CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA - UNIP - PMK - 1 SEMESTRE - APOSTILA COMPLETA

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<p>Autores: Profa. Maria Aparecida de Almeida</p><p>Prof. Frederico Jorge Tavares de Oliveira</p><p>Colaboradores: Prof. Roni Everson Muraoka</p><p>Profa. Christiane Mazur Doi</p><p>Cultura Brasileira</p><p>Contemporânea</p><p>Professores conteudistas: Maria Aparecida de Almeida /</p><p>Frederico Jorge Tavares de Oliveira</p><p>Maria Aparecida de Almeida</p><p>É formada em Ciências Sociais (Antropologia, Ciências Políticas, Sociologia), bacharelado e licenciatura, pela</p><p>Pontifícia Universidade Católica de Campinas (1994), universidade pela qual obteve, em 2008, mestrado em Educação.</p><p>A partir de 1996, começou a lecionar História, Geografia, Sociologia e Pesquisa de Mercado nos cursos técnicos de</p><p>2º grau do Colégio Politécnico Bento Quirino. Em 2000, passou a ministrar aulas na Universidade Paulista – UNIP.</p><p>Frederico Jorge Tavares de Oliveira</p><p>Doutor em Comunicação e Práticas de Consumo pela Escola Superior de Propaganda e Marketing (ESPM) e bolsista</p><p>Capes na linha de pesquisa Processos de Recepção e Contextos Socioculturais Articulados ao Consumo (2018), com</p><p>estágio na Université Sorbonne Paris Cité. Mestre em Ciências da Comunicação pela Escola de Comunicações e Artes</p><p>da Universidade de São Paulo (ECA-USP) e bolsista CNPq; área: Teoria e Pesquisa em Comunicação; linha de pesquisa:</p><p>Linguagens e Estéticas da Comunicação (2012). Atua como professor nos cursos de Comunicação Social e de Turismo</p><p>da UNIP desde 2018 e integra, na mesma instituição, a Comissão de Qualificação e Avaliação de Cursos (CQA).</p><p>© Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra pode ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ou</p><p>quaisquer meios (eletrônico, incluindo fotocópia e gravação) ou arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem</p><p>permissão escrita da Universidade Paulista.</p><p>U510.64 – 21</p><p>Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)</p><p>A447a Almeida, Maria Aparecida de</p><p>Cultura Brasileira Contemporânea / Maria Aparecida de Almeida,</p><p>Frederico Jorge Tavares de Oliveira. São Paulo: Editora Sol, 2020.</p><p>156 p., il.</p><p>Nota: este volume está publicado nos Cadernos de Estudos e</p><p>Pesquisas da UNIP, Série Didática, ISSN 1517-9230.</p><p>1. Antropologia. 2. Cultura. 3. Sociedade I. Oliveira, Frederico</p><p>Jorge Tavares de. II. Título.</p><p>CDU 572.1/.4</p><p>Prof. Dr. João Carlos Di Genio</p><p>Reitor</p><p>Prof. Fábio Romeu de Carvalho</p><p>Vice-Reitor de Planejamento, Administração e Finanças</p><p>Profa. Melânia Dalla Torre</p><p>Vice-Reitora de Unidades Universitárias</p><p>Profa. Dra. Marília Ancona-Lopez</p><p>Vice-Reitora de Pós-Graduação e Pesquisa</p><p>Profa. Dra. Marília Ancona-Lopez</p><p>Vice-Reitora de Graduação</p><p>Unip Interativa – EaD</p><p>Profa. Elisabete Brihy</p><p>Prof. Marcello Vannini</p><p>Prof. Dr. Luiz Felipe Scabar</p><p>Prof. Ivan Daliberto Frugoli</p><p>Material Didático – EaD</p><p>Comissão editorial:</p><p>Dra. Angélica L. Carlini (UNIP)</p><p>Dr. Ivan Dias da Motta (CESUMAR)</p><p>Dra. Kátia Mosorov Alonso (UFMT)</p><p>Apoio:</p><p>Profa. Cláudia Regina Baptista – EaD</p><p>Profa. Deise Alcantara Carreiro – Comissão de Qualificação e Avaliação de Cursos</p><p>Projeto gráfico:</p><p>Prof. Alexandre Ponzetto</p><p>Revisão:</p><p>Giovanna Oliveira</p><p>Vitor Andrade</p><p>Sumário</p><p>Cultura Brasileira Contemporânea</p><p>APRESENTAÇÃO ......................................................................................................................................................7</p><p>INTRODUÇÃO ........................................................................................................................................................ 15</p><p>Unidade I</p><p>1 VISÃO GERAL SOBRE A ANTROPOLOGIA ............................................................................................... 21</p><p>2 OS ANTROPÓLOGOS NO GABINETE ......................................................................................................... 28</p><p>2.1 O evolucionismo social ...................................................................................................................... 28</p><p>2.2 O positivismo .......................................................................................................................................... 32</p><p>2.3 Determinismo biológico e determinismo geográfico ............................................................ 34</p><p>3 OS ANTROPÓLOGOS VÃO PARA O CAMPO ........................................................................................... 37</p><p>3.1 O funcionalismo .................................................................................................................................... 37</p><p>3.2 O culturalismo norte-americano ................................................................................................... 43</p><p>3.3 O estruturalismo ................................................................................................................................... 45</p><p>3.4 A antropologia interpretativa ......................................................................................................... 48</p><p>4 A CRÍTICA DOS PARADIGMAS TEÓRICOS .............................................................................................. 49</p><p>4.1 A antropologia pós-moderna ou crítica ..................................................................................... 49</p><p>Unidade II</p><p>5 A FORMAÇÃO DA SOCIEDADE BRASILEIRA .......................................................................................... 57</p><p>5.1 Histórico da formação da sociedade brasileira ........................................................................ 57</p><p>6 UMA ANTROPOLOGIA DO BRASIL: OS PILARES .................................................................................. 71</p><p>6.1 A perspectiva de Gilberto Freyre em Casa-grande e senzala ............................................. 71</p><p>6.2 A perspectiva de Sérgio Buarque de Holanda em Raízes do Brasil .................................. 84</p><p>6.2.1 Pedagogia moderna e as virtudes antifamiliares....................................................................... 86</p><p>6.2.2 A identidade do homem cordial ....................................................................................................... 91</p><p>6.3 A perspectiva de Darcy Ribeiro em O povo brasileiro ............................................................ 97</p><p>6.3.1 A formação da organização social do Brasil ..............................................................................102</p><p>6.3.2 Conformação urbana e cultural......................................................................................................104</p><p>6.3.3 Classe, cor e preconceito ................................................................................................................... 110</p><p>Unidade III</p><p>7 A CULTURA É POPULAR OU ERUDITA? .................................................................................................125</p><p>7.1 Cultura popular e cultura erudita ...............................................................................................126</p><p>7.2 Cultura popular ou folclore? .........................................................................................................130</p><p>8 INDÚSTRIA CULTURAL .................................................................................................................................134</p><p>7</p><p>APRESENTAÇÃO</p><p>Pretendemos inserir você, aluno, no debate acadêmico e científico sobre a cultura brasileira</p><p>contemporânea. Para isso, esta disciplina se volta à antropologia como sendo a principal fonte</p><p>de compreensão de uma interpretação do povo brasileiro, isto é, da sua formação como “gênero</p><p>humano”, sua organização social, sua identidade cultural, enfim, a sua realização no cotidiano ou</p><p>na contemporaneidade.</p><p>Antes de introduzir este livro-texto, explicando mais detalhadamente como está estruturado,</p><p>gostaríamos que você refletisse conosco sobre a importância desta disciplina para a sua formação.</p><p>Em primeiro lugar, cabe ao jornalista compreender que o jornalismo é filho legítimo da Revolução</p><p>Francesa. Isso significa dizer que as origens do jornalismo remontam a um processo de desconstrução</p><p>do poder instituído em torno da Igreja e das universidades,</p><p>Esboço de uma teoria geral da magia (com Henri Hubert, 1902-1903); Ensaio</p><p>sobre a dádiva (1923-1924); Uma categoria do espírito humano: a noção de pessoa, a noção</p><p>de eu (1938).</p><p>Adaptado de: Silva (apud SANTOS, 2010).</p><p>34</p><p>Unidade I</p><p>Lembrete</p><p>A teoria do evolucionismo social e o positivismo, no século XIX,</p><p>representavam o discurso europeu sobre suas colônias, tratando-se de um</p><p>discurso de poder, no qual o mais forte era o mais avançado, civilizado,</p><p>científico, enquanto o mais fraco era o atrasado, selvagem e místico.</p><p>2.3 Determinismo biológico e determinismo geográfico</p><p>Os primeiros pesquisadores considerados antropólogos não vão a campo, não vão a países</p><p>“longínquos” para conhecer a cultura de seus povos; eles formulam teorias fundamentando-se em</p><p>“relatos feitos por leigos: missionários, viajantes, negociantes” (COSTA, 2005, p. 90).</p><p>É justamente neste momento que serão utilizadas as teorias preconceituosas, como a do</p><p>determinismo biológico e a do determinismo geográfico.</p><p>O determinismo biológico (LARAIA, 2004) é a teoria que afirma que o comportamento cultural é</p><p>resultado da genética e da hereditariedade dos indivíduos. Assim sendo, considerava que os grupos</p><p>humanos eram diferentes uns dos outros devido a traços psicologicamente inatos, como a inteligência</p><p>ou temperamento.</p><p>Essa forma de pensar, de hierarquizar as sociedades utilizando, para isso, a raça e o nível de</p><p>desenvolvimento alcançado pelo grupo fica mais clara quando falamos das populações negras (ou</p><p>afrodescendentes) que, nos EUA, eram consideradas, até pouco tempo, portadoras de uma cultura</p><p>inferior. Além desse exemplo, podemos lembrar de Hitler, na Alemanha, que fundamentou o extermínio</p><p>de outras populações por acreditar que o povo alemão era superior aos outros.</p><p>Saiba mais</p><p>Assista ao documentário sobre a trajetória de Hitler e a sua relação</p><p>com a arte:</p><p>ARQUITETURA da destruição. Direção: Peter Cohen. Suécia: POJ, 1989.</p><p>121 min.</p><p>Podemos notar o determinismo biológico em texto de Eduardo Galeano (2010), que trata de</p><p>demonstrar o pensamento dos europeus sobre os negros do Haiti. Diz ele que: sendo a pérola da coroa,</p><p>a colônia mais rica da França, o Haiti era uma grande plantação de açúcar, com mão de obra escrava.</p><p>Os escravos eram referidos segundo a cor negra que se lhes estendia dos pés à cabeça, pelo nariz, tão</p><p>achatado que deles era quase impossível ter pena. Ainda mais, considerava-se impensável que Deus, ser</p><p>soberanamente sábio, teria posto uma alma boa num corpo inteiramente negro.</p><p>35</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Observação</p><p>Você deve sempre refletir sobre os conteúdos que lhe são apresentados.</p><p>Deve se perguntar, por exemplo: “O comportamento cultural do ser humano</p><p>é dado pelas suas características biológicas, como a cor da pele e o sexo?”.</p><p>Para os europeus, naquele momento, sim, o comportamento cultural do ser humano era dado pelo</p><p>componente biológico. Dessa forma, justificava-se por aí também que o outro era selvagem e o europeu,</p><p>civilizado. Pensando assim, os outros povos eram inferiores e, por isso, deviam ser colonizados para que</p><p>aprendessem a ser civilizados.</p><p>Como se não fosse o bastante a utilização da teoria preconceituosa do determinismo biológico</p><p>para fins de dominação e exploração – ainda que travestidos por missões salvacionistas – há também</p><p>a do determinismo geográfico, isto é, a teoria de que as diferenças do ambiente físico determinam a</p><p>diversidade cultural (LARAIA, 2004).</p><p>Pode-se notar essa teoria na obra de Cornelius de Pauw, publicada em 1774, e citada por Laplantine</p><p>(1991, p. 43), que fala sobre a influência negativa da natureza e do clima úmido sobre os índios da</p><p>América do Norte:</p><p>Deve existir, na organização dos americanos, uma causa qualquer que</p><p>embrutece sua sensibilidade e seu espírito. A qualidade do clima, a</p><p>grosseria de seus humores, o vício radical do sangue, a constituição de seu</p><p>temperamento excessivamente fleumático podem ter diminuído o tom e o</p><p>saracoteio dos nervos desses homens embrutecidos. [...] temperamento tão</p><p>úmido quanto o ar e a terra onde vegetam.</p><p>Assim, essas ideias apresentadas no século XVIII são retomadas e expressas por Hegel em 1830, em</p><p>sua Introdução à filosofia da história, demonstrando seu horror diante dos que vivem em estado de</p><p>natureza, pois esses povos jamais ascenderiam à “história” (LAPLANTINE, 1991). Dessa forma, a América</p><p>do Sul é tratada como tão estúpida quanto a do Norte. A Ásia, da mesma forma. Porém, é a África</p><p>que, para este filósofo, possui os seres de forma mais inferior entre todos que se apresentam nessa</p><p>infra-humanidade. Hegel chega ao ponto de considerá-los “coisas”, sendo impossível transformá-los, a</p><p>partir da colonização, em seres humanos.</p><p>Tendo sua origem no período da expansão do mundo colonial, período em que o mundo europeu</p><p>se confronta com outros povos e culturas, nas Américas, na Ásia e na África, essas teorias acabam por</p><p>desenvolver a figura do mau e do bom selvagem. Porém, a ideia já se fazia presente desde os primeiros</p><p>viajantes à América, como por exemplo, na descrição de Cristóvão Colombo que, ao aportar no Caribe,</p><p>teria dito: “Eles são muito mansos e ignorantes do que é o mal, eles não sabem se matar uns aos</p><p>outros [...]. Eu não penso que haja no mundo homens melhores, como também não há terra melhor”</p><p>(LAPLANTINE, 1991, p. 47).</p><p>36</p><p>Unidade I</p><p>Esse bom selvagem vai ser compartilhado não apenas pelos navegadores, mas também pelos</p><p>filósofos, pelos literatos e pela arte, nas apresentações teatrais parisienses. Como no exemplo citado</p><p>por Laplantine (1991), sobre o espetáculo O arlequim selvagem, no qual um personagem declama no</p><p>palco em Paris, em 1721, que os homens eram loucos por buscarem ter coisas, dinheiro, no lugar de</p><p>simplesmente viver em natureza e desfrutar de tudo como os selvagens. A figura do bom selvagem</p><p>leva a mensagem de que a sociedade deles é o paraíso e a do europeu, a do Ocidente, que é a</p><p>civilizada, o inferno.</p><p>Ora a repulsa, ora o fascínio pelos povos primitivos ou selvagens... Na verdade, este imaginário</p><p>ambivalente seria utilizado como pretexto para a exploração colonial dos séculos XVI e XVII (pelas vias</p><p>econômica, militar, política, religiosa, cultural e social).</p><p>Assim, é nessa época que se tem o chamado “saber pré-antropológico”, pois ainda não se tratava de</p><p>um saber científico.</p><p>Segundo Laplantine (1991), é somente no século XVIII que se começa o projeto de criação de</p><p>uma ciência do homem, que ainda não é a antropologia que entendemos hoje. Esse projeto busca a</p><p>construção de conceitos, como o conceito de homem, isto é, o homem (o observado) passa a ser objeto</p><p>de conhecimento do próprio homem (o observador). Esse projeto buscará um saber que deixa de ser</p><p>reflexivo e passa a ser de observação (ver a realidade concreta do homem, sua organização, suas relações</p><p>de produção, formas de linguagem, instituições, comportamentos). Busca-se, portanto, um conhecer</p><p>empírico, sendo a diferença entre os povos o foco central de estudo; e um método para observar e</p><p>analisar, o método indutivo, em que os povos começam a ser analisados como sistemas “naturais”,</p><p>necessitando ser estudados empiricamente, ou seja, a partir da observação de fatos, com o intuito de se</p><p>identificar as leis gerais, ou as regras naturais que organizariam as sociedades.</p><p>Observação</p><p>O termo empírico é definido pelo Dicionário Houaiss (2009) como:</p><p>“1 relativo ao empirismo; 2 baseado na experiência e na observação,</p><p>metódicas ou não”.</p><p>Essas teorias do determinismo biológico e geográfico são negadas historicamente no século XX,</p><p>como bem mostra Laraia (2004). Ele menciona que, em 1950, quando o mundo se refazia da catástrofe</p><p>e do terror do racismo nazista, antropólogos físicos e culturais, bem como geneticistas, biólogos e outros</p><p>especialistas, sob os auspícios da Unesco, e reunidos em Paris, redigiram uma declaração que afirmava</p><p>uma posição científica sobre o tema (UNESCO, [s.d.]).</p><p>Essa declaração repudia a teoria segundo a qual as diferenças genéticas hereditárias</p><p>constituiriam</p><p>um fator de importância primordial entre as causas das diferenças entre as culturas e as obras das</p><p>civilizações dos diversos povos ou grupos étnicos. Os dados científicos lhes informavam, ao contrário,</p><p>que as diferenças eram explicáveis, antes de tudo, pela história cultural de cada grupo. A declaração</p><p>diz ainda que, até aquele momento, não teria sido provada a validade da tese segundo a qual os</p><p>37</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>grupos humanos se diferenciam pelos traços psicologicamente inatos, seja de inteligência, seja de</p><p>temperamento; conclui-se, então, que o nível de aptidões mentais é quase o mesmo entre os grupos</p><p>étnicos, e que os fatores humanos que tiveram papel preponderante na evolução do homem</p><p>são a faculdade de aprender e a sua plasticidade. Essa dupla aptidão constitui, de fato, uma das</p><p>características do Homo Sapiens.</p><p>Observação</p><p>Você percebe, agora, como é difícil encontrar argumentos para sustentar</p><p>a afirmação de que uma cultura é melhor do que a outra?</p><p>Ao procurar identificar de forma precisa o não europeu, o antropólogo do século XIX tinha por</p><p>base uma falsa imagem da cultura europeia, tida como uma sociedade homogênea e integrada. Não</p><p>compreendia que nela havia tantas diferenças e conflitos entre pessoas de nações diferentes.</p><p>De toda forma, a antropologia foi sempre considerada a ciência da alteridade, isto é, a ciência</p><p>que busca investigar o outro, aquele que é essencialmente diferente do pesquisador. O que vimos</p><p>aqui, e como corrobora Santos (2005), é que os primeiros antropólogos vão sofrer forte influência</p><p>do positivismo, do evolucionismo, e dos determinismos geográficos e biológicos sobre as ideias que</p><p>elaboraram acerca das culturas dos povos distantes; soma-se a essa influência o dado de que as</p><p>análises eram feitas por meio de relatos de terceiros, e não por meio de sua presença no local estudado.</p><p>Lembrete</p><p>A teoria do determinismo biológico foi refutada porque a nossa</p><p>genética não determina o nosso comportamento em sociedade. Assim</p><p>como o determinismo geográfico, já que as características do ambiente</p><p>geográfico também não podem determinar – ainda que possam influenciar</p><p>– o comportamento em sociedade.</p><p>Sabemos que o nosso comportamento e as nossas diferenças podem</p><p>ser explicáveis, antes de tudo, pela história cultural de cada grupo, pois é</p><p>através do processo de endoculturação (aprendizagem com o nosso grupo)</p><p>que aprendemos a cultura da nossa sociedade.</p><p>3 OS ANTROPÓLOGOS VÃO PARA O CAMPO</p><p>3.1 O funcionalismo</p><p>Bronislaw Malinowski foi o antropólogo que trouxe a grande mudança para a antropologia. Esse</p><p>polonês que vivia na Inglaterra iniciou uma nova antropologia, que também é chamada de etnografia</p><p>– mapeamento de etnias (SANTOS, 2005). Ele realizou uma mudança quanto à forma de se fazer a</p><p>pesquisa, já que esse pesquisador parou de utilizar informações indiretas, aquelas colhidas por viajantes,</p><p>38</p><p>Unidade I</p><p>colonizadores e missionários, e começou a realizar pesquisa de campo, ir até as tribos e conviver com</p><p>elas para, a partir daí, elaborar suas teorias.</p><p>Saiba mais</p><p>Assista ao filme:</p><p>DANÇA com lobos. Direção: Kevin Costner. EUA: Tig Productions,</p><p>1990. 180 min.</p><p>Observe o modo como o personagem de Kevin Costner vai lentamente</p><p>aprendendo a cultura sioux.</p><p>Essa mudança na postura do antropólogo leva-o a compreender a complexibilidade das sociedades</p><p>que antes eram chamadas de primitivas, bárbaras e atrasadas, como Malinowski (apud SANTOS, 2005,</p><p>p. 38) demonstra:</p><p>A ideia geral que se faz é que os nativos vivem no seio da natureza, fazendo</p><p>mais ou menos aquilo que podem e querem, mas presos a crenças e apreensões</p><p>irregulares e fantasmagóricas. A ciência moderna, porém, nos mostra que</p><p>as sociedades nativas têm uma organização bem definida, são governadas</p><p>por leis, autoridades e ordem em suas relações públicas e particulares, e</p><p>que estão, além de tudo, sob o controle de laços extremamente complexos</p><p>de raça e parentesco. [...] As suas crenças e costumes são coerentes, e o</p><p>conhecimento que os nativos têm do mundo exterior lhes é suficiente para</p><p>guiá-los em suas diversas atividades e empreendimentos. Suas produções</p><p>artísticas são cheias de sentido e beleza.</p><p>A teoria funcionalista surgiu no século XX como sucessora do evolucionismo, respondendo, em</p><p>parte, às críticas que surgiam em relação ao eurocentrismo e ao etnocentrismo. De acordo com a</p><p>concepção funcionalista, cada sociedade deve ser estudada como um organismo constituído por partes</p><p>interdependentes e complementares, cuja função é satisfazer as necessidades essenciais dos seus</p><p>integrantes (COSTA, 2005).</p><p>O grande idealizador do funcionalismo foi Malinowski, que organizou e sintetizou uma visão</p><p>integrada e totalizante do modo de vida de um povo não europeu.</p><p>Em sua pesquisa, desenvolveu o método da observação participante entre os nativos das Ilhas</p><p>Trobriand, próximas à Nova Guiné, onde reconstituiu os principais aspectos da vida trobriandesa, desde</p><p>as grandes cerimônias até aspectos da vida cotidiana.</p><p>39</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Veja como Malinowski realiza essa observação participante:</p><p>[...] nesse tipo de pesquisa, recomenda-se ao etnógrafo que de vez em</p><p>quando deixe de lado sua máquina fotográfica, lápis e caderno e participe</p><p>pessoalmente do que está acontecendo. Ele pode tomar parte nos jogos</p><p>dos nativos, acompanhá-los em suas visitas e passeios, ou sentar-se com</p><p>eles, ouvindo e participando das conversas (MALINOWSKI apud SANTOS,</p><p>2005, p. 39).</p><p>A concepção de Malinowski consiste, portanto, em demonstrar como se faz uma organização de</p><p>trabalho de campo, analisando uma determinada cultura. Ele mostra que o olhar etnocêntrico não deve</p><p>ser utilizado, pois, para ele, as diferenças existem em todas as sociedades e povos: pois se para nós eles</p><p>são diferentes, para eles os diferentes somos nós. Se determinada sociedade parece desordenada ou</p><p>desintegrada para o pesquisador, isso se deve apenas ao seu desconhecimento em relação a ela, o que</p><p>pode ser superado por um processo de investigação, a chamada observação participante.</p><p>A observação participante é o método de pesquisa que revolucionou os estudos antropológicos.</p><p>No lugar de análise de relatos, o pesquisador passa a ir conhecer os povos, penetrar em sua cultura,</p><p>desvendar seus significados, e ser guiado por essas informações. “Para que uma observação seja</p><p>participativa, é essencial que essa integração do investigador seja aceita e reconhecida pelos demais</p><p>integrantes do grupo ou comunidade” (COSTA, 2005, p. 177).</p><p>Além da revolução que realizou no trabalho de campo, o polonês Malinowski trouxe novos elementos</p><p>teórico-metodológicos para contrapor ao evolucionismo social e ao etnocentrismo.</p><p>Saiba mais</p><p>Para conhecer uma análise mais aprofundada do etnocentrismo, leia:</p><p>ROCHA, E. O que é etnocentrismo. 12. ed. São Paulo: Brasiliense, 1996.</p><p>Radcliffe-Brown é outro funcionalista (apud COSTA, 2005) que se destacou como defensor dessa</p><p>teoria e dos estudos das sociedades não europeias. Assim como Malinowski, considerava essas</p><p>sociedades como totalidades integradas de instituições que têm a função de satisfazer necessidades</p><p>básicas de alimento, segurança, entre outros.</p><p>Para Radcliffe-Brown (apud COSTA, 2005), os evolucionistas não faziam antropologia, pois buscavam</p><p>explicar o outro motivados estritamente por uma concepção historicista da realidade deste outro.</p><p>40</p><p>Unidade I</p><p>Observação</p><p>Essas questões não são fáceis de compreender, mas importantíssimas</p><p>ao comunicólogo. Conforme explica Vilém Flusser (2007), a história nasce</p><p>com a escrita, com o pensamento linear que dela decorre, uma vez que é a</p><p>escrita que nos permite desenvolver um sentido linear dos eventos (passado,</p><p>presente e futuro). Os grupos étnicos estudados pelos antropólogos que</p><p>realizavam a chamada etnografia ou etnologia tribal não compartilham</p><p>dessa concepção de tempo, tal é a diferença entre as suas formas de</p><p>comunicação e as formas de comunicação do homem civilizado.</p><p>Radcliffe-Brown propunha</p><p>uma abordagem funcional. O funcionalismo encarrega-se, aqui, de</p><p>elaborar uma análise sem se preocupar com a história, pois as sociedades por ele investigadas nem sempre</p><p>buscavam valorizar o tempo como nós o fazemos, de forma linear, feito de acontecimentos sucessivos.</p><p>Segundo Rocha (1996), quando Radcliffe-Brown propõe esse tipo de ruptura entre antropologia e</p><p>história, fornece uma nova forma para entender a sociedade do “outro” como ela realmente é. Assim,</p><p>passa a ver o “funcionamento” de uma sociedade, lançando mão de um rigor teórico e conceitual que</p><p>considera categorias como processo, estrutura e função.</p><p>Em primeiro lugar, para analisar a realidade concreta a ser estudada, a antropologia observa, descreve,</p><p>compara e classifica essa sociedade. É um fluxo permanente, um processo. Dessa mesma forma, segundo</p><p>Rocha (1996), é preciso ver na sociedade do outro o “processo social”, isto é, como as relações sociais</p><p>estão encadeadas.</p><p>Em segundo lugar, para Rocha (1996), dentro do “processo social”, percebemos formas regulares,</p><p>isto é, ações que se repetem na vida cotidiana – por exemplo, como estão compostas as famílias. Isso</p><p>demonstra a “estrutura social”. Dentro da estrutura familiar, há relações e ações do processo social que</p><p>se repetem, formando redes complexas de relações sociais onde todos estão envolvidos.</p><p>Em terceiro lugar, considera-se a categoria “função”, que complementa esse esquema teórico.</p><p>A função é aqui compreendida como exercendo, por meio das instituições sociais, a própria ligação entre</p><p>“processo” e “estrutura”.</p><p>Radcliffe-Brown é chamado de funcionalista porque importa à antropologia e ao estudo das</p><p>sociedades humanas noções das ciências naturais. Segundo Rocha (1996), o antropólogo comparava</p><p>o sistema social ao corpo humano para explicar o conceito de “função” e sua relação com “processo” e</p><p>“estrutura”.</p><p>Este [o corpo humano], como um organismo complexo que é, tem a vida</p><p>como um fluxo permanente que habita este corpo. A vida caracteriza um</p><p>constante processo, o processo vital, de permanência obrigatória para</p><p>a manutenção do organismo. Este organismo, por sua vez, possui uma</p><p>41</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>estrutura composta de ossos, tecidos, fluidos, etc. A função estabelece a</p><p>correlação entre o processo vital e a estrutura orgânica. Assim, o coração,</p><p>por exemplo, desempenha a função de bombear o sangue através do corpo.</p><p>Se parar de executá-la, termina o processo vital e a estrutura orgânica,</p><p>enquanto estrutura viva também desaparece.</p><p>Na sociedade, algumas instituições desempenham uma “função” crucial</p><p>na manutenção do “processo” e da “estrutura”. Se estas funções forem</p><p>suprimidas aquela sociedade se transformará numa outra diferente,</p><p>onde outras instituições terão, por seu turno, outras “funções” cruciais.</p><p>A sociedade não morreria, no mesmo sentido em que o corpo morre suprimida</p><p>a função do coração, mas, atacada numa função básica, se descaracterizaria</p><p>ao ponto de se transformar profundamente (ROCHA, 1996, p. 63-64).</p><p>Reflita, por exemplo, sobre a greve dos caminhoneiros realizada em maio de 2018, com</p><p>bloqueio nas estradas, e que provocou transtornos em todo o país. Entre esses transtornos,</p><p>a falta de combustível e alta nos preços, transporte público comprometido, cancelamento</p><p>de voos, prateleiras vazias, escolas sem merenda, alunos sem aulas, produção de carros</p><p>interrompida, hospitais desabastecidos, creches paralisadas, ausência de segurança pública,</p><p>ausência de condições de fornecimento de água potável, mortandade de animais e</p><p>canibalização nas granjas etc.</p><p>E agora reflita, nos termos funcionalistas, sobre como podemos pensar a sociedade como</p><p>um corpo social. Ou seja, as formas de associação entre suas partes e o todo se realizam sob</p><p>funções sociais. Uma vez que a função social dos caminhoneiros é paralisada, sendo essa função</p><p>crucial na manutenção do processo e da estrutura da sociedade brasileira, revela-se um</p><p>cenário caótico das atividades normais do corpo social.</p><p>Cabe a você, estudante, compreender que a função do jornalista é essencial à sociedade.</p><p>Quando tivemos uma paralização ainda mais significativa de muitas das atividades do corpo</p><p>social por conta da pandemia do Covid-19, em 2020, que forçou um isolamento social para</p><p>conter o contágio do vírus e não sobrecarregar os hospitais, o jornalismo se manteve atuante</p><p>nos diversos meios de comunicação (imprensa, rádio, TV, internet) por ser considerado uma</p><p>atividade essencial à sociedade, já que necessitamos nos informar das coisas públicas para</p><p>manter certa coesão social.</p><p>Percebe-se que o antropólogo, para fazer o tipo de análise proposta no funcionalismo, tem que</p><p>viajar, isto é, morar, experimentar a vida com o povo e a cultura que está estudando.</p><p>42</p><p>Unidade I</p><p>Os estudos funcionalistas permitiram que sociedades não europeias pudessem ser compreendidas</p><p>dentro de suas especificidades. As sociedades tribais africanas, australianas e asiáticas passaram a ser</p><p>entendidas a partir do seu funcionamento próprio.</p><p>As críticas ao funcionalismo, a partir dos anos 1960, apontavam para a ineficácia dos modelos de</p><p>mudanças sociais, suas contradições estruturais e conflitos. Outras críticas apontavam para a descrição</p><p>das instituições sociais apenas a partir de seus efeitos, omitindo, portanto, as causas que levariam a</p><p>esses efeitos.</p><p>Os funcionalistas, ao utilizarem conceitos como aculturação e choque cultural, deixavam de revelar</p><p>as desigualdades que existem nesse contato, principalmente os resultantes de uma política colonialista.</p><p>Por outro lado, são responsáveis pelo que ficou conhecido como relativismo cultural, ou seja, postura de</p><p>tolerância e respeito em relação aos costumes e traços culturais diferentes (SANTOS, 2005).</p><p>Observação</p><p>Darcy Ribeiro (2006) nos ensina que o que mais se pôde preservar dos</p><p>negros africanos trazidos ao Brasil – durante a instituição escravocrata –</p><p>foram suas crenças religiosas e suas práticas mágicas, a que se apegavam no</p><p>esforço enorme para se consolar do seu destino e para controlar as ameaças</p><p>do mundo adverso em que submergiam. Tal era o processo de deculturação,</p><p>ou seja, de destruição das suas bases culturais. Por outro lado, por meio do</p><p>processo de aculturação, esses escravos aprenderam o português utilizado</p><p>pelos capatazes e, por fim, acabaram aportuguesando o Brasil.</p><p>Esse é um exemplo resultado de uma política colonialista e que mostra</p><p>como o conceito de aculturação pode também indicar, por meio do choque</p><p>de matrizes culturais diferentes, as desigualdades.</p><p>O quadro a seguir resume as características do funcionalismo:</p><p>Quadro 6 – O funcionalismo do século XX até os anos 1920</p><p>Escola/Paradigma Funcionalismo</p><p>Características</p><p>Modelo de etnografia clássica (monografia).</p><p>Ênfase no trabalho de campo (observação participante).</p><p>Sistematização do conhecimento acumulado sobre uma cultura.</p><p>Temas e conceitos</p><p>Cultura como totalidade.</p><p>Interesse pelas instituições e suas funções para a manutenção da totalidade</p><p>cultural.</p><p>Ênfase na sincronia versus diacronia.</p><p>43</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Escola/Paradigma Funcionalismo</p><p>Alguns representantes e</p><p>obras de referência</p><p>- Bronislaw Malinowski: Argonautas do Pacífico Ocidental (1922).</p><p>- Radcliffe Brown: Estrutura e função na sociedade primitiva (1952);</p><p>Sistemas políticos africanos de parentesco e casamento (organização com</p><p>Daryll Forde – 1950).</p><p>- Evans-Pritchard: Bruxaria, oráculos e magia entre os Azande (1937);</p><p>Os Nuer (1940).</p><p>- Raymond Firth: Nós, os Tikopia (1936); Elementos de organização social</p><p>(1951).</p><p>- Max Glukman: Ordem e rebelião na África tribal (1963).</p><p>- Victor Turner: Ruptura e continuidade em uma sociedade africana (1957);</p><p>O processo ritual (1969).</p><p>- Edmund Leach: Sistemas políticos da Alta Birmânia (1954).</p><p>Adaptado de: Silva (apud SANTOS, 2010).</p><p>3.2 O culturalismo norte-americano</p><p>Franz Boas é um dos primeiros antropólogos a perceber a necessidade de estudar um povo em</p><p>suas particularidades. Cada grupo tem suas condições históricas,</p><p>climáticas, linguísticas etc. e tudo</p><p>isso determina que cada cultura é específica; daí a pluralidade de culturas diferentes (ROCHA, 1996).</p><p>E, assim como Malinowski, ele realizará estudos junto ao grupo pesquisado, fazendo a chamada</p><p>antropologia relativista.</p><p>Mas o que é “relativista”, “relativismo”? O que é relativizar?</p><p>Para relativizar, é necessário deixar de lado todos os seus valores e procurar conhecer o outro, da</p><p>maneira como ele expressa e experimenta sua vida. Uma pessoa não pode falar de como o outro se</p><p>comporta, pensa e sente. É necessário saber como o outro pensa e sente o seu mundo por meio de</p><p>seus valores e de seu conhecimento. Não podemos explicar o outro pelo nosso mundo, nossos valores e</p><p>nossos conhecimentos.</p><p>A primeira atitude para relativizar é abandonar as certezas etnocêntricas e começar a duvidar e</p><p>questionar, de forma que, partindo desses questionamentos, seja possível encontrar novos sentidos para</p><p>compreender o outro.</p><p>Segundo Rocha (1996), o relativismo aceita a diferença cultural e este é um pensamento</p><p>revolucionário. No entanto, será mais complicado entender os povos, já que agora – diante das</p><p>diversas culturas – não se tem mais um único tipo de explicação, mas diversos tipos, o que contraria</p><p>o pensamento evolucionista.</p><p>Boas não organizou nem apresentou uma teoria da cultura e por isso não oferece uma conceituação</p><p>clara dessa palavra. Sua preocupação estava mais voltada a levantar hipóteses do que a sistematizá-las.</p><p>Ele pesquisou várias áreas como: antropologia física, linguística, folclore, geografia, migrações e</p><p>44</p><p>Unidade I</p><p>organização social. O que há de importante em suas pesquisas é que Boas percebeu que a cultura</p><p>humana não é composta de apenas uma, mas de várias e diversas culturas que se relacionam pelo</p><p>ambiente, pela língua ou pelo comportamento dos indivíduos que criam essas culturas.</p><p>Rocha (1996) considera que Boas estudou a história concreta de cada cultura, inversamente ao</p><p>evolucionismo, que pensava em uma única história geral, já que todas as sociedades passariam por</p><p>estágios de evolução – os ocidentais estariam no ápice da civilização e as outras culturas seriam as menos</p><p>evoluídas, assim, os “primitivos” um dia chegariam a ser os “civilizados”, depois de realizarem os mesmos</p><p>estágios. Dessa forma, Boas tira da categoria de história o seu “H” maiúsculo (a condição de universal),</p><p>tão importante para os evolucionistas, já que o “outro” também podia contar a sua própria história.</p><p>O pensamento de Boas vai embasar uma geração de antropólogos, como Gilberto Freyre, na</p><p>antropologia brasileira. Além deste, Franz Boas teve três grupos de alunos que acabaram por desenvolver</p><p>algumas de suas ideias: um grupo que relacionou a personalidade e a cultura; outro que analisou as</p><p>relações entre a linguagem e a cultura; e o terceiro grupo, que trabalhou a relação entre os ambientes</p><p>geográfico, ecológico e físico com a cultura. São visões relativistas da cultura, pois, se as compararmos</p><p>ao evolucionismo, suas análises privilegiam elementos do próprio grupo que produz a forma pela qual</p><p>compreende sua cultura.</p><p>Esses grupos são importantes pela seguinte razão: eles escaparam do etnocentrismo e partiram para</p><p>uma análise relativista.</p><p>Mas Radcliffe-Brown, segundo Rocha (1996), vai criticar essa forma de análise, dizendo que seus</p><p>pesquisadores se tornaram reducionistas, ao quererem analisar a cultura apenas por um aspecto, seja</p><p>pela personalidade, pela linguagem ou pelo ambiente.</p><p>A antropologia foi se desenvolvendo e, com o tempo, foi deixando de lado o campo da evidência</p><p>empírica e se aprofundando na área de organização psíquica e emocional dos agentes sociais. Assim</p><p>surge, no início do século XX, a chamada antropologia cultural, que substituiu a visão de que as</p><p>diferenças biológicas determinariam as diferenças culturais. Ao fazer críticas à ideia da evolução cultural,</p><p>os estudiosos passaram a defender que cada sociedade teria sua história e seu valor particular. Nesse</p><p>sentido, a cultura e a história, e não mais a “raça”, seriam a causa das diferenças entre as populações</p><p>(ROCHA, 1996).</p><p>Destacam-se alguns antropólogos culturalistas, como Franz Boas, Margaret Mead e Ruth Benedict,</p><p>que acreditavam que a sociedade humana tem como características componentes inatos e componentes</p><p>aprendidos e transmitidos.</p><p>A cultura, como o componente aprendido e transmitido, contribui, por exemplo, para reprimir</p><p>comportamentos, embora os instintos continuem a existir nos indivíduos.</p><p>45</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Quadro 7 – Características do culturalismo</p><p>norte-americano no século XX, anos 1930</p><p>Escola/Paradigma Culturalismo norte-americano</p><p>Características</p><p>Método comparativo.</p><p>Busca de leis no desenvolvimento das culturas.</p><p>Relação entre cultura e personalidade.</p><p>Temas e conceitos</p><p>Ênfase na construção e identificação de padrões culturais (patterns of culture)</p><p>ou estilos de cultura (ethos).</p><p>Alguns representantes e</p><p>obras de referência</p><p>- Franz Boas: Os objetivos da etnologia (1888); Raça, língua e cultura (1940).</p><p>- Margaret Mead: Sexo e temperamento em três sociedades primitivas (1935).</p><p>- Ruth Benedict: Padrões de cultura (1934); O crisântemo e a espada (1946).</p><p>Adaptado de: Silva (apud SANTOS, 2010).</p><p>3.3 O estruturalismo</p><p>No início do século XX, Claude Lévi-Strauss desenvolveu o estruturalismo, um novo método de</p><p>investigação e interpretação antropológico influenciado pelas teorias da linguística, que parte do</p><p>princípio de que se faz necessária uma análise da estrutura, isto é, uma elaboração teórica capaz de dar</p><p>sentido aos dados da realidade. Assim sendo, Lévi-Strauss define cultura como o conjunto de hábitos,</p><p>atitudes e comportamentos, isto é, maneiras de pensar, sentir e agir de um povo. Veja o exemplo a seguir:</p><p>A palavra “pai”, por exemplo, pode pôr em evidência uma série de elementos</p><p>ligados à estrutura de parentesco, como sexo, idade, poder, atribuições,</p><p>deveres e relações com outros membros do grupo. Isso porque as palavras não</p><p>constituem uma nomenclatura qualquer, mas são meios de pensar a realidade</p><p>e se referem a situações reais que envolvem obrigações, comportamentos e</p><p>sentimentos como respeito, familiaridade, dever, direito, afeição ou hostilidade.</p><p>A esse conjunto de obrigações e sentimentos, Lévi-Strauss dá o nome de</p><p>“complexos de atitudes” (COSTA, 2005, p. 103).</p><p>Para os estruturalistas, a diversidade humana não é importante, mas sim a similaridade humana</p><p>de pensamento – de imaginário. Aceitavam a existência de diferentes sociedades, das mais simples</p><p>ou tradicionais até as mais complexas, mas afirmavam que essa diferença só poderia ser explicada em</p><p>função de sua própria história e de sua relação com o meio natural e social.</p><p>A forma como o homem entende a sua história, a história da sua sociedade, depende do conceito</p><p>que ele mesmo tem sobre o que é história, sobre o tempo e o processo que entrelaça os acontecimentos.</p><p>Laraia (2004) conta a experiência do antropólogo Roberto DaMatta, quando esse viveu com os índios</p><p>Apinayés, com o intuito de estudá-los. Para esses índios, a continuidade do seu mundo não é motivada</p><p>46</p><p>Unidade I</p><p>pelo tempo, como causa e efeito. Para eles, há algo que funcionaria como um espelho, existindo dois</p><p>“espelhos”: um no céu e outro na terra. Assim, primeiro tudo aconteceu no céu, para apenas depois</p><p>acontecer na terra. É como se houvesse dois momentos fixos nessa mitologia. O tempo não é, como para</p><p>nós, cronológico, mas, para um apinayé, o tempo é sentido, pensado e vivido; é carregado de simbolismo.</p><p>Para nós isso parece extremamente complexo, estranho. Assim, para a antropologia conseguir</p><p>relativizar um “conceito” como este, dentro do seu sistema de referências, teve que se desdobrar para</p><p>compreendê-lo.</p><p>É bom lembrar que o “outro”, para a antropologia, é sempre coletivo: grupo, classe social, uma tribo.</p><p>E a antropologia busca justamente o significado da sociedade desse “outro”, a sua simbolização.</p><p>Veja a seguir como o antropólogo Rafael José dos Santos explica a</p><p>simbolização:</p><p>Em algumas práticas tribais, o “xamã” (ou “feiticeiro”) utiliza um objeto</p><p>de uma pessoa ausente (o arco de um guerreiro, um adorno corporal de</p><p>uma jovem) para lançar sortilégios que atinjam o dono do objeto. Nesse</p><p>caso o objeto da pessoa simboliza a pessoa. Esse é um processo que</p><p>podemos chamar de metonímia, como uma figura de linguagem na</p><p>qual a parte (o objeto) simboliza o todo (a pessoa). Pensemos agora</p><p>em algo que nos é bastante familiar: a propaganda. Em um anúncio</p><p>de automóvel, por exemplo, apresentam-se ao consumidor situações</p><p>de “felicidade”, “prazer”, “poder”, “status” ou “sedução”. Essas ideias (ou</p><p>representações coletivas, lembrando os franceses) têm a finalidade de</p><p>valorizar simbolicamente o produto oferecido. O automóvel torna-se</p><p>assim o símbolo da situação idealizada. No contexto da montagem do</p><p>anúncio, o automóvel é uma parte de uma situação. Através do consumo</p><p>dessa parte, atinge-se de modo mágico o todo (o produto oferecido</p><p>simboliza a “felicidade”, o “prazer”, o “poder”, o “status” ou a “sedução”).</p><p>Em outras palavras, na sociedade de consumo, a operação mágica de</p><p>tomar o símbolo pela coisa simbolizada está tão presente quanto nas</p><p>sociedades tribais. Conclusão: somos todos “tribais”. Isso sem mencionar</p><p>o fato de que religiões praticadas nos centros urbanos do Brasil, como,</p><p>por exemplo, a Umbanda e o Candomblé, utilizam recursos semelhantes</p><p>para fins literalmente mágicos, o que significa que isso não se restringe</p><p>a culturas “exóticas” e distantes (SANTOS, 2005, p. 54).</p><p>Perceba, então, como é possível encontrar similaridades entre o pensamento mágico e tribal e o</p><p>pensamento mágico articulado pelas narrativas publicitárias, em nossa sociedade de consumo; bem</p><p>como nas práticas mágicas que fazem parte de diferentes religiões que conhecemos.</p><p>47</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Lembrete</p><p>Como propõem Perillo da Costa e Guerriero (2017), o homem produz</p><p>diferentes formas de explicar a realidade abrangente, ou seja, o conjunto</p><p>formado pela realidade natural, social e psicológica.</p><p>A realidade é interpretada por diferentes concepções, representações</p><p>simbólicas, repertórios, discursos, opiniões e lógicas, caracterizando as</p><p>diversas formas de explicação que encontramos, por exemplo, no discurso</p><p>científico, no discurso religioso, no discurso jornalístico, e assim por diante.</p><p>Outra grande contribuição do belga Claude Lévi-Strauss, nascido em 1908, passa, justamente, pela</p><p>simbologia das culturas. Pai da corrente antropológica chamada estruturalismo, este pensador vai</p><p>buscar a relação entre natureza e cultura a partir do “totemismo”.</p><p>Totemismo é uma associação mental entre algo que existe e o significado que damos a ele socialmente,</p><p>é uma classificação da natureza a partir da cultura. Por exemplo, quando um determinado grupo cria</p><p>seus rituais em torno de uma pedra, ela passa a representar outra coisa para o grupo, tornando-se</p><p>diferente das outras pedras.</p><p>De acordo com Santos (2005), em nossa sociedade, o totemismo acontece quando transformamos</p><p>objetos não humanos em objetos culturais: por exemplo, a geladeira (objeto não humano) simboliza</p><p>conforto (sentido cultural). Os objetos produzidos e vendidos ganham significados humanos, como a</p><p>publicidade faz.</p><p>Nas sociedades tribais, podemos ver o totemismo nos ritos de passagem. Por exemplo, nas tribos do</p><p>Xingu, “o menino passa à categoria de guerreiro ou caçador depois de determinados rituais, um deles</p><p>consistindo em uma prova de coragem ao inserir a mão em uma caixa de abelhas” (SANTOS, 2005, p. 56).</p><p>Um ritual de passagem da nossa cultura é a aprovação no vestibular. E deste passa-se por vários</p><p>outros rituais em direção a uma nova posição na família e na sociedade.</p><p>Quadro 8 – O estruturalismo produzido no século XX, anos 1940</p><p>Escola/Paradigma Estruturalismo</p><p>Características</p><p>Busca das regras estruturantes das culturas presentes na mente humana.</p><p>Teoria do parentesco/Lógica do mito/Classificação primitiva.</p><p>Distinção natureza versus cultura.</p><p>Temas e conceitos</p><p>Princípios de organização da mente humana: pares de oposição e códigos binários.</p><p>Reciprocidade.</p><p>48</p><p>Unidade I</p><p>Escola/Paradigma Estruturalismo</p><p>Alguns representantes e</p><p>obras de referência</p><p>Claude Lévi-Strauss: As estruturas elementares do parentesco (1949); Tristes trópicos</p><p>(1955); Pensamento selvagem (1962); Antropologia estrutural (1958); Antropologia</p><p>estrutural dois (1973); O cru e o cozido (1964); O homem nu (1971).</p><p>Adaptado de: Silva (apud SANTOS, 2010).</p><p>3.4 A antropologia interpretativa</p><p>Um representante importante na linha da antropologia interpretativa é Clifford Geertz. Segundo</p><p>Carla Maria Lobato Alves (2010), Geertz sustenta que o conceito de cultura é semiótico, isto é, o homem</p><p>vive em um emaranhado de significados que ele mesmo criou. Dessa forma, a análise do emaranhado</p><p>deve ser realizada pela ciência antropologia, isto é, uma ciência interpretativa que busca os significados,</p><p>e não uma ciência experimental, ou seja, que tem como objetivo buscar leis gerais.</p><p>Assim, Geertz, em suas pesquisas, buscou identificar como as pessoas de determinada cultura</p><p>se definem, analisando as formas simbólicas pelas quais se expressam (palavras, rituais, costumes,</p><p>comportamentos etc.).</p><p>Por buscar o significado da ação do indivíduo, isto é, a ação simbólica, Clifford Geertz aproxima-se</p><p>muito de Max Weber, pensador da sociologia, pois os dois buscam compreender o sentido da ação</p><p>dos indivíduos e as representações que as pessoas fazem de si e do outro. Dessa mesma forma, esses</p><p>pensadores vão influenciar Sérgio Buarque de Holanda em suas análises sobre o povo brasileiro.