antropologia-cultural

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Fernanda Veloso Lima
Flávio de Oliveira Carvalho
CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
Antropologia 
Cultural
CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
Antropologia 
Cultural
CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
Antropologia 
período
º1
Montes Claros/MG - 2013
Fernanda Veloso Lima
Flávio de Oliveira Carvalho
Antropologia 
Cultural
2013
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Autores
Fernanda Veloso Lima
Mestre em Desenvolvimento Social pela Unimontes. Bacharel em Ciências Sociais pela 
Unimontes. Professora de Antropologia do Departamento de Política e Ciências Sociais 
– Unimontes. Professora pesquisadora do Núcleo de Estudos sobre Homocultura – 
NEHOM/Unimontes.
 
Flávio de Oliveira Carvalho
Mestre em Desenvolvimento Social pela Unimontes. Bacharel em Ciências Sociais pela 
Unimontes. Analista Educacional da Superintendência Regional de Educação de Unaí – 
SRE Unaí-MG.
Sumário
Apresentação. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9
Unidade 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11
A antropologia como ciência: surgimento, teoria, método e a especificidade do campo 
antropológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11
1.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11
1.2 Antropologia na história: os primeiros contatos com a alteridade . . . . . . . . . . . . . . . . .12
1.3 Um novo contexto histórico: surgimento da antropologia como ciência, 
conceituação, objeto de estudo e especificidade. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .15
1.4 A construção do conceito antropológico de cultura, o etnocentrismo e o relativismo 
cultural. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
Referências. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Unidade 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27
A antropologia e a análise das sociedades primitivas – organização social, sistemas de 
parentesco, economia, poder e expansão colonial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27
2.1 Introdução. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27
2.2 Conceituando as sociedades primitivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .28
2.3 Considerações sobre os sistemas de parentesco. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .31
2.4 As trocas econômicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
2.5 Expansão colonial e as consequências para os povos não ocidentais . . . . . . . . . . . . .37
Referências. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Unidade 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .41
A Antropologia e o estudo das sociedades complexas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .41
3.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .41
3.2 Os métodos e técnicas da Antropologia e sua utilização nos estudos das sociedades 
complexas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .42
3.3 A antropologia urbana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
3.4 A Antropologia no Brasil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
Referências. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
Resumo.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .57
Referências básicas, complementares e suplementares . . . . .59
Atividades de aprendizagem - AA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .61
9
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
Apresentação
Caro(a) acadêmico(a), 
A disciplina Antropologia Cultural é parte integrante da estrutura curricular do primeiro mó-
dulo do Curso Ciências da Religião da Universidade Aberta do Brasil – UAB – da Universidade 
Estadual de Montes Claros – Unimontes.
Na disciplina, discutiremos um conjunto de questões sobre algumas perspectivas do pensa-
mento na Antropologia. Para tanto, este curso está direcionado para uma exposição introdutória 
e crítica dos conceitos basilares da perspectiva antropológica. Preferentemente, organiza-se em 
uma reflexão acerca de alguns conceitos e métodos que caracterizaram e caracterizam a espe-
cificidade da Antropologia como uma ciência no quadro das Ciências Sociais e/ou das Ciências 
Humanas.
Nessa direção, almeja-se atingir os objetivos que se seguem:
•	 oportunizar reflexões críticas acerca de conceitos fundamentais da teoria antropológica;
•	 habituar o(a) acadêmico(a) com os conceitos basilares da Antropologia, para que consigam 
compreender, de maneira crítica, as diferenças sociais e culturais que compõem a humani-
dade e, também, entender as diversidades étnicas e culturais da humanidade;
•	 principiar o(a) acadêmico(a) na problemática capital da Antropologia como ciência do ou-
tro, ou ainda, ciência da alteridade;
•	 conduzir o(a) acadêmico(a) à compreensão das especificidades da Antropologia Cultural 
como uma ciência social e/ou humana;
•	 discutir as análises antropológicas sobre as sociedades primitivas: organização social, siste-
mas de parentesco, economia e poder;
•	 explicitar as relações construídas a partir do contato dos europeus com as sociedades primi-
tivas no contexto da expansão colonial;
•	 apreender, introdutoriamente, a trajetória da antropologia nas sociedades capitalistas e, em 
especial, no Brasil, abordando questões como raça, heterogeneidade cultural e populações 
indígenas.
Diante disso, o presente caderno foi dividido em três unidades, nas quais abordaremos os 
temas descritos anteriormente, para fins de cumprimento dos objetivos propostos para esta dis-
ciplina. Ou seja: 
Unidade 1: A Antropologia como Ciência: surgimento, teoria, método e a especificidade do 
campo antropológico.
Unidade 2: A Antropologia e a análise das sociedades primitivas: organização social, siste-
mas de parentesco, economia, poder e a expansão colonial.
Unidade 3: A Antropologia e o estudo das sociedades complexas.
E então, pronto(a) para começarmos nossos estudos? Lembre-se que a leitura deste caderno 
é de suma importância para o seu aprendizado. Além disso, sua participação nas ferramentas in-
terativas da sala de aula virtual proporcionará o contato contínuo com o professor e o tutor para 
o esclarecimento de dúvidas, indicações de outras leituras e acompanhamento das atividades 
propostas. Portanto, organize o seu tempo e bons estudos! 
Os autores.
11
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
UnidAde 1
A antropologia como ciência: 
surgimento, teoria, método 
e a especificidade do campo 
antropológico
Fernanda Veloso Lima
Flávio de Oliveira Carvalho
1.1 Introdução
Esta primeira parte da disciplina Antropologia Cultural tem por intuito principiar o(a) 
acadêmico(a) do Curso de Ciências da Religião no entendimento das problemáticas fundamen-
tais da Antropologia. É, pois, uma Unidade centrada na análise de conceitos e abordagens antro-
pológicos. Almejamos que os(as) acadêmicos(as), ao se confrontarem com o esqueleto conceitual 
desta disciplina, consigam refletir sobre as singularidades da Antropologia como uma Ciência pe-
rante outras Ciências da Humanidade, compreendendo, portanto, a Antropologia como um saber 
erigido sobre um alicerce histórico, formado por indivíduos que colaboraram em cada contexto 
distinto, para sua fundação. Assim sendo, a formatação da Antropologia, como disciplina, se emol-
dura em um contexto no qual alguns pensadores intentavam analisar as diferenças percebidas 
sob uma forma sistematizada, proporcionando uma representação e compreensão mais elabora-
das sobre as diferenças, especialmente em sociedades com características particulares. Portanto, 
constatamos que perceber as diferenças e concebê-las como um exercício da alteridade consiste 
em uma primeira forma, um rascunho de um pensamento antropológico. 
 Nesse sentido, verificaremos como se cunharam as primeiras reflexões sistematizadas so-
bre o confrontamento com a diversidade, inclusive verificando as especificidades das primeiras 
descrições sobre o “Outro”, o diferente, por soldados, comerciantes, viajantes, cronistas, e missio-
nários, refletindo, assim, sobre qual eram seus discursos sobre outras populações, outros povos. 
Poderemos ponderar, então, como, a partir da perspectiva de pensadores, uma discussão mais 
metódica a respeito da diversidade cultural inaugurou o movimento de instituição da Antropolo-
gia como Ciência. Por fim, examinaremos, nesta Unidade, as representações do conceito de cul-
tura embasadas no referencial antropológico, bem como discutiremos as conceituações de etno-
centrismo e relativismo cultural, basilares para uma compreensão da Antropologia como ciência 
que transita entre a unidade e a diversidade, procurando compreender a humanidade em sua 
totalidade. Não obstante, estudaremos esta unidade a partir dos temas relacionados em subuni-
dades, que se apresentam da seguinte forma:
1.1 Introdução;
1.2 Antropologia na História: os primeiros contatos com a alteridade;
1.3 Um novo contexto histórico: surgimento da antropologia como ciência, conceituação, 
objeto de estudo e especificidade;
1.3.1 Antropologia e método: a imersão na cultura do outro;
1.4 A construção do conceito antropológico de cultura, o etnocentrismo e o relativismo cul-
tural;
1.4.1 Etnocentrismo;
1.4.2 Relativismo Cultural.
Agora que você já conhece a estrutura desta Unidade, leia com atenção, uma, duas, ou 
quantas vezes forem necessárias para assimilação do conteúdo. 
GLOSSáriO
Antropologia: antro-
pos, homem; logos, 
estudo (LAPLANTINE, 
2000).
12
UAB/Unimontes - 1º Período
1.2 Antropologia na história: 
os primeiros contatos com a 
alteridade
O homem encarou a diversidade cultural desde os primórdios de sua história. Isso porque 
acreditamos que embora o homem sempre tenha pensado e refletido sobre si mesmo e sobre os 
diversos povos com os quais tivesse contato, esses pensamentos sempre foram guiados por seu 
próprio modo de interpretar o mundo, ou seja, 
seus valores, crenças, etc. Isso ocorreu pelo 
menos até o fim do século XVIII, quando uma 
nova realidade, a sociedade industrial, suscitou 
no homem a necessidade de colocar-se como 
objeto da ciência, como já fazia com a nature-
za (FOUCAULT, 2000). Assim, o pensamento do 
homem sobre si mesmo deixa paulatinamente 
o campo das especulações para tornar-se cada 
vez mais metódico, segundo os preceitos da 
ciência da época. Contudo, por hora, nos ate-
remos às formas como os homens se classifica-
ram ao longo da história.
Segundo Laplantine (2000) e DaMatta 
(1987), o hábito, entre os homens, de se ob-
servarem e levantarem reflexões uns sobre os 
outros é tão antigo quanto a própria humani-
dade. E são dessas relações, desses confronta-
mentos, que aparecem as primeiras reflexões 
acerca das diferenças. Nessa direção, a história da humanidade é marcada por vários períodos 
de encontros entre o “nós” e os “outros”, os iguais e os diferentes. Diante disso, de acordo com La-
plantine (2000, p.13), “o homem nunca parou de interrogar-se sobre si mesmo. Em todas as socie-
dades existiram homensque observavam homens”. O referido autor acrescenta, ainda, que para 
Lévi-Strauss, essa percepção sobre o “outro” consiste em modelos elaborados “em casa”, ou seja, 
categorias criadas pelo próprio observador. Resumindo, na percepção de Laplantine (2000, p.13), 
a ideia do homem sobre o homem e “sua sociedade e a elaboração de um saber são, portanto, 
tão antigos quanto a humanidade, e se deram 
tanto na Ásia como na África, na América, na 
Oceania ou na Europa”.
Todavia, convém lembrar que essa enor-
me diversidade da humanidade infrequen-
temente sobressaiu aos olhos dos homens 
como um fato, pelo contrário, figuram, na 
maioria das vezes, como uma monstruosidade 
que carecia de justificação. Assim, por exem-
plo, eram designados como sendo bárbaros, 
pelos gregos antigos, tudo e todos aqueles 
que não participavam da helenidade. Essa ati-
tude, que consiste em “expulsar” da cultura, 
da condição de humanidade todos aqueles 
que não participam de nosso modo de pen-
sar, sentir e agir, configura-se, para Laplantine 
(2000), em um comportamento dos mais co-
muns entre as sociedades humanas, inclusive 
as ditas primitivas.
 Nesse sentido, conseguimos fazer uma 
ideia de quais foram as impressões europeias 
▲
Figura 1: Invasões ao 
Império Romano.
Fonte: Wikipédia. 
Disponível em: <http://
pt.wikipedia.org/. Acesso 
em 29 jul. 2013.
Figura 2: Representação 
de “bárbaros” 
saqueando Roma. Obra 
de Heinrich Leutemann, 
455 DC.
Fonte: Wikipédia. Disponí-
vel em:<http://pt.wikipedia.
org/wiki/Ficheiro:Heinrich_
Leutemann>. Acesso em 29 
jul. 2013.
►
PArA SABer MAiS
Para aprofundar a 
discussão sobre o 
surgimento do Homem 
como objeto de estudo 
da ciência, leia o artigo 
“As ciências humanas 
na arqueologia de Mi-
chel Foucault”. O artigo 
pode ser encontrado 
no endereço eletrônico: 
http://www.unicamp.
br/~aulas/pdf3/05.pdf. 
13
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
sobre os povos da América, esse Novo Mundo em vias de “descobrimento”. É claro que não de-
vemos esquecer que, nesse contexto, século XVI, a Europa, além de viver um intenso movimento 
humanista, já contava com várias nações em condições de enviar navios para exploração de ou-
tras terras. Também já contava com um comércio bastante avançado com o Oriente. Logo, não 
é de se estranhar que, do século XVI até o século XVII, vários escritos tenham sido elaborados 
acerca das mais variadas culturas, em distintos espaços sociais, especialmente se pensarmos a in-
tensificação da expansão mercantil, bem como movimentos culturais como o Renascimento. En-
tretanto, cabe ressaltar que esse contato, essas primeiras impressões dos europeus sobre os não 
europeus ainda continuavam seguindo a lógica do estranhamento não sistematizado, isto é, o 
diferente como uma aberração. Nessa direção, não é de se estranhar que as populações do Novo 
Mundo fossem sempre colocadas na condição de bestializados. Não obstante, os depoimentos a 
respeito desses novos “seres”, sempre se valiam de metáforas zoológicas, evidenciando sucessões 
de faltas, como exemplos os seguintes discursos sobre os povos do Novo Mundo: não acreditam 
em Deus, não têm alma, não possuem escrita, são imorais, comem como animais, não possuem 
arte, enfim, não tem passado nem futuro (LAPLANTINE, 2000). É óbvio que devemos mencionar 
que todos esses relatos foram escritos por soldados, mercadores, colonos, viajantes, entre outros, 
provindos da Europa que, por um motivo ou outro, travaram contato com essa nova realidade.
GLOSSáriO 
Helenidade: relativo 
ao período Helênico ou 
Helenismo; do grego 
hellenizein, falar grego, 
viver com os gregos. 
Caracterizou-se pelo 
ideal de Alexandre, 
cujo propósito foi levar 
e difundir a cultura Gre-
ga, sobretudo, aos terri-
tórios conquistados 
(JAPIASSÚ; MARCON-
DES, 2001).
▲
Figura 3: Contato entre 
índios e europeus.
Fonte: Canal do educador. 
Disponível em: <http://
educador.brasilescola.
com/estrategias-ensino/. 
Acesso em 29 jul. 2013.
14
UAB/Unimontes - 1º Período
BOX 1
Os Lusíadas
[...] A gente se alvoroça e, de alegria,
Não sabe mais que olhar a causa dela.
- «Que gente será esta?» (em si diziam)
«Que costumes, que Lei, que Rei teriam?»
[...] Comendo alegremente, perguntavam,
Pela Arábica língua, donde vinham,
Quem eram, de que terra, que buscavam,
Ou que partes do mar corrido tinham?
Os fortes Lusitanos lhe tornavam
As discretas repostas que convinham:
- «Os Portugueses somos do Ocidente,
Imos buscando as terras do Oriente.
[...]- «Somos (um dos das Ilhas lhe tornou)
Estrangeiros na terra, Lei e nação;
Que os próprios são aqueles que criou
A Natura, sem Lei e sem Razão.
Nós temos a Lei certa que ensinou
O claro descendente de Abraão,
Que agora tem do mundo o senhorio;
A mãe Hebreia teve e o pai, Gentio.
Fonte: CAMÕES, Luís Vaz de. Os Lusíadas de Luís Camões. Direção Literária Dr. Álvaro Júlio da Costa Pimpão. 
Disponível em <http://web.rccn.net/camoes/camoes/index.html . Acesso em 12 mai. 2013. 
Apenas no século XVIII, na Europa, esse 
discurso, que qualifica o outro como não hu-
mano, começa a enfraquecer. Em grande 
parte, isso se deve aos relatos dos missioná-
rios jesuítas que conviviam com os nativos na 
América. Assim sendo, as ideias sobre os selva-
gens maus, sem moral, sem humanidade, pau-
latinamente vão sendo substituídas por outras 
que concebem a existência de uma natureza 
moral pura nesses povos. A questão, então, se-
ria de apenas direcioná-los rumo à civilização. 
De qualquer forma, o que podemos notar é 
que esse discurso aproxima um pouco mais os 
indígenas da condição de humanos, ainda que 
considerados atrasados.
▲
Figura 4: A 
catequização dos 
índios.
Fonte: História Digital. Dis-
ponível em:<http://www.
historiadigital.org/histo-
ria-do-brasil/brasil-pre-co-
lonial/povos-indigenas/
questao-enem-2008-
-catequizacao-indigena-
-na-america/>. Acesso em 
29 jul. 2013.
diCA
O Darwinismo consti-
tui-se em um princípio 
pelos quais as espécies 
sofrem uma seleção 
natural, ou seja, os 
indivíduos mais adap-
tados à determinada 
condição ecológica 
eliminam aqueles des-
providos dessa mesma 
condição. A origem 
do termo se deu a 
partir da publicação 
da obra “A Origem das 
Espécies”, de Charles 
Darwin. Posteriormen-
te, o evolucionismo se 
apropria desse discurso 
para pensar o próprio 
desenvolvimento da 
humanidade.
Figura 5: Livro de Charles Darwin, “A Origem 
das Espécies”, de 1859. A imagem refere-se à 
publicação de 2009.
Fonte: Linuxmall. Disponível em <http://www.linux-
mall.com.br/produto/livro-a-origem-das-esp-eacute-
-cies.html. Acesso em 12 mai. 2013.
▼
15
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
Nesse sentido, percebemos a instauração 
de uma conjuntura embasada em interpreta-
ções com maior grau de sistematização, mas 
ainda distantes de desenvolver um método 
científico. Contudo, nesse contexto de revolu-
ções, tanto políticas quanto industriais, assim 
como a crescente valorização da Ciência Na-
tural, quando especialmente química e biolo-
gia ganham corpo em uma Europa encantada 
com o Darwinismo e perturbada com as rá-
pidas transformações, surge uma recorrente 
questão entre os indivíduos: por que não vol-
tar à ciência para o conhecimento do homem, 
na sua totalidade, colocando-o como objeto 
de um conhecimento metódico? Tudo com-
provava a necessidade de novos métodos e 
teorias, bem como a necessidade de planeja-
mento para o crescimento industrial e urbano, 
a expansão para outros espaços. 
Tais necessidades proporcionaram o 
alargamento de horizontes, dados os con-
tatos entre diferentes povos e nações, além 
de trazer à baila mais questionamentos para 
o homem sobre si mesmo. Enfim, nessa con-
juntura, agregaram-se diversos elementos 
que contribuíram parao surgimento e conso-
lidação das Ciências Humanas. Diante disso, 
como esse processo se deu com a Antropo-
logia? É justamente isso que estudaremos a 
seguir.
1.3 Um novo contexto histórico: 
surgimento da antropologia como 
ciência, conceituação, objeto de 
estudo e especificidade.
Estudamos na subunidade anterior que 
observar, pensar e refletir sobre a própria con-
dição de existência permeia a vida dos seres 
humanos desde tempos remotos. Além disso, 
ainda que uma experiência em menor grau que 
o proporcionado pela expansão colonial euro-
peia, os homens sempre travaram encontros 
com a alteridade. Esses encontros, dos quais 
temos vários exemplares no decorrer da histó-
ria, como exemplo, cristãos e pagãos; gregos e 
bárbaros; e por fim europeus/ocidentais e não 
europeus /não ocidentais, perfizeram as primei-
ras e rudimentares impressões que balizaram as 
atitudes de estranhamento, recusa, indagações, 
assombro ou mesmo, com menor frequência, 
o encantamento pelo exótico. À vista disso, 
ainda que compreendamos que as reflexões 
do homem sobre o homem sejam tão antigas 
quanto a própria humanidade, e que possamos 
conjecturar, como nos demonstra Maybury-
-Lewis (2002), que a Antropologia deriva de um 
arrebatamento da curiosidade acerca de outros 
povos, intercalada com uma reflexão a respeito 
do próprio eu, de um anseio por compreender 
a diversidade da cultura humana, concordamos 
com Laplantine que afirma:
[...] o projeto de fundar uma ciência do homem – uma Antropologia – é, ao 
contrário, muito recente. De fato, apenas no final do século XVIII é que come-
ça a se constituir um saber científico (ou pretensamente científico) que toma 
o homem como objeto de conhecimento, e não mais a natureza; apenas nessa 
época é que o espírito científico pensa, pela primeira vez, em aplicar ao próprio 
homem os métodos até então utilizados na área física ou da biologia. (LAPLAN-
TINE, 2000, p.13).
Ainda, além disso, como nos mostra Da-
Matta (2000), seria infecundo buscar as ori-
gens da história da Antropologia, na antigui-
dade, esquadrinhando trabalhos como o de 
Heródoto ou de outros gregos. Nesse mesmo 
sentido, Copans (1971) e Mercier (1974) argu-
mentam que foi somente a partir do século 
XIX que realmente se erigiu um empenho na 
direção de formatar um discurso antropológi-
co que atendesse a certos métodos, para que 
pudesse ascender à condição reconhecida 
de ciência. Assim sendo, o comportamento 
humano, agora, a partir de um nascente eixo 
teórico-metodológico, passava à condição de 
fenômeno observável e analisável. Aprofun-
dando a perspectiva que trata da Antropolo-
gia como Ciência, Copans (1971, p. 35) pondera 
que “a história da Antropologia é também a 
PArA SABer MAiS
Para enriquecer os es-
tudos sobre a História 
da Antropologia, con-
fira o artigo “A Antro-
pologia como ciência” 
escrito por José Lisboa 
Moreira de Oliveira.
O artigo pode ser en-
contrado no endereço 
eletrônico: http://www.
ucb.br/sites/000/14/
PDF/Aantropologiaco-
mociencia.pdf. 
16
UAB/Unimontes - 1º Período
história das relações entre as sociedades euro-
peias e as sociedades não e europeias”.
Sendo assim, você consegue perceber 
que, no instante inaugural da Antropologia, 
os estudos voltaram-se para a narrativa his-
tórica do encontro desses dois povos? Não 
obstante, sob o prisma de Da Matta (2000, 
p. 87), a constituição da Antropologia, como 
a conhecemos hoje, “[...] é especular sobre o 
modo pelo qual os homens perceberam suas 
diferenças ao longo de um dado período de 
tempo”. Especialmente, como vimos na subu-
nidade 1.2, se pensarmos as relações que fo-
ram travadas no espaço social compreendido 
como sendo o “Novo Mundo”. 
Completando esse raciocínio, Laplan-
tine (2000), considera que, no século XVI, os 
europeus descortinam e exploram novos am-
bientes, além de proferir um discurso trucu-
lento sobre suas populações. O século XVIII 
vem, por sua vez, iluminado sob as ideias 
dos filósofos e das viagens filosóficas, mas 
é somente no século XIX que a Antropolo-
gia se constitui realmente como disciplina e 
passa a analisar as sociedades primitivas em 
suas mais diversas facetas (econômica, bio-
lógica, linguística, política, dentre outras). 
Agora você pode concluir que, no seu início, 
a Antropologia intenta construir um saber 
examinando as sociedades não europeias, ou 
melhor, não ocidentais. Dito de outra forma, 
inauguralmente o “outro”, o distinto, é aque-
le que não é ocidental, é o “selvagem”, o “pri-
mitivo”, aquele que está muito mais próximo 
da natureza que da cultura. Nesse sentido, as 
sociedades consideradas simples, pela sua or-
ganização social, tornaram-se objeto privile-
giado dessa Ciência nascente, a Antropologia.
Isso nos conduz, portanto, a um primei-
ro elemento que caracteriza a especificidade 
do fazer antropológico, a saber, a singulari-
dade de um objeto de estudo que lhe é pró-
prio. Sendo assim, podemos dizer que a An-
tropologia, constituindo-se basicamente em 
espaços ocidentais (Estados Unidos e Europa 
mais precisamente), encontra no outro (o não 
ocidental) seus principais questionamentos. 
É então nessa esfera dicotômica, nós/outros, 
na compreensão dessas diferenças, às vezes 
radicais, que está assentada a preocupação 
recorrente da Ciência antropológica. Como 
pondera Sanchis (1999), é a procura por uma 
argumentação metódica a respeito da dife-
rença que vai delinear inicialmente uma ati-
tude, depois uma observação sistemática e, 
por fim, uma nova Ciência, a Antropologia.
