despediu agradecendo o ‘papo cabeça’ e a carona.
Ao chegar na estação do metrô, sua linha não demorou, e logo ele embarcou. No percurso, seu pensamento seguiu as luzes que, de fora, se distanciavam e se aproximavam, em um movimento dependente do lugar em que ele estivesse. Ou melhor: dependente do lugar em que o trem do metrô, criado pelo ser humano, o levasse.
Sorriu com seu pensamento. Seria assim com a ciência? Com a Antropologia? A proximidade nos ajuda a ver melhor, tornando o ‘estranho’ mais ‘familiar’. E, por outro lado, muita proximidade ofusca a visão, não permitindo o distanciamento metodológico científico do ‘estranhamento’. E o distanciamento excessivo não nos permite ver efetivamente o ‘outro’.
Foram esses os pensamentos que a conversa e a imagem, na janela do metrô, trouxeram-lhe à mente e ao inquieto coração estudante. Ele ia feliz, satisfeito com suas novas descobertas.
Aula 05 – A Religião como Sistema de Representação
Em aulas anteriores, você pôde estudar, por meio do diálogo entre alunos e o professor de Antropologia, o campo de trabalho dessa disciplina esuas implicações para a compreensão de muitos aspectos de nossa vida social e cultural. Agora, você vai ver como a Antropologia, em seu campo de investigação, aplica-se ao estudo da religião. Você vai poder verificar como alguns estudiosos trabalharam e trabalham com o campo das religiões.
Boa aula!
5.1 A Origem da Religião
Foi com Max Müller (1823-1900), filólogo alemão, que surgiu a primeira teoria sobre a origem da religião e seu papel na sociedade. Segundo ele, os deuses nada mais seriam que a personificação de grandes fenômenos da natureza.
 Max Müller
Os pontos de partida da teoria de Müller são os seguintes:
A religião deve originar-se de um conhecimento sensorial, isto é, deve ter origem em uma experiência concreta.
Os seres humanos sempre tiveram certa intuição do divino ou uma ideia do infinito.
	A partir desses dois pressupostos, Müller chegou à conclusão de que a ideia de infinito, inerente ao ser humano, encontra sua explicação espontânea nos grandes fenômenos e objetos da natureza, como a aurora, a noite, a floresta, o sol, o céu, o fogo etc. Isso ocorreria pela grandiosidade dos fenômenos da natureza, pela maravilha e surpresa que provocam nos seres humanos de todos os tempos.
Contudo, é necessário fazer aqui uma distinção: os grandes fenômenos naturais não são considerados de imediato os deuses da religião. No início, os fenômenos da natureza eram apenas um símboloda divindade, e só mais tarde, por causa da perda da consciência simbólica, que os grandes fenômenos foram identificados com as mesmas divindades.
Müller sugere uma espécie de ‘doença da linguagem’ pela qual se chegou do simbólico à personificação do objeto ou fenômeno natural, e os nomes dos fenômenos da natureza tornaram-se numens. Assim, para Müller, o único caminho praticável para chegar a entender a religião é o estudo dos mitos baseados na filologia e na etimologia da palavra.
Uma segunda teoria é a do Animismo, de E. B. Tylor (1832-1917), etnólogo evolucionista inglês.
 E. B. Tylor
O esquema de Tylor está baseado em quatro pontos:
Em primeiro lugar, existe a ideia de ‘alma’, que está na origem da religião.
Da ideia de ‘alma’, lentamente se passou à ideia de ‘espírito’, que, ao longo do tempo, tornou-se objeto de culto.
A ideia de ‘espírito’ multiplicou-se, incluindo muitos espíritos.
Em um certo ponto da história primitiva, um espírito teria sobressaído aos outros, sendo-lhe atribuído o título de ‘Ser supremo’.
	Apresentadas dessa forma, parece até que as reflexões de Tylor são simples. Mas nada disso. A ideia de ‘alma’ é a intuição que não se apresentou de improviso na mente do primitivo, mas que foi se construindo lentamente como consequência da observação de alguns fatos. O ser humano primitivo era racional, e observava a existência de objetos que se viam, depois desapareciam e novamente voltavam a ser visíveis à observação. Especialmente em relação ao próprio ser humano ocorriam tais fenômenos. Tudo isso teria criado, no ser humano primitivo, a ideia da existência de um duplo dele mesmo, que depois denominou ‘alma’.
Como se deu a passagem da ideia de ‘alma’ para a de ‘espírito’? O ser humano primitivo pensava que, com a morte, a alma móvel, leve, tênue, poderia entrar em novo estado e conduzir a uma vida própria e independente. As almas dos mortos, portanto, especialmente as dos antepassados mais importantes, se transformariam em espíritos que teriam o poder de influenciar positiva ou negativamente a vida dos vivos.
Finalmente, a teoria completa-se com a passagem à divindade propriamente dita, por uma espécie de ‘hierarquização’ dos inumeráveis espíritos da natureza e dos antepassados. Quer dizer, ter-se-ia chegado à ideia de que espíritos particulares de uma tribo, de um lugar, ou de um animal eram espíritos que remetiam a ‘espíritos da espécie’. Da crença nessas divindades superiores chegou-se à construção de um ‘Panteão’ e, enfim, à escolha de um Senhor supremo que dirigiria e dominaria todas as demais divindades.
Para J. G. Frazer (1854-1941), etnólogo inglês, a magia antecipa e explica a religião. Essa teoria é conhecida como ‘magismo de Frazer’. Segundo ele, a magia deve ser considerada uma espécie de ciência incipiente, que encontra sua forma de existência onde não se conhecem as leis da natureza e ainda existe a vontade de agir sobre elas, para esconjurar um mal ou simplesmente tornar menos dura a vida cotidiana.
 J. G. Frazer
A magia seria esclarecida, então, mediante uma série de consequências que repousariam sobre falsas premissas. Essas premissas seriam dadas por dois princípios fundamentais de associação de ideias:
A magia analógica: “o semelhante produz o semelhante”.
A magia contagiosa: “as coisas que estão em contato ou que chegaram a ter uma vez contato entre si continuam a agir também à distância”.
Com base nesses princípios, Frazer estabeleceu relação entre magia e religião. A magia seria a coerção direta das forças da natureza por parte do ser humano, e a religião, por sua vez, o ato de apropriação da divindade por parte do crente. A atitude mágica é ditada pela vontade de obter, exigindo e obrigando; a atitude religiosa manifesta-se como ato de submissão, de súplica, de prece.
A magia estaria, então, na origem do processo evolutivo da humanidade. Em seguida, teria sido transformada em religião. E, enfim, teria sido criado o espaço para a chegada da ciência e da explicação científica dos fenômenos naturais.
A magia constituiria, portanto, o momento de maior simplicidade, pois o ato mágico, além do feiticeiro e de suas exibições, não exige nenhuma reflexão especulativa para admitir algo sobre-humano, um ser que tenha de ser considerado Deus.
A religião, por sua vez, seria um estágio mais avançado e complexo, resultado da constatação do fracasso da atitude mágica e da ideia que deve ter nascido como consequência disso: o mundo está sujeito a leis mais altas que aquelas que o ser humano pode supor e impor.
5.2 A Teoria Clássica da Antropologia da Religião
Em 1912, o sociólogo francês Émile Durkheim (1858-1917) publicou o que viria a ser a teoria clássica da Antropologia da Religião, em sua obra As formas elementares da vida religiosa, que é de leitura indispensável para todo estudante de religião.
 Émile Durkheim
Durkheim defrontou-se com dois modos correntes de analisar a religião:
De um lado, estavam aqueles ligados à teologia, que explicavam a religião em termos de suas próprias categorias sobrenaturais.
De outro lado, estavam os materialistas-racionalistas, que explicavam a religião como uma ilusão dos sentidos e da imaginação.
Para esse sociólogo francês, a religião era uma forma de cultura poderosa demais para ser excluída do objetivo da ciência ou para ser desconsiderada pelo pensamento científico. Como uma espécie de ‘terceira via’, Durkheim propôs sua famosa teoria.
O ponto de partida era o conceito de sociedade, que ele concebeu genericamente como ‘uma matriz criativa de valores coletivos’. A religião seria, portanto, uma expressão desse sistema bem real de poder, autoridade e significação. Assim, a religião era vista como um sistema de crença e comportamento que representava ideais sociais.
A sociedade é anterior ao indivíduo. É o abrigo de categorias conceituais, valores morais, ideais e sentimentos que existem antes da experiência individual. Como crianças, os indivíduos começam a participar de uma linguagem que eles mesmos não criaram, numa sociedade que lhes fornece as lentes por meio das quais o mundo assume forma e significado simbólico. Cada sociedade cria uma cultura, construindo seu próprio mundo habitável.
De acordo com essa teoria, é a sociedade que cria nossos papéis e identidades. Por exemplo, se uma pessoa pôde se tornar um monge itinerante, um artista independente ou um grande e autoproduzido individualista, é porque a sociedade assim permitiu, empoderando essas categorias de comportamento. A sociedade provê os cenários dentro dos quais seus membros representam suas vidas. Sem um senso de papel social, os indivíduos,por assim dizer, sucumbem por falta de um sentido.
A sociedade, dessa forma, torna-se uma ‘chave-mestra’ explanatória para se desvendar o segredo de como se originou a religião. Se a sociedade cria a civilização e todas as suas ciências, cosmologias e artes, não é difícil imaginar que ela também cria os deuses.
Durkheim encontrou a origem da religião nos laços formados com os símbolos sagrados de cada grupo humano. Seu objeto de estudo foi a religião tribal dos aborígenes australianos, representantes, segundo ele, da mais ‘primitiva’ forma de sociedade humana.
Para Refletir
Você se lembra do que discutimos acerca do conceito de ‘etnocentrismo’? O que você acha dessa definição de Durkheim da sociedade aborígene australiana como ‘primitiva’? Sabendo que esse sociólogo viveu de 1858 a 1917, tente compreender seu pensamento no quadro do desenvolvimento científico. E hoje? Com o conhecimento que temos, seria correto afirmar que uma sociedade aborígene é ‘primitiva’?
Durkheim observou que cada uma das mais de quatrocentas comunidades aborígenes estudadas tinha seus sistemas religiosos específicos, centrados em torno de seus próprios ancestrais sagrados. Nessa coexistência de sistemas sagrados, Durkheim viu uma expressão primeva do princípio segundo o qual cada sociedade constrói a religião em torno de seu próprio horizonte.