</p><p>Para Alves (2010), quanto à forma de realizar a pesquisa, o método que Geertz prefere é contrário ao</p><p>de Malinowski: o antropólogo não precisa morar com o grupo que está estudando, mas deve conversar</p><p>com ele e realizar uma “descrição densa” sobre as particularidades do grupo, para que se possa levar a</p><p>interpretação do discurso social ao significado da ação a partir do “ponto de vista dos nativos”.</p><p>Observação</p><p>Perceba uma diferença importante entre pensamento científico e</p><p>pensamento religioso, ou entre o pensamento científico e o senso comum,</p><p>que, assim como o religioso, possui conclusões absolutas ou dogmáticas.</p><p>Segundo Perillo da Costa e Guerriero (2017, p. 26): “[...] o pensamento</p><p>científico não possui conclusões absolutas ou dogmáticas, mas sim uma</p><p>postura relativista diante de suas constatações e respectivas teorias”. É normal,</p><p>portanto, que haja constantes alterações em suas conclusões, resultado de</p><p>um contínuo autoquestionamento, que acaba por enriquecer o conjunto</p><p>da produção científica.</p><p>49</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Quadro 9 – Antropologia interpretativa do século XX, anos 1960</p><p>Escola/Paradigma Antropologia interpretativa</p><p>Características</p><p>Cultura como hierarquia de significados.</p><p>Busca da “descrição densa”.</p><p>Interpretação versus leis.</p><p>Inspiração hermenêutica.</p><p>Temas e conceitos Interpretação antropológica: leitura da leitura que os “nativos” fazem de</p><p>sua própria cultura.</p><p>Alguns representantes e obras de</p><p>referência Clifford Geertz: A interpretação das culturas (1973); Saber local (1983).</p><p>Adaptado de: Silva (apud SANTOS, 2010).</p><p>4 A CRÍTICA DOS PARADIGMAS TEÓRICOS</p><p>4.1 A antropologia pós-moderna ou crítica</p><p>Na década de 1980, surge a antropologia pós-moderna ou crítica, a qual busca politizar a relação</p><p>entre o observador e o observado, bem como realizar uma crítica dos paradigmas (modelos) teóricos.</p><p>A crítica elaborada por essa antropologia está na forma como os antropólogos aparecem em suas</p><p>pesquisas, e a sua relação com aqueles que são observados.</p><p>A primeira e principal linha dessa forma de análise é chamada de metaetnografia ou meta-antropologia.</p><p>Participam dessa corrente: James Clifford, George Marcus, Dick Cushman, Marilyn Strathern, Robert</p><p>Thornton, Michael Fischer entre outros, e, mais recentemente, também Clifford Geertz (JORDÃO,</p><p>2004, p. 43). O objeto de estudo passa a ser a própria etnografia, enfatizando-se</p><p>as novas formas de</p><p>escrita etnográfica.</p><p>A segunda linha, dentro da antropologia pós-moderna ou crítica, é a etnografia experimental,</p><p>que enfatiza novas formas de se fazer a observação participante na pesquisa de campo. Essa linha é</p><p>representada por Vincent Crapanzano, Kevin Dwyer, Paul Rabinow e Dennis Tedlock.</p><p>A terceira linha é a mais extrema da antropologia pós-moderna americana; é a que se preocupa</p><p>com as questões referentes à crise da ciência em geral. Os pensadores que a representam são: Stephen</p><p>Tyler e Michael Fischer. Para eles, tudo é possível, tanto no texto como no trabalho de campo, a partir do</p><p>momento em que há uma ruptura de fato com o pensar e o fazer antropológico tradicionais.</p><p>Essa forma de fazer antropologia vai romper com a forma historicamente elaborada, pois critica o</p><p>positivismo científico, o reducionismo e, conjuntamente, o empirismo. No lugar, propõe uma postura</p><p>humanista, percebendo o “caráter provisório e parcial de toda análise cultural” (JORDÃO, 2004, p. 44).</p><p>50</p><p>Unidade I</p><p>Quadro 10 – Antropologia pós-moderna ou crítica do século XX, anos 1980</p><p>Escola/Paradigma Antropologia pós-moderna ou crítica</p><p>Características</p><p>Preocupação com os recursos retóricos presentes no modelo textual das etnografias</p><p>clássicas e contemporâneas.</p><p>Politização da relação observador-observado na pesquisa antropológica.</p><p>Crítica dos paradigmas teóricos e da “autoridade etnográfica” do antropólogo.</p><p>Temas e conceitos</p><p>Cultura como processo polissêmico.</p><p>Etnografia como representação polifônica da polissemia cultural.</p><p>Antropologia como experimentação/arte da crítica cultural.</p><p>Alguns representantes e</p><p>obras de referência</p><p>- James Clifford e Georges Marcus: Writing culture: the poetics and politics of</p><p>ethnography (1986).</p><p>- George Marcus e Michael Fischer: Anthropology as Cultural Critique (1986).</p><p>- Richard Price: First Time (1983).</p><p>- Michael Taussig: Xamanismo, colonialismo e o homem selvagem (1987).</p><p>- James Clifford: The predicament of culture (1988).</p><p>Adaptado de: Silva (apud SANTOS, 2010).</p><p>Agora você tem fundamentos para entender a antropologia no Brasil, bem como o Brasil e os</p><p>brasileiros vistos pela antropologia. Essa visão geral das teorias foi feita para inseri-lo no mundo da</p><p>antropologia e demonstrar a você que essa ciência tem várias formas de analisar a cultura. Sendo assim,</p><p>você pode extrair desse conhecimento práticas metodológicas úteis ao exercício da sua profissão.</p><p>Saiba mais</p><p>Para saber mais sobre como a antropologia pode ser utilizada no</p><p>jornalismo, leia o artigo de Carlos Castilho, intitulado: “Como a técnica</p><p>etnográfica pode ajudar a resolver dilemas do jornalismo”.</p><p>Carlos Castilho, no artigo intitulado: “Como a técnica etnográfica</p><p>pode ajudar a resolver dilemas do jornalismo” mostra como o método</p><p>etnográfico surge como uma possível alternativa para o desenvolvimento</p><p>do jornalismo na conjuntura digital; isso porque ele “oferece ferramentas</p><p>para um profissional lidar com situações complexas como as criadas pela</p><p>Covid-19, pela crise ambiental, pela robotização da economia mundial,</p><p>pela desigualdade social planetária e muitos outros temas sobre os quais</p><p>estamos muito longe de um consenso e de um conhecimento completo”.</p><p>CASTILHO, C. Como a técnica etnográfica pode ajudar a resolver dilemas</p><p>do jornalismo. Observatório da Imprensa, 25 ago. 2020. Disponível em:</p><p>http://www.observatoriodaimprensa.com.br/dilemas-da-imprensa/como-</p><p>a-tecnica-etnografica-pode-ajudar-a-resolver-dilemas-do-jornalismo/.</p><p>Acesso em: 25 nov. 2020.</p><p>51</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Resumo</p><p>Falamos do que é a antropologia, a ciência que estuda o homem, sua</p><p>transformação biológica ou física, cultural e social. Por mais que tenha</p><p>surgido apenas no século XIX, suas raízes já se faziam presentes desde a</p><p>“descoberta” e a colonização de outros povos.</p><p>Podemos dividir a antropologia de acordo com os seguintes períodos:</p><p>• Século XVI-XIX – literatura etnográfica: relatos de viagens dos</p><p>missionários, viajantes, comerciantes, que descreviam a língua, raça,</p><p>características físicas e sociais dos povos. Teorias sobre “raças”.</p><p>• Fins do século XIX – evolucionismo social ou darwinismo social:</p><p>define que as sociedades evoluem do estado “primitivo” para o mais</p><p>“civilizado”, trocando o termo “raça” por “cultura”.</p><p>• Também no século XIX – escola sociológica francesa: surge o</p><p>método sociológico de Durkheim e conceitos que buscam explicar as</p><p>representações coletivas.</p><p>• No início do século XX – o estudo da cultura passa a ser chamada</p><p>de “antropologia social” na Inglaterra, de “antropologia cultural” nos</p><p>EUA e de “etnologia” na França.</p><p>• Década de 1920 – funcionalismo: aqui as culturas devem ser</p><p>compreendidas no seu próprio funcionamento. Início do trabalho</p><p>de campo.</p><p>• Década de 1930 – culturalismo norte-americano: busca da identificação</p><p>de padrões culturais.</p><p>• Na década de 1940 – estruturalismo: distinção entre natureza e</p><p>cultura a partir do totemismo.</p><p>• Na década de 1960 – “antropologia interpretativa”: busca do</p><p>significado da ação do indivíduo.</p><p>• Fins dos anos 1980 – “antropologia pós-moderna” ou “antropologia</p><p>crítica”, que vai remodelar a pesquisa de campo e criticar os modelos</p><p>teóricos anteriores.</p><p>Caso tenha alguma dúvida sobre algum tópico, releia o texto e busque</p><p>mais informações.</p><p>52</p><p>Unidade I</p><p>Exercícios</p><p>Questão 1. Tendo em vista a variedade de escolas antropológicas, analise os excertos a seguir.</p><p>(Observação: os autores de cada excerto, assim como as obras às quais pertencem, serão revelados</p><p>apenas no gabarito).</p><p>Excerto 1</p><p>[...] o espírito humano, reconhecendo a impossibilidade de obter noções absolutas, renuncia a procurar</p><p>a origem e o destino do universo, a conhecer as causas íntimas dos fenômenos, para preocupar-se</p><p>unicamente em descobrir, graças ao uso bem combinado do raciocínio e da observação, suas leis efetivas,</p><p>a saber, suas relações invariáveis de sucessão e de similitude. A explicação dos fatos, reduzida então a</p><p>seus termos reais, se resume agora em diante na ligação estabelecida entre os diversos fenômenos</p><p>particulares e alguns fatos gerais, cujo número o progresso da ciência tende cada vez mais a diminuir.</p><p>Excerto 2</p><p>O conceito de cultura que eu defendo [...] é essencialmente semiótico. Acreditando, como Max</p><p>Weber, que o homem é um animal amarrado a teias de significado que ele mesmo teceu, assumo a</p><p>cultura como sendo essas teias e a sua análise; portanto, não como uma ciência experimental em busca</p><p>de leis, mas como uma ciência interpretativa, à procura do significado. É justamente uma explicação que</p><p>eu procuro, ao construir expressões sociais enigmáticas na sua superfície.</p><p>Excerto 3</p><p>Sem dúvida, para que um trabalho etnográfico seja válido, é imprescindível que cubra a totalidade de</p><p>todos os aspectos – social, cultural e psicológico – da comunidade; pois esses aspectos são de tal forma</p><p>interdependentes que um não pode ser estudado e entendido a não ser levando-se em consideração</p><p>todos os demais. [...] conhecer bem a teoria científica e estar a par de suas últimas descobertas não</p><p>significa estar sobrecarregado de ideias preconcebidas. Se um homem parte em uma expedição decidido</p><p>a provar certas hipóteses, e é incapaz de mudar seus pontos de vista constantemente, abandonando-os</p><p>sem hesitar ante a pressão da evidência, sem dúvida, seu trabalho será inútil. Mas, quanto maior for</p><p>o número de problemas que leve consigo para o trabalho de campo, quanto mais esteja habituado a</p><p>moldar suas teorias aos fatos e a decidir quão relevantes eles são às suas teorias, tanto mais estará bem</p><p>equipado para o seu trabalho de pesquisa.</p><p>Excerto 4</p><p>O linguista extrai das palavras a realidade fonética do fonema e deste, a realidade lógica dos elementos</p><p>diferenciais. E, tendo reconhecido em várias línguas a presença dos mesmos fonemas ou a utilização</p><p>dos mesmos pares de oposição, não compara seres individualmente distintos: é o mesmo fonema, o</p><p>mesmo elemento, que lhe garante esse novo plano a identidade profunda de objetos empiricamente</p><p>53</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>diferentes. Não se trata de dois fenômenos semelhantes, mas de um único. A passagem do consciente</p><p>ao inconsciente é acompanhada por um progresso do específico em direção ao geral. Assim, tanto</p><p>em etnologia como em linguística, não é a comparação que funda a generalização, e sim o contrário.</p><p>Se, como cremos, a atividade inconsciente do espírito consiste em impor formas a um conteúdo, e</p><p>se essas formas são fundamentalmente as mesmas para todos os espíritos, antigos e modernos,</p><p>primitivos e civilizados [...], é necessário e suficiente atingir a estrutura inconsciente, subjacente a cada</p><p>instituição e a cada costume, para obter um princípio de interpretação válido para outras instituições e</p><p>outros costumes, contanto, evidentemente, que se avance suficientemente na análise.</p><p>Assinale a alternativa em que é feita a correta associação entre cada excerto e sua respectiva</p><p>escola antropológica:</p><p>A) Excerto 1: positivismo. Excerto 2: interpretativismo. Excerto 3: funcionalismo. Excerto 4: estruturalismo.</p><p>B) Excerto 1: estruturalismo. Excerto 2: positivismo. Excerto 3: interpretativismo. Excerto 4: funcionalismo.</p><p>C) Excerto 1: funcionalismo. Excerto 2: estruturalismo. Excerto 3: positivismo. Excerto 4: interpretativismo.</p><p>D) Excerto 1: interpretativismo. Excerto 2: funcionalismo. Excerto 3: estruturalismo. Excerto 4: positivismo.</p><p>E) Nenhuma das alternativas anteriores está correta.</p><p>Resposta correta: alternativa A.</p><p>Análise da questão</p><p>O excerto 1, retirado do livro Curso de filosofia positivista, de Auguste Comte, pertence à escola</p><p>antropológica positivista. Como elucidado no excerto, o positivismo é caracterizado pela tentativa de</p><p>identificar leis que correlacionem os diferentes fenômenos, em detrimento de averiguar suas causas. Essa</p><p>equiparação das ciências humanas com os métodos e pressupostos das ciências implica a idealização de</p><p>um pesquisador desprovido de subjetividade.</p><p>O excerto 2, retirado do livro A interpretação das culturas, de Clifford Gertz, sintetiza parte</p><p>fundamental das ideias da escola antropológica interpretativista, cuja preocupação analítica é</p><p>inferir o significado dos sistemas simbólicos de outras culturas. Nesse sentido, ao adotar o conceito</p><p>de semiótica weberiano, que preconiza haver uma rede de significados interdependentes criados</p><p>pelo homem, a escola antropológica interpretativista pressupõe que o trabalho do pesquisador é de</p><p>natureza inerentemente subjetiva.</p><p>O excerto 3, retirado do livro Argonautas do Pacífico Oriental, de Bronislaw Malinowski, remete</p><p>às ideias da escola antropológica funcionalista. Conforme elucidado pelo próprio excerto, essa escola</p><p>distingue-se por certo retorno ao conceito de que o pesquisador não deve basear pesquisa em ideias</p><p>prévias, que poderão contaminar a objetividade da sua análise. Ainda assim, o funcionalismo não</p><p>advoga o empirismo puro, mas, em verdade, tem como elemento homogeneizador a adoção de uma</p><p>54</p><p>Unidade I</p><p>teoria própria, com base nas ciências da natureza. De acordo com a teoria funcionalista, cada cultura</p><p>tem a função de satisfazer às necessidades fundamentais do indivíduo. É a essa teoria que o excerto</p><p>remete ao mencionar haver um critério para a seleção dos fatos reais, empiricamente observados, que o</p><p>pesquisador deverá incluir no seu trabalho.</p><p>O excerto 4, retirado do livro Antropologia estrutural, de Claude Lévi-Strauss, resume as ideias</p><p>desse autor, membro da escola antropológica estruturalista. A característica marcante da abordagem</p><p>estruturalista é a busca por elementos invariantes entre as diversas culturas, com o objetivo de elaborar</p><p>um princípio interpretativo único, que daria unidade ao psiquismo humano. O aluno atento argumentará</p><p>que a escola antropológica estruturalista foi influenciada pelo interpretativismo e pelo funcionalismo,</p><p>na medida em que, respectivamente, se preocupa com a elucidação do conteúdo de um signo e parte do</p><p>princípio de que é possível estabelecer regras únicas para a análise de diferentes culturas, o que poderia</p><p>gerar ambiguidades na resolução da questão. No entanto, é preciso ter em mente, como está implícito</p><p>no excerto 4, que a escola estruturalista se distancia da funcionalista, em primeiro lugar, por ter como</p><p>objeto a investigação do trabalho intelectual do ser humano (esse, sim, passível de generalização, em</p><p>detrimento do modo como funcionam as sociedades, pura e simplesmente). A abordagem estruturalista,</p><p>por fim, representa um passo além com relação ao interpretativismo ao não se limitar a buscar a</p><p>elucidação de uma teia de significados, mas a entender como se dá, comumente, tal elucidação.</p><p>Questão 2. Leia, a seguir, um excerto do artigo “Etnografia e reportagem jornalística: aproximação</p><p>possível para uma metodologia de pesquisa empírica” (ROVIDA, 2015).</p><p>“A primeira aproximação entre a etnografia e o jornalismo dialógico é a necessidade da imersão na</p><p>realidade, nos espaços onde as situações sociais se desenrolam. O repórter e o antropólogo precisam</p><p>observar, sentir o cheiro, tocar e, de certa forma, se colocar em relação, em contato, com os contextos e</p><p>personagens sobre os quais tratam. Seja o pesquisador que passará semanas ou meses acompanhando</p><p>uma comunidade alternativa (ou mesmo uma dinâmica urbana), seja o repórter que tem apenas parcos</p><p>dias para investigar uma questão, o trabalho dos dois depende, antes de tudo, de um único procedimento,</p><p>a observação empírica.</p><p>Um segundo aspecto comum ao jornalismo e à etnografia é a utilização de ‘informantes’ para</p><p>interpretar o que é apreendido em campo. Como um ator externo, jornalista e antropólogo podem</p><p>cometer equívocos na hora de inferir valores ou de julgar determinadas situações. Por isso, é importante</p><p>encontrar um reforço interpretativo entre os indivíduos partícipes das dinâmicas observadas. O repórter</p><p>precisa de alguém que possa apresentar os detalhes das ocorrências sobre as quais vai tratar. E o</p><p>etnógrafo, que conta com o auxílio de um ‘guia’, terá mais condições de apreender os significados que</p><p>lhe escapam.</p><p>Por último, destaca-se a necessidade que ambos têm de respaldar a interpretação em um conhecimento</p><p>estabelecido. Antropólogos buscam, nesse momento, as teorias e os conceitos para alcançar o último</p><p>estágio interpretativo de seu trabalho. Jornalistas procuram analistas e especialistas para, com suas</p><p>ponderações, ampliar os aspectos histórico-culturais das situações tratadas e, assim, encontrar possíveis</p><p>diagnósticos, se não definitivos, ao menos parciais.</p><p>55</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Se os antropólogos fazem uso desses procedimentos para desenvolver estudos qualitativos, os</p><p>pesquisadores que se debruçam sobre a comunicação contemporânea poderiam deles se apropriar para</p><p>aprimorar sua metodologia de pesquisa empírica. Seria um desperdício não utilizar esse conhecimento</p><p>de trabalho de campo e entrevista, uma vez que muitos dos estudiosos da comunicação são, por sua</p><p>formação básica, iniciados em técnicas do fazer jornalístico.”</p><p>ROVIDA, M. F. Etnografia e reportagem jornalística: aproximação possível para uma</p><p>metodologia de pesquisa empírica. Líbero, São Paulo, v. 18, n. 35, p. 77-88, jan.-jun. 2015.</p><p>Disponível em: http://201.33.98.90/index.php/libero/article/viewFile/71/49. Acesso em: 7 dez. 2020.</p><p>Com base na leitura e nos seus conhecimentos, avalie as afirmativas:</p><p>I – Os trabalhos do jornalista e do antropólogo limitam-se à observação empírica.</p><p>II – A pesquisa etnográfica é necessariamente qualitativa.</p><p>III – Os termos “jornalista” e “repórter” são utilizados de forma intercambiável no texto.</p><p>IV – Além da coleta pura e simples das informações, que se confunde com a mera observação</p><p>empírica, o jornalista e o antropólogo executam mais dois outros processos: o de avaliação sobre a</p><p>qualidade da sua apreensão das situações observadas e o de exposição dessas situações, adequadamente</p><p>compreendida à luz do paradigma teórico pertinente.</p><p>É correto o que se afirma apenas em:</p><p>A) IV.</p><p>B) I e II.</p><p>C) I, II e III.</p><p>D) II, III</p><p>e IV.</p><p>E) II.</p><p>Resposta correta: alternativa D.</p><p>Análise das afirmativas</p><p>I – Afirmativa incorreta.</p><p>Justificativa: o excerto afirma apenas que “o trabalho dos dois (do jornalista e do antropólogo)</p><p>depende, antes de tudo, de um único procedimento, a observação empírica”. Em seguida, a autora</p><p>descreve outras aproximações entre os procedimentos seguidos pelo jornalista e pelo antropólogo, os</p><p>quais, justamente, evidenciam que o trabalho de ambos não pode ser reduzido à observação empírica.</p><p>56</p><p>Unidade I</p><p>II – Afirmativa correta.</p><p>Justificativa: o aluno pode ter se sentido tentado a marcar este item como incorreto ao pensar que</p><p>a pesquisa etnográfica, por envolver o levantamento de dados muitas vezes de natureza numérica (na</p><p>forma de taxas, por exemplo), não é, necessariamente, uma pesquisa qualitativa.</p><p>Na verdade, a abordagem qualitativa de pesquisa caracteriza-se não pela proibição do uso de dados</p><p>numéricos, mas pela não quantificação de seu resultado. Em outras palavras, o que será produzido é uma</p><p>interpretação dos fatos, de caráter subjetivo, que pode ser baseada em dados numéricos, mas que tem</p><p>como objetivo formular uma explicação ilustrativa, algo genérica, não mecanicista, da situação analisada.</p><p>Já a abordagem quantitativa de pesquisa é marcada, como seu próprio nome diz, pela quantificação</p><p>e pela representatividade numérica dos seus resultados. Nesse sentido, a abordagem quantitativa de</p><p>pesquisa é bem mais objetiva do que a abordagem qualitativa de pesquisa, o que pressupõe a objetividade</p><p>da ação do pesquisador.</p><p>III – Afirmativa correta.</p><p>Justificativa: desde o início, o excerto deixa claro estar elaborando aproximações entre a etnografia</p><p>e o jornalismo dialógico. O agente responsável pela pesquisa etnográfica é sempre nomeado de</p><p>“antropólogo”, ao passo que, em contraposição a ele, são usados, de forma intercambiável, os termos</p><p>“jornalista” e “repórter”. Atuar como repórter é uma das funções, a primordial, do jornalista.</p><p>IV – Afirmativa correta.</p><p>Justificativa: ainda que a observação empírica seja o pilar da atuação do antropólogo e do</p><p>jornalista, conforme argumentado no excerto, a autora qualifica que, em primeiro lugar, é necessário</p><p>“interpretar o que é apreendido em campo” para, em seguida, “respaldar a interpretação em um</p><p>conhecimento estabelecido”.</p><p>57</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Unidade II</p><p>5 A FORMAÇÃO DA SOCIEDADE BRASILEIRA</p><p>Na primeira parte de nossa discussão, apresentamos a antropologia, suas escolas, teorias,</p><p>metodologias, conceitos, bem como a cultura enquanto objeto dessa ciência.</p><p>Nesta segunda parte, trataremos da formação e desenvolvimento da sociedade brasileira, bem</p><p>como da construção social da identidade do povo brasileiro. Para isso, lançaremos mão das análises</p><p>de Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda e Darcy Ribeiro, entre outros, como Roberto DaMatta</p><p>e Jessé Souza. Vamos estudar como a antropologia elaborada aqui descreve e interpreta o surgimento</p><p>do povo brasileiro e como propõe uma visão sobre a nossa identidade, tratando de temas relevantes ao</p><p>contemporâneo, como a questão do racismo.</p><p>Na terceira parte apresentaremos categorias de pensamento como: cultura popular, erudita e de</p><p>massa, problematizando-as. Falaremos ainda sobre indústria cultural e de outras categorias caras ao</p><p>campo da comunicação e do jornalismo, partindo do pressuposto de que vivemos em uma cultura</p><p>mediática ou mediatizada.</p><p>5.1 Histórico da formação da sociedade brasileira</p><p>Para falar do povo brasileiro, consideraremos as contribuições de alguns dos grandes autores da</p><p>história das ciências sociais no Brasil. Entre eles, destacamos principalmente Gilberto Freyre, Sérgio</p><p>Buarque de Holanda e Darcy Ribeiro.</p><p>Você poderá notar como cada um analisa as relações sociais no Brasil, a estrutura da nossa sociedade</p><p>e também os gestos do cotidiano, tanto no período colonial como no período de modernização do país,</p><p>ou seja, tanto sob a ordem escravocrata que aqui existiu entre os séculos XVI e XIX quanto sob a ordem</p><p>competitiva instaurada pelo modo de produção capitalista, que passa a dividir a sociedade em classes.</p><p>Mais do que isso, você poderá refletir sobre a própria identidade do brasileiro.</p><p>Por esse motivo, vale a pena definirmos desde já o conceito de identidade, que é muito utilizado em</p><p>antropologia. De saída, você deve compreender que não estamos falando daquele documento chamado</p><p>RG, nem dos traços marcantes da personalidade de uma pessoa.</p><p>O conceito de identidade, tal como apresentado por Roberto DaMatta (1985), serve para</p><p>compreendermos, por exemplo, a passagem do ser humano que nasceu para o brasileiro que é. Ele</p><p>argumenta que a construção de uma identidade social – já que somos brasileiros –, e não argentinos ou</p><p>norte-americanos –, é feita de certas afirmativas e negativas que são construídas socialmente diante</p><p>de certas questões: leis, ideias relativas a família, casamento e sexualidade; dinheiro; poder político;</p><p>58</p><p>Unidade II</p><p>religião e moralidade; artes; comida e prazer, de modo que é a sociedade que nos dá a fórmula pela qual</p><p>traçamos certos perfis e fazemos desenhos mais ou menos exatos de nós mesmos.</p><p>Quando refletimos sobre a relação entre natureza e cultura, fica mais fácil compreender a questão</p><p>da identidade social:</p><p>Se a condição humana determina que todos os homens devem comer,</p><p>dormir, trabalhar, reproduzir-se e rezar, essa determinação não chega ao</p><p>ponto de especificar também que comida ingerir, de que modo produzir,</p><p>com que mulher (ou homem) acasalar-se e para quantos deuses ou espíritos</p><p>rezar. É precisamente aqui, nessa espécie de zona indeterminada, mas</p><p>necessária, que nascem as diferenças e, nelas, os estilos, os modos de ser e</p><p>estar, os “jeitos” de cada qual. Porque cada grupo humano, cada coletividade</p><p>concreta, só pode pôr em prática algumas dessas possibilidades de atualizar</p><p>o que a condição humana apresenta como universal (DAMATTA, 1985, p. 15).</p><p>Identidade, em antropologia, é, portanto, um conceito, que se relaciona aos conceitos de grupo</p><p>social e cultura – entendendo a cultura, aqui, como propõe o antropólogo, como os estilos, os modos de</p><p>ser e estar, os “jeitos” de cada um.</p><p>É necessário dizer ainda que a identidade dos sujeitos e dos grupos se forma a partir das condições</p><p>históricas e culturais – condições que não escolhemos, pois quando nascemos o mundo já está “pronto”</p><p>para nos receber em um determinado grupo familiar e social, com uma língua usada por todos e com</p><p>um conjunto de regras, hábitos e tradições utilizadas; ou seja, com uma cultura. A sociedade e a cultura</p><p>delimitam, portanto, a nossa vida e trajetória pessoal.</p><p>Porém, chega um momento da vida em que a pessoa tem a possibilidade de negociar e alterar</p><p>essas limitações, já que a cultura é dinâmica. Assim, a constituição das identidades pode ser vista como</p><p>um conjunto enraizado e dinâmico de processos de identificação: no cotidiano, há situações em que</p><p>nos identificamos com uma coisa ou com outra, encarnando papéis sociais conforme cada situação.</p><p>Na universidade, na igreja, no time de futebol, por exemplo, assumimos identidades diferentes – o que</p><p>é dinâmico, mas, no fundo, não deixamos de ser brasileiros – o que é enraizado.</p><p>Lembre-se da noção teórica de “enraizamento dinâmico” proposta pelo sociólogo francês Michel</p><p>Maffesoli para pensar o cotidiano e a cultura. A cultura, no cotidiano, é dinâmica. Mas o cotidiano,</p><p>tal como propõe o sociólogo, pode ser compreendido como a presença da duração, “o que torna visível</p><p>a invisível sedimentação dos séculos passados” (MAFFESOLI, 2016, p. 214). Portanto, o cotidiano e a</p><p>cultura só são possíveis porque têm um lastro cultural forjado ao longo dos séculos.</p><p>Nesse sentido, ele propõe um “pensamento radical”, uma forma de pensar que se volta às raízes para</p><p>bem compreender o crescimento do que é o atual e o cotidiano, a cultura.</p><p>59</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Lembrete</p><p>Este curso tem este propósito: proporcionar um referencial teórico</p><p>adequado para você compreender a cultura</p><p>brasileira contemporânea,</p><p>entendendo que ela é a um só tempo dinâmica e enraizada. Não é por acaso</p><p>que nossos autores estudiosos sobre o Brasil se referem às “raízes do Brasil”,</p><p>como no caso de Sérgio Buarque de Holanda, ou à “formação e o sentido</p><p>do Brasil”, como no caso de Darcy Ribeiro. Em certa medida, eles realizam o</p><p>que posteriormente Maffesoli veio a chamar de “pensamento radical”.</p><p>A antropologia busca conhecer “o incessante movimento de diálogo entre os símbolos que fazem</p><p>parte da cultura dos diferentes sujeitos” (KEMP, 2003, p. 66). Assim sendo, podemos pensar sobre</p><p>as várias identidades que utilizamos para cada situação social, levando em consideração os fatores</p><p>que interferem nesse processo: a idade, a participação nos grupos, a atuação de papéis socialmente</p><p>reconhecidos. Por exemplo: hippie, rapper, homossexual, careca, compatriota, estrangeiro, negro,</p><p>oriental, índio. A rotulação social faz parte da forma de categorizar as identidades culturais na</p><p>nossa sociedade.</p><p>São esses os fatores que fundamentam a identidade que cada sujeito se atribui e a que os outros</p><p>reconhecem nas pessoas. Por isso, podemos possuir várias identidades como: nacional, regional, de</p><p>classe, de grupo, profissional, de gênero (feminino/masculino) etc.</p><p>Segundo Alves e Barros (2007), no caso do Brasil, já que houve um período referente a um processo de</p><p>colonização, a questão da raça se tornou um adjetivo que acaba por dar significado a nossa identidade,</p><p>como por exemplo: “trabalhadores negros”, “índios”, “operários italianos”, “alemães”, “imigrantes brancos”.</p><p>Aliás, a categoria trabalho, amplamente discutida nas ciências humanas e sociais, deve aqui indicar</p><p>que, assim como outros processos de identificação na cultura, as formas de organização social do</p><p>trabalho são históricas e não podem ser naturalizadas. Trabalhadores negros, no período da escravidão,</p><p>eram escravos; no período moderno e industrializado, ou seja, numa ordem capitalista e competitiva,</p><p>esses trabalhadores – historicamente – têm mais dificuldades de disputar com trabalhadores brancos as</p><p>vagas existentes no mercado de trabalho.</p><p>Esse tipo de marginalização do negro no universo produtivo da sociedade de consumo, dado o</p><p>racismo estrutural que herdamos da escravidão, acaba por excluir boa parte da população brasileira do</p><p>exercício de sua cidadania. Nesse sentido, Jessé Souza (2018) utiliza a noção de “cidadania regulada” por</p><p>parâmetros do mercado (qualificação, salário e posição social) para revelar a desigualdade da sociedade</p><p>brasileira, dada a massa de subcidadãos que produzimos aqui, por carecerem desses atributos da</p><p>“cidadania regulada”. E esse quadro social em que o autor reconhece uma “ralé brasileira” é respaldado</p><p>por essa mesma sociedade por meio da constituição de identidades sociais, num jogo simbólico que</p><p>pressupõe comportamentos internalizados e quase automáticos – e que tem a ver com uma dada</p><p>situação estrutural e socioeconômica – de discriminação e exclusão social.</p><p>60</p><p>Unidade II</p><p>E já que a constituição de identidades é decorrente do jogo simbólico entre os membros de uma</p><p>dada sociedade, preste atenção na explicação de Kênia Kemp (2003, p. 83) sobre como é a questão da</p><p>identidade que provoca respeito ou preconceito no palco das relações sociais:</p><p>Manipulamos socialmente nossa identidade, e também a dos outros, para</p><p>demarcar lugares. Numa sociedade com uma hierarquia complexa como a</p><p>nossa, as categorias sociais movem-se o tempo todo – em certos contextos,</p><p>nossa identidade nos faz ser respeitados e, em outros, sofremos preconceito.</p><p>A partir disso, elegemos os que consideramos diferentes simbolicamente,</p><p>porém iguais em direitos e posição social e aqueles que consideramos</p><p>iguais simbolicamente, porém desiguais na posição que ocupam em relação</p><p>à nossa.</p><p>Lembrete</p><p>A cultura é percebida como um sistema de símbolos e significados</p><p>partilhados pelos membros dessa cultura que sabem as regras existentes</p><p>nas relações sociais e modos de comportamento.</p><p>Agora vamos entender como se formou a sociedade e a cultura brasileira?</p><p>Convém começar a discussão com a conceituação de etnia trazida pelo Dicionário Houaiss (2009),</p><p>“coletividade de indivíduos que se diferencia por sua especificidade sociocultural, refletida principalmente</p><p>na língua, religião e maneiras de agir; grupo étnico”. Uma história etnocêntrica e eurocêntrica do Brasil</p><p>e do povo brasileiro coloca sempre os portugueses como a matriz de nossa etnia. Porém, sabemos que</p><p>a gestação do povo brasileiro se deu por meio do entrechoque e da fusão de três matrizes étnicas: a</p><p>indígena, a portuguesa e a africana.</p><p>Ocorre que, pela sua dominância, os europeus elaboraram versões da história e de suas colonizações</p><p>segundo um olhar etnocêntrico.</p><p>Lembrete</p><p>Uma posição etnocentrista é aquela centrada na ideia de que a etnia</p><p>do explorador/pesquisador é melhor do que a etnia daquele que é investigado</p><p>e/ou explorado.</p><p>Podemos dizer, então, que os primeiros relatos antropológicos sobre as sociedades tribais,</p><p>como era o caso dos povos que aqui viviam antes da chegada do europeu, têm como herança os</p><p>“relatos coloniais”.</p><p>61</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Não é fortuito que, como escreveu Darcy Ribeiro, reconstituir o processo de formação desse “povo</p><p>novo”, que é a sociedade e a cultura brasileira, entendê-la em toda sua complexidade, parecia-lhe</p><p>impossível, uma vez que só tínhamos o testemunho de um dos protagonistas – o invasor. Palavras de</p><p>Ribeiro (2006, p. 27): “Ele é quem nos fala de suas façanhas. É ele, também, quem relata o que sucedeu</p><p>aos índios e aos negros, raramente lhes dando a palavra de registro de suas próprias falas”. Desse modo,</p><p>o autor expõe como foi difícil reconstituir, histórica e antropologicamente, o processo de formação do</p><p>povo brasileiro, uma vez que se viu obrigado a ler criticamente a documentação do invasor.</p><p>Observação</p><p>Quando Darcy Ribeiro (2006) fala em “povo novo”, referindo-se ao</p><p>brasileiro, é preciso considerar o seguinte:</p><p>O protobrasileiro – filho da índia, gerado por um estranho, branco ou</p><p>preto – se perguntaria quem era, se já não era índio, nem branco ou preto.</p><p>Esse brasilíndio, assim como o crioulo, nascido na terra nova, racialmente</p><p>puro ou mestiçado, que, sabendo-se não africano como os negros que via</p><p>chegando, e sabendo-se também não branco, nem índio e seus mestiços,</p><p>foi assim desafiado a sair da ninguendade para construir sua própria</p><p>identidade étnica. Ninguendade porque não se identificava com ninguém,</p><p>ou seja, o “outro” índio, branco ou preto. Os protobrasileiros deixaram assim</p><p>de ser ninguém para se tornarem brasileiros.</p><p>A antropologia, aqui, tem o objetivo de mostrar o processo de constituição do nosso povo, buscando</p><p>nos ajudar a compreender, a partir de autores brasileiros, a nossa origem, a nossa identidade, e certos</p><p>comportamentos contemporâneos de grupos sociais diferentes e relacionados entre si; em suma, como</p><p>propõe metaforicamente Ribeiro (2006), queremos compreender como o brasileiro surge, construído</p><p>com os tijolos das suas matrizes (indígena, europeia e africana), à medida que elas iam sendo desfeitas;</p><p>até chegarmos a uma compreensão micro e macro das relações sociais no Brasil contemporâneo.</p><p>Lembrete</p><p>Os povos indígenas que viviam no Brasil antes da colonização tinham</p><p>seus costumes, hábitos, formas de se comportar, uma linguagem própria,</p><p>e religião muito diferentes do que vemos hoje nos grupos indígenas</p><p>incorporados à macroetnia do brasileiro civilizado.</p><p>Os povos indígenas que habitavam as terras brasileiras antes do encontro com os europeus eram</p><p>povos autóctones (quem é natural da região onde habita); isto é, já havia aqui uma humanidade indígena.</p><p>62</p><p>Unidade II</p><p>Figura 7 – Índios adaptados à cultura brasileira contemporânea. Foto de Henrique Yasuda</p><p>O “Brasil”, antes de ser Brasil e ter esse nome, não era, obviamente, uma nação, porque os que aqui</p><p>viviam não se sabiam tantos nem eram tão dominadores.</p><p>Os grupos indígenas encontrados no litoral pelo português</p><p>eram principalmente tribos de</p><p>tronco tupi.</p><p>Somavam, talvez, 1 milhão de índios – o que na verdade é um número impreciso, pois fala-se também</p><p>que eles podiam chegar a 8 milhões. O que se sabe é que eles se dividiam em dezenas de grupos tribais, e</p><p>cada um desses grupos compreendia um conglomerado de várias aldeias de trezentos a 2 mil habitantes.</p><p>Não era pouca gente, porque Portugal teria a mesma população (de 1 milhão) ou pouco mais.</p><p>Essa terra foi confundida inicialmente com uma ilha. Foi chamada de Ilha de Vera Cruz, depois de</p><p>Terra de Santa Cruz – nomes cristãos – e só depois, por conta do comércio do pau-brasil e sua grande</p><p>necessidade na indústria tintureira portuguesa, é que o Brasil recebe esse nome.</p><p>O Brasil, lá em 1500, foi “descoberto”. E os portugueses mandaram mesmo um escrivão do cartório</p><p>para oficializar o evento, ou seja, para fazer uma declaração dessa “descoberta”.</p><p>E o etnocentrismo obviamente está aí, nesse senso de “descoberta” e colonização do que já existia.</p><p>Essa ilha Brasil, como dizia Darcy Ribeiro, já existia, portanto. Biológica, física e humanamente</p><p>falando. Havia, aqui, uma humanidade indígena!</p><p>Era uma humanidade diferente, nas palavras do antropólogo... Era uma gente que agradecia a Deus</p><p>– o deus sol, o criador (Maíra). Eles agradeciam por serem tão bonitos e existiam para viver a vida, para</p><p>gozar a vida. A finalidade da vida era viver.</p><p>Estimativas demográficas apontam que, por volta de 1500, quando da</p><p>chegada de Pedro Álvares Cabral à terra hoje conhecida como Brasil, essa</p><p>região era habitada pelo menos por 5 milhões de índios. Hoje, essa população</p><p>63</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>está reduzida a pouco mais de 700.000 índios em todo o Brasil, segundo</p><p>dados de 2001 do IBGE. A Fundação Nacional do Índio (Funai) e a Fundação</p><p>Nacional de Saúde (Funasa) trabalham com dados ainda muito inferiores:</p><p>pouco mais de 300.000 índios [...] distribuídos em 3.225 aldeias, pertencentes</p><p>a 291 etnias e falantes de 180 línguas divididas por 35 grupos linguísticos</p><p>(FUNASA, Relatório Desai, 2002, p. 3). Dos 374.123 indígenas atendidos pela</p><p>Funasa, 192.773 são homens e 181.350 são mulheres. Ainda segundo os</p><p>dados da Funasa, a população indígena está dispersa por todo o território</p><p>brasileiro, sendo que na região Norte concentra-se o maior contingente</p><p>populacional indígena, com 49%, e na região Sudeste está o menor</p><p>contingente populacional indígena do país, com apenas 2% (BANIWA, 2006,</p><p>p. 27-28).</p><p>Se considerarmos que havia 5 milhões de índios antes da chegada dos portugueses e atualmente essa</p><p>população é pouco maior do que 700 mil, é porque muita tragédia ocorreu: escravidão, guerras, doenças</p><p>e massacres. Segundo Darcy Ribeiro (apud MARCONI; PRESOTTO, 1998), em 1900 havia 230 grupos tribais,</p><p>que foram reduzidos, em 1957, a apenas 43. Desapareceram 187 grupos indígenas do nosso território.</p><p>Muitos desses habitantes eram nômades, isto é, eram pessoas que não ficavam em um lugar por</p><p>muito tempo. Eles mudavam em busca de alimento. Além disso, viviam de caça, da pesca e coletavam</p><p>alimentos da floresta e, por isso mesmo, havia uma disputa por território entre os povos. Entretanto,</p><p>é importante destacar que – como comprovou Darcy Ribeiro ao conviver de perto com a tribo</p><p>Urubu-Kaapor, dos índios mais parecidos com os Tupinambás da costa brasileira (kaa é mata, e por é</p><p>morador), numa perspectiva indígena, os índios têm a floresta como sua casa, e a floresta e sua cultura se</p><p>complementam numa secreta relação de comunhão e solidariedade. Não se trata, pois, de considerar, aqui,</p><p>a visão do homem civilizado que quer possuir a terra, tomá-la como propriedade particular.</p><p>De todo modo, índios dominadores e bons guerreiros, que falavam a língua tupi, instalaram-se pelo</p><p>território brasileiro. Eles eram mais corajosos e diversificados em sua cultura que os demais. Com seus</p><p>deslocamentos, os tupis foram dando nome às faces geográficas, aos rios, às regiões, o que implica</p><p>considerar que os portugueses, os colonizadores, encontraram aqui um “país” que já tinha uma série de</p><p>referências deixadas por esses povos Tupi. Portanto, eles desenvolveram uma linguagem que nomeava</p><p>o território, os animais, as plantas e os objetos.</p><p>Eles sabiam para o que cada planta servia e não servia. E o que os diferenciou radicalmente dos outros</p><p>grupos indígenas foi o fato de os tupinambás serem os primeiros a realizarem a produção agrícola, isto</p><p>é, domesticaram plantas e raízes. “Além da mandioca, cultivavam o milho, a batata-doce, o cará, o feijão,</p><p>o amendoim, o tabaco, a abóbora, o urucu, o algodão, o carauá, cuias e cabaças, as pimentas, o abacaxi, o</p><p>mamão, a erva-mate, entre muitas outras plantas.” (RIBEIRO, 2006, p. 28). Tal façanha de domesticar</p><p>diversas plantas, retirando-as da condição selvagem para a de mantimento de seus roçados, permitiu-lhes</p><p>abandonar a condição de nômades para se estabelecerem em determinado território e formar as aldeias.</p><p>Os grupos indígenas eram diferentes, tinham uma ampla diversidade linguística e de origem, mas</p><p>também possuíam uma série de características comuns. Cada um deles tinha a sua casa, tinha sua roça.</p><p>A divisão de terras era feita com base em guerras entre povos, em laços de parentesco ou clãs (famílias).</p><p>64</p><p>Unidade II</p><p>No mapa a seguir podemos ver a quantidade de línguas indígenas faladas no Brasil e, por conseguinte,</p><p>a diversidade cultural indígena presente em nosso país:</p><p>1 - Arawá</p><p>2 - Arikém</p><p>3 - Arúak</p><p>4 - Boróro</p><p>5 - Chiquito</p><p>6 - Guaikuru</p><p>7 - Guató</p><p>8 - Iranxe</p><p>9 - Jê</p><p>10 - Juruna</p><p>11 - Karajá</p><p>12 - Karib</p><p>13 - Katukina</p><p>14 - Krenák</p><p>15 - Makú</p><p>16 - Mawé</p><p>17 - Maxakali</p><p>18 - Mondé</p><p>19 - Mundurukú</p><p>20 - Mura</p><p>21 - Nambikwára</p><p>22 - Ofayé</p><p>23 - Puroborá</p><p>24 - Ramarama</p><p>25 - Rikbakstsá</p><p>26 - Tikúna</p><p>27 - Tukano</p><p>28 - Tupari</p><p>29 - Tupi-Guarani</p><p>30 - Txapakúra</p><p>31 - Yanomami</p><p>32 - Yatê</p><p>33 - Aikaná e Koazá</p><p>34 - Aikaná e Nambikwára</p><p>35 - Arúaka e Jê</p><p>36 - Arúaka e Pano</p><p>37 - Arúaka e Tupi-Guarani</p><p>38 - Jê e Krenák</p><p>39 - Jê e Tupi-Guarani</p><p>40 - Kanoê e Tupari</p><p>41 - Katukina e Pano</p><p>42 - Arúak, Crioulo Francês e Karib</p><p>43 - Arúak, Makú, Tukano e Tupi-Guarani</p><p>44 - Aikaná, Jabuti, Kanoê, Mondé e Tupari</p><p>45 - Arúak, Aweti, Jê, Juruna, Karib, Tupi-Guarani e Trumái</p><p>Figura 8 – Mapa das línguas indígenas faladas atualmente no Brasil</p><p>Segundo Ribeiro (2006), a autoridade dentro de um grupo indígena é exercida pelo chefe, geralmente</p><p>o representante mais velho da tribo, ligado mais diretamente às tradições da cultura e à experiência do</p><p>povo. Ele é uma espécie de mediador.</p><p>Do ponto de vista “religioso”, não há muita diferença entre a realidade visível e a realidade invisível.</p><p>O parto, o mundo dos espíritos, os pássaros, tudo está entrelaçado, quer dizer, há um espírito em cada</p><p>coisa, um espírito na hora da colheita, um espírito do plantio, um espírito que mora no fundo das águas...</p><p>O espírito que perturba, o espírito disso, daquilo.</p><p>65</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Dentro das sociedades indígenas, existem instituições e organizações culturais que se prestam à</p><p>manutenção da tradição e que funcionam à base do exercício de poder. Alguns ritos de passagem</p><p>envolvem mortificações e experiências extremamente dolorosas e marcantes.</p><p>Ritos de passagem, rituais religiosos e papéis sociais bem definidos fazem parte da sua organização</p><p>social. Apenas para citar um exemplo, em alguns grupos, as mulheres chegam a passar a vida inteira sem</p><p>entrar em um determinado lugar da aldeia, reservado exclusivamente aos homens.</p><p>Observação</p><p>Em nossa realidade urbana e civilizada também encontramos</p><p>instituições que exercem este papel discriminatório e de exclusão do</p><p>“outro”: o negro, o índio, o pobre etc. Há uma série de órgãos sociais</p><p>instituídos – como a estrutura residencial de condomínios, por exemplo –</p><p>que servem para a manutenção da ordem e o cumprimento de certas</p><p>regras socioculturais. É importante sermos críticos quanto aos valores</p><p>e regras que essas instituições buscam reproduzir, já que eles exercem</p><p>forte influência nos nossos hábitos e comportamentos cotidianos.</p><p>que no início eram voltadas às questões</p><p>teológicas, principalmente.</p><p>Logo no início de nosso percurso de estudos, você compreenderá um pouco do momento histórico</p><p>que chamamos de modernidade e o surgimento da antropologia e suas escolas. Mas vamos com calma!</p><p>Sigamos com o jornalismo.</p><p>Com a queda de regimes monárquicos e do poder aristocrático, conquistou-se o direito à informação.</p><p>Isso significaria, então, a revelação de todo saber acumulado e reservado aos sábios. Esse saber passaria</p><p>a circular de modo mais ou menos livre, e é o jornalismo que abastece esse mercado. Como explica</p><p>Marcondes Filho (2014, p. 269):</p><p>[...] sua atividade será a de procurar, explorar, escavar, vasculhar, virar tudo</p><p>de pernas para o ar, até mesmo profanar, no interesse da notícia. Surge daí</p><p>uma prática eminentemente sua, o mito da transparência, filho direto da</p><p>ideologia das Luzes.</p><p>A ideologia do Iluminismo atribui ao jornalismo o seu caráter de informar, de “tornar os indivíduos</p><p>conhecedores dos fatos e do mundo, em suma, de trazer os acontecimentos da esfera pública em todos</p><p>os níveis para a casa das pessoas” (MARCONDES FILHO, 2014, p. 266). Nasce aí a ficção de que a imprensa</p><p>conseguia retratar o mundo em páginas de jornal, que era capaz de espelhar as coisas que se passavam</p><p>na sociedade de forma miniaturizada.</p><p>Perceba que, com o surgimento do primeiro jornalismo, que vai de 1789 à metade do século XIX,</p><p>gestava-se a ideia de um jornalismo exclusivamente informativo – claramente separado do estilo</p><p>literário; e isso para revelar “a verdade”. Sabemos, contudo, que de lá para cá muita coisa mudou.</p><p>Sabemos que, ao contrário de materializar a ideia de “espelho do mundo”, o jornal é um veículo de</p><p>reprodução apenas parcial da realidade. O jornalismo é essencialmente seleção, ordenação, atribuição</p><p>ou negação de importância de acontecimentos dos mais diversos, além de se submeter aos imperativos</p><p>econômicos e de mercado.</p><p>8</p><p>Perceba também como o jornalismo reflete a aventura da modernidade, justamente por conta da</p><p>sua vinculação com um sentido de racionalidade e de verdade, pressupostos no mito da transparência</p><p>e no mito do progresso.</p><p>Nunca é bastante lembrar que o lema da nossa bandeira nacional é moderno e inspirado no</p><p>Positivismo: “ordem e progresso”. Ou seja: é por meio da ordem, do pensamento positivo (científico),</p><p>racional, que se pode chegar ao progresso. Era o obscurantismo da Idade Média, o teocentrismo, ou</p><p>o pensamento mitológico que cediam espaço a uma racionalização generalizada da existência moderna –</p><p>um desencantamento do mundo, portanto, como propôs um dos autores clássicos da sociologia, Max</p><p>Weber (que será citado em certos momentos deste livro-texto, sobretudo na leitura de Sérgio Buarque</p><p>de Holanda).</p><p>Saiba mais</p><p>Junto com Karl Marx e Émile Durkheim, Max Weber é considerado um</p><p>dos fundadores da sociologia. Nascido numa família intelectual alemã</p><p>de classe média, Weber terminou seu doutorado em 1888 e lecionou nas</p><p>universidades de Berlim, Freiburg e Heidelberg.