Com tais características, caro (a) acadêmi-
co (a), você pode concluir que a Antropologia 
objetiva estudar o homem, mais especifica-
mente as ações sociais do homem como ser 
integrante de uma determinada coletividade, 
e que ela, a Antropologia, diferencia-se das 
outras ciências que também estudam o ho-
mem uma vez que os questionamentos cen-
trais que ela procura solucionar dizem respeito 
às diferenças culturais. Por esse motivo, consi-
deramos que a Antropologia é a ciência da di-
versidade cultural e social. Nesse sentido, po-
demos dizer que o que ocupa a Antropologia 
é o empreendimento de tentar compreender 
e interpretar a multiplicidade das culturas hu-
manas. Sintetizando, a Antropologia pleiteia 
ser uma Ciência da humanidade e da cultura, 
especialmente a Antropologia Cultural, que 
intenta desvelar a diversidade e complexidade 
da cultura humana. É claro que, como nos de-
monstra Laplantine (2000), passaram-se algu-
mas dezenas de anos antes que a antropologia 
conquistasse um refinamento instrumental de 
investigação para oportunizar a coleta de da-
dos no campo das observações e informações.
Contudo, logo após ter consolidado seus 
particulares métodos de pesquisa e obser-
vação, no começo do século XX, os antropó-
logos constatam que o objeto empírico que 
eles tinham atribuído à sua ciência (as socie-
dades ditas primitivas, rudimentares) estava 
em vias de desaparecimento, visto que o pró-
prio universo dessas populações não é pre-
servado pela evolução social. Nesse tocante, 
surge uma crise de identidade, especialmen-
te questionando se a morte do seu objeto 
de interpelação (o “selvagem”) representaria 
também o fim do projeto daqueles que se 
propuseram a estudá-los dentro de determi-
nadas regras que atendessem a critérios cien-
tíficos. O próprio Laplantine (2000) nos indica 
▲
Figura 6: Canibalismo 
Tupinambá. 
Representação do mau 
selvagem.
Fonte: Brasil: Terra de 
Santa Cruz. Disponível 
em:<http://brasilterrade-
santacruz.com.br/wp-con-
tent/uploads/2011/07/
CanibalismoTupinamba.
jpg>. Acesso em 29 jul. 
2013.
PArA SABer MAiS
A antropóloga Mirela 
Berger, em seu esque-
ma “Breve histórico da 
Antropologia: cronistas 
e viajantes”, apresenta 
a percepção dos missio-
nários e viajantes sobre 
os povos primitivos.Portanto, para conhe-
cer um pouco mais 
sobre o tema acesse 
o artigo completo 
disponível em: http://
www.mirelaberger.com.
br/mirela/download/
breve_historico.
GLOSSáriO
epistemológica: 
relativo à epistemolo-
gia; estuda a origem, a 
estrutura, os métodos 
e a condição de certeza 
do conhecimento cien-
tífico em suas diversas 
áreas (AIRES, 2003).
17
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
três reflexões para essa problemática, apon-
tando, inclusive, uma que considera mais fru-
tífera e que também redireciona o paradigma 
que confere especificidade à construção do 
conhecimento antropológico. Dessa maneira, 
se por um lado o antropólogo pode aceitar, 
por assim dizer, seu aniquilamento, e dedicar-
-se a outros campos de outras ciências huma-
nas, por outro ele pode se voltar para um ob-
jeto de estudo diferente, a saber, o camponês 
– este selvagem interno – que se transforma-
ria em objeto ideal, visto que também não é 
contemplado por outros ramos das ciências 
da humanidade. 
Nesse ponto, desabrocha a terceira ver-
tente que, aos olhos de Laplantine (2000), re-
solve a questão do aniquilamento na medida 
em que traz à baila a discussão sobre a mu-
dança do objeto de estudo da Antropologia. 
Em outras palavras, a especificidade da An-
tropologia não está mais atrelada ao objeto 
de estudo que ela assumiu (o não ocidental, 
ou o camponês ainda ignorado por outras 
ciências sociais/humanas), mas a uma certa 
prática epistemológica. Portanto, a Antropo-
logia evidencia sua singularidade não mais 
pelo objeto a que dedica suas atenções, mas 
sim pela forma que interpela, analisa e inter-
preta as possibilidades de ordenamento des-
se objeto.
Então, você compreendeu que é a partir 
dessa relação com o outro (externo ou inter-
no), que a Antropologia, pouco a pouco, se 
consolida como Ciência? Consequentemente, 
essa relação proporcionou o advento de uma 
reflexão metódica sobre um modo de vida, a 
princípio visto como excêntrico, e desenca-
deou a organização de um pensamento rela-
tivista. Por conseguinte, o outro deixa de ser 
esquisito, esquizofrênico, e passa a ser visto 
como diferente, mas possuidor de uma razão 
própria que lhe confere capacidade para in-
terpretar a si mesmo e a sua realidade social. 
Dado o exposto, acredi-
tamos que se torna muito 
mais clara a necessidade 
de sistematizar e assimilar 
a percepção do outro so-
bre o mundo da vida.
Assim, o antropólo-
go precisa mergulhar e 
submergir na cultura, na 
comunidade e no gru-
po social que procura 
interpretar. Ademais, a 
formatação dessa visão 
“de dentro”, segundo o 
conhecimento antropoló-
gico, é o que transforma 
em possibilidade a apre-
ensão do ponto de vista 
do outro. Em outras pa-
lavras, usando um termo 
próprio do meio antro-
pológico, trata-se de um 
procedimento que cria a 
possibilidade de evidenciar o “ponto de vista 
do nativo”.
Não obstante, de acordo com Sanchis 
(1999), outro elemento que contribui para ca-
racterizar essa especificidade da Antropologia 
é a probabilidade de, através dessa relação 
com o outro, com o exótico, o pesquisador co-
meçar a indagar seus próprios valores a respei-
to de comportamentos, visão de mundo, entre 
outros. Porquanto, enxergar o outro como um 
espelho nos dá a possibilidade de questio-
nar nossos próprios valores, normas, regras, 
crenças, enfim, confere-nos a capacidade de 
principiar a estranhar o que nos é familiar. Em 
consonância com esse pensamento, Laplanti-
ne (2000) pondera que, restritos a uma única 
cultura, ficamos não apenas inconscientes so-
bre a dos outros, mas também incapazes de 
perceber a nossa. Observe esse argumento, 
nas palavras de Laplantine:
A experiência da alteridade (e a elaboração dessa experiência) leva-nos a ver 
aquilo que nem teríamos conseguido imaginar, dada a nossa dificuldade em 
fixar atenção no que é habitual, familiar, cotidiano, e que consideramos ‘evi-
dente’. Aos poucos notamos que o menor de nossos comportamentos (ges-
tos, mímicas, posturas, reações afetivas) não tem realmente nada de ‘natural’. 
Começamos então, a nos surpreender com aquilo que diz respeito a nós mes-
mos, a nos espiar. O conhecimento antropológico de nossa cultura passa ine-
vitavelmente pelo conhecimento de outras culturas, e devemos especialmen-
te reconhecer que somos uma cultura possível entre tantas outras, mas não a 
única. (LAPLANTINE, 2000, p.20).
Nesse sentido, torna-se oportuno, já que 
a Antropologia se propõe a estudar o homem 
em sua totalidade, acompanharmos o racio-
cínio de DaMatta (2000) quando ele propõe 
que, para determinar o lugar da antropologia 
cultural, é preciso não esquecer dos outros 
ramos da Antropologia.
Desse modo, torna-se mister individu-
alizar cada uma dessas ramificações e evi-
denciar sobre qual ou quais facetas dessa 
totalidade do homem elas projetam suas 
luzes. Além disso, Laplantine (2000) adver-
▲
Figura 7: Aprender 
Antropologia. François 
Laplantine
Fonte: Biblioteca da Uni-
versidade de São Paulo. 
Disponível para download 
em: <http://disciplinas.
stoa.usp.br/pluginfile.
php/80913/mod_resour-
ce/content/3/Apren-
der%20Antropologia%20
%28Fran%C3%A7ois%20
Laplantine%29.pdf. Acesso 
em 29 jul. 2013.
PArA SABer MAiS
Márcio Goldman, em 
seu artigo intitulado “O 
fim da Antropologia”, 
discorre sobre a ques-
tão do aniquilamento 
da Antropologia como 
ciência que estuda os 
povos primitivos. Sen-
do assim, sugerimos 
a leitura desse traba-
lho que se encontra 
disponível em: <http://
www.scielo.br/pdf/nec/
n89/12.pdf>. 
18
UAB/Unimontes - 1º Período
te que nenhum pesquisador conseguiria ser 
um experto em todos os desdobramentos 
da Antropologia, porém nem por isso deve-
mos abster-nos de 
conhecê-los. Por 
conseguinte, apro-
veitando-nos das ob-
servações constru-
ídas por esses dois 
últimos pensadores 
citados, podemos 
distinguir alguns dos 
principais campos 
da Antropologia, dis-
cutindo panorami-
camente seus enfo-
ques, características 
e procedimentos bá-
sicos. Então temos: a 
Antropologia Biológica, a Arqueologia, a Et-
nografia, a Antropologia Linguística, o Folclo-
re e, por fim, a de nosso maior interesse, visto 
que consiste na discussão aqui empreendida, 
a Antropologia Cultural ou Social ou mesmo 
Etnologia. Do ponto de vista de Lévi-Strauss 
(1967, p.396), a Etnografia, Etnologia e Antro-
pologia não são três disciplinas diferentes 
ou três percepções diferentes de um mesmo 
estudo, mas três fases ou três “momentos de 
uma mesma pesquisa, e a preferência por 
este ou aqueles desses termos exprime so-
mente uma atenção predominante voltada 
para um tipo de pesquisa que não poderia 
nunca ser exclusivo dos dois outros”.
Dessa maneira, estudiosos como DaMat-
ta (2000), Laplantine (2000) e Lévi-Strauss 
(1967) explicam que os ramos da Antropolo-
gia Cultural mantém interfaces com a Antro-
pologia Social e Etnologia e, embora Marconi 
e Presotto (2006) conceituem separadamente 
a Etnografia, a Etnologia e o Folclore ainda 
assim advertem que tais divisões pertencem 
ao mesmo ramo da Antropologia Cultural. 
A despeito de Marconi e Presotto (2006), 
as autoras explicitam seus pressupostos a 
partir da impossibilidade de entender um 
ramo da Antropologia sem o outro, a saber, 
o Cultural, o Social e a Etnologia. Como con-
sequência desses argumentos e, conforme 
já esclarecemos, trataremos a Antropologia 
Cultural como sinônimo da Antropologia So-
cial e da Etnologia, em outras palavras, no 
presente caderno você estudará sobre a An-
tropologia Cultural, Social ou Etnologia. Ago-
ra que você está inteirado(a) das argumenta-
ções de Lévi-Strauss (1967), DaMatta (2000), 
Laplantine (2000), Marconi e Presotto (2006) 
acerca da Antropologia Cultural, Social ou Et-
nologia, vamos conhecer um pouco mais so-
bre os desdobramentosdessa Ciência?
A Antropologia Biológica, que no pas-
sado foi designada pela nomenclatura de 
Antropologia Física, caracteriza-se pelo estu-
do dos traços biológicos do homem levando 
em consideração tempo e lugar. Se valendo 
de métodos comuns ao campo da biologia, 
sua preocupação central é as interfaces en-
tre nosso patrimônio genético e os diversos 
meios que nos circundam. Ou seja, como a(s) 
cultura(s) e esse patrimônio genético se in-
fluenciam? Em suma, o interesse desse ramo 
da Antropologia é pela genética das popula-
ções, bem como por suas culturas, do mesmo 
modo que procura, ainda, desvelar questões 
que dizem respeito ao inato e ao adquirido 
(LAPLANTINE, 2000). Mas, também, há o es-
tudo das sociedades de primatas superiores 
como babuínos e gorilas que envolvem espe-
culações sobre a evolução biológica do ho-
mem no geral.
PArA SABer MAiS
Sugerimos a leitura 
do artigo “Etnografia 
e pesquisa qualitativa: 
apontamentos sobre 
um caminho metodo-
lógico de investiga-
ção” para aprofundar 
os estudos sobre a 
percepção do outro 
acerca do mundo da 
vida. O trabalho está 
disponível em:<http://
www.unisc.br/portal/
upload/com_arquivo/
etnografia_e_pesqui-
sa_qualitativa_aponta-
mentos_sobre_um_ca-
minho_metodologico_
de_investigacao.pdf>. 
▲
Figura 8: O Antropólogo 
Roberto DaMatta.
Fonte: FM 90,5. Disponível 
em:<http://www.905fm.
com.br/estado/915-
-roberto-damatta-sera-pa-
lestrante-do-secop-2013-
-em-vitoria>. Acesso em 
29 jul. 2013.
PArA SABer MAiS
Confira o vídeo “Ossa-
das de mais de 6 mil 
anos encontradas em 
Buritizeiro no norte-
-mineiro” para que você 
tenha uma ideia de 
como os arqueólogos 
fazem as suas esca-
vações. O vídeo está 
disponível em: 
<http://www.youtube.
com/watch?v=Z1MC
WCsq1nE>
Figura 9: Ossada 
encontrada no sítio 
arqueológico em 
Buritizeiro, norte de 
Minas Gerais. 
Fonte: Circuito Turístico 
Guimarães Rosa. Disponível 
em: <http://circuitoguima-
raesrosa.com.br>. Acesso 
em 10 mai. 2013.
►
19
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
A Arqueologia, por outro lado, é uma di-
visão da Antropologia Cultural, que pesquisa 
o homem por meio de vestígios materiais que 
as culturas deixaram para trás, ao longo do 
tempo. Muitas vezes, esses vestígios são en-
contrados enterrados no solo, ou na forma de 
pinturas em paredes (pinturas rupestres), ou 
ossadas, em suma, qualquer traço de atividade 
humana. Seu intuito é restaurar sociedades já 
desaparecidas, especulando sobre suas técni-
cas, arte, religião, organização social, entre ou-
tros. Em DaMatta vamos encontrar os seguin-
tes argumentos:
De fato o arqueólogo está interessado em pedaços de cerâmica, cemitérios mi-
lenares, cacos de pedra e restos de animais, enquanto tais resíduos permitem 
deduzir modos concretos de relações sociais ali existentes. A Arqueologia, as-
sim, é uma Antropologia Social, só que debruçada em cima do estudo de um 
sistema de ação social já desaparecido. (DA MATTA, 2000, p.29)
Dessa maneira, observamos que a Ar-
queologia divide-se, ainda, em: a) Arqueolo-
gia Clássica, que “tenta reconstruir as antigas 
civilizações letradas”, como exemplo, Egito, 
Grécia, Mesopotâmia, entre outras; b) Antro-
pologia Arqueológica, cujos estudos se con-
centram nos “primórdios da cultura, relativa 
às populações extintas”, a saber, “culturas do 
Paleolítico, Mesolítico e Neolítico” (MARCONI; 
PRESOTTO, 2006, p.05).
Como descrito por Marconi e Presotto 
(2006, p.05), a etnografia (éthos, povo; gra-
phein, escrever) “é um dos ramos da ciência da 
cultura que se preocupa com a descrição das 
sociedades humanas”. Porém, para o presen-
te momento, caro(a) acadêmico(a) ficaremos 
apenas com esse conceito, pois na subunida-
de 1.3.1 estudaremos mais detidamente sobre 
esse método e seus principais autores. Contu-
do, cabe ressaltar que essa é uma divisão da 
Antropologia Cultural que possibilitou o cará-
ter relativista da Antropologia, bem como sua 
elevação à Ciência. Marconi e Presotto (2006, 
p.05) conceituam que a Etnologia (éthos, 
povo; logos, estudo) “é outro ramo da ciência 
da cultura, cujos pesquisadores utilizam os 
dados coletados e oferecidos pelos etnógra-
fos”. Como exemplo, em “Sistemas Políticos da 
Alta Birmânia: um estudo da estrutura social 
Kachin” de Edmund Ronald Leach, publicado 
em 1964, vamos encontrar o esclarecimento 
de que o livro versa sobre a população kchin 
e chan do nordeste da Birmânia, cujo objetivo 
é “fornecer uma contribuição à teoria antropo-
lógica”. A obra, segundo o autor, não foi cogi-
tada como uma descrição etnográfica, pois 
“[...] a maioria dos fatos a que me refiro foram 
publicados anteriormente. Não se deve, pois, 
procurar qualquer originalidade nos fatos de 
que trato, mas na interpretação desses mes-
mos fatos” (LEACH, 1996, p. 65).
Entre os ramos da Antropologia Cultural, 
a Antropologia linguística estuda especifica-
diCA
Roberto Augusto 
DaMatta é graduado e 
licenciado em Histó-
ria pela Universidade 
Federal Fluminense 
(1959 e 1962). Curso 
de Especialização em 
Antropologia Social do 
Museu Nacional (1960); 
M.A e Ph.D em, respec-
tivamente, 1969 e 1971, 
pelo Peabody Museum 
da Universidade de 
Harvard. Foi Chefe 
do Departamento de 
Antropologia do Museu 
Nacional e Coordena-
dor do seu Programa 
de Pós-Graduação em 
Antropologia Social (de 
1972 a 1976). É Profes-
sor Emérito da Univer-
sidade de Notre Dame, 
USA, onde ocupou a 
Cátedra Rev. Edmund 
Joyce, c.s.c., de Antro-
pologia de 1987 a 2004. 
Atualmente é Professor 
Titular da Pontifícia 
Universidade Católica 
do Rio de Janeiro. Reali-
zou pesquisas Etnolo-
gicas entre os índios 
Gaviões e Apinayé. Foi 
pioneiro nos estudos 
de rituais e festivais em 
sociedades industriais, 
tendo investigado o 
Brasil como sociedade 
e sistema cultural por 
meio do carnaval, do 
futebol, da música, da 
comida, da cidadania, 
da mulher, da morte, 
do jogo do bicho e das 
categorias de tempo e 
espaço.
◄ Figura 10: Processo de 
Hominização.
Fonte: Curte a História. 
Disponível em: <http://
curteahistoria7.blogspot.
com.br/2010/09/processo-
-de-hominizacao.html>. 
Acesso em 10 mai. 2013.
◄ Figura 11: “Tribespeaple 
of the Kachin”. 
População da tribo 
Kachin, Brimânia. 
Leach, 1940-1949.
Fonte: Fields of study: Sir 
Edmund Leach, the social 
anthropologist Disponível 
em: <http://www.kings.
cam.ac.uk/ archive-cen-
tre/archive-month/febru-
ary-2013.html. Acesso em 
09 mai. 2013.
20
UAB/Unimontes - 1º Período
mente a linguagem como exteriorização de 
valores, pensamentos, sentimentos, pois, so-
mente através do estudo da língua é que con-
seguimos compreender como os indivíduos 
pensam o que vivem; elaboram suas interpre-
tações; como categorizam o que sentem, isto 
é, através desse desdobramento da Antropo-
logia alcançamos suas categorias psicoafetivas 
e psicocognitivas (LAPLANTINE, 2000). Além 
disso, a linguagem constitui-se em um meio 
de comunicação e, também, em um “instru-
mento do pensamento”, portanto, uma “gran-
de diversidade de línguas acompanha a gran-
de diversidade de culturas, cada uma delas 
com suas formas e estruturas básicas defini-
das” (MARCONI; PRESOTTO, 2006, p.06).
O Folclore, por sua vez, consiste em um 
dos campos de investigação da Antropologia 
Cultural, que observa a cultura “espontânea 
dos grupos rurais ou urbanizados”. Trata-se, 
portanto, de uma “ciência socioantropológica, 
uma vez que se dedica ao estudo de determi-
nados aspectos da cultura humana”. Dedica-
-se, também, aos “fatos da cultura material e 
espiritual que, originados espontaneamente, 
permanecem no seio do povo, tendo deter-
minada função”. Em outras palavras, analisa 
os “fenômenos em sua dimensão espacial e 
temporal”, com métodos e técnicas de pesqui-sa científica que lhes são próprios. Contudo, 
apesar de sua autonomia, são campos da An-
tropologia, porque trabalham com interesses 
comuns à essa Ciência; a saber, o homem e a 
cultura (MARCONI; PRESOTTO, 2006, p. 07).
Resumindo, a Antropologia Cultural pre-
tende compreender o homem como elemento 
de um dado sistema de valores, normas, cren-
ças, etc. Entende a sociedade humana como 
sendo um agregado de ações e comportamen-
tos organizados conforme um esquema de re-
gras que ela mesma criou. Desse modo, o cam-
po da Antropologia Cultural diz respeito a tudo 
que compõe uma coletividade: suas crenças, 
relações de parentesco, modos de produção 
econômica, regras jurídicas, arte, conhecimen-
to, entre outros. Sendo assim, a Antropologia 
Cultural, que dá nome à nossa disciplina, é, 
portanto, o ramo no qual mais nos deteremos, 
especialmente porque é sobre ela que continu-
aremos discorrendo ao longo de nosso curso. 
Assim sendo, todas as vezes que já utilizamos 
ou venhamos a utilizar o termo genérico Antro-
pologia é à Antropologia Cultural que estamos 
nos referindo. E, como já mencionamos, um 
traço distintivo da Antropologia é o seu méto-
do e metodologia, ou seja, o arcabouço teórico 
utilizado pelo pesquisador, bem como as suas 
condutas para auferir evidências empíricas. 
Agora, você está curioso sobre as caracterís-
ticas particulares do método antropológico e 
como ele se constituiu, já que repetidas vezes 
citamos sobre isso. Então, vamos estudá-los?
1.3.1 Antropologia e método: a imersão na cultura do outro
Como discutimos anteriormente, na 
subunidade 1.2, a maior parte do material 
produzido sobre o Novo Mundo, ou mesmo 
sobre o oriente, adveio das percepções de co-
lonos, soldados, viajantes, dentre outros. Isso 
ainda foi válido até o final do século XIX, so-
bretudo, porque quase nenhum antropólogo 
havia travado contato físico com as popula-
ções primitivas sobre as quais escrevia. Como 
demonstra DaMatta (1987), durante todo esse 
período, o etnólogo consumou sua prática 
e experiência no seu aconchegante gabine-
te ou numa confortável poltrona em uma 
biblioteca qualquer da Europa. O problema 
disso é que como os dados recolhidos eram 
superficiais e breves, dada a pouca perma-
nência dos coletores nas aldeias e/ou comu-
nidades, o trabalho etnográfico resumia-se a 
uma seleção e listagem de costumes exóti-
cos. Quer dizer, havia uma enorme quantida-
de de informações, todavia a complexidade 
de significados que envolvem o cotidiano da 
vida social não eram desvelados. O conheci-
mento produzido então, acabava por flutuar 
descolado do contexto investigado. 
Somente no final do século XIX é que al-
guns antropólogos, como Spencer e Gillen, 
que investigaram os aborígines australianos, 
começaram a se preocupar com essa experiên-
cia de sair do conforto do gabinete e inserir-se 
na cultura do outro. Isso se deu pois compre-
enderam que somente assim, com um trabalho 
de campo sistematizado, seria possível produ-
zir interpretações sobre as ações sociais dos na-
tivos, perfazendo-as como sendo um sistema 
integrado e dotado de lógica própria. 
DaMatta (1987) por exemplo, defende 
essa postura dizendo ser essencial buscar o 
sentido a partir do ponto de vista do outro. As-
sim sendo, é imprescindível esse contado di-
reto, pois possibilita que o conhecimento pro-
duzido seja sempre intermediado pelo próprio 
nativo. Dessa forma, o antropólogo polonês se 
inseriu na cultura do nativo de maneira dura-
doura, aprendendo sua língua e afastando-se 
do contato com o homem branco. Tal inicia-
tiva trouxe uma enorme contribuição para 
a Antropologia, uma vez que o pesquisador 
PArA SABer MAiS
Assista ao filme “Dança 
com Lobos” do diretor 
Kevin Costner. A obra 
conta a história do 
tenente John Dunbar 
(Kevin Costner) que, 
após ser condecorado 
por bravura na Guerra 
de Secessão, é enviado 
para um forte isola-
do na fronteira com 
as terras selvagens 
Sioux. Além do choque 
de culturas, o filme 
aborda, também, a 
expansão colonial dos 
Estados Unidos para o 
oeste e como se deu 
a ocupação das terras 
indígenas pelo homem 
branco.
Fonte: Disponível 
em: <http://www.
cinedublados.com.
br/2013/06/
download-danca-com-
-lobos-dublado.html. 