Para explicar a origem desse princípio de ligação com objetos sagrados, Durkheim usou o conceito de ‘totemismo’. Um totem é um animal ou planta ancestral com o qual um grupo humano acredita estar espiritualmente aparentado. Ele se torna uma marca ou bandeira da própria existência e tradição do grupo. Durkheim registrou que cada um dos grupos observados tinha sua própria espécie totêmica e que os emblemas daquela espécie eram a coisa mais sagrada daquela sociedade.
Esses objetos sagrados eram entendidos por Durkheim como concretizações e incorporações de uma força real e poderosa, porque estava carregada da própria identidade do grupo. Ele chamou essa força de ‘princípio totêmico’. Assim, a intensidade das coisas sagradas deriva da intensidade dessa identidade coletiva e da santidade de suas tradições. Para Durkheim, os símbolos religiosos e os símbolos sociais são, em última análise, a mesma coisa.
A sacralidade é, nessa interpretação, um valor atribuído aos objetos pelos grupos. É a sociedade que torna as coisas sagradas ou profanas, e cada sociedade tradicional tem seus objetos, pessoas, lugares ou datas sagradas. Mesmo as sociedades seculares conferem enfoque sagrado a princípios como igualdade, liberdade e democracia, incorporando essas ideias em constituições e símbolos visuais reverenciados.
Nesse sentido, podemos afirmar que o ‘princípio totêmico’ de uma sociedade é constituído por um sistema de representações. Expressas por normas, instituições, discursos, imagens e ritos, todas as formas integradoras da vida social são representações que formam uma realidade paralela à existência dos indivíduos, fazendo os seres humanos viverem por elas e nelas.
As representações são matrizes geradoras de condutas e práticas sociais, dotadas de força integradora e coesiva, bem como explicativa do real. Indivíduos e grupos dão sentido ao mundo por meio das representações que constroem sobre a realidade.
Assim, Durkheim chegou à caracterização da religião como um sistema de crenças e práticas relativas a coisas sagradas, unindo em uma comunidade moral aqueles que a elas aderem.
5.3 A Religião como Sistema Cultural
Mais recentemente, o antropólogo estadunidense Clifford Geertz aprofundou a definição de religião como sistema de crenças e práticas relativas a coisas sagradas. O indicador fundamental da teoria de Geertz é a análise da religião enquanto ‘sistema cultural’ e das coisas sagradas enquanto ‘símbolos’.
 Clifford Geertz
Conhecido por compreender comportamentos sociais como ‘textos’ complexos e cheios de sutilezas, Geertz escreveu:
Acreditando, como Max Weber, que o ser humano é um animal amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu, considero a cultura como sendo essas teias, e sua análise, portanto, não como uma ciência experimental à procura de leis, mas como uma ciência interpretativa à procura do significado (GEERTZ, 1989, p. 15).
Esse enfoque está fundamentado por uma teoria geral da cultura que o define como um sistema de símbolos, os quais articulam e veiculam uma rede de significados. Se a cultura compõe-se de símbolos que permitem interpretar a realidade, o que cabe ao antropólogo fazer são ‘interpretações da cultura’.
Geertz relativizou a dicotomia entre religiões tradicionais, vistas como ‘primitivas’, e religiões históricas, vistas como ‘universais’. Para isso, articulou uma série de categorias e conceitos – rituais, mitos, magia, feitiçaria, xamanismo, sacrifício, cura etc. – que estão inseridos tanto nas religiões tradicionais como nas históricas. Esses conceitos e categorias compõem as expressões concretas em “uma análise do sistema de significados incorporado nos símbolos que formam a religião” (GEERTZ, 1989, p. 142).
Nesse sentido, Geertz (1989) sugeriu que a religião fosse abordada como um sistema cultural, isto é, como um conjunto de símbolos que fornecem conceitos sobre a ordem da existência; símbolos que orientam as disposições e motivações das pessoas para a ação no mundo. Diz ele:
Uma religião é: (1) um sistema de símbolos que atua para (2) estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposições e motivações nos seres humanos através da (3) formulação de conceitos de uma ordem de existência geral e (4) vestindo essas concepções com tal aura de fatualidade que (5) as disposições e motivações parecem singularmente realistas (GEERTZ, 1989, p. 104-5).
Um dos componentes essenciais da definição de religião de Geertz remete à interiorização da religião, transformada, assim, em parte da personalidade do indivíduo. Segundo ele, “a religião, sem interioridade, sem uma sensação ‘baseada em sentimento’ de que a crença importa, e importa tremendamente (...), mal chega a ser digna desse nome” (GEERTZ, 1989).
Para Geertz (1989), a religião articula duas dimensões encontradas em todo e qualquer grupo humano, de acordo com as particularidades pelas quais cada uma das culturas se estabelece:
A primeira está na visão de mundo, a dimensão ontológica, metafísica, cosmológica, que remete para as ideias mais abrangentes sobre a ordem. Trata-se do mundo subjetivo das ideias (veja os números (3) e (4) na citação de Geertz acima).
A segunda está no ethos, a dimensão da moral, que evoca valores, estilos de vida, disposições morais e estéticas dos indivíduos e grupos. Trata-se do mundo objetivo das práticas (veja os números (2) e (5) na citação de Geertz acima).
	Assim, o que a religião faz é operar uma convergência, uma fusão entre essas duas dimensões. O ethos, a prática de um grupo, torna-se intelectualmente razoável, demonstra representar um tipo de vida idealmente adaptado ao estado atual de coisas, que a visão de mundo descreve. A visão de mundo, por sua vez, torna-se emocionalmente convincente, por ser apresentada como uma imagem do estado de coisas, bem organizada para acomodar tal tipo de vida.
A operação de convergência seria feita justamente pelos símbolos sagrados ou religiosos, como por exemplo, o ritual (veja o número (1) na citação de Geertz acima). Os símbolos não se confundem com a realidade e funcionam impondo significados à experiência. Assim, a religião fundiria as dimensões intelectual e emocional; concepções de realidade e valores morais; o modo como se entende que as coisas são e o modo como se acredita que se deve viver; a visão realista do mundo e o estilo premente de vida.
Os símbolos religiosos constituiriam a base do acordo entre um estilo particular de vida e uma metafísica específica (muito frequentemente implícita). Os símbolos, portanto, enquanto constituem uma expressão da realidade social, também estão em grau de modelá-la, ou seja, são modelos da realidade e modelos para a realidade.
[Portanto, a religião é capaz]de servir tanto para um indivíduo como para um grupo, de um lado como fonte de concepções gerais, embora diferentes, do mundo, de si próprio e da relação entre elas – seu modelo da atitude – e de outro, das disposições “mentais” enraizadas, mas nem por isso menos distintas – seu modelo para a atitude. (GEERTZ, 1989, p. 140; grifos do autor).
 Um religioso hindu mostrando objetos usados em rituais para homenagear a deusa Shiva.
5.4 O Sagrado
O sistema de símbolos relacionado à religião não é composto por símbolos quaisquer, mas por símbolos sagrados. O que faz um símbolo ser sagrado? O estudioso Rudolf Otto afirma ser sagrado o elemento de qualidade  absolutamente especial que se coloca fora de tudo aquilo que chamamos de racional, constituindo, assim, “algo inefável”. Estamos diante do divino, do sagrado, que se manifesta por meio de símbolos compartilhados socialmente. Assim, podemos falar de teofanias ou hierofanias, ou seja, manifestações do divino em meio ao mundo profano (apud REIMER, 2004, p. 79).
A experiência do sagrado, quando ele se manifesta, é uma experiência comunicativa. Trata-se de um processo de simbolização, em que elementos e objetos ‘normais’ (profanos) deste mundo fenomênico são trans-significados como mediações significativas e expressivas da experiência e da relação com o sagrado.
Pela diversidade cultural e linguística, as experiências do sagrado vão formando caminhos do sagrado em meio à história e ao mundo entendido como profano. Importante é perceber que esse sagrado que se revela camufla-se em meio ao profano.
A experiência do ser humano religioso com o sagrado expressa-se em distintas linguagens. O nível elementar da linguagem da experiência religiosa são os símbolos. Outras linguagens são os mitos, osritos, as doutrinas religiosas com seus dogmas e suas hierarquias.
Vamos entender um pouco de cada um deles?
O ser humano é um ser fundamentalmente simbólico: construímos símbolos o tempo todo. A linguagem é a forma por excelência dessa dimensão simbolizadora dos humanos. No campo da religião, o símbolo é o nível mais imediato e elementar da comunicação da experiência religiosa.
No símbolo sempre existem duas coisas separadas, mas que se completam; na verdade, uma parte remete à outra. Etimologicamente, o termo ‘símbolo’ provém do grego, e refere-se à união de duas coisas. Há, assim, sempre uma duplicidade de sentido, ou melhor, uma multiplicidade de sentidos. Coisas concretas de nosso mundo fenomênico são (ou podem ser) transformadas ou constituídas em símbolos, mas o segundo sentido é sempre uma trans-significação em relação ao objeto natural (REIMER, 2004, p. 83).
Desse modo, pode-se tornar símbolo sagrado qualquer objeto, lugar, tempo, pessoa, animal, planta, alimento e qualquer coisa que possa adquirir um significado especial, passar a ser outra coisa, sem deixar de ser o que era. Por exemplo, tornam-se sagrados: lugares, como santuários; alimentos, como água, pão e vinho; pessoas, como sacerdote, pastor, pajé. Sacralizam-se, ainda, a pipoca, a vaca, a serpente, a cachaça, enfim, qualquer coisa, dependendo do valor que se reconheça naquele objeto, numa determinada cultura.
 Caaba: lugar sagrado para os muçulmanos em Meca (Arábia Saudita)
Como a linguagem humana é complexa, a linguagem religiosa compõe-se também de ‘narrativas simbólicas’, na forma de mitos. Para qualquer discussão sobre mito, é necessário superar uma distinção, no senso comum, entre mito e realidade. Muitos costumam ver o mito como uma ‘ilusão’, como ‘mentira’. Para os pensadores modernos e racionalistas, o mito seria uma cosmovisão primitiva anterior ao pensamento científico, um elemento irracional.
Esse tipo de concepção sofreu uma reviravolta, sobretudo com as pesquisas antropológicas do séc. XX, com as de Gustav Jung, Mircea Eliade e Rudolf Otto. O mito tem sua lógica própria, embora diferenciada do pensamento científico ou racional. Jung afirmava que a linguagem mítica é uma linguagem da alma, expressões arquetípicas do inconsciente coletivo. O verdadeiro, portanto, nos mitos não é o que eles contam, mas que o seu conteúdo é considerado vivo e verdadeiro pelas pessoas e comunidades que aceitam tal conteúdo como normativo e organizativo para sua existência. Mitos, portanto, são meios ou veículos para a transmissão efetiva de determinados conteúdos (REIMER, 2004, p. 85).