</p><p>Boa parte do pensamento sociológico emergiu do solo construído</p><p>por esse autor, versado em economia, história, política, religião e</p><p>filosofia. Vale destacar que a sua reflexão sobre o papel da religião na</p><p>ascensão do capitalismo continua sendo um clássico na sociologia. Suas</p><p>principais obras são:</p><p>1904-1905: WEBER, M. A ética protestante e o espírito do capitalismo.</p><p>São Paulo: Vozes, 2020.</p><p>1919-1920: WEBER, M. História geral da economia. São Paulo:</p><p>Mestre Jou, 1968.</p><p>1921-1922: WEBER, M. Economia e sociedade: fundamentos da</p><p>sociologia compreensiva. Brasília: UnB, 1999.</p><p>O argumento central que se coloca, aqui, no horizonte de uma pós-modernidade nascente – um</p><p>reencantamento do mundo em larga medida proporcionado pelos meios de comunicação, como propõe</p><p>o sociólogo Michel Maffesoli (2016) – é o de que: por sintetizar tão fortemente o espírito moderno, o</p><p>jornalismo se vê abalado quando os alicerces da modernidade balançam.</p><p>Uma vez que tudo parece indicar uma nova forma comunicacional de substituir o discurso racional</p><p>e republicano, com o ingresso das redes sociais como atrizes fundamentais na construção de uma</p><p>ambiência de pós-verdade, cabe ao estudante de jornalismo qualificar-se por meio de um saber</p><p>9</p><p>consolidado (e sempre em construção) sobre a cultura brasileira, o que seguramente o ajudará em sua</p><p>obrigação ética e profissional de buscar a verdade – considerando a verdade um patrimônio social.</p><p>Observação</p><p>A definição de pós-verdade, tal como está no dicionário Oxford</p><p>(OXFORD DICTIONARY, 2021), passa pela ideia de um ambiente relacionado</p><p>com ou denotando circunstâncias nas quais os fatos objetivos são menos</p><p>influentes na formação da opinião pública do que apelos à emoção e às</p><p>crenças pessoais. O neologismo indica, portanto, que, na hora de criar e</p><p>modelar a opinião pública, os apelos às emoções se sobrepõem aos fatos</p><p>objetivos (AMARAL; SANTOS, 2019, p. 70).</p><p>Vale mencionar que a “pós-verdade” foi considerada palavra do ano de</p><p>2016 para o dicionário Oxford, e também é objeto de estudo de muitos grupos</p><p>de pesquisa no Brasil e no mundo, sobretudo no campo da comunicação.</p><p>É parte da obrigação ética e profissional do jornalista buscar a verdade. E a verdade, como propomos</p><p>aqui, embora seja um conceito profundamente complexo, deve nos remeter a um sentido de confiança</p><p>pública na veracidade dos fatos, para que haja alguma sustentação possível da democracia representativa.</p><p>Você pode estar se questionando se essa visão não é um tanto romântica. Como argumenta</p><p>Marcondes Filho (2014, p. 270), todo o romantismo daquela primeira fase do jornalismo teria sido</p><p>substituído por uma “máquina de produção de notícias e de lucros com os jornais populares e</p><p>sensacionalistas”. Essa é a segunda fase do jornalismo: o jornal como grande empresa capitalista.</p><p>O jornalismo seguirá sua história, que terá contornos particulares no Brasil, mas, de modo geral, é</p><p>correto dizer que a imprensa moderna se faz em sintonia com as exigências do capital, o que sempre</p><p>colocou em xeque os princípios do jornalismo; e o que sempre motivou o pensamento crítico que</p><p>denuncia o aspecto de manipulação das massas pelos meios de comunicação que informam, isto é, dão</p><p>forma à opinião pública.</p><p>No século XX, com o desenvolvimento e crescimento das empresas jornalísticas, emergirá o terceiro</p><p>jornalismo, o de monopólios. O quarto e último jornalismo, o do fim do século XX, é o jornalismo da era</p><p>tecnológica. Como explica Marcondes Filho (2014, p. 271):</p><p>É a inflação de comunicados e de materiais de imprensa, que passam a ser</p><p>fornecidos aos jornais por agentes empresariais e públicos (assessorias de</p><p>imprensa) e que se misturam e se confundem com a informação jornalística</p><p>(vinda da reportagem principalmente), depreciando-a “pela overdose”. Depois,</p><p>a substituição do agente humano jornalista pelos sistemas de comunicação</p><p>eletrônica, pelas redes, pelas formas interativas de criação, fornecimento</p><p>10</p><p>e difusão de informações. São várias fontes igualmente tecnológicas, que</p><p>recolhem material de todos os lados e produzem notícias.</p><p>A complexidade desse cenário cobra dos jornalistas uma competência de contextualização e</p><p>significação dos dados, fatos, eventos e processos publicados nas chamadas mídias sociais. Só que essa</p><p>tarefa de contextualizar e significar, no contexto descrito na citação anterior, por ser relativamente nova,</p><p>muito desafiadora e complexa, exige do profissional uma abordagem igualmente complexa da realidade.</p><p>Saiba mais</p><p>No artigo a seguir, você encontra uma reflexão sobre como o método</p><p>tradicional de produção de reportagens jornalísticas se mostra cada dia mais</p><p>problemático na investigação de fatos, dados e eventos. O texto propõe,</p><p>com relação a esse problema, uma interessante alternativa, inspirada</p><p>na antropologia, para o desenvolvimento do jornalismo na conjuntura</p><p>digital. Leia:</p><p>CASTILHO, C. Como a técnica etnográfica pode ajudar a resolver dilemas</p><p>do jornalismo. Observatório da Imprensa, 25 ago.</p><p>O psicanalista Christian Dunker (2015) desenvolve a noção de “lógica do</p><p>condomínio” justamente para mostrar como essa estrutura de residência,</p><p>ideal de consumo e de segurança de uma classe social, separa, objetivamente,</p><p>os classificados dos desclassificados. Essa “lógica do condomínio” reproduz</p><p>valores de uma elite, composta por proprietários e por uma classe média</p><p>alta, que discrimina e visa excluir o “outro”, que causa medo, que pode</p><p>roubar, matar, e assim por diante. O autor chega a comentar sobre como</p><p>essa “lógica condominial” pode existir também na internet.</p><p>Voltando a falar dos índios que aqui viviam antes da chegada do europeu, ou mesmo do índio</p><p>enquanto etnia, este, na força de sua cultura, é autossuficiente! Ele sabe fazer tudo o que vai precisar</p><p>ao longo de sua vida. Sabe fazer a sua casa, a sua roça, plantar e colher, seus instrumentos de trabalho,</p><p>arco, flecha, canoa... Sabe identificar as espécies que lhe servem de alimento ou medicamento.</p><p>Observação</p><p>Talvez você já tenha se perguntado alguma vez: “Por que o índio é</p><p>chamado de índio?”. Pois bem, índio ou indígena é aquele que é nativo,</p><p>natural de um lugar. Os índios encontrados aqui no Brasil pelos portugueses,</p><p>por exemplo, são nativos da América.</p><p>A partir da colonização do nosso país, em 1500, segundo Cristina Costa (2005), a cultura que</p><p>será imposta a esse povo que aqui vivia será a dos europeus, trazida principalmente pelos religiosos,</p><p>particularmente pelos jesuítas, que mantiveram durante três séculos o domínio da educação, do</p><p>66</p><p>Unidade II</p><p>pensamento culto e da produção artística desenvolvida em nosso território. Esses religiosos elegeram</p><p>o tupi como a “língua geral”, popular, e o latim e o português como as línguas cultas. Além disso,</p><p>combinaram a exploração do trabalho indígena com o ensino religioso. Dessa forma, aos poucos,</p><p>destruíram a cultura nativa. A população indígena se tornou escrava e se distinguia das camadas cultas,</p><p>que se dedicavam ao saber. Essa distinção social e a alienação quanto aos problemas reais da colônia</p><p>marcaram profundamente a área intelectual que se formou no Brasil.</p><p>A colonização de um povo era uma iniciativa bastante grande e com alto custo. Por isso, a coroa</p><p>portuguesa não estava interessada em investir na colonização do Brasil, já que estava envolvida com a</p><p>expansão e o mercado de especiarias no Oriente. Em um primeiro momento, averiguou e colocou alguns</p><p>representantes na terra, a partir de várias expedições exploratórias com o objetivo de mapear e trazer</p><p>informações para a metrópole. Com a crise do comércio na Europa da época, Portugal volta-se com mais</p><p>intensidade para a colônia em busca de pedras preciosas e outras fontes de lucro.</p><p>Os portugueses tinham grande conhecimento sobre navegação e, a partir da iniciativa política e</p><p>econômica, chegaram e descobriram estas terras, às quais, de início, não deram muito valor (HOLANDA,</p><p>1995). No entanto, depois da organização de expedições para a exploração e instalação de missões</p><p>jesuíticas no Brasil, vamos ter os relatos feitos pelos padres e pelos exploradores sobre as riquezas desta</p><p>terra – e isso era o que interessava aos portugueses.</p><p>Os índios adoeceram, com as doenças trazidas pelos portugueses, e milhares morreram indefesos.</p><p>Houve também o papel da religião que, nesse processo, buscava ampliar os domínios da Igreja. Por isso,</p><p>foram enviados muitos religiosos para catequizar os índios, o que levou a uma grande quantidade de</p><p>mortes de índios a partir da transmissão de doenças e da contaminação das águas.</p><p>Os índios viveram aqui por séculos antes de os portugueses desembarcarem no Brasil. Eles tinham</p><p>sua organização social e uma cultura com vários elementos simbólicos que foram destruídos por meio</p><p>dos processos de deculturação das missões colonizadoras e salvacionistas dos portugueses.</p><p>Vale mencionar que esses Estados nacionais (Portugal e Espanha) definiam-se como expansores da</p><p>cristandade católica sobre povos existentes no além-mar. Eles pretendiam refazer o globo terrestre – em</p><p>missão salvadora –, cumprindo a tarefa suprema do homem branco, destinado por Deus a: “juntar os</p><p>homens numa só cristandade”.</p><p>E eles contavam com as energias transformadoras da revolução mercantil, fundada especialmente</p><p>na nova tecnologia, concentrada na nau oceânica, com suas velas de mar alto, seu leme fixo, sua</p><p>bússola, seu astrolábio e, sobretudo, seu conjunto de canhões de guerra. Portanto, somos filhos dessa</p><p>gente que veio para cá com objetivos mercantis e salvacionistas, civilizatórios.</p><p>A busca pela riqueza trouxe sérias consequências para a terra do Brasil, já que esta foi castigada</p><p>pelos vastos campos latifundiários (grandes porções de terras) de monocultura (a plantação de uma</p><p>única espécie) e pastagens de animais. A monocultura aconteceu porque muitos produtos que não eram</p><p>produzidos na Europa passaram a ser produzidos aqui, devido ao clima quente e por estarem em alta</p><p>no mercado europeu. Essa colonização será marcada pela escravidão, em um primeiro momento dos</p><p>indígenas; em um segundo, dos negros africanos (HOLANDA, 1995, p. 47-49).</p><p>67</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Vale lembrar também que a relação entre os brancos e os negros escravos não era só uma relação</p><p>de dominação para o trabalho no engenho – na produção açucareira. Ela envolvia intercruzamento,</p><p>inclusive sexual, de modo que a complexidade das relações de dominação no Brasil decorrerá desse</p><p>tipo de exploração de uma classe, de uma etnia, permeada por esse tipo de relacionamento corporal,</p><p>afetivo e sexual.</p><p>Aqui, trazidos na condição de escravos, os negros africanos eram substituídos como sacos de batata</p><p>(“acabou um, você compra outro”). E isso se deu sobretudo no que se chamou de região crioula, a região</p><p>que se estende de Pernambuco à Bahia.</p><p>Era um verdadeiro “moinho de gastar gente”, como escreve Darcy Ribeiro, de modo que aquilo</p><p>que mais se pôde preservar desses negros africanos foram as suas crenças religiosas e suas práticas</p><p>mágicas, a que se apegavam muito fortemente para suportar a brutalidade que se lhe impunha. Junto</p><p>com esses valores espirituais, os negros vão guardar em si reminiscências rítmicas e musicais, saberes e</p><p>gostos culinários.</p><p>Nesse contexto, índios e negros, postos no que Darcy Ribeiro chamou de engenho deculturativo – processo</p><p>de desfazimento –, mantêm-se humanos apenas por um processo inacreditável de autorreconstrução.</p><p>Ainda segundo Ribeiro (2006, p. 106):</p><p>A empresa escravista, fundada na apropriação de seres humanos através</p><p>da violência mais crua e da coerção permanente, exercida através dos</p><p>castigos mais atrozes, atua como uma mó desumanizadora e deculturadora</p><p>de eficácia incomparável. Submetido a essa compressão, qualquer povo é</p><p>desapropriado de si, deixando de ser ele próprio, primeiro, para ser ninguém</p><p>ao ver-se reduzido a uma condição de bem semovente, como um animal de</p><p>carga; depois, para ser outro, quando transfigurado etnicamente na linha</p><p>consentida pelo senhor, que é a mais compatível com a preservação dos</p><p>seus interesses.</p><p>Segundo Cristina Costa (2005), é a partir do século XVIII, por causa da mineração, que o Brasil</p><p>experimenta significativas transformações sociais. Minas Gerais passa pela urbanização, contando com</p><p>atividades comerciais e para exportação, e mudando a organização social colonial, que passou a ser</p><p>dividida em dois grupos: os donos de terra e administradores e os escravos.</p><p>Novas profissões começam a surgir: comerciantes, criadores de animais, artífices, funcionários</p><p>administrativos para controlar a mineração e a exportação. Nesse momento, a população livre é maior</p><p>do que a escrava e essa camada intermediária precisa de uma cultura que seja diferente da do escravo</p><p>inculto e dedicado ao trabalho braçal. Será essa camada, a dos homens livres e sem propriedade, que irá</p><p>consumir a erudição e a cultura europeia, o conhecimento como forma de ostentação. Em um primeiro</p><p>momento, os jesuítas serão os responsáveis por ensinar a cultura literária e a retórica. Após a</p><p>sua</p><p>expulsão do Brasil, esse ensino ficará a cargo das escolas régias.</p><p>68</p><p>Unidade II</p><p>Há mudanças com a vinda da família real para o Brasil, em 1808, pois junto com ela vem a cultura</p><p>portuguesa, trazendo modernidade. Cria-se, aqui, a Academia de Belas-Artes, funda-se a imprensa, um</p><p>jornal, a primeira biblioteca e os primeiros cursos superiores (COSTA, 2005).</p><p>Quanto à produção intelectual dessa época, Cristina Costa (2005) conta que esta se destinava a</p><p>descrever a colônia a partir de estudos naturalistas, com o nome de história natural; recrutavam-se, da</p><p>classe intermediária, nesse contexto, intelectuais que estivessem dispostos a servir ao rei e às classes</p><p>dominantes. Mantinha-se, portanto, uma produção alienada, ditada pelos europeus, com o objetivo de</p><p>organizar o saber descritivo e funcional da sociedade. Tratava-se de emergir daí uma formação filosófica</p><p>e humanística desempenhada por professores, jornalistas e funcionários públicos que eram dependentes</p><p>da corte e dos donos de terras.</p><p>Observação</p><p>Nessa época, ter um diploma era a mesma coisa que ter uma propriedade</p><p>de terra.</p><p>Após 1870, com o crescimento da população e a expansão da produção cafeeira, tem-se a implantação</p><p>das ferrovias e há um aumento da pressão das camadas médias urbanas para participar mais da política</p><p>do país. Essas mudanças vão repercutir na literatura e na crítica social nas obras de:</p><p>Aluísio Azevedo, no Maranhão, Adolfo Caminha, no Ceará, Tobias Barreto,</p><p>em Pernambuco, Joaquim Nabuco e Rui Barbosa, no Rio de Janeiro [...]</p><p>Machado de Assis e Castro Alves, Sílvio Romero, desenvolvendo a crítica</p><p>literária, e Euclides da Cunha, que traça em Os Sertões uma elaborada</p><p>análise da rebelião camponesa de Canudos, explicitando o conflito de uma</p><p>sociedade dividida em dois mundos aparentemente irreconciliáveis: o das</p><p>cidades litorâneas, receptivas à influência externa, e o do interior, agrário e</p><p>tradicional (COSTA, 2005, p. 149).</p><p>Ao mesmo tempo, inicia-se um processo de desenvolvimento científico, com a criação da Escola</p><p>Politécnica de Ouro Preto, em 1874, e a Escola de Engenharia de São Paulo, em 1893 (COSTA, 2005).</p><p>No início do século XX, tem-se a criação dos institutos Biológico e Butantã, em São Paulo; o Agronômico,</p><p>em Campinas; e o de Patologia Experimental, em Belém.</p><p>Nesse contexto, após a abolição do trabalho escravo ocorrida por meio da Lei Áurea, aprovada no</p><p>dia 13 de maio de 1888, com a assinatura da regente do Brasil, a princesa Isabel – abolição esta que se</p><p>dá num nível jurídico e político, mas não psicossocial, diga-se de passagem –, e tendo como um valor</p><p>cultural o dado de que, tradicionalmente, os trabalhos manuais são tidos como menores, o que sobrará</p><p>ao negro liberto, que não é bacharel, não é doutor, no início do século XX, é justamente um tipo de</p><p>trabalho degradante que lhe fará lembrar da escravidão. E isso, obviamente, vai fazê-lo se esquivar deste</p><p>passado recente, que se fazia presente na nova ordem competitiva à qual não se enquadravam.</p><p>69</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Ao negro, fora do contexto tradicional, restava, portanto, o deslocamento social na nova ordem,</p><p>de modo que toda essa mulataria liberta pelos antigos donos e pela sociedade como um todo estava, de</p><p>certo modo, prefigurando o destino da marginalidade social e da pobreza no país.</p><p>Vale mencionar, ainda, a interpretação que faz Jessé Souza deste cenário. Escreve o sociólogo:</p><p>No contexto dominante de extrema privação, os códigos desviantes da</p><p>norma apareciam como afirmação de individualidade e até de heroísmo. Para</p><p>não ser otário, condenado aos serviços de negro, invariavelmente perigosos</p><p>e humilhantes, os destinos de vagabundo, ladrão ou prostituta ofereciam</p><p>perspectivas comparativamente maiores (SOUZA, 2018, p. 226-227).</p><p>Todavia, o modo de pensar dominante no país foi revolucionado pela atividade comercial, pela</p><p>exportação e pela expansão do modo de produção capitalista do início do século XX, e pela formação</p><p>da burguesia nacional. Essa nova classe precisava de um pensamento mais racional e estruturado para</p><p>transformar o país de colônia em uma nação capitalista. Para isso, cativou as camadas populares a</p><p>defender o comércio e a produção nacional. Buscou “acabar com o analfabetismo, homogeneizar os</p><p>valores e o discurso, criar um sentimento de patriotismo que levasse a mudanças reais na estrutura</p><p>social” (COSTA, 2005, p. 149).</p><p>Ao término da Primeira Guerra Mundial, enquanto a crise se instala na Europa, aqui no Brasil a burguesia</p><p>cresce econômica e politicamente. Além disso, o nacionalismo aflora na sociedade brasileira, buscando unir</p><p>a nação. Esse nacionalismo se apresentou no desejo de se conhecer o povo brasileiro, rejeitando os</p><p>traços do colonialismo de atraso e de importação cultural.</p><p>Esse movimento no início do século XX reorientou o pensamento social, refletindo-se em estudos</p><p>históricos de cunho literário ou sociológico. Assim, a sociologia e a antropologia, como conhecimentos</p><p>científicos, só surgem no século XX, na década de 1930, com a criação da Universidade de São Paulo (USP)</p><p>e com a produção de intelectuais como Caio Prado Júnior, Sérgio Buarque de Holanda e Gilberto Freyre.</p><p>Na década de 1930, as preocupações dos intelectuais serão (COSTA, 2005):</p><p>• A descoberta do Brasil como realmente é (e não como foi contado pela visão etnocêntrica europeia).</p><p>• A busca pelo sentimento de nacionalismo para unir as camadas sociais (levando-se em conta que</p><p>este pensamento foi inspirador para a política e a economia, para a proteção do comércio e da</p><p>indústria brasileira).</p><p>• Valorização da ciência, para explicar a nação.</p><p>• Um grande desejo de modernizar toda a estrutura social da nossa sociedade.</p><p>Neste momento, surge a chamada geração de 1930, representada por Caio Prado Júnior e Fernando</p><p>de Azevedo, na sociologia; e Gilberto Freyre e Sérgio Buarque de Holanda, na antropologia.</p><p>70</p><p>Unidade II</p><p>Os estudos clássicos de Gilberto Freyre e de Sérgio Buarque de Holanda contribuíram para construir</p><p>um olhar antropológico sobre a formação da sociedade brasileira. Esses estudos tiveram como principal</p><p>proposta entender as características presentes em nossa sociedade, considerando seu passado.</p><p>Freyre dedicou-se à interpretação do Nordeste açucareiro em obras como Casa-grande e senzala</p><p>e Sobrados e mucambos, enquanto Sérgio Buarque de Holanda, em sua clássica obra Raízes do Brasil,</p><p>priorizou o processo colonizador como objeto de análise. Segundo Jessé Souza (2018), Holanda teria se</p><p>tornado, no século XX, uma espécie de criador da autointerpretação dominante entre nós, acentuando</p><p>o que seria uma característica muito particular do nosso povo: a cordialidade.</p><p>A publicação dessas obras seminais à nossa produção intelectual sobre nós mesmos aconteceu na</p><p>década de 1930, período de intensas transformações no país, marcado pela expansão das atividades</p><p>urbanas em relação ao processo de decadência das áreas rurais.</p><p>Quanto a Darcy Ribeiro, vale dizer que ele começa a escrever O povo brasileiro na condição de</p><p>exilado político no Uruguai. Ele queria entender por que o Brasil ainda não tinha dado certo – e ele diria</p><p>que ainda não deu – naquele contexto em que, como escreve ele, “mais uma vez, a classe dominante nos</p><p>vencia” (RIBEIRO, 2006, p. 6), quer dizer, vencia os derrotados pelo Golpe Militar.</p><p>Ele introduz assim o seu livro:</p><p>[...] não se iluda comigo, leitor. Além de antropólogo, sou homem de fé e</p><p>de partido. Faço política e faço ciência movido por razões éticas e por um</p><p>fundo patriotismo. Não procure, aqui, análises isentas. Este é um livro que</p><p>quer ser participante, que aspira a influir sobre as pessoas, que aspira a</p><p>ajudar o Brasil a encontrar-se a si mesmo (RIBEIRO, 2006, p. 16).</p><p>Observação</p><p>Perceba na citação de Ribeiro como ele assume uma posição</p><p>política. A lembrança, aqui, é mesmo a de que, embora se possa querer</p><p>contra-argumentar, o discurso científico não é neutro ou isento de valores.</p><p>Toda e qualquer explicação científica reflete “valores e interesses que</p><p>marcam</p><p>a postura de determinados agentes sociais coletivos e, por isso</p><p>mesmo, é ideologicamente contaminada, assim como qualquer outra</p><p>forma de explicação do real” (COSTA; GUERRIERO, 2017, p. 26).</p><p>Perceba, ainda, que, embora o pensamento e as explicações científicas</p><p>sejam marcados ideologicamente, o pensamento científico “deve sempre</p><p>buscar uma postura de objetividade, evitando as prenoções e possíveis</p><p>influências ideológicas” (COSTA; GUERRIERO, 2017, p. 26).</p><p>Agora reflita se essa postura não deve ser buscada também pelo jornalista.</p><p>71</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>A partir de agora vamos ver como Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda e Darcy Ribeiro</p><p>pensaram o povo brasileiro. E, em diálogo com esses autores, vamos compreender algumas das teses</p><p>centrais de Roberto DaMatta, como a tese sobre o “jeitinho brasileiro”, a malandragem, o expediente</p><p>do “sabe com quem está falando?” e algumas das teses de Jessé Souza, um crítico da interpretação</p><p>dominante da cordialidade, que, por sua vez, fundamenta a tese do “jeitinho brasileiro”.</p><p>6 UMA ANTROPOLOGIA DO BRASIL: OS PILARES</p><p>6.1 A perspectiva de Gilberto Freyre em Casa-grande e senzala</p><p>O primeiro livro de Gilberto Freyre foi Casa-grande e senzala, e é a partir dele que teremos a</p><p>introdução da antropologia moderna no Brasil. Na obra, ele descreve a vida cotidiana nos engenhos e</p><p>como acontece a formação da economia brasileira a partir da escravidão.</p><p>Ao elaborar sua pesquisa a partir do cotidiano, coloca esse elemento como foco de importância para o</p><p>estudo de antropologia e sociologia, e essa postura é adotada, posteriormente, por outros pesquisadores.</p><p>Seu livro é publicado em 1933 e, nesse momento, Gilberto Freyre representa o pensamento dessa</p><p>época em Pernambuco.</p><p>Ele teve como influência intelectual o antropólogo culturalista Franz Boas, devido a sua</p><p>pós-graduação em ciências políticas, jurídicas e sociais, realizada nos EUA, na Universidade de Columbia.</p><p>O seu tema de mestrado foi “A vida social do Brasil no século XIX” e, deste, resultou sua obra clássica,</p><p>Casa-grande e senzala.</p><p>A forma de pesquisar do culturalismo americano vai fundamentar o antropólogo Gilberto Freyre,</p><p>em Casa-grande e senzala, resultando em uma representação da antropologia brasileira nessa linha</p><p>de pesquisa.</p><p>Quadro 11 – Principais obras publicadas de Gilberto Freyre</p><p>Ano de publicação Título</p><p>1933 Casa-grande e senzala</p><p>1935 Sobrado e mucambos</p><p>1940 O mundo que o português criou</p><p>1947 Interpretação do Brasil</p><p>1950 Quase política</p><p>1962 Arte, ciência e trópico</p><p>1979 Heróis e vilões no romance brasileiro</p><p>72</p><p>Unidade II</p><p>Lembrete</p><p>O culturalismo norte-americano é a linha de pesquisa de Franz</p><p>Boas. Sob essa linha de investigação, o antropólogo precisa buscar a</p><p>particularidade de cada sociedade e reconstruir a história dos povos para</p><p>entender a sua cultura.</p><p>Em Casa-grande e senzala, a cultura brasileira pode ser apreendida pela observação do universo</p><p>cotidiano, ou seja, a partir dos detalhes das práticas sociais, o que configura uma abordagem em um</p><p>nível micro.</p><p>Freyre busca aquilo que é específico da nossa cultura e muitas vezes sua explicação se embasa nos</p><p>aspectos geográficos, em outros momentos na categoria “raça”, “língua” ou “personalidade” dos povos</p><p>que formam a cultura brasileira. Eles são os pontos que o levarão a formar o conceito de cultura brasileira</p><p>– e são justamente eles que fazem parte da forma de se fazer pesquisa no culturalismo americano</p><p>de Franz Boas.</p><p>Segundo Gilberto Velho (2008), Gilberto Freyre se destaca, nesse momento, devido à ousadia na</p><p>forma como vai interpretar o Brasil e os brasileiros – a partir das características geográficas, das origens</p><p>étnicas ou da raça, buscando descrever a formação do nosso povo.</p><p>Ao escrever Casa-grande e senzala, Gilberto Freyre deu início às análises da cultura brasileira de</p><p>uma maneira bastante original, na medida em que viu com certo otimismo a miscigenação racial</p><p>e as particularidades das relações sociais no Brasil. De maneira diferente dos estudos anteriores</p><p>desenvolvidos no Brasil, Freyre busca compreender a relação entre raça e cultura, demonstrando que a</p><p>questão genética não está acima da dimensão cultural, ou seja, a existência dos problemas sociais não</p><p>estaria, necessariamente, relacionada ao caráter mestiço do povo brasileiro, demonstrando, assim, um</p><p>pensamento contrário ao determinismo biológico.</p><p>Lembrete</p><p>Determinismo biológico afirma que a cultura é resultado das</p><p>características genéticas que são transmitidas pela hereditariedade.</p><p>Freyre (1997) diz que a sociedade brasileira vai se organizar economicamente enquanto civilização</p><p>somente depois de quase um século do contato dos portugueses com outros povos, pois Portugal, em</p><p>seu momento mercantilista, realizava suas relações comerciais com a Índia e com a África. Com o Brasil,</p><p>a relação será outra: a da produção agrícola. E será justamente esta, junto da estabilidade patriarcal</p><p>da família, da regularidade do trabalho por meio da escravidão e da união do português com a mulher</p><p>73</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>índia, incorporada, assim, à cultura econômica e social do invasor, que a sociedade brasileira colonial se</p><p>organizará em base sólida e favorável.</p><p>Percebe-se que a sociedade que toma forma aqui é agrária em sua estrutura, com mão de obra</p><p>escrava dos índios, em um primeiro momento, e depois dos negros.</p><p>No ponto de vista de Freyre (1997), as pessoas pertencentes a essa sociedade se preocupavam menos</p><p>com a questão da raça, em especial os portugueses, do que com as questões ligadas à esfera religiosa,</p><p>que se desdobrava em uma fiscalização social e política. Isso não é demonstrado a partir de ações</p><p>oficiais, mas em ações particulares com agressões físicas, castigos nos quais muitas vezes ocorria a</p><p>morte da vítima.</p><p>Assim, com uma organização política, econômica e jurídica estabelecida pelo povo português, a</p><p>sociedade brasileira se hierarquizava em famílias proprietárias e autônomas, os senhores de engenho e</p><p>o capelão (conhecido hoje como padre, o representante da religião), que ficavam dentro da casa-grande;</p><p>e os demais (índios ou negros), os que obedeciam a suas ordens, e ficavam fora.</p><p>São esses senhores, os donos de terras e de escravos, que defendiam a colônia politicamente; mas</p><p>serão seus filhos doutores, estudados, que defenderão os escravos dos abusos cometidos tanto por</p><p>Portugal quanto pela Igreja.</p><p>Observação</p><p>Hierarquia, aqui, remete a uma ordem ou disposição social de classes ou</p><p>raças distintas. Podemos dizer que, por sermos um país feito por portugueses</p><p>brancos e aristocráticos, uma sociedade hierarquizada foi formada dentro de</p><p>um quadro rígido de valores discriminatórios (DAMATTA, 1986).</p><p>Figura 9 – Construção típica do período colonial, em Paraty, RJ</p><p>74</p><p>Unidade II</p><p>Figura 10 – Porta da casa dos escravos, Ilha de Gorée, Senegal</p><p>Segundo Freyre (1997), a aceitabilidade dos portugueses quanto à colonização híbrida, resultado</p><p>da mistura entre eles e os índios e negros, era consequência do seu passado étnico e cultural, já que os</p><p>portugueses também receberam influências culturais de outros povos, e nas suas relações com a África.</p><p>Como consequência, já havia o mestiço, da relação do português com o negro, na própria África.</p><p>Quer dizer, Portugal, mesmo antes disso, sendo também fruto de um processo de miscigenação,</p><p>vai se formar, no âmbito do seu protagonismo mercantil, a partir da influência da cultura israelita dos</p><p>judeus... O gosto pelos azulejos, pela varanda, o açúcar etc. vem da influência dos mulçumanos. Também</p><p>os mouros, povo árabe que conquistou a península ibérica, acabou por viajar (em suas características)</p><p>com o português para o Brasil.</p><p>Portanto, quando Portugal embarca nessa aventura do chamado processo civilizatório, traz para a</p><p>empreitada um povo mestiço e, claro, com a bandeira da cruz da ordem de Cristo. A religião católica viria</p><p>a ser o “cimento da nossa unidade” (FREYRE, 1997, p. 30).</p><p>Repare como Freyre demonstra a influência dos africanos sobre</p><p>os europeus de uma forma poética</p><p>e romântica:</p><p>A influência africana fervendo sob a europeia e dando um acre requeime à</p><p>vida sexual, à alimentação, à religião; o sangue mouro ou negro correndo</p><p>por uma grande população brancarana quando não predominando em</p><p>regiões ainda hoje de gente escura; o ar da África, um ar quente, oleoso,</p><p>amolecendo nas instituições e nas formas de cultura as durezas germânicas;</p><p>corrompendo a rigidez moral e doutrinária da Igreja medieval; tirando os</p><p>ossos ao Cristianismo, ao feudalismo, à arquitetura gótica, à disciplina</p><p>carônica, ao direito visigótico, ao latim, ao próprio caráter do povo. A Europa</p><p>reinando, mas sem governar; governado antes a África (FREYRE, 1997, p. 5).</p><p>75</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Lembrete</p><p>O livro Casa-grande e senzala foi publicado em 1933. Assim, seu</p><p>conteúdo reflete o pensamento daquela época.</p><p>Perceba, na citação anterior, a influência da escola culturalista norte-americana, de Franz Boas, no</p><p>pensamento de Gilberto Freyre, já que este afirma que as características climáticas da África levaram a</p><p>mudanças das instituições e da cultura europeias.</p><p>Por mais que Freyre (1997) demonstre a existência de uma forte ligação sexual entre os portugueses</p><p>e seus escravos, o que resultou na miscigenação e no encontro cultural, ele não deixa de demonstrar,</p><p>também, que a atitude do português era a do colonizador; atitude esta que se dava em função do</p><p>trabalho agrícola, industrial, na forma da escravidão ou da semiescravidão dos africanos e indígenas.</p><p>Assim, segundo Freyre (1997), esse contato cultural transformou o português, levando-o a não se</p><p>importar com a raça.</p><p>Assim, os traços de comportamento do português são caracterizados como “vagos e imprecisos”.</p><p>Isto é, ao mesmo tempo que são utilitaristas, caem em sonho, saem da alegria para tristeza, alternando</p><p>o amor com a aventura. Essas contradições, para Freyre (1997), são resultantes do encontro entre as</p><p>duas culturas, a europeia e a africana, repercutindo na vida, na economia, na moral, na arte do povo</p><p>português, que se alternam em momentos de equilíbrio ou desarmonia. É justamente esse caráter que</p><p>vai formar, na sociedade brasileira, no momento da colonização, antagonismos de economia e de cultura.</p><p>Os portugueses são apresentados por Freyre (1997) como homens de condições físicas e psíquicas</p><p>importantes para suas conquistas e resistências. O autor destaca, por exemplo, um tipo de realismo</p><p>econômico que não os teria deixado exceder nas conquistas militares nem religiosas. Segundo ele,</p><p>o desenvolvimento do povo português se deve a suas conquistas coloniais na Ásia, na África, na</p><p>América, onde houve, como resultado dessas conquistas, um aumento populacional de mestiços. Bons</p><p>administradores e técnicos eram colocados nas colônias como “peças num tabuleiro de gamão: da Ásia</p><p>para a América ou daí para a África, conforme conveniências de momento ou de religião” (FREYRE,</p><p>1997, p. 9).</p><p>Assim, a mistura do colonizador com os colonizados, para Freyre, demonstra uma particularidade</p><p>dos portugueses em relação a outros povos, porque nenhum outro povo teria se misturado tanto</p><p>aos colonizados quanto eles. E essa mistura foi o que lhes permitiu compensar a falta de habitantes</p><p>portugueses em seu próprio território. Isso os levou à colonização de muitos povos, aumentando muito</p><p>a sua área e sua população.</p><p>Do ponto de vista racial e religioso, segundo Freyre (1997), os portugueses eram despreocupados</p><p>com a unidade ou pureza de raça. O único requisito exigido para um estrangeiro vir ao Brasil era que</p><p>professasse a religião católica, chegando ao ponto de Portugal, no século XVI, mandar um frade a bordo</p><p>de cada navio que vinha para o Brasil, com o objetivo de verificar se os estrangeiros eram mesmo católicos.</p><p>76</p><p>Unidade II</p><p>E com os estrangeiros vieram para o Brasil as doenças físicas, como sífilis e lepra, que entravam com</p><p>os europeus e os negros de todos os territórios.</p><p>As mulheres índias brasileiras, no pensar de Freyre, eram preferidas pelos portugueses por se parecerem</p><p>muito no aspecto físico com as mulheres que haviam conhecido entre as “nereidas mouriscas”.</p><p>Na descrição de Freyre sobre a visão sexualizada dos portugueses, as índias brasileiras:</p><p>[...] tinham também os olhos e os cabelos pretos, o corpo pardo pintado</p><p>de vermelho, e, tanto quanto as nereidas mouriscas, eram doidas por um</p><p>banho de rio onde se refrescasse sua ardente nudez e por um pente para</p><p>pentear o cabelo. Além do que, eram gordas como as mouras. Apenas menos</p><p>ariscas: por qualquer bugiganga ou caco de espelho estavam se entregando,</p><p>de pernas abertas, aos “caraíbas” gulosos de mulher (FREYRE, 1997, p. 9-11).</p><p>Figura 11 – Mãe e filha da tribo Baré, localizada próximo ao Rio Negro, Amazonas. Foto de Daniel Zanini</p><p>Além da miscigenação e da mobilidade que ajudaram o português a conquistar novos territórios,</p><p>Freyre também destaca a sua facilidade em se aclimatar (aclimatabilidade).</p><p>As condições geográficas de Portugal eram parecidas mais com as da África do que com as da</p><p>própria Europa, e por isso os portugueses não sentiram tanta diferença no Brasil. Dessa forma, isso os</p><p>ajudou em sua fixação territorial e na formação da colônia híbrida (mestiça), sendo que as duas regiões</p><p>de grande foco de início da miscigenação serão São Paulo e Pernambuco. Assim, Freyre (1997) coloca os</p><p>portugueses como melhores homens em comparação a outros povos europeus, já que conseguiram se</p><p>adaptar a diferentes condições geográficas, sociais e culturais.</p><p>Esse fator, o clima tropical do Brasil, é considerado por Freyre (1997) um forte influenciador na</p><p>formação e no desenvolvimento econômico das sociedades: na produtividade da terra, nas fontes</p><p>de nutrição, nos recursos naturais para o povo. Além disso, devemos considerar também as doenças</p><p>tropicais, que levavam os habitantes à diminuição da sua capacidade para o trabalho; ou seja, também</p><p>77</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>nesse aspecto o clima surge como característica fundamental em sua análise. Porém, o que chama a</p><p>atenção é que Freyre percebe que a capacidade para o trabalho, a eficiência econômica dos homens e</p><p>seu metabolismo são piores onde não existem higiene e engenharia sanitária. Além disso, Freyre reflete</p><p>sobre a necessidade de adaptação do homem ao local onde vive, por meio da dieta, do vestuário, das</p><p>formas de locomoção e habitação.</p><p>Nessa linha de raciocínio, vale lembrar que o clima do Brasil não permitia que os portugueses</p><p>desenvolvessem aqui os produtos que consumiam na Europa. Por isso, tiveram que mudar radicalmente</p><p>sua alimentação, trocando, por exemplo, o trigo pela mandioca, que já era domesticada pelos índios Tupi.</p><p>Freyre (1997) vê a colonização do ponto de vista econômico e de uma política social como uma</p><p>nova fase caracterizada a partir da plantação, de base agrícola, com a permanência do colono na terra,</p><p>utilizando os nativos, especialmente a mulher, no trabalho, bem como para a formação da família.</p><p>A sociedade colonial brasileira se desenvolveu a partir das grandes plantações de açúcar, mas isso não se</p><p>deu por causa do Estado colonizador, mas sim de iniciativas particulares, que povoaram e defenderam</p><p>militarmente a terra. Assim, a partir de 1532, o que caracteriza nossa colonização perante as outras</p><p>é o domínio da família rural ou semirrural. Maior que esse poder, apenas o da Igreja, com a atividade</p><p>dos padres da Companhia de Jesus. A família representava a unidade produtiva do solo, das fazendas,</p><p>realizava a compra de escravos, animais, ferramentas. Foi essa força social que imperou no Brasil colônia</p><p>e que atingiu a política, a aristocracia (nobreza) colonial poderosa, já que os senados de Câmara vão</p><p>delimitar o poder dos reis e, depois, do imperialismo.</p><p>As pessoas que vieram para colonizar o Brasil eram “soldados da fortuna, aventureiros, degredados,</p><p>cristão-novos fugitivos da perseguição religiosa, náufragos, traficantes de escravos, de papagaios e de</p><p>madeira”, características não muito desejadas para o povo</p><p>brasileiro.</p><p>Quanto às características genéticas desses portugueses que chegaram ao Brasil, para o autor, a única</p><p>que permaneceu diz respeito aos traços de fisionomia coletiva.</p><p>Freyre (1997, p. 19) crítica Azevedo Amaral por exagero, quando este considera os colonizadores</p><p>“tarados, criminosos e semiloucos”, pois, segundo Freyre, alguns deles eram pessoas boas, ainda que</p><p>categorizadas como criminosos ou de má índole, devido ao fato de o direito português considerar o</p><p>misticismo como delito, e da religião também julgá-los criminosos e feiticeiros.</p><p>De outra perspectiva, Freyre (1997) acredita que a coroa portuguesa possa ter enviado</p><p>propositadamente para cá homens que cometiam excessos em sua vida sexual; isso teria sido, então,</p><p>uma estratégia política e econômica, já que tais portugueses viriam para cá tanto para ficarem livres</p><p>da cadeia quanto para ficarem soltos em meio às mulheres nuas, favorecendo, assim, o povoamento da</p><p>colônia com seus filhos.</p><p>Porém, segundo o autor, é a partir de 1532 que nós teremos uma formação social baseada na</p><p>família rural e semirrural, a partir da vinda de gente casada de Portugal, ou pela união de colonos com</p><p>moças caboclas, órfãs ou até com moças que estariam à toa, trazidas do território português pelos</p><p>padres casamenteiros.</p><p>78</p><p>Unidade II</p><p>A formação social do Brasil então se dá a partir da família colonial, sobre base econômica agrícola e</p><p>trabalho escravo. Isso estabeleceu variadas funções sociais e econômicas, por exemplo, o mando político,</p><p>a oligarquia (governo de poucos, de uma minoria) ou o nepotismo (corrupção na qual um funcionário</p><p>público, a partir de sua posição, dá cargo público para as pessoas com quem possui laços familiares).</p><p>A cana-de-açúcar foi sendo cultivada em São Vicente, em Pernambuco e, depois, na Bahia e no</p><p>Maranhão, de forma que foi se formando uma tendência aristocrática (governo que fica nas mãos</p><p>de poucos) e escravocrata (a produção por meio de escravos). Assim, teremos os homens com mais</p><p>condições financeiras, que se manterão na produção agrícola da cana; e os menos favorecidos, que irão</p><p>para os sertões buscar escravos ou criar gado (os sertanejos ou vaqueiros).</p><p>Freyre (1997) afirma que é a aproximação entre os interesses agrários e escravocratas que, nos</p><p>séculos XVI e XVII, vai predominar na colônia, dedicada à cultura do açúcar. Com a descoberta das minas</p><p>e a introdução do café na produção, os portugueses aristocratas transferiram seu interesse do açúcar</p><p>para o ouro, e depois para o café. Contudo, a base da produção se manteve: a terra e o instrumento de</p><p>exploração, o trabalho escravo. Além disso, o açúcar ficou no Nordeste; o ouro, em Minas Gerais; e, em</p><p>São Paulo, o café – e, em todas essas regiões, a escravidão da mão de obra africana.</p><p>A base da alimentação da colônia era a farinha de mandioca e o milho, alterando-se apenas por</p><p>meio das especialidades das frutas e verduras de cada região. O latifúndio (grandes porções de terras,</p><p>pouco usadas para agricultura) foi característico no período colonial. Assim sendo, para Freyre (1997),</p><p>este contexto não permitiu que a população tivesse a oportunidade de uma alimentação equilibrada.</p><p>Esse argumento se contrapõe à tese de que uma debilidade física do brasileiro decorreria de um</p><p>componente racial.</p><p>Observação</p><p>A análise realizada por Freyre demonstra uma superação da teoria do</p><p>determinismo biológico e geográfico.</p><p>O povo dessa época não era bem alimentado, segundo Freyre (1997). A alimentação escassa na</p><p>variedade foi o que levou o povo brasileiro a ser mais deficiente e instável do que os europeus, e não a</p><p>mistura de raças e o clima, como muitos intelectuais falaram.</p><p>Na formação da nossa sociedade, o mau regime alimentar decorrente da</p><p>monocultura, por um lado, e por outro da inadaptação ao clima, agiu sobre</p><p>o desenvolvimento físico e sobre a eficiência econômica do brasileiro no</p><p>mesmo mau sentido do clima deprimente e do solo quimicamente pobre.</p><p>A mesma economia latifundiária e escravocrata que tornou possível o</p><p>desenvolvimento econômico do Brasil, sua relativa estabilidade em contraste</p><p>com as turbulências nos países vizinhos, envenenou-o e perverteu-o nas</p><p>suas fontes de nutrição e de vida (FREYRE, 1997, p. 34).</p><p>79</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Os melhores alimentados eram os senhores e os escravos – que precisavam de grande quantidade</p><p>de alimento para trabalharem; pois havia homens livres, mais miseráveis por não terem acesso a melhor</p><p>alimento. Por isso havia muitas pessoas com anemia, verminoses e outras doenças.</p><p>Assim, para Freyre (1997), o problema social é o que debilita a população brasileira, e não a</p><p>mestiçagem, já que não é a mistura de raças que traz a debilidade a esse povo, mas a pobreza, a escassez</p><p>de alimentação, o regime escravo, a química dos alimentos tradicionais que consomem, a irregularidade</p><p>alimentar, a falta de higiene na conservação e distribuição dos alimentos.</p><p>Não só os homens livres passam por esses problemas alimentares, mas também os senhores de</p><p>engenho de Pernambuco e da Bahia, já que estes comiam pouca carne de boi e, de vez em quando,</p><p>poucos frutos, geralmente bichados. Além disso, raramente os legumes faziam parte de seu prato.</p><p>É dentro desse antagonismo que será formada a sociedade brasileira: de um lado, a grande lavoura, a</p><p>monocultura do litoral; e, de outro, a pecuária do sertão. Porém, tanto monocultores quanto pecuaristas</p><p>não tinham uma alimentação sadia.</p><p>Freyre (1997) diz que durante os três séculos de colonização, a vida foi difícil, pois a monocultura</p><p>esterilizou a terra, os senhores rurais se endividaram, as formigas, as enchentes e as secas dificultaram</p><p>a produção dos alimentos. Não havia luxo. No Norte açucareiro, as famílias mais ricas da Bahia e de</p><p>Pernambuco tinham algum luxo a partir de dívidas, mas, em outras localidades, eram deficientes, com as</p><p>casas forradas de seda, mas com bichos caindo em suas camas. No Pará do século XVII, por exemplo, os</p><p>nobres não tinham como ir para a festa de Natal da cidade, porque suas filhas não tinham o que vestir</p><p>para a missa.</p><p>Em contrapartida, os colonos de São Paulo, muito em função do ambiente geográfico e do clima,</p><p>tiveram uma produção agrícola que lhes favoreceu em termos de riqueza alimentar. Além disso, nessa</p><p>região ocorreu tanto a produção agrícola quanto a pastoril, resultando em uma alimentação equilibrada</p><p>e rica em variedades.</p><p>Os negros, segundo Freyre (1997), eram bem alimentados porque os senhores de engenho queriam</p><p>utilizá-los o máximo possível. Então, para os escravos nunca faltava comida, com abundância de milho,</p><p>toucinho e feijão, comida forte para o trabalho duro ao qual se dedicariam na agricultura.</p><p>Apesar de toda deficiência alimentar, o escravo foi quem melhor pôde aproveitar os nutrientes</p><p>alimentares. E seus descendentes conservaram o hábito, demonstrado em sua beleza física e nas</p><p>expressões de vigor das mulatas, das baianas, dos crioulos, dos atletas, dos capoeiristas, dos jagunços</p><p>dos sertões baianos e dos cangaceiros do Nordeste.</p><p>80</p><p>Unidade II</p><p>Figura 12 – Capoeiristas</p><p>Observação</p><p>Embora seja comum exaltar o corpo negro por sua beleza, é necessário</p><p>refletir se essa exaltação não decorre de uma visão racista, na medida em</p><p>que reforça uma situação em que o negro, de novo, só é lembrado pelo</p><p>corpo. Aí, mais uma vez, nós estamos reforçando apenas essa possibilidade</p><p>de relação mediada pelo corpo – corpo explorado e sexualizado.</p><p>Freyre (1997) crítica autores como Euclides da Cunha por acreditarem que o caboclo-índio, advindo</p><p>do índio civilizado ou do resultado da miscigenação do índio com o branco, seja a raça mais pura quanto</p><p>à capacidade física, de beleza, e de resistência moral, pois, para o autor, o brasileiro é resultado da união</p><p>das três raças: a do índio, a do negro e a do branco, uma vez também que os negros que fugiam para</p><p>os quilombos raptavam as índias ou as caboclas para com eles viverem, porque as negras dificilmente</p><p>conseguiam fugir das propriedades dos senhores. Dessa forma,</p><p>foi-se formando a sociedade brasileira</p><p>com base nessas três raças.</p><p>A doença desse período – se se pode dizer assim – foi a sífilis, que ocorria tanto na casa-grande</p><p>quanto na senzala, já que o filho do senhor a contraía com as negras e com as mulatas, quando tinha</p><p>entre 12 e 13 anos. A marca da doença no corpo desses meninos era inclusive usada para ostentar</p><p>maturidade e masculinidade, pois quem não as tinha era donzelo, virgem, e por isso era ridicularizado:</p><p>por não ter conhecido mulher.</p><p>De um lado, tem-se, na formação do brasileiro, um homem dos trópicos, resultado do europeu com</p><p>sangue índio ou negro, fornecendo-lhe energia; de outro, a sífilis, que o deformava. Freyre (1997) critica</p><p>aqueles que atribuem a suposta feiura do nosso povo à miscigenação das três raças, pois, para ele, a</p><p>feiura seria resultado dos afetados pela sífilis ou pela verminose.