21
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
realmente pôs em prática a pesquisa de cam-
po, porquanto, os métodos de investigação 
sobre o outro foram alterados, fortalecendo 
a premissa de que a Antropologia é uma Ci-
ência. Em outras palavras, Malinowski (1976) 
prenunciou um empreendimento etnográfico 
em consonância com os preceitos científicos 
de uma forma mais radical. Quer dizer, deixan-
do seu mundo para trás e indo viver entre os 
nativos, participando de seu cotidiano e reco-
lhendo ele mesmo os dados acerca da cultura 
estudada, a saber, comportamentos, valores, 
normas, mitos, cosmologias, etc.. Por isso, esse 
antropólogo inaugura e é o precursor de uma 
nova percepção sobre o trabalho de campo. 
Sendo assim, foi também quem cunhou o 
termo “observação participante” como sendo 
um sinônimo da pesquisa de campo, eviden-
ciando ainda mais a antinomia existente entre 
o pesquisador que consuma este tipo de estu-
do e o antropólogo de gabinete. Desse modo, 
o entendimento da pesquisa de campo como 
observação participante trouxe à lume uma 
transformação interessante ao campo da an-
tropologia, pois fazendo esse tipo de pesqui-
sa, elimina-se a questão do coletor de dados 
e o pesquisador que os analisará serem indiví-
duos diferentes, o que possibilita, então, que a 
cultura pesquisada seja interpretada de forma 
contextualizada. Outro importante pensador 
da Antropologia que também defende o tra-
balho de campo é Evans-Prichard (1999). Se-
gundo esse pesquisador a etnografia consiste 
em uma pesquisa minuciosa de uma única po-
pulação ou mesmo de um conjunto de povos 
correlacionados. Também defende que um es-
tudo etnográfico deve durar pelo menos dois 
anos, pois nesse período o pesquisador pode 
aprender a língua nativa, aumentando a sua 
interação com o grupo. É o trabalho de campo 
que possibilita ao antropólogo se tornar um 
etnógrafo.
Um importante elemento que integra a 
prática do antropólogo que faz a observação 
participante é o diário ou caderno de campo, 
uma vez que é nesse instrumento que o pes-
quisador rascunha todas as suas impressões 
para depois então sistematiza-las. Ribeiro 
(1996), por exemplo, comenta a enorme im-
portância de seu caderno de campo quando 
esteve entre os índios Urubus-Kaapor, entre 
1949 e 1951. Eram anotações diárias sobre 
tudo que os índios faziam ou diziam, mate-
rial que depois é sistematizado e interpreta-
do. Igualmente, Brandão (2007) pondera que 
tudo, qualquer situação, mesmo as mais insig-
nificantes devem ser anotadas; a observação 
precisa ser sempre seguida pelas anotações 
e essas notas devem ser descritivas. É impor-
tante ressaltar que essa especificidade do 
método antropológico possibilita operações 
mentais para as quais o pesquisador deve es-
tar preparado teoricamente. Em primeiro lu-
gar a observação participante, haja visto que 
transforma o antropólogo em um sujeito ativo 
e participante na cultura estudada; permite-
-lhe, virtualmente, tornar-se um nativo. Assim 
sendo, como nos mostra Malinowski (1976), 
mais importante do que experimentar modos 
de vida diferentes é captar as visões de mundo 
do outro com respeito e verdadeira compre-
ensão. Dessa maneira, torna-se imprescindível 
controlar nossos preconceitos, pois somente 
assim conseguiremos compreender as per-
cepções do outro, bem como nossos próprios 
pontos de vista, re-elaborando nossa própria 
experiência cultural fora dela. Para o último 
autor citado é, então, essa capacidade de “tor-
nar-se o nativo” que irá definir a profundidade 
da interpretação realizada.O antropólogo precisa, também, apren-
der a ver o que lhe é comum com olhos de 
estranheza, pois somente dessa forma é possí-
vel reconhecer práticas cotidianas e familiares 
como sendo construções sociais e culturais 
específicas. Esse procedimento, definido na 
antropologia como o ato de “estranhar o fa-
miliar”, permite que o antropólogo identifique 
o que é esquisito em sua própria cultura. Des-
se modo, para DaMatta (1987), o pesquisador 
deve fazer um esforço para transmudar o exó-
tico em familiar e o familiar em exótico, trans-
formando sua relação com o outro e consigo 
mesmo. Segundo Velho (2004), fazer etnogra-
fia depreende desse estranhamento do que é 
familiar, de uma busca por um certo grau de 
imparcialidade e neutralidade, uma vez que 
somente dessa maneira logra-se comparar, in-
telectualmente, as diversas interpretações re-
lativas às realidades existentes.
Vimos, portanto, que fazer etnografia 
pressupõe um preparo por parte do pesquisa-
PArA SABer MAiS
Leia a definição de 
cultura apresentada no 
“Dicionário de Con-
ceitos Históricos” que 
pode ser acessado no 
endereço eletrônico: 
http://www.igtf.rs.gov.
br/wp-content/uplo-
ads/2012/03/concei-
to_CULTURA.pdf>. 
▲
Figura 12: Malinowski e os Trobriand (Nova 
Guiné) durante trabalho de campo em 1918 (foto: 
Wikimedia Commons).
Fonte: Antropologia, notícias do campo e do gabi-
nete. Disponível em: <http//://agreste.blogspot.com.
br/2011/02/antropologia-e-ciencia.html. Acesso em 29 
abr. 2013.
22
UAB/Unimontes - 1º Período
dor, uma disposição para questionar certezas 
até então cristalizadas por sua cultura. Imergir 
na cultura do outro requer uma entrega física, 
dado o deslocamento, e também uma íntegra 
intelectual, tendo em vista os esforços que 
devem ser empreendidos para uma interpre-
tação que se tencione minimamente neutra 
e imparcial. Nesse sentido, Malinowski (1976), 
deixa três diretrizes metodológicas importan-
tes que todo pesquisador deve observar antes 
de arremessar-se ao trabalho de campo. São 
elas: a) o pesquisador deve ter objetivos ge-
nuinamente científicos e deve conhecer bem 
as teorias antropológicas; b) assegurar boas 
condições de pesquisa: viver entre os nativos e 
aprender a língua deles; c) aplicar métodos es-
peciais de coleta (informantes), manipulação e 
registro de evidências (diário de campo). 
 
BOX 2
Os Argonautas do Pacífico Ocidental
[...] consistem, sobretudo, em isolar-se da companhia de outros homens brancos e em 
permanecer em contato tão estreito quanto possível com os nativos, o que, na realidade, só 
pode ser alcançado pela residência efetiva em suas aldeias. [...] Há uma grande diferença entre 
uma estada esporádica em companhia dos nativos e estabelecer um contato verdadeiro com 
os mesmos. O que quer dizer isto? Do ponto de vista do etnógrafo, significa que sua vida na 
aldeia, que a princípio era uma aventura estranha, às vezes desagradável e às vezes intensa-
mente interessante, logo adquire um curso natural, em perfeita harmonia com os seus arredo-
res. [...] Logo depois que me instalei em Omarakana comecei, de certa forma, a tomar parte na 
vida da aldeia, a buscar quais acontecimentos importantes e festivos, a adquirir um interesse 
pessoal no diz-que-diz e no desenrolar das ocorrências da pequena aldeia; o acordar cada ma-
nhã para um dia que se apresentava mais ou menos como se apresenta para o nativo. Saía do 
meu mosquiteiro para encontrar ao meu redor a vida da aldeia principiando a desdobrar-se, 
ou os indivíduos já bem adiantados nas suas tarefas diárias, de acordo com a hora e também 
com a estação, pois eles se levantam e começam as suas labutas cedo ou tarde, segundo o 
trabalho exige. Durante o meu passeio matinal pela aldeia, podia observar os íntimos deta-
lhes da vida familiar, a higiene, a cozinha, as refeições; podia ver os preparativos para o dia de 
trabalho, as pessoas saindo para atender aos seus interesses, ou grupos de homens e mulhe-
res ocupados em algumas tarefas manufatureiras. Disputas, piadas, cenas familiares, eventos 
usualmente triviais, às vezes dramáticos, mas sempre, significativos, formavam a atmosfera da 
minha vida diária, assim como da deles.
Fonte: MALINOWSKI, Bronislaw. Argonautas do Pacífico Ocidental. São Paulo: Abril Cultural, 1980, p. 43 (Os 
Pensadores).
1.4 A construção do conceito 
antropológico de cultura, o 
etnocentrismo e o relativismo 
cultural
Estudamos nas subunidades 1.2 e 1.3 que 
Antropologia é a Ciência que se ocupa da di-
versidade da cultura humana, especialmente 
questionando sobre o inato e o adquirido, ou 
seja, o que é da natureza do homem e o que é 
adquirido, construído pelo meio sociocultural. 
Nesse sentido, foi exatamente a ampliação dos 
conhecimentos acerca dos diversos modelos 
culturais da humanidade que possibilitou às 
Ciências Sociais algumas retificações sobre o 
que consideramos como sendo natural. Assim 
sendo, desde os tipos de comida aceitáveis 
para cada sociedade, quem consideram como 
parente, as vestimentas ou tarefas de homens 
e mulheres, até suas formas de expressar a dor 
ou o que os indivíduos classificam como sen-
do sagrado, passa a interessar à Antropologia 
nessa constante busca por compreender a 
AtiVidAde
Leia o texto a seguir e 
depois comente e es-
creva sobre a diferença 
entre o trabalho de 
campo e os relatos de 
missionários, soldados 
e viajantes. Vá até o 
fórum de discussão e 
deixe seu comentário.
23
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
natureza humana e sua enorme diversidade 
cultural. Ao travar contato com essa gama de 
diferentes comportamentos, começamos a 
questionar hábitos que antes considerávamos 
naturais e a percebê-los como construções de 
uma cultura específica, a nossa.
Então um dos conceitos mais básicos da 
teoria antropológica diz respeito ao concei-
to de cultura. É claro que antes devemos es-
clarecer que a concepção de cultura adotada 
pela Antropologia não tem o mesmo sentido 
que a utilizada pelas pessoas comuns em seu 
cotidiano, no qual cultura está relacionada a 
apresentações artísticas, grau de conhecimen-
to, erudição acumulada, dentre outros, pois 
isso nos dirige à perspectiva de que algumas 
pessoas seriam detentoras de cultura e outras 
não. A grosso modo, podemos dizer que em 
Antropologia a cultura está relacionada a for-
mas de agir, pensar e sentir. Desse modo, é 
algo que se aplica a todas as pessoas e socie-
dades, sendo impensável, para a perspectiva 
antropológica, dizer que existem indivíduos 
sem cultura.
O primeiro autor a formular o conceito de 
cultura foi Edward Tylor, em 1971, quando pu-
blicou o livro Primitive Culture. Em sua obra, o 
autor sintetiza o termo germânico Kultur (liga-
do à espiritualidade de uma sociedade) e o ter-
mo francês civilization (que define realizações 
materiais) com o intuito de compreender as re-
lações estabelecidas em uma dada sociedade 
a partir da expressão Culture (LARAIA, 2005).
A principal contribuição do desenvolvi-
mento de um conceito de cultura, à luz dos 
ensinamentos de Tylor, foi evidenciar o cará-
ter de aprendizado da cultura em detrimento 
às ideias de natureza humana, de inato. As-
sim, Tylor (1958, p. 01) define que cultura “[...] é 
este todo complexo que inclui conhecimento, 
crença, arte, leis, moral, costumes, e quaisquer 
outras capacidades e hábitos adquiridos pelo 
homem enquanto membro da sociedade”. 
Cultura, então, passa a ser vista como tudo 
que aprendemos como elementos de uma 
certa coletividade, mediante processos de so-
cialização. Cabe ressaltar, contudo, que a defi-
nição de Tylor (1958), partiu de uma premissa 
evolucionista, portanto continua no interior de 
uma perspectiva altamente hierarquizada, não 
pluralista e não relativista, visto que o autor 
enxergava todas as culturas como estágios de 
evolução de uma únicacultura.
A situação da cultura entre as várias so-
ciedades da humanidade, na medida em que 
possa ser investigada segundo princípios ge-
rais, é um tema adequado para o estudo de 
leis do pensamento e da ação humana. De 
um lado, a uniformidade que tão amplamente 
permeia a civilização pode ser atribuída, em 
grande medida, à ação uniforme de causas 
uniformes; de outro, seus vários graus podem 
ser vistos como estágios de desenvolvimento 
ou evolução [...] (LARAIA, 2005). Assim, pode-
mos dizer que, desde o século XIX, a Antropo-
logia construiu e se apropriou do conceito de 
cultura. Também percebemos que desde sua 
constituição até os dias atuais um vigoroso 
deslocamento conceitual perpassa a comu-
nidade antropológica, que ainda se descobre 
interpretando e procurando um melhor en-
tendimento sobre esse conceito. À vista disso, 
como nos demonstra Laraia (2005), continuam 
existindo agudas discordâncias entre as mais 
variadas conceituações de cultura. Kroeber e 
Kluckon, dois antropólogos, compilaram nada 
mais nada menos que impressionantes 164 
definições distintas de cultura.
Todavia, para nossos propósitos, nos cen-
traremos em pensar a cultura como sendo 
um sistema organizado, afugentando assim a 
perspectiva da cultura como um amontoado 
de leis, valores, crenças, moral, sem nenhuma 
ligação entre si. Isso quer dizer: refletir o “todo 
complexo” de Tylor enxergando-o como uma 
totalidade interligada, dotada de coerência, 
organização e lógica próprias. A partir desse 
horizonte, a cultura pode ser pensada como 
um conjunto de regras e códigos que direcio-
nam as ações coletivas das populações, bem 
como lhes fornecem significados para inter-
pretarem suas realidades. Por fim, compre-
endendo a cultura sob esse prisma, torna-se 
possível notar que toda cultura possui lógica e 
organização próprias, superando assim a con-
◄ Figura 13: Cultura: 
um conceito 
antropológico. Roque 
de Barros Laraia.
Fonte: Google Search. 
Disponível para down-
load em: < https://www.
google.com.br/search?q=
cultura+um+conceito+a
ntropol%C3%B3gico&ie>. 
Acesso em 29 jul. 2013.
24
UAB/Unimontes - 1º Período
jectura de que as culturas diferentes da nossa 
são monstruosidades bizarras e irracionais. 
Veremos agora dois conceitos que são fun-
damentais para a teoria antropológica, e que 
estão intimamente relacionados ao conceito 
de cultura, pois materializam por meio de ati-
tudes em relação às formas de pensar, sentir e 
agir do outro. Tais materializações serão, por-
tanto, pensadas a partir do conceito de Etno-
centrismo e o conceito de Relativismo Cultural.
1.4.1 Etnocentrismo
Como vimos, o homem sempre travou contatos com a alteridade ao longo de sua história. 
Vimos, também, que em grande parte das vezes o outro era visto como uma aberração. É a essa 
tendência de classificar o outro a partir de nossos próprios valores que os antropólogos chamam 
de Etnocentrismo. De uma forma mais sistematizada, de acordo com Herskovits (1963), o etno-
centrismo consiste em ser “[...] o ponto de vista segundo o qual o próprio modo de vida de al-
guém é preferível a todos os outros”. Nas palavras de Everardo Rocha:
Etnocentrismo é uma visão de mundo onde o nosso próprio grupo é tomado 
como centro de tudo, e todos os outros são pensados e sentidos através dos 
nossos valores, nossos modelos, nossas definições do que é existência. No pla-
no intelectual, pode ser visto como a dificuldade de pensarmos a diferença, no 
plano efetivo, como sentimento de estranheza, medo, hostilidade, etc. Pergun-
tar sobre o quê é etnocentrismo é, pois, indagar sobre um fenômeno onde se 
misturam tanto elementos intelectuais e racionais quanto elementos emocio-
nais e afetivos. No etnocentrismo residem dois planos do espírito humano: sen-
timento e pensamento vão compondo um fenômeno não apenas fortemente 
arraigado na história das sociedades como também facilmente encontráveis 
no dia-a-dia das nossas vidas. (EVERARDO ROCHA,1999, p. 7).
Portanto, caro(a) acadêmico(a), você é ca-
paz de concluir que o etnocentrismo é uma 
concepção que nos leva a colocar nossos valo-
res e características culturais como modelo de 
normalidade, como sendo natural. Além disso, 
o etnocentrismo é um sentimento corriqueiro 
entre todos os seres humanos, uma vez que é 
resultado da socialização de um indivíduo no 
interior de uma cultura específica. Em certo 
sentido, o etnocentrismo tem valores positivos, 
uma vez que contribui para a solidificação dos 
laços sociais que unem o grupo, pois valoriza 
suas características compartilhadas em oposi-
ção a outras coletividades. Contudo, cabe sa-
lientar que quando o etnocentrismo justifica 
ações para deteriorar ou aviltar outras culturas 
ele passa a ser uma vicissitude. Temos vários 
exemplos disso na história, a colonização eu-
ropeia na América, o apharteid na África do 
Sul, o tratamento dispensado pelos nazistas às 
pessoas não arianas, para citar apenas alguns. 
Agora que você sabe o que é etnocentrismo, 
reflita sobre alguns exemplos que não men-
cionamos. Para ajudar, pense: qual é o melhor 
time de futebol do Brasil? Pensou? Baseado em 
que você escolheu esse time? Você já defendeu 
algum time e não percebeu que por algum 
motivo particular você o fez? Se sim, o etno-
centrismo é parte integrante do ser humano e 
trata-se do primeiro encontro com o diferente; 
muitas vezes nem percebemos que estamos 
praticando. Porém, somente a forma hostil, 
desrespeitosa com a qual os indivíduos mani-
festam esse encontro é que vai gerar as violên-
cias físicas e simbólicas. Caso você não tenha 
escolhido um time por preferência, discuta 
com os colegas e tente observar quais as prá-
ticas que vocês realizam e que antes não con-
sideravam como sendo uma característica do 
etnocentrismo. A própria Antropologia nasce 
etnocêntrica e, ao perceber que essa não era a 
melhor forma de lidar com a diversidade, essa 
Ciência busca, paulatinamente, compreender 
o outro em sua dimensão de riqueza, aspecto 
esse que estudaremos a partir de agora. E en-
tão, vamos continuar as nossas reflexões? 
1.4.2 Relativismo cultural
Discutimos que a avaliação que fazemos 
de culturas distintas da nossa são elabora-
das a partir de nossa experiência, ou seja, ela 
é informada por nossa própria lógica cultural. 
Lembra da pergunta que fizemos agora a pou-
co? Qual o melhor time de futebol? Contudo, 
é a partir de uma ampliação do conhecimento 
sobre a existência de padrões de comporta-
mentos diferentes que tem feito com que os 
homens reflitam um pouco mais sobre a na-
turalização desses mesmos comportamentos. 
Isso vem contribuindo para que um novo po-
diCA
“Para os evolucionistas 
do século XIX a evo-
lução desenvolvia-se 
através de uma linha 
única; a evolução teria 
raízes em uma unidade 
psíquica através da 
qual todos os grupos 
humanos teriam o mes-
mo potencial de desen-
volvimento, embora 
alguns estivessem mais 
adiantados que outros. 
Esta abordagem unili-
near considerava que 
cada sociedade seguiria 
o seu ouso histórico 
através de três estágios: 
selvageria, barbaris-
mo e civilização. Em 
oposição a essa teoria, 
e a partir de Franz Boas, 
surgiu a ideia de que 
cada grupo humano 
desenvolve-se através 
de caminho próprio, 
que não pode ser sim-
plificado na estrutura 
tríplice dos estágios. 
Esta possibilidade de 
desenvolvimento múlti-
plo constitui o objeto 
da abordagem multili-
near”. (LARAIA, Roque 
de Barros. Cultura: um 
conceito antropológico. 
Rio de Janeiro: Zahar, 
2005., p. 59).
PArA SABer MAiS
Para ampliar os conhe-
cimentos sobre o tema 
abordado, assista ao 
filme “Mister Johnson: 
no coração da África”. 
Direção: Bruce Beres-
ford. EUA, Baseado no 
romance de Joyce Cary. 
Na trama, Johnson 
apresenta-se como 
uma pessoa negra que 
assimilaas normas da 
cultura branca e acaba 
agindo de maneira et-
nocêntrica em relação à 
sua própria cultura. 
25
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
sicionamento a respeito das diferenças, e que 
procura reconhecer suas especificidades como 
legítimas, façam parte permanente da relação 
entre o “grupo do eu” e o “grupo do outro”. 
Assim sendo, o Relativismo Cultural pode ser 
considerado como ideologia que, ao reco-
nhecer os padrões fixados em cada socieda-
de para dirigir sua própria existência, sustenta 
que cada conjunto de costumes possui legi-
timidade e reforça a necessidade da tolerân-
cia perante organizações diferentes da nossa 
(HERSKOVITS, 1963).
Quem também tece considerações in-
teressantes sobre essa noção de relativismo 
cultural é Salhins (2004), quando pondera 
que a própria prática antropológica se torna-
ria infrutífera sem a postura relativista. Dito 
de outra forma, esse autor coloca que a com-
preensão genuína do outro perpassa por uma 
atitude de respeito e uma busca para elaborar 
um mínimo de imparcialidade e neutralidade, 
pois apenas nos despindo de nossos próprios 
valores é que conseguiremos, de certo modo, 
estar no lugar do outro. Esse ponto é essencial, 
pois, como podemos perceber, o relativismo 
para esse pensador não se constitui apenas 
em uma postura, mas em um método do fazer 
antropológico. Segundo Salhins: 
O relativismo cultural é, antes de mais nada e sobretudo, um procedimento an-
tropológico interpretativo – ou seja, metodológico. Ele não consiste no argu-
mento moral de que qualquer cultura ou costume é tão bom quanto qualquer 
outro, se não melhor. O relativismo é simples prescrição de que, para que pos-
sam tornar-se inteligíveis, as práticas e ideais de outras pessoas devem ser “res-
situadas em seus contextos históricos, e compreendidas como valores posicio-
nais no campo de suas próprias relações culturais, antes de serem submetidas a 
juízos morais e categóricos de nossa própria lavra”. A relatividade é a suspensão 
provisória dos próprios juízos de modo a situar as práticas em pauta na ordem 
cultural e histórica que as tornou possíveis. Afora isso, não se trata de forma al-
guma de uma questão de advocacia [grifos nossos]. (SALHINS, 2004, p. 59).
 
Independente de pensar o relativismo 
como uma atitude ou mesmo como método, 
podemos notar que se constitui em uma pos-
tura diferente do etnocentrismo, quase con-
trária. Essa postura configura-se na busca por 
tentar compreender que cada cultura possui 
suas singularidades e que elas são derivadas 
de elementos sócio-históricos complexos que 
influenciaram e influenciam a identidade de 
seus integrantes. Nesse sentido, torna-se im-
pensável a existência de culturas superiores e 
inferiores, pois cada uma delas tem seus cri-
térios e conceitos que estruturam valores, re-
gras, etc. Quer dizer, cada cultura sabe o por-
quê valoriza sua organização, seu modo de 
vida. Isso implica no fato de que, para compre-
endermos realmente uma cultura, precisamos 
reconhecer e respeitar a existência do outro 
como sendo diferente e não como uma varian-
te inferior do eu. Convém, ainda, acrescentar 
que isso significa enxergar que a cultura da 
qual somos fruto é apenas uma possibilidade 
de organização social, meramente mais uma 
entre várias.
Pensando nisso, estudaremos, a partir de 
agora, as sociedades que outrora foram consi-
deradas primitivas com o intuito de analisar os 
conceitos basilares da Antropologia, para que 
você consiga compreender, de maneira crítica, 
as diferenças sociais e culturais que compõem 
a humanidade e, também, entender as diversi-
dades étnicas e culturais. Além disso, objetiva-
mos localizá-lo na problemática capital da An-
tropologia como Ciência do outro, ou ainda, 
Ciência das diferenças. Aspectos esses que são 
de suma importância para a sua formação em 
Ciência da Religião. Embora você tenha consci-
ência de que essa diversidade não é primitiva 
nos moldes que o evolucionismo tratou, ainda 
assim usaremos o termo, pois a bibliografia 
consultada traz essa nomenclatura. Trata-se, 
portanto, de um mecanismo de distinção uti-
lizado pelos autores para analisar uma cultura 
que não a europeia, estadounidense e tantas 
outras sociedades capitalistas. Daí a perma-
nência do uso do termo, apesar de alguns au-
tores preferirem a seguinte grafia: “sociedades 
pré-capitalistas”.
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diCA
A antropóloga Rita 
Laura Segato em seus 
estudos sobre direitos 
humanos aponta que 
existe um conflito entre 
a ética a moral e a lei 
para a compreensão 
das populações ditas 
primitivas. Isso porque, 
segundo a referida 
autora, os direitos uni-
versais tomam como 
pressupostos a relação 
da dignidade da pessoa 
humana segundo 
preceitos ocidentais. 