 Mitologia Grega
Ao lado dos símbolos, como linguagem fundamental da experiência religiosa (imagem), e dos mitos, como expressão narrativa ou discursiva de elementos religiosos (palavra), os ritos constituem a linguagem gestual da vivência religiosa. Simbolicamente, o rito imita algum gesto primordial que se refere à divindade sagrada ou que coloca em prática determinados conteúdos narrados em um mito. Trata-se de uma ação de dramatização, em que uma vivência das origens é transformada em gestos.
Um rito é sempre visual e soco espacial, ou seja, visualiza determinado conteúdo e sempre envolve uma ação humana dentro de um determinado espaço, em geral, um espaço considerado sagrado. Ritos são uma forma de imitação de coisas feitas ou ordenadas por uma divindade, conforme determinados relatos (REIMER, 2004, p. 89).
 Ritual de Batismo em grupos de Nova Era
Nas religiões formam-se, ainda, conjuntos doutrinários que vão além das linguagens referidas acima. Assim, podemos falar de doutrinas que influenciam e retroalimentam mais fortemente as vivências religiosas.
As doutrinas religiosas, em geral, são obras de grupos de seguidores de determinados líderes religiosos que tiveram experiências hierofânicas fundamentais. Não se trata de simples comunicação de experiências, mas de uma sistematização lógica de normas e diretrizes para a vivência comunitária, ordenada em determinada expressão religiosa (REIMER, 2004, p. 89).
Um primeiro passo para a elaboração de doutrinas é a formulação de um corpo escriturístico, que é entendido, afirmado e vivenciado como ‘revelação’, seja na linha de uma religião profética (Cristianismo e Islã), seja na linha de religião mística (Hinduísmo e Budismo). Esse corpo escriturístico compõe o que conhecemos como ‘livros sagrados’ (Bíblia, Corão, Vedas etc.).
Religioso muçulmano lendo o Corão
Para Saber Mais
Para finalizar o estudo desta aula, leia o texto “A Religião como sistema simbólico: uma atualização teórica”, de José Jorge de Carvalho.
 
Aula 06 - A Cultura Religiosa Brasileira
Como você sabe, há no Brasil uma diversidade religiosa marcante. Nesta aula você vai estudar a cultura religiosa brasileira e vai poder conhecer algumas das principais doutrinas religiosas presentes no país. Boa aula!
6.1 História das Religiões no Brasil
A história das religiões no Brasil está vinculada ao processo de formação da sociedade brasileira, que, por sua vez, está inserido no contexto da história moderna e contemporânea do Ocidente. Nosso país surgiu no bojo de um processo de dominação e conquista do continente americano pelas nações europeias, Portugal e Espanha à frente, naquilo que convencionalmente se chama de ‘expansão marítima’ dos séculos XVI e XVII.
A exclusividade do catolicismo no Brasil manteve-se durante todo o período colonial (1500-1822), salvo algumas exceções abertas ao corpo diplomático estrangeiro. No regime imperial (1822-1889), também em virtude da intenção de atrair colonos europeus para o Sul e o Sudeste do país, a Constituição de 1824 estabelecia a Religião Católica Apostólica Romana como religião oficial, mas garantia a liberdade de adesão a outras religiões. Entretanto, essa adesão deveria se dar apenas em culto doméstico ou particular, sendo proibido que se constituíssem templos ou que se realizassem manifestações públicas.
Foi apenas após a proclamação da República (1889), de forma juridicamente formalizada na Constituição Republicana de 1891, que Igreja e Estado se separaram no Brasil e que a liberdade religiosa foi instaurada como um dos princípiosda cidadania, juntamente com outras liberdades fundamentais, como a liberdade de associação, a liberdade de reunião e a liberdade de expressão coletiva.
É importante destacar que a matriz católica no Brasil ocupou, e talvez ainda ocupe, um papel de sistema cultural. Essa matriz espalhou-se por todo o país, difundindo-se de forma capilar mesmo nas regiões mais longínquas. Seu processo de difusão e manutenção, seu enraizamento, não se deu apenas por meio da hierarquia religiosa, ou de organismos oficiais da Igreja, mas principalmente (e em algumas áreas quase exclusivamente) por meio das famílias, das pessoas comuns que compartilhavam e transmitiam as crenças e as práticas dessa religião em suas redes de parentesco e de vizinhança.
Dessa forma, o catolicismo ligou-se intimamente ao cotidiano e às agruras, mazelas e alegrias do dia a dia. Seu calendário litúrgico imprimia o ritmo da vida social; seus sacramentos marcavam os ritos de passagem; seus santos nomeavam as pessoas, as localidades e os acidentes geográficos; as louvações a Cristo e as bênçãos serviam de saudação; as novenas e ladainhas eram ocasião de agregação de grupos sociais; as festas religiosas constituíam oportunidades para se tecerem as redes de afirmação identitária, de solidariedade comunitária e de disputas por prestígio entre autoridades locais.
Determinados conceitos, valores e concepções de mundo do catolicismo tornaram-se modelos de atitude e para a atitude, no sentido de sistema cultural definido por GEERTZ (1989). No entanto, essa cultura não pode ser percebida como estática, e sim como dinâmica: há sempre novidades sendo incorporadas e significados sendo alterados. As transformações vividas nas últimas décadas nos permitiriam indagar até que ponto a influência do catolicismo sobre a cultura brasileira teria diminuído, ou estaria assumindo novas formas, principalmente com o crescimento da influência pentecostal.
6.2 O Catolicismo Brasileiro
O primeiro ponto a destacar no estudo do catolicismo brasileiro é que ele não pode ser pensado como algo monolítico. Além de diferenças entre formas ‘oficiais’ e ‘populares’, há variações no tempo e no espaço, de acordo com os diferentes contextos que precisam ser considerados.
O catolicismo combina de forma particular a centralização com a inserção local: trata-se de uma religião universal, cuja sede hierárquica encontra-se em Roma; mas ao se espalhar pelo mundo, inserindo-se nas localidades, adquire feições locais/regionais. Assim, o catolicismo tal como se apresenta em um país específico deve ser percebido como fruto da interseção de várias histórias, com ritmos e durações diferentes: a história do próprio país, a história mundial e a história da Igreja Católica.
Por isso, uma das grandes ênfases em pesquisas sobre o tema do catolicismo no Brasil é, justamente, a necessidade de pensá-lo como múltiplo. Ele sofreu transformações ao longo da história e, mesmo sincronicamente, sempre apresentou muitas variantes regionais. Alguns chegam a defender que, devido a essas variações, seria mais correto falar de ‘catolicismos’, no plural, em vez de usar o termo no singular.
Uma maneira que os pesquisadores têm encontrado para lidar com essas variações é pensar em diferentes ‘tipos’ de catolicismo, que teriam existido ou que até hoje existem no país. Há tipologias que enfatizam as diferenças regionais, influenciadas pelas relações entre as populações e o ambiente em que vivem. Nesse caso, haveria um catolicismo ‘sertanejo’, um catolicismo ‘caipira’, um catolicismo ‘gaúcho’ etc.
Porém, há autores como Alberto Antoniazzi e Riolando Azzi, por exemplo, que defendem tipologias de caráter sócio histórico, em que cada ‘tipo ideal’ é o resultado de transformações que a Igreja Católica e a sociedade nacional sofreram ao longo dos séculos. Assim, cada um desses ‘tipos’ caracteriza-se por ênfases devocionais e organizacionais que os distinguiriam dos outros.
Nas interpretações consolidadas pelas Ciências Sociais a respeito do catolicismo no Brasil, o primeiro ‘tipo ideal’ seria o catolicismo popular tradicional, característico da sociedade brasileira do período colonial, e que teria tido grande peso na formação da cultura brasileira. Por vezes também chamado de catolicismo tradicional luso-brasileiro, ele seria visto como uma das heranças da colonização portuguesa, acrescida da contribuição de grupos sociais, notadamente africanos e indígenas.
Devoção ao Padre Cícero em Juazeiro do Norte, Ceará
O catolicismo tradicional seria um catolicismo de ‘muito santo e pouco padre, muita reza e pouca missa’. De caráter lúdico e festivo, manteria certo padrão ‘carnavalesco’ nas celebrações, sem excluir, entretanto, as dimensões da dor e da paixão. Nesse tipo de catolicismo, teriam destaque fenômenos como o culto aos santos e suas festas, as irmandades e confrarias, as bênçãos, as promessas, as rezas, as novenas, as romarias, as folias de reis, as congadas, bem como as representações sociais que acompanham esses fenômenos e lhes conferem inteligibilidade.
Porém, a partir do século XIX, uma série de transformações internas à própria Igreja Católica, como também ao nível mais secular, na sociedade brasileira e no cenário mundial, provocou o surgimento de novos tipos de catolicismo.
	A separação do Estado (1891) deixou a Igreja Católica no Brasil livre para se organizar da maneira que considerasse mais adequada para seguir cada vez mais de perto as diretrizes romanas. Esse processo foi identificado por Oliveira (1985) como romanização, isto é, um processo de centralização em torno de Roma. A romanização teria acontecido:
Pela interferência clerical nas associações de leigos (perda de privilégio e autonomia das irmandades e confrarias e estímulo a novas organizações, como o Apostolado da Oração, as Congregações Marianas etc.);
Pela transferência do controle dos centros tradicionais de devoção e romaria para ordens religiosas europeias recém-chegadas ao país, e subordinadas ao episcopado;
Pela substituição do culto aos santos de tradicional apelo popular por devoções mais recentes, de caráter mais clerical;
Pela ênfase nos sacramentos, de monopólio sacerdotal, e pela dependência crescente dos leigos em relação aos sacerdotes.
	Segundo Oliveira (1985), a romanização poderia ser vista, em resumo, como um processo de clericalização e expropriação dos leigos. Houve também um reforço no papel dos seminários, cada vez mais rígidos, para a formação de um clero ilustrado para disciplinar e instruir a ‘massa católica ignorante’.