</p><p>81</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Segundo Freyre (1997), a deformação da beleza do povo brasileiro é resultado da má alimentação</p><p>e da sífilis trazida pelos europeus (portugueses, franceses e espanhóis), que passaram a doença para as</p><p>índias, a partir das relações sexuais. Muitos desses europeus acabavam tomando gosto por essa vida e</p><p>eram deixados aqui.</p><p>A relação do europeu com a índia foi de colonizador e possuidor de suas escravas. Essa forma de</p><p>pensar e agir resultou historicamente em um sadismo dos homens brancos com mulheres em condições</p><p>desfavoráveis, prosseguindo no trato da exploração do senhor com as escravas africanas.</p><p>Havia também o sadismo numa prática em que o menino que acompanhava o filho senhor em suas</p><p>brincadeiras, e que era chamado de “leva-pancadas”, muitas vezes servia de instrumento de iniciação</p><p>sexual ao menino branco. Freyre (1997) já destacava, citando Moll, que nessa época a direção tomada</p><p>quanto ao impulso sexual, na criança, dependia muito mais da oportunidade e das influências sociais do</p><p>que da predisposição ou perversão inata.</p><p>Observação</p><p>Perceba mais uma vez que Freyre propõe uma análise dos</p><p>comportamentos do brasileiro do século XIX, cujos resultados revelam que</p><p>os comportamentos humanos derivam de influências sociais, e não de um</p><p>determinismo biológico.</p><p>Esse sadismo de menino levava ao gosto de surrar, machucar o negro, tornando-se depois, este</p><p>menino branco, violento e perverso no exercício de profissão elevada, na política, na administração</p><p>pública; o gosto pelo mando, pelo autoritarismo, vem daí. Freyre (1997) coloca o senhor na posição de</p><p>sádico e o negro na de masoquista, numa relação sexual e doméstica que acabaria por nos conduzir</p><p>à conhecida formação patriarcal, em que a mulher é vítima do domínio e abuso do homem, sempre</p><p>reprimida pelo pai e pelo marido.</p><p>Além disso, há também o sadismo da mulher branca com as escravas, muitas vezes motivado por</p><p>inveja e ciúmes, dado que os senhores mantinham com as mulheres negras – as vezes até com as</p><p>crianças – um tipo de relação corporal, afetiva e sexual.</p><p>O sadismo do senhor para com o escravo repercute, pois, na nossa vida política: no mandonismo,</p><p>em relação às suas vítimas, disfarçado de autoridade ou defesa da ordem. É nesse contexto que surge</p><p>a democracia, tentando se equilibrar na sociedade que acaba de sair do regime de escravos e senhores.</p><p>Freyre (1997) vê a missão jesuíta como importantíssima na formação cultural da sociedade brasileira.</p><p>Os jesuítas trouxeram a cultura europeia para os indígenas e foram influenciados pelos africanos.</p><p>Trouxeram a técnica, a cultura, a moral e a intelectualidade dos europeus para os indígenas. A conquista</p><p>da confiança dos indígenas, pelos europeus, se deu por meio do cristianismo e de outros instrumentos:</p><p>a música, o canto, a liturgia, as profissões, as festas, as danças, as comédias, os cordões e os rosários.</p><p>82</p><p>Unidade II</p><p>E além de terem passado a rígida cultura europeia, os jesuítas receberam a influência dos africanos,</p><p>tornando-se, assim, os mediadores entre os índios e os europeus.</p><p>Na análise de Freyre (1997), o que caracteriza a formação da sociedade brasileira é o equilíbrio de</p><p>certos antagonismos:</p><p>Antagonismos de economia e de cultura. A cultura europeia e a indígena.</p><p>A europeia e a africana. A africana e a indígena. A economia agrária e</p><p>a pastoril. A agrária e a mineira. O católico e o herege. O jesuíta e o</p><p>fazendeiro. O bandeirante e o senhor de engenho. O paulista e o emboaba.</p><p>O pernambucano e o mascate. O grande proprietário e o pária. O bacharel</p><p>e o analfabeto. Mas predominando sobre todos os antagonismos, o mais</p><p>geral e o mais profundo: o senhor e o escravo (FREYRE, 1997, p. 53).</p><p>É importante destacar que o autor vê nesses antagonismos uma harmonização propiciada pela</p><p>confraternização e mobilidade social, a partir da miscigenação, pela mudança de profissão, de residência,</p><p>pelo acesso a cargos, posições políticas e sociais de mestiços, pela tolerância moral e pela hospitalidade</p><p>aos estrangeiros, bem como pela intercomunicação entre as longínquas terras do país.</p><p>Freyre, segundo Cristina Costa (2005), compreendia o nacionalismo como união de raças, regiões,</p><p>culturas e grupos sociais permitida pelas características da colonização pela qual passou o Brasil. Nesse</p><p>sentido, o papel do negro e do mestiço teria sido fundamental para a adaptação da cultura do europeu</p><p>no Brasil, e para a formação da nossa identidade cultural.</p><p>Portanto, na visão do autor, é a organização do sistema econômico, e não a mestiçagem, como era</p><p>tradicionalmente citada, a responsável pelos problemas sociais existentes em nosso país.</p><p>Apesar das críticas por minimizar os conflitos presentes nas relações raciais e defender o processo</p><p>de mestiçagem como remédio para os males da sociedade brasileira, a obra de Freyre é considerada</p><p>inovadora pelo fato de destacar, pela primeira vez, algumas características positivas nos grupos</p><p>indígenas e negros.</p><p>Em relação aos costumes indígenas, por exemplo, Freyre (1997) destaca sua influência na introdução</p><p>de hábitos de higiene e na dieta do colonizador português, com a inserção de alimentos nutritivos como</p><p>a mandioca e algumas ervas. Para o antropólogo, coube à mulher indígena o papel de transmitir esses</p><p>costumes, pois o homem índio tendia a ser nômade, enquanto a mulher, por se fixar em um só local,</p><p>teria facilidade de se amancebar com os portugueses e, consequentemente, transmitir ao europeu um</p><p>pouco da sua cultura. Quanto ao homem indígena, coube a ele a responsabilidade de transmitir aos</p><p>portugueses o gosto pela guerra.</p><p>83</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Já quanto à marca da influência negra na sociedade brasileira, Freyre (1997) destaca algumas</p><p>características como a ternura, a mímica excessiva, a música, o andar, entre outras. Sem negar a</p><p>importância do negro na vida estética e no progresso econômico do Brasil, o autor qualifica, em sua</p><p>análise, a separação entre negro e escravo, contrariando as teorias eugênicas predominantes na época,</p><p>que, influenciadas pelo cientificismo e darwinismo social, descreviam o negro como uma raça inferior.</p><p>Para Freyre, o negro brasileiro não era inferior, mas sim inferiorizado:</p><p>A escravidão desenraizou o negro do seu meio social e de sua família,</p><p>soltando-o entre gente estranha e, muitas vezes, hostil. [...] É absurdo</p><p>responsabilizar o negro pelo que não foi obra sua nem do índio, mas do</p><p>sistema social e econômico em que funcionaram passiva e mecanicamente.</p><p>Não há escravidão sem depravação sexual. É da essência mesmo do regime</p><p>[...] (FREYRE, 1997, p. 315-316).</p><p>Contudo, como já mencionado, a violência e os conflitos que envolveram a escravidão, presentes</p><p>nas relações entre senhores e escravos, teriam sido minimizados em Casa-grande e senzala, ou</p><p>reproduzidos em apenas algumas citações sobre as humilhações, castigos e torturas aos quais os negros</p><p>eram submetidos.</p><p>De forma geral, a ideia que se difunde é a de que portugueses, índios e negros trocaram, de forma</p><p>natural e pacífica, seus costumes, suas diferentes culturas, transformando-se em um exemplo de convívio</p><p>racial. Ao aplicar</p><p>o termo “assimilação” para descrever os contatos entre colonizadores e colonizados,</p><p>Freyre (1997) traz a visão antropológica da ideia de solidariedade e interação entre os grupos, o que</p><p>pode suscitar a leitura de que teria minimizado os aspectos que demonstram a exploração e a violência</p><p>que marcaram a história da colonização brasileira.</p><p>Há intelectuais e leitores de Freyre que não entendem dessa forma, como o antropólogo Hermano</p><p>Vianna (2000) que, em artigo na Folha de São Paulo, contestou:</p><p>Como dizer que “Casa-grande e senzala” criou uma imagem idílica da</p><p>sociedade brasileira se, logo no prefácio de sua primeira edição, aprendemos</p><p>que senhores mandavam “queimar vivas, em fornalhas de engenho, escravas</p><p>prenhes, as crianças estourando ao calor das chamas”, ou ouvimos a história</p><p>de um senhor que, na tentativa de dar longevidade às paredes de sua</p><p>casa-grande, “mandou matar dois escravos e enterrá-los nos alicerces”? Que</p><p>país é esse? Que paraíso tropical é esse? Que “democracia racial” é essa?</p><p>Como diz Ricardo Benzaquem de Araújo, para Gilberto Freyre “o inferno</p><p>parecia conviver muito bem com o paraíso em nossa experiência colonial”.</p><p>84</p><p>Unidade II</p><p>Saiba mais</p><p>Leia o artigo completo de Hermano Vianna, publicado no caderno Mais!,</p><p>da Folha de São Paulo, em 12 de março de 2000, e reflita. Ele argumenta</p><p>que uma leitura apressada teria criado o mito da “democracia racial” em</p><p>“Casa-grande e Senzala”.</p><p>VIANNA, H. Leitura apressada criou mito da “democracia racial” em</p><p>“Casa-grande e senzala”. Folha de São Paulo, 12 mar. 2000. Disponível em: https://</p><p>www1.folha.uol.com.br/fsp/mais/fs1203200010.htm. Acesso em: 7 jan. 2021.</p><p>Além disso, indicamos a consulta das obras a seguir, que certamente</p><p>enriquecerão seu conhecimento sobre a antropologia brasileira:</p><p>AMADO, G. et al. Gilberto Freyre: sua ciência, sua filosofia, sua arte</p><p>(ensaios sobre o autor de Casa-grande e senzala e sua influência na</p><p>moderna cultura do Brasil). Rio de Janeiro: José Olympio, 1962.</p><p>CANDIDO, A. O significado de Raízes do Brasil. In: HOLANDA, S. B. de.</p><p>Raízes do Brasil. São Paulo: Cia. das Letras, 2008.</p><p>DEBRUN, M. A identidade nacional brasileira. Estudos Avançados, v. 4,</p><p>n. 8, p. 39-49, 1990.</p><p>6.2 A perspectiva de Sérgio Buarque de Holanda em Raízes do Brasil</p><p>Os trabalhos de Sérgio Buarque de Holanda estão elaborados da mesma forma que os de Gilberto</p><p>Freyre, que, segundo Cristina Costa (2005), iniciou sua produção intelectual a partir da crítica literária</p><p>em direção à crítica cultural.</p><p>Em 1936, Sérgio Buarque publicou seu primeiro livro, Raízes do Brasil, que se tornou um clássico</p><p>da sociologia, da antropologia e da história brasileira. É uma obra na qual o historiador, sociólogo e</p><p>jornalista elabora uma análise social criticando a formação das elites culturais e políticas do Brasil. Ao</p><p>elaborar esse trabalho, tinha como objetivo delinear uma “psicologia” do povo brasileiro, a partir do</p><p>processo colonizador.</p><p>Sérgio Buarque de Holanda conta a história do Brasil com um enfoque sociológico e tem como</p><p>influências intelectuais as obras de Max Weber e Georg Simmel, recebidas durante o período em que</p><p>esteve na Alemanha entre 1929-1930. Assim, nesta obra, ele recorre à sociologia weberiana, buscando</p><p>identificar entre os ocupantes do nosso território os “tipos ideais” de homens brasileiros.</p><p>85</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>A partir de uma análise dos contrários (o trabalhador e o aventureiro, o funcionário patrimonial e o</p><p>burocrata, por exemplo), demonstra nossas origens e características. Ele constata que o povo português</p><p>trouxe características próprias de seu estilo de vida, como a dificuldade de respeitar uma hierarquia</p><p>social e a utilização do prestígio social em busca de privilégios. Assim, um dos temas fundamentais</p><p>de seu livro será o traço característico do brasileiro de fazer valer os seus interesses particulares em</p><p>detrimento dos públicos.</p><p>Observação</p><p>A categorização de “trabalhador” e “aventureiro” consiste em parâmetros</p><p>de observação, de comparação, modelos conceituais. Não existe, na</p><p>realidade, uma pessoa que seja apenas de um tipo ou de outro. Todavia, os</p><p>tipos ideais nos ajudam a conhecer melhor o homem e a sociedade.</p><p>Buarque de Holanda (1995) distingue o trabalhador e o aventureiro, demonstrando duas formas</p><p>opostas de comportamento psicológico, dois tipos ideais, para analisar o espanhol e o português.</p><p>O aventureiro seria o homem que busca novas experiências, vive uma vida provisória e tem como objetivo</p><p>apenas descobrir. Sendo pouco afeito ao trabalho, realiza ações imorais e desprezíveis, como a ousadia,</p><p>o descuido, o desleixo, a falta de responsabilidade, a inconstância, a vagabundagem... Enfim, tudo o que</p><p>é desprezível e resultado da ânsia por uma compensação imediata de seus gestos ou ações. O ideal do</p><p>trabalhador é algo estúpido para o aventureiro. Já este tipo é aquele que vê uma ética no trabalho, que</p><p>considera como valores morais positivos o esforço, a organização, o planejamento.</p><p>Quadro 12 – Principais obras publicadas de Sérgio Buarque de Holanda</p><p>Ano de publicação Título</p><p>1936 Raízes do Brasil</p><p>1946 Monções</p><p>1949 Índios e mamelucos na expansão paulista</p><p>1957 Caminhos e fronteiras</p><p>1958 Visões do paraíso</p><p>1960-1972 História geral da civilização brasileira (organização)</p><p>Saiba mais</p><p>Para ampliar seu leque de conhecimentos, leia:</p><p>COSTA, C. Sociologia: introdução à ciência da sociedade. 3. ed. São Paulo:</p><p>Moderna, 2005.</p><p>86</p><p>Unidade II</p><p>6.2.1 Pedagogia moderna e as virtudes antifamiliares</p><p>Buarque de Holanda descreve de maneira inovadora os costumes e as características do povo</p><p>brasileiro, destacando sua formação colonial em uma sociedade dividida entre senhores e escravos.</p><p>Holanda explica que a busca pela propriedade e riqueza sem muito esforço é uma característica do</p><p>nosso povo, a partir da influência do tipo de homem aventureiro, que influenciou a formação da vida</p><p>nacional. Isso se deve a vários fatores, como as raças que se encontraram aqui, os hábitos que trouxeram</p><p>e as condições geográficas (terra, clima) às quais se adaptaram.</p><p>Segundo o autor (1995), os portugueses se sobressaíram quanto à sua adaptação ao nosso território,</p><p>já que substituíram o trigo pela mandioca, a cama pela rede, chegando ao ponto de beber e mascar</p><p>fumo. Aprenderam com os índios a andar de canoa, a caçar e a pescar.</p><p>A produção de cana-de-açúcar, favorecida pela boa qualidade da terra do Nordeste e pela abundância</p><p>de terras para serem desbravadas, se desenvolveria com a exploração latifundiária e a monocultura,</p><p>constituindo, assim, o cenário típico da organização agrária desse território. Mas havia o problema</p><p>da mão de obra: devido à sua versatilidade, os indígenas não conseguiam aprender noções de tempo, de</p><p>ordem, de exatidão, características necessárias para a formação social e civil. Além do mais, apresentavam</p><p>uma resistência obstinada, mesmo que silenciosa e passiva.</p><p>Foi necessária a utilização da mão de obra africana. Para Buarque de Holanda (1995), o índio foi</p><p>prestativo na extração de madeira, na caça e na pesca, ao passo que o negro foi um fator obrigatório</p><p>para o desenvolvimento dos latifúndios da colônia. A agricultura se torna nossa forma de produção.</p><p>Os portugueses buscavam riqueza, mas sem que isso lhes custasse muito trabalho. Assim, o lucro</p><p>da exportação do açúcar decorria da exploração do trabalho dos negros africanos escravizados.</p><p>Além do mais, os portugueses que vieram para o Brasil não eram uma civilização tipicamente</p><p>agrícola. Primeiro porque eram aventureiros; segundo porque, devido ao baixo número de habitantes</p><p>em Portugal, não se concedia mandar para cá muitos trabalhadores rurais; e, por último, porque</p><p>a atividade agrícola não era colocada como primeira grandeza nem mesmo no seu território de</p><p>origem – era uma atividade desprezada pelos portugueses, que preferiam as aventuras marítimas e</p><p>conquistas para obtenção de riquezas.</p><p>Assim, o Brasil permaneceu, segundo o sociólogo, sem progresso técnico na agricultura, sem aumento</p><p>da produção.</p><p>Outra característica do comportamento do português é a ausência de qualquer orgulho da raça</p><p>(HOLANDA, 1995), devido ao fato de já ser um povo mestiço. A mistura dos portugueses com os africanos</p><p>não era novidade alguma para eles, pois antes de 1500 os negros já eram trazidos para plantar, desbravar</p><p>terras, para trabalhar em suas casas, de modo que, por meio das relações sexuais, formavam uma nação</p><p>de mestiços.</p><p>87</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Dessa forma, é possível compreender a complexidade das relações entre os dominadores, os</p><p>portugueses, e os dominados, os negros africanos. O sentimento dos primeiros em relação aos últimos</p><p>oscilava com frequência e conforme o escravo passava de dependente a protegido, chegando o negro a</p><p>influenciar a esfera doméstica; o que não quer dizer que não tenha havido um esforço sistemático para</p><p>se tentar acabar com a influência dos negros na vida da colônia. A ordem régia de 1726 que proibia</p><p>a qualquer mulato, até a quarta geração, de exercer cargos municipais em Minas Gerais, tornando tal</p><p>proibição ampliada aos brancos casados com mulheres de cor, é um exemplo desse esforço citado por</p><p>Holanda (1995).</p><p>Mesmo havendo essa tentativa de barrar a influência dos negros e mulatos, a tendência da sociedade</p><p>brasileira era a de abandonar as barreiras sociais, políticas e econômicas entre as diferentes categorias</p><p>de homem, de cor, livres e escravos. Para fundamentar esse pensamento, Holanda (1995) coloca como</p><p>exemplo o fato de um governador de Pernambuco, em 1731, ter nomeado ao ofício de procurador um</p><p>bacharel mulato, embora os negros fossem ainda obrigados a viver em regime de escravidão.</p><p>No pensar de Holanda (1995), o índio, mesmo não tendo liberdade, tinha certa liberdade “tutelada”,</p><p>tendo sido distanciado do estigma social da escravidão. Deram-lhe qualificações como “preguiçoso”,</p><p>“imprevidente”, “aventureiro”, que são qualificações mais parecidas com os padrões de classes nobres do</p><p>que com os padrões de escravo. Tanto era assim que o governo português não condenava casamentos</p><p>entre índios e brancos. Em 1755, cria-se o alvará que determinava que, nesses casos, o cônjuge e seus</p><p>filhos podem ocupar cargo em qualquer emprego, com honra e dignidade, ficando os demais proibidos</p><p>de chamar-lhes de caboclos ou coisa semelhante. Enquanto isso os negros e seus descendentes, que</p><p>recebiam o rótulo de vítima ou rebelde, ficavam direcionados aos trabalhos de baixa reputação. Se um</p><p>índio que ocupasse um cargo ou emprego viesse, no entanto, a se casar com uma negra, ele era destituído</p><p>do cargo.</p><p>Para demonstrar esse contexto, Holanda nos dá um exemplo:</p><p>[...] em portaria de 6 de agosto de 1771, o vice-rei do Brasil mandou dar</p><p>baixa do posto de capitão-mor a um índio, porque “se mostrara de tão</p><p>baixos sentimentos que casou com uma preta, manchando o seu sangue</p><p>com esta aliança, e tornando-se assim indigno de exercer o referido posto”</p><p>(HOLANDA, 1995, p. 56).</p><p>Um problema causado pela escravidão e pela monocultura latifundiária na economia brasileira</p><p>colonial foi a ausência de outras atividades produtoras. Enquanto em outros países houve a criação</p><p>de grêmios de artesãos, aqui a organização dos ofícios ficou sob a utilização do trabalho escravo em</p><p>indústria caseira, tendo como único objetivo a independência dos mais ricos. Sem artesãos livres nas</p><p>vilas e cidades, o comércio deixou de crescer. E aquele que tinha um ofício muitas vezes o deixava para</p><p>ter as regalias de homem nobre da República. Por exemplo, “a certo Manuel Alves, de São Paulo, que</p><p>deixa em 1639 sua profissão de seleiro para subir à posição de ‘homem nobre’ e servir os cargos da</p><p>República” (HOLANDA, 1995, p. 58).</p><p>88</p><p>Unidade II</p><p>A lei não estabelecia hierarquias, mas os costumes diferenciavam os trabalhos manuais, principalmente</p><p>os ofícios de baixa reputação social. Na cidade, segundo Holanda (1995), circulará o valor de que o</p><p>melhor ofício é aquele de ganho fácil. Ao final do colonialismo, as tendas de comércio tinham de todas</p><p>as coisas para serem vendidas, pois nenhum dos proprietários havia aprendido a se especializar em nada.</p><p>Além do mais, na cidade, diferentemente do que ocorria na área rural, o ofício não tendia a ser passado</p><p>de uma geração a outra.</p><p>Um tipo de trabalho que vai ter êxito nessa época, segundo o autor, é o trabalho coletivo, contanto</p><p>que fosse para satisfazer questões emocionais, como os cultos religiosos. Por exemplo, a construção da</p><p>matriz de Iguape, no século XVII, mobilizou tanto homens de classe como o povo da vila para carregar</p><p>as pedras da praia até a obra (HOLANDA, 1995). O mutirão, em que os roceiros ajudam uns aos outros</p><p>para derrubar mato, plantar, colher, fazer casa etc. é outro exemplo de trabalho coletivo; um auxílio</p><p>recíproco, tanto no trabalho como na ceia, na dança – em tudo que acompanha esse evento.</p><p>O momento crucial de nossa história se dá com a abolição da escravidão, pois, a partir de 1888,</p><p>teremos uma revolução silenciosa, uma busca pelo progresso tanto material quanto moral. A partir desse</p><p>momento, tendo acabado o Império, o povo brasileiro se deslocou do mundo rural para o urbano, e, com</p><p>isso, suplantou muitas marcas dos portugueses. Com a emergência da sociedade urbana, rompe-se com</p><p>a ordem agrária e algo novo surge: a organização político-administrativa moderna.</p><p>Todavia, nesse contexto ainda emergente de desenvolvimento da urbanização, no ponto de vista</p><p>do autor, o Brasil se viu ainda acometido pelo tipo primitivo da família patriarcal, que imperou no país</p><p>desde tempos remotos. Como argumenta:</p><p>Não era fácil aos detentores das posições públicas de responsabilidade,</p><p>formados por tal ambiente, compreenderem a distinção fundamental entre</p><p>os domínios do privado e do público. Assim, eles se caracterizam justamente</p><p>pelo que separa o funcionário “patrimonial” do puro burocrata conforme a</p><p>definição de Max Weber. Para o funcionário “patrimonial”, a própria gestão</p><p>política apresenta-se como assunto de seu interesse particular (HOLANDA,</p><p>1995, p. 145-146).</p><p>Observação</p><p>Na definição da família patriarcal, temos uma família numerosa,</p><p>composta não só pelos pais e filhos, mas incluindo criados, parentes,</p><p>agregados e escravos, todos submetidos ao poder absoluto do chefe da</p><p>família, isto é, o marido, o pai, o patriarca.</p><p>É sob essa teoria que Holanda afirma: “O Estado não é uma ampliação do círculo familiar e, ainda</p><p>menos, uma integração de certos agrupamentos, de certas vontades particularistas, de que a família</p><p>é o melhor exemplo”. Nesse sentido, continua ele: “Só pela transgressão da ordem doméstica e familiar é</p><p>que nasce o Estado e que o simples indivíduo se faz cidadão, contribuinte, eleitor, elegível, recrutável,</p><p>responsável, ante as leis da Cidade” (HOLANDA, 1995, p. 141).</p><p>89</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>O que Holanda propõe é que, com a revolução industrial, uma nova organização social do trabalho</p><p>se impunha; não mais a organização das corporações de ofício, onde a relação entre aprendizes e</p><p>mestres era do tipo familiar. A nova organização social do trabalho separa e conjuga empregadores</p><p>e empregados, diferenciando-os em suas funções; exige uma lógica burocrática, racional e legal, de</p><p>modo a prevalecerem o anonimato e a impessoalidade da lei.</p><p>As “pessoas” da ordem doméstica de produção, conhecidas pelos seus parentes e agregados, passam</p><p>a ser “indivíduos” na nova ordem moderna e capitalista. Enquanto a relação entre mestre e aprendiz se</p><p>dava na mesma sala, compartilhando dos mesmos instrumentos, num relacionamento pessoal e direto,</p><p>na relação entre o capitalista – o dono dos meios de produção – e o trabalhador – que vende a sua força</p><p>de trabalho – haverá uma hierarquização mais ampla e complexa, mais impessoal.</p><p>Segundo Holanda (1995), é preciso compreender a crise que acompanha a transição do trabalho</p><p>rural para o trabalho industrial a partir da dificuldade de se abolir a ordem familiar e implantar outra,</p><p>pois a ordem familiar tem por base o afeto e o sangue, além do mando</p><p>do patriarcado, enquanto</p><p>a outra, moderna, significava uma substituição ou separação desses parâmetros por outros mais</p><p>adequados às instituições sociais e às relações sociais modernas, como a progressiva divisão das funções</p><p>e a racionalização.</p><p>Holanda (1995) afirma que a pedagogia moderna se coloca como favorável a essa separação,</p><p>pressupondo a liberdade como condição necessária para o ser humano se adaptar à vida prática.</p><p>Então, era necessário ao indivíduo moderno libertar-se da ordem doméstica e familiar para fazer nascer</p><p>o cidadão, o contribuinte, o eleitor, enfim, um indivíduo responsável ante as leis da cidade e as exigências</p><p>do mundo moderno: racionalidade, eficiência, progresso.</p><p>O autor afirma que, mesmo no Império, em 1827, a fundação do Ensino Superior em São Paulo</p><p>e Olinda foi de grande ajuda para formar profissionais públicos competentes, libertos das amarras</p><p>familiares, conforme se desenvolviam em sua faculdade de curso jurídico.</p><p>Assim, com essa nova pedagogia, os jovens eram levados para estudar longe de seus pais, para</p><p>adquirirem responsabilidade e construírem uma sociedade de homens livres. A concorrência entre os</p><p>cidadãos era vista como um valor positivo. E por isso havia a necessidade de uma nova forma de</p><p>educação que levasse os jovens a ter iniciativa pessoal e desenvolver o individualismo.</p><p>O individualismo, contudo – e nesse contexto –, não significa ser particularista, mas integrar-se,</p><p>enquanto indivíduo, a uma sociedade moderna, cuja organização social do trabalho, e mesmo do</p><p>Estado, passa a exigir uma ordenação impessoal e o anonimato da lei; isto é, a lei deve valer para todos</p><p>os indivíduos, igualmente. Esse princípio revolucionário (e burguês), no entanto, seria transfigurado</p><p>no Brasil, dado o predomínio constante das vontades particulares, dos laços de sangue e de coração</p><p>que se criam inicialmente na vida doméstica, “mesmo onde as instituições democráticas, fundadas</p><p>em princípios neutros e abstratos, pretendem assentar a sociedade em normas antiparticularistas”</p><p>(HOLANDA, 1995, p. 146).</p><p>90</p><p>Unidade II</p><p>O antropólogo Roberto DaMatta (1986, p. 95-97), em suas análises sobre a cultura brasileira, elaborou</p><p>a seguinte tese sobre o mesmo problema:</p><p>[...] o dilema brasileiro reside precisamente numa trágica oscilação</p><p>entre um esqueleto nacional feito de leis universais cujo sujeito [é] o</p><p>indivíduo e situações onde cada qual [se salva e se despacha como pode],</p><p>utilizando para isso o seu sistema de relações pessoais. Haveria, assim,</p><p>um verdadeiro combate entre leis que devem valer para todos e relações</p><p>que evidentemente só podem funcionar para quem as tem. O resultado é</p><p>um sistema social dividido e até mesmo equilibrado entre duas unidades</p><p>sociais básicas: o indivíduo (o sujeito das leis universais que modernizam</p><p>a sociedade) e a pessoa (o sujeito das relações sociais, que conduz ao polo</p><p>tradicional do sistema).</p><p>Perceba, então, e seguindo ainda as teses de DaMatta (1986, p. 26), que não se pode corrigir o</p><p>mundo público brasileiro por meio de leis impessoais, se não se faz simultaneamente uma “séria crítica</p><p>das redes de amizade e compadrio que embebem toda a nossa vida política, institucional e jurídica”.</p><p>Holanda, por sua vez, forneceu as bases desse pensamento, propondo, justamente, que nos processos</p><p>de modernização do Brasil, as virtudes antifamiliares da pedagogia moderna oporiam a figura do puro</p><p>burocrata à figura do funcionário “patrimonial”.</p><p>Assim, Holanda (1995) classifica dois perfis de funcionários públicos:</p><p>• O primeiro desses perfis é o patrimonial, aquele que vê as questões políticas como assunto de</p><p>interesse particular; assim sendo, sua gestão será a de conceder empregos e benefícios segundo</p><p>seus interesses particulares, e não segundo os interesses do Estado.</p><p>A escolha dos homens que irão exercer funções públicas faz-se de acordo</p><p>com a confiança pessoal que mereçam os candidatos, e muito menos de</p><p>acordo com as suas capacidades próprias. Falta a tudo a ordenação impessoal</p><p>que caracteriza a vida no Estado burocrático (HOLANDA, 1995, p. 146).</p><p>• O outro tipo de funcionário público é o puro burocrata, de Weber, o funcionário de formação</p><p>especializada, profissional, cujas condições de serviço estão determinadas por um contrato, com</p><p>pagamento fixo; sua ascensão na hierarquia de cargos é determinada por regras do Estado. Seu</p><p>trabalho segue o objetivo ao qual foi determinado, não levando em conta seus interesses pessoais,</p><p>mas as regras racionais de sua função.</p><p>Segundo o autor, a nossa história governamental está marcada muito mais pela existência de um</p><p>sistema administrativo formado por funcionários do tipo “patrimonial”, e, portanto, dedicados aos seus</p><p>próprios interesses, do que por funcionários do tipo “puro burocrata”, comprometidos com a ordenação</p><p>racional, impessoal e legal do Estado burocrático.</p><p>91</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Assim sendo, Holanda (1995, p. 146) considera que a família é a instituição que mais influenciou o</p><p>desenvolvimento de nossa sociedade, fornecendo o “modelo obrigatório de qualquer composição social</p><p>entre nós”. Isto é, as relações domésticas nos forneceram um modelo de organização social que nos</p><p>impede de fazer a justa separação entre o que é da esfera privada e o que é da esfera pública.</p><p>O patrimonialismo é isso: a falta de distinção, por parte dos líderes políticos ou de figuras do poder</p><p>público, entre o patrimônio público e o privado. O funcionário “patrimonial”, ao ocupar um cargo público,</p><p>acha que está herdando o Estado.</p><p>Saiba mais</p><p>Procure conhecer também o ponto de vista de outros autores para</p><p>ampliar os seus conhecimentos sobre a realidade socioeconômica, política</p><p>e cultural do Brasil.</p><p>Jessé Souza (2018), por exemplo, é um autor que vai criticar as teses</p><p>que atribuem ao patrimonialismo a principal causa dos nossos problemas</p><p>sociais. Em diversos de seus escritos e manifestações públicas, ele</p><p>argumenta que se confunde muito com o patrimonialismo a noção de que</p><p>o roubo do Estado é feito por pessoas particulares. Esse roubo individual</p><p>do Estado, segundo ele, é mínimo, residual perto do roubo da economia</p><p>sobre a política. Conforme argumenta, a fraude maior do patrimonialismo</p><p>está em tornar invisível a ação do mercado na compra do Estado. E por que</p><p>o patrimonialismo faz essa fraude? Porque sua ideologia visa reproduzir</p><p>a ideia de que a elite poderosa está no Estado, e não no mercado. E isso,</p><p>segundo o sociólogo, é uma mentira. A situação atual do Brasil mostra</p><p>isto: o poder dos grandes oligopólios e dos atravessadores financeiros do</p><p>mercado. Consulte:</p><p>SOUZA, J. Subcidadania brasileira: para entender o país além do jeitinho</p><p>brasileiro. Rio de Janeiro: LeYa, 2018.</p><p>6.2.2 A identidade do homem cordial</p><p>Sérgio Buarque de Holanda trabalha, na obra Raízes do Brasil, com a forte hipótese de que os</p><p>portugueses realizaram suas conquistas e o processo civilizatório em nosso país como consequência do</p><p>seu espírito aventureiro. A ética da aventura é, portanto, um conceito utilizado para a compreensão</p><p>da sociedade brasileira contemporânea em sua origem histórica. Por esse ângulo de análise, a colonização</p><p>se justifica pelo espírito aventureiro do português, que conseguiu se adaptar à América como nenhum</p><p>outro povo conseguiu.</p><p>Ao analisar a colonização da América, Holanda propõe uma concepção de cultura da personalidade</p><p>para explicar como, aqui, o apego ao prestígio pessoal resultava da ausência de uma moral de culto ao</p><p>92</p><p>Unidade II</p><p>trabalho, diferentemente dos povos de países protestantes. É essa cultura que contribuiu para que se</p><p>desse valor ao indivíduo autônomo, ao talento individual, e não à organização espontânea, formada</p><p>pela coesão social. Assim, essa característica está intimamente ligada à outra herança ibérica, que é</p><p>a repulsa ao trabalho. Segundo Sérgio Buarque de Holanda (1995, p. 39), “a carência dessa moral do</p><p>trabalho se ajusta bem a uma reduzida capacidade de organização social”.</p><p>O “homem cordial” – fazendo referência ao homem movido</p><p>pelo coração, pela emoção, pelos</p><p>personalismos – é um dos conceitos centrais da obra de Sérgio Buarque de Holanda. Trata-se, segundo</p><p>propõe Jessé Souza (2018) – não sem realizar duras críticas a essa tese – da autointerpretação dominante</p><p>entre nós, brasileiros.</p><p>Com esse conceito, o autor buscou compreender uma característica marcante do modo de ser do</p><p>brasileiro. Característica esta – a cordialidade – que se evidencia até mesmo em situações nas quais</p><p>deveria prevalecer a formalidade, o anonimato, a racionalidade, a impessoalidade.</p><p>A sua cordialidade, como veremos no seu “jeitinho brasileiro”, na sua malandragem ou no famoso</p><p>expediente do “sabe com quem está falando?”, ou na maneira como mistura a coisa pública com seu</p><p>mundo privado, confere ao brasileiro uma certa flexibilidade para “navegar” socialmente.</p><p>DaMatta (1986) entende que somos um país onde a lei sempre significa o “não pode!”</p><p>formal, que tira os prazeres e desmancha os projetos e iniciativas; por tudo isso, descobrimos</p><p>um modo, um jeito, um estilo de navegação social que passa sempre nas entrelinhas desses</p><p>autoritários “não pode!”. Assim é que juntamos o “pode” e o “não pode”, o que produz todos</p><p>os tipos de “jeitinhos” e arranjos sociais.</p><p>O “jeito” é, sobretudo, um modo simpático, desesperado ou humano de relacionar o</p><p>impessoal com o pessoal. Em geral, o jeito é um modo pacífico e até mesmo legítimo de</p><p>resolver problemas. “Na forma clássica do ‘jeitinho’, solicita-se precisamente isso: um jeitinho</p><p>que possa conciliar todos os interesses, criando uma relação aceitável entre o solicitante, o</p><p>funcionário-autoridade e a lei universal” (DAMATTA, 1986, p. 100).</p><p>O jeitinho busca uma igualdade simpática ou uma relação contínua com o agente da lei.</p><p>Em uma das suas acepções, o malandro pode ser considerado, justamente, um profissional</p><p>do jeitinho e da arte de sobreviver nas situações mais difíceis.</p><p>O “sabe com quem está falando?” é quase como o simétrico e inverso do jeitinho, pois</p><p>apela para a figura da “pessoa”, embora não busque uma igualdade simpática; busca, ao</p><p>contrário, uma hierarquização inapelável; é o “não pode do não pode” feito pela invocação</p><p>da posição social: “Sou filho do Ministro”, e pronto! Um “jeito” foi dado. O jeitinho e o “você</p><p>sabe com quem está falando?” são, portanto, polos de uma mesma situação.</p><p>93</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>O “homem cordial” seria o resultado da cultura patriarcal e rural própria da sociedade brasileira. Para</p><p>Holanda (1995), a cordialidade do povo brasileiro foi formada pelo predomínio de relações humanas</p><p>mais simples e diretas, que rejeitavam a polidez e a padronização, características da civilidade.</p><p>A cordialidade do brasileiro seria, portanto, uma forma natural e viva que se converteu em fórmula.</p><p>Enquanto a polidez serve apenas como um disfarce que permite a cada qual preservar intactas sua</p><p>sensibilidade e suas emoções.</p><p>Temos, assim, uma aversão aos ritualismos sociais, à homogeneidade e ao equilíbrio, dificuldade</p><p>de reverenciar um superior, a não ser que este possa se converter em família. Há um desejo nosso de</p><p>estabelecer intimidade em todas as relações sociais. Enfim, no domínio da linguística, vemos o uso</p><p>corriqueiro do “inho”, do emprego do diminutivo, o que serve para familiarizar as pessoas e os objetos,</p><p>para dar-lhes certo relevo e acessibilidade pelos sentidos e pelo coração.</p><p>Holanda (1995) destaca como omitimos o nome de família no tratamento social, pois, em geral, é</p><p>o nome individual, de batismo, o que prevalece aqui no Brasil. Isso também contribui para abolirmos,</p><p>psicologicamente, certas barreiras instituídas socialmente.</p><p>Holanda (1995) afirma que não há – no Brasil – qualquer forma de convívio que não seja ditada por</p><p>uma ética de fundo emotivo. Para se conquistar um freguês – estranha o estrangeiro – é preciso fazer</p><p>dele um amigo.</p><p>Essa ética cordial se mostra também em nosso velho catolicismo, que nos permite tratar os santos</p><p>com enorme intimidade. “Os que assistiram às festas do Senhor Bom Jesus de Pirapora, em São Paulo,</p><p>conhecem a história do Cristo que desce do altar para sambar com o povo” (HOLANDA, 1995, p. 149).</p><p>Seria essa uma religiosidade de superfície, como propõe o autor? De onde ninguém poderia esperar</p><p>que se elevasse a produzir qualquer moral social poderosa?</p><p>De qualquer forma, parece razoável propor que o brasileiro costuma ter horror às distâncias, sendo</p><p>este um traço que lhe é muito característico, ou seja, a capacidade daí decorrente de, por meio da</p><p>cordialidade, misturar e acasalar as coisas, sintetizar, relacionar e conciliar. É por meio desse traço</p><p>que, no Brasil, certas ritualizações sociais se afrouxam e se humanizam. Encontramos um “jeitinho”</p><p>de fazer relacionar o impessoal da lei com o pessoal, e depois reclamamos que aqui “as coisas não</p><p>funcionam” como em outros lugares. Reclamamos da corrupção (dos outros), e não refletimos sobre</p><p>como nós mesmos – às vezes – podemos lançar mão desse “modo de navegação social”, que é o jeitinho</p><p>(DAMATTA, 1986).</p><p>O brasileiro tem aversão ao ritual social, no sentido de que precisa muitas vezes apresentar uma</p><p>personalidade semelhante e equilibrada para conseguir mostrar respeito a um superior. O nosso</p><p>temperamento até concebe acatar o comando de outro, mas somente quando não é possível um contato</p><p>mais íntimo, familiar. A questão do respeito a outros povos está na intenção de construir uma relação de</p><p>intimidade. Nesse sentido, para Holanda (1995), somos muito parecidos com os portugueses.</p><p>94</p><p>Unidade II</p><p>Nas palavras do autor, “daremos ao mundo o ‘homem cordial’ – a hospitalidade, a generosidade,</p><p>o que é mesmo admirado por estrangeiros que nos visitam”. A cordialidade, então, é um traço definidor</p><p>do caráter brasileiro. Como explica Holanda, não significa exatamente “boas maneiras”, “civilidade”</p><p>ou “polidez”. No “homem cordial” essas “mímicas deliberadas” são espontâneas... “São antes de</p><p>tudo expressões legítimas de um fundo emotivo extremamente rico e transbordante” (HOLANDA,</p><p>1995, p. 147).</p><p>Embora esse discurso e essa figura do homem cordial possam ser traduzidos sob uma leitura positiva,</p><p>como em DaMatta (1986) – que enaltece essa nossa característica como coisa altamente positiva, um</p><p>patrimônio realmente invejável, e que consiste em toda essa nossa capacidade de sintetizar, relacionar</p><p>e conciliar, criando, com isso, zonas e valores ligados à alegria, ao futuro e à esperança –, há que se</p><p>considerar também como o “homem cordial” serve para explicar todas as nossas mazelas. Corrupção,</p><p>golpes de Estado, pobreza, fraqueza das instituições, tudo isso acaba sendo explicado pelas teses do</p><p>“homem cordial” e do patrimonialismo.</p><p>Contudo, conforme propõe Jessé Souza (2018), esse é um tipo de explicação fácil, rente ao senso</p><p>comum, que impede uma adequada problematização dos reais aspectos que afligem a nossa sociedade.</p><p>Segundo o sociólogo, seriam essas visões, incluindo a do “jeitinho brasileiro”, abordagens que tratam</p><p>de um fenômeno superficial e epidérmico da nossa sociedade. O que estaria no fundo – de maneira a</p><p>estruturar a sociedade e sua desigualdade – não é uma singular construção de um “homem cordial”,</p><p>mas uma singular construção de um capitalismo periférico. E é por isso que, em suas análises, ele propõe</p><p>um caminho de reflexão que nos faz compreender como um tipo de “poder impessoal” se impõe sobre um</p><p>tipo de “poder pessoal”.</p><p>Portanto, temos com o discurso liberal a formação de uma sociedade moderna e nacional com</p><p>relações de dominação crescentemente impessoais. O autor nos lembra que é o liberalismo quem</p><p>fornece uma linguagem possível de generalização (todos podem competir entre si), de modo que, aos</p><p>indivíduos, caberiam apenas as suas próprias forças ou o seu próprio desempenho para obter sucesso.</p><p>Nesse sentido, o seu imediato oposto, que é o insucesso, não seria outra coisa senão o resultado de uma</p><p>certa frouxidão ou negligência individual – um fracasso pessoal.</p><p>No livro Subcidadania brasileira: para entender o país além</p><p>2020. Disponível em:</p><p>http://www.observatoriodaimprensa.com.br/dilemas-da-imprensa/como-</p><p>a-tecnica-etnografica-pode-ajudar-a-resolver-dilemas-do-jornalismo/.</p><p>Acesso em: 24 nov. 2020.</p><p>Vimos, então, ainda que em linhas gerais, como o jornalismo surge numa fase mais romântica,</p><p>iluminista, passando pelas fases de introdução mais severa do capitalismo. É correto dizer, portanto,</p><p>que, desde o século XIX, o jornalismo cai numa dependência a olhos vistos: o escritor é rebaixado à condição</p><p>de “ajudante de mercado” (MARCONDES FILHO, 2014).</p><p>Na verdade, há diferentes “classes” no jornalismo. Uma delas é a das vedetes ou estrelas, que têm</p><p>salários astronômicos e todo o prestígio da profissão; a outra é a dos diretores, secretários de redação,</p><p>grandes repórteres, editorialistas, “frilas”, enfim, uma massa suporte que constitui o “proletariado” de</p><p>repórteres, redatores, fotógrafos, cinegrafistas, auxiliares etc. A notícia tornou-se mercadoria e faz parte</p><p>do ecossistema mediático e comunicativo.</p><p>A priorização da venda de espaços publicitários em relação à parte redacional e noticiosa dos</p><p>jornais vem desse tipo de organização social do trabalho jornalístico, que inverte a importância e a</p><p>preocupação quanto ao caráter de sua mercadoria: passa-se a priorizar o valor de troca, a venda de</p><p>espaços publicitários (que asseguram sustentação e sobrevivência econômica), ao invés do seu valor</p><p>de uso, a parte redacional-noticiosa dos jornais.</p><p>Não é de hoje, portanto, que vemos o jornalismo buscando sustentar certo valor de verdade em</p><p>meio a um amontoado de comunicações publicitárias. Os meios convencionais são financiados pelos</p><p>11</p><p>anúncios, pelos grandes grupos econômicos (bancos, empreiteiras, redes comerciais, montadoras,</p><p>indústria farmacêutica etc.). De modo que, como sugere o economista Ladislau Dowbor (apud</p><p>MARCONDES FILHO, 2014), diante desse “triângulo perverso” formado por corporações, imprensa</p><p>comercial e empresas de publicidade, a imprensa comercial dificilmente irá publicar notícias contrárias</p><p>aos seus patrocinadores. E esse é apenas um dos aspectos que configuram o poder e a soberania dos</p><p>grandes magnatas da informação.</p><p>Sempre se tratou de um poder verticalizado, de grandes magnatas da</p><p>informação, que frequentemente levantaram a bandeira da liberdade</p><p>de imprensa, que, na maioria das vezes, representava a defesa de sua</p><p>própria liberdade de interferir na política, na economia ou na veiculação</p><p>ideológica, raramente da liberdade do jornalismo independente. No Brasil,</p><p>essa concentração vertical está associada aos grupos Marinho, Civita, Frias e</p><p>Mesquita (MARCONDES FILHO, 2014, p. 274).</p><p>Agora você deve ter percebido uma face da comunicação social: a da dominação, do poder. E essa</p><p>característica no jornalismo tem ainda ampla relação com a questão da opinião pública.</p><p>Junte a construção da opinião pública com a “agenda mediática” e você terá a teoria agenda-</p><p>setting. Essa teoria, conforme explica Barros Filho (1995), serve para entender a relação da mídia com a</p><p>formação da opinião pública; ou seja, como a agenda dos meios interfere na agenda pública.</p><p>Em outras palavras, as pessoas estabelecem seus assuntos e suas conversas em função do que a</p><p>mídia veicula. A mídia, portanto, pela seleção, disposição e incidência de suas notícias, determina os</p><p>temas sobre os quais o público falará e discutirá.</p><p>Ao fixar o calendário dos acontecimentos, a mídia diz o que é importante e o que não é, chama a</p><p>atenção sobre um certo problema, destaca um assunto mesmo que se trate de uma piada, e cria o clima no</p><p>qual será recebida a informação. Tanto a mídia tradicional, de massa, quanto as chamadas novas mídias,</p><p>têm mecanismos próprios e cada vez mais sofisticados de nos impor um menu seletivo de informações</p><p>como sendo “o que aconteceu” e impedindo, assim, que outros temas sejam conhecidos e, portanto,</p><p>comentados. Ao decretar seu desconhecimento pela sociedade, condena-os à inexistência social.</p><p>Com a difusão da internet, o ecossistema comunicacional e mediático, em particular o jornalismo,</p><p>ganhou novas especificidades e novos desafios.</p><p>Você deve compreender, então, que, ao passo que o jornalismo se vale positivamente das novas</p><p>tecnologias digitais de informação e comunicação (TICs), e das redes sociais possibilitadas por essas</p><p>tecnologias – num tipo de jornalismo horizontalizado, descentralizado, colaborativo –, ele também</p><p>disputa com essas redes pela legitimidade do discurso informativo, ou seja, pela legitimidade do que se</p><p>presta à formação da opinião pública. No seio dessa formação, dinâmica e mediatizada, podemos refletir</p><p>sobre suas raízes; no caso, sobre as “raízes do Brasil”, do “povo brasileiro”, partindo do pressuposto de</p><p>que é preciso voltar-se às raízes para bem compreender o crescimento do que é.</p><p>12</p><p>Esse tipo de “pensamento radical”, assim elaborado pelo pensador francês Michel Maffesoli, em</p><p>diversos de seus escritos, sugere que o contemporâneo, isto é, o atual e o cotidiano passam pela ideia</p><p>de uma “presença da duração”. É essa presença da duração que torna visível a invisível sedimentação</p><p>dos séculos passados. E é por isso que o “pensamento radical”, tal como propõe o sociólogo, nos conduz</p><p>às origens para bem compreender o crescimento do que é. Trata-se de refletir, portanto – no contexto</p><p>deste livro-texto –, sobre o “enraizamento dinâmico” da cultura brasileira, ou seja, sobre como ela se</p><p>manifesta no cotidiano, sendo produto do seu passado.</p><p>Como compreender, por exemplo, as manifestações corriqueiras de racismo no Brasil – o racismo</p><p>estrutural – sem compreender como se deu, aqui, a instituição escravocrata que perdurou por quase</p><p>quatro séculos?</p><p>Saiba mais</p><p>Procure conhecer as obras de Silvio Luiz de Almeida e de Djamila</p><p>Ribeiro. O primeiro é advogado, filósofo e professor universitário e autor do</p><p>renomado livro Racismo estrutural. A segunda é filósofa, feminista negra,</p><p>escritora e acadêmica, que, entre tantos livros relevantes, escreveu O que é</p><p>lugar de fala?</p><p>ALMEIDA, S. L. de. Racismo estrutural. São Paulo: Jandaíra, 2019.</p><p>RIBEIRO, D. O que é lugar de fala? Belo Horizonte: Letramento, 2017.</p><p>O trabalho do jornalista, inevitavelmente, passa pela compreensão dos fatos e, historicamente,</p><p>assume um papel de “contador de histórias” (repórter) e “explicador do mundo” (analista/comentarista).</p><p>Nosso argumento, aqui, é o de que o seu trabalho deva passar também pela compreensão de alguns</p><p>fatos históricos narrados pelos mais influentes estudiosos da nossa cultura, o que você encontrará neste</p><p>livro-texto.</p><p>Assim, você se munirá de um repertório capaz de fornecer visões de mundo mais fundamentadas e</p><p>comprometidas com a defesa da verdade, hoje tão ameaçada com discursos que dizem, por exemplo,</p><p>que não há racismo no Brasil, ao passo que presenciamos um verdadeiro genocídio da população negra</p><p>em nosso território.