Diante disso, povos 
que possuem costumes 
diferentes acabam 
sendo acometidos a 
interpretações etno-
cêntricas. Não obstante, 
Segato (2006) aponta 
o relativismo cultural 
como uma forma de 
mediação do conflito 
entre ética, moral e lei 
(SEGATO, 2006).
26
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MARCONI, Mariana de Andrade; PREZOTTO, Maria Neves. Antropologia: uma introdução. 6 ed. 
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MAYBURY-LEWIS, David. A Antropologia numa Era de Confusão. In: revista Brasileira de Ciên-
cias Sociais. Vol. 17, n. 50, 2002.
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RIBEIRO, Darcy. diários índios: os Urubus Kaapor. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.
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VELHO, Gilberto. individualismo e cultura: notas para uma antropologia da sociedade contem-
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27
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
UnidAde 2
A antropologia e a análise 
das sociedades primitivas – 
organização social, sistemas de 
parentesco, economia, poder e 
expansão colonial
Fernanda Veloso Lima
Flávio de Oliveira Carvalho
2.1 Introdução
Estudamos na Unidade 1 que o homem, 
desde épocas remotas, alimenta uma curio-
sidade sobre si mesmo e suas diversas práti-
cas. Basta relembrarmos discussões de auto-
res como Laplantine (2000), DaMatta (1987) e 
Maybury-Lewis (2002) para rapidamente nos 
convencermos de que o homem sempre se 
interrogou sobre si mesmo. Percebemos, além 
disso, que esses contatos com a alteridade (e 
os discursos elaborados sobre ela) aumen-
taram consideravelmente com a expansão 
marítima principiada no século XVI e a conse-
quente descoberta de novos mundos. Cons-
tatamos, também, que ainda que possamos 
considerar a Antropologia como sendo fruto 
dessa curiosidade do homem sobre a diferen-
ça, falar da constituição de uma Ciência antro-
pológica é pensar em uma época muito mais 
recente, que engloba o final do século XVIII e 
o século XIX.
Concordando com esse raciocínio, discu-
timos como a Antropologia se institui como 
Ciência e como ela adquire identidade ao de-
finir seu objeto de estudo: as sociedades ditas 
primitivas. E, posteriormente, percebemos o 
paulatino desaparecimento desse objeto; a 
maneira com a qual a Antropologia refluiu para 
dentro de sua própria cultura e debateu sua 
singularidade em termos de método, ou seja, 
o olhar que lançava sobre seu objeto e agora 
o homem em sua totalidade. Por fim, pondera-
mos sobre as ramificações da Antropologia; so-
bre a especificidade da Antropologia Cultural 
no interior da Antropologia Geral; e, também, 
discorremos sobre a especificidade de seus 
métodos, que procuram além de conviver com 
o nativo de forma duradoura, dar-lhe voz. Isto 
é, analisar e interpretar a cultura do nativo sob 
o ponto de vista do próprio nativo.
Nessa direção, trataremos, nesta segunda 
unidade, quais foram as relações da Antropo-
logia com seu primeiro objeto: as sociedades 
primitivas ou selvagens. Como se deram essas 
interpretações, que sentidos de organização 
foram captados? Posto isso, abordaremos al-
gumas contribuições específicas dessa Ciência 
na interpretação das sociedades primitivas no 
que diz respeito às suas crenças, seus valores, 
normas, regras, enfim, sobre a organização 
social da sociedade primitiva, bem como ela 
adquire sentido. Para tanto, o nosso primeiro 
intuito é definir dentro de uma perspectiva 
antropológica quais são as características, os 
traços de uma sociedade dita selvagem. Dito 
de outra forma, analisaremos quais foram (e 
são) os critérios usados para classificar uma so-
ciedade como sendo primitiva, selvagem, ou 
ainda como se diz correntemente em antropo-
logia, uma sociedade simples.
Posteriormente, estudaremos como a An-
tropologia compreende as relações que os nati-
vos estabelecem entre si em diversas esferas da 
vida social. Assim sendo, examinaremos como 
as relações de parentesco formam percebidas 
pelos antropólogos; quais lógicas estão subja-
centes às classificações das linhagens de des-
28
UAB/Unimontes - 1º Período
cendência; como os nativos compreendem suas 
obrigatoriedades parentais e em que medida se 
sujeitam a elas. Observaremos, também, quais 
são as racionalidades que conferem significa-
ção às trocas econômicas; como os nativos con-
cebem o intercâmbio de bens, a que preceitos 
sociais as trocas estão atreladas; enfim, qual é 
a concepção de comércio que permeia suas vi-
das. Por último, traçaremos um panorama das 
consequências da expansão colonial européia, 
analisando-a, especialmente, sob as luzes de 
dois conceitos já tratados aqui: o etnocentris-
mo, que nesse contexto podemos chamar de 
eurocentrismo, e o relativismo cultural. 
De posse dos temas que abordaremos na 
Unidade 2, apresentamos em seguida os títu-
los das subunidades:
2.1 Introdução;
2.2 Conceituando as sociedades primitivas;
2.3 Considerações sobre os sistemas de 
parentesco;
2.4 As trocas econômicas;
2.5 Expansão colonial e suas consequên-
cias para os povos não ocidentais.
Agora que já conhece as divisões desta 
Unidade, você está pronto para uma nova ca-
minhada intelectual no campo da Antropolo-
gia? Então vamos nessa!
2.2 Conceituando as sociedades 
primitivas
As sociedades ditas primitivas consistem 
naquelas que, a princípio, são consideradas 
como possuidoras de uma organização social 
homogênea, ou seja, muito mais simples que 
as sociedades ditas complexas ou industriais. 
Como pondera Lienhar-
dt (1965), são populações 
cujas comunidades se 
aglomeram em pequena 
escala, ocupam territórios 
limitados, e a amplitude 
das relações sociais são 
simples, especialmente se 
comparadas às sociedades 
mais avançadas, com tec-
nologia mais desenvolvi-
da e maior especialização 
e diversidade de funções sociais. Ainda sob o 
prisma de Lienhardt (1965), foi nesse sentido 
que os antropólogos investiram nos estudos 
dessas sociedades, pois acreditavam que, ali, 
as peculiaridades essenciais das instituições 
sociais estariam mais evidentes que nas socie-
dades modernas.
Concordando com essa assertiva, mas 
aprofundando a concepção de sociedade sim-
ples, Clastres (2004) argumenta que embora a 
sociedade primitiva seja não dividida, homo-
gênea e ignore diferenças entre ricos e pobres, 
ou exploradores e explorados, isso não é o 
fundamental para distingui-las das sociedades 
complexas. O essencial é, sobretudo, que a so-
ciedade simples desconhece a divisão política 
entre dominantes e dominados; dito de outra 
forma, é uma sociedade sem Estado. Do ponto 
de vista de Clastres (2004), a falta de percep-
ção acerca de relações antagônicas, explora-
dor/explorados, sempre intrigou os ocidentais, 
visto que desde a antiguidade grega sempre 
se admitiu a oposição entre dominantes e 
dominados (no sentido político) como sendo 
uma marca intrínseca da sociedade humana. 
Assim sendo, as primeiras visões sobre as so-
ciedades simples acabavam por classificá-las 
como uma massa uniforme dirigida por instin-
tos e sem qualquer racionalização sobre sua 
própria organização social.
Na mesma direção de Clastres (2004), em 
Sahlins (1983) encontramos o seguinte escla-
recimento: em termos amplos a discrepância 
entre sociedades complexas e primitivas resi-
diria na mesma dicotomia entre paz e guerra, 
respectivamente. Isso porque a complexida-
de da sociedade moderna depende da lei e 
da ordem institucional para a manutenção de 
uma ordem, ao passo que as sociedades sim-
ples viveriam em um “estado de natureza”. 
Observamos, portanto, a definição de uma 
sociedade complexa nas palavras do próprio 
Sahlins:
Mais analiticamente, um Estado ou uma sociedade civilizada é uma socieda-
de na qual: 1) existe uma autoridade pública oficial, um conjunto de serviços 
da sociedade como um todo conferindo poder de governar sobre a socieda-
de como um todo; 2) “sociedade como um todo”, o domínio dessa autoridade 
governante é territorialmente definida e subdividida; 3) a autoridade reinante 
monopoliza a soberania – nenhuma outra pessoa ou assembleia pode por di-
reito usar o poder (ou força) exceto através de delegação, permissão ou con-
PArA SABer MAiS
Lévi-Strauss(1997), em 
seu livro “O Pensa-
mento Selvagem”, 
publicado em 1962, 
critica veementemente 
a nomenclatura de “sel-
vagem” atribuída à po-
pulação não européia, 
conforme discutiremos 
nesta Unidade. Por-
tanto, para aprofundar 
sobre essa temática, 
sugerimos a leitura des-
ta obra de Lévi-Strauss. 
(LÉVI-STRAUSS, Claude. 
O pensamento selva-
gem. 2 ed. Trad. Tânia 
Pellegrini. Campinas/
SP: Papirus, 1997.)
▲
Figura 14: Pierre Clastres 
(à direita) junto com o 
cacique mbya-guaraní, 
Angelo Garay.
Fonte: Casa de Vidro. 
Disponível em:<http://
acasadevidro.wordpress.
com/2012/09/25/o-narci-
sismo-dos-povos-patrio-
tarios-clastres-todorov-
-em-choque-com-o-etno-
centrismo/>. Acesso em 29 
jul. 2013.
29
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
sentimento do soberano; 4) todas as pessoas e grupos do território são como 
tal – em virtude da residência no domínio – súditos do soberano, de sua jurisdi-
ção e coerção. (SAHLINS,1983, p. 16):
Sendo assim, a dicotomia entre guerra e 
paz seria insuficiente para distinguir socieda-
des simples e complexas, uma vez que todo 
o sistema de parentesco ou as regras de tro-
cas econômicas repousam em uma complexa 
estrutura de normas e regras que contribuem 
para coibir o conflito entre as sociedades pri-
mitivas. Lienhardt (1965) utiliza-se da mesma 
argumentação quando explica que as labirín-
ticas estruturas de parentesco e de obrigações 
sociais atendem às mais diversas funções e 
têm por finalidade a manutenção da convi-
vência pacífica e organizada entre as socieda-
des simples. Nesse sentido, como afirma Lévi-
-Strauss (1967, p. 122) “Um povo primitivo não 
é um povo ultrapassado ou atrasado; num ou 
noutro domínio pode demonstrar um espíri-
to de invenção e realização que deixa muito 
aquém os êxitos dos civilizados”. 
É claro que a ideia de reduzir a diversida-
de das culturas humanas às cópias atrasadas 
da civilização ocidental se choca com uma 
dificuldade: todas as sociedades possuem his-
tória. E, para admitir que cada uma delas seja 
uma etapa do desenvolvimento de outras, te-
ríamos que consentir que enquanto em algu-
mas sociedades muitas coisas aconteciam, em 
outras nada ocorria. Em geral, com exceção de 
algumas sociedades (como as da América), to-
das as sociedades possuem uma história que 
é basicamente da mesma grandeza. Porém, 
como nos lembra Lévi-Strauss (1967, p. 123); “A 
história desses povos nos é totalmente desco-
nhecida e, devido à ausência ou pobreza de 
tradições orais e vestígios arqueológicos, nun-
ca será atingida: não poderíamos daí concluir 
sua inexistência”. 
Diante do exposto, cabe ressaltar a im-
portância de um dos maiores pesquisadores 
que contribuiu para romper com a ideia de 
etapas de evolução, ou, ainda, que as socieda-
des ditas primitivas consistem em etapas an-
teriores da sociedade européia, a saber, Franz 
Boas. Você lembra das discussões que proferi-
mos na Unidade 1? Sobre o desenvolvimento 
do conceito de cultura? Que para refletir sobre 
o outro se fez necessário romper com ideia de 
estágios de evolução? Então, vamos repensar 
um pouco mais sobre esse aspecto para rati-
ficar o que acabamos de estudar sobre o pen-
samento de Sahlins (1983), Lienhardt (1965) e 
Lévi-Strauss (1967) acerca das sociedades sim-
ples e complexas.
O alemão naturalizado americano, Franz 
Boas, pensou a cultura como um emaranhado 
de relações, sendo que os indivíduos e grupos 
criariam para essas relações soluções, media-
ções, ou formas de convivência particulares. 
Segundo esse antropólogo culturalista, estu-
dar uma cultura é perceber a sua totalidade e 
considerar as maneiras com as quais cada uma 
delas lida com o seu próprio desenvolvimento. 
Antes mesmo de Malinowski ou Lévi-Strauss, 
Franz Boas instituiu as primeiras observações 
diretas com as sociedades ditas primitivas, 
quando estabeleceu, por um ano, contato ín-
timo com os esquimós, os Inuit, da Ilha de Ba-
ffin. Tal experiência possibilitou ao antropólo-
PArA SABer MAiS
Para conhecer um 
pouco mais sobre a 
perspectiva de Pierre 
Clastres sobre paz e 
guerra, recomendamos 
a leitura do artigo “A 
sociedade contra o 
Estado”, disponível em: 
https://we.riseup.net/
assets/71282/clastres-
-a-sociedade-contra-o-
-estado.pdf>.
▲
Figura 15: O Antropólogo Claude Lévi-Strauss.
Fonte: Enciclopédia Britannica. Disponível em:<http://
www.britannica.com/EBchecked/media/141902/Claude-
-Levi-Strauss-2001>. Acesso em 29 jul. 2013.
◄ Figura 16: Franz Boas 
em campo com trajes 
esquimó.
Fonte: Das Boas-
-Projekt. Disponível em: 
<http://www.franz-
-boas.de/content/index.
php?n=7&c=71>. Acesso 
em 29 jul. 2013.
GLOSSáriO
difusionismo: pers-
pectiva teórica que ver-
sa sobre as diferenças 
das sociedades a partir 
da ideia de mudança e 
progresso segundo a 
apropriação de traços 
de uma cultura pela 
outra. Esses traços são 
aperfeiçoados e trans-
feridos pela cultura 
que o adquiriu, daí a 
ideia de difusão (AIRES, 
2003).
30
UAB/Unimontes - 1º Período
go um interesse sobre a Geografia Cultural e 
o direcionou para a compreensão do papel da 
tradição social e suas interfaces com os com-
portamentos humanos. Em outras palavras, 
como a cultura pode ser determinada a partir 
de uma tradição cultural (LAPLANTINE, 2000).
As reflexões de Franz Boas trouxeram 
à baila um questionamento crítico sobre os 
métodos difusionistas e evolucionistas, pois 
pensou as culturas humanas como diversas 
e plurais. Logo, a difusão não seria suficiente 
para pensar tal diversidade. Além disso, su-
geriu que a comparação entre as culturas so-
mente poderia ser realizada entre sociedades 
que possuíssem as mesmas leis, isto é, estudar 
sociedades que possuíssem o mesmo concei-
to de parentesco ou economia, por exemplo. 
Assim, Franz Boas inaugurou duas tarefas para 
Antropologia: a) reconstruir “a história de po-
vos ou regiões particulares”; b) comparar “a 
vida social de diferentes povos, cujo desenvol-
vimento segue as mesmas leis” (LAPLANTIE, 
2000, p.35). 
Desse modo, a “História da Humanidade” 
perdeu o “H” maiúsculo e passou a ser estuda-
da com “h” minúsculo. Consequentemente, o 
conceito de “homem” perdeu a característica 
de universal, ou seja, falamos, portanto, em 
“homem” com “h” minúsculo devido à influên-
cia do impacto do conceito de cultura sobre o 
conceito de homem. Outro argumento utiliza-
do por Franz Boas para os estudos das culturas 
consistiu na relação que o autor fez com diver-
sas áreas do conhecimento. Assim, estudar as 
culturas, para o antropólogo, era pensar ora a 
língua que determinada sociedade falava; ora 
a personalidade dos indivíduos; ora a relação 
que mantinham com o ambiente no qual vi-
viam; entre outros aspectos da totalidade da 
cultura em estudo. Não obstante, seus discí-
pulos sofreram forte influência no fazer etno-
gráfico. Como exemplo Gilberto Freyre e Mar-
gareth Meed, só para citar alguns, e fundação 
de escolas como: Ambiente e Cultura; Persona-
lidade e Cultura.
Apesar de uma ampla discussão acer-
ca das categorias que permeiam as culturas, 
Franz Boas, em suas obras, não fixa nitidamen-
te um conceito para a cultura como fez Tylor, 
por exemplo. O pensamento de Franz Boas 
voltou-se mais para um levantamento de hi-
póteses novas do que “torná-las sistematica-
mente formuladas”. “Era um homem de deixar 
pistas férteis, instigante, inquieto, com interes-
ses demasiadamente múltiplos para se conter 
num conjunto de ideias bem arrumadas e aca-
badas” (EVERARDO ROCHA, 1988, 17).
Agora você pode concluir que não so-
mente o pensamento de Franz Boas contri-
buiu, sobremaneira, para a mudança no pa-
radigma acerca dos estudos das sociedades 
simples e complexas? Bem como a maneira 
com a qual os antropólogos engendraram 
seus estudos rumo ao relativismo cultural?Então, foram esses esforços que acabamos 
de estudar que possibilitaram à Antropologia 
uma compreensão sobre que tipo de compa-
ração poderá ser feita em suas pesquisas, bem 
como interpretar as diversidades segundo o 
que cada cultura valoriza e concebe. O intuito 
aqui não foi o de negar que existem diferentes 
graus de desenvolvimento tecnológico entre 
diferentes culturas e nem dirimir o fato de que 
algumas sociedades alcançam uma complexi-
dade e diversidade social maior que outras.
Como demonstrou Lévi-Strauss (1967), 
poderíamos distinguir duas histórias sociais: 
uma progressiva que acumula suas aquisições 
somando-as, e outra, talvez igualmente inven-
tiva, mas que não teria a característica cumu-
lativa. Contudo, isso não significa que as so-
ciedades não cumulativas (digamos, simples) 
e as sociedades cumulativas (digamos, com-
plexas) constituam um só caminho do desen-
volvimento humano, no qual a primeira seja 
a infância da segunda. Portanto, ainda que 
aceitemos, em diversos níveis, que as socieda-
des primitivas possam ser consideradas mais 
“simples” em relação às sociedades modernas 
(complexas), partiremos do princípio de que 
sendo múltiplas as culturas dos seres huma-
nos, são múltiplos, também, os caminhos que 
cada povo resolve trilhar no curso de seu de-
senvolvimento.
Estudamos a importância da substituição 
do termo cultura (no singular) por culturas (no 
plural), sendo que a partir desse pressuposto 
foi possível a construção de uma nova ideia 
acerca da diversidade cultural. Lembra que 
Franz Boas foi quem inaugurou a escola cul-
turalista e proporcionou uma ampla discussão 
sobre as diversas categorias que poderiam ser 
incluídas no conceito de cultura? Assim sen-
do, nas próximas subunidades examinaremos 
como a antropologia discutiu alguns dos sig-
nificados que permeiam a cultura dos diversos 
grupamentos humanos, especialmente o que 
os membros desses grupamentos dizem a res-
peito das relações de parentesco, e as modali-
dades de trocas e intercâmbios econômicos. 
diCA
Clifford Geertz, em sua 
obra “A Interpretação 
das Culturas”, descre-
ve a importância do 
desenvolvimento de 
cultura para a compre-
ensão de que o homem 
também é diverso. 
Assim, como Franz 
Boas, Geertz passou a 
interpretar a cultura 
em uma perspectiva de 
totalidade, refutando, 
portanto, a ideia de 
progresso e evolução 
do homem segundo o 
processo de hominiza-
ção (GEERTZ, Clifford. 
A Interpretação das 
Culturas. Rio de Janeiro: 
Guanabara, 1989).
PArA SABer MAiS
Para conhecer sobre 
o estruturalismo de 
Lévi-Strauss, indicamos 
a leitura do artigo “O 
estruturalismo de Lévi-
-Strauss: significação do 
estrutural inconscien-
te”, escrito por Acílio E. 
Rocha. O trabalho está 
disponível em: http://
www.repositorium.
sdum.uminho.pt/bits-
tream/1822/8719/1/
Estr.L.S.pdf.
GLOSSáriO
endogâmico: relativo à 
endogamia; casamento 
entre pessoas que per-
tencem à mesma tribo.
exogâmico: relativo à 
exogamia; casamento 
entre pessoas que 
pertencem a tribos 
diferentes.
31
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
2.3 Considerações sobre os 
sistemas de parentesco
A união entre dois seres é um fenôme-
no biológico. Contudo, o casamento é uma 
construção específica da sociedade humana, 
que tem por finalidade estabelecer laços en-
tre pessoas e coordenar as obrigações de uns 
para com os outros, formando uma família. 
Assim sendo, de uma forma mais ampla, po-
demos dizer que as relações de parentesco são 
similares, ainda que mais complexas, à nossa 
noção de família. Segundo Lienhardt (1965), 
nas populações mais tradicionais, o casamento 
é algo além da união de duas pessoas ou mes-
mo de suas famílias adjacentes, formatando, 
na verdade, relações entre grupos inteiros, de 
maneira que qualquer casamento tem signi-
ficações sociais de grande importância. Isto 
posto, podemos dizer que os tipos de relações 
de parentesco ou grupos de descendência se 
encontram organizados de acordo com os 
mais variados fundamentos.
Segundo Sahlins (1983, p. 77), “A tribo é 
uma constelação de comunidades e relações 
entre comunidades.” As descendências po-
dem ser dos mais diversos tipos, matrilineares, 
patrilineares ou cognatas, isto é, não unilinea-
res. Pode acontecer mesmo de, em uma úni-
ca tribo, existir a combinação funcional entre 
grupos patrilineares e matrilineares.
Ademais, esses grupos de parentesco po-
dem estar circunscritos ou espalhados; podem 
ser igualitários ou hierarquizados, endogâ-
micos, exogâmicos ou agâmicos. Nesse senti-
do, percebemos que existe uma considerável 
gama de combinações que permeiam a vida 
das populações ditas primitivas, e coordenam 
suas relações sociais de forma a organizar as 
interações e trocas sociais entre os diversos 
grupos. Vejamos alguns dos tipos organizacio-
nais de parentesco e suas principais caracterís-
ticas, discutidas por Sahlins (1983, 79-81):
•	 Clãs Cônicos: possuem uma formação 
segmentada e hierarquizada. O tempo 
genealógico é a primeira regra de hie-
rarquia desse clã; assim, as pessoas são 
classificadas conforme sua longitude 
do fundador da linhagem. Ramificações 
equivalentes, por exemplo, são categori-
zadas a partir do posicionamento de seus 
correspondentes fundadores na genealo-
gia do clã. Esse tipo de clã é, a priori, pa-
trilinear. Contudo, existem também casos 
de valorização da descendência materna. 
Além disso, não são endogâmicos nem 
exogâmicos. “A tribo é formada por um 
ou vários desses clãs, organizados em 
uma ou (normalmente) várias chefias in-
dependentes” (SAHLINS, 1983, p. 79);
•	 Sistemas de Linhagem Segmentários: são 
sistemas descentralizados e igualitários, 
assemelhando-se aos Clãs Cônicos ape-
nas na sua forma, pois em substância e 
função são muito distintos. Esse tipo de 
GLOSSáriO 
Matrilinear: “Diz-se de 
uma regra de filiação 
que determina que o 
indivíduo adquire os 
principais elementos 
do seu estatuto, e 
nomeadamente a sua 
inclusão num determi-
nado grupo de paren-
tesco, tendo exclusi-
vamente em vista os 
laços genealógicos que 
passam pelas mulheres. 
Por extensão, diz-se 
igualmente matrilinear 
um grupo (linhagem, 
clã, etc.) cujo recruta-
mento é determinado 
pela aplicação desta 
regra de filiação” (PA-
NOFF; PERRIN, s/d).
Patrilinear: “Regra 
que determina que o 
indivíduo receberá au-
tomaticamente do pai 
os principais elementos 
do seu estatuto e, no-
meadamente, que esse 
indivíduo pertencerá 
ao mesmo grupo de 
filiação (linhagem, clã, 
etc.) que o seu pai e o 
pai do seu pai” (PANO-
FF; PERRIN, s/d).
◄ Figura 17: A recepção 
do Capitão Cook, em 
Hapaee, atualmente 
Polinésia. 
Fonte: Revista de História. 
Disponível em:<http://
www.revistadehistoria.
com.br/secao/capa/
conquista-nada-pacifica>. 
Acesso em 29 jul. 2013.