Celebração litúrgica católica romana
Entretanto, também desde o século XIX, as lutas dos trabalhadores por justiça e dignidade deixaram suas marcas na história mundial, e na própria Igreja. A atenção pastoral aos novos segmentos sociais oriundos da Revolução Industrial – trabalhadores ou camponeses despossuídos e expropriados – aos poucos tornou-se uma preocupação para a intelligentsia católica, que movimentos do clero, como os movimentos de padres operários, tentavam contemplar.
Esse processo de aproximação da Igreja na direção das classes populares e dos desafios do mundo moderno acelerou-se a partir dos anos 1960, quando um conjunto de movimentos resultou noConcílio Vaticano II (1962-1965), em luta por uma renovação pastoral e litúrgica. Os princípios renovadores do Concílio seriam defendidos, mais tarde, com bastante vigor, pelos teólogos e militantes da Igreja Popular, que defendiam um catolicismo de caráter ‘libertador’ (LESBAUPIN, 1996; HOORNAERT, 1976), vinculado às pastorais populares e baseado nas Comunidades Eclesiais de Base.
O catolicismo libertador, terceiro tipo encontrado no Brasil, é fruto da Teologia da Libertação. Forma original latino-americana de interpretar o Concílio Vaticano II, a Teologia da Libertação defende uma opção preferencial clara da Igreja Católica pelos pobres, isto é, pelos mais fragilizados, e um compromisso de cristãos e cristãs com a transformação política e social, no sentido da justiça e da solidariedade.
	
	
	Comunidade de base reunidaRomaria das CEBs
O catolicismo libertador liga-se à tentativa de organizar a Igreja Católica a partir das Comunidades Eclesiais de Base – CEBs. As CEBs são pequenos grupos que, compondo uma unidade eclesial mínima, deveriam ‘fermentar a massa’. Essas comunidades, de base territorial, teriam por princípio estabelecer uma relação entre fé e vida. Tendo a Bíblia em seu centro como fonte inspiradora e motivadora, as CEBs se reuniriam não apenas para a celebração regular da fé, mas para a ação social, entendida como exigência de uma vivência radical do evangelho. Internamente, as CEBs se caracterizariam por uma organização participativa, com leigos e leigas desempenhando papeis ativos nos ministérios.
O catolicismo libertador fortaleceu-se entre os anos 1970 e 1980, contando com um apoio significativo do clero e do episcopado. Esse apoio foi expresso de forma explícita nas Conferências Gerais do Episcopado Latino-americano de Medellín (1968) e Puebla (1979).
No caso brasileiro, a força do catolicismo libertador levou a Igreja Católica a assumir, diferentemente de outras Igrejas latino-americanas, um papel de destaque na luta contra a ditadura militar. Embora, num primeiro momento, a Igreja tenha apoiado o Golpe de 1964, a prisão e a tortura de sacerdotes e a radicalização autoritária dos governos militares levaram a Igreja à oposição, assumindo um papel de denúncia das atrocidades e de defesa dos direitos humanos e civis. Assim, no nível da opinião pública, a Igreja Católica, juntamente com órgãos como a Ordem dos Advogados do Brasil e a Associação Brasileira de Imprensa, adquiriu suficiente legitimidade para falar em nome da sociedade civil organizada.
Nas últimas décadas, tem tido grande visibilidade pública outro tipo de catolicismo, o catolicismo carismático, ligado à Renovação Carismática Católica (RCC). A RCC substituiu outros movimentos de reaviva mento espiritual, como os Cursilhos de Cristandade, os grupos de jovens e certos movimentos de casais.
Trata-se de um movimento surgido nos Estados Unidos, em 1967, inicialmente chamado de ‘pentecostalismo católico’, sob a influência do pentecostalismo protestante estadinudense. Com este último, a RCC guarda semelhanças, tais como: a ênfase em fortes experiências emocionais ‘provocadas pela ação e pelos dons do Espírito Santo’; uma concepção de sacralidade que ressalta a ação de Deus na vida das pessoas, mesmo no cotidiano, através de milagres; a importância do louvor e da cura em suas práticas de culto.
Há, ainda, uma grande autonomia dos leigos, pois nos grupos carismáticos a centralidade da espiritualidade liga-se ao estabelecimento de uma relação direta com Jesus e ao acesso direto ao poder divino por dons do Espírito Santo, ou carismas. E fenômenos como a locução interior (a escuta de manifestações de Deus dentro de si) adquirem grande relevância.
Por outro lado, apesar das semelhanças que um observador externo identifique entre carismáticos e pentecostais – o que leva alguns autores a classificar a RCC de ‘pentecostalismo católico’ –, há elementos fortemente utilizados pelos participantes do movimento para demarcar sua distinção em relação aos evangélicos. Por exemplo, a devoção fervorosa a Maria, a adesão inquestionável ao papa e a prática constante dos sacramentos.
Grupo de oração da RCC em momento de louvor
Tanto a constatação da existência de um monopólio secular do catolicismo em nossa história, como a representação de que o catolicismo seria uma religião ‘mais legítima’ do que outras podem nos ajudar a entender um certo descompasso entre as respostas aos censos e os resultados de pesquisas qualitativas. Podemos dizer, então, que o fato de 2/3 da população brasileira, ainda hoje, declararem-se católicos nos censos, mesmo sem praticar efetivamente essa religião, decorra do padrão de associação entre catolicismo e brasilidade.
Há muitos ‘católicos nominais’, isto é, pessoas que se dizem ‘católicas não-praticantes’, geralmente ligando-se à religião apenas em momentos de ritos de passagem – nascimentos, casamentos, mortes. São católicos por um padrão cultural, ou por um padrão familiar, e não necessariamente pela fé. Aceitam o catolicismo como identidade religiosa, mas não o praticam.
Há que se ressaltar que esse fenômeno não ocorre apenas no Brasil, mas também em outros contextos nacionais em que uma religião encontra-se intrinsecamente relacionada à identidade nacional. É o caso do catolicismo na França, ou do anglicanismo na Inglaterra, ou do catolicismo ortodoxo na Rússia. A socióloga Gracie Davis definiu esses processos como ‘belonging without beliving’ (pertencer sem acreditar).
6.3 Religiões Indígenas      
A implantação do catolicismo no Brasil não se deu ‘no vazio’. É preciso ter o cuidado de lembrar que a terra era povoada por diversas nações indígenas, que possuíam seus modos de vida, suas formas de organização, suas línguas e suas religiões.
Entretanto, se hoje reconhecemos a riqueza e a diversidade religiosa de nossos primeiros habitantes, muitos são os que consideravam (e, infelizmente, os que até hoje consideram) os indígenas brasileiros desprovidos ‘de fé, de lei, de rei’. Essa concepção serviu de justificativa para a ação missionária voltada à conversão dos indígenas ao catolicismo e para sua escravização pelo branco.
E esse processo de negação da legitimidade das religiões indígenas – vistas ora como inexistentes, ora como ‘coisa do demônio’ – contribuiu para a desaparição de inúmeras religiões nativas, juntamente com os modos de vida que lhes eram correspondentes. E, não esqueçamos, para o extermínio físico e cultural das sociedades indígenas.
Muitas vezes, nos livros didáticos ou na mídia, os nativos das terras que hoje conhecemos como Brasil são apresentados de forma monolítica, como se todos eles tivessem a mesma forma de organização, ou a mesma língua, ou os mesmos deuses, enfim, como se pertencessem à mesma etnia. A riqueza e a complexidade das sociedades indígenas tendem a desaparecer sob o peso desses estereótipos.
Há mais de 500 anos estima-se que existiam cerca de 1.300 diferentes línguas indígenas faladas no Brasil. Hoje, os cerca de 345 mil indígenas que vivem em aldeias no território nacional, e que constituem cerca de 0,2% da população brasileira, estão distribuídos em 215 tribos, onde são faladas cerca de 180 línguas, pertencentes a 30 famílias linguísticas diferentes – das quais o Tupi é apenas um dos troncos linguísticos importantes, juntamente com o Macro-Jê e o Aruak.
Por outro lado, quanto ao território, a realidade desses grupos não se limita às fronteiras nacionais, já que muitas das populações indígenas podem transitar ou ocupar áreas comuns em dois países. Por exemplo, os Yanomami transitam entre o Brasil e a Venezuela. Logo, muito do que mencionarmos aqui não se refere apenas a indígenas ‘brasileiros’, mas ao conjunto das ‘terras baixas sul-americanas’, de acordo com a classificação de estudiosos.
Ressaltamos a diversidade cultural, linguística e organizacional dos nativos porque ela se reflete diretamente em nosso tema de estudo, ou seja, naquilo que nós, ocidentais, definimos como o domínio religioso. As religiões indígenas são religiões ‘étnicas’, isto é, elas estão completamente imbricadas na vida social dos grupos que as praticam.
Assim, há uma tendência a existir tantas religiões quantas forem as etnias. E falar delas genericamente comporta sempre um risco. Mas, se pensarmos nos povos indígenas, em termos de comparação com as populações nacionais nas quais se encontram situados, podemos focalizar alguns denominadores comuns que os aproximam entre si e os diferenciam dos demais grupos nacionais.
As crenças dos povos indígenas baseiam-se numa unidade fundamental entre o natural e o social, isto é, entre natureza e sociedade. Aquilo que muitas vezes tratamos como ‘sobrenatural’, ou seja, que classificamos como algo ‘para além do natural’ (como, por exemplo, atribuir poderes a animais, plantas, figuras celestes) é visto, nessas sociedades, a partir de outra concepção, comoparte da ordem ‘natural’ das coisas. Os seres humanos estão, assim, envolvidos num universo povoado de forças, espíritos, influências, com os quais mantêm relações constantes.
Isso remete à questão das cosmologias, isto é, das concepções do universo que cada sociedade tem e transmite a seus membros, de geração em geração, principalmente por meio dos mitos. O cosmos aparece comumente como ordenado em vários níveis, camadas ou estratos, pelos quais se dividem divindades, fenômenos atmosféricos e geográficos, ancestrais humanos e não-humanos, espíritos malévolos e benévolos (que podem ser de algum ser humano, de animais ou de plantas). As cosmologias são, portanto, modelos complexos e integrados, que envolvem temas como a criação do mundo, o surgimento dos seres humanos, a origem da agricultura, as relações ecológicas entre animais, plantas e outros elementos, a razão de ser de certas relações sociais culturalmente importantes, e mesmo a chegada do branco, com a ruptura radical que provocou em modos de vida tradicionais.