</p><p>13</p><p>Saiba mais</p><p>O número de homicídios de pessoas negras cresce 11,5% em 11 anos; o</p><p>dos demais cai 13%.</p><p>“No contexto histórico, de 2008 a 2018, 628.595 pessoas foram</p><p>assassinadas no país. O perfil das vítimas aponta que 91,8% eram homens</p><p>e 8% eram mulheres. Entre os homens, 77,1% foram mortos por arma de</p><p>fogo, enquanto a taxa das mulheres é de 53,7%. O risco de um homem negro</p><p>ser assassinado é 74% maior e para as mulheres negras a taxa é de 64,4%.”</p><p>Os dados são do Atlas da Violência, levantamento feito pelo FBSP</p><p>(Fórum Brasileiro de Segurança Pública) em parceria com o Ipea (Instituto</p><p>de Pesquisa Econômica Aplicada), vinculado ao Ministério da Economia,</p><p>lançado em agosto de 2020.</p><p>Leia a reportagem completa a seguir:</p><p>VASCONCELOS, C. Número de homicídios de pessoas negras cresce 11,5%</p><p>em onze anos; o dos demais cai 13%. El País, 27 ago. 2020. Disponível em:</p><p>https://brasil.elpais.com/brasil/2020-08-27/numero-de-homicidios-de</p><p>-pessoas-negras-cresce-115-em-onze-anos-o-dos-demais-cai-13.html</p><p>Acesso em: 29 nov. 2020.</p><p>O jornalista de hoje se depara com a eclosão de ideologias e teorias da conspiração pautadas num</p><p>tipo de “revisionismo</p><p>do jeitinho brasileiro, Jessé Souza</p><p>(2018) vai mostrar como o projeto moderno e baseado na economia de mercado resultou na queda</p><p>do patriarcalismo (poder pessoal); ou seja, numa passagem do sistema “casa-grande e senzala” para o</p><p>sistema “sobrados e mucambos”, ou, em outras palavras, da casa do senhor de escravos e da senzala</p><p>para o sistema dos sobrados e das casas produzidas artesanalmente, os mucambos (cenários descritos e</p><p>interpretados por Gilberto Freyre).</p><p>E daí nós podemos dizer que – hoje em dia – esse sistema de hierarquização social, representado nas</p><p>formas de residência, é facilmente verificável em um tipo de “lógica do condomínio” (DUNKER, 2015).</p><p>Essa lógica terá vários ícones do poder impessoal, a começar pelos portões, muros, cancelas, câmeras de</p><p>vigilância, sistemas cada vez mais sofisticados e automatizados (não humanos) que exercem controle</p><p>sobre aquele espaço, as pessoas que nele podem estar e as pessoas que nele não podem estar.</p><p>95</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>O que é importante compreender, aqui, na passagem de um poder pessoal a um poder impessoal</p><p>– ou seja, de um poder patriarcal e familista para um poder da economia capitalista sobre a vida dos</p><p>indivíduos – é que será a partir de uma valorização de elementos ocidentais e individualistas em nossa</p><p>cultura – o que se inicia no século XIX com o fim da escravidão (e por influência de uma Europa já</p><p>francamente burguesa) – que a valorização do talento individual se tornará o fator central que vai se</p><p>instalar aqui de modo a estabelecer uma estrutura de poder que é impessoal.</p><p>Vamos lembrar, ou colocar em forma de pergunta, se – àquela altura do final do século XIX e começo</p><p>do XX –, ao negro liberto, agora deslocado na nova ordem competitiva (um sem-lugar, como escreve</p><p>Jessé Souza), existiria alguma chance de ser “alguém” nessa nova sociedade. Em outras palavras: o que</p><p>poderia sobrar àquela mulataria toda – ora liberta – como via de mobilidade social? (SOUZA, 2018).</p><p>Os códigos desviantes da norma apareciam ao negro liberto como afirmação de individualidade e até</p><p>de heroísmo. Condenado aos serviços de negro, invariavelmente perigosos e humilhantes, os destinos de</p><p>vagabundo, ladrão ou prostituta ofereciam perspectivas comparativamente maiores.</p><p>Vamos compreender que se há uma ralé brasileira é porque essa ralé não tem a dignidade de outros</p><p>cidadãos, entenda-se, indivíduos que gozam de uma certa qualificação, uma certa posição social e um</p><p>certo salário. Perceba: valores típicos de um modo de dominação impessoal que regula a cidadania.</p><p>É por esse motivo que Jessé Souza (2018) propõe a categoria de “subcidadania brasileira”, um modo de</p><p>pensar sobre as reais causas que geram tanta desigualdade e miséria social no Brasil contemporâneo.</p><p>Jessé Souza parte do princípio de que a crítica das ideias dominantes é o primeiro passo para mudar</p><p>uma dominação socioeconômica injusta; e destaca que a autointerpretação dominante dos brasileiros</p><p>no século XX – aquela de Sérgio Buarque de Holanda – só passou a ser dominante porque</p><p>torna invisível tanto o saque do trabalho coletivo de todas as classes, via</p><p>salários achatados e lucros e juros escorchantes, quanto a captura do Estado</p><p>e do orçamento público, em favor da elite dos donos do mercado (SOUZA,</p><p>2018, p. 271-272).</p><p>É a essa elite de rapina, sem projeto nacional e sem qualquer responsabilidade com o futuro da</p><p>nação, que a interpretação “liberal e moralista de fachada que nos percebe presos a uma herança maldita</p><p>pré-moderna” acaba servindo; ou seja, acaba servindo para justificar nossa condenação eterna a essa</p><p>elite (SOUZA, 2018, p. 272).</p><p>Jessé Souza propõe, então, que uma sociedade se transforma quando a percebemos de modo mais</p><p>verdadeiro e crítico.</p><p>Uma percepção modificada e crítica muda a sociedade por dentro e de</p><p>modo capilar e abrangente, posto que transforma, também, todo o nosso</p><p>comportamento nela. Assim, pensar de modo distinto já é, também, se comportar</p><p>de maneira nova” (SOUZA, 2018, p. 272).</p><p>96</p><p>Unidade II</p><p>Saiba mais</p><p>Indicamos os seguintes filmes:</p><p>BAILE perfumado. Direção: Paulo Caldas e Lírio Ferreira. Brasil,</p><p>1997. 93 min.</p><p>CAFUNDÓ. Direção: Clóvis Bueno e Paulo Betti. Brasil, 2006. 101 min.</p><p>CARLOTA Joaquina. Direção: Carla Camurati. Brasil, 1995. 100 min.</p><p>CHICA da Silva. Direção: Carlos Diegues. Brasil, 1976. 117 min.</p><p>GAIJIN, caminhos da liberdade. Direção: Tizuka Yamazaki. Brasil,</p><p>1980. 104 min.</p><p>HISTÓRIA do Brasil. Direção: Glauber Rocha e Marcos Medeiros. Brasil,</p><p>1973. 166 min.</p><p>OS INCONFIDENTES. Direção: Joaquim Pedro de Andrade. Brasil,</p><p>1972. 100 min.</p><p>INDEPENDÊNCIA ou morte. Direção: Carlos Coimbra. Brasil, 1972. 108 min.</p><p>MAUÁ: o imperador e o rei. Direção: Sérgio Rezende. Brasil, 1999. 132 min.</p><p>MENINO de engenho. Direção: Walter Lima Jr. Brasil, 1965. 110 min.</p><p>POLICARPO Quaresma, herói do Brasil. Direção: Paulo Thiago. Brasil,</p><p>1988. 120 min.</p><p>O QUATRILHO. Direção: Fábio Barreto. Brasil, 1994. 120 min.</p><p>Recomendamos também os documentários a seguir:</p><p>BRASILIANAS nº 5 R11 – Cantos do trabalho: cana-de-açúcar. Direção:</p><p>Humberto Moura. Brasil, 1955. 35 min.</p><p>GETÚLIO Vargas. Direção: Ana Carolina Teixeira. Brasil, 1974. 76 min.</p><p>LEGALIDADE. Direção: Zeca Brito. Brasil, 2019. 122 min.</p><p>A REVOLUÇÃO de 30. Direção: Sylvio Back. Brasil, 1980. 118 min.</p><p>SOLDADO de Deus. Direção: Sérgio Sanz. Brasil, 2005. 80 min.</p><p>97</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>6.3 A perspectiva de Darcy Ribeiro em O povo brasileiro</p><p>As pesquisas sobre os índios, negros e sertanejos no Brasil intensificaram-se na década de 1940,</p><p>momento em que também apareceram os estudos e as interpretações sobre a sociedade em sua totalidade,</p><p>ou seja, a pesquisa que considera o chamado “povo brasileiro”. Essas análises, elaboradas a partir de</p><p>1930 e 1940, tiveram como propostas compreender a “identidade nacional”, resultado do contexto</p><p>histórico-político do país. Essa fase da antropologia brasileira estendeu-se até a década de 1960.</p><p>A partir da década de 1980, as análises antropológicas voltaram-se para temáticas como a</p><p>diversidade de valores, expressões culturais e variados modos de ser e viver dos grupos sociais urbanos,</p><p>destacando-se as pesquisas sobre gênero; sobre o papel da mulher na sociedade e seus direitos; sobre</p><p>a prostituição; análises que buscavam interpretar os diferentes modelos de família, a arquitetura</p><p>urbana, as chamadas minorias étnicas, incluindo-se aí pesquisas de memória histórico-cultural e</p><p>sobre as formas de interação e sociabilidade nas grandes cidades. Com o surgimento da antropologia</p><p>urbana, são contemplados nas análises os valores do homem urbano, as representações e as práticas</p><p>socioculturais dos diversos grupos que vivem nas vilas, cidades e grandes centros, além da questão da</p><p>cultura capitalista e da industrialização.</p><p>Nesse contexto, encontra-se a obra do antropólogo Darcy Ribeiro, que buscou elaborar uma teoria</p><p>para o Brasil, preocupando-se em entender seu desenvolvimento e as desigualdades sociais existentes</p><p>desde a formação nacional. Assim, reconstituindo os aspectos históricos, Darcy Ribeiro desenvolve uma</p><p>análise voltada à compreensão sobre a gestação do Brasil e dos brasileiros como povo: “Surgimos da</p><p>confluência, do entrechoque e do caldeamento do invasor português com índios silvícolas e campineiros</p><p>e com negros africanos, uns e outros aliciados como escravos” (RIBEIRO, 2006, p. 17).</p><p>Aqui é importante compreender o seguinte: sob os conceitos de transfiguração étnica, miscigenação,</p><p>aculturação e deculturação, Darcy Ribeiro propõe que o brasileiro surgiu construído com os tijolos das</p><p>matrizes europeia, africana e indígena, à medida que elas iam sendo desfeitas.</p><p>Contudo, Ribeiro mostra como essa formação do povo brasileiro, um povo novo, um novo gênero</p><p>humano, não se deu numa espécie de carnaval social e biológico. Em consonância com o autor, DaMatta</p><p>explica que:</p><p>[...] quando acreditamos que o Brasil foi feito de negros, brancos e índios,</p><p>estamos aceitando sem muita crítica a ideia de que esses contingentes</p><p>humanos se encontraram de modo espontâneo, numa espécie de carnaval</p><p>social e biológico. Mas nada disso é verdade. O fato contundente de nossa</p><p>história é que somos um país feito por portugueses brancos e aristocráticos,</p><p>uma sociedade hierarquizada e que foi formada dentro de um quadro</p><p>rígido de valores discriminatórios. Os portugueses já tinham uma legislação</p><p>discriminatória contra judeus, mouros e negros, muito antes de terem</p><p>chegado no Brasil; e quando aqui chegaram apenas ampliaram essas formas</p><p>de preconceito. A mistura de raças foi um modo de esconder a profunda</p><p>injustiça social contra negros, índios e mulatos, pois, situando no biológico</p><p>98</p><p>Unidade II</p><p>uma questão profundamente social, econômica e política, deixava-se de</p><p>lado a problemática mais básica da sociedade. De fato, é mais fácil dizer que</p><p>o Brasil foi formado por um triângulo de raças, o que nos conduz ao mito da</p><p>democracia racial, do que assumir que somos uma sociedade hierarquizada,</p><p>que opera por meio de gradações e que, por isso mesmo, pode admitir,</p><p>entre o branco superior e o negro pobre e inferior, uma série de critérios</p><p>de classificação. Assim, podemos situar as pessoas pela cor de pele ou pelo</p><p>dinheiro. Pelo poder que detêm ou pela feiura de seus rostos. Pelos seus</p><p>pais e nome de família, ou por sua conta bancária. As possibilidades são</p><p>ilimitadas, e isso apenas nos diz de um sistema com enorme e até agora</p><p>inabalável confiança no credo segundo o qual, dentro dele, “cada um sabe</p><p>muito bem o seu lugar” (DAMATTA, 1986, p. 46-47).</p><p>Romancista, etnólogo e político, Darcy Ribeiro, de formação acadêmica funcionalista, contribuiu em</p><p>sua análise para desmistificar a ideia de integração racial pacífica no Brasil. De acordo com seus estudos,</p><p>a unidade nacional resultou de “um processo continuado e violento de unificação política, logrado</p><p>mediante um esforço deliberado de supressão de toda identidade étnica discrepante e de repressão e</p><p>opressão de toda tendência virtualmente separatista” (COSTA, 2005, p. 157).</p><p>Quadro 13 – Principais obras publicadas de Darcy Ribeiro</p><p>Ano de publicação Título</p><p>1968 O processo civilizatório</p><p>1970 Os índios e a civilização</p><p>1976 Maíra</p><p>1982 Utopia selvagem</p><p>1988 Migo</p><p>1995 O povo brasileiro</p><p>1996 Diários dos índios</p><p>1997 Confissões</p><p>Figura 13 – Darcy Ribeiro</p><p>99</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Darcy Ribeiro, em O povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil, propõe-se, então, à difícil</p><p>tarefa de compreender o Brasil e os brasileiros, desde a sua gestação como povo. É com este intuito que</p><p>formaliza um conjunto de pesquisas que resultam em uma teoria do Brasil até então inédita. A partir de</p><p>um olhar antropológico sobre a nossa história, ele descreve como foi surgindo o Brasil e o povo brasileiro.</p><p>O antropólogo destaca como os processos de transfiguração étnica levaram à formação dos</p><p>brasileiros, que se integraram de tal forma que se pode considerar, aqui, a existência de uma única</p><p>etnia nacional, ou seja, um só povo incorporado em uma nação unificada – um Estado uniétnico;</p><p>guardando-se aí algumas poucas microetnias tribais que sobreviveram como ilhas cercadas pela</p><p>população brasileira.</p><p>A transfiguração étnica é um conceito que indica o processo através do qual os povos surgem,</p><p>se transformam ou morrem. A miscigenação indica, aqui, a mistura das matrizes étnicas: indígena,</p><p>africana e europeia.</p><p>A aculturação indica a incorporação de elementos culturais do “outro”. Por exemplo: muitos</p><p>portugueses – sob uma velha prática indígena chamada “cunhadismo”, que incorporava o estrangeiro</p><p>à comunidade – chegaram a adotar os costumes dos índios, furando os beiços e as orelhas e até</p><p>participando de rituais antropofágicos. Então, os portugueses aprenderam a língua e se familiarizaram</p><p>com a cultura indígena – aculturação; ou seja, incorporação de elementos da cultura do “outro”.</p><p>A deculturação, por sua vez, pode facilmente ser compreendida na escravidão do africano. No engenho de</p><p>açúcar e na mineração, destinados a atender às necessidades do senhor, os negros africanos eram</p><p>desgastados para produzir o que não consumiam, de modo que iam sendo radicalmente deculturados</p><p>pela erradicação da sua cultura africana.</p><p>A miscigenação abarca esses processos de aculturação e deculturação, ao passo que a transfiguração</p><p>étnica parecer ser um conceito que abrange todos os outros.</p><p>Perceba que, enquanto os negros iam sendo radicalmente deculturados pela erradicação da sua</p><p>cultura africana, simultaneamente iam se aculturando nos modos portugueses e “brasileiros” de ser e</p><p>de fazer. Modos “brasileiros” que foram se construindo nessa confluência e entrechoque de matrizes</p><p>culturais, sobretudo sob as figuras do mulato e do caboclo.</p><p>O mameluco, que também pode ser chamado de caboclo, é o filho do branco europeu com o índio –</p><p>é fruto do que Ribeiro (2006) chamou de ninguendade – assim como o mulato, filho do branco europeu</p><p>com o negro africano, que será fruto desse processo de desidentificação com as matrizes originais.</p><p>Esse “zé ninguém mulato” e aquele “zé ninguém mameluco”, como escreve o antropólogo, se</p><p>conjugaram para formar os brasileiros. É, portanto, da ninguendade, que essa gente saiu para virar outra</p><p>coisa; que não é índio, nem africano, nem europeu... É brasileiro!</p><p>100</p><p>Unidade II</p><p>Darcy Ribeiro é bastante ilustrativo quando mostra os processos de deculturação que ocorreram</p><p>aqui. Lembremos mais uma vez da escravidão dos negros, que tinham como destino morrer de estafa,</p><p>após sete, oito, nove ou dez anos de vida ativa no trabalho... Dezoito horas por dia, todo dia. A sua</p><p>realidade, segundo descreve o antropólogo, era sofrer todo o dia o castigo das chicotadas soltas para</p><p>trabalhar atento e tenso. Era um castigo preventivo, pedagógico, para que não pensasse em fuga.</p><p>Ou sofria um castigo exemplar, quando chamava a atenção, na forma de mutilações de dedos, furo nos</p><p>seios, queimaduras com tição; tinham todos os dentes quebrados criteriosamente, eram condenados</p><p>aos açoites no pelourinho, sob trezentas chicotadas de uma vez, para matar, ou cinquenta chicotadas</p><p>diárias, para sobreviver... Se fugia e era apanhado, podia ainda ser marcado com ferro em brasa, ter um</p><p>tendão cortado, viver peado com uma bola de ferro, ser queimado vivo, em dias de agonia, na boca da</p><p>fornalha ou, de uma vez só, jogado nela para arder como um graveto oleoso.</p><p>Perceba o que é isso: deculturação fortíssima! O negro aí, trazido da África e tratado como um saco</p><p>de batatas – “acabou um, você joga fora e pega outro” – não é considerado “gente” e pouco pode fazer</p><p>para que os elementos culturais originais da sua etnia, da sua cultura, possam sobreviver.</p><p>Vale lembrar também, como descreve Darcy Ribeiro (2006), que a África é o lugar de nascimento da</p><p>espécie humana; é um espaço que abriga diversas sociedades, línguas e culturas. Portanto, a África não</p><p>é nem nunca foi uma realidade homogênea.</p><p>Conta-se no livro que os negros do Brasil foram trazidos principalmente da costa ocidental africana.</p><p>E eles se distinguiam nessa diversidade, sobretudo a partir de três grandes grupos.</p><p>O primeiro, das culturas sudanesas, é representado pelos Yoruba – chamados nagô – pelos Dahomey</p><p>– designados como gegê – e pelos Fanti-Ashanti – conhecidos como minas; além de se formado</p><p>por muitos representantes de grupos menores da Gâmbia, Serra Leoa, Costa da Malagueta e Costa</p><p>do Marzadas.</p><p>O segundo grupo constituía-se por culturas africanas islamizadas, os Peuhul, os Mandinga e os</p><p>Haussa, do norte da Nigéria, e foram identificados na Bahia como negros malé e no Rio de Janeiro como</p><p>negros alufá.</p><p>O terceiro grupo era integrado por tribos Bantu, do grupo congo-angolês, de Angola e da Contra</p><p>Costa, que corresponde ao atual território de Moçambique.</p><p>Perceba, então, que havia uma diversidade linguística e cultural desse contingente de negros trazidos</p><p>ao Brasil, e isso somado ao fato de que esses grupos eram hostis entre si. Não bastasse tudo isso, havia</p><p>mesmo uma política, por parte dos portugueses, de evitar a concentração</p><p>de escravos oriundos de</p><p>uma mesma etnia, fosse nas propriedades, fosse nos navios negreiros. E por que é importante essa</p><p>informação histórica? Porque isso tudo impediu a formação de núcleos solidários que retivessem o</p><p>patrimônio cultural africano.</p><p>101</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Nas palavras de Ribeiro (2006, p. 103)</p><p>Encontrando-se dispersos na terra nova, ao lado de outros escravos, seus</p><p>iguais de cor e na condição servil, mas diferentes na língua, na identificação</p><p>tribal e frequentemente hostis pelos referidos conflitos de origem, os</p><p>negros foram compelidos a incorporar-se passivamente no universo</p><p>cultural da nova sociedade. Dão, apesar de circunstâncias tão adversas, um</p><p>passo adiante dos outros povoadores ao aprender o português com que</p><p>os capazes lhes gritavam e que, mais tarde, utilizariam para comunicar-se</p><p>entre si. Acabaram conseguindo aportuguesar o Brasil, além de influenciar</p><p>de múltiplas maneiras as áreas culturais onde mais se concentraram, que</p><p>foram o Nordeste açucareiro e as zonas de mineração do centro do país.</p><p>Hoje, aquelas populações guardam uma flagrante feição africana na cor da</p><p>pele, nos grossos lábios e nos narigões fornidos, bem como em cadências e</p><p>ritmos e nos sentimentos especiais de cor e de gosto.</p><p>Voltamos a dizer: a gestação do povo brasileiro se dá por meio de processos concomitantes de</p><p>miscigenação (deculturação e aculturação). Perceba como os escravos aprenderam o português</p><p>falado pelos capazes, no contexto da escravidão, e acabaram aportuguesando o Brasil – deculturação</p><p>e aculturação!</p><p>Vejamos o que foi, agora, ainda que brevemente, o cunhadismo para entender melhor a aculturação</p><p>e o próprio cunhadismo.</p><p>O cunhadismo era uma prática indígena de incorporação do estrangeiro à comunidade. E quem</p><p>apareceu aqui, lá em 1500, como estrangeiro aos indígenas? Os portugueses. Em especial os degredados,</p><p>ou os chamados “lançados”, que eram portugueses condenados ao exílio do Reino de Portugal e que</p><p>eram literalmente lançados a explorar o interior das costas, com a finalidade de fazer os primeiros</p><p>contatos com os povos desconhecidos.</p><p>Mas por que cunhadismo? Porque esses portugueses, então incorporados às tribos, passavam a ter</p><p>moças índias como esposas e, a partir daí, estabeleciam mil laços que os aparentavam com todos os</p><p>membros do grupo. E foi assim que eles adotaram muitos costumes dos índios (aculturação).</p><p>Perceba que o cunhadismo foi o que permitiu, segundo Darcy Ribeiro (2006), o surgimento dessa</p><p>gente mestiça que efetivamente ocupou o Brasil. Em outras palavras, sem a prática do cunhadismo, a</p><p>criação do Brasil seria impraticável. É daí que Darcy Ribeiro fala no livro em “criatórios de gente mestiça”,</p><p>sobre os focos onde esses portugueses, náufragos e degredados, se assentaram.</p><p>Agora note como, na citação a seguir, Darcy Ribeiro explica a formação da nossa identidade coletiva:</p><p>O surgimento de uma etnia brasileira, inclusiva, que possa envolver e acolher a</p><p>gente variada que aqui se juntou, passa tanto pela anulação das identificações</p><p>étnicas de índios, africanos e europeus, como pela indiferenciação entre</p><p>as várias formas de mestiçagem, como os mulatos (negros com brancos),</p><p>caboclos (brancos com índios) ou curibocas (negros com índios).</p><p>102</p><p>Unidade II</p><p>Só por esse caminho, todos eles chegam a ser uma gente só, que se reconhece</p><p>como igual em alguma coisa tão substancial que anula suas diferenças e os</p><p>opõe a todas as outras gentes. Dentro do novo agrupamento, cada membro,</p><p>como pessoa, permanece inconfundível, mas passa a incluir sua pertença a</p><p>certa identidade coletiva (RIBEIRO, 2006, p. 119-120).</p><p>6.3.1 A formação da organização social do Brasil</p><p>Segundo Ribeiro, o povo brasileiro é um povo novo, porque surge como uma etnia nacional,</p><p>diferenciada culturalmente de suas matrizes formadoras. Fortemente mestiçado, dinamizado por uma</p><p>cultura sincrética e singularizada pela redefinição de traços culturais oriundos dessas matrizes, é também</p><p>novo porque se vê a si mesmo e é visto como uma gente nova, um novo gênero humano diferente de</p><p>todos os outros existentes.</p><p>Povo novo, ainda, porque compreende um novo modelo de estruturação societária, que inaugura</p><p>uma forma singular de organização socioeconômica, fundada num tipo renovado de escravismo e numa</p><p>servidão continuada – ou seja, ligada ao mercado mundial. Novo, inclusive, e segundo o antropólogo,</p><p>pela alegria e espantosa vontade de felicidade de um povo tão sacrificado.</p><p>Para Darcy Ribeiro (2006), essa gente fez-se também velha, porque continua a ser o proletariado</p><p>(classe trabalhadora) das nações estrangeiras, já que gera lucro na produção de bens para o mercado</p><p>mundial, a partir da deterioração e do sacrifício dos habitantes do nosso país.</p><p>Dessa forma, inegavelmente encontramos na formação do povo brasileiro um intenso processo de</p><p>aculturação. Os portugueses que aqui vieram se esforçaram para trazer e implantar no território brasileiro</p><p>o modo de funcionamento tradicional da Europa, “negligenciando” em muito a cultura dos povos</p><p>indígenas e dos negros africanos no processo. A formação da sociedade brasileira a partir da estruturação</p><p>de uma colônia de exploração, com uma economia voltada para o mercado externo e com base ampla</p><p>na propriedade de mão de obra escrava, revela uma peculiaridade histórica e sociológica do Brasil:</p><p>Se vamos à essência de nossa formação, veremos que na realidade nos</p><p>constituímos para fornecer açúcar, tabaco, alguns outros gêneros; mais</p><p>tarde, ouro e diamantes; depois, algodão e, em seguida, café, para o</p><p>comércio europeu. Nada mais que isto. É com tal objetivo [...] que se</p><p>organizarão a sociedade e a economia brasileiras. Tudo se disporá naquele</p><p>sentido: a estrutura bem como as atividades do país (PRADO JR. apud</p><p>CHAUÍ, 2001, p. 22).</p><p>O povo brasileiro, devido à colonização portuguesa, que tinha como objetivo ampliar seu</p><p>mercado mundial, nasce sob uma série de necessidades políticas e econômicas que dizem respeito</p><p>ao mercado mundial e à produção de riquezas para Portugal. O povo brasileiro se origina sob a base</p><p>da escravidão, da servidão.</p><p>103</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Lembrete</p><p>O conceito de aculturação indica o processo através do qual um grupo</p><p>de uma cultura se encontra com outro grupo de outra cultura e a absorve.</p><p>Processos simultâneos de aculturação e deculturação, ou uma</p><p>miscigenação, podem fazer surgir uma nova cultura. Exemplo: cultura</p><p>indígena + cultura africana + cultura portuguesa = cultura brasileira.</p><p>Vale destacar que quando dizemos que encontramos no povo brasileiro</p><p>um intenso processo de aculturação protagonizado pela dominação do</p><p>português sobre os outros povos, é porque sobre esses recaiu um intenso</p><p>processo de deculturação, isto é, de destruição das suas bases culturais.</p><p>O nosso povo, segundo o autor, é conformista e isso é resultado do comportamento aprendido</p><p>da tradição civilizatória europeia ocidental. Porém, ao mesmo tempo, é diferente, devido aos traços</p><p>herdados dos negros africanos e índios americanos. É assim que nasce o Brasil, um mutante, com</p><p>características próprias.</p><p>A força da identidade étnica dos povos que formaram o Brasil fez com que sobrevivessem muitas</p><p>tradições, valores, princípios e cultos. Destes nasceram muitas das manifestações culturais que</p><p>conhecemos, e que são amplamente marcadas pela fusão cultural e pela riqueza dessas tradições.</p><p>Quando pensamos nessa grande diversidade de culturas e etnias que está na base da formação do</p><p>povo brasileiro, algo que pode espantar em um primeiro momento é o fato de que, em toda vastidão</p><p>deste território e da própria constituição do povo ao longo dos séculos, pouquíssimos conflitos</p><p>interétnicos aconteceram. Não vimos, aqui, por exemplo, grandes levantes de grupos e minorias étnicas</p><p>isoladas na tentativa de estabelecer ou manter fronteiras étnicas claras e intransponíveis ao processo de</p><p>intercâmbio e miscigenação cultural.</p><p>Ao contrário da Espanha, na Europa, ou da Guatemala, na América, por</p><p>exemplo, que são sociedades</p><p>multiétnicas regidas por Estados unitários</p><p>e, por isso mesmo, dilaceradas por conflitos interétnicos, os brasileiros</p><p>se integraram em uma única etnia nacional, constituindo um só povo</p><p>incorporado em uma nação unificada, num Estado uniétnico (RIBEIRO,</p><p>2006, p. 19-20).</p><p>Lembrete</p><p>Podemos lembrar que algumas microetnias tribais sobreviveram – e</p><p>algumas ainda sobrevivem – como ilhas cercadas pela população brasileira.</p><p>Mas elas são tão pequenas, como diz Ribeiro (2006), que qualquer que seja</p><p>seu destino, já não podem afetar a macroetnia em que estão contidas.</p><p>104</p><p>Unidade II</p><p>Ribeiro sugere, contudo, que não devemos pensar que essa unidade étnica signifique uniformidade</p><p>cultural. Isso porque tivemos, não bastasse a miscigenação que fez nascer o brasileiro, diversificado aí</p><p>sob vários aspectos, a influência de três forças diferentes: a ecológica, a econômica e a imigração.</p><p>A força ecológica levou a paisagens humanas distintas, segundo as condições ambientais em</p><p>que certos brasileiros tiveram que se adaptar. A econômica acabou por criar formas diferenciadas de</p><p>produção, bem como a mão de obra especializada, o processo de industrialização e urbanização do</p><p>Brasil – processo este que foi longo e se realizou mais tardiamente do que em outras nações. É nesse</p><p>momento de transformações culturais decorridas de um processo de modernização do Brasil que vemos</p><p>a chegada dos imigrantes em nosso país – especialmente europeus, árabes e japoneses. Porém, pelo</p><p>fato de o país já estar formado enquanto povo, esses imigrantes foram abrasileirados e absorvidos pela</p><p>cultura nacional, muito mais do que puderam “estrangeirar” os que aqui existiam.</p><p>Como resultado desse processo histórico, surgiram no país o que Darcy Ribeiro considerou “modos</p><p>rústicos de ser dos brasileiros”: sertanejos do Nordeste, caboclos da Amazônia, crioulos do litoral,</p><p>caipiras do Sudeste e Centro do país, gaúchos das campanhas sulinas, além de ítalo-brasileiros,</p><p>teuto-brasileiros, nipo-brasileiros etc.</p><p>Conquanto diferenciados em suas matrizes raciais e culturais e em suas</p><p>funções ecológico-regionais, bem como nos perfis de descendentes de velhos</p><p>povoadores ou de imigrantes recentes, os brasileiros se sabem, se sentem</p><p>e se comportam como uma só gente, pertencente a uma mesma etnia.</p><p>Vale dizer, uma entidade nacional distinta de quantas haja, que fala uma</p><p>mesma língua, só diferenciada por sotaques regionais, menos remarcados</p><p>que os dialetos de Portugal, participando de um corpo de tradições comuns</p><p>mais significativo para todos que cada uma das variantes subculturais que</p><p>diferenciaram os habitantes de uma região, os membros de uma classe ou</p><p>descendentes de uma das matrizes formativas (RIBEIRO, 2006, p. 19).</p><p>De uma maneira simplificada, esse foi o panorama geral da constituição do povo brasileiro e da sua</p><p>organização social, segundo a visão de Darcy Ribeiro. Vejamos agora como ele aborda a questão da</p><p>urbanização no Brasil.</p><p>6.3.2 Conformação urbana e cultural</p><p>O povo brasileiro, mesmo sob um processo de urbanização gerador de variados modos de vida</p><p>característicos da cidade, e mesmo sob um processo de industrialização, que organizava a produção com</p><p>a utilização de máquinas nas fábricas, conseguiu manter a unificação de suas características culturais,</p><p>sem perder, porém, a diversidade interna.</p><p>Chega ao país um grande contingente de imigrantes para trabalhar nas terras brasileiras, e o povo</p><p>acompanha esse progresso com o desenvolvimento e manutenção de suas características de identidade,</p><p>em vez de se perder entre as novas tradições culturais; vemos, assim, o fortalecimento das características</p><p>que definem os brasileiros nos modos de vida das grandes cidades.</p><p>105</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Segundo Ribeiro (2006), o Brasil nasce historicamente como uma civilização urbana com conteúdos</p><p>rurais e citadinos, com funções diferenciadas que se complementavam e eram comandadas por grupos</p><p>ilustres da cidade – no princípio, de Lisboa.</p><p>No Brasil, mais especificamente na Bahia, temos fundada a primeira cidade, em 1549, por Tomé</p><p>de Sousa. Era a cidade de São Salvador, capital da colônia, a sede política, administrativa e também</p><p>polo de desenvolvimento econômico de toda região, com açúcar, tabaco e algodão no século XVIII</p><p>e tráfico de escravos até meados do século XIX.</p><p>Em 1565, surge a cidade de São Sebastião do Rio de Janeiro, fundada por Estácio de Sá, com a</p><p>intenção de ocupar estrategicamente o território, já que este era rico para o comércio de pau-brasil com</p><p>os índios, e os franceses tentavam penetrar nessa região. Assim a povoação cresce como local portuário</p><p>e comercial.</p><p>A partir do desenvolvimento da mineração das vilas de Minas Gerais, o porto do Rio de Janeiro se</p><p>torna o principal exportador e importador de escravos, ouro e diamante, entre outros. Em 1763, a cidade</p><p>passa a ser a sede do governo, a capital da colônia. A terceira cidade que surgiu foi João Pessoa, na</p><p>Paraíba, em 1585, que, inicialmente, com a ocupação e a colonização da Paraíba, era chamada de Vila</p><p>de Felipeia de Nossa Senhora das Neves, fundada por colonos portugueses que vieram de Pernambuco.</p><p>Nessa vila será cultivada a cana-de-açúcar, com mão de obra de escravos africanos. No segundo século</p><p>teremos a formação de: São Luís, Cabo Frio, Belém, Olinda; no século seguinte: São Paulo, Mariana (MG),</p><p>Oeiras (PI); no quinto século, haverá cidades por todo o território brasileiro.</p><p>Segundo Ribeiro (2006), durante os séculos as cidades cresceram e se tornaram centros de vida</p><p>urbana. As riquezas advindas da produção do pau-brasil, da produção do açúcar, da extração do ouro</p><p>e de produtos para a exportação eram exibidas pelas cidades nos sobrados dos senhores. Por isso, as</p><p>cidades passaram a receber portugueses em toda parte, voltados para o comércio, e ingleses para elaborar</p><p>relações comerciais com eles. Com a abolição da escravatura, as cidades do Rio e da Bahia passaram a</p><p>ser chamadas de núcleos de africanos, prefigurando-se aí o cenário das favelas de hoje.</p><p>Figura 14 – Favela da Rocinha, no Rio de Janeiro</p><p>106</p><p>Unidade II</p><p>Na passagem do século XIX para o XX, há uma crise de desemprego na Europa, devido à</p><p>industrialização. Por isso, 7 milhões de europeus vêm para o Brasil, sendo que 4.500.000 deles</p><p>ficam para sempre em nosso território, especialmente em São Paulo, revigorando a vida comercial</p><p>local. Realizaram a primeira implantação de indústrias no Brasil, que substituíram os produtos que</p><p>importávamos de outros países. Teremos, no período entre 1920 e 1960, um grande crescimento</p><p>da população urbana, passando de 30,6 milhões para 70,9 milhões de pessoas vivendo em cidades</p><p>(grandes, pequenas e médias).</p><p>Lembrete</p><p>Vale lembrar que, conforme explica Jessé Souza (2018), esse contexto</p><p>de modernização do Brasil – somado ao fato de não ter ocorrido aqui</p><p>uma abolição da escravatura num nível psicossocial – fez com que o</p><p>negro liberto se visse deslocado socialmente na nova ordem competitiva.</p><p>Sobravam-lhe as funções consideradas degradantes (que lhe lembravam o</p><p>passado) e das quais se esquivava em direção à marginalidade. Quanto aos</p><p>imigrantes italianos, por exemplo, não havia esse obstáculo a uma inserção</p><p>mais digna na nova ordem.</p><p>Para Ribeiro (2006), as cidades e vilas do período colonial corresponderam ao momento agrário</p><p>do país, já que eram centros criados por ato da coroa com o objetivo de defender a costa do território</p><p>brasileiro: Salvador, Rio de Janeiro, São Luís, Belém, Florianópolis etc. Essas cidades e vilas tinham como</p><p>função o comércio, a partir de importação e contrabando, e também instituir agências do rei para</p><p>cobrar impostos e taxas pelo uso da terra, para transmissão de bens herdados ou por venda, bem como</p><p>para julgar conflitos. Além disso, forneciam auxílio religioso vinculado à função escolar primária e à</p><p>introdução ao sacerdócio, além de assistência médica para os casos graves. A vida das cidades e vilas</p><p>era assim organizada, além de servir à comercialização e à importação de escravos, à fabricação</p><p>e à</p><p>exportação do açúcar, depois do ouro, de pedras preciosas etc.</p><p>Segundo Ribeiro (2006), essas cidades e vilas tinham como principais edifícios as igrejas, conventos</p><p>e fortalezas. Em momento de festas religiosas, esses edifícios se tornavam a atração, já que as famílias</p><p>de senhores deixavam as fazendas para visitar a cidade. Fora isso, as cidades eram tranquilas, com feira</p><p>semanal, missas e novenas. Só o barulho das tropas de mulas ou o rugido dos carros de boi que vinham</p><p>dos sítios cheios de alimentos e lenha é que geravam algum ruído.</p><p>De acordo com Ribeiro (2006), os funcionários, escrivães e oficiais de justiça, militares e padres (que</p><p>eram também os educadores) e negociantes formavam a classe alta da cidade. Fora os que pertenciam</p><p>à alta hierarquia eclesiástica e civil, os demais eram considerados de segunda classe pelos senhores</p><p>das fazendas, orgulhosos de suas posses e de seu isolamento rural. Os de terceira classe seriam os</p><p>brancos, mestiços livres, pobres que tentavam sobreviver nessa organização urbana como agregados</p><p>de fazendeiros ou comerciantes, servindo-os sem receber salário em troca do que esses “patrões”</p><p>quisessem dar. Faziam de tudo na casa, auxiliando em todas as tarefas domésticas, na produção de</p><p>107</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>artesanatos como panos, redes, costuras, bordados, sabões, linguiças, doces etc. Havia artesãos</p><p>autônomos que recebiam encomendas de selas, montarias, sapatos e outras coisas. E, por último,</p><p>vinham os criados escravos, destinados a mostrar a posição dos ricos, carregando-os, ou carregando</p><p>seus objetos e dejetos; no caso das escravas, amamentando seus filhos.</p><p>Com o crescimento urbano, teremos uma nova hierarquia social: no lugar dos eclesiásticos e civis de</p><p>alta cúpula, passaremos a ter os comerciantes autônomos e ricos, que, no entanto, só eram reconhecidos</p><p>como pertencentes à classe dominante se fossem proprietários de terra e fazendeiros. Além desses,</p><p>vamos encontrar na área mineradora, urbana, uma classe intermediária.</p><p>Em cada área produtiva houve a formação de aglomerados menores, os vilarejos estradeiros, que</p><p>tinham como função dar pouso aos que vinham em viagens.</p><p>Com a extração na Amazônia, tivemos a criação dos portos para a exportação da borracha, bem</p><p>como a criação de vilas e cidades. E, por fim, a criação das cidades com o desenvolvimento do café.</p><p>Depois muitas acabariam devido à distância delas em relação aos centros urbanos.</p><p>Essas cidades e vilas formaram a civilização agrário-mercantil, pois foram criadas para administrar a</p><p>ordem colonial da sociedade brasileira, produzindo mercadorias e lucro à coroa portuguesa. Porém, com</p><p>a industrialização, tudo se altera.</p><p>A industrialização e a urbanização são fenômenos que acontecem juntos, já que a industrialização</p><p>dá empregos na área urbana para aqueles que vivem em área rural; e isso significará um tipo de êxodo</p><p>rural, ou seja, a saída do povo do campo para buscar novas oportunidades na vida da cidade. Porém,</p><p>a evasão rural do brasileiro não encontra só aí uma justificativa; as principais causas externas que vão</p><p>determinar a expulsão dos camponeses da terra estão ligadas ao monopólio agrícola e à monocultura.</p><p>Observação</p><p>O monopólio agrícola quer dizer que poucos são donos de grandes</p><p>extensões de terras e a monocultura é o plantio de apenas um tipo de</p><p>produto agrícola.</p><p>Por causa desses dois fatores, muita gente acaba tendo que ir para a área urbana à procura de</p><p>trabalho. Ribeiro (2006) menciona que o aumento da população urbana foi de “12,8 milhões, em 1960,</p><p>para 80,5 milhões, em 1980”. Em 1995, já contávamos com 110,9 milhões habitantes na área urbana.</p><p>Segundo Ribeiro (2006), as cidades não estavam preparadas para receber tanta gente, e a consequência</p><p>disso foi a miséria da população urbana e a grande competição por trabalho na esfera industrial.</p><p>108</p><p>Unidade II</p><p>Por mais que haja diferença na quantidade de pessoas que partiu para cada região, e que São Paulo</p><p>tenha sido a cidade que mais recebeu a migração, a consequência foi a mesma: cidades cheias, área</p><p>rural vazia, porém sem prejuízo para a produção, já que a agricultura foi mecanizada, produzindo mais</p><p>e de modo mais eficiente.</p><p>A urbanização brasileira foi caótica, segundo Ribeiro (2006), já que foi produzida pela evasão rural.</p><p>São Paulo e Rio de Janeiro chegaram a ter o dobro da população de Paris ou Roma, colocando-se entre</p><p>as maiores cidades do mundo, porém com dez vezes menos ofertas de trabalho e serviços urbanos,</p><p>levando milhões de paulistas e cariocas a sobreviverem sem ocupação laboral.</p><p>Esse crescimento exagerado ocasionará, em 1982, uma séria crise, demonstrando a impossibilidade</p><p>de se crescer economicamente a partir dos problemas sociais. Os motivos da crise estavam na expulsão</p><p>do homem da área rural para a cidade, por causa dos latifúndios e também na exploração estrangeira.</p><p>A estrutura agrária dominada pelo latifúndio era incapaz de elevar a produção agrícola ao nível do</p><p>crescimento da população e, como discutimos, acaba por expulsar enormes contingentes do campo</p><p>para as cidades, condenando a imensa maioria da população à marginalidade. A espoliação estrangeira,</p><p>amparada pela política governamental, fortaleceu seu domínio, fazendo-se sócia da expansão industrial</p><p>e passando a dominar a economia do país pela sucção de todas as riquezas produtivas (RIBEIRO, 2006).</p><p>Para o antropólogo, a vida urbana brasileira passa a ser de metrópole, ainda que caracterizada por</p><p>grandes tensões, já que boa parte da população se vê abandonada em termos de emprego, moradia,</p><p>saneamento básico, saúde, educação etc.</p><p>Ribeiro (2006) sugere que o grande problema de nossa nação está em atender essa grande</p><p>quantidade de gente urbana e desassistida, que não pode ser abandonada à fome e à violência, ao vício,</p><p>à delinquência e à prostituição. A mudança, segundo entendia, deveria passar pela garantia generalizada</p><p>de emprego, sendo necessária uma transformação da área rural, uma vez que no campo seria possível</p><p>aumentar as oportunidades de trabalho.</p><p>Porém, segundo ele, como a organização da sociedade brasileira foi fundada no latifúndio e</p><p>no direito de manter a terra improdutiva, torna-se impossível a mudança necessária para atender</p><p>ao povo como um todo. No momento em que escrevia, Ribeiro destacava o poder da UDR (União</p><p>Democrática Ruralista), entidade que representava o produtor rural latifundiário com forte</p><p>representação no Congresso nacional. Já a indústria, como também destacava, diminui a oferta</p><p>de empregos em função da substituição de trabalhadores por máquinas e, consequentemente, faz</p><p>aumentar o desemprego.</p><p>Darcy Ribeiro (2006) diz que a introdução da modernidade na indústria brasileira ocorre no período</p><p>da Segunda Guerra Mundial, quando Getúlio Vargas estabelece que só apoiaria os Aliados (EUA, União</p><p>Soviética, Império Britânico, China, França) contra os países do Eixo (Alemanha, Itália e Japão) com</p><p>tropas e matérias-primas se, em contrapartida, recebesse investimentos para a construção da Companhia</p><p>Siderúrgica Nacional, de Volta Redonda, e da Vale do Rio Doce. A Companhia Siderúrgica Nacional foi a</p><p>109</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>base para a indústria naval e automobilística, bem como para toda a indústria mecânica; a Vale produziu</p><p>reservas minerais e o Brasil exportou-as para o mercado mundial. Além dessas, o governo criou a Fábrica</p><p>Nacional de Motores e Companhia Nacional Álcalis.</p><p>Essa introdução do Estado foi extremamente importante no processo de industrialização brasileira,</p><p>pois criou a indústria de base.</p><p>Observação</p><p>A indústria de bens de produção, também chamada de base ou pesada,</p><p>é a que produz matérias-primas para as outras indústrias; por exemplo, a</p><p>indústria metalúrgica produz aço, que é usado na indústria automobilística.</p><p>No período do governo de Juscelino Kubitschek, segundo Ribeiro (2006), o Estado deixa de financiar</p><p>o desenvolvimento industrial brasileiro. A partir daí, teremos a industrialização substitutiva, isto é,</p><p>entrada das multinacionais,</p><p>implantando suas filiais na área automobilística, química, mecânica etc.</p><p>Porém, para isso ocorrer, o presidente dará todos os subsídios (benefícios) para os estrangeiros, como:</p><p>terra, financiamento, isenção de impostos.</p><p>Com isso, temos a dinamização da economia nacional, embora São Paulo tenha concentrado o maior</p><p>número de indústrias, o que lhe garantiu ares de “colonizador interno”, crescendo e fazendo diminuir</p><p>o desenvolvimento dos demais estados. Junto com esse processo, as metrópoles recebem grande parte</p><p>da população rural, que, não tendo trabalho, torna-se a massa desempregada. Com tanta privação,</p><p>escassez e desigualdade social, a sociedade brasileira experimentará, consequentemente, uma crise</p><p>imensa de violência urbana.</p><p>Darcy Ribeiro (2006) afirma que nosso Estado não tem um programa para organizar a economia de</p><p>maneira que garanta a todos um emprego. Também diz que os governos, até aquele momento – 1995</p><p>– só pensam em vender as indústrias nacionais para os estrangeiros, caracterizando, assim, um processo</p><p>de privatização e alocação da indústria brasileira no mercado global.</p><p>Faz-se necessário, portanto, segundo o autor, um plano de governo que nos coloque no contexto</p><p>mundial, porém preservando nossa autonomia econômica. Nos falta, como dizia, indignação generalizada</p><p>em face de tanto desemprego, tanta fome e tanta violência desnecessária. O “desnecessário”, nos seus</p><p>dizeres, indica que esses problemas são perfeitamente sanáveis com alterações estratégicas na ordem</p><p>econômica. Nesse sentido, argumenta que nos falta também competência política para fazer valer toda</p><p>nossa potencialidade.</p><p>A nossa tarefa, para o autor, é fazer deste país uma das nações mais desenvolvidas, justas e</p><p>bem-sucedidas.</p><p>110</p><p>Unidade II</p><p>Saiba mais</p><p>Procure conhecer outras referências, como:</p><p>CARDOSO, R. Aventura antropológica. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1986.</p><p>DAMATTA, R. A casa e a rua: espaço, cidadania, mulher e morte no Brasil.</p><p>São Paulo: Brasiliense, 1985.</p><p>DURHAM, E. R. A caminho da cidade: a vida rural e a migração para</p><p>São Paulo. São Paulo: Ática, 1973.</p><p>6.3.3 Classe, cor e preconceito</p><p>A nossa sociedade é dividida em classes sociais e, no alto da hierarquia, temos dois tipos que, apesar</p><p>de serem conflitantes, se complementam. Na análise de Darcy Ribeiro (2006), são eles: o patronato de</p><p>empresários, cujo poder advém da riqueza que consegue angariar a partir da exploração econômica;</p><p>e o patriciado, cujo poder se deve aos cargos que seus membros ocupam: generais, deputados, bispos,</p><p>líderes sindicais e outros. Consequentemente, quem é rico quer ser patrão; e o patrão normalmente</p><p>exerce poder de mando, podendo “determinar” a vida dos outros.</p><p>Durante as últimas décadas, outro segmento se expandiu no alto dessa hierarquia: o das empresas</p><p>estrangeiras. Segundo Ribeiro (2006), esse segmento controla também os meios de comunicação</p><p>(a mídia), e acaba por exercer forte influência sobre a opinião pública, como podemos inferir.</p><p>O conformismo do povo, mesmo diante da situação de miséria que se lhe impõe, tem a ver com essa</p><p>influência mediática. Além disso, este segmento empresarial passa a interferir também nos processos</p><p>eleitorais, em todos os níveis: municipal, estadual ou federal.</p><p>Observação</p><p>Opinião pública é a “opinião mais ou menos coesa que se forma</p><p>periodicamente através da confluência de posições e comportamentos até</p><p>então pulverizados, que passa a constituir, assim, algo comum, acima desses</p><p>mesmos indivíduos e posicionamentos e que é tomada como consenso ou</p><p>juiz da sociedade” (MARCONDES FILHO, 2014, p. 368).</p><p>A hipótese do agenda setting trata de considerar a capacidade dos</p><p>meios de comunicação de agendar temas que são objeto de debate público.</p><p>Enquanto teoria, permite uma reflexão sobre a relação da mídia com a</p><p>formação da opinião pública; ou seja, sobre como a agenda dos meios “fixa”</p><p>uma agenda pública, isto é, os assuntos discutidos em sociedade, o clima</p><p>dessa discussão, as opiniões etc. Como explica Marcondes Filho (2014),</p><p>existe aí, evidentemente, espaço de manipulação, já que os media podem</p><p>ser perfeitamente ajustáveis, dirigíveis, determináveis.</p><p>111</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Tratando, ainda, da maneira como Darcy Ribeiro compreende a sociedade de classes no Brasil, abaixo</p><p>da cúpula teríamos as classes intermediárias, os oficiais, profissionais autônomos, policiais, professores,</p><p>religiosos (padres). Estes são os que prestam obediência às classes dominantes, com a intenção de</p><p>receber alguma coisa em troca. É dessa classe, entretanto, que partem também os tipos mais subversivos</p><p>que atuam contra a ordem vigente.