PArA SABer MAiS
A resenha do livro de 
Sahlins “Ihas de His-
tórias” trata de forma 
sucinta as ideias do 
antropólogo sobre a 
recepção do Capitão 
Cook. Recomendamos, 
portanto, a leitura 
do trabalho que está 
disponível em: <socio-
logiaeantropologia.blo-
gspot.com/.../normal-0-
-21-false-false-false_1.
32
UAB/Unimontes - 1º Período
sistema não é hierarquizado; 
em fato, além das camadas dos 
segmentos autônomos míni-
mos, não existe organização ou 
liderança. Não existem políticas 
perenes de chefia ou regionais, 
mas sim negociações e arran-
jos em momento de tensão. 
Sugere-se que essa formação é 
uma resposta adaptativa rápida 
às oportunidades de expansão 
geradas pela permanência de 
tribos fracas em territórios pró-
ximos e desejáveis (SAHLINS, 
1983);
•	 Clãs Territoriais: esse tipo de 
clã assume e defende um espa-
ço territorial definido no interior 
do qual vive a maior parte dos 
homens adultos. São geralmen-
te de descendênciapatrilinear e tam-
bém exogâmicos. Dentro do clã existem 
pequenos grupos de descendência, nos 
quais os indivíduos podem citar sua ge-
nealogia até o fundador da tribo. Mas os 
Clãs Territoriais não apresentam a mesma 
relação que os Clãs Cônicos com sua ge-
nealogia; assim sendo, os indivíduos e os 
segmentos não se encontram hierarqui-
zados daquela forma. Ademais, não existe 
uma sistematização de cargos de chefia, 
mas sim líderes locais que re-
presentam seus subclãs ou seus 
clãs em questões intergrupais 
(SAHLINS, 1983);
•	 Clãs Dispersos: essa forma 
de clã é a mais comum, sendo 
encontrada em quase todos os 
continentes. Conquanto esteja 
baseado também em descen-
dência comum, matrilinear ou 
patrilinear. Esse tipo de clã é 
bastante distinto dos que vimos 
anteriormente; é uma classe de 
pessoas, não coordenada, que possuem 
mesma ancestralidade, mas não agem 
como coletividade. Os membros desses 
clãs vivem espalhados e misturados com 
pessoas de outros grupos. As comunida-
des locais, então, costumam ser compos-
tas por diferentes linhagens de diversos 
clãs. Um aspecto interessante dessa for-
mação é que como homens de uma mes-
ma linhagem estão espalhados por diver-
sos outros clãs, quando há encontros para 
trocas econômicas ou outras entre os clãs 
de diferentes locais, isso pode contribuir 
para facilitar as negociações e mesmo 
para formação de alianças. Todavia, ape-
sar dessa separação, formam uma frater-
nidade forte demais para casamentos, 
portanto são exogâmicos. Também são 
igualitários, ou seja, não existe a hierar-
quização (SAHLINS, 1983);
•	 Grupos de Descendência Local Cognáti-
cos: são estruturas mais descentralizadas 
que os clãs, assim esse tipo de comunida-
de é quase sempre maior do que o é de 
fato, e alguns de seus possíveis aderentes 
são componentes reais de outros grupos. 
Os grupos cognáticos não são exogâmi-
cos nem endogâmicos e sua descendência 
pode ser tanto materna quanto paterna 
para legitimar seu pertencimento total ao 
grupo. Contudo, o usual é que a pessoa 
pertença ao lugar onde vive, portanto, ain-
da que a dispersão de seus antepassados 
abra alternativas na escolha de residência, 
o indivíduo vai participar do grupo no qual 
se encontra. A filiação ao grupo é então 
uma combinação entre descendência e re-
sidência (SAHLINS, 1983).
Nesse emaranhado de configurações 
sociais, como nos mostra Lienhardt (1965), a 
predileção pessoal na escolha do par para o 
casamento é com frequência obliterada por 
convenções de importância pragmática, po-
lítica e econômica. Isso não quer dizer que o 
amor, nos termos ocidentais, esteja completa-
mente ausente dessas relações, mas sim que 
a finalidade precípua do casamento não é a 
companhia ou o prazer sexual, mas, primei-
ramente, o nascimento de filhos legítimos. 
Nesse sentido, Sahlins (1983), demonstra que 
várias linhagens estão inteira e solenemente 
unidas pelas trocas de suas filhas. Portanto, as 
relações de parentesco suprimem possibilida-
des de conflitos, estabelecem regras para tro-
cas econômicas e criam normas matrimoniais 
que estipulam quais indivíduos podem casar 
com quais e que obrigações derivam dessas 
uniões. Assim sendo, o parentesco é um fun-
damento para o pensamento humano paci-
fico, visto que as relações de parentesco nas 
sociedades tribais podem ser representadas 
como uma outra forma de manter a ordem e 
buscar a paz.
Ainda, como discute Lévi-Strauss (1967), 
essas relações estão transpassadas por princí-
pios de reciprocidade e troca; assim, as oferen-
das matrimoniais (o que chamamos de dote) 
são as mais comuns formas de trocas entre os 
grupos. Contudo, pode existir também a troca 
direta de filhas entre dois grupos, e cada uma 
dessas filhas se tornará esposa em sua nova 
residência. De uma maneira inteligível o au-
tor demonstra que o sistema de trocas mais 
simples ocorre em comunidades formadas 
por apenas dois grupos onde seja proibido o 
casamento dentro do mesmo grupo, assim, 
▲
Figura 18: Sociedades 
Tribais.
Fonte: Sebo do Messias. 
Disponível em: <http://
sebodomessias.com.br/
sebo/detalheproduto.
aspx?idItem=68768>. 
Acesso em 29 jul. 2013.
▲
Figura 19: Marshall 
Sahlins
Fonte: Michiganto Day. 
Disponível em:<http://
michigantoday.umich.
edu/01/
Sum01/mt5s01.html>. 
Acesso em 19 mai. 2013.
33
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
portanto, o grupo A deveria trocar suas mu-
lheres com o grupo B. Quando o número de 
grupos aumenta, as regras tendem a ficar mais 
complexas. Nesse caso, o grupo A pode ceder 
mulheres ao grupo B, mas somente poderia 
recebê-las do grupo C, enquanto o grupo B 
poderia enviar mulheres ao grupo C e assim 
sucessivamente. É claro que aqui estamos ci-
tando apenas um simplificado exemplo das 
possibilidades das relações de parentesco.
Lienhardt (1965), ponderando sobre a 
abrangência das relações de parentesco na 
vida das sociedades ditas primitivas, ainda ar-
gumenta que elas não são apenas doutrinas 
fundamentais das relações econômicas, jurídi-
cas e políticas dessas sociedades, mas contri-
buem, também, para delimitar conceitos liga-
dos à moralidade e até mesmo a questões de 
ordem religiosa. Dito de outro modo, esse ele-
mento moral e religioso pode ser percebido 
não apenas nas oferendas e rituais que circun-
dam as trocas matrimoniais, mas na percepção 
que na base mesmo de qualquer sistema de 
parentesco está uma proibição religiosa, a do 
incesto, pois é essa proibição que as relações 
de parentesco estabelecem para seus mem-
bros no exato momento em que constroem 
categorias de mulheres com as quais os ho-
mens podem ou não podem casar-se. 
Nesta subunidade, discutimos de forma 
introdutória as representações dos sistemas 
de parentesco na vida social das sociedades 
ditas primitivas. Percebemos que tais socie-
dades se desenvolvem de várias formas entre 
os diversos grupos, mas que estão ligadas a 
preceitos muito maiores que dizem respeito 
à organização social e às obrigações de cada 
indivíduo ou grupo para com os outros. Assim 
sendo, constatamos que a delimitação de pes-
soas “proibidas” ou “permitidas” para o casa-
mento encontra-se estreitamente ligada à ma-
nutenção da ordem e da paz sociais. Portanto, 
de acordo Sahlins (1983, p.18) “[...] homens de 
tribo vivem em agrupamentos e comunida-
des de parentesco dentro dos quais a briga é 
usualmente suprimida [...]”. Vimos também 
que essas organizações prestam-se a um pa-
pel moral e religioso, na medida em que são 
AtiVidAde
Assista ao filme “Mes-
sias do Mal”, baseado 
em fatos reais de uma 
comunidade cujo líder 
(Roch Thérault) man-
tém relações poligâ-
micas de matrimônio 
e, portanto, foge aos 
padrões estabelecidos 
nos Estados Unidos da 
América. Na trama, e na 
vida real, Roch Thérault 
pratica rituais para rati-
ficar o seu status social, 
o que gera mutilações 
físicas, mortes e uma 
sentença. Em seguida, 
poste no fórum de 
discussões como você 
interpretou as relações 
de parentesco. MESSIAS 
do Mal. Direção: Mario 
Azzopardi. Canadá, 
Flashstar, 2002. DVD (94 
mim), color.
O material está dis-
ponível no endereço 
eletrônico: http://www.
telona.org/messias-do-
-mal-dvdrip-xvid-rmvb-
-dublado/. 
◄ Figura 20: Divindade e 
experiência: a religião 
Dinka estudada por 
Godfrey Lienhardt.
Fonte: Facebook Godfrey 
Lienhardt. Disponível em: 
<https://www.facebook.
com>. Acesso em 29 jul. 
2013.
34
UAB/Unimontes - 1º Período
regras proibitivas do incesto. “O incesto está 
incluído entre as transgressões que resultam 
na perda da condição humana e destroem a 
ordem humana e divina” (LIENHARDT, 1965, 
p. 124). Nessa direção, continuando nossas 
análises sobre as instituições que atravessam 
e compõem a vida social das sociedades ditas 
primitivas, selvagens ou simples, estudaremosa partir de agora suas relações econômicas. O 
intuito é perceber quais são as racionalidades 
que dão sentido às suas trocas, assim como 
suas concepções de prestígio ou riqueza; en-
fim, como essas sociedades executam e com-
preendem as trocas econômicas. 
2.4 As trocas econômicas
A organização econômica diz respeito à 
maneira com a qual as pessoas ou grupos ad-
quirem, gerenciam, utilizam e comercializam 
seus bens e recursos. Está intimamente ligada 
com a organização social, existindo em todas 
as sociedades, mesmo nas consideradas mais 
simples. De acordo com Marconi e Presotto 
(2006), por esse motivo as primeiras obser-
vações sobre a economia e suas diferenças 
nas diversas culturas seguiram a lógica evo-
lucionista. Tal perspectiva elabora um quadro 
no qual as economias seriam colocadas em 
estágios de desenvolvimento, sendo as so-
ciedades industriais as mais evoluídas. Contu-
do, com o amadurecimento da Antropologia, 
bem como a intensificação dos trabalhos de 
campo, assim como estudados na Unidade 1, 
e, também, nas subunidades anteriores, di-
versas foram as informações coletadas que 
apontavam para uma complexidade muito 
maior das relações econômicas.
Para Lienhardt (1965), os aspectos eco-
nômicos podem ser mais visíveis nas socieda-
des simples por não estarem transpassados 
por um complexo sistema financeiro ou fis-
cal. Contudo, nem por isso poderíamos inferir 
que esses sistemas são rudimentares simpli-
ficações do sistema ocidental. Nesse sentido, 
afirma o autor supracitado que os antropó-
logos devem ficar atentos às características 
do comportamento social e econômico das 
tribos que normalmente funcionam por lógi-
cas distintas das que interessam à economia 
moderna. Isto é, existem paradigmas que se 
baseiam muito mais em um status social do 
que propriamente no ganho pessoal. Nesse 
sentido, a troca de presentes, a ajuda bilateral 
entre parentes, vizinhos e amigos, os rituais 
mágicos, bem como as festividades e exibi-
ções se tornam motivações e finalidades da 
produção.
Completando esse raciocínio, Lienhardt 
(1965) argumenta que, nas organizações so-
ciais não industriais, a redistribuição da rique-
za desempenha um papel muito importante 
nas formas como as tribos se relacionam so-
cialmente. Dessa maneira, o que um indivíduo 
possui de excedente é utilizado para sanar as 
deficiências de seus amigos, parentes ou vi-
zinhos, constituindo uma rede que tem por 
▲
Figura 21: O gado: um 
dos sistemas de troca 
Dinka estudado por 
Godfrey Lienhardt.
Fonte: Facebook Godfrey 
Lienhardt. Disponível 
em:<https://www.face-
book.com>. Acesso em 29 
jul. 2013. ▲
Figura 22: Capítulo do livro “A Religião Dinka”.
Fonte: Facebook. Disponível em: <https://www.face-
book.com/GodfreyLienhardt>. Acesso em 19 mai. 2013.
35
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
princípio corrigir as anomalias locais do pro-
vimento de alimentação e tragédias individu-
ais. Em alguns casos, ainda, essa redistribui-
ção pode estar ligada a fatores religiosos que 
estipulam o valor da doação; assim, a religião 
também admite um caráter econômico. Nessa 
direção, Malinowski (1976), pondera que é um 
equivoco classificar a economia desses povos 
como sendo um “comunismo primitivo”, haja 
visto que as reivindicações nas relações desses 
povos nunca se encontram restritas às ideias 
de propriedade individual ou coletiva.
Sahlins (1983), corroborando essa pers-
pectiva, argumenta que as trocas nas socie-
dades tribais infrequentemente estão base-
adas em competição ou ganho, mas sim na 
construção de relações amistosas ou hostis 
que podem ser estabelecidas. Dessa manei-
ra, podemos perceber que em uma elevada 
quantidade de transações tribais, o valor ma-
terial não é valorizado, mas sim, e o que é mais 
prestigiado, as vantagens ‘relacionais’ que um 
negócio (ou troca) pode proporcionar. Pode 
acontecer, portanto, das duas partes trocarem 
quantidades idênticas de bens (inclusive que 
já possuem) para terminar contendas, estabe-
lecer fraternidades sanguíneas ou acordar um 
matrimônio. Assim sendo, está claro um forte 
objetivo moral, no qual o mais importante não 
é o ganho material (exceto se for para a outra 
parte), mas sim a manutenção da paz, das re-
lações harmoniosas entre as partes envolvidas. 
Ou seja, essas trocas constituem-se em estra-
tégia social; configuram-se, portanto, em tra-
tados de paz. 
Baseando-se em um raciocínio similar, 
Malinowski (1976), também nos chama a aten-
ção para o fato de que o trabalho ou o esforço 
podem ser interpretados de distintas maneiras 
pelas mais diversas culturas, assim como os be-
nefícios pretendidos, que frequentemente não 
são materiais. O kula, por exemplo, constitui-se 
como uma instituição extremamente comple-
xa que abarca várias tribos em um extenso sis-
tema de trocas. Os dois principais artigos des-
sas trocas são os Soulava (colares de conchas 
vermelhas) e os Mwali (Braceletes de conchas 
brancas). Os agrupamentos que mantêm inte-
rações estão dispostos em um amplo conjunto 
de ilhas que formam um círculo fechado.
Os Soulava e os Mwali partem em rotas 
contrárias e quando se 
cruzam são trocados em 
cerimônias que, além 
dessas trocas diretas, 
envolvem também tro-
cas secundárias que são 
essenciais ao funciona-
mento do sistema. Nessas 
cerimônias do Kula, quan-
do uma pessoa ganha de 
outrem uma doação, fica 
obrigada, em um inter-
valo de tempo, a retribuir 
com uma oferta de cor-
respondente e honrado 
valor. Se a retribuição 
for de relevância inferior 
pode-se romper a ligação de reciprocidade 
que ela poderia estabelecer. Isso porque, para 
esses povos, a generosidade que é um sinal 
de riqueza; quanto mais se tem mais se deve 
doar. A avareza, por consequência, torna um 
indivíduo digno de desprezo.
Outro dos exemplos antropológicos mais 
frutíferos provém da análise de Mauss (2003), 
investigando uma atividade não econômica 
designada de Potlatch, situada entre os índios 
PArA SABer MAiS
Para ampliar os estu-
dos, sugerimos o artigo 
intitulado “De Sahlins 
a Claude Lévi-Strauss: 
no setor transpacífico 
do sistema mun-
dial. O trabalho está 
disponível em: http://
www.scielo.br/scielo.
php?script=sci_arttext
&pid=S0104-7183200
1000200013.
◄ Figura 23: Localização 
das Ilhas Trobriand 
onde Malinowski 
estudou o sisstema 
Kula.
Fonte: Wikipédia. Dispo-
nível em: <http://upload.
wikimedia.org/wikipedia/
commons/e/ea/Tro-
briand.png>. Acesso em 
29 jul. 2013.
▲
Figura 24: Sistema kula: 
Saulava e Mwali.
Fonte: Clã. Disponível 
em: <http://cla.calpoly.
edu/~lcall/213/kula1.gif>. 
Acesso em 29 jul. 2013.
36
UAB/Unimontes - 1º Período
da Columbia britânica. Entre esses índios, ex-
tremamente afortunados mesmo em compa-
ração às mais ricas economias de subsistência, 
existia um labiríntico sistema de status e posi-
ções que era sustentado por uma competição, 
segundo a qual as pessoas destruíam ou doa-
vam demasiadamente enormes quantidades 
de seus bens. Nessas relações, bens como fo-
lhas de cobre eram supervalorizadas, mesmo 
sendo pouco úteis aos índios, ao passo que 
cobertores ou roupas, com utilidade potencial, 
valiam poucas ou quase nenhuma dessas fo-
lhas de cobre. Contudo, convém observar que 
a finalidade dessas trocas consistia em afirmar 
ou reafirmar uma posição so-
cial; por conseguinte, quem 
comparecia ao Potlatch era 
obrigado a aceitar “presen-
tes” e retribuí-los, mesmo que 
passado um ano, superando o 
valor da doação recebida an-
teriormente.
Nesse mesmo sentido, 
Evans-Pritchard (1978) men-
ciona que negociar (trocar) 
mercadorias com preços e pa-
drões de valor determinados 
soava como uma anomalia a 
muitos povos. Os Nuer, por 
exemplo, consideravam suas 
negociações com os merca-
dores árabes como sendo 
uma troca de presentes,pois 
na perspectiva Nuer não exis-
te uma relação entre merca-
dorias, mas sim entre pessoas.
E então, você consegue perceber que os 
conceitos de economia pura adotados pelas 
sociedades industriais estão longe de ope-
racionalizar categorias que possam explicar 
as motivações das transações comerciais das 
sociedades ditas primitivas? Para isso, basta 
relembrar as argumentações utilizadas pelos 
autores supracitados para ratificar que as tro-
cas entre os povos selvagens estabelecem-se 
levando em consideração várias esferas da 
vida social, que não necessariamente alme-
jam o acúmulo de ganhos pecuniários. Essas 
trocas, antes, encontram-se pautadas em rela-
ções pessoais que buscam fortalecer os laços 
de solidariedade, mesmo que isso signifique 
(e isso é impensável para o homem ocidental) 
perder, doar ou mesmo destruir grandes quan-
tidades de seus bens (talvez até com certo 
prazer, pois o individuo que doa menos é clas-
sificado como um párea nessas sociedades). 
Como comenta Lienhardt (1965), é apenas nas 
sociedades ocidentais modernas que o dinhei-
ro e o acúmulo de bens materiais assumem 
uma força transcendental e torna-se um com-
portamento altamente desejável. Contudo, 
cabe ressaltar que essas sociedades simples 
só se tornaram conhecidas, para nós, a partir 
dos contatos com o homem branco. Contatos 
estes, como observado na Unidade I, que se 
intensificaram a partir do século XVI com as 
Grandes navegações, e consolidaram-se com 
a expansão colonial européia dos séculos se-
guintes. Sendo assim, quais foram as conse-
quências dessa expansão para os povos não 
ocidentais? É justamente sobre isso que vamos 
estudar agora. Vamos nessa, então? 
Figura 25: Chegando 
ao potlatch. Alert Bay, 
British Columbia.
Fonte: Clã. Disponível em: 
<http://peabody2.ad.fas.
harvard.edu/potlatch>. 
Acesso em 29 jul. 2013.
►
Figura 26: Livro Os Nuer, 
de Evans-Pritchard.
Fonte: Better word books. 
Disponível em: <http://
images.betterworldbooks.
com/019/The-Nuer-
-Evans-Prichard-
-E-9780195003222.jpg. 
Acesso em 02 de jun. de 
2013.
▼
37
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
2.5 Expansão colonial e as 
consequências para os povos não 
ocidentais 
Faz pouco tempo que podemos falar 
na existência de um mundo chamado de ci-
vilizado e outro mundo classificado como 
primitivo. Em diversos rincões do planeta 
(florestas da América do Sul, pradarias nor-
te- americanas ou do leste africano, ilhas do 
pacífico, dentre outros) povos selvagens es-
tavam ainda formatando interpretações de 
um tipo de cultura há muito já considerado 
obsoleto pelos europeus. Atualmente, a civi-
lização moderna desconhece fronteiras, pois 
essas diferentes populações selvagens foram 
subjugadas por quatro séculos de explora-
ção européia a nível planetário. Num mun-
do que paulatinamente passou ao domínio 
dos Estados-nação para fazerem dele o que 
bem entendem, esses povos descobertos (ou 
dominados/invadidos) foram ligeiramente 
colonizados, classificados e traumatizados 
culturalmente. Aculturados seria o conceito 
técnico correto. Dessa maneira, a expansão 
da sociedade industrial moderna se coloca 
como um processo evolucionário de “suces-
so”, quer dizer, é o processo pelo qual um 
grupo ascende, se amplia e diversifica e, por 
conseguinte, provoca o solapamento dos ti-
pos primitivos (SAHLINS, 1983).
Nesse momento, você deve se lembrar 
que foi no bojo dessas concepções sobre a 
alteridade, conforme estudamos na Unida-
de 1, que a antropologia se consolida como 
Ciência, no final do século XVIII e início do 
século XIX. Nesse contexto, como discute 
Lienhardt (1965), a nascente ciência antropo-
lógica foi influenciada por problemas morais 
das metrópoles europeias que se expandiam 
cada vez mais e, consequentemente, se ques-
tionavam sobre a natureza e situação dos 
povos ditos selvagens. Assim sendo, numa 
conjuntura de humanitarismo europeu, eram 
constantes as preocupações sobre suas res-
ponsabilidades, na condição de povos colo-
nizadores, para com os povos colonizados. 
Contudo, essas preocupações não significa-
ram um refreamento no afã expansionista eu-
ropeu. No Brasil, por exemplo, estima-se que 
antes do contato com os colonizadores havia 
uma população indígena de cerca de 2 a 2,5 
milhões de pessoas. Em 1900, existiam 230 
tribos no território nacional, sendo que, em 
1957, restavam apenas 143. Ademais, a popu-
lação indígena havia sido reduzida e contava 
no máximo com um contingente de 99.700 
indivíduos (RIBEIRO, 1957).
Segundo Clastres (2004), existem dois 
conceitos parecidos, porém distintos entre 
si, que servem muito bem ao propósito de 
caracterizar esse pro-
cesso, especialmente 
porque a história da 
construção dos im-
périos coloniais das 
potências europeias 
está recheada de 
massacres metódicos 
contra as popula-
ções nativas. São os 
conceitos de geno-
cídio e etnocídio. O 
genocídio pressupõe 
a noção de raça e o 
desejo de extermínio 
físico dessa mesma 
raça; já o etnocídio 
mata a cultura de um 
povo, ou seja, aniqui-
la suas maneiras de agir, pensar e sentir. “Em 
suma, o genocídio assassina os povos em seu 
corpo, o etnocídio os mata em seu espírito” 
(CLASTRES, 2004, p. 83). Esses dois concei-
tos têm uma visão similar do outro, o outro 
é o diferente, mas especialmente o diferente 
‘mal’. O que diferencia esses dois conceitos é 
que enquanto o genocídio nega a diversida-
de e pretende destruí-la fisicamente, o etno-
cídio nega a diferença, mas pretende domá-
-la, transformando-a o máximo possível no 
modelo que é concebido como padrão de 
normalidade e civilização. Poderíamos mes-
mo dizer que genocídio e etnocídio seriam 
comparáveis a duas formas perversas de pes-
simismo e otimismo (CLASTRES, 2004).
PArA SABer MAiS
Para compreender me-
lhor os discursos acerca 
das sociedades simples, 
ou tipos primitivos, à 
luz dos autores Lienhar-
dt, Evans-Pritchard e 
outros mencionados 
nesta unidade, sugeri-
mos a aula do professor 
Erneto Veiga de Oliveira 
que está disponível em: 
<http://ceas.iscte.pt/et-
nografica/docs/vol_10/
N1/Vol_x_N1_08-Gold-
man-AEVO.pdf.. 
▲
Figura 27: O 
Antropólogo Darcy 
Ribeiro.