Essas concepções cosmológicas são extremamente significativas, pois estão na base da vida religiosa das sociedades indígenas, e também de sua estrutura social. As visões cósmicas se expressam não apenas na transmissão oral de mitos, ou em práticas rituais (embora se tornem mais evidentes nesses contextos), mas também marcam a organização social. Elas estão presentes na formação de clãs, ou metades, na legitimidade da chefia, nas regras de parentesco, no formato assumido pelas roças, na disposição das casas de uma aldeia, na forma e na decoração das cerâmicas, na pintura corporal.
Assim, há uma relação intrínseca entre a concepção do universo e as formas de organização social e cultural dos indígenas, o que faz com que as cosmologias sejam verdadeiros mapas simbólicos, capazes de justificar e explicar o lugar, a importância, os padrões de atuação e influência de cada elemento cultural. Trata-se de um código que atribui sentido ao mundo, e aos eventos cotidianos.
Mas se o elemento fundamental das religiões indígenas é a unidade fundamental entre ser humano, sociedade e natureza, os membros do grupo são responsáveis por manter harmonicamente essa unidade, por meio de rituais e da obediência aos preceitos que regem os comportamentos. Os tabus, as práticas xamanísticas, os ritos de purificação e as regras de conduta servem para preservar e/ou estabelecer a ordem que há no mundo. A ação humana, capaz de representar risco a ordem das coisas, deve ser orientada pela tradição. Por exemplo, o desempenho correto dos funerais garante que os espíritos dos mortos permaneçam num lugar adequado, mantendo relações cordiais com os vivos, mas sem atrapalhar-lhes os movimentos.
Uma distinção marcante entre as religiões indígenas e as religiões ocidentais modernas é a forma pela qual as primeiras se encontram intimamente ligadas a todas as esferas da vida social, imbricadas no cotidiano. Atividades do dia a dia, como caçar, entrar na mata, ir à roça etc., implicam a realização de certos ritos, o uso de certos amuletos ou preces que garantam sua realização com sucesso.
Quanto à forma de organização, as religiões indígenas não compreendem ‘igrejas’, isto é, instituições especializadas no religioso com uma hierarquia e um corpo de profissionais na relação com o sagrado, com a responsabilidade de gerir dogmas e práticas. Embora haja especialistas, como os assim chamados ‘pajés’ (termo nativo para ‘sacerdotes’) ou ‘xamãs’ (nomenclatura adotada por pesquisadores), os mesmos princípios religiosos são partilhados por todo o grupo. A religião não se limita a um templo ou qualquer outro recinto específico, apesar de haver espaços considerados sagrados, onde os rituais são celebrados.
Outra diferença importante é que, por serem religiões étnicas, isto é, por serem religiões que compreendem a totalidade de um povo, não há seitas concorrentes no seio de uma mesma sociedade. A não ser que haja a presença de missionários. Há, inclusive, uma tendência a que cada grupo se considere um ‘povo eleito’, criado pelos deuses ou pelas entidades sobrenaturais como o centro do mundo.
Os especialistas do sobrenatural, pajés ou xamãs, têm por atribuição principal curar os males que afligem as pessoas e garantir o bem-estar da comunidade, protegendo-a de espíritos malignos e garantindo prosperidade nas colheitas, na caça e na guerra. Trata-se de um cargo geralmente masculino, mas que é exercido também por mulheres em algumas sociedades. Para atingir esses resultados, o xamã desenvolve uma série de procedimentos, que envolvem o recurso a espíritos, o uso de substâncias curativas e a realização de rituais.
As práticas xamanísticas podem envolver nos rituais a utilização de substâncias alucinógenas como tabaco, álcool, de instrumentos musicais como o chocalho, além de experiências como dança, canto, transe, visões, sonhos e experiências sensoriais induzidas.
Para saber como manipular corretamente todos esses elementos, controlando as forças que são capazes de acionar, os xamãs passam por processos de aprendizagem, cuja forma e duração variam de sociedade para sociedade, podendo ser mais simples ou mais complexas, mais longas ou mais curtas. Mesmo apresentando dons ou propensões xamanísticas de nascença, os novatos precisam ser treinados por xamãs experientes, numa transmissão oral e prática de conhecimentos.
6.4 Religiões Afro-Brasileiras
Outro conjunto de crenças e práticas religiosas violentamente reprimidas no processo de formação de nosso país é o das religiões africanas. Os homens e mulheres trazidos da África, escravizados para trabalhar no plantio da cana e na mineração, chegavam aqui como ‘força de trabalho’. A escravidão transformava pessoas em ‘peças’, isto é, em mercadorias negociadas para o lucro de traficantes, de senhores de engenho, de contratadores, de mascates e de reis.
As pessoas provenientes da África passavam por um processo brutal de captura e transporte, que provocava uma ruptura violenta nos modos de viver, pensar e sentir que até então haviam partilhado com suas comunidades e famílias, em suas nações de origem. Chegando em outro continente, submetidas a condições de vida degradantes, tinham a obrigação de desempenhar tarefas estafantes, de aprender uma nova língua e de converter-se à religião católica. Tinham também o desafio de estabelecer novos laços de solidariedade com os demais escravos e de atribuir significado ao mundo inesperado e indesejado no qual se encontravam inseridas.
Os africanos trazidos como escravos para o Brasil eram classificados de acordo com os portos de embarque, dividindo-se assim em bantos e sudaneses.
Os sudaneses, provenientes da África Ocidental, vieram para o Brasil entre o século XVIII e a metade do século XIX, concentrando-se principalmente na Bahia e em Pernambuco. Entre eles, estavam os iorubás ou nagôs (provenientes de regiões que, no passado, formavam os reinos de Oyó, Ijexá, Ijebu, Ketu e Egbá, e que correspondem, hoje, ao Sul do Benin e ao Sudoeste da Nigéria) e os jêjes (povos ewe ou fon, provenientes do antigo Daomé, hoje repúblicas do Togo e Benin). Dessa região, também vieram membros de nações islamizadas (isto é, muçulmanos), como haussás, tapas, peuls, fulas e mandingas.
Já os Bantos, provenientes do Sudoeste Africano, das regiões do Congo, de Angola e de Moçambique, vieram em maior número. Sua entrada no país se estendeu por mais tempo, indo do século XVI até o século XIX. Seu raio de dispersão no Brasil foi amplo o suficiente para abranger Minas Gerais, Goiás, quase todo o litoral e também o interior. Foram os de maior influência na cultura brasileira, e entre eles estavam os angolas, os caçanjes e os bengalas, além de outros.
Do ponto de vista das religiões, a partir da interação dessas diferentes etnias no território brasileiro, é possível identificar a formação de três sistemas rituais. O primeiro, nagô, relaciona-se aos povos de língua yourubá. O segundo sistema é de origem jêje. Da fusão desses dois sistemas, fon e yorubá, resultou o modelode culto jêje-nagô, que é o mais conhecido sistema religioso de origem africana. Há um terceiro sistema, relacionado aos povos de língua banto (sobretudo quibundo e quicongo), do qual resultaram os candomblés angola e congo.
Cada um desses sistemas admite subgrupos com características próprias, com diferenças rituais e cosmológicas. Os subgrupos são chamados de ‘nações’: nação jêje, nação angola, nação queto etc. Além disso, há variações no nome dado à religião de origem africana, de acordo com a região do país em que é cultuada: tambor de mina (Maranhão), xangô (Pernambuco), batuque (Rio Grande do Sul) e candomblé (Bahia, Rio de Janeiro e o resto do país).
De todas essas religiões, o candomblé é a mais conhecida. Mas todas elas têm em comum, de uma forma geral, o culto a um panteão de divindades ancestrais, chamadas orixás em algumas nações, ou voduns, ou, ainda, inquices. Essas entidades são como forças da natureza humanizadas, que se manifestam no transe de possessão através da incorporação em seus ‘filhos’, devidamente preparados para serem seus ‘cavalos’, isto é, para receberem as divindades e permitirem que elas dancem e recebam homenagens por meio de seus corpos.
No contexto da escravidão, de expropriação da identidade e dos direitos da pessoa, as práticas culturais de origem africana, dentre as quais a religião, tiveram a função importantíssima de possibilitar aos negros uma ‘reinvenção da África no Brasil’. Apesar da obrigação de se batizarem como católicos no período de no máximo cinco anos após sua chegada, os negros africanos preservaram, através de suas danças e músicas, bem como de mitos e lendas transmitidos oralmente em língua natal, valores e crenças que contribuíram para a resistência diante da dominação branca.
Portanto, uma das importantes funções das religiões afro-brasileiras foi a de reorganizar a vida social dos africanos e de seus descendentes no Brasil, fornecendo a base para a formação de redes de solidariedade e de auxílio mútuo, e agregando em um único espaço físico – o terreiro (também chamado roça, casa de santo, ilê, abaçá, axé ou egbé) – uma comunidade constituída por laços espirituais, em que o pertencimento relaciona-se à noção de família de santo.
Uma pessoa, quando ingressa no terreiro, passa a ter uma mãe ou pai de santo, o chefe do terreiro. Ganha também irmãos e irmãs de santo, ou seja, os filhos e filhas do mesmo pai ou mãe. E ainda há os avós de santo, que são os pais e mães do chefe do terreiro ao qual se pertence, bem como os tios e as tias. A esses parentes religiosos se deve consideração, respeito, amor, obediência. A religião afro fornece, assim, uma família espiritual àqueles que haviam sido isolados pelo processo de escravidão, criando laços de parentesco intra e inter terreiros.
As religiões afro-brasileiras não podem ser entendidas como uma mera ‘reprodução’ da África na América. Elas devem ser percebidas como um amálgama de diferentes formas de religiosidade, oriundas de distintas etnias africanas, e não como uma reprodução integral de uma única religião africana, que na verdade nunca existiu (pois também entre os africanos a diversidade religiosa era grande).
Por exemplo, se os orixás são divindades que vieram para a América com os escravos, Pierucci (2001) lembra que, enquanto na África há registro de culto acerca de quatrocentos orixás, no Brasil apenas uns vinte deles se mantiveram. Os principais deles são: Exu, Oxalá, Iemanjá, Oxum, Ogum, Oxossi, Iansã (Oyá), Nanã, Obaluaiê (Omulu), Ossaim, Xangô. Assim, teria havido, na formação das religiões afro-brasileiras, um duplo processo de sincretismo: um entre as religiões africanas e outro entre estas, o catolicismo e as religiões indígenas.
O ingresso na família de santo se dá por meio da iniciação, marcada por um longo período de interditos e obrigações rituais, após o qual a cabeça do filho de santo é feita por sua mãe de santo (ialorixá) ou pai de santo (babalorixá). A pessoa ganha, enfim, um nome religioso africano e assume compromissos eternos tanto com seu Deus pessoal, como com sua família de santo.