</p><p>As classes subalternas são formadas pela aristocracia operária, aqueles que possuem empregos</p><p>constantes, pelos especialistas e pequenos proprietários, arrendatários, gerentes de grandes propriedades</p><p>rurais etc. (RIBEIRO, 2006).</p><p>Abaixo de todas essas classes está a grande massa dos brasileiros, as classes oprimidas, os chamados</p><p>marginais, especialmente negros e mulatos, moradores de favelas e periferias das cidades: enxadeiros,</p><p>empregados na limpeza, empregadas domésticas, pequenas prostitutas, muitos deles analfabetos</p><p>e incapacitados para se organizar e reivindicar por certa ruptura com a estrutura de classes; isto é,</p><p>desfazer a sociedade para refazê-la (RIBEIRO, 2006).</p><p>Observação</p><p>Classe social é a posição que cada indivíduo ocupa na hierarquia social,</p><p>dependendo do seu poder econômico. Quanto mais dinheiro tiver, mais alta</p><p>é sua classe social.</p><p>É nessa hierarquia de classes que se estrutura e se organiza a sociedade brasileira, na qual, segundo</p><p>Ribeiro (2006), os dominantes estão no comando natural, sendo o seu corpo dirigente as classes</p><p>intermediárias; e seus executores, as classes subalternas – a maioria da sociedade que se confunde</p><p>com as classes oprimidas, que, em grande medida resignadas em sua miséria, muitas vezes desprovidas</p><p>de condições básicas de sobrevivência, e mais suscetíveis à manipulação de suas visões de mundo e</p><p>opiniões, dificilmente se organizam para confrontar os donos do poder.</p><p>Assim, a classe dominante é formada por um pequeno número de pessoas e tem o poder sobre a</p><p>sociedade devido ao apoio das outras classes. Os que estão na classe intermediária são os que mantêm</p><p>a ordem social. As subalternas são formadas por aqueles que estão na vida social, já que trabalham no</p><p>sistema produtivo e são consumidores, sindicalizados, tendo como visão defender o que possuem e ganhar</p><p>mais, muito mais do que lutar para transformar a sociedade. Por último, temos as classes oprimidas, os</p><p>excluídos da vida social, que lutam para entrar no sistema produtivo pelo acesso ao trabalho.</p><p>Segundo Ribeiro (2006), é justamente com os olhos nesses despossuídos que cabe o papel renovador</p><p>da sociedade, que deve encontrar meios para combater a causa de toda exploração e opressão. Ele</p><p>entende, assim, que a única forma de garantir um pertencimento e um senso de dignidade compartilhada</p><p>na vida social passa por acabar com essa estrutura de classes. Ele nos faz refletir que se antes admitíamos</p><p>a escravidão, hoje admitimos a existência de uma classe de oprimidos.</p><p>112</p><p>Unidade II</p><p>Saiba mais</p><p>Para compreender melhor sobre a classe trabalhadora de hoje, em suas</p><p>principais tendências, leia as teses de Ricardo Antunes:</p><p>ANTUNES, R. O privilégio da servidão: o novo proletariado de serviços</p><p>na era digital. São Paulo: Boitempo, 2018.</p><p>No Brasil, as classes sociais estão separadas pela distância social, bem como pela cultura. Em termos</p><p>culturais, os valores importantes para o rico têm por base o vigor físico, uma vida longa, a beleza, o</p><p>conhecimento e hábitos refinados – resultados da riqueza. Já os valores que se colocam na vida do pobre</p><p>têm por base a doença, uma vida curta, o envelhecimento, a feiura, o saber do senso comum, e hábitos</p><p>arcaicos – resultados da miséria.</p><p>Jessé Souza (2018), mais recentemente, pensou essas questões a partir do conceito sociológico de</p><p>habitus. O habitus remete a um comportamento internalizado</p><p>e quase automático, e que tem a ver com</p><p>uma dada situação estrutural e socioeconômica. Pois bem, considerando a decisiva hierarquia entre</p><p>classificados e desclassificados na sociedade brasileira, ele propôs que aqui existe um habitus primário,</p><p>que se relaciona à riqueza material, e um habitus precário, que se relaciona a um contexto de privação</p><p>ou de extrema privação material. Esquematicamente, podemos colocar da seguinte maneira:</p><p>• Habitus: um comportamento internalizado e quase automático, e que tem a ver com uma dada</p><p>situação estrutural e socioeconômica. Jessé Souza utiliza esse conceito na sua relação com a</p><p>noção de “ideologia espontânea do capitalismo”.</p><p>• Habitus primário: conjunto de disposições de um indivíduo ou de um grupo social considerado</p><p>produtivo e útil numa sociedade de tipo moderno e competitivo, podendo gozar de reconhecimento</p><p>social com todas as suas consequências existenciais e políticas.</p><p>• Habitus precário: disposições apreendidas e reproduzidas quase que automaticamente por um</p><p>indivíduo ou um grupo de segunda categoria, sem qualificação, de posição social estigmatizada e</p><p>muitas vezes sem nenhuma fonte de renda.</p><p>113</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Saiba mais</p><p>Você sabia que o Brasil é o 7º país mais desigual do mundo, ficando</p><p>atrás apenas de nações do continente africano? Esse dado foi revelado por</p><p>um relatório de desenvolvimento humano divulgado pelo PNUD (Programa</p><p>das Nações Unidas para o Desenvolvimento). Os dados contidos no relatório</p><p>são de 2017 e estão disponíveis na notícia do portal Uol:</p><p>BERMÚDEZ, A. C.; REZENDE, C.; MADEIRO, C. Brasil é o 7º país mais desigual</p><p>do mundo, melhor apenas do que africanos. Uol, 9 dez. 2019. Disponível em:</p><p>https://noticias.uol.com.br/internacional/ultimas-noticias/2019/12/09/</p><p>brasil-e-o-7-mais-desigual-do-mundo-melhor-apenas-do-que-africanos.</p><p>htm. Acesso em: 8 jan. 2021.</p><p>Já a Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios Contínua (PNAD</p><p>Contínua), de 2018, mostrou que 10% da população concentra 43,1% dos</p><p>rendimentos do país; ou seja, somente 10% da população do Brasil possui</p><p>quase metade da renda nacional. Leia sobre o assunto acessando:</p><p>AGÊNCIA IBGE NOTÍCIAS. PNAD Contínua 2018: 10% da população</p><p>concentram 43,1% da massa de rendimentos do país. 16 out. 2019.</p><p>Disponível em: https://agenciadenoticias.ibge.gov.br/agencia-sala-de-</p><p>imprensa/2013-agencia-de-noticias/releases/25700-pnad-continua-2018-</p><p>10-da-populacao-concentram-43-1-da-massa-de-rendimentos-do-pais.</p><p>Acesso em: 28 nov. 2020.</p><p>Quando indivíduos de classes mais baixas conseguem ascender às classes mais altas e nelas</p><p>permanecer, ocupando inclusive espaços de representatividade, pode-se perceber alguma mudança</p><p>mais significativa na estrutura e na organização social; sobretudo por meio das próximas gerações</p><p>(RIBEIRO, 2006). Muitas políticas públicas e afirmativas de inclusão do negro na universidade e no</p><p>universo produtivo de trabalho caminham nessa direção. E isso porque o preconceito social no Brasil</p><p>sempre esteve ligado à questão da cor de pele, e, mais recentemente, à pobreza.</p><p>Segundo Ribeiro (2006), a estratificação social ou a divisão da sociedade brasileira em camadas</p><p>sociais foi criada historicamente. A sua divisão em classes sociais, caracterizada pela racionalidade</p><p>moderna aqui implantada, e que divide a sociedade em privilegiados e subjugados, ou burgueses e</p><p>trabalhadores, ou classificados e desclassificados, e não deixa de ser relacionada pelo antropólogo ao</p><p>fato de o patrão brasileiro ter sido formado a partir da instituição escravocrata. E, na escravidão, o</p><p>patrão de antes – o senhor dos escravos – tirava do escravizado o maior proveito possível, e com muita</p><p>brutalidade. Assim, quando o escravo é substituído pelo parceiro, e depois pelo assalariado agrícola, e</p><p>depois pelo funcionário da indústria e, mais contemporaneamente, pelo proletariado da era digital, os</p><p>valores que irão persistir nas relações entre patrão e empregado muitas vezes serão os mesmos.</p><p>114</p><p>Unidade II</p><p>Vem dessa sua leitura (RIBEIRO, 2006) a percepção de que no brasileiro existe uma brutalidade</p><p>racista e classista, sempre pronta a explodir sobre os pobres. Segundo ele, somos carne da carne dos</p><p>pretos e índios aqui supliciados. Mas somos, por igual, a mão possessa que os supliciou. Por isso somos</p><p>uma gente sentida e sofrida; mas também insensível e brutal.</p><p>Mas a questão, ou a solução para essa problemática proposta por ele passaria, naquela altura do final</p><p>do século XX, pela expansão do movimento operário. O operário sindicalizado, nas cidades, reivindica,</p><p>apresentando-se como um lutador que enfrenta seu patrão. Este seria, pois, um enfrentamento de</p><p>classes sociais, motivado pela superação da distância econômica entre ricos e pobres.</p><p>Não caberá aqui avançarmos a fundo nas questões políticas que marcaram o país nos últimos anos,</p><p>quando ingressamos no século XXI, e que passam por governos mais ou menos comprometidos com a</p><p>classe trabalhadora, movimentos sociais de toda ordem e que complexificam ainda mais o quadro das</p><p>relações sociais no Brasil. Mas cabe considerar, em linhas gerais, que a distância entre ricos e pobres</p><p>continua sendo marcada pela discriminação de negros, mulatos e índios, sendo que os negros continuam</p><p>a sofrer mais do que todos.</p><p>Ribeiro (2006) destaca a resistência negra, indígena e secular contra a escravidão. E sabemos como</p><p>essa resistência ainda perdura sob diversas formas em nossa cultura: movimentos sociais, manifestações</p><p>coletivas de toda ordem, manifestações de intelectuais negros, e que passam a assumir uma liderança</p><p>no enfrentamento ao racismo e preconceito, como Silvio Almeida e Djamila Ribeiro, que, por sua vez,</p><p>passam a ocupar maior representatividade no cenário mediático e, portanto, no espaço público; entre</p><p>outras formas de resistência patentes no cotidiano.</p><p>Vamos lembrar que nas raízes dessa resistência, nos tempos de escravidão, encontramos no peito do</p><p>negro a esperança de fugir, já que o seu destino era morrer de estafa, após sete, oito, nove ou dez anos</p><p>de vida ativa no trabalho, dezoito horas por dia, todo dia. Uma vez desgastado, esse negro, se ainda vivo,</p><p>podia até ser alforriado para que o senhor não tivesse mais que alimentar um negro inútil.</p><p>A fuga, entretanto, quando bem-sucedida, significava o princípio de uma reexistência. Nos quilombos,</p><p>comunidades de negros fugidos se multiplicavam em milhares. O quilombola já era um negro aculturado,</p><p>pois “usava” uma cultura brasileira e aportuguesada, e não tinha como voltar a ter uma vida como na</p><p>África. Ribeiro (2006) diz que isso significava uma experiência muito dramática de vida, pois não se</p><p>podia mais resgatar sua cultura de origem.</p><p>O autor diz ainda que a maior luta do negro africano e de seus filhos brasileiros foi e é a busca por</p><p>um lugar e por um papel como participante legítimo da sociedade brasileira. Ele, a partir da sua força e</p><p>da sua inteligência, ajudou a construir essa sociedade, e, com isso, ocorreu a sua desafricanização.</p><p>Vale mencionar que os negros fizeram o Brasil acontecer pelo braço, pelo corpo, mas também pela</p><p>inteligência e pela técnica. E os portugueses sabiam dessa sua inteligência e do seu desenvolvimento</p><p>tecnológico, tanto é que importavam os africanos da costa ocidental por saber que eles dominavam a</p><p>pecuária extensiva de gado, a qual os portugueses não sabiam como fazer. Depois, com a descoberta do</p><p>115</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>ouro, mudam as rotas de tráfico de escravos, buscando os negros do centro do continente, porque</p><p>estes eram os mais versados em metalurgia.</p><p>No fim do período colonial, os negros representavam a maior quantidade de gente aqui no Brasil.</p><p>A abolição da escravidão no fim do século XIX – tendo sido o Brasil o último país na América Latina a</p><p>fazê-lo – levou à queda do Império e à proclamação da República.</p><p>Lembrete</p><p>Porém, vamos lembrar que essa abolição ocorreu apenas num nível</p><p>jurídico e político, e não num nível psicossocial.</p><p>O negro liberto e ainda estigmatizado pela cor</p><p>e por sua condição de abandono não estaria adaptado</p><p>à nova ordem moderna e competitiva, de modo que a nova classe dominante reorganizou a estrutura</p><p>da força de trabalho assalariado com a mão de obra do imigrante, e não com a mão de obra dos</p><p>negros libertos.</p><p>Os negros, então libertos, abandonavam as fazendas, ganhavam a estrada e procuravam um terreno</p><p>baldio para plantar milho e mandioca. Isso os levou à miserabilidade, além da perseguição por fazendeiros</p><p>e policiais que os assassinavam ou expulsavam das terras.</p><p>Jessé Souza (2018) complementa essa leitura histórica, entendendo que ao negro liberto, fora do</p><p>contexto tradicional, restaria o deslocamento social na nova ordem. E, nesse ambiente concorrencial,</p><p>faltava-lhe ainda a vontade de se ocupar com as funções consideradas degradantes (que lhe lembravam</p><p>o passado). Nesse contexto dominante de extrema privação, os códigos desviantes da norma apareciam</p><p>como afirmação de individualidade e até de heroísmo.</p><p>Ribeiro (2006) afirma que, pelo fato de os membros das classes dominantes no Brasil serem</p><p>descendentes dos antigos senhores de escravos, persistiu neles o comportamento de desprezo com os</p><p>negros. Da mesma forma são tratados os pobres, que, na sua grande maioria, são negros ou mulatos,</p><p>discriminados pela falta de conhecimento, pela preguiça, pelos comportamentos desprezíveis e</p><p>supostamente inatos, sem possibilidade de mudança.</p><p>Lembrete</p><p>O termo “inato” fundamenta a teoria do determinismo biológico, cuja</p><p>proposta consiste em dizer que as características do comportamento</p><p>cultural são adquiridas pela genética e hereditariedade. Isso é falso, pois</p><p>sabemos que aprendemos nosso comportamento em sociedade, pelo</p><p>processo de endoculturação.</p><p>116</p><p>Unidade II</p><p>Dessa forma, reproduz-se a ideologia de que todos os pobres são culpados pela sua desgraça,</p><p>compreendendo-se aí que as raízes dessa culpa estariam num componente racial, e não na cultura;</p><p>não na instituição escravocrata e na sociedade de classes que aqui se criou. O pior é que essa forma de</p><p>pensar também vai ser utilizada pelos mulatos e negros que passam a uma posição melhor na sociedade,</p><p>acabando por discriminar, excluir e reprimir ainda mais a “massa negra” (RIBEIRO, 2006).</p><p>Ribeiro então nos lembra que a nação brasileira, comandada por gente dessa mentalidade, nunca</p><p>fez nada por essa massa negra que a construía. Aos negros foi negada a posse de qualquer pedaço</p><p>de terra, as escolas e qualquer outro tipo de assistência. O que lhes foi dado foi discriminação</p><p>e repressão.</p><p>Grande parte desses negros foi para as cidades, onde se tinha um ambiente menos hostil. Então,</p><p>construíram os chamados bairros africanos, que se tornariam as favelas. Elas se multiplicam com a</p><p>pobreza, pois representam uma forma de o pobre morar e conviver, ainda que sempre sob a ameaça de</p><p>erradicação e expulsão.</p><p>O negro, por não ter tido historicamente a oportunidade de se inserir na sociedade moderna e</p><p>competitiva, acaba, muitas vezes, sendo cooptado pelo mundo do crime. Os jovens negros, mesmo não</p><p>sendo criminosos, continuam morrendo aos montes; as cadeias, deles estão superlotadas, ainda que</p><p>na sua grande maioria por jovens que cometem pequenos delitos. Ao estarem muitos desses jovens</p><p>inseridos no mercado ilegal de drogas, a criminalização dessas drogas – e a política chamada de guerra</p><p>contra as drogas – acaba por criminalizar as formas de sobrevivência e inserção social encontradas pela</p><p>população de baixa renda ou em condição de miséria e vulnerabilidade social.</p><p>Por outro lado, no ponto de vista de Darcy Ribeiro (2006), o negro urbano é o mais vigoroso e belo</p><p>de nossa cultura. É a partir dele que se desenvolve o Carnaval, o culto aos orixás, a capoeira e muitas</p><p>outras manifestações culturais importantes. Suas contribuições estão também no futebol, na música</p><p>popular e em outras formas de expressão cultural que, além de permitirem ao negro expressar o seu</p><p>valor sem necessariamente precisar de uma qualificação, de um salário ou posição social, tornam</p><p>possível a ele exercer uma espécie de contrabalanceamento de uma situação de exploração corporal,</p><p>física e mental.</p><p>Vamos refletir um pouco sobre o significado antropológico do Carnaval?</p><p>Para o antropólogo Roberto DaMatta (1986), todas as sociedades alternam suas vidas</p><p>entre rotinas e ritos, períodos ordinários e extraordinários (festas, crises, acidentes, milagres).</p><p>Nesse sentido, tanto a festa quanto a rotina são modos que a sociedade tem de se exprimir,</p><p>de se atualizar concretamente, o que nos permite analisar essas instâncias para entrever a</p><p>sua alma, o seu coração.</p><p>Acerca das festas, no caso brasileiro, em particular dos carnavais, DaMatta propõe que</p><p>esses funcionam como espécies de “ritos de inversão”. Já os festivais da ordem, como desfiles</p><p>militares, por exemplo, funcionam como “ritos de reforço”.</p><p>117</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Repare no sentido dessas expressões (inversão e reforço): os carnavais promovem a</p><p>igualdade e a supressão das fronteiras (por isso invertem papéis sociais da hierarquia social),</p><p>enquanto as festas cívicas e religiosas promovem sua glorificação e manutenção (por isso</p><p>reforçam a hierarquia social).</p><p>Nas festas da ordem, os papéis e hierarquias sociais são reforçados, recobertos de glória</p><p>e devoção. O povo, normalmente, é o espectador, o devoto do Estado, dos militares, de Deus;</p><p>enquanto no carnaval não; o povo, de corpo e alma, integra esse evento extraordinário.</p><p>Como propõe o antropólogo, o carnaval permite a substituição dos uniformes pelas</p><p>fantasias. Enquanto o uniforme cria a ordem, isto é, uniformiza, a fantasia – no seu duplo</p><p>sentido – é sonho que se tem quando a rotina mais nos escraviza e revolta; e também é</p><p>roupa que só se usa no carnaval ou em situações carnavalizadoras. A fantasia, segundo</p><p>entende, permite ser o que queríamos, mas a vida não permitiu. E por isso os carnavais são</p><p>rituais de inversão.</p><p>DaMatta (1986, p. 278) então define o carnaval da seguinte maneira: “[...] o carnaval</p><p>é a possibilidade utópica de mudar de lugar, de trocar de posição na estrutura social, de</p><p>realmente inverter o mundo em direção à alegria, à abundância, à liberdade e, sobretudo, à</p><p>igualdade de todos perante a sociedade. Pena que tudo isso só sirva para revelar o seu justo</p><p>e exato oposto”.</p><p>É importante destacar que, na análise de Ribeiro (2006), as questões da cor e do preconceito no Brasil</p><p>passam, justamente, pela interpretação de que o preconceito racista se vale de certas gradações da cor</p><p>da pele. Nesse sentido, ele descreve como, historicamente, o mulato, que se parece mais com o branco em</p><p>suas características físicas, vai participar mais facilmente da vida do branco, recebendo conhecimento</p><p>e participando, assim, da sua vida artística e política. Ele menciona figuras proeminentes em nossa</p><p>cultura como o artista Aleijadinho, o escritor Machado de Assis, o jurista Rui Barbosa, o compositor José</p><p>Maurício; o poeta Cruz e Sousa; o tribuno Luís Gama; como políticos, os irmãos Mangabeira e Nelson</p><p>Carneiro e, como intelectuais, Abdias do Nascimento e Guerreiro Ramos.</p><p>É a partir dos últimos anos, apenas, que o negro tem sentido e expressado o orgulho da sua</p><p>negritude, devido, sobretudo, à ascensão de alguns negros na hierarquia social e a uma maior</p><p>universalização de acesso a condições básicas de saúde e educação; e também graças ao fato de</p><p>protestos e manifestações no Brasil e no mundo ganharem visibilidade nos novos e tradicionais</p><p>meios de comunicação. Esse sentimento de orgulho em relação à negritude também se deu entre os</p><p>mulatos, que passaram para o lado identitário e “estratégico” dos negros, a partir desse movimento</p><p>político e psicossocial em crescimento.</p><p>Para Ribeiro (2006), o “mito” da democracia racial – que diz que no Brasil não há racismo, por</p><p>exemplo – revela o lado mais perverso do racismo, pois confere ao pensamento uma imagem de que</p><p>aqui há um sentido de dignidade compartilhada entre todas as pessoas, independentemente da sua</p><p>118</p><p>Unidade II</p><p>cor</p><p>de pele ou condição social. Esconde assim, sob a superfície desse pensamento, uma realidade</p><p>profunda, antropológica e sociológica, que nos revela as verdadeiras raízes do racismo, incluindo aí o</p><p>racismo travestido de igualdade e harmonia entre as “raças”. Revela, pois, que somos uma sociedade</p><p>hierarquizada, “que opera por meio de gradações e que, por isso mesmo, pode admitir, entre o branco</p><p>superior e o negro pobre e inferior, uma série de critérios de classificação” (DAMATTA, 1986, p. 47). Então</p><p>situamos as pessoas pela cor de pele ou pelo dinheiro; pelo poder ou pela feiura; pelos seus pais e nome</p><p>de família, e assim por diante. E conforme explica DaMatta, isso apenas nos diz de um sistema em que</p><p>cada qual, dentro dele, sabe muito bem o seu lugar.</p><p>A raça, obviamente, é uma construção social e histórica. Basta você reparar como o branco parece</p><p>não ter raça; isto é, “o branco é uma raça que não tem raça” (ALMEIDA, 2019). Ninguém se refere ao</p><p>branco, no cotidiano, pela sua cor de pele. E é por isso que o branco também goza de um lugar social</p><p>privilegiado. Por outro lado, a construção social da raça negra sempre passou pela dominação do branco</p><p>sobre o corpo negro. A emancipação da negritude, enquanto um tipo de “essencialismo estratégico”,</p><p>deve ser liderada pelos negros, mas acompanhada por toda sociedade, se assim desejarmos viabilizar</p><p>uma sociedade verdadeiramente justa e solidária.</p><p>Resumo</p><p>A formação do povo brasileiro, a sua gestação étnica, as suas</p><p>características, isto é, a sua singularidade, que o difere de qualquer outro</p><p>povo, nos modos de ser, de fazer, de pensar, bem como a sua conformação</p><p>social, ou seja, a organização da sociedade brasileira – da colonização à sua</p><p>modernização –, foram os temas centrais desta unidade.</p><p>Apresentamos, então, algumas das contribuições de três dos principais</p><p>pensadores brasileiros do século XX, a saber, Gilberto Freyre, Sérgio Buarque</p><p>de Holanda e Darcy Ribeiro, que acabaram mesmo por contribuir com a</p><p>criação da nossa história nacional. Eles nos ajudam, junto de outros autores,</p><p>como Roberto DaMatta e Jessé Souza, trazidos ao debate, na difícil tarefa</p><p>de compreendermos a nós mesmos, brasileiros, e como nos formamos</p><p>enquanto uma gente sentida e sofrida, que somos, mas, ao mesmo tempo,</p><p>insensível e brutal, que também somos (RIBEIRO, 2006). Como compreender</p><p>essa brutalidade racista e classista que nos acompanha no presente, sem</p><p>nos voltarmos à nossa história e perceber que somos descendentes de</p><p>escravos e de senhores de escravos; de pretos e índios supliciados, mas</p><p>também da mão possessa que os supliciou?</p><p>Os trabalhos seminais de Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda</p><p>e Darcy Ribeiro levaram à redescoberta de nossa sociedade a partir da</p><p>nossa própria cultura, cujas raízes e tradições observadas nos permitem</p><p>compreender melhor o presente.</p><p>119</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Gilberto Freyre, em seu livro Casa-grande e senzala, buscou</p><p>compreender a formação do povo brasileiro a partir do hibridismo das três</p><p>raças, isto é, da mistura entre o negro, o índio e o português. Na verdade,</p><p>você encontrará nos três autores uma leitura sobre isso que significou a</p><p>miscigenação das raças no Brasil, isto é, a fusão dessas matrizes culturais</p><p>para formar o brasileiro. No caso de Freyre, sua leitura apontou para um</p><p>valor positivo da miscigenação, dado que esta teria resultado no próprio</p><p>desenvolvimento da sociedade.</p><p>Com essa forma de análise sobre a mestiçagem da população brasileira,</p><p>refletindo sobre as relações entre aqueles que viviam na casa-grande e</p><p>os que viviam na senzala – bem como sobre a formação de um contexto</p><p>patriarcalista e familista –, ele acaba por negar as teorias preexistentes</p><p>de cunho determinista (o determinismo biológico, por exemplo);</p><p>teorias essas que culminavam numa espécie de teoria racista sobre os</p><p>comportamentos humanos.</p><p>Por ser muito debatido, mas muitas vezes pouco lido e mal compreendido,</p><p>atribui-se a esse intelectual, equivocadamente, o feito de ter cunhado uma</p><p>teoria sobre o que seria uma “democracia racial” no Brasil. Vimos, contudo, que</p><p>é injusta essa atribuição, e problematizamos o “mito” da democracia racial,</p><p>destacando a forma hierarquizada, injusta e desigual da nossa sociedade.</p><p>Em Raízes do Brasil, Sérgio Buarque de Holanda também rompe com as</p><p>visões anteriores que viam o Brasil e o povo brasileiro a partir de referenciais</p><p>evolucionistas, deterministas e racistas, colocando a necessidade de uma</p><p>compreensão histórica, que busca entender o brasileiro presente a partir de</p><p>suas raízes históricas.</p><p>Holanda buscará interpretar o país e o brasileiro pelo estudo dos</p><p>aspectos culturais resultantes do processo de mestiçagem, bem como</p><p>cunhará a mais dominante autointerpretação do brasileiro: o “homem</p><p>cordial”, esse tipo de brasileiro comum, hospitaleiro no trato, emotivo,</p><p>de uma amabilidade para com o estrangeiro; este brasileiro que tem algo</p><p>que dele espontaneamente se manifesta entre nós, em nossa maneira de</p><p>sintetizar, relacionar e conciliar.</p><p>Nós damos um “jeito”, encontramos um “jeitinho” só nosso de trazer</p><p>o outro para o circuito das relações emotivas, pessoais. Holanda propõe</p><p>que entre nós haveria, então, um predomínio constante das vontades</p><p>particulares, dos laços de sangue e de coração que se criam inicialmente</p><p>na vida doméstica. E esse predomínio das vontades particulares irá se</p><p>fazer presente também onde as instituições democráticas, fundadas em</p><p>120</p><p>Unidade II</p><p>princípios neutros e abstratos, pretendem assentar a sociedade em normas</p><p>que são antiparticularistas.</p><p>Nesse sentido, o autor elabora uma tese sobre as figuras do funcionário</p><p>patrimonial e do puro burocrata. O patrimonialismo se sustenta nessas teses,</p><p>porque mostra como o funcionário patrimonial, tipicamente brasileiro,</p><p>encara a própria gestão política como assunto de seu interesse particular.</p><p>A influência de Sérgio Buarque de Holanda é tão grande no pensamento</p><p>acadêmico, que intelectuais como Jessé Souza reconhecem que o “homem</p><p>cordial” por ele tipificado, junto das teses sobre o funcionário patrimonial,</p><p>representam a mais dominante interpretação sobre o brasileiro e suas</p><p>mazelas; ela se desdobrará em outras tantas análises, como nas de Roberto</p><p>DaMatta sobre o “jeitinho brasileiro” e a malandragem, e sobre o “sabe com</p><p>quem está falando?”.</p><p>Jessé Souza, contudo, e como vimos, não irá fazer este reconhecimento</p><p>da importância das teses de Holanda sem junto fazer duras críticas à</p><p>ideologia que dessas teses se cria, uma vez que, segundo ele, essa ideologia</p><p>esconde o poder da economia sobre a política, fazendo-nos crer que a</p><p>corrupção está no Estado, e não no mercado, de onde uma elite é quem</p><p>verdadeiramente retira os maiores ganhos.</p><p>Segundo o sociólogo, trata-se de uma interpretação liberal e moralista</p><p>de fachada que nos percebe presos a uma herança maldita pré-moderna;</p><p>em última instância, serve para “justificar nossa condenação eterna a uma</p><p>elite de rapina sem projeto nacional e sem qualquer responsabilidade com</p><p>o futuro da nação” (SOUZA, 2018, p. 272). Ele propõe ser necessária uma</p><p>transformação da sociedade e que saibamos percebê-la de modo mais</p><p>verdadeiro e crítico, porque isso muda a sociedade por dentro, ou seja, o</p><p>nosso comportamento nela, de modo capilar e abrangente.</p><p>Darcy Ribeiro, além de antropólogo, dedicou-se à política, e buscou,</p><p>a partir de sua obra O povo brasileiro, descobrir: por que o Brasil não</p><p>dá certo? A partir da análise das etnias que resultaram no brasileiro – o</p><p>português, o índio e o africano –, procurou detectar o comportamento e a</p><p>identidade do nosso povo, demonstrando as visões conflitantes existentes</p><p>entre a cultura do europeu, que se interessava fortemente pelo lucro; do</p><p>índio, que era puro e feliz em sua vida; e do africano, que foi desterrado de</p><p>sua cultura e de seu país.</p><p>No momento da colonização, num nível biótico, há uma verdadeira</p><p>guerra bacteriológica travada pelas pestes que o branco trazia e eram</p><p>mortais para as populações indenes,</p><p>que não tinham esses prejuízos.</p><p>121</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>No nível ecológico, esse encontro se dá pela disputa do território, de suas</p><p>matas e riquezas. No econômico e social, se dá pela escravização do índio,</p><p>pela mercantilização das relações de produção e na articulação do novo</p><p>mundo ao velho mundo europeu – aquele servindo a este como provedor</p><p>de gêneros exóticos, cativos e assim por diante. No plano étnico-cultural,</p><p>esse encontro entre a selvageria e a civilização se dá por meio de uma</p><p>transfiguração étnica. De modo que ocorre aí a gestação de uma etnia</p><p>nova, que foi unificando, na língua e nos costumes, os índios e os europeus,</p><p>e tão logo os negros trazidos da África.</p><p>A cicatriz de torturador impressa na alma do brasileiro, sempre</p><p>pronta a explodir na brutalidade racista e classista, parece ter explodido</p><p>no Brasil contemporâneo de modo generalizado, nas diversas esferas</p><p>da nossa existência: na política, nas ruas, nas casas, no trabalho, nos</p><p>meios de comunicação.</p><p>Darcy Ribeiro nos ensina que é preciso que nos indignemos diante</p><p>disso. Pois somente assim será possível conter os possessos e fazer desta</p><p>sociedade uma sociedade verdadeiramente justa e solidária.</p><p>Assuntos dessa natureza, discutidos com certa profundidade nesta</p><p>unidade do nosso livro-texto, são, contudo, debatidos de modo superficial</p><p>no senso comum. Como explicam Costa e Guerriero (2017), isso é normal,</p><p>pois todos nós vivemos em sociedade, somos tocados por aspectos de nossa</p><p>cultura, e sofremos na pele as consequências das decisões políticas.</p><p>Contudo, como você está agora estudando a cultura enquanto categoria</p><p>do conhecimento, e a cultura brasileira mais a fundo, é interessante que</p><p>você aprofunde ainda mais os seus conhecimentos sobre categorias como:</p><p>cultura popular, cultura erudita, cultura de massa, indústria cultural, entre</p><p>outras. Dessa forma, você vai continuar a aprender algo mais importante</p><p>do que fazer tão somente uma “psicologia de bar” e perceberá ainda mais</p><p>a importância de não substituir o conhecimento científico, sistemático e</p><p>objetivo por opiniões muitas vezes superficiais.</p><p>122</p><p>Unidade II</p><p>Exercícios</p><p>Questão 1. (Enade 2017, adaptada) Leia o texto a seguir.</p><p>“O tema da formação social brasileira é recorrente nos estudos clássicos e mostra a preocupação com</p><p>o estabelecimento de um quadro social mais autônomo, nacional, que se contraporia à situação anterior,</p><p>de subordinação colonial, como é possível verificar nas seguintes obras: Populações meridionais do</p><p>Brasil, 1920, Oliveira Vianna; Casa-grande e senzala, 1933, Gilberto Freyre; Raízes do Brasil, 1936, Sérgio</p><p>Buarque de Holanda; Formação do Brasil contemporâneo, 1942, Caio Prado Jr.; Formação econômica do</p><p>Brasil, 1958, Celso Furtado; Os donos do poder, 1958, Raymundo Faoro; A revolução burguesa no Brasil,</p><p>1973, Florestan Fernandes.”</p><p>RICUPERO, B. Sete lições para a interpretação do Brasil. São Paulo: Alameda Editorial, 2007 (com adaptações).</p><p>Considerando as obras mencionadas no texto, bem como as ideias e os objetivos dos respectivos</p><p>autores, avalie as afirmativas:</p><p>I – As obras realizam um balanço histórico do Brasil.</p><p>II – Os autores reconhecem a autonomia brasileira em face da economia mundial.</p><p>III – As obras apresentam especificidades da sociedade brasileira.</p><p>IV – As obras destacam o protagonismo da burguesia brasileira no processo de construção nacional.</p><p>É correto apenas o que se afirma em:</p><p>A) I e II.</p><p>B) I e III.</p><p>C) II e IV.</p><p>D) I, III e IV.</p><p>E) II, III e IV.</p><p>Resposta correta: alternativa B.</p><p>123</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Análise da questão</p><p>As afirmativas I e III estão corretas pois as obras referidas tentam entender as especificidades</p><p>sociais, econômicas e políticas do Brasil a partir da análise histórica de sua formação. Já a as</p><p>afirmativas II e IV estão incorretas pois as obras enfatizam que a sociedade colonial brasileira foi</p><p>fundada segundo os desígnios econômicos estrangeiros da metrópole portuguesa. Além disso, a</p><p>elite predominante, na maior parte da história brasileira, não foi uma burguesia comercial, mas uma</p><p>oligarquia agrária luso-brasileira, subsidiária do poder delegado pela monarquia de Portugal.</p><p>Questão 2. (Enade 2017, adaptada) Leia o texto a seguir:</p><p>A tradição conservadora no Brasil sempre se tem sustentado no sadismo do mando, disfarçado em</p><p>“princípio de Autoridade” ou “defesa da Ordem”. Entre essas duas místicas — a da Ordem e a da Liberdade,</p><p>a da Autoridade e a da Democracia — é que se vem equilibrando entre nós a vida política, precocemente</p><p>saída do regime de senhores e escravos. Na verdade, o equilíbrio continua a existir entre as realidades</p><p>tradicionais e profundas: sadistas e masoquistas, senhores e escravos, doutores e analfabetos, indivíduos</p><p>de cultura predominantemente europeia e outros de cultura principalmente africana e ameríndia.</p><p>FREYRE, G. Casa-grande e senzala. 48. ed. São Paulo: Global, 2003 (com adaptações).</p><p>A partir das ideias de Gilberto Freyre, avalie as asserções a seguir e a relação proposta entre elas.</p><p>I – A apresentação de interesses particulares como universais esconde as diferenças profundas</p><p>existentes entre grupos na sociedade brasileira, sendo um dos aspectos da acomodação de poder na</p><p>sociedade brasileira.</p><p>PORQUE</p><p>II – A origem ibérica da sociedade brasileira propicia um senso de dever oriundo do moralismo</p><p>católico, que atenua os conflitos sociais.</p><p>A respeito dessas asserções, assinale a opção correta.</p><p>A) As asserções I e II são proposições verdadeiras, e a II justifica a I.</p><p>B) As asserções I e II são proposições verdadeiras, e a II não justifica a I.</p><p>C) A asserção I é uma proposição verdadeira, e a II é uma proposição falsa.</p><p>D) A asserção I é uma proposição falsa, e a II é uma proposição verdadeira.</p><p>E) As asserções I e II são proposições falsas.</p><p>Resposta correta: alternativa C.</p><p>124</p><p>Unidade II</p><p>Análise das asserções</p><p>I – Asserção verdadeira.</p><p>Justificativa: a separação inconclusa entre o público e o privado marca as relações políticas e sociais</p><p>no Brasil. Alguns exemplos são a defesa conservadora da ordem, dos bons costumes, da família e da</p><p>moral, muitas vezes vociferadas nos discursos das elites para cooptar o apoio das classes populares. Essa</p><p>aparente coincidência de interesses contrasta com uma estrutura social subjacente profundamente</p><p>desigual, marcada por uma dicotomia entre os poderosos e os que nada têm.</p><p>II – Asserção falsa.</p><p>Justificativa: a moralidade católica não se traduziu em castidade nem em senso de dever de caridade</p><p>e justiça. As relações de violência, adultério e escravidão de pessoas indígenas e africanas e de seus</p><p>descendentes geraram um amplo contingente de mestiços, bastardos e pobres e incultos.</p><p>125</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Unidade III</p><p>7 A CULTURA É POPULAR OU ERUDITA?</p><p>Uma das características da sociedade brasileira contemporânea – e que é própria de sociedades</p><p>modernas e complexas – é a sua grande diversidade interna. Isso decorre do fato de que a população</p><p>se encontra colocada de modos muito diferentes no processo de produção capitalista (SANTOS, 2006).</p><p>Em linhas gerais, numa sociedade capitalista e periférica como a nossa, extremamente desigual, haverá</p><p>segmentos da população formados por proprietários de indústrias, de fazendas, de negócios em geral,</p><p>e que são chamados de capitalistas; de outro lado, estão aqueles que não têm os meios de produção</p><p>para sua sobrevivência, e que têm de vender a sua força de trabalho para receber um salário; essa</p><p>massa de assalariados representará a classe dos trabalhadores. Sabemos, entretanto, que existem muitos</p><p>trabalhadores autônomos, informais, muitos desempregados etc., e que por esses e outros motivos nós</p><p>temos, aqui, um tipo de estratificação social muito complexo.</p><p>Falando ainda em linhas gerais, perceba que a realidade social dos trabalhadores rurais e de suas</p><p>famílias é diferente da realidade enfrentada pelos trabalhadores da indústria ou do comércio. Temos aí</p><p>diferenças de renda, de estilos de vida, de acesso à escola,</p><p>histórico”, que se soma ao fenômeno da pós-verdade, das fake news, e a outras</p><p>tantas formas cada vez mais sofisticas de falsear a verdade das coisas e dos fatos.</p><p>Cabe uma ressalva com relação a essa expressão: ele deve compreender, naturalmente, que a verdade</p><p>das coisas e dos fatos passa pela maneira como nós codificamos e interpretamos o nosso mundo. E que</p><p>a sua percepção da realidade, por mais subjetiva que seja, será sempre uma construção social. Além</p><p>do mais, o jornalista precisa ter em mente que seu papel social está justamente ligado à formação da</p><p>opinião pública, isto é, à formação das visões de mundo das pessoas, que são fortemente pautadas</p><p>pelos meios de comunicação.</p><p>Para refletir um pouco melhor sobre esse assunto, leia a citação a seguir – considerando as “imagens”</p><p>que você mesmo recolhe do cotidiano brasileiro sobre a questão da violência no Brasil – e reflita sobre</p><p>como Darcy Ribeiro, antropólogo caríssimo a esta disciplina conjuga, em suas análises, um “pensamento</p><p>radical” (que se volta às raízes para bem compreender o crescimento do que é) a uma postura política</p><p>e comprometida com a criação de uma sociedade verdadeiramente justa e solidária. Perceba que esse</p><p>projeto de sociedade, na fala do antropólogo, passa por um sentido de indignação necessário diante da</p><p>brutalidade racista e classista que nos constitui e está sempre pronta a explodir:</p><p>14</p><p>Todos nós, brasileiros, somos carne da carne daqueles pretos e índios</p><p>supliciados. Todos nós brasileiros somos, por igual, a mão possessa que os</p><p>supliciou. A doçura mais terna e a crueldade mais atroz aqui se conjugaram</p><p>para fazer de nós a gente sentida e sofrida que somos e a gente insensível</p><p>e brutal que também somos. Descendentes de escravos e de senhores de</p><p>escravos seremos sempre servos da malignidade destilada e instalada em</p><p>nós, tanto pelo sentimento da dor intencionalmente produzida para doer</p><p>mais, quanto pelo exercício da brutalidade sobre homens, sobre mulheres,</p><p>sobre crianças convertidas em pasto de nossa fúria.</p><p>A mais terrível de nossas heranças é esta de levar sempre conosco a cicatriz</p><p>de torturador impressa na alma e pronta a explodir na brutalidade racista</p><p>e classista. Ela é que incandesce, ainda hoje, em tanta autoridade brasileira</p><p>predisposta a torturar, seviciar e machucar os pobres que lhes caem às</p><p>mãos. Ela, porém, provocando crescente indignação nos dará forças,</p><p>amanhã, para conter os possessos e criar aqui uma sociedade solidária</p><p>(RIBEIRO, 2006, p. 108).</p><p>Entretanto, tal é – ainda – a naturalização da violência e do racismo no nosso país que mesmo</p><p>os nossos chefes de Estado, diante dos crimes mais brutais contra índios e negros afirmam, em praça</p><p>pública, aos veículos jornalísticos, que não há racismo no Brasil. Basta você pesquisar sobre a declaração</p><p>do vice-presidente da República, Hamilton Mourão, que disse não existir racismo em nosso país –</p><p>declaração esta concedida a jornalistas ao comentar o caso de João Alberto Silveira Freitas, 40 anos,</p><p>homem negro espancado e morto por dois seguranças de uma loja do supermercado Carrefour, em Porto</p><p>Alegre, no dia 19 de novembro de 2020. A fala do vice-presidente foi proferida no dia da Consciência</p><p>Negra, dia 20, um dia após o crime.</p><p>Saiba mais</p><p>Em entrevista ao canal CNN Brasil, o intelectual Silvio Almeida afirmou</p><p>que acredita que a educação é uma das chaves para desmontar a estrutura</p><p>de injustiça racial. Segundo ele, “A mudança vem pelo estudo e pela</p><p>militância” (CNN, 2020), e a conscientização sobre questões de injustiça</p><p>racial pode levar a uma sociedade cada vez menos racista. Nas palavras</p><p>do próprio autor: “O futuro pode ser construído pela consciência negra”</p><p>(CNN, 2020).</p><p>CNN. “O futuro pode ser construído pela consciência negra”, diz Silvio</p><p>Almeida. Entrevista. CNN Brasil, 20 nov. 2020. Disponível em: https://www.</p><p>cnnbrasil.com.br/nacional/2020/11/20/o-futuro-pode-ser-construido-</p><p>pela-consciencia-negra-diz-silvio-almeida. Acesso em: 24 nov. 2020.</p><p>15</p><p>Todas essas questões são muito complexas e se somam a um sentimento generalizado de impotência</p><p>e confusão diante da situação do país e do mundo, muito difícil de ser compreendida por qualquer</p><p>um. Contudo, é nesse ponto que o debate proposto neste livro-texto demonstra sua grande relevância:</p><p>a abordagem da antropologia – embora não apenas dela – explora diversas teorias, conceitos e</p><p>interpretações que ajudarão você na difícil tarefa de compreender a si mesmo e a sua cultura, imerso</p><p>que está na cultura brasileira e no mundo globalizado.</p><p>O Brasil não está isolado dos outros países; muito pelo contrário, num mundo capitalista, globalizado</p><p>e conectado pelos meios de comunicação, nós nos enredamos aí, mas sem deixarmos de ser brasileiros,</p><p>ou seja, de fazer parte de uma etnia nacional, de um povo nação, assentado num território próprio</p><p>para nele viver o seu destino (RIBEIRO, 2006). Então, como compreender nossa identidade cultural?</p><p>Falaremos sobre isso e diversas outras questões no decorrer do debate aqui proposto.</p><p>Agora que apresentamos a disciplina e falamos da sua importância no contexto da sua formação</p><p>profissional, vejamos como está estruturado este livro-texto; não sem antes refletirmos um pouco sobre</p><p>a antropologia da qual faremos uso.</p><p>INTRODUÇÃO</p><p>Nós já adiantamos que a antropologia será uma área do conhecimento muito importante para esta</p><p>disciplina. Em um primeiro momento, você pode se perguntar: “O que é essa tal antropologia?”. Pois bem,</p><p>seria demasiado simples dizer que ela é o estudo do homem (antropos = homem; logia = estudo), já que</p><p>se pode investigá-lo através de muitas formas. Por isso, é mais apropriado dizer que ela é um estudo</p><p>sobre as diversas culturas que são elaboradas pelo homem.</p><p>Por enquanto, basta compreender que a antropologia é uma ciência, isto é, “um conjunto de</p><p>teorias (nem sempre concordantes) e diferentes métodos e técnicas de pesquisa que buscam explicar,</p><p>compreender ou interpretar as mais diversas práticas dos homens e mulheres em sociedade” (SANTOS,</p><p>2005, p. 19).</p><p>Observação</p><p>Segundo o Dicionário Houaiss (2009), método é “1 procedimento, técnica</p><p>ou meio de fazer alguma coisa, esp. de acordo com um plano; 2 processo</p><p>organizado, lógico e sistemático de pesquisa, instrução, investigação,</p><p>apresentação etc.”.</p><p>Segundo o mesmo dicionário, o significado de técnica é: “conjunto de</p><p>procedimentos ligados a uma arte ou ciência”.</p><p>Muitas dessas teorias são respaldadas por pesquisa de campo, isto é, os antropólogos acabam</p><p>convivendo com grupos locais e aprendendo seus modos de vida, costumes, hábitos, crenças etc.,</p><p>16</p><p>buscando relacionar essas dimensões sociais com o objetivo de compreender essa cultura: a maneira de</p><p>pensar, sentir e agir dos grupos estudados.</p><p>A antropologia é um campo do conhecimento que começa a ser discutido no século XVIII, mas que</p><p>se torna ciência apenas no século XIX.</p><p>No início, é chamada apenas de antropologia, mas, posteriormente, ganha também a composição</p><p>de “social” ou “cultural”. Contudo, a antropologia não se limita a essa subárea de si mesma. Para</p><p>compreender melhor o homem e as várias dimensões do ser humano em sociedade, segundo Laplantine (1991),</p><p>ela se subdivide em cinco áreas principais. Observe o quadro a seguir:</p><p>Quadro 1 – As principais áreas da antropologia</p><p>Áreas da antropologia Características</p><p>Antropologia biológica</p><p>(conhecida também como</p><p>antropologia física)</p><p>Refere-se ao estudo das variações biológicas do homem</p><p>em determinado espaço e tempo. Busca analisar as</p><p>relações entre a herança genética e o meio (geográfico,</p><p>ecológico, social). Assim, o antropólogo biologista</p><p>considera os fatores culturais como os que influenciam</p><p>o crescimento e a maturação do indivíduo. Por exemplo,</p><p>por que o desenvolvimento psicomotor da criança</p><p>africana é mais adiantado do que o da criança europeia?</p><p>Essa área da ciência antropológica, além de estudar as</p><p>formas de crânios, medir esqueletos, tamanho, peso, cor</p><p>da pele, comparar anatomia das etnias e dos sexos, a</p><p>partir dos anos 1950, tem</p><p>a hospital, a lazer. Além disso, perceba que</p><p>nas áreas urbanas – embora encontremos disparidades arquitetônicas, inclusive, que revelam tamanha</p><p>diferença de classes – haverá zonas em que não se pode muito perceber uma nítida distinção entre as</p><p>classes; essas zonas serão ocupadas normalmente pelas chamadas classes médias.</p><p>Contudo, quando pensamos em cultura, não podemos deixar de considerar que mesmo nas classes</p><p>sociais, internamente, encontraremos as maneiras de cada um, que não são propriamente idênticos aos</p><p>da sua classe social; ou seja, não há uma homogeneidade cultural nem mesmo dentro das classes.</p><p>Essas leituras nos permitem, então, iniciar uma reflexão sobre como tratar das tantas dimensões</p><p>culturais da nossa sociedade.</p><p>Lembrete</p><p>A cultura pode ser definida como os modos de ser, de fazer, de pensar</p><p>de um povo, como o jeito de ser, de fazer e de pensar de uma classe social, de</p><p>um grupo social etc.</p><p>Ela pode ser também entendida num espaço empresarial, por exemplo, no sentido de “a cultura</p><p>da empresa”. Podemos falar da cultura dos homens, das mulheres, das crianças, dos jovens, idosos,</p><p>religiosos; entre os religiosos, podemos nos referir à cultura católica, evangélica, espírita. Enfim, o termo</p><p>cultura indicará sempre um modo de ser, de fazer e de pensar, nas suas diversas formas de expressão.</p><p>126</p><p>Unidade III</p><p>Abordaremos a seguir algumas das categorias que instigaram o pensamento científico sobre o social.</p><p>Refletiremos sobre cultura popular, cultura erudita, cultura de massa e indústria cultural.</p><p>7.1 Cultura popular e cultura erudita</p><p>Ao tentar definir o conceito de cultura, precisaríamos procurar saber como esse conceito surgiu.</p><p>Segundo o sociólogo Raymond Williams (apud TOMAZI, 2000, p. 175), a palavra cultura:</p><p>[...] vem do latim – colere – e definia inicialmente o cultivo das plantas, o</p><p>cuidado com os animais e também com a terra (por isso, agricultura). Definia,</p><p>ainda, o cuidado com as crianças e sua educação; o cuidado com os deuses</p><p>(seu culto); o cuidado com os ancestrais e seus monumentos (sua memória).