Fonte: Blog de Pedro Eloi. 
Disponível em: <http://
www.blogdopedroeloi.
com.br/2013/03/o-povo-
-brasileiro-darcy-ribeiro.
html>. Acesso em: 15 mai. 
2013.
38
UAB/Unimontes - 1º Período
Podemos perceber, então, que a história das relações dos europeus com os povos não euro-
peus foi marcada por uma série de conflitos que decretaram o desaparecimento de diversos des-
ses povos. Não obstante, a Antropologia, conforme estudamos no início desta Unidade, começou 
a refletir sobre a extinção de seu objeto de estudo, e, por conseguinte, o fim da própria Ciência 
da alteridade. E você, o que pensa sobre isso? Será mesmo o fim dos estudos antropológicos? É 
sobre esse tema que versaremos os nossos estudos a partir de agora. 
Referências
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Versão online: http://www.defnarede.com/a.html.
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1976. 436 p. (Coleção Os Pensadores).
diCA
Darcy Ribeiro foi “an-
tropólogo, educador e 
romancista. Nasceu em 
Montes Claros (MG), em 
26 de outubro de 1922, 
e faleceu em Brasília, 
DF, em 17 de fevereiro 
de 1997. Diplomou-se 
em Ciências Sociais 
pela Escola de So-
ciologia e Política de 
São Paulo (1946), com 
especialização em 
Antropologia. Etnólogo 
do Serviço de Proteção 
aos Índios dedicou os 
primeiros anos de vida 
profissional (1947-56) 
ao estudo dos índios 
de várias tribos do 
país. Fundou o Museu 
do Índio, que dirigiu 
até 1947, e colaborou 
na criação do Parque 
Indígena do Xingu. Es-
creveu uma vasta obra 
etnográfica e de defesa 
da causa indígena. Ela-
borou para a UNESCO 
um estudo do impacto 
da civilização sobre 
os grupos indígenas 
brasileiros no século 
XX e colaborou com 
a Organização Inter-
nacional do Trabalho 
na preparação de um 
manual sobre os povos 
aborígenes de todo o 
mundo”.
Fonte: Academia. 
Disponível em: <http://
www.academia.org.br/ 
abl/cgi/cgilua.exe/sys/
starthtml?infoid=438
&sid=158>. 
Figura 28: Campanha 
de conscientização “Voz 
Ancestral”.
Fonte: Voz Ancestral. 
Disponível em:<http://
yosoyxinka.blogspot.com.
br/2012/02/voz-ancestral-
-serie-de-postales.html. 
Acesso em 12 mai. 2013.
►
39
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
MARCONI, Mariana de Andrade; PREZOTTO, Maria Neves. Antropologia: uma introdução. 6 ed. 
2ª impressão, São Paulo: Atlas, 2006.
MAYBURY-LEWIS, David. A Antropologia numa Era de Confusão. In: revista Brasileira de Ciên-
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MERCIER, P. História da Antropologia. São Paulo: Editora Moraes, 1974.
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SANCHIS, P. A Crise dos Paradigmas em Antropologia. In: DAYRELL, Juarez (org.). Múltiplos Olha-
res Sobre Educação e Cultura. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1999.
SAHLINS, Marshall. Sociedades tribais. Tradução: Yvonne Maggie Alves Velho. Rio de Janeiro: 
Zahar, 1983. 
41
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
UnidAde 3
A Antropologia e o estudo das 
sociedades complexas
Fernanda Veloso Lima
Flávio de Oliveira Carvalho
3.1 Introdução
Na Unidade 2, nosso objetivo foi apresen-
tar algumas das análises que a Antropologia 
construiu sobre as sociedades consideradas 
primitivas. Nessa altura, acadêmico(a), você 
deve relembrar que as sociedades selvagens 
foram o primeiro objeto de estudo da Antro-
pologia. Você se lembra também que esse fato 
aconteceu por causa da influência das ciências 
naturais que tinham como prerrogativa a ob-
jetividade? Nessa direção, foi definido que a 
distância do pesquisador (ocidental) com seu 
objeto de observação (não ocidental) servi-
riam ao propósito de garantir a neutralidade 
do pesquisador em relação ao universo pes-
quisado. Não obstante, podemos recordar, 
também, como mostra Laplantine (2000), que, 
no contexto do evolucionismo, as primeiras 
comparações usadas para referir-se às popu-
lações primitivas evocavam sempre metáforas 
zoológicas. Em verdade, foi apenas com o for-
talecimento do trabalho de campo que a ciên-
cia antropológica passou a se preocupar mais 
em entender a vida do nativo segundo seu 
próprio ponto de vista.
Assim sendo, a partir das ponderações 
de autores como Lévi-Strauss (1967), Sahlins 
(1983), entre outros, começamos a vislum-
brar que as relações de parentesco dos povos 
selvagens, por exemplo, transitavam em um 
campo muito mais amplo que a família ime-
diata. Seus complexos sistemas de afinidade 
e obrigações respondiam não só às suas ne-
cessidades diretas de sobrevivência, mas a um 
complicado esquema político que compreen-
dia, entre outros, a consolidação de alianças 
políticas ou econômicas ou mesmo a conquis-
ta de aliados e até a manutenção da paz. Além 
disso, com Malinowski (1976) e Mauss (2003), 
observamos, também, que as transações eco-
nômicas nem sempre almejam os ganhos que 
são valorizados pelo homem ocidental. Desse 
modo, ações que seriam consideradas como 
irracionais por indivíduos das sociedades ca-
pitalistas ocidentais (ou mesmo as ditas socia-
listas) respondem a regras sociais que alme-
jam bens simbólicos em detrimento dos bens 
materiais. Por esse motivo, entre os indivíduos 
que praticam o Kula ou o Potlatch é extrema-
mente coerente doar ou mesmo destruir enor-
me quantidade de seus bens, ou, como diria o 
ocidental, de suas propriedades.
Primeiramente, como já discutimos, a An-
tropologia se viu em uma espécie de “beco 
sem saída”, essa foi a primeira motivação que 
a fez voltar os olhos para a própria cultura: o 
desaparecimento paulatino das sociedades 
simples. Esse deslocamento, como você deve 
se lembrar, proveio de uma crise de identida-
de quando a ciência antropológica previu o 
desaparecimento de seu primário objeto de 
pesquisa. Isto é, as sociedades selvagens. Esse 
primeiro ensejo possibilitou à Antropologia 
uma reflexão completamente nova: sua espe-
cificidade derivava de seu objeto de estudo ou 
de seu “olhar” sobre ele? Dito de outra forma, 
o que diferencia a Antropologia das demais 
ciências, que também tomam o homem por 
objeto de questionamento, é o homem que é 
interpelado ou a forma como esse homem é 
interpelado? Além disso, as mudanças sociais, 
na civilização ocidental, colocaram novas inda-
gações que diziam respeito a como o homem 
se adequaria à urbanização, à industrialização 
e aos inéditos padrões relacionais que surgiam 
juntamente à nova ordem. A ciência antropo-
lógica deslocou-se, então, e principiou a tentar 
responder questões que diziam respeito aos 
valores de sua própria civilização.
Nesse sentido, veremos, nessa terceira 
Unidade, como o homem ocidental passa a 
pensar a si próprio no interior de um contex-
to que se modifica diuturnamente. Conforme 
aponta Bhabha (1998), dentro de uma conjun-
tura que está sempre inacabada, visto que fru-
42
UAB/Unimontes - 1º Período
to de um devir moldado sobre contingências 
momentâneas. Por conseguinte, discutiremos 
temáticas que concernem à forma como o ho-
mem se localiza nesse complexo emaranhado 
de relações, buscando compreender as diver-
sas formas de pensar e se posicionar frente à 
realidade social e pleiteando sua legitimidade. 
Assim sendo, em um contexto de aglomera-
ção urbana, concentração de riqueza e cres-
cente divisão social do trabalho, intentamos 
identificar como o homem “civilizado” se ar-
ticula nos mais variados espaços sociais. Para 
tanto, abordaremos tanto as metamorfoses 
sociais quanto as reflexões que são erigidas a 
partir dela.
Para tanto, dividimos essas análises nas 
seguintes subunidades:
3.1 Introdução
3.2 Os métodos e técnicas da Antropolo-
gia e sua utilização nos estudos das socieda-
des complexas
3.3 A Antropologia Urbana
3.4 Antropologia no Brasil
Sendo assim, o intuito nesta Unidade 
perpassa pela análise de fenômenos que 
constituem as relações urbano-industriais, as 
novas relações de trabalho, bem como as per-
cepções acerca de uma diversidade cada vez 
maior. E aí, pronto(a) para continuarmos os 
nossos estudos? Então vamos nessa!
3.2 Os métodos e técnicas da 
Antropologia e sua utilização 
nos estudos das sociedades 
complexas
Percorremos, na Unidade 2, o novo ca-
minho intelectual que Antropologiaseguiu 
a partir do advento do trabalho de campo. 
Relativizar, nesse contexto, tornou-se impres-
cindível para a compreensão das sociedades 
ditas primitivas, uma vez que o saber “selva-
gem” se apresentou com uma forma própria 
cuja lógica era diferente daquela conhecida 
pelos povos do Velho Mundo. Nesse sentido, 
como aponta Malinowski (1976), tornou-se 
imperativo captar as interpretações do nativo 
a partir do ponto de vista do próprio nativo.
Estudamos, ainda, que as pesquisas an-
tropológicas, tradicionalmente, associaram-
-se aos estudos das sociedades consideradas 
primitivas, que em sua maioria, são tribais e 
vivem no campo. Isso porque, a princípio, as 
etnografias consideravam que essas socieda-
des, dada a sua simplicidade, seriam mais fa-
cilmente assimiladas. Também se considerava 
Figura 29: Malinowski 
em trabalho de campo.
Fonte: Sciapode. Dispo-
nível em: <http://www.
sciapode.net>. Acesso em 
29 jul. 2013.
►
43
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
que a objetividade da pesquisa seria maior 
uma vez que o “outro” era muito diferente do 
observador. Não obstante, desvelamos a ma-
neira dizimadora com a qual o colonialismo 
solapou esses povos na forma do genocídio e 
etnocídio.
Por outro lado, em países que não pos-
suíam colônias, a Antropologia concentrou 
seus esforços nos estudos de populações in-
dígenas, de grupos rurais e, por ventura, ur-
banos, sendo esses últimos reconhecidos por 
“camadas menos favorecidas da população” 
(OLIVEN, 2007, p.11). Diante disso, pensare-
mos, a partir de agora, sobre o “novo” campo 
de investigação dos antropólogos: a socieda-
de complexa capitalista que vive na cidade. 
Você se lembra dos avanços oriundos da re-
volução industrial? A máquina a vapor, entre 
outros? Nesse momento, a Europa, já no final 
do século XVIII, deixou de apresentar carac-
terísticas rurais; sofreu um grande êxodo que 
provocou um inchaço populacional nas cida-
des (CARVALHO, 2007; LIMA, 2008).
 
Enquanto algumas sociedades consi-
deradas primitivas deixavam de existir, as 
cidades encontram dificuldade em seu or-
denamento territorial, o que gerou diversos 
fenômenos sociais, isto é, o espaço citadino 
passou a se constituir um campo de lutas e 
reivindicações de grupos que outrora não 
receberam às atenções dos estudos das Ciên-
cias Sociais e Humanas.
Pensar, portanto, nesse processo de mu-
dança, é extrair, dos fenômenos sociais, algu-
mas categorias de análise que emergem nas 
sociedades complexas e se tornam passíveis 
de investigação, como exemplo a identida-
de, a urbanização, a violência, a prostituição, 
para citar apenas alguns exemplos. Eis que 
surge um impasse para Antropologia: ”ela-
borar um modelo geral, mas não formal da 
sociedade complexa que permita preservar 
a particularidade das situações concretas que 
analisa” (DURHAN; CARDOSO, 1973, p.54). Isso 
porque a experiência do trabalho de campo 
deveria ser orientada pelo distanciamento do 
pesquisador de sua própria cultura, conforme 
vimos nas Unidades 1 e 2. Assim, o antropólo-
go deveria viver entre os nativos.
Portanto, caro(a) acadêmico(a), surge 
para a Antropologia uma questão fundamen-
tal: quando o nativo passou a ser a própria 
cultura do pesquisador? A partir de tal ques-
tionamento, vários foram os esforços reflexi-
vos de diversos pesquisadores que visavam 
compreender como a ciência antropológica 
deveria lançar seus olhares para dentro de 
sua própria civilização.
A experiência proveniente do trabalho de 
campo com as sociedades consideradas pri-
mitivas possibilitou, ao antropólogo, o estra-
nhamento, ou seja, observar fenômenos que 
podem parecer insignificantes: distinguir pis-
cadelas de piscadelas. Geertz (1989), em seu 
livro “A Interpretação das Culturas”, argumenta 
que o fazer etnográfico consiste em um esfor-
ço intelectual para elaboração de uma descri-
ção densa. Sendo assim, cabe ao etnógrafo 
saber distinguir o ato de contrair a pálpebra 
(uma piscadela); de um tique nervoso (outra 
piscadela); de uma imitação de outrem que 
acabou de piscar; ou, ainda, uma piscadela por 
ato de conspiração entre duas ou mais pesso-
as. São essas distinções que fazem da etnogra-
fia um saber semiótico, uma vez que a cultura, 
segundo Geertz (1989), consiste em uma teia 
de significados que o próprio homem teceu e 
na qual ele se encontra amarrado.
PArA SABer MAiS
Para obter mais 
informações sobre os 
impactos da revolução 
industrial na sociedade 
e na ciência, sugeri-
mos a leitura do artigo 
intitulado “Depois da 
Revolução Industrial”.
Disponível em: <http://
www.antropologia.
com.br/pauloapgaua/
trab/dep.pdf>. 
▲
Figura 30: Cena do filme “Tempos Modernos” 
de Charlin Chaplin onde o artista faz uma crítica 
à revolução industrial e ao modo de produção 
capitalista.
Fonte: História para todos. Disponível em:<http://www.
artigosdehistoria.blogspot.com>. Acesso em 29 jul. 2013.
PArA SABer MAiS
Para compreender 
melhor o conceito de 
identidade, assista ao 
vídeo Identidade de 
Fernando Meireles. 
O vídeo está dispo-
nível em: <http://
www.youtube.com/
watch?v=yKG8no8OK
Dg. 
◄ Figura 31: A 
Interpretação das 
Culturas, Clifford 
Geertz.
Fonte: Skook. Disponí-
vel em: <http://skoob.
s3.amazonaws.com/
livros>. Acesso em 09 mai. 
2013
44
UAB/Unimontes - 1º Período
Além disso, a etnografia é interpretati-
va, uma vez que o que ela interpreta “é fluxo 
do discurso social” de uma dada cultura, por 
isso a importância de se saber distinguir uma 
piscadela de outra. Não obstante, o que o et-
nógrafo interpreta envolve “tentar salvar o 
dito”, ou seja, materializar a “coisa” falada (o 
discurso que ouvimos) em um discurso que 
possibilite a compreensão dos fenômenos es-
tudados (GEERTZ, 1989, p. 15).
Para tornar mais claro a discussão supra-
citada, vamos relembrar, como exemplo, o 
sistema Kula que descrevemos na Unidade 2? 
Então, o Kula desapareceu, ou se transformou 
ao longo do tempo, porém, a obra de Malino-
wiski, “Os Argonautas do Pacífico Ocidental” 
ainda existe e está em constante reimpres-
são, portanto, o “dito” dos nativos acerca do 
sistema Kula não perecerá, possibilitando que 
outros estudiosos façam análises constantes 
sobre tal sistema. Podemos dizer, assim, que 
“salvar o dito” consiste em “fixá-lo” de uma 
maneira que sempre um maior número de 
pessoas possa participar dele. O caso mais 
comum é a escrita (GEERTZ, 1989).
Em Bourdieu (1992), vamos encontrar o 
seguinte esclarecimento acerca da interpreta-
ção da cultura: é preciso apreender os meca-
nismos de produção simbólica da cultura que 
integram suas linhagens e representações, 
assim como a maneira com a qual tais linha-
gens e representações adquirirem uma reali-
dade própria.
Da perspectiva adotada por Bourdieu 
(1992), porém, o que interessa é discernir as 
relações de sentido para além das represen-
tações que os sujeitos materializam em suas 
ações (ou não ações). Em outras palavras, o 
pesquisador deve compreender e reconstruir 
a teia completa de relações simbólicas e não 
simbólicas, isto é, as circunstâncias materiais 
e a hierarquia social que resultam dessa teia 
de significados. Isso porque o intuito do re-
ferido autor é conhecer o arranjo interno do 
campo simbólico cuja aplicabilidade está na 
expectativa de ordenar o mundo natural e 
social segundo as mensagens, representa-
ções e discursos que não passam de uma fic-
ção da própria estrutura real de relações so-
ciais.
Ademais, a diferenciação entre o cam-
po simbólico e as simulações dos sujeitos é 
de suma importância para que possamos 
compreender uma determinada imagem da 
sociedade, sobretudo, a capitalista. Pois, nas 
sociedades complexas, o desenvolvimento 
dessa imagem é reflexo da divisão do trabalho 
social, assim como de todas as relações prove-
nientesdessa divisão. Sendo assim, as catego-
rias de análise que servem como instrumento 
interpretativo da divisão do trabalho sugerido 
por Bourdieu (1992), pode ser encontrado no 
capital econômico e capital social.
Segundo Bourdieu (1992), o capital eco-
nômico consiste na forma em que diferentes 
fatores de produção (terras, fábricas, trabalho) 
e do conjunto de bens econômicos (dinheiro, 
patrimônio, bens materiais) são acumulados e 
reproduzidos. Ao passo que o capital cultural 
refere-se a um conjunto de regras, valores e 
arranjos promovidos, sobretudo, pela família, 
pela escola e pelos demais agentes da educa-
ção, que predispõem os indivíduos a uma ati-
tude dócil e de reconhecimento ante as práti-
cas educativas.
De acordo com Bourdieu (1992, p. 24), 
“jogo das distinções simbólicas se realiza, 
Figura 32: Clifford 
Geertz.
Fonte: Tela de Rayon. 
Disponível em: <http://
www.teladerayon.com/
Articulos/Articulo.
aspx?id=18758. Acesso em 
09 mai. 2013.
►
▲
Figura 33: Pierre Bourdieu.
Fonte: Café História. Disponível em: <http://cafehistoria.
ning.com>. Acesso em 09 mai. 2013.
diCA
“Pierre Bourdieu - 
sociólogo francês cuja 
contribuição teórica 
mostrou-se particular-
mente importante para 
diversificadas áreas, 
tais como a antropolo-
gia, história e ciência 
política - dedicou-se, 
em especial, ao estudo 
dos mecanismos que 
difundem e legitimam 
as diversas formas de 
dominação. Sua refle-
xão teórica estabeleceu 
e consolidou conceitos 
importantes para as ci-
ências humanas, como 
o de “violência simbóli-
ca”, entre outros”. (Café 
História. Disponível em: 
http://cafehistoria.ning.
com). 
PArA SABer MAiS
Para ampliar seus 
conhecimentos sobre o 
as relações de poder na 
hierarquia social, suge-
rimos a leitura do arti-
go “Relações de poder 
segundo Bourdieu e 
Foucault: uma proposta 
de articulação teórica 
para análise das organi-
zações”. O trabalho está 
disponível em:<http://
ageconsearch.umn.
edu>. 
45
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
portanto, no interior dos limites estreitos de-
finidos pelas coerções econômicas e, por esse 
motivo, permanece um jogo de privilegiados 
das sociedades privilegiadas”. Dessa forma, 
faz-se necessário “tentar apreender as regras 
do jogo e da divulgação da distinção segun-
do as classes sociais exprimem as diferenças 
de situação e de posição que as separam”. Isso 
porque a interpretação do campo simbólico 
deve pautar-se em uma “abstração que deve 
revelar-se como tal, um perfil da realidade so-
cial que, muitas vezes, passa despercebido, ou 
então, quando percebido, quase nunca apare-
ce enquanto tal”. 
Ainda refletindo sobre a dimensão da 
cultura e sua forma de interpretação, Bhabha 
(1998) salienta que não podemos analisá-la de 
maneira única e acabada. Portanto, para que 
possamos tornar evidentes as funções da cul-
tura, devemos concebê-la em sua condição 
de plural. Isto é, o arranjo de forças simbólicas 
que determina o objeto teórico e discursivo 
do conjunto de bens de identificação de uma 
dada cultura. Assim, o conceito operacional 
de cultura permeia tanto a contingência quan-
to a contiguidade, ou seja, a possibilidade de 
diversas culturas apoderarem-se de bens de 
identificação de outras e elaborar um determi-
nado bem cujo mérito e arranjo o direcione a 
ser admitido por uma cultura de âmbito mais 
abrangente.
Diante da complexidade de interpretação 
da cultura e retomando a noção de distancia-
mento do sujeito/objeto de pesquisa que o 
antropólogo terá que admitir nos estudos da 
sociedade complexa, consideramos, portan-
to, que tal distanciamento é uma tarefa árdua 
e esquizofrênica. Estranhar o familiar, nesse 
contexto, é mais difícil que examinar um siste-
ma que nos parece completamente estranho, 
como o Kula, por exemplo. Isso porque quan-
do nos voltamos para a nossa própria socie-
dade, além de correr o risco de não conseguir 
distinguir as piscadelas, estaremos diante da 
possibilidade de romper com certezas que 
acreditávamos serem verdades absolutas. Em 
outras palavras, como descrito por Diniz (2001, 
p.40-41), “o conflito como um valor é criação 
recente da história moral da humanidade [...] 
isso não quer dizer que a diferença e a dis-
córdia morais não possuam passados”. Antes, 
pelo contrário, como salienta a autora “[...] 
onde houve seres humanos organizados em 
sociedades existem diferenças, diferenças es-
tas que conduziram ao conflito”.
Diante disso, “o dilema do antropólogo 
não deve ser resultante apenas do enfreta-
mento cotidiano com as etnografias impossí-
veis”, mas com o paradoxo dos dilemas morais 
que se converte, também, “no dilema pessoal 
do antropólogo”. A referida autora adverte, 
ainda, que o dilema moral é uma das ilusões 
mais próximas “no campo do pensamento hu-
manista”, porém, somente o “futuro poderá 
assegurar qual é a medida da desilusão que os 
antropólogos serão capazes de suportar” (DI-
NIZ, 2001, p.40-41).
No que se refere ao pensamento huma-
nista, segundo Hall (2006, p.10), pensar sobre 
suas mudanças é questionar a transformação 
que a própria modernidade passou. Conse-
quentemente, é, também, perguntar-se acerca 
de novas dimensões relativas à concepção es-
sencialista ou fixa de identidade.
diCA
Para aprofundar a 
discussão sobre a 
divisão do trabalho 
social, sugerimos a 
leitura do livro de Émile 
Durkheim, ”Da Divisão 
do Trabalho Social” 
(DURKHEIM, Émile. Da 
divisão do Trabalho So-
cial. São Paulo: Martins 
Fontes, 1995). 
▲
Figura 34: Homi Bhabha.
Fonte: Universiteit Utrecht. Disponível em:<https://
encrypted-tbn2.gstatic.com>. Acesso em 29 jul. 2013.
diCA
Débora Diniz, em seu 
artigo “Antropologia e 
os limites dos direitos 
humanos: o dilema 
moral de Tashi”, trata 
da possibilidade de 
romper com certezas 
que acreditávamos ser 
verdades absolutas. 
Confira o artigo no 
endereço eletrônico: 
http://www.abant.org.
br/conteudo/livros/
DIREITOS%20HUMA-
NOS%201%5B1%5D.
pdf. 
diCA
Para aprofundar o 
tema, sugerimos a leitu-
ra do livro de Stuart 
Hall e Tomaz Tadeu da 
Silva intitulado “Identi-
dade e Diferença”- (Hall, 
Stuart ; Tadeu, Tomaz. 
Identidade e Diferença : 
a perspectiva dos estu-
dos culturais. São Paulo: 
Vozes, 2005.).
◄ Figura 35: A 
identidade cultural 
na pós-modernidade, 
Stuart Hall.
Fonte: Armazém dos 
Livros. Disponível 
em:<https:// armaze-
mdoslivros.blogspot.
com>. Acesso em 29 jul. 
2013.