Portanto, a família de santo é marcada por uma hierarquia interna, tanto pelo tempo de iniciação, como pela especialização de funções. Ialorixá e babalorixá não são apenas mãe ou pai, mas chefes do terreiro: líderes espirituais e administradores da casa. A iaquererê ou o babaquerê, isto é, a mãe ou o pai pequeno, é a segunda pessoa na hierarquia. Ogãs são os homens responsáveis pelos toques de atabaque, pela manutenção do terreiro e pelo sacrifício de animais. Equedes são as mulheres que cuidam das divindades e as auxiliam nas danças e nas vestimentas, como ‘camareiras’ dos santos. Adoxus são os cavalos, isto é, os que entram em transe e são possuídos pelos orixás. Estes se dividem em dois grupos: iaôs, pessoas que ainda não completaram sete anos de iniciação e ainda têm obrigações rituais para cumprir, e êbomis, os que já completaram o tempo e as obrigações.
Atividades especializadas – como a de cozinhar para as divindades (função feminina, cargo de iabassê), de colher folhas e ervas, e executar rituais com folhas (função masculina, cargo debabalossaim), e a de limpeza e oferta de comida para as divindades (função feminina, cargo de ialaxé) – são cargos de confiança. Esses cargos são determinados pela vontade das divindades, manifestada no jogo de búzios, o oráculo do candomblé.
Mas uma religião não é apenas organização: é também cosmologia. O candomblé caracteriza-se pela pluralidade de deuses, isto é, pelo politeísmo. Cabe a cada orixá reger e controlar as forças da natureza, assim como certos aspectos da vida humana e social. Esses deuses têm personalidades diferenciadas, características físicas determinadas, e controle de alguns domínios naturais próprios. Cada orixá distingue-se por cores, roupas, traços de personalidade característicos. E cada qual se relaciona a símbolos, objetos, toques de atabaque, canções, bebidas, alimentos, animais sacrificiais próprios e um grito de saudação específico.
Trata-se de uma religião não-dogmática, isto é, em que o bem e o mal não se definem em abstrato, mas apenas dentro de uma relação concreta, em um contexto. Os orixás não são moralistas, no sentido de premiar os bons e castigar os maus, pois sabem que o bem e o mal fazem parte da natureza humana. As regras de comportamento se fundamentam mais no preceito ritual (tabus, obrigações) do que em valores éticos. Alguns autores, como Pierucci (2001), classificam o candomblé como uma religião que não é voltada às preocupações éticas, mas sim à eficácia, sendo uma religião mágico-ritual.
Festa do Senhor do Bonfim
6.5 O Espiritismo
O espiritismo kardecista surgiu na França do século XIX, em torno das obras de Allan Kardec (pseudônimo de Léon Hippolyte Denizard Rival, 1804-1869). No Brasil, o espiritismo chegou rapidamente, no bojo do intenso contato mantido entre os dois países, e implantou-se por meio de camadas médias urbanas: profissionais liberais, militares, funcionários públicos, notadamente na Bahia e no Rio de Janeiro. Hoje, o espiritismo está presente em todo o país, tendo, segundo dados do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), cerca de 2 milhões de membros (nas categorias ‘espíritas’ e ‘espiritualistas’). O Brasil é o país em que essa religião tem o maior número de adeptos.
Do ponto de vista organizacional, a unidade de base do espiritismo é o ‘centro espírita’ ou ‘casa espírita’, onde os médiuns recebem os espíritos para atender às pessoas necessitadas de auxílio físico, espiritual e moral. Os centros também agregam atividades intelectuais de ensino e aprofundamento da doutrina espírita e de assistência aos desamparados e doentes. O surgimento dos centros dá-se inicialmente a partir do crescimento de atividades mediúnicas realizadas em residências.
Os centros tendem a se agregar em federações e sociedades regionais e na federação nacional. Há uma grande autonomia entre as unidades e as federações, caracterizando uma estrutura descentralizada, sem uma instânciasuperior que dite regras. Há, assim, um amplo movimento espírita que envolve não apenas centros e federações, mas também lares, institutos culturais, laboratórios de pesquisa, associações profissionais, hospitais, asilos, orfanatos, imprensa, editoras etc.
Quanto à composição social, o espiritismo envolve principalmente as camadas médias, pois é uma religião centrada na leitura de obras doutrinárias, o que pode representar um caráter seletivo à incorporação de adeptos, já que o domínio e o interesse pela leitura são importantes. Apesar disso, a prática da caridade, um dos pilares dessa religião, coloca o espiritismo fortemente em contato com as camadas populares, algumas vezes como beneficiárias de sua assistência, e não como suas protagonistas.
Quanto à doutrina, o espiritismo, que é religião cristã, surgiu em um momento histórico marcado por ideais de razão que levavam à busca de explicações lógicas e racionais para eventos anteriormente qualificados de ‘mágicos’ ou ‘sobrenaturais’. Por meio do método dedutivo, acredita-se que Kardec tenha encontrado explicação para uma série de fenômenos, isto é, para determinados ‘efeitos’ (como os das mesas girantes) na existência de espíritos que seriam sua ‘causa’.
Portanto, o espiritismo não é apenas uma religião, embora no Brasil seja esse o cunho predominante, mas também é entendido como ciência e filosofia, pois se preocupa com relações de causalidade. Nesse sentido, ele seria assemelhado a outros grupos filosófico-religiosos de cunho cientificista, como os rosa-cruzes, a teosofia, o racionalismo cristão, que compõem as assim chamadas ‘paraciências’.
Trata-se de uma doutrina codificada, cujo núcleo encontra-se em uma série de cinco livros escritos por Kardec (O livro dos espíritos; O livro dos médiuns; O evangelho segundo o espiritismo; O Céu e o inferno; A gênese, os milagres e as predições), o que lhe oferece unidade do ponto de vista doutrinário. Mas essa doutrina deve ser entendida como aberta, isto é, como passível de incorporar novidades. Por meio da comunicação com os espíritos, notadamente da psicografia, que é a forma escrita dessa comunicação, é possível agregar interpretações e ensinamentos ao corpus doutrinário original.
Da doutrina espírita, podemos destacar alguns princípios. Para o espiritismo, há uma relação contínua entre o mundo invisível, onde Deus criou e continua criando espíritos imortais com a missão de os tornarem espíritos puros, isto é, perfeitos; e o mundo visível, o lugar da encarnação, onde os espíritos vão para passar por expiações e provações que lhes permitem aproximar-se cada vez mais da perfeição, por meio do sofrimento e de um maior desprendimento do mundo material. As relações entre esses dois mundos, visível e invisível, são regidas pela lei da evolução e pela lei da reencarnação e do carma, e viabilizadas pela mediunidade.
Chico Xavier em momento de psicografia
Segundo a lei da evolução, os espíritos são criados em igualdade na imperfeição e devem chegar a um ponto final de igualdade na perfeição. Essa evolução é muitas vezes associada à ideia de ‘luz’: trata-se de iluminar-se, de se transformar em um espírito de luz. Entre esses polos, há um longo processo de sucessivas encarnações, que se dão em diferentes planos (mundos), hierarquizados de acordo com o princípio evolutivo: dos planos mais próximos à matéria (inferiores), aos planos mais elevados, mais próximos à perfeição espiritual e mais distantes do plano material. Dentre esses estágios evolutivos, o planeta Terra está em um plano bem baixo, pois é visto como um lugar de expiação e aprendizado.
Nessa grande trajetória de encarnações, os espíritos estabelecem diferenças entre si, pois em contato com a matéria, e exercendo seu livre-arbítrio (liberdade de escolha), realizam boas e más ações, acumulando mérito no bem e demérito no mal. É aí que entra a lei da reencarnação, ou lei do carma: toda ação, boa ou má, provoca um retorno proporcional e no mesmo sentido (bom ou mal), e o saldo de uma vida anterior deverá ser resgatado na próxima. Assim, a explicação para determinadas situações e condições de sofrimento na Terra deve ser procurada em vidas passadas. As reencarnações são, portanto, oportunidades de reparação cármica, de aprendizagem do desprendimento material, e de avanço no caminho da evolução. Assim, uma vida, ou seja, uma encarnação é uma missão, uma ocasião de expiação e reparação, seja por meio das provações, seja por meio do auxílio ao próximo.
Esses princípios do espiritismo ajudam a entender a centralidade que a caridade, isto é, a ação em favor dos outros, ocupa nessa religião. Ela é o principal meio de aliviar o carma e de evoluir no rumo da perfeição. É por isso que os espíritas dedicam-se enormemente a obras assistenciais, como orfanatos, creches, hospitais, asilos.
6.6 Os Evangélicos (Protestantes Históricos e Pentecostais)
Apesar de abrangerem hoje uma parcela considerável da população nacional, as religiões protestantes e outras formas de cristianismo no Brasil surgiram bem depois das matrizes religiosas que já analisamos. Mantidos à distância da Península Ibérica e suas colônias, pela oficialidade do catolicismo de Portugal e Espanha, os protestantes só tiveram livre acesso às terras sul-americanas no bojo do processo de independência dos países da região. No Brasil, a presença oficial de luteranos e calvinistas teve início com colonos suíços e alemães, graças a brechas na legislação, que o Império teve de abrir por razões econômicas e diplomáticas (PIERUCCI, 2001; SANCHIS, 2001).
No Segundo Reinado, com a política de atração de imigrantes europeus para a colonização da Região Sul (Santa Catarina e Rio Grande do Sul), que visava ‘embranquecer’ o país, a entrada de luteranos alemães tornou-se ainda mais expressiva. Alguns anglicanos e metodistas, emigrantes confederados dos Estados Unidos, também se estabeleceram no interior de São Paulo (PIERUCCI, 2001).
Esses primeiros protestantes eram membros de igrejas históricas, isto é, surgidas durante a Reforma Protestante, na Europa do século XVI. Mesmo com grande número de adeptos em seus países de origem, essas igrejas adquiriram no Brasil, inicialmente, o formato de religiões de minorias étnicas. Restringiam-se aos limites dos grupos de imigrantes e seus descendentes, sem preocupação com a conversão fora de suas ‘fronteiras’. Tratava-se mais de ‘manter’ a religião de origem e, por meio da religião, a cultura ancestral. Os cultos, na maioria das vezes, eram realizados na língua-mãe.