</p><p>Passando por todos esses elementos, chegaríamos, finalmente, ao sentido</p><p>mais comum que o termo possui em nossa sociedade: o de que o homem</p><p>que tem cultura é um homem “culto”. É aquele que “cultiva” (no sentido</p><p>de desenvolver, praticar, cultuar) a inteligência, as artes e o conhecimento</p><p>presente nos livros.</p><p>Observação</p><p>Observe que a definição mais comum de cultura indica uma estreita</p><p>relação entre cultura e inteligência, arte e conhecimento adquirido nos</p><p>livros. Mas você ainda acha que podemos pensar a cultura dessa maneira?</p><p>Essas questões nos remetem à ideia de que haveria uma “alta cultura” e uma “baixa cultura”. Quando,</p><p>no século XX, passa-se a observar a produção industrial em série e padronizada de bens culturais, muitos</p><p>teóricos – sobretudo aqueles ligados à chamada Teoria Crítica da Sociedade, desenvolvida pela Escola</p><p>de Frankfurt – vão dizer que as formas da “alta cultura” decaem, perdem a “aura” (sua atmosfera de</p><p>autenticidade, seu caráter irrepetível, de origem humana e de relação com a tradição); enquanto as</p><p>formas “inferiores” perdem, através de sua domesticação civilizadora, o elemento de natureza resistente e</p><p>rude que lhe era inerente enquanto o controle social não era total (MARCONDES FILHO, 2014; LOPES,</p><p>2010, MATTELART, 1999).</p><p>Entretanto, antes de refletirmos sobre esses termos, consideremos que, segundo Santos (2006), na</p><p>história das preocupações com a cultura, em um primeiro momento, a cultura será entendida como</p><p>refinamento pessoal e, posteriormente, como descrição das maneiras de conhecimento produzidas pelos</p><p>dominantes nos estados nacionais, principalmente na Europa, a partir do fim da Idade Média.</p><p>Dessa forma, a preocupação com a cultura nasce voltada para o conhecimento erudito, cujo acesso</p><p>era possível apenas às pessoas que pertenciam aos setores dominantes desses países europeus. De acordo</p><p>com Santos (2006), essa forma de conhecimento denominado erudito se contrapõe ao que seria o</p><p>conhecimento da maior parte da população: um conhecimento classificado como atrasado e inferior,</p><p>e que passou a ser visto e chamado como outra forma de cultura, uma cultura popular.</p><p>127</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Talvez você se pergunte, agora, o que é popular e o que é erudito, não? Então, prossigamos. Segundo</p><p>Nelson Tomazi (2000), para pensar a cultura popular versus a cultura erudita, é necessário compreender</p><p>que essas categorias designam formas diferentes de ser, pensar e agir, que são associadas a valores</p><p>diferentes entre dominantes e dominados.</p><p>Os antropólogos brasileiros Gilberto Velho e Eduardo Viveiros de Castro (apud TOMAZI, 2000, p. 179)</p><p>afirmam que:</p><p>[...] a cultura se refere a toda produção simbólica, trazendo em si todas as</p><p>contradições da sociedade. No caso de sociedades capitalistas como a nossa,</p><p>a produção simbólica estaria relacionada às próprias relações capitalistas</p><p>de produção, relações que opõem capital e trabalho e, consequentemente,</p><p>dominantes e dominados.</p><p>A preocupação dos dominantes em estudar a cultura popular, na verdade, representa uma tentativa</p><p>de classificar a forma de pensamento e ação dos mais pobres da sociedade, buscando sua lógica interna,</p><p>a sua dinâmica e principalmente as consequências políticas dessa forma de pensar e ser.</p><p>Percebe-se que, ao longo da história, a classe dominante assumiu o controle e a representação de</p><p>uma cultura erudita, criando, assim, um mundo de legitimidade própria, expresso pelo conhecimento</p><p>científico, pela filosofia e também pelas instituições oficiais, como a universidade, a academia, a ordem</p><p>dos profissionais (por exemplo, dos médicos, advogados etc.).</p><p>Assim, no modo de produção capitalista, no qual a sociedade é dividida em classes, essas instituições</p><p>não passam pelo controle das classes dominadas; ou não são capazes de incluí-las na sua totalidade,</p><p>o que faz com que, apartadas do mundo erudito, passem a produzir o que seria uma cultura própria; a</p><p>cultura popular.</p><p>Pensando dessa forma, cultura popular pode então ser definida como os modos de ser, de pensar, de</p><p>fazer e de se manifestar das classes dominadas, fora do contexto em que são produzidas as manifestações</p><p>de uma cultura da classe dominante. Se a cultura erudita goza das instituições oficiais para existir,</p><p>e portanto institui uma cultura oficial, a cultura popular, marginalizada, irá se fazer sob diferentes</p><p>modulações oficiosas.</p><p>Ao pensar em cultura erudita, imediatamente somos remetidos ao fato de que seus produtores fazem</p><p>parte de uma elite política, econômica e cultural que tem suas características próprias, o gosto pela escrita</p><p>e pelos estudos, por exemplo. Todavia, segundo Gilberto Velho e Eduardo Viveiro de Castro (apud TOMAZI,</p><p>2000), não se pode definir a cultura erudita, porque os elementos culturais produzidos por intelectuais,</p><p>empresários, fazendeiros, burocratas e políticos, entre outros, não podem ser homogeneizados.</p><p>Definir a cultura popular a partir de seus produtores é igualmente impossível, pois vale o mesmo</p><p>argumento: não é possível considerar que os elementos culturais produzidos por camponeses, operários,</p><p>classes médias, baixas e outros setores sociais possam ser homogeneizados. Além desse fato, temos que</p><p>considerar a multinacionalização do capital e, consequentemente, a transnacionalização da cultura, já</p><p>128</p><p>Unidade III</p><p>que, a partir da internet, não apenas sociedades urbanas, mas também grupos étnicos de locais mais</p><p>remotos podem realizar o intercâmbio econômico, político e cultural, de maneira que influenciam e são</p><p>influenciados pela produção cultural mundial.</p><p>Porém, é importante lembrarmos que quem definiu a cultura popular foram justamente os</p><p>participantes das instituições dominantes, os que se dizem possuidores da cultura erudita.</p><p>Mas quando é que se consolida essa separação entre cultura erudita e cultura popular? E como se</p><p>deu essa definição?</p><p>Segundo o historiador Peter Burke (apud TOMAZI, 2000), isso aconteceu no final do</p><p>século XVIII</p><p>e início do XIX, momento em que os intelectuais europeus passaram a se preocupar com a produção</p><p>cultural do povo. Começaram a visitar casas e festas dos artesãos e camponeses para aprender suas</p><p>canções e estórias. Alguns desses intelectuais eram filhos de artesãos e camponeses. Porém, a maioria</p><p>era de classes superiores e não os conhecia. “Quando pensavam no povo, imaginavam-no natural,</p><p>simples, analfabeto, instintivo, irracional, enraizado na tradição e na terra, sem nenhum sentido de</p><p>individualidade. Exatamente por isso queriam conhecê-lo” (TOMAZI, 2000, p. 191).</p><p>Em um primeiro momento, esses intelectuais das classes superiores consideraram o povo no seu</p><p>exotismo. Depois passaram a admirá-lo e até chegaram a imitá-lo. Essa valorização do povo pelos</p><p>membros das classes altas tinha motivos políticos, intelectuais e estéticos. Segundo Tomazi (2000), esse</p><p>movimento representava a revolta contra a “arte”, então considerada artificial. Dessa forma, o que o</p><p>povo elaborava era valorizado como o que era simples e natural, como os velhos poemas.</p><p>Além disso, tratou-se de um movimento contra o Iluminismo, já que este não era apreciado em</p><p>países como a Alemanha e a Espanha, que repudiavam o predomínio da cultura estrangeira, em particular</p><p>da cultura da França, berço do Iluminismo. Assim, a busca pela cultura popular significava oposição</p><p>à dominação estrangeira, e fundamentação do nacionalismo. É por isso que a cultura popular vai ser</p><p>“descoberta” pelos intelectuais europeus “primeiramente na Alemanha, na Polônia, em Portugal, na</p><p>Espanha, na Sérvia, que tinham problemas com relação à sua construção nacional [...]” (TOMAZI, 2000,</p><p>p. 192). Sendo assim, pode-se compreender que, de certo modo, foram os intelectuais das classes</p><p>dominantes que, ao pesquisar e coletar as canções, poemas e estórias populares, inventaram entre o</p><p>próprio povo a ideia de “nação”.</p><p>Vale destacar ainda que as pesquisas sobre a cultura do povo também objetivavam resgatar a memória</p><p>popular e tradicional, pois, em 1800, falava-se que as canções folclóricas estavam ficando esquecidas</p><p>com o crescimento das cidades e o aumento da alfabetização (TOMAZI, 2000). Os pesquisadores de</p><p>tradições populares faziam, então, a coleta de antiguidades populares. Porém, esses produtos eram</p><p>direcionados a um público constituído de pessoas que sabiam ler, escrever, conhecedoras da música</p><p>erudita, de tal maneira que possuíam uma visão de mundo muito diferente da dos seus produtores, o</p><p>povo. Então, muitas vezes os intelectuais adaptavam o produto do povo para a linguagem e valores do</p><p>público a que se direcionava.</p><p>129</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Harmonizavam as composições, modificavam as linhas melódicas que</p><p>achassem desafinadas (ou seja, fora do padrão musical dominante)</p><p>e substituíam as letras que julgassem inadequadas ou grosseiras. Ao</p><p>transcreverem estórias e poemas para a língua nacional, também as</p><p>transformavam, quer fosse em termos de forma (a estrutura da métrica, do</p><p>ritmo, da rima), quer em termos de conteúdo (colocavam finais moralizantes,</p><p>mudavam as características de personagens, etc.) (TOMAZI, 2000, p. 193).</p><p>Tomazi (2000) destaca, então, que só foi possível saber da existência desses registros populares</p><p>porque os pesquisadores ligados à cultura erudita realizaram essa pesquisa, embora tenham traduzido</p><p>muita coisa por meio da sua visão de mundo.</p><p>O autor ainda nos lembra que a grande maioria das canções e estórias brasileiras tradicionais foram</p><p>reproduzidas pela escrita literária e musical, e não pela tradição oral, o que indica uma mesma lógica de</p><p>tradução do universo popular para o erudito; e do erudito para o país de modo geral.</p><p>Conforme foi colocado até agora, haveria uma oposição entre o que é erudito e o que é popular,</p><p>oposição esta que se faz quando consideramos os diferentes interesses, visões de mundo e manifestações</p><p>das classes sociais. Nesse sentido, e como propõe Santos (2006), a existência de classes dominadas</p><p>demonstra a existência das desigualdades sociais e a obrigação de superá-las, e por isso a cultura popular</p><p>pode ser vista como contendo um conteúdo transformador; ao passo que a cultura erudita pode ser</p><p>compreendida por meio de sua expansão colonizadora.</p><p>Segundo Santos (2006), as formas de expansão do conhecimento a partir das escolas, e também de</p><p>atendimento à saúde das classes dominadas, podem ser entendidas, justamente, como controle social,</p><p>porque mantêm as desigualdades mais estruturantes da nossa sociedade, sempre em benefício dos que</p><p>a dominam. Ao deter o controle da sua estrutura material, a classe dominante difunde a sua ideologia,</p><p>que passa a ser também dominante.</p><p>Perceba o quanto a oposição entre cultura popular e cultura erudita, por mais questionável que</p><p>possa ser, pode ser esclarecedora em alguns momentos; sobretudo quando conhecemos a sua história.</p><p>Contudo, fazer essa oposição é complicado, porque aquilo que antes era restrito a determinadas</p><p>classes – como, por exemplo, o futebol, de origem inglesa e que foi introduzido no Brasil pela elite no</p><p>começo do século XX – num dado momento passa a ser de domínio de uma grande maioria, ou seja,</p><p>se populariza. Por exemplo, a escrita e a leitura, que antigamente compunham um saber restrito às</p><p>classes dominantes, tendem a ser cada vez mais generalizadas, não cabendo mais a classificação do seu</p><p>domínio como produto de uma cultura erudita.</p><p>A incursão das classes trabalhadoras em universidades também expressa essa fusão do que seria</p><p>supostamente popular com o que seria supostamente erudito. As classes trabalhadoras, ao obterem um</p><p>nível universitário, têm chance de vir a pertencer a estratos mais elevados da sociedade, passando a</p><p>ocupar cargos e funções antes restritos a uma elite; a classe trabalhadora, assim, integrará a classe dos</p><p>professores, advogados, engenheiros, jornalistas etc.</p><p>130</p><p>Unidade III</p><p>Na verdade, essas categorias de pensamento nos ajudam a compreender, na sua oposição ou fusão,</p><p>como as classes dominantes existem em relação às classes dominadas, e como passam a partilhar de</p><p>um processo social e comum, mas no qual as elites continuam a exercer um controle importante. Assim,</p><p>toda a produção cultural é resultado dessa existência comum, da história coletiva, por mais que seus</p><p>benefícios e suas formas de controle sejam desiguais.</p><p>Considere, pois, como a cultura de uma sociedade mantêm estreita dimensão com estruturas</p><p>sociais, econômicas e políticas. E pense sempre que a cultura não se resume à inteligência, às artes e</p><p>ao conhecimento presente nos livros. A cultura é tanto produto da sociedade quanto produtora dessa</p><p>mesma sociedade. É ela quem nos dá a fórmula de como atualizamos, à nossa maneira, o que é universal.</p><p>Por exemplo, quando você come um prato de arroz com feijão misturados com bife, batata frita e</p><p>salada, você não está simplesmente se alimentando (o que é universal), mas está “comendo” a própria</p><p>cultura do seu país. A cultura tem, portanto, um modo enraizado e dinâmico, tradicional e criativo de</p><p>se desenvolver.</p><p>7.2 Cultura popular ou folclore?</p><p>Se considerarmos que a cultura popular tem algum fundamento nos modos de ser, de fazer, de</p><p>pensar e de se expressar – e de reivindicar – da maior parte da população, então não é correto confundir</p><p>cultura popular com folclore, conceitualmente falando. Entretanto, há quem use os termos como se</p><p>fossem equivalentes.</p><p>Segundo Tomazi (2000), o antropólogo Antonio Arantes deixa claro que os dois termos servem para</p><p>as mesmas realidades. Porém, o folclore tem um sentido mais conservador, enquanto a cultura popular</p><p>é mais progressista. Já para Carlos Brandão, o conceito de folclore foi se ampliando durante a história, e</p><p>acabou por se associar à maneira do povo viver. Incorporando as festas, os ritos e também o cotidiano</p><p>e seus produtos: “a comida, a casa, a vestimenta, os artefatos de trabalho. E, nesse sentido, os dois</p><p>termos – cultura popular e folclore – querem dizer a mesma coisa” (apud TOMAZI, 2000, p. 194).</p><p>O</p><p>importante é entendermos que nenhum autor considera a cultura popular (ou folclore) como</p><p>algo estático, parado. Pelo contrário, é consenso que a cultura popular incorpora novos elementos e</p><p>acaba por sofrer mutações. Carlos Brandão (apud TOMAZI, 2000, p. 194) demonstra esse dinamismo</p><p>referindo-se à Folia de Santos Reis, particularmente à maneira como um dos participantes dizia fazer</p><p>sua máscara de plástico, “quando é difícil fazer de palha”.</p><p>Veja como, a partir desse exemplo, é possível inferir que a cultura popular ou o folclore, para continuar</p><p>a existir, passa a incorporar e ressignificar elementos da vida urbana e da sociedade de consumo. Nesse</p><p>sentido, Tomazi (2000, p. 194) explica que “a transformação dos eventos culturais em espetáculo ou</p><p>a distribuição dos produtos culturais no mercado acaba servindo muitas vezes para a manutenção da</p><p>prática cultural e para a projeção social de seus produtores [...]”.</p><p>131</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Figura 15 – Folia de Santos Reis em Votuporanga, SP. Foto de André Luiz D. Takahashi</p><p>Segundo Tomazi (2000), a Folia de Santos Reis, assim como o Carnaval, tem sua origem nos antigos</p><p>rituais da Idade Média na Europa, e acabou por se tornar uma festa popular brasileira.</p><p>Figura 16 – Carnaval no Rio de Janeiro</p><p>Se tomarmos como um exemplo o Carnaval das escolas de samba do Rio de Janeiro, perceberemos</p><p>como há uma espécie de unidade produtiva importante para permitir a própria organização do desfile</p><p>das escolas.</p><p>Como bem mostra Tomazi (2000, p. 195):</p><p>Organizando-se assim, elas acabam agindo como elemento congregador</p><p>da comunidade local. O mesmo sucede com muitos blocos de carnaval da</p><p>Bahia, que inclusive recebem apoio de organizações não governamentais, as</p><p>ONGs, nacionais e estrangeiras, que lhes dão apoio principalmente para a</p><p>manutenção de seus programas sociais e culturais.</p><p>132</p><p>Unidade III</p><p>Portanto, na atual sociedade em que vivemos, esse evento, o Carnaval, em suas tantas formas de</p><p>expressão coletiva, precisa de uma estrutura empresarial, pública e de apoio que antes não era necessária.</p><p>Isso demonstra que não há mais como se falar, ao menos em sociedades urbanas e complexas, numa</p><p>tradição cultural pura e imutável. Por isso, a cultura popular e o folclore, sendo termos equivalentes ou</p><p>não, devem ser entendidos na sua relação com a sociedade moderna.</p><p>Além da Folia de Reis e do Carnaval, quando falamos em cultura popular brasileira, pensamos logo</p><p>nas festas como a de São João, Bumba-Meu-Boi; em personagens como a Mãe-d’Água, Saci-Pererê; nas</p><p>religiões afro-brasileiras; nas músicas como samba, xaxado, forró, sertanejo, maxixe; na literatura de</p><p>cordel e nos ditados populares; no artesanato como “carrancas” de madeira, rendas e colchas de retalho</p><p>realizadas por mulheres rendeiras; na comida típica como a feijoada, o tutu de feijão, vatapá, acarajé, e</p><p>nos doces como quindim, cocada e brigadeiro (TOMAZI, 2000).</p><p>Exemplo de aplicação</p><p>Será que tudo isso ou apenas isso pode ser considerado cultura popular brasileira? O que você pensa</p><p>a respeito?</p><p>Como propõe Tomazi (2000, p. 196), para se compreender a cultura popular, “deve-se perguntar por</p><p>que e por quem ela é produzida, e por que, como, quando e por quem é consumida”.</p><p>Essa forma de se compreender a cultura popular ou o folclore pode ser demonstrada em artigo de</p><p>Sylvia Gemignani Garcia, Folclore e sociologia em Florestan Fernandes, no qual demonstra o pensamento</p><p>desse importante intelectual brasileiro e sua análise da função que o grupo infantil exerce para a</p><p>continuidade cultural, por meio dos folguedos. Segundo Florestan Fernandes, a função dos folguedos</p><p>é a de ensinar ludicamente às crianças como se vive em certa sociedade, ao passo que a função que o</p><p>grupo infantil exerce tem a ver com a continuidade cultural:</p><p>Florestan busca demonstrar o duplo caráter do grupo infantil: grupo de</p><p>iniciação e de antecipação da vida adulta do indivíduo. Nele, a criança</p><p>aprende, na medida em que participa dos folguedos, os valores positivos e</p><p>negativos básicos da sociedade, relativos ao amor: romântico, ao namoro, ao</p><p>casamento, à família, à fidelidade, ao incesto, conformando o indivíduo ainda</p><p>imaturo aos valores e padrões de conduta da cultura tradicional em que se</p><p>insere. A socialização no grupo infantil não se restringe ao aprendizado de</p><p>relações específicas entre membros da comunidade, mas abarca [...] formas</p><p>que tomam as relações sociais em certa tradição cultural. É a opinião pública</p><p>tradicional que fala nos folguedos, ensinando ludicamente às crianças como</p><p>se vive em certa sociedade, o que se deve fazer, como se deve fazer e o que</p><p>é proibido e castigado. Desse modo, revela-se a função que o grupo infantil</p><p>exerce para a continuidade cultural. Ainda que de modo sucinto, Florestan</p><p>aponta [...] que o grupo [infantil] incorpora antigos elementos transferidos</p><p>da cultura adulta do passado para a cultura lúdica do presente [...] para</p><p>133</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>a manutenção de uma certa identidade coletiva [...] A ideia da sociedade</p><p>como totalidade coloca, desde o início, o problema da socialização do</p><p>indivíduo, ou seja, os modos pelos quais os indivíduos são conformados pelo</p><p>sistema sociocultural em que se inserem [...] O enfoque sociológico não está</p><p>apenas na representação do social como uma totalidade, mas também no</p><p>desenvolvimento da análise do folclore a partir do estudo do grupo social</p><p>que o pratica. Pela investigação do grupo e dos usos que faz do folclore,</p><p>Florestan aborda-o como ”cultura infantil”, isto é, como um sistema parcial</p><p>de um sistema sociocultural mais geral ao qual o primeiro vincula-se e</p><p>em relação ao qual se define sua função, isto é, os resultados úteis que</p><p>produz para a satisfação de necessidades gerais da estrutura social (GARCIA,</p><p>2001, p. 149-150).</p><p>Figura 17 – Maracatu em Olinda, PE</p><p>Perceba que se fôssemos nos limitar à cultura popular num sentido em que se deve conservar a</p><p>tradição “original”, não seria possível o dinamismo da própria cultura. Sob essa acepção, segundo Tomazi</p><p>(2000), não poderíamos introduzir guitarras elétricas no que chamamos de música popular brasileira.</p><p>Da mesma forma, se classificássemos o erudito como aquilo que chamamos de “belas-artes”, na música,</p><p>na dança e no teatro clássico, não poderíamos introduzir aí canções e poemas advindos do folclore.</p><p>Em uma sociedade cujo modo de produção capitalista é dominante, e cujo fator determinante passa</p><p>a ser o ecossistema comunicacional e mediático – no qual se digitaliza a cultura –, não é possível ignorar</p><p>as relações estabelecidas entre o que seria parte de uma cultura erudita e o que seria parte de uma</p><p>cultura popular.</p><p>Desde as festas, passando pela culinária, pela literatura, pela religião etc., veremos como as diversas</p><p>expressões da nossa cultura passam a ser expressões de uma cultura mediática, ou mediatizada, isto é,</p><p>uma cultura que tem nos meios de comunicação uma centralidade cada vez mais importante. Todavia,</p><p>essas diversas expressões não deixam de revelar que mesmo na cultura baseada na informação e na</p><p>comunicação, na conectividade, existirão atores sociais reforçando as estruturas de poder existentes, e</p><p>atores sociais buscando criticar e alterar essas estruturas.</p><p>134</p><p>Unidade III</p><p>Isso demonstra a dinâmica da cultura, bem como do pensamento científico que a investiga</p><p>nesses termos.</p><p>A indústria cultural, como categoria do pensamento crítico, é um elemento-chave para</p><p>compreendermos melhor essas questões.</p><p>8 INDÚSTRIA CULTURAL</p><p>Podemos falar em “indústria cultural”, segundo Tomazi (2000), a partir do século XVIII. O fato histórico</p><p>que marca esse período é a multiplicação dos jornais na Europa, já que, até a Idade Média, a leitura e a</p><p>escrita eram privilégios do clero e de parte da nobreza. Isso muda com o capitalismo, com a invenção das</p><p>escolas para que se formassem leitores e escritores e consumidores do mercado editorial – do Romance,</p><p>sobretudo, como gênero literário típico da modernidade –, pois o novo modelo socioeconômico</p><p>trouxe</p><p>como características a urbanização, a industrialização e o aumento do mercado consumidor.</p><p>As cidades se tornaram polos de importância econômica, social e cultural. E por isso a população</p><p>deixa o campo rumo à cidade para trabalhar nas fábricas. Com a introdução das máquinas na produção</p><p>de mercadorias, tem-se o barateamento dos produtos e o aumento do mercado consumidor. Assim, a</p><p>burguesia tanto comercial quanto industrial se constitui como classe dominante e passa a exercer uma</p><p>hegemonia sobre as classes médias que aumentam; esse público seria, então, “conquistado” pelas forças</p><p>de mercado, que passavam a produzir – também de modo industrial – os bens culturais.</p><p>Observação</p><p>“Em primeira instância, hegemonia significa simplesmente liderança,</p><p>derivada diretamente de seu sentido etimológico. O termo ganhou um</p><p>segundo significado, mais preciso, desenvolvido por Gramsci para designar</p><p>um tipo particular de dominação. Nessa acepção, hegemonia é dominação</p><p>consentida, especialmente de uma classe social ou nação sobre seus pares.</p><p>Na sociedade capitalista, a burguesia detém a hegemonia mediante a</p><p>produção de uma ideologia que apresenta a ordem social vigente, e sua</p><p>forma de governo em particular, a democracia, como se não perfeita, a</p><p>melhor organização social possível. Quanto mais difundida a ideologia,</p><p>tanto mais sólida a hegemonia e tanto menos necessidade do uso de</p><p>violência explícita” (FAU-USP, [s.d.]).</p><p>Os jornais, como produtos culturais que são, assumem grande importância na sociedade do tipo</p><p>moderno; com o barateamento do papel, é possível veicular a um grande número de leitores as notícias e</p><p>os folhetins (estórias publicadas em nota de rodapé das páginas, que continuavam no próximo exemplar,</p><p>assim como as novelas e séries televisivas e da internet atuais).</p><p>135</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>As primeiras décadas de 1800 serão marcadas pelas consequências sociais das revoluções</p><p>burguesas. Nacionalismo, socialismo e liberalismo vão disputar a adesão das massas. Apresentam-se,</p><p>pois, como opções políticas para elas.</p><p>Vemos as lutas sociais ganharem as ruas, o direito do voto estendido a todos os homens adultos.</p><p>Grandes partidos políticos, inclusive os operários, reivindicam o poder da imprensa e meios de</p><p>comunicação mais efetivos para a conquista de adeptos. Depois, na França, com a revolução de 1848,</p><p>vemos campanhas nacionalistas e socialistas contra a aristocracia que voltava ao poder. Nesse mesmo</p><p>ano, testemunhamos a reivindicação da liberdade de imprensa, igualmente na Alemanha em sua</p><p>revolução de 1848.</p><p>Como explica Marcondes Filho (2014, p. 270), é na segunda metade do século XIX que se delineia “a</p><p>grande clivagem” na imprensa:</p><p>[...] enquanto a imprensa popular ganhava as ruas, estimulando as campanhas</p><p>operárias, as lutas socialistas, as conquistas sociais, os donos das empresas</p><p>jornalísticas já estavam dando seu pulo do gato. A atividade que se iniciaria</p><p>com as discussões político-literárias aquecidas, emocionais, relativamente</p><p>anárquicas, começava agora a se constituir como grande empresa capitalista:</p><p>todo o romantismo da primeira fase será substituído por uma máquina de</p><p>produção de notícias e de lucros com os jornais populares e sensacionalistas.</p><p>Observação</p><p>Perceba como, na citação anterior, o termo “popular” aparece tanto</p><p>em “imprensa popular”, referindo-se às lutas e campanhas das classes</p><p>operárias, quanto em “jornais populares e sensacionalistas”, referindo-se</p><p>à “máquina de produção de notícias e de lucros” surgida sob mando dos</p><p>donos das empresas jornalísticas.</p><p>Agora reflita sobre como o “popular” assume uma ambivalência tal, já</p><p>que está tanto do lado dos trabalhadores quanto do lado dos capitalistas.</p><p>Essa ambivalência da categoria “popular” resulta na falência do</p><p>termo para compreender o fenômeno em toda sua extensão. É daí que</p><p>vamos discutir a emergência de uma “cultura de massa”, termo que seria</p><p>substituído por alguns de seus principais estudiosos por “indústria cultural”.</p><p>A expressão indústria cultural aparecerá pela primeira vez no livro Dialética do esclarecimento (texto</p><p>iniciado em 1942 e publicado em 1947), de Max Horkheimer e Theodor Adorno. Ele visava indicar, pois,</p><p>a derrocada da cultura (de modo geral), sua queda na mercadoria.</p><p>136</p><p>Unidade III</p><p>A questão que se colocava por esses teóricos da Escola de Frankfurt, ao analisarem a transformação</p><p>cultural da sociedade americana entre os anos 1930 e 1940, era a de que os produtos ligados à</p><p>intelectualização passavam a existir – no capitalismo – como mercadoria. Assim, toda a atividade intelectual</p><p>produzida pelos meios de comunicação estaria associada à marca da indústria cultural, algo que ocorre</p><p>através de um processo de serialização-padronização-divisão do trabalho. O modelo se baseia na</p><p>lógica do desenvolvimento da tecnologia e sua função na economia. Daí o termo identificado como</p><p>racionalidade técnica.</p><p>Na redação definitiva de Dialética do esclarecimento, os autores usaram a expressão “cultura de</p><p>massa”, que mais tarde foi substituída por “indústria cultural” a fim de evitar a interpretação de que essa</p><p>cultura emergiria das massas, espontaneamente, como uma forma de arte popular.</p><p>Cabe ressaltar que “o eixo da análise da Escola de Frankfurt é sempre o binômio cultura erudita-</p><p>cultura de massas, e é marcado pela ausência das categorias populares de cultura, em que pese a</p><p>exceção sempre anotada de W. Benjamin” (LOPES, 2010, p. 61).</p><p>Walter Benjamin, pensador ligado à Escola de Frankfurt, entendia que a revolução tecnológica do</p><p>final de século XIX e início do XX alterou o papel da arte e da cultura (TOMAZI, 2000), sendo que os meios</p><p>de comunicação de massa trouxeram novas mudanças de visão ao público consumidor, fornecendo-lhes</p><p>condições, inclusive, de gerar mobilização como contestação política.</p><p>Embora seja possível admitir uma diversidade entre os autores dessa corrente/escola, pode-se admitir</p><p>também uma coerência interna característica do que se chamou de o paradigma da Teoria Crítica.</p><p>Em linhas gerais, a Teoria Crítica constrói uma concepção dos meios de comunicação de massa</p><p>identificando-os em sua estreita relação com as forças econômicas. Toda a produção cultural</p><p>transforma-se em produto, desestimula a reflexão, apresenta o mundo sob uma ótica superficial e para</p><p>consumo imediato; os meios de comunicação são então concebidos como ferramentas de controle</p><p>dentro do sistema capitalista.</p><p>Mas, se, por um lado, criticou-se a padronização dos bens culturais e do pensamento humano, a</p><p>“fabricação da opinião”, ou “manipulação da opinião”, por outro, reconheceu-se – sobretudo na corrente</p><p>de estudos chamada Mass Communication Research, encabeçada por Harold Lasswell (1902-1978),</p><p>Paul Lazarsfeld (1901-1976), entre outros – que o desenvolvimento dos meios de produção e transmissão</p><p>cultural garantiriam uma democratização do acesso dos “milhões” a essa cultura do lazer que se</p><p>consolidava com a sociedade de consumo.</p><p>A escola de pensamento desenvolverá uma forma de compreender a cultura de um ponto de vista</p><p>administrativo, e seus mentores se tornariam gurus da indústria publicitária por desenvolverem, de</p><p>certa forma, métodos de medição da cultura.</p><p>Na escola de pensamento sediada nos EUA, o intercâmbio entre a instituição universitária e a</p><p>pesquisa privada será permanente. O Bureau de Pesquisa Social Aplicada efetuará numerosos</p><p>estudos sobre produtos tão variados como cosméticos, dentifrício e sabão, café instantâneo ou</p><p>137</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>vestuário masculino. Daí o surgimento das pesquisas motivacionais do consumidor, e de pesquisas</p><p>que, para além dos métodos operacionais como aplicação de questionário estruturado por itens fixos,</p><p>consideravam os procedimentos clínicos, da psicanálise (entrevistas aprofundadas, por exemplo), e da</p><p>antropologia cultural, que, segundo Ernest Dichter, estariam em melhores condições de apreender a</p><p>“imagem do produto” e a “imagem da marca”, isto é, o simbolismo existente nas práticas de consumo</p><p>(MATTELART, 1999).</p><p>Lembrete</p><p>Sob esses aspectos, a cultura é percebida como um sistema de símbolos</p><p>e significados partilhados pelos membros dessa cultura.</p><p>A cultura dos meios de comunicação poderá então ser estudada sob as</p><p>diferentes metodologias da antropologia que estudamos.</p><p>Em 1935, cabe recordar que Lasswell propõe um esquema que levará o seu nome: o esquema de</p><p>Laswell. Na série de ensaios intitulados The science of mass communication, o autor estabelece o</p><p>processo comunicativo nas seguintes frentes: Quem? Diz o quê? Por qual canal? Com que efeito? Para</p><p>quem? Com essa fórmula, propõe setores de pesquisa: “análise do controle”, “análise do conteúdo”,</p><p>“análise das mídias ou dos suportes”, “análise da audiência” e “análise dos efeitos”.</p><p>Com ênfase na análise do conteúdo e dos efeitos, essa linha de pesquisa visava compreender os efeitos</p><p>da mídia sobre os receptores; e estava submetida à exigência de resultados formulada por acionistas</p><p>preocupados em pôr em números a eficácia de uma campanha de informação governamental, de uma</p><p>campanha publicitária ou de uma operação de relações públicas; e, no contexto da entrada da guerra,</p><p>das ações de propaganda das forças armadas.</p><p>Em linhas gerais, e conforme propôs Umberto Eco (apud MATTELART, 1999), tratando da distinção</p><p>entre “apocalípticos” e “integrados”, podemos dizer que os autores da Escola de Frankfurt estariam mais para</p><p>“apocalípticos”, enquanto os autores da Mass Communication Research estariam mais para “integrados”.</p><p>Saiba mais</p><p>Conheça melhor o tema, lendo:</p><p>ECO, U. Apocalípticos e integrados. São Paulo: Perspectiva, 2008.</p><p>Apocalípticos são os que veem na cultura de massa uma ameaça para a democracia. Integrados,</p><p>os que se rejubilam com a democratização do acesso dos “milhões” à cultura do lazer. Do lado dos</p><p>integrados, insinua-se a ideia de que uma ciência da sociedade não pode ter por objetivo a construção</p><p>de uma sociedade melhor, uma vez que o sistema de democracia realmente existente, representado</p><p>138</p><p>Unidade III</p><p>pelos EUA, já estaria feito. Essa tomada de posição, do ponto de vista dos apocalípticos, leva a abstrair</p><p>os processos de comunicação dos modos de organização do poder econômico e político.</p><p>Figura 18 – O cidadão e os meios de comunicação</p><p>Segundo Santos (2006), o ritmo de produção e consumo nas sociedades do modo de produção</p><p>capitalista é acompanhado de uma comunicação rápida e generalizada. Desse modo, a dinâmica social e</p><p>econômica da era da informação, ou seja, a chamada “sociedade em rede”, passou a ser objeto de estudo</p><p>de muitos historiadores, sociólogos, antropólogos e comunicólogos da segunda metade do século XX e</p><p>início do século XXI.</p><p>Sob um tipo de pensamento crítico, é importante destacar que a chamada “comunicação social”</p><p>encontra bases nas estruturas econômicas e nos grandes conglomerados empresariais que acabam por</p><p>concentrar em seus domínios grande parte do tráfego de informações e dados produzidos em rede.</p><p>A grande questão colocada pelo historiador Yuval Noah Harari passa por aí:</p><p>Trata-se de uma corrida para obter dados, liderada por gigantes como Google,</p><p>Facebook e Tencent. Até agora, muitos deles parecem ter adotado o modelo</p><p>de negócios dos “mercadores da atenção”. Eles capturam nossa atenção</p><p>fornecendo-nos gratuitamente informação, serviços e entretenimento, e</p><p>depois revendem nossa atenção aos anunciantes. Mas provavelmente visam</p><p>muito mais do que qualquer mercador de atenção anterior. Seu verdadeiro</p><p>negócio não é vender anúncios. E sim, ao captar nossa atenção, eles</p><p>conseguem acumular imensa quantidade de dados sobre nós, o que vale</p><p>mais do que qualquer receita de publicidade. Nós não somos seus clientes –</p><p>somos seu produto” (HARARI, 2018, p. 107).</p><p>139</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Saiba mais</p><p>Black Mirror é uma série de televisão britânica de ficção científica criada</p><p>por Charlie Brooker e centrada em temas obscuros e satíricos que examinam</p><p>a sociedade contemporânea, particularmente as consequências imprevistas</p><p>das novas tecnologias. A série foi transmitida pela primeira vez na emissora</p><p>Channel 4, no Reino Unido, em dezembro de 2011. Em setembro de 2015, a</p><p>Netflix comprou seus direitos. Veja:</p><p>BLACK MIRROR. Criador: Charlie Brooker. Reino Unido; EUA: Channel 4;</p><p>Netflix, 2011-2019. 5 temporadas.</p><p>Assista também aos documentários:</p><p>O DILEMA das redes. Direção: Jeff Orlowski. EUA: Exposure Labs,</p><p>2020. 89 min.</p><p>PRIVACIDADE hackeada. Direção: Karim Amer; Jehane Noujaim. EUA:</p><p>Netflix, 2019. 113 min.</p><p>O historiador Harari lança mão de uma visão histórica para dizer que, assim como a autoridade</p><p>divina foi legitimada por mitologias religiosas, e a autoridade humana foi justificada pela narrativa</p><p>liberal, “a futura revolução tecnológica poderia estabelecer a autoridade dos algoritmos de big data, ao</p><p>mesmo tempo que solapa a simples ideia de liberdade individual” (HARARI, 2018, p. 72).</p><p>O que ele quer dizer com isso? Quer dizer que:</p><p>Minha ilusão de livre-arbítrio provavelmente vai se desintegrar à medida</p><p>que eu me deparar, diariamente, com instituições, corporações e agências</p><p>de governo que compreendem e manipulam o que era, até então, meu</p><p>inacessível reino interior (HARARI, 2018, p. 72).</p><p>E assim ele nos convida a pensar em como, no decorrer de apenas duas décadas, “bilhões de pessoas</p><p>passaram a confiar no algoritmo de busca do Google em uma das tarefas mais importantes: buscar</p><p>informação relevante e confiável” (HARARI, 2018, p. 80).</p><p>O que vemos hoje é que não buscamos mais informação.</p><p>Em vez disso, nós googlamos. E, quanto mais confiamos no Google para</p><p>obter respostas, tanto mais diminui nossa aptidão para buscar informação</p><p>por nós mesmos. Já hoje em dia, a “verdade” é definida pelos resultados</p><p>principais da busca do Google (HARARI, 2018, p. 80).</p><p>140</p><p>Unidade III</p><p>Esperamos que você, aluno, tenha podido avançar conosco na compreensão dessa temática tão</p><p>ampla e difícil de compreender que é a cultura brasileira contemporânea.</p><p>Este livro-texto pretendeu fazer com que você compreendesse o pensamento científico sobre o social,</p><p>sobretudo aquele promovido pela antropologia, que estuda o homem como um ser social e cultural.</p><p>Assim, avançamos no tema da cultura brasileira, abordando as leituras de importantes teóricos que</p><p>se dedicaram a compreender a formação do Brasil enquanto nação, a organização da nossa sociedade</p><p>e a identidade do nosso povo.</p><p>Por fim, refletimos sobre como a cultura pode ser pensada na contemporaneidade a partir da</p><p>indústria cultural e da revolução tecnológica em curso.</p><p>Esperamos que você tenha encontrado, aqui, uma boa leitura, e que se sinta mais preparado para</p><p>enfrentar os desafios colocados à sua profissão.</p><p>Resumo</p><p>Refletimos sobre as categorias “cultura popular”, “cultura erudita”,</p><p>compreendendo o surgimento histórico dessas categorias.</p><p>Vimos como a cultura popular pode ser aquela ligada aos modos</p><p>de ser, de fazer, de pensar das classes mais baixas, as chamadas classes</p><p>trabalhadoras ou classes populares; ao passo que a cultura erudita estaria</p><p>ligada à cultura de uma elite dominante.</p><p>Problematizamos esses conceitos, abordando ainda a categoria do</p><p>folclore. Vimos a função que tem o folclore no ensinamento da cultura e</p><p>como as crianças, ao serem inseridas ludicamente na cultura, pelo folclore,</p><p>acabam por dar continuidade a certos valores e tradições aprendidas.</p><p>Vimos também como o jornalismo aparece no século XIX num</p><p>contexto popular, das classes trabalhadoras, inclusive, e como é cooptado</p><p>pela empresa capitalista, que passa a produzir jornalismo popular e</p><p>sensacionalista para as massas.</p><p>Nós, então, estudamos o conceito de indústria cultural: como ele aparece</p><p>para criticar a queda da cultura em sua condição de mercadoria, como ela</p><p>estaria a serviço da manipulação das mentes. Por outro lado, estudamos</p><p>como a cultura de massa permite uma espécie de democratização da</p><p>informação e do “conhecimento”.</p><p>141</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>E, por fim, refletimos criticamente sobre o atual estágio da</p><p>nossa</p><p>sociedade em rede. Vimos como, de um ponto de vista histórico, estamos</p><p>diante de uma grande questão: enquanto a autoridade divina foi</p><p>legitimada por mitologias religiosas, e a autoridade humana foi justificada</p><p>pela narrativa liberal, as sociedades do século XXI, imersas que estão numa</p><p>revolução tecnológica em curso, poderão estabelecer a autoridade dos</p><p>algoritmos de big data, ao mesmo tempo em que perde espaço a simples</p><p>ideia de liberdade individual. “Já hoje em dia, a ‘verdade’ é definida pelos</p><p>resultados principais da busca do Google” (HAHARI, 2018, p. 80).</p><p>Exercícios</p><p>Questão 1. (Enade 2014, adaptada) Veja a imagem e o texto a seguir:</p><p>Figura 19 – Festa do Divino em Paraty, de Djanira (1962), em madeira</p><p>Reconhecer a diversidade do referencial cultural não significa que não se possa avaliar, distinguir</p><p>e hierarquizar o saber produzido. Haverá sempre referências que serão marcadas e/ou significativas,</p><p>seja pelo valor material, seja pelo valor simbólico envolvido. Por outro lado, bens aparentemente</p><p>insignificantes podem ser fundamentais para a construção da identidade social de uma comunidade, de</p><p>uma cidade, de um grupo étnico.</p><p>Disponível em: http://www.iphan.gov.br. Acesso em: 10 jul. 2014 (com adaptações).</p><p>A Festa do Divino Espírito Santo é uma manifestação cultural e religiosa de origem portuguesa,</p><p>disseminada no período da colonização e ainda hoje presente em todas as regiões do Brasil. Essa</p><p>celebração tem variações em torno de uma estrutura básica: a Folia, a Coroação de um imperador e</p><p>o Império do Divino, principais símbolos do ritual. As festas do Divino constituem-se numa relação de</p><p>142</p><p>Unidade III</p><p>troca com a divindade. São festas de agradecimento, de pagamento de promessas, de cooperação</p><p>entre os indivíduos da comunidade.</p><p>Considerando as informações apresentadas, avalie as asserções a seguir e a relação proposta entre elas.</p><p>I – Referência cultural é uma expressão utilizada sobretudo em textos que têm como base uma</p><p>concepção antropológica de cultura. Essa perspectiva plural norteia as interpretações e as atuações no</p><p>campo da preservação de bens culturais.</p><p>PORQUE</p><p>II – A ênfase na diversidade da produção imaterial atribui sentido e valor aos diferentes sujeitos</p><p>envolvidos nas práticas que se tornam sociais.</p><p>A respeito dessas asserções, assinale a opção correta:</p><p>A) As asserções I e II são proposições verdadeiras, e a II justifica a I.</p><p>B) As asserções I e II são proposições verdadeiras, e a II não justifica a I.</p><p>C) A asserção I é uma proposição verdadeira, e a II é uma proposição falsa.</p><p>D) A asserção I é uma proposição falsa, e a II é uma proposição verdadeira.</p><p>E) As asserções I e II são proposições falsas.</p><p>Resposta correta: alternativa A.</p><p>Análise das asserções</p><p>I – Asserção verdadeira.</p><p>Justificativa: referência cultural é uma expressão utilizada sobretudo em textos que têm como base</p><p>uma concepção antropológica de cultura. Essa perspectiva plural norteia as interpretações e as atuações</p><p>no campo da preservação de bens culturais.</p><p>II – Asserção verdadeira.</p><p>Justificativa: o exposto em I ocorre porque a ênfase na diversidade da produção imaterial atribui</p><p>sentido e valor aos diferentes sujeitos envolvidos nas práticas que se tornam sociais. Portanto, I e II são</p><p>asserções corretas, e II justifica a I.</p><p>143</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Questão 2. (Enade 2012, adaptada) Leia os textos 1 e 2, a seguir:</p><p>Texto 1</p><p>Figura 20</p><p>Disponível em: WATTERSON, B. Os dias estão simplesmente lotados: um livro de Calvin e Haroldo por Bill Watterson.</p><p>São Paulo: Best News, 1995, p. 55.</p><p>Texto 2</p><p>“A manipulação do público — perseguida e conseguida pela indústria cultural entendida como forma</p><p>de domínio das sociedades altamente desenvolvidas — passa assim para o meio televisivo, mediante</p><p>efeitos que se põem em prática nos níveis latentes das mensagens. Estas fingem dizer uma coisa e dizem</p><p>outra, fingem ser frívolas, mas, ao situarem-se para além do conhecimento do público, reforçam o seu</p><p>estado de servidão. Através do material que observa, o observador é continuamente colocado, sem o</p><p>saber, na situação de absorver ordens, indicações, proibições.”</p><p>WOLF, M. Teorias da comunicação. Lisboa: Editorial Presença, 1999. p. 91.</p><p>Com base na leitura e nos seus conhecimentos, analise as afirmativas:</p><p>I – O texto 1, em oposição ao texto 2, evoca uma discussão a respeito dos efeitos negativos da</p><p>televisão, entendida como meio de comunicação de massa.</p><p>II – Os textos 1 e 2 enfatizam as intenções dominadoras do meio televisão, desde sua invenção,</p><p>após o término da Segunda Guerra Mundial, que foi amplamente utilizado como instrumento</p><p>político-ideológico que visa atingir a razão dos telespectadores, em detrimento de suas emoções.</p><p>III – Nos textos 1 e 2, identificam-se as marcas da indústria cultural, termo que, cunhado pelos</p><p>teóricos frankfurtianos Adorno e Horkheimer, se refere à produção industrial dos bens culturais e, assim,</p><p>transformados em mercadorias a serviço da alienação e da dominação operadas pelos mass media.</p><p>144</p><p>Unidade III</p><p>É correto o que se afirma em:</p><p>A) I, II e III.</p><p>B) II e III, apenas.</p><p>C) I e II, apenas.</p><p>D) I, apenas.</p><p>E) III, apenas.</p><p>Resposta correta: alternativa E.</p><p>Análise das afirmativas</p><p>I – Afirmativa incorreta.</p><p>Justificativa: os dois textos usados na composição do enunciado da questão (textos 1 e 2) chamam</p><p>o leitor no sentido de refletir sobre as consequências negativas da televisão, vista como meio de</p><p>comunicação de massa.</p><p>II – Afirmativa incorreta.</p><p>Justificativa: nos textos 1 e 2, enfatizam-se as intenções dominadoras do meio televisão. No entanto,</p><p>essa dominação é realizada, em grande parte, pela mobilização das emoções dos telespectadores.</p><p>III – Afirmativa correta.</p><p>Justificativa: Adorno e Horkheimer criaram o termo “indústria cultural” em referência à transformação</p><p>de bens culturais em mercadoria pelos meios de comunicação de massa. De acordo com essa concepção,</p><p>o consumo desse tipo de produto tem como efeito a alienação do indivíduo, que perde o senso crítico</p><p>e aceita o status quo.</p><p>145</p><p>FIGURAS E ILUSTRAÇÕES</p><p>Figura 1</p><p>3340053228_5F62DF43D1.JPG. Disponível em: https://live.staticflickr.com/3327/3340053228_5f62df43d1.jpg.</p><p>Acesso em: 12 ago. 2011.</p><p>Figura 2</p><p>4101516060/. Disponível em: https://www.flickr.com/photos/boston_public_library/4101516060/.</p><p>Acesso em: 5 ago. 2011.</p><p>Figura 3</p><p>5343993043_B051D8A918.JPG. Disponível em: https://live.staticflickr.com/5163/5343993043_</p><p>b051d8a918.jpg. Acesso em: 12 ago. 2011.</p><p>Figura 4</p><p>CHARLES-ROBERT-DARWIN-62911_960_720.JPG. Disponível em: https://cdn.pixabay.com/</p><p>photo/2012/10/26/00/06/charles-robert-darwin-62911_960_720.jpg. Acesso em: 4 jan. 2021.</p><p>Figura 5</p><p>TICIANO. Adão e Eva. Óleo sobre tela. 187 cm x 134 cm.</p><p>Figura 6</p><p>EVOLUTION-297234_960_720.PNG. Disponível em: https://cdn.pixabay.com/photo/2014/03/25/16/30/</p><p>evolution-297234_960_720.png. Acesso em: 12 jan. 2021.</p><p>Figura 7</p><p>4947200320_7D7ECF01D7.JPG. Disponível em: https://live.staticflickr.com/4128/4947200320_7d7ecf01d7.jpg.</p><p>Acesso em: 12 ago. 2011.</p><p>Figura 8</p><p>LINGUASMED.JPG. Disponível em: http://img.socioambiental.org/d/330308-2/linguasmed.jpg. Acesso em:</p><p>8 jan. 2021. Adaptada.</p><p>146</p><p>Figura 9</p><p>14A-EDICAO-DA-FLIP-EM-PARATY-1582359320-26. Disponível em: https://agenciabrasil.ebc.com.br/</p><p>foto/2016-06/14a-edicao-da-flip-em-paraty-1582359320-26. Acesso em: 15 jan. 2021.</p><p>Figura 10</p><p>2544639719_CB11EB1B3F.JPG. Disponível em: https://live.staticflickr.com/3022/2544639719_</p><p>cb11eb1b3f.jpg. Acesso em: 15 ago. 2011.</p><p>Figura 11</p><p>3394594955_188D55629C.JPG. Disponível em: https://live.staticflickr.com/3434/3394594955_188d55629c.jpg.</p><p>Acesso em: 15 ago. 2011.</p><p>Figura 12</p><p>EDIT_FFRAZ_ABR_2011187346.JPG. Disponível em: https://agenciabrasil.ebc.com.br/sites/default/files/</p><p>thumbnails/image/edit_ffraz_abr_2011187346.jpg. Acesso em: 5 jan. 2021.