46
UAB/Unimontes - 1º Período
Lembra o que estudamos na Unidade 
1? Sobre a capacidade do homem em pen-
sar sobre si mesmo? E as formulações que ele 
elaborou sobre o outro? É claro que naquele 
momento descrevemos esse outro como um 
estranho, o exótico, portanto, é justamente 
sobre essa identidade fixa que o autor de-
nomina de sujeito do Iluminismo. Ou, ainda, 
nas palavras do próprio Hall (2006, p.10-11), “o 
sujeito do Iluminismo estava baseado numa 
concepção da pessoa humana como um in-
divíduo centrado [...] o centro essencial do eu 
era a identidade de uma pessoa”. Em outras 
palavras, “pode-se ver que essa era uma con-
cepção muito ‘individualista’ do sujeito e de 
sua identidade (na verdade, a identidade dele: 
já que o sujeito do Iluminismo era usualmente 
descrito no masculino) [grifos do autor]”.
A mudança, portanto, que Hall (2006, 
p.11) chama nossa atenção, refere-se àquilo 
que estudamos na Unidade 2, ou seja, o sujei-
to sociológico que refletiu “a crescente com-
plexidade do mundo moderno”. Percebemos, 
portanto, na Unidade 2, como a cultura passou 
a ser considerada múltipla e, por conseguinte, 
o homem que também passou a ser cada vez 
mais observado na sua dimensão cultural. Hall 
(2006) aprofunda um pouco mais a discussão 
da diversidade ao afirmar que o sujeito socio-
lógico “ainda tem um núcleoou essência in-
terior que é o ‘eu real’, mas este é formado e 
modificado num diálogo contínuo com mun-
dos culturais ‘exteriores’ e as identidades que 
esses mundos oferecem [grifos do autor]”. 
Diante disso, chegamos ao terceiro tipo de su-
jeito que completa o raciocínio de Hall (2006) 
acerca da crescente complexidade do mundo 
moderno, ou seja: o sujeito pós-moderno. 
Não obstante, retomaremos essa discus-
são na subunidade 3.3, quando trataremos de 
um dos ramos da Antropologia, que é a Antro-
pologia Urbana. Por hora, concluímos que en-
tre as diversas categorias de análise das socie-
dades complexas, a identidade emerge como 
um campo de estudo para os antropólogos 
que estudam sua própria sociedade. Sendo 
que esse campo torna-se absorto por tratar de 
conflitos morais de sua própria sociedade, pro-
porcionando, portanto, um estranhamento do 
familiar. Embora tal estranhamento apresente-
-se complexo tal qual esse novo objeto da An-
tropologia: as sociedades complexas.
Agora você compreende a dimensão des-
se novo caminho traçado pela Antropologia? 
Porém, as análises não findam com os discur-
sos sobre identidade, pois a gama de fenôme-
nos que possibilitam a análise das sociedades 
complexas é múltipla, tornando-se, portanto, 
um campo fértil para novas pesquisas e mini-
mizando a crise de identidade que a ciência 
antropológica passou quando percebeu que 
as sociedades primitivas estavam se extingui-
do. Sendo assim, estudaremos na subunidade 
3.3 outro ramo da Antropologia Cultural, a An-
tropologia Urbana.
Tal vertente da Antropologia empreende-
rá seus estudos sobre os fatos sociais ocorridos 
na cidade. Aqui, entendemos “urbano” e “ci-
dade” como sinonímias, uma vez que falar de 
urbano refere-se, portanto, discorrer sobre a 
cidade e a complexa rede de relações na qual 
o homem encontra-se emaranhado. Sendo as-
sim, você está pronto(a) para desvelar mais um 
campo de estudo da Antropologia? Leia com 
atenção para que você possa debater com o 
professor e o tutor as ponderações que vamos 
apresentar.
3.3 A antropologia urbana
As análises da Antropologia Urbana nos 
reportam à conjuntura similar aos estudos da 
Sociologia Urbana que, também, versam sobre 
a interpretação dos fenômenos que aconte-
cem na cidade. Porém, para compreender tais 
interpretações, faz-se necessário discutirmos, 
primeiramente, algumas teorias a respeito da 
cidade e das consequências da vida urbana 
sobre seus habitantes. Observamos, sumaria-
mente, na subunidade 3.2, alguns fenômenos 
oriundos do êxodo rural, ainda no final do sé-
culo XVIII. Pensaremos, agora, sobre a forma-
PArA SABer MAiS
Para ampliar os conhe-
cimentos, assista ao 
filme “O Diário de uma 
Babá” (2006). Annie 
Braddock depois de se 
formar na faculdade de 
antropologia procura 
um emprego em uma 
grande empresa da 
Upper East Side, em 
Manhattan. Porém, ela 
ainda não sabe que 
caminho deseja seguir. 
Os questionamentos 
reforçam os laços com a 
Antropologia, visto que 
a personagem começa 
a estudar a família para 
a qual trabalha.
PArA SABer MAiS
Conheça mais sobre 
Identidade segundo 
Bhabha. Para isso 
sugerimos a leitura do 
capítulo “Interrogando 
a Identidade” que está 
disponível em:<http://
www.ufrgs.br/cdrom/
bhabha/bhabha.pdf>. 
Figura 36: Movimento 
Punk de liberdade 
Cultural.
Fonte: Letter James. Dis-
ponível em:<http://www.
letterjames.de>. Acesso 
em 29 jul. 2013.
►
47
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
ção dessas cidades e como se desencadearam 
os fenômenos que são passíveis de investiga-
ção pela Antropologia.
O processo de formação das cidades foi 
marcado por dinâmicas territoriais, que dizem 
respeito não somente aos conflitos por de-
marcações de fronteiras, mas também a um 
campo de lutas e representações simbólicas, 
conforme estudamos na subunidade 3.2 à luz 
dos argumentos de Bourdieu (1992) e Bhabha 
(1998). Nesse sentido, para discorrer sobre a 
cidade, é necessário pensar, também, sobre o 
seu território, espaço social e espaço simbóli-
co. Algumas considerações devem ser aponta-
das no sentido de compreender o significado 
desses conceitos, uma vez que, no decorrer da 
história das civilizações ocidentais, as repre-
sentações sociais atribuídas a tais conceitos se 
modificaram.
O termo território, para Braga (2004, p. 
26), origina-se de uma expressão que vem 
do latim, territorium, que por sua vez deriva 
de terra cujo significado consiste em pedaço 
de terra apropriado. Por outro lado, a língua 
francesa territorium deu origem às palavras 
terroir e territoire. O primeiro não se reduz 
somente à noção física de uma determinada 
área, mas também aos atributos que distin-
guem e agregam valor aos produtos de uma 
dada região ou localidade. Ao passo que, o 
segundo, territoire, significa “o prolongamen-
to do corpo do príncipe. Aquilo sobre o qual o 
príncipe reina, incluindo a terra de seus habi-
tantes” (BRAGA, 2004, p. 27). 
Nesse sentido, de acordo com Braga 
(2004), a formação de diversos estados na Eu-
ropa, bem como as transformações ocorridas 
no mundo feudal constituiu a instauração de 
um conceito de territorialidade centrada na 
delimitação de Estados soberanos. Assim, per-
cebe-se que a noção de território, em sua gê-
nese, foi associada estritamente à de território 
nacional, ou seja, uma entidade que represen-
ta o estabelecimento de uma territorialidade 
fundada no conceito legal de soberania, que 
postulava a exclusividade do controle de seus 
territórios nas mãos do Estado. Como descrito 
por Braga (2004, p. 27), o conceito de território, 
em princípio, foi associado no mundo ociden-
tal à base física dos Estados, “incluindo o solo, 
o espaço aéreo e as águas territoriais”. Entre-
tanto, a territorialidade contempla mais do 
que um “significado jurídico e não diz respeito 
apenas à territorialidade do Estado” (BRAGA, 
2004, p. 27).
É claro que o conceito de território contri-
buiu para a compreensão do próprio conceito 
de cidade. Isso posto devido ao fato de a de-
finição dos territórios consistirem em uma das 
primeiras demarcações do espaço citadino, 
suas leis, normas e jurisdição. Obviamente, es-
ses não são os únicos fatores que contribuem 
para a análise de uma cidade, mas, iniciam, 
também, uma demarcação dos grupos que vi-
vem nela. Na visão de Carvalho (2007), a Escola 
de Chicago proferiu discursos acerca de uma 
nova configuração cultural dentro do espaço 
citadino, uma vez que nesse espaço configu-
ram-se papéis sociais bem delimitados; isola-
mentos; aproximações; anonimato; fugacidade 
dos envolvimentos sociais, entre outros fenô-
menos.
Nessa direção, retomaremos as ponde-
rações de Hall (2006) sobre o terceiro enten-
dimento da identidade, isto é, o sujeito pós-
-moderno. À luz das premissas de Hall (2006, 
p.13), aquele sujeito que possuía uma identi-
dade unificada e estável, com a vida na cida-
de, torna-se, assim como ela, fragmentado. 
Composto, porquanto, de uma multiplicidade 
de percepções que se constitui em várias iden-
GLOSSáriO
espaço Social: “espaço 
que o território se cons-
titui em identidades 
individuais e coletivas, 
despertando a sensa-
ção de pertencimento 
e de especificidade” 
(LIMA, 2008, p.30).
espaço Simbólico: 
consiste nas “represen-
tações sociais de ima-
gens, símbolos e mitos 
que se projetam e se 
materializam de acordo 
com o tempo e o 
espaço, configurando-
-se, então, a identidade 
territorial” (LIMA, 2008, 
p.30). 
▲
Figura 37: O leviatã, Thomas Hobbes. Discorre 
sobre a formação dos estados.
Fonte: Dado concreto. Disponível em: <http://dadocon-
creto.blogspot.com.br>. Acesso em 29 jul. 2013.
◄ Figura 38: Danielle 
de Oliveira de Souza, 
32 anos, é uma das 
120 alunas do projeto 
“Mão na massa” que 
qualifica mulheres para 
a construçãocivil.
Fonte: Inforsuhoy. Disponí-
vel em:<http://infosurhoy.
com>. Acesso em 29 jul. 
2013.
PArA SABer MAiS 
Gilberto Velho, em seu 
livro “A Utopia Urbana”, 
discorre mais detida-
mente sobre Escola 
de Chicago. Outro 
autor que se dedica aos 
estudos da Escola de 
Chicago é Ruben Oliver, 
na obra “A Cidade como 
Categoria Sociológica”. 
Portanto, se quiser 
aprofundar mais na 
leitura sugerimos os 
autores mencionados, 
bem como o livro 
“Espaço Urbano e Cri-
minalidade: Lições da 
Escola de Chicago”, de 
Wagner Cinelli de Paula 
Freitas.
48
UAB/Unimontes - 1º Período
tidades, dito de outra maneira, “a identidade 
torna-se uma ‘celebração móvel’: formada e 
transformada continuamente em relação às 
formas pelas quais somos representados ou 
interpelados nos sistemas culturais que nos 
rodeiam” [grifos do autor]. Essas postulações 
nos remetem também a Bhabha (1998), quan-
do argumenta que as designações geopolí-
ticas são deslocadas do centro de referência 
das identidades dos indivíduos por uma se-
quência de localizações que cada pessoa ocu-
pa na estrutura social, tais quais gênero, raça, 
geração, dentre outros, isso sem mencionar 
as múltiplas vinculações locais, profissionais 
ou mesmo institucionais. Portanto, o que po-
demos notar é que as cidades, agrupando um 
crescente número de pessoas em um reduzido 
espaço físico, tornam-se gradualmente um es-
paço de conflagração constante.
Convergindo para a questão das cidades, 
Foucault (1982a, 1982b) as percebe como um 
lugar que, permeado por uma diversidade 
cada vez maior, agrupa paulatinamente mais 
conflitos e, consequentemente, esses conflitos 
vão se tornando a principal razão que justifica 
o esquadrinhamento e a vigilância das popu-
lações. Desse modo, no final do século XVIII, a 
arquitetura citadina passa a ser cobrada como 
técnica que seja capaz de organizar o espaço. 
Nesse sentido, completa Foucault (2005) que 
tais medidas podem ser consideradas como 
sendo muito mais responsáveis pela crença, 
bastante difundida, desse aumento incessante 
e perigoso dos crimes, do que propriamente 
um aumento real dessas taxas de violência. E 
aí, caro(a) acadêmico(a), você consegue imagi-
nar qual o fenômeno social que temos como 
objeto de estudo a partir das discussões que 
fizemos? Se você pensou em criminalidade, fez 
bem! E como os estudiosos da cidade perce-
biam tal fenômeno?
De acordo com Carvalho (2007), 
Durkheim (1995) contribui, sobremaneira, para 
o avanço da análise criminal quando aproxima 
o crime da noção de normalidade em um du-
plo sentido. Quer dizer, o crime é normal não 
só por estar presente em todas as sociedades, 
mas também por desempenhar uma função 
dentro delas, ligada à própria manutenção de 
seu funcionamento. Nessa direção, a punição 
que o infrator chama sobre si funciona como 
um revitalizador e fortalecedor dos laços so-
ciais na medida em que reafirma a validade 
da vontade e do pensamento coletivos. Con-
tudo, cabe-nos destacar que, embora o crime 
seja considerado um fato normal, constituinte 
da própria organização social, sua incidência, 
principalmente quando apresenta níveis mui-
to elevados, assume contornos patológicos. 
A normalidade está contida no fato de existir 
atos delituosos e não nos números que eles 
podem atingir.
Ora, diante disso, podemos inferir que a ci-
dade não é a geradora do aumento da crimina-
lidade. Em verdade, o fato ocorrido é que o es-
paço urbano se consolida concomitantemente 
ao aumento da severidade da justiça. Ou seja, 
a formação da cidade industrial coincide com o 
processo de transformação de práticas sociais 
antes toleradas, em crimes passíveis de puni-
ção. Nesse sentido, a violência urbana ou na 
cidade esboçada por nossos meios de comuni-
cação torna-se bastante inquietante. Nos tem-
pos atuais, ela se configura em tema bastante 
debatido pelo senso comum, permeia agendas 
de propostas políticas, basta nos lembrarmos 
das últimas eleições, além de já ser amplamen-
te discutida cientificamente.
Ademais, ocupa espaços significativos nas 
pautas de reunião dos poderes públicos que 
procuram engendrar medidas contra a crimi-
nalidade. O crime, então, se converte no maior 
símbolo da violência urbana ou na cidade.
Se pensarmos, então, a sociedade com-
plexa segundo o preceito de que ela consiste 
em um emaranhado de relações sociais, trocas 
simbólicas e delimitações de espaços, não po-
deriam deixar de mencionar os bens de iden-
tificação que, segundo Bhabha (1998), gera 
todo esse fenômeno. Nessa tessitura, relem-
brando a perspectiva de jogo de privilegiados 
e sociedades privilegiadas analisado por Bour-
dieu (1992) emerge, portanto, outro campo de 
interesse da Antropologia Urbana, a saber, os 
bens simbólicos não negociáveis, tais como 
identidade gênero, sexualidades, os novos 
movimentos sociais, para citar apenas alguns.
No que diz respeito aos novos movimen-
tos sociais, Durães, Lima, Carvalho (2005) argu-
mentam que se trata de uma reconfiguração 
das demandas dos grupos que não dizem res-
peito à reivindicações por moradias, melhores 
condições de trabalho, entre outras manifesta-
ções provenientes do “problema urbano”. Con-
siste, portanto, em manifestações que lutam 
por bens não negociáveis, como a identidade 
de gênero, para citar um exemplo. Lembra das 
premissas estudadas no início desta subuni-
dade? A identidade do sujeito pós-moderno? 
Recorde que, em contraposição ao sujeito do 
Iluminismo, o sujeito pós-moderno não possui 
uma identidade fixa e acabada, logo esse su-
jeito é múltiplo. Contudo, esse sujeito pós-mo-
derno tornou-se fragmentado, isolado e são 
justamente através dos novos movimentos so-
ciais que os sujeitos fragmentados encontrarão 
pares para lutar em prol de direitos não nego-
ciáveis, como exemplo a identidade de gênero.
diCA
O esquadrinhamento 
diz respeito às formas 
como o Estado se 
debruça sobre a vida 
privada das pessoas, 
investigando-a. A partir 
daí torna-se possível 
investir nos corpos 
dos indivíduos para 
discipliná-los. Dito de 
outra forma, é uma 
maneira de controlar os 
comportamentos hu-
manos, higienizando-
-os, tanto quanto pos-
sível para a adequação 
de uma ordem vigente. 
A intenção é tornar as 
pessoas cada vez mais 
adaptadas às regras e, 
consequentemente, 
torná-las mais produ-
tivas e dóceis. Enfim, 
o esquadrinhamento 
transforma os indivídu-
os em peças “saudáveis” 
da engrenagem social 
que os domina e opri-
me. Fonte: (FOUCAULT, 
Michel. Vigiar e punir: 
história da violência 
nas prisões. São Paulo: 
Vozes, 2005, 262p.)
PArA SABer MAiS
No capítulo dois, da 
dissertação de Carva-
lho (2007), intitulado 
“Sobre mulheres, 
história e crime”, en-
contramos argumentos 
para elucidar questões 
sobre criminalidade e 
o envolvimento de mu-
lheres com o tráfico de 
drogas. Sendo assim, 
sugerimos a leitura do 
trabalho para que você 
possa ampliar os seus 
conhecimentos sobre o 
tema. Fonte: A disser-
tação está disponível 
em:<http://www.ppg-
ds.unimontes.br/index.
php/2007>. 
49
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
Diante disso, cabe ressaltar que vimos, 
anteriormente, como a cidade foi pensada, le-
vando em consideração seu território; alguns 
conflitos nele gerado e como os antropólogos 
analisaram esses fenômenos. Assim, desta-
camos outro fato social que chamou atenção 
dos estudiosos visto que se tornou, também, 
passível de punição, trata-se, portanto, da ca-
pacidade de ordenar o espaço urbano segun-
do uma lógica de moralização dos corpos. Cer-
tamente, esses conceitos eclodiram ainda no 
século XIX, porém trouxeram consigo alguns 
fundamentos que permeiam os discursos atu-
ais sobre a cidade. O fenômeno que nos refe-
rimos consiste naquele que é chamado, pelo 
senso comum, de asmais antigas profissões 
do mundo: a prostituição feminina. Segundo 
Lima (2008, p.66), a cidade, no final do século 
XIX, passou a ser pensada “como vício, e, por 
conseguinte doente. Ela [a cidade] surge [por-
tanto] como objeto de estudo médico, além 
de estar sob a vigilância do saber da medici-
na”. Dito de outra maneira, fenômenos como 
a prostituição eclodiu do problema urbano e, 
logo, deveria ser combatida com estratégias 
de disciplinarização dos corpos. Daí a inter-
venção do saber médico para tratar o corpo 
social viciado e doente (LIMA, 2008).
Vimos, nesta Unidade, diversas formas de 
sociabilidade no contexto da cidade. Por últi-
mo apreendemos, ainda, que em decorrência 
da vida na cidade a cultura urbana configurou-
-se em desorganização social e cultural cuja 
responsabilidade abateu-se sobre alguns fe-
nômenos como a violência (criminalidade) e 
prostituição. Esses são apenas alguns exem-
plos da cidade entendida como vício, que para 
o presente momento encerramos essa discus-
são, porém ela não se esgota. O intuito, agora, 
é compreender outras formas de sociabilidade 
que tangem, especificamente, o seu curso, a 
saber, a religião como uma extensão do cam-
po Antropológico. Certamente, os estudos so-
bre religião não perfazem apenas as pesquisas 
sobre a cidade e tal categoria começou a ser 
analisada muito antes dos estudos das socie-
dades complexas. Porém, deixaremos a análise 
sobre a religião nas sociedades consideradas 
primitivas para a disciplina Antropologia da 
Religião e nos dedicaremos, brevemente, à 
compreensão de como a Antropologia conce-
beu esses estudos nas sociedades complexas.
Diante disso, Oliven (2007, p.57) salienta 
que “autores com posições teóricas muito dife-
rentes enfatizaram o processo de secularização 
que estaria ocorrendo nas sociedades comple-
xas”. Não obstante, estudiosos como Durkheim 
“achava que os vínculos integrativos da religião 
estariam sendo ameaçados pela divisão social 
do trabalho e a estaria tomando o seu lugar”. 
Além disso, acrescenta Oliven (2007, p.57), We-
ber, contribuiu, significativamente, para o pen-
samento acerca do processo de racionalização 
secular uma vez que trouxe à baila argumentos 
que propunham o “desencantamento do mun-
do”. Marx, por sua vez, pensou que “o socialis-
mo eliminaria a necessidade do que ele consi-
derava o ‘ópio do povo’ [grifos do autor]”.
Certamente que o objeto de estudo da 
Antropologia Urbana não se esgota com os 
exemplos descritos anteriormente. Portanto, 
o objetivo dessas descrições foi localizar os es-
tudos antropológicos em um contexto de aná-
lise das sociedades complexas para que você 
pudesse compreender a abrangência de pos-
sibilidades de investigações que a cidade nos 
oferece. Assim, tratar de fenômenos no qual 
já possuímos algum conceito previamente es-
tabelecido, como estudamos nesta unidade, 
vai exigir do pesquisador uma habilidade e co-
nhecimento dos métodos antropológicos de 
forma mais detida. 
Com esses argumentos, caro(a) 
acadêmico(a), você percebeu, mais uma vez, a 
diversidade de estudos que o campo da cidade 
pode proporcionar ao Antropólogo? E não pen-
se que na sua área de atuação será diferente, 
pois a Ciência da Religião vai perpassar todos 
PArA SABer MAiS
Assista ao filme “CRASH: 
no limite” (2004). A 
película traz à baila a 
complexidade da vida 
urbana, especialmente 
levando em considera-
ção os conflitos étnicos 
que permeiam as 
grandes cidades esta-
dosunidenses, discu-
tindo como cada etnia 
constrói estereótipos 
em relação às outras. 
Fonte: Disponível em: 
<http://www.down-
loadsfilmesdublados.
org/download-crash-
-no-limite-dvdrip-avi-
-rmvb-dublado.
▲
Figura 39: Prostituição na Idade Média: um grande 
dilema, pecado ou necessidade?
Fonte: História no Mundo. Disponível em:< http://www.
historiadomundo.com.br>. Acesso em 29 jul. 2013.
◄ Figura 40: Karl Marx: “A 
religião é o suspriro da 
criatura aflita, o estado 
de ânimo de um mundo 
sem coração, porque é 
o espírito da situação 
sem espítito. A religião 
é o ópio do povo” 
(Tradução livre dos 
autores).
Fonte: Faculdade Alvorada, 
Turma de Direito 2010. 
Disponível em:< http://
alvoradadireito2010.word-
press.com/>. Acesso em 29 
jul. 2013.
PArA SABer MAiS
Sugerimos a leitu-
ra do artigo “Novos 
movimentos sociais e 
movimentos de mulhe-
res”, caso você queira 
ampliar seus estudos 
sobre gênero. O tra-
balho está disponível 
em:<http://www.ruc.
unimontes.br>. 
50
UAB/Unimontes - 1º Período
essas relações simbólicas que estudamos até o 
presente momento. Sendo assim, acreditamos 
que você está curioso para saber como essas 
relações irão se processar na Ciência que você 
estuda, não é mesmo? Bem, sobre esse assunto 
você terá que esperar um pouco mais, uma vez 
que somente na disciplina Antropologia da Re-
ligião é que essas conexões serão amarradas.
3.4 A Antropologia no Brasil
Estudamos como a Antropologia confi-
gurou-se em Ciência; o método adotado para 
as pesquisas antropológicas; e nos detemos 
às descrições dos ramos da Antropologia. Pos-
teriormente, examinamos como essa ciência 
partiu de uma análise evolucionista até conce-
ber a cultura segundo os princípios do Relati-
vismo Cultural. Para tanto, observamos con-
ceitos e análises de alguns antropólogos sobre 
as sociedades primitivas e complexas. Agora, 
perceberemos, de forma introdutória, como 
esses estudos começaram no Brasil e quais as 
vertentes que os antropólogos brasileiros se-
guiram.
Lembre-se que Antropologia, em seu iní-
cio, contou com os depoimentos de missioná-
rios, soldados e viajantes para a compreensão 
dos povos primitivos e, conforme a atividade 
que você desenvolveu na Unidade 1, postando 
seus comentários sobre o BOX 1, você com-
preendeu o posicionamento desses primeiros 
relatos. Diante disso, pense, agora, no Brasil do 
século XVI em um contexto que alguns países 
da Europa trilhavam caminhos para além-mar. 
Pensou? E aí? Qual foi a percepção dos portu-
gueses ao desembarcarem no Brasil, levando 
em consideração os estudos que fizemos na 
Unidade 1? Se você pensou que os índios aqui 
encontrados foram considerados selvagens, 
você conclui e entendeu perfeitamente qual 
foi a primeira percepção dos portugueses 
diante os povos indígenas que encontraram, 
ou como nos narrou a historiografia por muito 
tempo “descobriram”, no Brasil.