Assim, esses grupos seriam verdadeiros enclaves culturais dentro do Brasil, com a religião funcionando como um elemento definidor de identidades étnicas no interior do país. É por isso que esses primeiros protestantes são chamados de protestantes (históricos) de imigração.
Igreja Luterana
Houve, entretanto, uma outra leva de protestantes das igrejas históricas que vieram ao país para realizar um trabalho de conversão de brasileiros. Devido a seus interesses no país, esse grupo foi denominado protestante (histórico) de missão, ou de conversão. Tratava-se de missões congregacionais (1855), presbiterianas (1859), metodistas (anos 1870), batistas e episcopais (1880), que enviavam pregadores e missionários de Igrejas implantadas nos Estados Unidos (as datas indicadas acima correspondem a suas primeiras igrejas missionárias no Brasil). Esses missionários e pregadores, que vieram ao Brasil com a missão de converter a população local, tinham como estratégias a distribuição de bíblias, a difusão do estudo das sagradas escrituras e a criação de colégios.
Portanto, no final do século XIX, estavam implantadas no Brasil as denominações clássicas do protestantismo: os luteranos (até hoje a igreja histórica com maior número de adeptos), os anglicanos (ou episcopais), os metodistas, os presbiterianos, os congrecionalistas. E, como vimos, essas igrejas protestantes históricas classificam-se, de acordo com os momentos de chegada e os projetos de presença que desenvolveram no país, em protestantes de imigração e protestantesde missão.
Mas o protestantismo no Brasil não é formado apenas por igrejas históricas. Há também os pentecostais, e são eles o que há de mais expressivo – tanto em termos de quantidade como de visibilidade – no protestantismo brasileiro. Isso significa que é o ramo que mais tem adeptos, que mais cresce e que mais ocupa espaço na mídia e na política. Para se ter uma ideia das dimensões desse fenômeno, Sanchis (2001) lembra que o Censo Evangélico, realizado pelo ISER no Rio de Janeiro e Grande Rio entre 1990 e 1993, registrou a criação de cinco novos templos por semana.
O pentecostalismo é uma vertente renovada do cristianismo, surgida nos Estados Unidos, no início do século XX, primeiramente em congregações afro-americanas. O nome dessa corrente vem de ‘pentecostes’, festa dos judeus na qual o Espírito Santo desceu sobre os apóstolos. Esse foi o nome dado a essa corrente justamente porque seu credo tem por princípio básico a presença ativa do Espírito Santo, tanto na vida e na pessoa do fiel, quanto na congregação religiosa (ROLIM, 1987; NOVAES, 1987).
O pentecostalismo organizou-se fora do protestantismo tradicional, e não resultou na organização de uma instituição central. O que nos leva a classificar um conjunto de manifestações religiosas como ‘pentecostais’ é uma espécie de núcleo doutrinário comum, isto é, de determinadas ênfases que estabelecem sobre certos aspectos da doutrina cristã. Além da crença na atuação do Espírito Santo, já mencionada, há também a busca de santificação por meio do desprezo à sabedoria humana e aos valores do mundo, e a espera pela segunda vinda de Cristo, quando ‘não crentes’ seriam condenados e ‘crentes’ seriam resgatados. Assim, há uma dimensão milenarista no pentecostalismo.
Outra diferença importante relaciona-se ao batismo: para os pentecostais, embora haja um ritual de batismo na água, sinalizando a adesão consciente à igreja, o batismo mais importante é o ‘batismo pelo Espírito Santo’, que não se dá de fora para dentro, mas sim de dentro para fora, e exterioriza-se por meio da glossolalia.
No Brasil, o pentecostalismo, como o protestantismo histórico, também têm distinções internas, marcadas pelo momento de surgimento no país e pelas ênfases doutrinárias das várias correntes. Ao analisar seu processo de surgimento e implantação no país, Freston (1994) sugere uma expansão em três momentos, ou em três ondas. Essas três ondas encontram-se em relação não apenas com a dinâmica interna do pentecostalismo, mas com dinâmicas da história nacional e mundial.
A primeira onda é o momento da origem e expansão mundial do pentecostalismo. No Brasil, a recepção é limitada. A segunda onda, dos anos 50, começa quando a urbanização e a formação de uma sociedade de massas possibilitam um crescimento pentecostal que rompe com as limitações dos modelos existentes, especialmente em São Paulo. (...) A terceira onda começa após a modernização autoritária do país, principalmente na área das comunicações, quando a urbanização já atinge dois terços da população, o milagre econômico está exaurido e a "década perdida" dos anos 80 se inicia. A onda começa e se firma no Rio de Janeiro economicamente decadente, com sua violência, máfias do jogo e política populista (FRESTON, 1994, p. 66).
A primeira onda foi na década de 1910, com a chegada da Congregação Cristã (1910) e da Assembleia de Deus (1911). Essas duas igrejas tiveram o campo para si durante 40 anos, pois suas rivais eram inexpressivas. A Congregação, após grande êxito inicial, permaneceu mais acanhada, mas a Assembleia se expandiu geograficamente como a igreja protestante nacional por excelência, firmando presença nos pontos de saída do fluxo migratório, ou seja, no Nordeste.
Em relação à segunda onda, Freston (1994, p. 66) explica que: é a dos anos 50 e início de 60, na qual o campo pentecostal se fragmenta, a relação com a sociedade se dinamiza e três grandes grupos (em meio a dezenas de menores) surgem: a Quadrangular (1951), a Brasil para Cristo (1955) e a Deus é Amor (1962). O contexto dessa pulverização é paulista.
Quanto à terceira onda, iniciou-se no final dos anos 1970, expandindo-se nos anos 1980. Como principais representantes, figuram a Igreja Universal do Reino de Deus (1977) e a Igreja Internacional da Graça de Deus (1980). Como vimos, essas igrejas conquistaram adeptos no Rio de Janeiro inicialmente.
A terceira onda do pentecostalismo, também é chamada de ‘neo-pentecostalismo’, ou, no dizer de Pierre Sanchis (2001, p. 30), de pentecostalismo à brasileira. Emblematizado pela Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), o neo-pentecostalismo teria características bem diferentes das igrejas protestantes históricas em seus cultos. Enquanto as históricas teriam celebrações centradas na palavra e no ascetismo, incorporando as críticas de Lutero e Calvino aos excessos litúrgicos (‘mágicos’, ‘idólatras’) da Igreja Católica, as neo-pentecostais realizariam cerimônias de bênçãos, exorcismos de demônios, curas, usos de amuletos e objetos sagrados como forma de proteção, guardando grande familiaridade com um ‘universo encantado’, caro à cultura nacional.
Bispo Edir Macedo, líder da Igreja Universal do Reino de Deus
Nos últimos anos, entretanto, as fronteiras entre pentecostais e históricos tendem a certa porosidade. Segundo Almeida (2004), desde meados dos anos 1960 há em curso uma ‘pentecostalização’ de denominações tradicionais, como batistas, presbiterianos, metodistas e luteranos, que estariam gradualmente adotando a doutrina do Espírito Santo, em especial a glossolalia e a cura. São as chamadas ‘Igrejas Renovadas’ ou ‘Avivadas’. Chama atenção o fato de que uma das tendências atuais do evangelismo é a recuperação dos ritos como batismos, unções, vigílias, fogueiras santas. Também a Renovação Carismática Católica, como já dissemos, deixa-se marcar por influências pentecostais, incluindo a glossolalia.
Reconhecer essa influência do pentecostalismo em outras igrejas permite-nos perceber que, na movimentação que marca o campo religioso brasileiro, não há apenas um trânsito de pessoas pelas religiões, mas há também uma transformação das próprias igrejas, seja por uma concorrência, interna ao país, por maior número de adeptos, seja por um movimento de caráter mais universal, de busca de formas mais ‘emocionais’ de religião.
Para Saber Mais
Antes de concluir esta aula, leia o texto “Trânsito Religioso no Brasil” e conheça outras práticas religiosas no Brasil.
Aula 07 – Domínio Religioso e Outros Domínios
Nesta aula, você vai ver a relação da religião com outros campos de atuação da sociedade e, particularmente, estudar a presença da religião na esfera pública.
7.1 Religião e Modernidade Ocidental
A chamada Modernidade Ocidental situa-se nas transformações sociais ocorridas no século XVIII, e entre elas estão o Iluminismo, a Revolução Industrial e a Revolução Francesa. Com esses movimentos, uma ‘nova era’ nasceu, sob o auspício da racionalidade e da reflexividade.
Com o advento da modernidade, surgiu a crença no declínio do domínio religioso sobre a sociedade. A modernidade tornou o indivíduo ‘sujeito principal’. O ser humano racional substituiu, em grande medida, a centralidade precedente do ‘cosmos sagrado’, que era gerido por instituições religiosas responsáveis, ao longo de vários séculos, pela coesão social e cultural.  
Assim, tornou-se comum a ideia de que a religião deixaria de ser a única instituição a cuidar da coesão social, assim como a noção de que ela perderia o monopólio da produção de sentido. A religião autonomizou-se num campo social específico, e parece ter perdido seu poder de influência sobre os diferentes níveis sociais do mundo moderno, ainda que mantendo importante intervenção em diversos campos sociais.
Nesse sentido, o termo secularização surgiu, na teoria das ciências sociais, como conceito, teoria, ou paradigma a partir dos anos 1960. É certo que com a modernidade surgiram as teses do declínio ou extinção da religião, mas o processo de secularização só se operacionalizou nas ciênciassociais ao longo da segunda metade do século XX.
Os autores da secularização consideram que a modernidade acarreta o enfraquecimento da dimensão institucional da religião, e sua privatização. Os indivíduos sentem-se livres para encontrar, de forma autônoma e refletida, seu próprio universo de significações diante de um mundo fragmentado (um ‘mundo de mosaicos’).
Se a tese da secularização for verdadeira, perguntamos: a religião, no mundo contemporâneo globalizado, teria algum papel na esfera pública? Poderia contribuir para a construção de uma sociedade democrática? E a democracia oferece algum espaço para aqueles que defendem a religião? Ou o pensamento religioso é sempre retrógrado, contrário à modernidade, favorecendo o comportamento daqueles que são autoritários e antidemocráticos?
A globalização pode ser entendida como um processo de reformulação da concepção de fronteiras, de espaços, do papel do Estado e de outras instituições que se instalaram em nossa sociedade nos últimos anos. É um processo ambíguo, pois ao mesmo tempo em que abre fronteiras e gera espaços mundiais comuns, conserva ou reforça outros espaços restritos ao âmbito local.