</p><p>Figura 13</p><p>IMG_DARCY-RIBEIRO-1.JPG. Disponível em: https://memorial.org.br/wp-content/uploads/2020/04/</p><p>img_darcy-ribeiro-1.jpg. Acesso em: 5 jan. 2021.</p><p>Figura 14</p><p>1091736-FERFRAZ_ABR_20170922_160815_1.JPG.</p><p>Disponível em: https://agenciabrasil.ebc.com.br/</p><p>foto/2017-09/operacao-policial-na-favela-da-rocinha-1582314827-1. Acesso em: 5 jan. 2021.</p><p>Figura 15</p><p>5384589889_EECC842F40.JPG. Disponível em: https://live.staticflickr.com/5211/5384589889_eecc842f40.jpg.</p><p>Acesso em: 5 ago. 2011.</p><p>Figura 16</p><p>DESFILE-DA-MANGUEIRA-NO-CARNAVAL-2019-NO-RIO-DE-JANEIRO-1581292375-2. Disponível em:</p><p>https://agenciabrasil.ebc.com.br/foto/2019-03/desfile-da-mangueira-no-carnaval-2019-no-rio-de-</p><p>janeiro-1581292375-2. Acesso em: 5 jan. 2021.</p><p>147</p><p>Figura 17</p><p>AGÊNCIA SENADO. Senado deve aprovar 1º de agosto como Dia Nacional do Maracatu. Senado</p><p>Notícias, 8 fev. 2019. Disponível em: https://www12.senado.leg.br/noticias/materias/2019/02/08/</p><p>senado-deve-aprovar-1o-de-agosto-como-dia-nacional-do-maracatu. Acesso em: 5 jan. 2021.</p><p>Figura 18</p><p>SELFIE-900001_960_720.JPG. Disponível em: https://cdn.pixabay.com/photo/2015/08/22/00/45/</p><p>selfie-900001_960_720.jpg. Acesso em: 8 jan. 2021.</p><p>Figura 20</p><p>WATTERSON, B. Os dias estão simplesmente lotados: um livro de Calvin e Haroldo por Bill Watterson.</p><p>São Paulo: Best News, 1995, p. 55.</p><p>REFERÊNCIAS</p><p>Audiovisuais</p><p>ARQUITETURA da destruição. Direção: Peter Cohen. Suécia: POJ, 1989. 121 min.</p><p>BAILE perfumado. Direção: Paulo Caldas e Lírio Ferreira. Brasil, 1997. 93 min.</p><p>BLACK MIRROR. Criador: Charlie Brooker. Reino Unido; EUA: Channel 4; Netflix, 2015-2019.</p><p>5 temporadas.</p><p>BRASILIANAS nº 5 R11 – Cantos do trabalho: cana-de-açúcar. Direção: Humberto Moura. Brasil,</p><p>1955. 35 min.</p><p>CAFUNDÓ. Direção: Clóvis Bueno e Paulo Betti. Brasil, 2006. 101 min.</p><p>CARLOTA Joaquina. Direção: Carla Camurati. Brasil, 1995. 100 min.</p><p>CHICA da Silva. Direção: Carlos Diegues. Brasil, 1976. 117 min.</p><p>CRIAÇÃO. Direção: Jon Amiel. Reino Unido: RPC; BBC, 2009. 108 min.</p><p>DANÇA com lobos. Direção: Kevin Costner. EUA: Tig Productions, 1990. 180 min.</p><p>O DILEMA das redes. Direção: Jeff Orlowski. EUA: Exposure Labs, 2020. 89 min.</p><p>GAIJIN, caminhos da liberdade. Direção: Tizuka Yamazaki. Brasil, 1980. 104 min.</p><p>148</p><p>GETÚLIO Vargas. Direção: Ana Carolina Teixeira. Brasil, 1974. 76 min.</p><p>HISTÓRIA do Brasil. Direção: Glauber Rocha e Marcos Medeiros. Brasil, 1973. 166 min.</p><p>OS INCONFIDENTES. Direção: Joaquim Pedro de Andrade. Brasil, 1972. 100 min.</p><p>INDEPENDÊNCIA ou morte. Direção: Carlos Coimbra. Brasil, 1972. 108 min.</p><p>LEGALIDADE. Direção: Zeca Brito. Brasil, 2019. 122 min.</p><p>MAUÁ: o imperador e o rei. Direção: Sérgio Rezende. Brasil, 1999. 132 min.</p><p>MENINO de engenho. Direção: Walter Lima Jr. Brasil, 1965. 110 min.</p><p>POLICARPO Quaresma, herói do Brasil. Direção: Paulo Thiago. Brasil, 1988. 120 min.</p><p>PRIVACIDADE hackeada. Direção: Karim Amer; Jehane Noujaim. EUA: Netflix, 2019. 113 min.</p><p>O QUATRILHO. Direção: Fábio Barreto. Brasil, 1994. 120 min.</p><p>A REVOLUÇÃO de 30. Direção: Sylvio Back. Brasil, 1980. 118 min.</p><p>SOLDADO de Deus. Direção: Sérgio Sanz. Brasil, 2005. 80 min.</p><p>XINGU: a terra ameaçada. Direção: Washington Novaes. Brasil: WN Produções, 2007. 120 min.</p><p>Textuais</p><p>ADORNO, T.; HORKHEIMER, M. Dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro: Zahar, 1985.</p><p>AGÊNCIA IBGE NOTÍCIAS. PNAD Contínua 2018: 10% da população concentram 43,1% da massa de</p><p>rendimentos do país. 16 out. 2019. Disponível em: https://agenciadenoticias.ibge.gov.br/agencia-</p><p>sala-de-imprensa/2013-agencia-de-noticias/releases/25700-pnad-continua-2018-10-da-populacao-</p><p>concentram-43-1-da-massa-de-rendimentos-do-pais. Acesso em: 28 nov. 2020.</p><p>ALMEIDA, S. L. de. Racismo estrutural. São Paulo: Jandaíra, 2019.</p><p>ALVES, A. M.; BARROS, M. M. L. de. Quando o pobre é o “outro”. Artigo decorrente do recebimento do</p><p>prêmio ABA/FORD projetos inovadores no ensino da Antropologia - edição II, 2006. Pernambuco:</p><p>Mimeo, 2007.</p><p>ALVES, C. M. L. 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Lisboa: Editorial Presença, 1999.</p><p>Exercícios</p><p>Unidade II – Questão 1. INSTITUTO NACIONAL DE ESTUDOS E PESQUISAS EDUCACIONAIS ANÍSIO</p><p>TEIXEIRA (INEP). Exame Nacional de Desempenho do Estudante (Enade) 2017: Ciências Sociais.</p><p>Licenciatura. Questão 24. Disponível em: https://download.inep.gov.br/educacao_superior/enade/</p><p>provas/2017/08_CIE_SOC_LICENCIATURA_BAIXA.pdf. Acesso em: 8 jan. 2021</p><p>Unidade II – Questão 2. INSTITUTO NACIONAL DE ESTUDOS E PESQUISAS EDUCACIONAIS ANÍSIO</p><p>TEIXEIRA (INEP). Exame Nacional de Desempenho do Estudante (Enade) 2017: Ciências Sociais.</p><p>Licenciatura. Questão 25. Disponível em: https://download.inep.gov.br/educacao_superior/enade/</p><p>provas/2017/08_CIE_SOC_LICENCIATURA_BAIXA.pdf. Acesso em: 8 jan. 2021.</p><p>Unidade III – Questão 1. INSTITUTO NACIONAL DE ESTUDOS E PESQUISAS EDUCACIONAIS ANÍSIO</p><p>TEIXEIRA (INEP). Exame Nacional de Desempenho do Estudante (Enade) 2014: Artes Visuais. Questão 21.</p><p>Disponível em: https://download.inep.gov.br/educacao_superior/enade/provas/2014/02_artes_visuais.</p><p>pdf. Acesso em: 8 jan. 2021.</p><p>Unidade III – Questão 2. INSTITUTO NACIONAL DE ESTUDOS E PESQUISAS EDUCACIONAIS ANÍSIO</p><p>TEIXEIRA (INEP). Exame Nacional de Desempenho do Estudante (Enade) 2012: Publicidade e</p><p>Propaganda. Questão 13. Disponível em: https://download.inep.gov.br/educacao_superior/enade/</p><p>provas/2012/05_COM_SOCIAL_PUBLICIDADE.pdf. Acesso em: 8 jan. 2021.</p><p>153</p><p>154</p><p>155</p><p>156</p><p>Informações:</p><p>www.sepi.unip.br ou 0800 010 9000</p><p>atenção especial pela genética</p><p>das populações, podendo, com suas investigações,</p><p>distinguir o que é inato e o que é adquirido, bem como a</p><p>interação entre uma coisa e outra.</p><p>Antropologia pré-histórica</p><p>Estuda o homem a partir dos vestígios materiais</p><p>enterrados; é a parte que se liga à arqueologia,</p><p>buscando reconstruir as sociedades desaparecidas, isto é,</p><p>suas técnicas, organizações sociais, produções culturais</p><p>e artísticas.</p><p>Antropologia linguística</p><p>A linguagem é a forma utilizada pelos indivíduos de</p><p>uma sociedade de se expressarem e demonstrarem seus</p><p>valores e seus pensamentos, e é o objeto de investigação</p><p>da arqueologia linguística. A partir do estudo da língua,</p><p>é possível compreender como os sujeitos pensam e o que</p><p>sentem sobre o que vivem; como divulgam seu contexto</p><p>social (a literatura escrita e oral); e, por fim, como eles</p><p>interpretam o seu saber.</p><p>Antropologia psicológica</p><p>É a área que estuda os processos e o funcionamento</p><p>do psiquismo humano. A partir do estudo dos</p><p>comportamentos conscientes e inconscientes das</p><p>pessoas, é possível apreender a totalidade dos</p><p>comportamentos sociais.</p><p>Antropologia social e</p><p>cultural (ou etnologia)</p><p>Tem como abrangência tudo que diz respeito a uma</p><p>sociedade: “seus modos de produção econômica, suas</p><p>técnicas, sua organização política e jurídica, seus</p><p>sistemas de parentesco, seus sistemas de conhecimento,</p><p>suas crenças religiosas, sua língua, sua psicologia, suas</p><p>criações artísticas.</p><p>Fonte: Laplantine (1991).</p><p>17</p><p>Observação</p><p>A área abordada neste livro-texto é a antropologia social ou cultural.</p><p>Perceba que não é possível dominar todas as cinco áreas da antropologia,</p><p>mas temos que ter claro, como pesquisadores, que essas áreas têm uma</p><p>estreita relação entre si. Dessa forma, sempre que for utilizado o termo</p><p>antropologia, de maneira geral, estaremos nos referindo à antropologia</p><p>social e cultural (ou etnologia), sem esquecer que esta é apenas uma das</p><p>áreas da antropologia.</p><p>Agora que você tem claro que trabalharemos com a antropologia social ou cultural (ou etnologia),</p><p>falaremos de alguns dos conteúdos que serão estudados neste livro-texto. Num primeiro momento,</p><p>teremos uma visão geral sobre a antropologia e as principais escolas antropológicas; seus avanços</p><p>e desdobramentos na atualidade. Veremos como o homem e a cultura se tornam objeto de estudo</p><p>antropológico: tanto na perspectiva etnocêntrica quanto na relativista.</p><p>Você compreenderá os primórdios do pensamento antropológico, a sua relação com o momento</p><p>histórico das colonizações e algumas perspectivas, como a do determinismo biológico, sobre a cultura,</p><p>que serão refutadas pela própria ciência antropológica.</p><p>Perceba, aqui, que a ideia de “antropólogo no gabinete” remete ao dado de que os primeiros estudos</p><p>sobre o “outro” – o diferente – e suas expressões culturais eram realizados no gabinete, a partir de</p><p>relatos de terceiros – os viajantes, colonizadores e missionários. Os primeiros “antropólogos” (com aspas,</p><p>mesmo), desse modo, não iam a campo, ou seja, não realizavam seus estudos nos locais e junto dos</p><p>grupos estudados.</p><p>Conforme nossa discussão avançar, você perceberá como a antropologia passa a se constituir a</p><p>partir do método etnográfico; ou seja, um método que visa mapear as características dos grupos étnicos</p><p>estudados, das tribos com as quais os antropólogos passam a conviver. Os antropólogos vão a campo!</p><p>Você estudará o funcionalismo e perceberá como a antropologia se inspirou nas ciências naturais para</p><p>querer compreender o funcionamento das sociedades.</p><p>Falaremos então sobre o culturalismo norte-americano e sobre como os antropólogos encontraram</p><p>em suas pesquisas uma saída ao etnocentrismo por meio do chamado relativismo; isto é, uma forma de</p><p>análise que se contrapõe ao evolucionismo, entendendo que o “outro” tem sua própria forma de vida,</p><p>sua cultura, e não necessariamente está submetido a percorrer estágios evolutivos conforme a “minha”</p><p>concepção de mundo (o que configura o etnocentrismo). Pressupõe-se que é necessário desvestir-se dos</p><p>próprios valores para compreender os valores e as práticas do “outro”.</p><p>Neste ponto, nosso alvo de investigação será o estruturalismo, elaboração teórica que buscava dar</p><p>sentido aos dados da realidade a partir das estruturas; por exemplo, a palavra “pai”, numa estrutura de</p><p>parentesco, evidencia uma série de elementos a ela ligados: poder, atribuições, deveres, relações etc.</p><p>18</p><p>Desse modo, o estruturalismo confere sentido aos hábitos, atitudes e comportamentos, maneiras de</p><p>pensar, sentir e agir de um povo na sua relação com estruturas sociais mais amplas.</p><p>É no estruturalismo também que encontramos uma preocupação com compreender o simbolismo</p><p>nas culturas humanas: ou seja, como nós utilizamos certos objetos técnicos ou da natureza, ou mesmo</p><p>como nós realizamos certos rituais de passagem para simbolizar certas coisas muito importantes para</p><p>nós. Ao índio que deve se tornar um guerreiro, impõe-se o desafio de enfiar a mão em uma caixa de</p><p>abelhas; ao jovem citadino que quer um emprego, o do vestibular.</p><p>Você também verá, ainda que brevemente, a corrente de estudos da antropologia interpretativa, que,</p><p>à sua maneira, entende que o conceito de cultura é semiótico, isto é, o homem vive em um emaranhado</p><p>de significados que ele mesmo criou. Seus pesquisadores então se voltam a esse emaranhado de</p><p>significados produzidos pelos indivíduos em sociedade, buscando compreendê-los.</p><p>Chegaremos então à crítica dos paradigmas teóricos. Depois dos “antropólogos de gabinete”,</p><p>passando pelos antropólogos que foram a campo, a antropologia pós-moderna ou crítica aparecerá</p><p>para analisar os paradigmas teóricos e a “autoridade etnográfica” do antropólogo. Ela se voltará aos</p><p>recursos retóricos presentes no modelo textual das etnografias clássicas e contemporâneas, e a uma</p><p>politização da relação observador-observado na pesquisa antropológica.</p><p>Tendo realizado um apanhado geral da antropologia, a essa altura você já estará munido de um</p><p>repertório importante para o estudo da cultura brasileira.</p><p>Poderemos, assim, adentrar na discussão das contribuições de alguns dos principais intelectuais</p><p>que pensaram o Brasil. Com eles, estudaremos o surgimento do povo brasileiro e a formação da</p><p>sociedade brasileira.</p><p>Aprenderemos, portanto, um pouco sobre a cultura brasileira; abordaremos teorias, conceitos,</p><p>metodologias e textos consagrados de intelectuais brasileiros, que buscaram ou buscam oferecer uma</p><p>interpretação do Brasil e do brasileiro desde a sua gestação até a contemporaneidade.</p><p>A formação do povo brasileiro, a sua gestação étnica, as suas características, isto é, a sua singularidade,</p><p>que o difere de qualquer outro povo, nos modos de ser, de fazer, de pensar, bem como a sua conformação</p><p>social, ou seja, a organização da sociedade brasileira – da colonização à sua modernização –, serão os</p><p>temas centrais sobre os quais nos debruçaremos neste momento.</p><p>Discutiremos, entre outras coisas, o “mito” da democracia racial, desconstruindo a visão que esconde</p><p>o dado de que nossa sociedade foi formada a partir de uma hierarquização protagonizada pelo português</p><p>invasor e dominador. E assim se mantém: hierarquizada, injusta e desigual.</p><p>Estudaremos a tese do “homem cordial”, que é a tese dominante entre nós, e que nos explica por</p><p>meio de algo que, construído historicamente, seria muito singular do nosso povo: a nossa cordialidade</p><p>e, a partir dela, a nossa maneira de sintetizar, relacionar e conciliar. Daí o patrimonialismo, que é quando</p><p>19</p><p>o sujeito se apropria da coisa pública em benefício particular. Nesse caso, a síntese ou a relação se dá</p><p>entre uma inapropriada mistura entre o público e o privado.</p><p>Essas teses serão criticadas nesses termos, por conduzirem a uma visão de que a corrupção está</p><p>exclusivamente no Estado, e não (principalmente) nas forças capitalistas e numa elite (formada pelos</p><p>donos do mercado) que saqueia o trabalho coletivo de todas as classes, através de salários achatados e</p><p>lucros e juros abusivos,</p><p>capturando o Estado e o orçamento público.</p><p>Estudaremos, pois, o Brasil, os brasileiros e a organização da nossa sociedade, voltando-nos ao que há</p><p>de mais arcaico em nós, para compreender melhor a nossa modernidade e a nossa contemporaneidade.</p><p>Veremos como nos formamos como um povo novo, um novo gênero humano, diferente de todos os</p><p>outros que existem na Terra. Estudaremos, desde o entrechoque das matrizes culturais que nos formaram</p><p>– a portuguesa, a africana e a indígena – como a sociedade brasileira passou a se organizar; como se</p><p>modernizou; e como foi possível que nós, ainda hoje, expressássemos tanta brutalidade racista e classista.</p><p>A próxima etapa de nosso caminho é refletir sobre as categorias “cultura popular” e “cultura erudita”,</p><p>compreendendo o surgimento histórico dessas categorias.</p><p>Veremos como a cultura popular pode ser aquela ligada aos modos de ser, de fazer, de pensar das</p><p>classes mais baixas, as chamadas classes trabalhadoras ou classes populares; ao passo que a cultura</p><p>erudita estaria ligada à cultura de uma elite dominante.</p><p>Contudo, nós problematizaremos esses conceitos, abordando ainda a categoria do folclore. Veremos</p><p>também como o jornalismo aparece no século XIX num contexto popular, das classes trabalhadoras,</p><p>inclusive, e como é cooptado pela empresa capitalista, que passa a produzir jornalismo popular e</p><p>sensacionalista para as massas.</p><p>Nós, então, estudaremos o conceito de indústria cultural; veremos como ele aparece para criticar a</p><p>queda da cultura em sua condição de mercadoria; e como essa indústria estaria a serviço da manipulação</p><p>das mentes. Por outro lado, veremos como a cultura de massa permite uma espécie de democratização</p><p>da informação e do “conhecimento”.</p><p>E, por fim, vamos refletir criticamente sobre o atual estágio da nossa sociedade em rede.</p><p>Se você se sente parcialmente impotente e confuso diante de tantos assuntos, mas ao mesmo tempo</p><p>se sente desafiado à leitura, porque reconheceu ao menos a importância desta disciplina para a sua</p><p>formação, então saiba que você está no caminho certo. Esses assuntos são verdadeiramente muito</p><p>complexos e difíceis de serem compreendidos por qualquer um. Sorte que você chegou até aqui.</p><p>Venha conosco aprender um pouco mais sobre você mesmo, sua cultura e as formas de se estudar</p><p>a cultura. E não se esqueça da importância que a leitura de textos acadêmicos terá ao longo da sua</p><p>jornada de estudante. É necessário ampliar seu repertório e familiarizar-se com textos dessa natureza</p><p>para melhorar sua forma de pensar e se expressar, inclusive no exercício da sua profissão.</p><p>21</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Unidade I</p><p>1 VISÃO GERAL SOBRE A ANTROPOLOGIA</p><p>Falaremos sobre o surgimento da antropologia, as escolas antropológicas, mostrando seus avanços</p><p>e desdobramentos na atualidade, bem como entenderemos a cultura como objeto de estudo da</p><p>antropologia, tanto na perspectiva etnocêntrica como na relativista. Discutiremos, ainda, a formação</p><p>da identidade étnica e a questão dos estereótipos.</p><p>A antropologia não consiste simplesmente em levantar sistematicamente os aspectos da cultura de</p><p>uma sociedade. Essa ciência se preocupa em apresentar como esses aspectos estão relacionados entre</p><p>si, demonstrando as especificidades e as particularidades dessa sociedade. São coisas como os menores</p><p>gestos, as trocas simbólicas e os menores comportamentos e atitudes de um grupo, de um povo, que</p><p>podem ser elevados a um senso de totalidade.</p><p>Trata-se de uma ciência que estuda a composição das sociedades, isto é, a formação de todas as</p><p>culturas que compõem a humanidade em sua diversidade histórica e geográfica. Assim sendo, como</p><p>ciência, a antropologia ocupa-se da análise das diferenças culturais. Como pode ser percebido na</p><p>explanação elaborada por François Laplantine (1991, p. 22-23), no seu livro Aprender antropologia:</p><p>Aquilo que, de fato, caracteriza a unidade do homem, de que a antropologia</p><p>[...] faz tanta questão, é sua aptidão praticamente infinita para inventar</p><p>modos de vida e formas de organização social extremamente diversos. E, a</p><p>meu ver, apenas a nossa disciplina permite notar, com maior proximidade</p><p>possível, que essas formas de comportamento e de vida em sociedade que</p><p>tomávamos todos espontaneamente por inatas (nossas maneiras de andar,</p><p>dormir, nos encontrar, nos emocionar, comemorar os eventos de nossa</p><p>existência...) são, na realidade, o produto de escolhas culturais. Ou seja, aquilo</p><p>que os seres humanos têm em comum é sua capacidade para se diferenciar</p><p>uns dos outros, para elaborar costumes, línguas, modos de conhecimento,</p><p>instituições, jogos profundamente diversos: pois se há algo natural nessa</p><p>espécie particular que é a espécie humana, é sua aptidão à variação cultural.</p><p>Observação</p><p>Historicamente, e mesmo no campo da antropologia, esse respeito pela</p><p>diversidade apresentado nem sempre existiu.</p><p>22</p><p>Unidade I</p><p>No período do Renascimento, com a exploração de locais até então desconhecidos, como o Novo</p><p>Mundo, a América, a grande questão que se colocou a partir do confronto com a alteridade, ou seja, com</p><p>os que eram diferentes dos europeus, foi justamente se os seres encontrados pertenciam à humanidade.</p><p>Observação</p><p>Segundo o Dicionário Houaiss (2009), alteridade é: “natureza ou</p><p>condição do que é outro, do que é distinto”.</p><p>As diferenças culturais das sociedades nem sempre apareceram como um fato. Na maioria das vezes,</p><p>eram vistas como aberrações, necessitando de justificativas.</p><p>Laplantine (1991) nos lembra de que, na Antiguidade grega, os homens de cultura diferente eram</p><p>chamados de bárbaros, já que não faziam parte da helenidade (da sociedade “grega”). No Renascimento</p><p>(séculos XVII e XVIII), os homens que não eram pertencentes à cultura europeia eram chamados de</p><p>selvagens, os seres da floresta, apresentando-se como oposição à “humanidade”. No século XIX, o termo</p><p>que será utilizado é o primitivo, que, já no século XX, será substituído pelo subdesenvolvido, muito</p><p>utilizado ainda hoje, no século XXI.</p><p>O mesmo autor (1991, p. 37-38) afirma que, no período do Renascimento, o critério que atribuía o</p><p>estatuto de humano era o religioso, ou seja, questionava-se se o “selvagem” teria uma alma.</p><p>Essa forma de agir, de expulsar da “cultura” para a “natureza” aquele que não participa de uma</p><p>determinada concepção de humanidade é, segundo Lévi-Strauss, o que mais caracteriza os verdadeiros</p><p>“selvagens” (apud LAPLANTINE, 1991).</p><p>Assim, a partir do século XIV, os europeus passaram a utilizar critérios para conceder aos índios o</p><p>estatuto de humanos. Usavam o critério religioso, que consistia no questionamento sobre “se o índio</p><p>tinha alma” – e naquele momento a resposta foi negativa –, de modo que os índios foram considerados</p><p>“sem religião” e mesmo “diabos”.</p><p>Além do critério religioso, os europeus ainda utilizaram os seguintes critérios para construir a figura</p><p>do mau selvagem (LAPLANTINE, 1991, p. 41):</p><p>[...] a aparência física: eles estão nus ou “vestidos de peles de animais”; os</p><p>comportamentos alimentares: eles “comem carne crua”, e é todo o imaginário</p><p>do canibalismo que irá aqui se elaborar; a inteligência tal como pode ser</p><p>apreendida a partir da linguagem: eles falam “uma língua ininteligível”.</p><p>Então, por serem assim tão diferentes do europeu, por não acreditarem no “Deus europeu”, esses</p><p>índios não teriam alma; por não falarem a linguagem dos europeus, tendo uma aparência diferente da</p><p>deles e hábitos alimentares “animais”, esses índios foram chamados de selvagens. Foram vistos como</p><p>os demais animais, e não como seres humanos, já que eram seres “sem moral, sem religião, sem lei,</p><p>23</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>sem escrita, sem Estado, sem consciência, sem razão, sem objetivo, sem arte, sem passado, sem futuro”</p><p>(LAPLANTINE, 1991, p. 41).</p><p>Na segunda metade do século XIX, na Europa, a antropologia, como também a sociologia (socio = sociedade;</p><p>logia = estudo; ou seja, o estudo da sociedade) começam a dar seus primeiros passos. As duas começam</p><p>em um mesmo contexto histórico</p><p>e em uma mesma região, devido às várias mudanças sociais, econômicas</p><p>e políticas trazidas pela Revolução Industrial, em decorrência das transformações que esta trouxe e que</p><p>deu origem ao modo de produção capitalista, mais conhecido por sociedade capitalista.</p><p>O modo de produção capitalista não se manteve apenas na Inglaterra e no continente europeu.</p><p>No século XIX, houve a expansão colonialista, que estava em curso desde o mercantilismo do século XV</p><p>(quando o Brasil foi colonizado).</p><p>Figura 1 – Detalhe de caravela. Foto de Daniel Garcia Neto</p><p>Essa nova expansão das colônias, do século XIX, é chamada de neocolonialismo (novo colonialismo)</p><p>ou imperialismo, já que é o momento em que a Inglaterra, a França, a Alemanha, a Bélgica, a Itália</p><p>e os EUA, grandes potências industriais, vão formar grandes impérios econômicos, conquistando e</p><p>influenciando novos continentes. Dirigiram-se para os continentes da África, da Ásia, da América e da</p><p>Oceania, dominando e explorando esses povos.</p><p>Lembrete</p><p>É nesse momento histórico que surge a antropologia, no processo de</p><p>expansão do modo de produção capitalista, a partir do neocolonialismo e</p><p>do imperialismo dessas poderosas nações sobre os povos que viviam em</p><p>lugares longínquos.</p><p>24</p><p>Unidade I</p><p>Os EUA, no século XIX, também estão se industrializado, porém sua expansão territorial não se</p><p>dava para fora, mas internamente, já que “ela fazia um movimento do leste para o oeste, provocando o</p><p>contato dos colonos com diferentes sociedades indígenas nativas” (SANTOS, 2005, p. 21).</p><p>Lembre-se dos filmes nos quais os soldados norte-americanos protegiam os colonos brancos que</p><p>desbravavam o território americano com suas carroças e avançavam adentrando no território dos</p><p>“peles-vermelhas”.</p><p>Figura 2 – Índios Sioux norte-americanos. Foto de Frank A. Rinehart</p><p>Figura 3 – Fazenda em Old Fields, West Virginia. Foto de Dixon Marshall</p><p>É partir desses aspectos econômicos e políticos que serão refletidas as noções e teorias da</p><p>antropologia que estava surgindo. Assim, a ciência resultante desse contexto é chamada de “antropologia</p><p>de gabinete”, já que os antropólogos ficavam em suas salas elaborando as teorias a partir dos relatos dos</p><p>viajantes, comerciantes, religiosos, militares, exploradores, administradores da colônia etc. Desse modo,</p><p>sua produção estava centrada nas descrições dos locais e dos povos habitantes, mostrando o quanto</p><p>eles eram diferentes dos europeus ou estadunidenses. Veja o quadro a seguir:</p><p>25</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Quadro 2 – A antropologia produzida entre os séculos XVI-XIX</p><p>A formação de uma literatura “etnográfica” sobre a diversidade cultural</p><p>Características Relatos de viagens (cartas, diários, relatórios etc.) feitos por missionários, viajantes,</p><p>comerciantes, exploradores, militares, administradores coloniais etc.</p><p>Temas e conceitos</p><p>Descrições das terras (fauna, flora, topografia) e dos povos “descobertos” (hábitos e crenças).</p><p>Primeiros relatos sobre a alteridade.</p><p>Alguns</p><p>representantes e</p><p>obras de referência</p><p>- Pero Vaz de Caminha: Carta do descobrimento do Brasil – séc. XVI).</p><p>- Hans Staden: Duas viagens ao Brasil (séc. XVI).</p><p>- Jean de Léry: Viagem à terra do Brasil (séc. XVI).</p><p>- Jean-Baptiste Debret: Viagem pitoresca e histórica ao Brasil (séc. XIX).</p><p>Adaptado de: Silva (apud SANTOS, 2010).</p><p>Na busca por interpretar as diferenças entre os grupos humanos, a cultura exerce papel fundamental</p><p>para o olhar antropológico, já que esta passa a ser compreendida como prática significante que distingue</p><p>o homem da natureza, o homem do animal, além de ser responsável pelas diversas formas de visões</p><p>de mundo. A cultura é apreendida por meio das experiências que os seres humanos realizam como</p><p>membros da sociedade.</p><p>O conceito antropológico de cultura é assim construído pelas questões da unidade biológica e a</p><p>grande diversidade cultural da espécie humana. Essa temática – compreender a diversidade de modos</p><p>de comportamento existentes entre os diferentes povos – ainda é o grande desafio para a antropologia.</p><p>Para os cientistas do passado, era comum buscar explicações sobre as diferenças de comportamento</p><p>entre os homens usando como referência as variações dos ambientes físicos.</p><p>Com o decorrer do tempo, esses estudiosos chegaram à conclusão de que as diferenças de</p><p>comportamento entre os homens não poderiam ser explicadas a partir das diversidades geográficas ou</p><p>biológicas, visto que o comportamento dos indivíduos depende muito mais de um aprendizado que se</p><p>adquire durante o convívio social. Esse processo foi chamado de endoculturação, ou seja, um menino</p><p>e uma menina agem de modo diferente não em função de seus hormônios, mas por causa de uma</p><p>educação diferenciada recebida em sua sociedade (LARAIA, 2004).</p><p>Por essa concepção, o homem é o resultado do meio cultural em que foi socializado. Ele é um</p><p>herdeiro de um longo processo acumulativo, que reflete o conhecimento e a experiência adquirida pelas</p><p>numerosas gerações que o antecederam.</p><p>De acordo com Laraia (2004), a primeira definição de cultura que foi formulada do ponto de vista</p><p>antropológico pertence a Edward Tylor, em seu livro Primitive culture (1871). Tylor demonstrou que a</p><p>cultura pode ser o objeto de um estudo sistemático, isto é, científico, pois se trata de um fenômeno</p><p>natural que possui causas e regularidades, permitindo um estudo objetivo e uma análise capaz de</p><p>proporcionar a formulação de leis sobre o processo cultural e a evolução da sociedade (TYLOR, 2016).</p><p>26</p><p>Unidade I</p><p>Porém, você deve estar se perguntando agora: “Mas o que cultura tem a ver com evolução?”</p><p>Pois é, no século XIX, as ciências naturais, principalmente a biologia, tinham grande influência no</p><p>meio científico europeu, particularmente as teorias evolucionistas de Jean-Baptiste Lamarck e de</p><p>Charles Darwin.</p><p>A primeira teoria da evolução, elaborada por Lamarck, dizia que os animais mudavam devido à</p><p>pressão do ambiente e que essas mudanças eram passadas para os filhos. Mesmo tendo sido descartada,</p><p>essa teoria foi revolucionária para aquele momento.</p><p>Para Darwin, a ideia de transmissão hereditária não era verdadeira. Em sua teoria, todos os seres</p><p>vivos vieram de ancestrais, a partir de um longo e contínuo processo de variações. Nesse processo,</p><p>há variações nas espécies e, a partir da seleção natural, muitos seres são eliminados. Os que melhor</p><p>se adaptam, em termos biológicos, sobreviverão em determinado ambiente, continuando a existir e</p><p>transmitindo suas características às novas gerações.</p><p>Para que você perceba a diferença entre as teorias, veja o exemplo das girafas: segundo Lamarck,</p><p>as girafas têm pescoço comprido porque forçaram continuamente o pescoço para cima, para comer as</p><p>folhas no alto das árvores. Esse ato de esticar o pescoço por muito tempo e por todos os seres de uma</p><p>mesma raça levou ao alongamento do pescoço das girafas.</p><p>Para Darwin, existiam girafas com vários tamanhos de pescoço e, conforme o alimento na parte</p><p>inferior das árvores foi se acabando, somente as de pescoço longo continuaram a existir, já que</p><p>conseguiam alcançar as folhas no topo das árvores.</p><p>Figura 4 – O evolucionista Charles Darwin</p><p>Darwin é o teórico mais conhecido quando se fala em evolução das espécies. Porém, tanto em uma</p><p>teoria como na outra, a ideia central é a de que os seres vivos evoluem dos “mais simples” para os “mais</p><p>complexos”, como pode ser visto na explicação de Guerriero (2004, p. 12-13):</p><p>27</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Hoje sabemos que os primeiros animais viveram nas águas dos oceanos</p><p>há 700 milhões de anos. Depois de 300 milhões, alguns tornaram-se</p><p>anfíbios e depois conquistaram as terras. Por volta de 200 milhões de anos</p><p>atrás, surgiram entre os vertebrados os animais de sangue quente que</p><p>alimentavam seus filhotes a partir de glândulas mamárias. A extinção dos</p><p>dinossauros (há aproximadamente 65 milhões de anos) permitiu a rápida</p><p>evolução dos mamíferos. De animais diminutos e ameaçados por seus</p><p>predadores, passaram a dominar os territórios. Dentre os mamíferos surgiram,</p><p>há 70 milhões de anos, os primatas, também chamados de prossímios. Estes</p><p>desenvolveram habilidades de saltar entre as árvores, possuindo para isso</p><p>uma visão aguçada e tridimensional, com os olhos próximos e na fronte.</p><p>Os primatas logo evoluíram. Algumas características então existentes entre</p><p>os prossímios seriam determinantes posteriormente. Suas mãos e pés</p><p>permitiam-lhes agarrar as árvores por onde pulavam. Desenvolveram, para</p><p>isso, unhas e dedos polegares em posições opostas aos demais, e habilidade</p><p>para permanecerem eretos por alguns instantes para procurarem a presença</p><p>de inimigos. Os primatas primitivos são os ancestrais de uma ampla ordem</p><p>de animais que vai dos lêmures aos grandes antropoides, passando pelos</p><p>micos e macacos. A separação entre os primatas e os antropoides ocorreu</p><p>há 35 milhões de anos. Nesse período, as placas tectônicas se separaram</p><p>por completo, fazendo com que a evolução dos primatas no novo e velho</p><p>continentes fosse completamente distinta.</p><p>Saiba mais</p><p>Assista:</p><p>CRIAÇÃO. Direção: Jon Amiel. Reino Unido: RPC; BBC, 2009. 108 min.</p><p>O filme trata da história de vida de Charles Darwin e do contexto no</p><p>qual elabora o seu livro A origem das espécies. Recomendamos também o</p><p>documentário:</p><p>XINGU: a terra ameaçada. Direção: Washington Novaes. Brasil: WN</p><p>Produções, 2007. 120 min.</p><p>Leia:</p><p>CASTRO, C. (org.). Evolucionismo cultural: textos de Morgan, Taylor e</p><p>Frazer. Rio de Janeiro: Zahar, 2004.</p><p>28</p><p>Unidade I</p><p>2 OS ANTROPÓLOGOS NO GABINETE</p><p>2.1 O evolucionismo social</p><p>O evolucionismo foi revolucionário para sua época, porque representou outra explicação sobre a</p><p>origem do homem diante das explicações religiosas utilizadas até então, as teorias da criação chamadas</p><p>de criacionismo, segundo as quais o homem surgiu de Deus.</p><p>Figura 5 – Adão e Eva, de Ticiano, 1550</p><p>A antropologia vai utilizar a teoria do evolucionismo para analisar as sociedades e as culturas, criando</p><p>assim a “linha” do evolucionismo social ou darwinismo social.</p><p>Figura 6 – Processo evolutivo</p><p>O evolucionismo social ou darwinismo social vai considerar que as sociedades evoluem assim como</p><p>as espécies. Dessa forma, conceitua como não civilizadas as sociedades que não vivem em um modelo</p><p>industrial como o nosso – entenda-se o modelo das revoluções industriais, burguesas e capitalistas.</p><p>29</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>O antropólogo norte-americano Henry Lewis Morgan (1818-1881) construiu uma escala para o</p><p>desenvolvimento da humanidade com três estágios: “selvageria, barbárie e civilização” (SANTOS, 2005,</p><p>p. 23). Na Inglaterra, o escocês James Frazer (1854-1941) criou uma escala da evolução do pensamento</p><p>com três fases: magia, religião e ciência. Tanto em um como no outro, a escala vai do mais simples para</p><p>o mais complexo.</p><p>Assim, inicialmente o conceito de cultura esteve vinculado à ideia de evolução e progresso. Edward</p><p>Tylor, em 1871, define cultura como sendo o comportamento que o homem aprende em sociedade</p><p>(TYLOR, 2016). Desse modo, cultura é “um conjunto complexo que inclui o conhecimento, as crenças,</p><p>a arte, a moral, o direito, os costumes e as outras capacidades ou os hábitos adquiridos pelo homem</p><p>enquanto membro da sociedade” (LARAIA, 2004, p. 25).</p><p>A principal característica da teoria evolucionista foi considerar as chamadas sociedades primitivas</p><p>como sociedades em estágio inferior ao desenvolvimento alcançado por aquelas tidas como civilizadas.</p><p>Para os defensores dessa teoria, as condições materiais e culturais das sociedades humanas passariam,</p><p>necessariamente, das etapas primitivas à civilização.</p><p>Nesse sentido, o evolucionismo, que surge com a ciência antropológica no século XIX, conduz à</p><p>concepção etnocêntrica do mundo, isto é, parte-se da ideia de que as diferenças entre grupos e sociedades</p><p>possuem uma escala evolutiva, considerando o mundo europeu o modelo único de sociedade. Santos</p><p>(2005) explica que a sociedade europeia se considerava “civilizada” e “complexa” por ter conseguido a</p><p>industrialização, a ciência, a tecnologia etc. Por outro lado, as demais culturas – as das colônias – eram</p><p>as “primitivas” e “atrasadas”, uma vez que não possuíam as mesmas tecnologias e visão de mundo que</p><p>os europeus.</p><p>As ideias e posturas consideradas etnocêntricas podem ser identificadas em afirmações do tipo</p><p>“povos e grupos sem cultura”. O pior é que, no senso comum, na sociedade em geral, esse tipo de ideia</p><p>é bastante usual, mesmo no século XXI.</p><p>Para que você possa entender melhor o que é ser etnocêntrico, leia o que diz o autor Everardo Rocha,</p><p>antropólogo bastante conhecido no campo da comunicação (1996, p. 10-11):</p><p>Ao receber a missão de ir pregar junto aos selvagens um pastor se</p><p>preparou durante dias para vir ao Brasil e iniciar no Xingu seu trabalho de</p><p>evangelização e catequese. Muito generoso, comprou, para os selvagens,</p><p>contas, espelhos, pentes, etc.; modesto, comprou para si próprio apenas um</p><p>moderníssimo relógio digital capaz de acender luzes, alarmes, fazer contas,</p><p>marcar segundos, cronometrar e até dizer a hora sempre absolutamente</p><p>certa, infalível. Ao chegar, venceu as burocracias inevitáveis e, após alguns</p><p>meses, encontrava-se em meio às sociedades tribais do Xingu distribuindo</p><p>seus presentes e sua doutrinação. Tempos depois, fez-se amigo de um índio</p><p>muito jovem que o acompanhava a todos os lugares de sua pregação e</p><p>mostrava-se admirado de muitas coisas, especialmente, do barulhento,</p><p>colorido e estranho objeto que o pastor trazia no pulso e consultava</p><p>30</p><p>Unidade I</p><p>frequentemente. Um dia, por fim, vencido por insistentes pedidos, o pastor</p><p>perdeu seu relógio, dando-o meio sem jeito e a contragosto, ao jovem índio.</p><p>A surpresa maior estava, porém, por vir. Dias depois, o índio chamou-o</p><p>apressadamente para mostra-lhe, muito feliz, seu trabalho. Apontando</p><p>seguidamente o galho superior de uma árvore altíssima nas cercanias da</p><p>aldeia, o índio fez o pastor divisar, não sem dificuldade, um belo ornamento</p><p>de penas e contas multicolores tendo no centro o relógio. O índio queria que</p><p>o pastor compartilhasse a alegria da beleza transmitida por aquele novo e</p><p>interessante objeto. Quase indistinguível em meio às penas e contas e, ainda</p><p>por cima, pendurado a vários metros de altura, o relógio, agora mínimo e</p><p>sem nenhuma função, contemplava o sorriso inevitavelmente amarelo no</p><p>rosto do pastor. Fora-se o relógio.</p><p>Passados mais alguns meses o pastor também se foi de volta para casa.</p><p>Sua tarefa seguinte era entregar aos superiores seus relatórios e, naquela</p><p>manhã, dar uma última revisada na comunicação que iria fazer em seguida</p><p>aos seus colegas em congresso sobre evangelização. Seu tema: “A catequese</p><p>e os selvagens”. Levantou-se, deu uma olhada no relógio novo, quinze para</p><p>as dez. Era hora de ir. Como que buscando uma inspiração de última hora</p><p>examinou detalhadamente as paredes do seu escritório. Nelas, arcos, flechas,</p><p>tacapes, bordunas, cocares, e até uma flauta formavam uma bela decoração.</p><p>Rústica e sóbria ao mesmo tempo, trazia-lhe estranhas lembranças. Com o</p><p>pé na porta ainda pensou e sorriu para si mesmo. Engraçado o que aquele</p><p>índio foi fazer com o meu relógio.</p><p>Essa história mostra alguns dos pontos essenciais sobre o etnocentrismo.</p><p>Em primeiro lugar, leva-nos a perceber que, nesse choque cultural, os personagens de diferentes</p><p>culturas fizeram o mesmo: utilizaram como ornamentos objetos que em suas culturas de origem tinham</p><p>funções técnicas. Para o pastor, o uso do relógio pelo índio causou tanto espanto quanto provavelmente</p><p>causaria ao jovem índio ver o uso que o pastor deu a seu arco e flecha.</p><p>O etnocentrismo está justamente nesse julgamento do valor da cultura do “outro” nos termos da</p><p>cultura do grupo do “eu”.</p><p>Em segundo lugar, o choque cultural aqui na história supõe certa cordialidade. Entretanto, na</p><p>maioria das vezes, o etnocentrismo leva à ação violenta, como o etnocídio (por exemplo, uma matança</p><p>de índios). Como bem coloca Rocha (1996, p. 13):</p><p>Um famoso cientista do início do século, Hermann von Ihering, diretor do</p><p>Museu</p><p>Paulista, justificava o extermínio dos índios Caingangue por serem</p><p>um empecilho ao desenvolvimento e à colonização das regiões do sertão</p><p>que eles habitavam.</p><p>31</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>O etnocentrismo, conceito que indica que a cultura do outro é considerada a partir dos parâmetros</p><p>da pessoa que a avalia, historicamente indica também que a cultura do observador, do colonizador, seria</p><p>mais evoluída do que a cultura das sociedades tribais ou primitivas.</p><p>O etnocentrismo configurou-se, portanto, como fenômeno ideológico capaz de oferecer justificativas</p><p>para o extermínio do “outro” ou sua deculturação forçada, isto é, a destruição de suas bases culturais</p><p>pela dominação material e espiritual.</p><p>Observação</p><p>Quando temos a destruição das bases da vida social indígena, por</p><p>exemplo, a negação de todos os seus valores, o cativeiro, enfim, quando</p><p>sabemos que, durante a colonização do Brasil, muitos índios deitavam em</p><p>suas redes e se deixavam morrer diante de uma “vida indigna de ser vivida</p><p>por gente verdadeira” (RIBEIRO, 2006), temos aí um processo fortíssimo</p><p>de deculturação.</p><p>Como escreve o antropólogo Darcy Ribeiro, o primeiro encontro entre a</p><p>“selvageria” e a “civilização”, lá em 1500, no território que veio a se chamar</p><p>Brasil, foi fatal, a começar pelas pestes que o branco trazia e que eram</p><p>mortais para as populações indenes, que não tinham esses prejuízos.</p><p>A relação entre a chamada civilização ocidental e as sociedades tribais foi, portanto, marcada pelo</p><p>extermínio dessas últimas. A antropologia do século XIX, herdeira dos primeiros relatos de viajantes e</p><p>colonizadores, missionários e negociantes, terá como característica justamente o estudo dos “povos</p><p>primitivos”. Veja o quadro a seguir:</p><p>Quadro 3 – O evolucionismo social do século XIX</p><p>Escola/paradigma Evolucionismo social</p><p>Características</p><p>Sistematização do conhecimento acumulado sobre os “povos primitivos”.</p><p>Predomínio do trabalho de gabinete.</p><p>Temas e conceitos</p><p>Unidade psíquica do homem.</p><p>Evolução das sociedades: das mais “primitivas” para as mais “civilizadas”.</p><p>Busca das origens (perspectiva diacrônica).</p><p>Estudos de parentesco/religião/organização social.</p><p>Substituição do conceito de raça pelo de cultura.</p><p>Alguns representantes e obras de referência</p><p>- Maine: Ancient law (1861).</p><p>- Herbert Spencer: Princípios de biologia (1864).</p><p>- Edward Tylor: A cultura primitiva (1871).</p><p>- Henry L. Morgan: A sociedade antiga (1877).</p><p>- James Frazer: O ramo de ouro (1890).</p><p>Adaptado de: Silva (apud SANTOS, 2010).</p><p>32</p><p>Unidade I</p><p>Henry L. Morgan destacou-se como um importante evolucionista do século XIX, influenciando</p><p>muitos pensadores. Entre eles, seu aluno Franz Boas. Este, no entanto, transforma-se em um dos maiores</p><p>críticos do evolucionismo, afirmando que as sociedades e os grupos possuem uma história particular,</p><p>diversa, e é essa diversidade que constitui a riqueza da vida social humana.</p><p>2.2 O positivismo</p><p>O positivismo é a primeira linha de pesquisa da sociologia. Porém, nós o trazemos aqui porque o</p><p>pensamento produzido por essa linha influenciará muito a produção antropológica.</p><p>O positivismo também surge com grande influência das ciências naturais. Isso porque, no século XIX,</p><p>as ciências humanas (antropologia, sociologia) estavam despontando e ainda não tinham seu método</p><p>de pesquisa próprio. Por isso – e inclusive para afirmarem seu estatuto científico –, vão se inspirar</p><p>nas ciências naturais (como a biologia, a física e a química). Além disso, nesse século, a ciência busca</p><p>explicações racionais para superar as explicações religiosas e seu poder sobre a humanidade.</p><p>O primeiro pensador dessa linha foi o filósofo francês Auguste Comte (1798-1857), que cria a palavra</p><p>sociologia, a ciência da sociedade, a qual se baseava nos métodos de observação das ciências naturais.</p><p>Para Comte, “as explicações que os homens davam para os fenômenos em geral (naturais ou sociais)</p><p>haviam passado por três fases diferentes” (SANTOS, 2005, p. 24). A primeira foi chamada de teológica</p><p>ou fictícia. Nessa fase, o homem explica que a causa dos fenômenos é divina ou de ação sobrenatural;</p><p>na segunda, metafísica ou abstrata, as explicações deixam de ser calcadas no divino e passam a ser</p><p>filosóficas; e na terceira e última fase, definitiva, segundo Comte, e chamada de científica ou positiva,</p><p>busca-se explicar racional e cientificamente as leis que regem o social e o natural.</p><p>Com o passar do tempo, sociólogos e antropólogos notaram que não era possível analisar homens e</p><p>mulheres, isto é, a sociedade e a sua cultura, da mesma forma que a biologia ou a matemática analisam</p><p>os seus objetos.</p><p>Podemos perceber, segundo Santos (2005), que há semelhanças entre os modelos de estágios criados</p><p>por Comte, Morgan e Frazer quanto ao pensamento de evolução das sociedades.</p><p>Quadro 4 – Comparação entre os modelos de Comte, Morgan e Frazer</p><p>Comte – França</p><p>(1798-1857)</p><p>Morgan – EUA</p><p>(1818-1881)</p><p>Frazer – Inglaterra</p><p>(1854-1941)</p><p>Os homens explicam os fenômenos a</p><p>partir de:</p><p>- fase teológica ou fictícia;</p><p>- fase metafísica ou abstrata;</p><p>- fase científica ou positiva.</p><p>Estágios de pensamento:</p><p>- magia;</p><p>- religião;</p><p>- ciência.</p><p>Fase de desenvolvimento da sociedade:</p><p>- selvageria;</p><p>- barbárie;</p><p>- civilização.</p><p>Fonte: Santos (2005).</p><p>33</p><p>CULTURA BRASILEIRA CONTEMPORÂNEA</p><p>Atualmente, sabe-se que as explicações “sobrenaturais”, filosóficas e científicas não se relacionam</p><p>com o sentido de evolução, mas que são explicações diferentes que dependem da cultura das sociedades</p><p>para serem ratificadas.</p><p>Tanto é assim que, em nossa sociedade, encontramos pessoas que utilizam explicações “sobrenaturais”</p><p>para os fenômenos sociais, com fundamento religioso. E, mais do que isso, há aquelas que se inspiram e se</p><p>identificam fortemente com heróis, herdeiros do amor, portadores da sabedoria, enfim, com personagens</p><p>que são fornecidos pelos meios de comunicação, uma vez que são esses os grandes narradores de</p><p>nosso mundo. A pulsão para fabular a vida e a energia para encontrar significado no mundo – explica o</p><p>comunicólogo colombiano Omar Rincón (2006) – marcam as culturas mediáticas.</p><p>Sabemos, então, que não há evolução social de sociedades mais simples para mais complexas. Isso</p><p>porque, a partir do momento em que os antropólogos começaram a conviver com as sociedades tribais,</p><p>perceberam que elas tinham suas estruturas próprias de sociabilidade, línguas e sistemas simbólicos;</p><p>ou seja, tinham uma complexidade tal que esse parâmetro evolucionista e etnocêntrico de afirmar</p><p>que as sociedades evoluem da mais simples (ou primitiva) para a mais complexa (ou civilizada)</p><p>tornou-se obsoleto.</p><p>Além de Comte, no positivismo, teremos Émile Durkheim, o pensador que criará um método de</p><p>pesquisa para a sociologia, dizendo que o pesquisador, ao estudar a sociedade, deve tratá-la como</p><p>uma coisa, assim como a física trata uma pedra, sem sentimentos e valores; só assim o pesquisador</p><p>conseguiria assumir certa neutralidade cientifica.</p><p>Durkheim diz também que não é necessário analisar o indivíduo, mas a sociedade, já que ela se</p><p>sobrepõe ao indivíduo, pois, quando nascemos, a sociedade já está “pronta”, com suas regras e normas</p><p>de conduta, com suas instituições. Só se faz necessário compreender como essa sociedade funciona.</p><p>Quadro 5 – A produção positivista no século XIX</p><p>Escola/Paradigma Escola Sociológica Francesa</p><p>Características</p><p>Definição dos fenômenos sociais como objetos de investigação socioantropológica.</p><p>Definição das regras do método sociológico.</p><p>Temas e conceitos</p><p>Representações coletivas.</p><p>Solidariedade orgânica e mecânica.</p><p>Formas primitivas de classificação (totemismo) e teoria do conhecimento.</p><p>Busca pelo fato social total (biológico + psicológico + sociológico).</p><p>A troca e a reciprocidade como fundamento da vida social (dar, receber, retribuir).</p><p>Alguns representantes e</p><p>obras de referência</p><p>- Émile Durkheim: Regras do método sociológico (1895); Algumas formas primitivas de</p><p>classificação (com Marcel Mauss, 1901); As formas elementares da vida religiosa (1912).</p><p>- Marcel Mauss:</p>