Os vários aspectos da realidade social, política, econômica ou cultural passam por uma ressignificação de espaços e tempos diferenciados, gerando cada um seu próprio ritmo, tempo e espaço. Com isso, geram-se também novas contradições e novas concepções da vida e das relações sócio religiosas.
Uma das mudanças que verificamos é a de uma nova definição da relação entre pessoas e instituições. As instituições tradicionais perdem sua força de credibilidade e coesão. Muitas respostas que só se conseguiam via instituição religiosa, atualmente podem-se conseguir por outras vias: meios de comunicação social, comércio ou pesquisas científicas.
A globalização, de modo geral, está marcada por grandes ambiguidades. Segundo Pace (1997), nos últimos 20 anos acumularam-se mais conhecimentos tecnológicos do que em toda a história da humanidade. No entanto, esse dramático avanço tecnológico não foi acompanhado por um comparável avanço em termos institucionais. As instituições não acompanharam, em um mesmo ritmo, as mudanças aceleradas no campo tecnológico.
Com a diminuição das fronteiras políticas, as fronteiras religiosas também se diluem, ou ao menos perdem sua intensidade: as pessoas recorrem à oferta religiosa que melhor corresponda à suas necessidades, independente de qual seja a instituição religiosa. Dentro de uma mesma instituição religiosa, diferentes práticas e concepções religiosas passam a conviver sem maiores problemas: concepções tradicionais, modernas e pós-modernas.
Nesse contexto, as religiões estão crescendo porque a sociedade desse mundo desencantado é uma sociedade plural, descontínua, heterogênea, fragmentada e fragmentária. As mudanças sociais e culturais carregam rastros de um passado vivo, de tradições superadas que convivem com aquilo que se pode chamar de progresso; e o progresso não atinge a todos igualmente, nem ao mesmo tempo, nem com o mesmo sentido.
Por outro lado, essas mudanças simbolizam inclusão, exclusão e justaposição de classes, etnias, grupos, incluindo também a religião, nas suas mil formas, como espaço de pluralismo e diversidade. Em um contexto globalizado, que instaura um sentimento de desconfiança em relação aos sistemas de crenças fechados, a religião passa a ser sem fronteira e sem território, sem ser, contudo, universal e única (PRANDI, 1997).
A sociedade, para se manter como tal, necessita de valores que sejam partilhados coletivamente, elementos que confiram coesão social. A religião, por ser um sistema de símbolos, é um espaço privilegiado de transmissão e manutenção de valores. Ela possibilita ao indivíduo manter-se integrado à sociedade, à medida que vive valores comuns aos outros membros da sociedade. Possibilita, ainda, aos seres humanos, encontrar sentido para os limites enfrentados coletivamente.
Apesar de muitas vezes ser um sinal da existência da miséria real em que vive grande parte da humanidade, como observava Marx, a religião também é uma forma de protesto contra essa miséria. Ela não desempenha somente o papel de legitimadora da ordem social, pois, muitas vezes, se torna elemento de transformação da ordem social opressora, desencadeando movimentos de ruptura dessa ordem.
Para Saber Mais
Conheça outros campos da vida cotidiana e sua relação com o campo religioso, lendo os textos: “Pode a fé curar?” e “Direito, Moral e Religião”.
7.2 Religião e Esfera Pública
Ao diminuir a força das fronteiras físicas, a globalização coloca em contato diferentes culturas e realidades, favorecendo também a reorganização do campo religioso.
Um dos principais filósofos contemporâneos que têm buscado uma reflexão séria sobre o assunto é o alemão Jürgen Habermas. Defensor da modernidade iluminista e que se define como ‘ateu metódico’, ele é o último grande representante da célebre Escola de Frankfurt.
Jürgen Habermas
Habermas procurou desenvolver, ao longo de sua carreira, uma argumentação contra o uso da religiosidade como juízo moral na esfera pública, mas, recentemente, vem revisando radicalmente seu pensamento. Nos últimos anos ele tem se preocupado muito com a relação particular entre ciência e religião e com a relação mais geral entre religião e sociedade moderna.
Ele se convenceu de que os ideais do Estado secular – as virtudes básicas, a dignidade e a igualdade dos seres humanos – derivam do Cristianismo e estão sendo perdidos. Essa perda é evidenciada na cultura ocidental, principalmente pelas violentas guerras ao longo do século XX, acelerando a decadência moral, e pela ascensão das técnicas de bioengenharia. É evidenciada também no crescimento dos conflitos entre o Ocidente secular e muitas culturas religiosas tradicionais, como o Budismo, o Hinduísmo, e especialmente o Islã, e no crescimento do Cristianismo ao sul do Globo.
Em 2001, durante uma premiação, como uma espécie de ‘Nobel da Paz’, oferecida pela indústria livreira da Alemanha, e, coincidentemente, com os fatos ocorridos em 11 de setembro do mesmo ano, Habermas afirmou que no Ocidente a ‘secularização’ ainda está cheia de sentimentos ambivalentes. O conceito jurídico de ‘secularização’, originalmente, foi a transferência forçada das propriedades da Igreja para o Estado secular. Posteriormente, na era moderna, isso influenciou atitudes de tensões entre religião e secularidade, baseadas na convicção de que a religião morreria em breve com a superioridade do pensamento racional. No entanto, isso não ocorreu, e Habermas concluiu que a religião não só não desapareceu como também cresceu. E mais: que a racionalidade religiosa tem muito mais a oferecer à cultura, o que a racionalidade secular não conseguiu. Para Habermas, isso deve ser levado em conta na esfera pública.
Para o fenômeno, considerado novo, de crescimento da religião na sociedade moderna, Habermas constrói o conceito de sociedade pós-secular. Segundo ele:
Durante a secularização, a religião não desapareceu tout court. Ela simplesmente desapareceu da esfera pública, tornou-se um problema privado. Hoje, a religião retornou à esfera pública. Eu defino este retorno da religião na esfera pública como ‘pós-secularismo’.
Em outras palavras, ‘pós-secular’ significa que a religião está reemergindo publicamente e reafirmando suas reivindicações como uma fonte possível de verdade, paralelamente à ciência. Especificamente, Habermas reivindica que a ‘esfera pública’ pode tornar-se um espaço para o discurso religioso. Ele rejeita a percepção da ciência como uma espécie de ‘fé alternativa’ e defende uma sinergia entre a religião e o mundo secular.
Podemos resumir em cinco pontos a compreensão de Habermas sobre a religião na esfera pública:
A supressão da religião na esfera pública tem criado uma inaceitável desigualdade entre os cidadãos.
Os cidadãos religiosos encontram uma responsabilidade: ‘traduzir’ as razões religiosas em termos que seus concidadãos seculares possam compreender; e devemter a liberdade de falar publicamente em termos religiosos. Os cidadãos secularizados têm, por seu lado, a responsabilidade de escutar a possível ‘verdade’ contida nos argumentos religiosos.
A visão de mundo e a doutrina religiosa particularmente são inerentes à formação da pessoa e não podem simplesmente ser alienadas da esfera pública, mas devem ser levada em conta em qualquer discurso público.
O liberalismo moderno é ‘intrinsecamente autocontraditório’ porque reprime e desvaloriza a liberdade de expressão dos cidadãos religiosos.
A própria razão é usada, na cultura secular, de forma inadequada e perigosa. Deve haver, portanto, um “assentamento autocrítico dos limites da razão secular”, e os cidadãos secularizados devem estar preparados para aprender algo da contribuição feita por seus concidadãos religiosos no debate público. Assim, deve-se fazer uma revisão do conceito de cidadania que, simultaneamente, restabeleça a liberdade do discurso religioso e seus argumentos na esfera pública e eleve o nível da razão secular, com uma igualdade de respeito para ambas.
	O tema ‘fé e ciência’ interessa a Habermas por seu desejo de “mobilizar a razão moderna contra o derrotismo que nela fermenta”. Esse ‘derrotismo da razão’ atua, para Habermas, tanto no cientificismo positivista como naquelas tendências de uma modernização descarrilada, que parecem impedir mais que favorecer os imperativos de sua moral da justiça.
Habermas entende por modernização descarrilada (‘fora dos trilhos’) aquela que pode esmigalhar a solidariedade cívica. E isso fica evidenciado pelo quadro a que assistimos em nosso cotidiano: privatização e mercantilização dos espaços que antes eram de domínio da política; aprofundamento do individualismo; descrença e ausência de utopias; fortalecimento de fanatismos religiosos e manipulação biotecnológica da matéria e do corpo, modificando os antigos limites entre natureza e técnica.
Assim, para Habermas, o Estado deve atentar para a linguagem e o potencial de motivação que as tradições religiosas têm. A religião é uma força social muito ativa, com um papel importante a desempenhar em um mundo dominado pela anemia, pelo ceticismo político, pelo narcisismo, que corroem o processo democrático. Segundo ele, a religião pode reintroduzir sentimentos como a solidariedade e a responsabilidade na arena política. O Estado não deve ser secularista no sentido ultrapassado de relegar a religião ao obscurantismo, mas, sim, usar a religião num processo de aprendizado recíproco entre crentes e não crentes.
Dessa forma, o dinamismo religioso presente na sociedade atual nos leva a crer que o processo de secularização é tão ambíguo quanto a própria modernidade e a globalização. Se, por um lado, há perda da força das instituições como um todo, e particularmente das religiosas, em processos decisórios relacionados às questões significativas na sociedade, por outro lado, as crenças religiosas ainda permanecem com força capaz de legitimar até guerras entre diversos países no mundo.
O enfraquecimento da ideia de verdade absoluta, que é uma das marcas culturais do período atual, possibilitou a emergência de diferentes elementos das diferentes culturas que estavam resistindo clandestinamente na sociedade e o surgimento de diferentes formas de expressões culturais, entre elas a religião (LEMOS, 2004).
Para Saber Mais
Para finalizar o estudo dessa disciplina, leia o texto “Formações de diversidade: nação e opções religiosas na globalização”, de Rita Laura Segato.
Site onde se encontra os capítulos: 
http://www.catolicavirtual.br/conteudos/graduacao/disciplinas/cursos_presenciais/antropologia_religiao/html/index.php?_s=17ce34358adb5bb628f12d2eb2085c74&_t=0874419689aae6b4f0abf506ef4515e2&_a=print&_c=%2Fconteudos%2Fgraduacao%2Fdisciplinas%2Fcursos_presenciais%2Fantropologia_religiao%2Fcss%2Fprint.css