Portanto, toda a discussão que fizemos 
na Unidade 1 aplica-se, no caso brasileiro, tam-
bém aos séculos XVII e XVIII. Ora, essa terra foi 
considerada inabitada, portanto, passível de 
ser povoada. É só você se recordar das aulas 
de História do Brasil. Porém, a análise que fa-
remos possibilitará uma compreensão teórica 
de fatos que na maioria das vezes só ouvimos 
falar. Sendo assim, pensar em uma Antropolo-
gia no Brasil e seu amadurecimento é buscar 
compreender a superação de conceitos como 
o de raça, superioridade e inferioridade.
Diante disso, pensar em uma Antropolo-
gia no Brasil remete-nos ao passado que não 
está tão longe assim. Isso porque, segundo 
Melatti (1984), foram os memorialistas e cro-
nistas que contribuíram para os primeiros rela-
tos sobre as “sociedades primitivas” do Brasil. 
Sendo assim, as análises desses relatos têm 
pouco mais de 200 anos, uma vez que antes 
disso as Ciências Sociais ainda não existiam. 
Portanto, para o referido autor, esses “missio-
nários, navegantes, diplomatas, empresários”, 
entre outros, ao escreverem suas crônicas e 
desenharem mapas acabaram criando, sem 
perceber é claro, instrumentos de coletas de 
dados. Em outras palavras, foi a partir de mate-
riais como esses que pesquisadores, como Flo-
restan Fernandes, desenvolveram os primeiros 
trabalhos sociológicos no Brasil. 
O encontro dos europeus mediado pelo 
descobrimento da América, nesse contexto, 
PArA SABerMAiS
 Assista ao filme “A 
Antropóloga”. Direção: 
Zeca Nunes Pires, Brasil. 
Imagem Filmes, 2010. 
DVD (90min), color. 
“Aos 33 anos, Maria de 
Lourdes Gomes Azeve-
do Ramos (Malu) realiza 
na Costa da Lagoa – 
reduto açoriano na Ilha 
de Santa Catarina (Flo-
rianópolis/SC/BR) – sua 
pesquisa de doutorado 
na área de etnobotâ-
nica. Sua vinda a Costa 
da Lagoa não será me-
ramente um marco em 
sua carreira acadêmica 
mais uma série de de-
safios emocionais que 
coloca a protagonista 
no limite entre a razão 
e a imaginação, ciência 
e misticismo, crença 
e ceticismo, amor e 
paixão. 
Com dona Ritinha, ben-
zedeira mais conhecida 
na comunidade, Malu 
inicia o aprendizado 
da cultura mística que 
os descendentes de 
açorianos preservam 
no local”.
Fonte: Disponível em: 
<http://castordownloa-
ds.net/download-a-an-
tropologa-dvdrip-avi-
-rmvb-nacional-50063.
html.
Figura 41: 
Desembarque de 
Cabral em Porto 
Seguro, por Oscar 
Pereira da Silva.
Fonte: Portal do Governo 
Brasileiro. Disponível em:< 
www.brasil.gov.br>. Aces-
so em 29 jul. 2013.
▼
▲
Figura 42: Florestan Fernandes entre índios 
Xavante em 1986.
Fonte: Scielo. Disponível em: <http://www.scielo.br>. 
Acesso em 05 mai. 2013.
51
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
fomentou uma série de questionamentos com 
o intuito de explicar a origem desses povos. 
Assim, os estudos arqueológicos e paleontoló-
gicos, de acordo com Marconi e Prezotto (2006 
p.215), demonstraram que no caso brasileiro, 
“as datas mais antigas da presença do homem 
situam-se em torno do ano de 8.000 a.C, cons-
tatadas pelos testemunhos de fósseis do Ho-
mem da Lagoa Santa, em Minas Gerais”. Além 
disso, as autoras acrescentam que “recentes 
pesquisas da arqueóloga Conceição Beltrão 
talvez permitam recuar essa data para 12.000 
ou 14.000 anos”. Concomitantemente, as des-
cobertas de cerâmicas na Amazônia, contribu-
íram, também, para a datação da presença do 
homem na América. Essas cerâmicas encontra-
das na Amazônia datam por volta de “500 anos 
antes de Cristo [...]”, sendo assim, a qualidade 
técnica desses artefatos possibilitou a consta-
tação da “presença de grupos portadores de 
nível de cultura avançado, em relação ao ho-
mem [de outras localidades do Brasil], cujas 
manifestações culturais limitavam-se aos ins-
trumentos de pedra lascada e posteriormente 
polida” (MARCONI; PREZOTTO 2006, p.216).
Vale ressaltar que, até 1930, grande par-
te da produção antropológica acerca desses 
povos foi realizada por estudiosos de outras 
áreas, como exemplo, juristas, médicos, bo-
tânicos, entre outras que se interessaram por 
índios, negros e sertanejos. Os estudos cen-
tram-se, portanto, na preocupação com o fu-
turo do país, visto que as teorias de raças pre-
dominavam os discursos acerca da civilidade 
dos povos.
Portanto, à luz do pensamento de 
Schwarcz (1993), a miscigenação no Brasil, se-
gundo a perspectiva de raças, configurou-se 
em um dos entraves para o desenvolvimento 
do país. Não obstante, fizeram-se necessárias 
políticas embraquecimento da população bra-
sileira cujo intuito era minimizar a influência 
degenerativa e “impura” provenientes das ra-
ças indígenas e negras.
O interessante desses estudos, em especí-
fico o caso indígena, é que, de acordo com os 
interesses políticos de cada período histórico 
que o Brasil passou, a construção do imaginá-
rio social acerca desses povos foi se modifican-
do. Ou seja, na época do descobrimento, o ín-
dio foi percebido como selvagem e sem alma 
devido às diferenças em relação aos europeus, 
conforme estudamos nas Unidades 1 e 2. Não 
obstante, quando do processo de expansão 
PArA SABer MAiS
A identidade de gênero 
consiste no autor 
reconhecimento que 
o indivíduo faz acerca 
das suas relações com o 
masculino ou o femini-
no, ou seja, uma mulher 
pode considerar sua 
identidade de gênero 
como sendo masculino, 
por exemplo. Tal pers-
pectiva teórica contri-
buiu, sobremaneira, 
para a desnaturalização 
dos comportamentos 
sociais atribuídos, 
culturalmente, para 
homens e mulheres 
(LIMA, 2008).
◄ Figura 43: Artefato 
Sambaqui. Zoolíto em 
forma de peixe.
Fonte: Museu Nacional, 
Universidade Federal do 
Rio de Janeiro. Disponível 
em: < http://www.museu-
nacional.ufrj.br>. Acesso 
em 05 mai. 2013.
▲
Figura 44: O Homem 
de Lagoa Santa, Museu 
Gruta da Lapinha, 
Lagoa Santa, Minas 
Gerais.
Fonte: Panoramio. Dispo-
nível em: < http://www.
panoramio.com>. Acesso 
em 05 mai. 2013.
52
UAB/Unimontes - 1º Período
do cristianismo, esse mesmo índio foi consi-
derado como uma “criança”, logo, detentor 
de alma e passível de ser catequizado, leia-se 
convertido à normalidade cristã. Por fim, no 
período da independência do Brasil e em anos 
posteriores quando se pensava a identidade 
nacional, o índio elevou-se à categoria de he-
rói, ou ainda, como parte reconhecida da na-
cionalidade brasileira.
Nessa direção, Melatti (1994, p.1), em sua 
obra “Os Índios do Brasil”, propõe uma revisão 
acerca da imagem do índio e que essa deve 
se apresentar muito mais próxima da realida-
de. Descreve, portanto, um índio “humano” e 
tenta combater “uma série de ideias precon-
ceituosas que sobre ele se mantêm [...]”. Sendo 
assim, o autor demonstra que as populações 
indígenas não se configuram em um corpo 
homogêneo, ou seja, “as línguas, os costumes, 
variam de tribo para tribo”. Consequentemen-
te, o referido autor chama nossa atenção para 
o próprio conceito de índio, pois tal conceito 
nada mais é que uma categoria criada pelos 
europeus. Destarte, esclarece que nem todos 
os povos indígenas falavam Tupi e a imagem 
de unicidade da língua é proveniente de sua 
apropriação para a dominação e catequização. 
Em outras palavras, no primeiro contato com 
os indígenas, os jesuítas e alguns colonizado-
res trataram de aprender a língua Tupi para 
facilitar o processo de catequização e coloni-
zação. Portanto, os povos indígenas “converti-
dos” e “dominados” serviram como facilitado-
res para novas catequizações e dominações.
Destacamos, ainda, outro estudioso que 
contribuiu, sobremodo, para os estudos das 
populações indígenas, a saber, Darcy Ribeiro. 
Para o referido autor, a questão indígena no 
Brasil permeia discursos quanto à ausência de 
sua capacidade adaptativa à sociedade brasi-
leira. Esse pensamento, de acordo com Ribeiro 
(1977), é proveniente da ideia de que o pro-
blema da inadaptação do índio à sociedade 
brasileira consiste no fato de se vincular a uma 
tradição pré-colombiana a manutenção dos 
costumes e hábitos indígenas.
diCA
 “Florestan Fernandes 
(22/07/1920-10/8/1995) 
nasce na cidade de São 
Paulo, de origem pobre, 
estuda com dificulda-
de e destaca-se pela 
disciplina e esforço. 
Torna-se professor da 
Universidade de São 
Paulo (USP), na década 
de 40, sendo afastado 
pelo regime militar em 
1969. A partir daí, passa 
a lecionar em universi-
dades do Canadá e dos 
Estados Unidos. Denun-
cia a marginalização 
do negro na sociedade 
na tese A Integração 
do Negro nas Socieda-
des de Classe (1964). 
Dedica-se, também, ao 
estudo das sociedades 
indígenas, da educação 
e da modernização, 
além da análise crítica 
da sociologia. Aborda o 
processo revolucionário 
latino-americano em 
Capitalismo Dependen-
te e Classes Sociais na 
América Latina (1973). 
Em 1975, escreve A 
Revolução Burguesa no 
Brasil, sobre as classes 
dominantes do país e 
sua resistência às mu-
danças históricas. Volta 
ao Brasil, em 1977, 
passa a lecionar na 
Pontifícia Universidade 
Católica de São Paulo 
(PUC), a partir de 1979, 
retornando à USP em 
1986. É considerado o 
fundador da sociologia 
crítica no Brasil”.
Figura 45: Alfabetização 
de Índios.Fonte: Luzmar Paz Leite. 
Disponível em: <http://
lusmarpazleite.blogspot.
com.br >. Acesso em 29 
jul. 2013.
►
▲
Figura 46: Índios do Brasil, Júlio César Melatti.
Fonte: Mercado Livre. Disponível em: <http://produto.
mercadolivre.com.br>. Acesso em 29 jul. 2013.
53
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
Diante do exposto, esclarecemos que a 
Antropologia no Brasil institucionalizou-se en-
tre os anos de 1930 a 1960. No que diz respeito 
às décadas de 1930, inaugurou-se, em 1933, a 
Escola de Sociologia e Política de São Paulo; 
em 1934, criou-se a Faculdade de Filosofia e 
Letras do Brasil. Em 1955, a partir do fomento 
de algumas instituições das Ciências Sociais 
e Humanas, institui-se a Associação Brasileira 
de Antropologia (ABA). Desde então, a ABA 
passou a reunir interesses da Antropologia no 
Brasil e se mantém até os dias atuais, realizan-
do congressos e pesquisas na área (MELATTI, 
1984). Destacamos, ainda, o surgimento do 
Departamento de Antropologia da UNB, fun-
dado em 1962, porém foi desativado em 1965 
retornado ao funcionamento em 1969.
Certamente, a criação dessas instituições 
ampliou o campo de investigação da Antropo-
logia no Brasil e, paulatinamente, essa Ciência 
se consolidou no contexto brasileiro. Temas 
como mudança social, mudança cultural, in-
terpretação do Brasil, identidade, cidadania, 
para citar alguns exemplos, emergem nas 
pesquisas antropológicas e contribuem para 
compreensão da cultura brasileira. No que diz 
respeito à cidadania, ou ao “jeitinho brasilei-
ro”, citamos Roberto DaMatta que ao analisar 
esses temas recorrentes no Brasil aponta uma 
outra percepção acerca das relações sociais 
estabelecidas no contexto brasileiro. Para o 
referido autor, a cidadania vivenciada no Bra-
sil nos remete à relação entre “a casa e a rua”, 
pois quando:
[...] a casa é englobada pela rua vivemos frequentemente situações críticas e 
em geral autoritárias. Situações onde momentaneamente se faz um rompi-
mento com a teia de relações que amacia um sistema cujo conjunto legal não 
parte da prática social, mas é feito visando justamente a corrigi-la ou até mes-
mo a instaurar novos hábitos sociais (DAMATTA, 1997, p.10).
Em posse dos argumentos de DaMat-
ta (1997), que também nos demonstra que o 
Brasil é uma sociedade hierarquizada, conclu-
ímos que quando nos sentimos ameaçados 
da posição hierárquica, que concebemos ter, 
invocamos o jargão “você sabe com quem 
está falando?” para retomar a posição que su-
postamente perderíamos, caso não nos iden-
tificássemos em um status superior. Isso se dá 
porque, como as relações no Brasil são muito 
pessoais, as pessoas não conseguem se ade-
quar à impessoalidade das leis, portanto sem-
pre se valem de algum laço relacional para dri-
blar a burocracia. Nesse sentido, os estudos de 
DaMatta (1997) tornaram-se expoentes para a 
compreensão das relações na sociedade brasi-
leira, bem como a concepção múltipla do con-
ceito de cidadania.
Aprofundando suas análises em um es-
tudo comparativo, DaMatta (1990), também 
constrói uma ampla comparação entre Brasil 
e Estados Unidos, levando em consideração 
vários aspectos culturais das duas socieda-
des. Dessa forma, o autor supracitado aborda 
características que fazem com que, nessas so-
ciedades, as pessoas se relacionem de formas 
distintas tanto entre si quanto com o próprio 
Estado. Um dos exemplos que DaMatta (1990) 
traz consiste na forma de colonização que foi 
empreendida em cada uma dessas nações, 
pois enquanto nos Estados Unidos ocorreu 
uma colonização de povoamento, no Brasil 
desenvolveu-se um empreendimento de ex-
ploração. No primeiro caso, foram famílias in-
teiras que saíram da Europa rumo aos Estados 
Unidos, ao passo que para o Brasil veio uma 
grande maioria de homens. Esses fatos, ainda 
segundo o autor, podem contribuir para expli-
car o porquê da imensa miscigenação no Bra-
sil, ao passo que nos Estados Unidos há uma 
separação tão escancarada. Não obstante, Da-
Matta (1990) aborda a questão religiosa para 
compreender algumas das diferenças entre 
os dois países. Seguindo um raciocínio pareci-
do com o de Max Weber em seu livro “A Ética 
Protestante e o Espírito do Capitalismo”, o an-
tropólogo brasileiro demonstra como a crença 
religiosa dominante em cada um desses Esta-
dos contribui para que as pessoas tenham in-
terpretações distintas acerca do trabalho.
PArA SABer MAiS
Leia o artigo “A Antro-
pologia como Ciência 
Social no Brasil” de Ma-
riza Peirano para apro-
fundar seus estudos 
sobre o tema. O artigo 
está disponibilizado no 
Centro de estudos de 
Antropologia. Fonte: 
Disponível em: <http://
ceas.iscte.pt/etnogra-
fica/docs/vol_04/N2/
Vol_iv_N2_219-232.
pdf>.
PArA SABer MAiS
Assista ao filme “BE-
SOURO” (2009). A trama 
se passa no recôncavo 
baiano, década de 
1920. A película retrata 
a discriminação com 
qual negros libertos 
eram acometidos 
embora a abolição já 
havia sido declarada. 
Manoel (Aílton Carmo), 
personagem principal 
aprendeu capoeira 
como Mestre Alípio 
(Macalé), seu tutor não 
somente em golpes de 
capoeira, mas, também, 
as virtudes da con-
centração e da justiça. 
Besouro, como ficou 
conhecido Manuel, vai 
defender o seu povo e 
lutar contra o precon-
ceito de sua época.
◄ Figura 47: A Casa & a 
Rua: espaço, cidadania, 
mulher e morte 
no Brasil, Roberto 
DaMatta.
Fonte: Arquitetônico. Dis-
ponível em: <http://www.
arquitetonico.ufsc.br/>. 
Acesso em 29 jul. 2013.
54
UAB/Unimontes - 1º Período
Por fim, o mencionado autor conclui uma 
diferença interessante entre os dois países, 
especialmente no que diz respeito às leis, a 
hierarquia social e a forma como as pessoas 
convivem. Nesse sentido, enquanto no Brasil 
as pessoas vivem juntas (brancos e negros) e 
até se misturaram por meio de casamentos, 
nos Estados Unidos a separação foi (e ainda 
é) muito mais rígida, visto que existem luga-
res sociais muito bem definidos para brancos 
e negros. Contudo, não podemos deixar de 
mencionar que as leis nos Estados Unidos, 
onde as relações pessoais são muito mais fra-
cas que no Brasil, são aplicadas com maior 
impessoalidade. Resumindo essas ideias, Da-
Matta (1990) conclui que no Brasil as pessoas 
vivem juntas, mas existe uma desigualdade 
maior, ao passo que nos Estados Unidos as 
pessoas vivem separadas (por exemplo exis-
tem bairros de brancos e bairros de negros, as-
sim como restaurante, programas de TV, etc.), 
porém nos Estados Unidos pessoas são mais 
iguais perante a lei. 
Em fim, você estudou diversas vertentes 
da Antropologia Cultural neste caderno. Per-
cebeu a trajetória da Antropologia rumo ao 
relativismo para a interpretação das culturas, 
assim como os métodos que possibilitou a sua 
elevação à Ciência e os estudos das socieda-
des primitivas e complexas. Agora que você 
conhece essa trajetória, os principais conceitos 
e métodos, é hora de ler mais uma vez este ca-
derno para reforçar o conteúdo. 
Referências
BHABHA, Homi. O Local da Cultura. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1998.
BOURDIEU, Pierre; PRADO, Silvia de Almeida. A economia das trocas simbólicas. 3. ed. São Pau-
lo: Perspectiva, 1992. 361 p.
BRAGA, Christiano et. al. Território e territorialidade. In:___. territórios em movimento: cultura 
e identidade como estratégia de inserção competitiva. Brasília: SEBRAE, 2004. p. 25-69. 
CARVALHO, Flávio de Oliveira. desenvolvimento, mulheres e criminalidade: uma análise dos 
relatos das presidiárias detidas por envolvimento com tráfico de drogas na cadeia pública de 
Montes Claros/MG. 2007. 106f. Dissertação (Mestrado em Desenvolvimento Social) - Universidade 
Estadual de Montes Claros, Montes Claros.
DAMATTA, Roberto. A Casa e a rua: espaço, cidadania, mulher e morte no Brasil. 5 ed. Rio de 
Janeiro: Rocco, 1997.
DAMATTA, Roberto. CarnavaisMalandros e Heróis: para uma sociologia do dilema brasileiro. 5 
ed. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1999.
DINIZ, Débora. Antropologia e os limites dos Direitos Humanos: o dilema moral de Tashi. In: NO-
VAES, Regina Reyes; LIMA, Roberto Kant de (Org.). Antropologia e direitos humanos. v. 1. Niterói: 
Ed. UFF/ABA, 2001, p. 17-46.
DURÃES, Sarah Jane Alves; Lima, Fernanda Veloso; CARVALHO, Flávio de Oliveira. Novos Movi-
mentos Sociais e o Movimento de Mulheres. revista Unimontes Científica. v. 7, n. 2, jun/dez de 
2005, p. 91-100.
DURHAM, Eunice Ribeiro; CARDOSO, Ruth C. Leite. A investigação antropológica em áreas urba-
nas. In: revista de Cultura. Petrópolis: Vozes, v. 67, n. 2, 1973.
DURKHEIM, E. da divisão do trabalho Social. São Paulo: Martins Fontes, 1995.
FOUCAULT, Michel. O nascimento da medicina social. In:__. MACHADO, Roberto. Microfísica do 
poder. Rio de Janeiro: Graal, 1982a, p. 79 -98.
__________. O olho do poder. In:__. MACHADO, Roberto. Microfísica do poder. Rio de Janeiro: 
Graal, 1982b, p. 209-227.
__________. Vigiar e punir: história da violência nas prisões. São Paulo: Vozes, 2005, 262p.
PArA SABer MAiS
Para melhor compre-
ensão das políticas 
indigenista, sugerimos 
o filme XINGU. Direção: 
Cao Hamburger, Brasil. 
DownTown Filmes, 
2012. DVD (102min), 
color. Fonte: Disponí-
vel em: <http://www.
baixarfilmesdublados.
net/baixar-filme-xingu-
-nacional/>.
diCA
A política indigenista 
proposta pelos irmãos 
Villas Bôas foi de sua 
importância para com-
preensão da riqueza 
cultural da população 
indígena Xingu. Nesse 
sentido, Darcy Ribeiro 
afirmou que “os Villas 
Bôas dedicaram todas 
as suas vidas a conduzir 
os índios xinguanos do 
isolamento original em 
que os encontraram 
até o choque com as 
fronteiras da civilização. 
Aprenderam a respeitá-
-los e perceberam a 
necessidade imperio-
sa de lhes assegurar 
algum isolamento para 
que sobrevivessem. 
Tinham uma consciên-
cia aguda de que, se os 
fazendeiros penetras-
sem naquele imenso 
território, isolando os 
grupos indígenas uns 
dos outros, acabariam 
com eles em pouco 
tempo. Não só matan-
do, mas liquidando as 
suas condições ecoló-
gicas de sobrevivência.” 
(RIBEIRO, 1997, p. 194).
AtiVidAde
Assista à entrevista de 
Darcy Ribeiro, “Índios e 
Portugueses: encon-
tros & desencontros” e 
poste no fórum o seu 
comentário levando 
em consideração os 
argumentos que estu-
damos até o presente 
momento. O Vídeo está 
disponível em: <http://
www.youtube.com>. 
55
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
GEERTZ, Clifford. A interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: Guanabara, 1989.
HALL, Stuart. A identidade cultural na Pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2006.
HALL, Stuart. identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais. Petrópolis: Vozes, 
2000.
LAPLANTINE, F. Aprender Antropologia. São Paulo: Editora Brasiliense, 2000.
LÉVI-STRUASS, Claude. A Antropologia estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967.
LIMA, Fernanda Veloso. Produção do corpo e produção da cidade: um estudo sobre os espa-
ços sociais e simbólicos da prostituição feminina em Monte Claros/MG (1940-1970). 136 f. Disser-
tação de Mestrado, Unimontes: Montes Claros, 2008.
MALINOWSKI, Bronislaw. Argonautas do Pacifico Ocidental: Um relato do empreendimento 
e da aventura dos nativos nos arquipélagos da Nova Guine Melanésia. São Paulo: Abril Cultural, 
1976. 436 p. (Coleção Os Pensadores).
MARCONI, Mariana de Andrade; PREZOTTO, Maria Neves. Antropologia: uma introdução. 6 ed. 
2ª impressão, São Paulo: Atlas, 2006.
MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. Paulo Neves. São Paulo: Cosac Naify, 2003.
MELATTI, Júlio Cezar. Índios do Brasil. São Paulo: EDUSP, 1984a.
MELATTI, Júlio Cezar. A antropologia no Brasil: um roteiro. Boletim Informativo e Bibliográfico 
de Ciências Sociais. Rio de Janeiro, n. 17. p. 3-52, 1º Semestre, 1984b.
A Missão. Direção: Roland Joffé, Inglaterra. Warner Bros, 1986. DVD (126 min), color.
OLIVEN, Ruben George. A Antropologia dos Grupos Urbanos. 6 ed. Petrópolis: Vozes, 2007.
RIBEIRO, Darcy. Os índios e a civilização. Petrópolis: Vozes, 1977.
___________. Confissões. São Paulo: Companhia das Letras, 1997. 
SAHLINS, Marshall. Sociedades tribais. Tradução: Yvonne Maggie Alves Velho. Rio de Janeiro: 
Zahar, 1983. 
SCHWARCZ, Lilia Moritz. O espetáculo das raças: cientistas, instituições e questão racial no Bra-
sil do século XIX. São Paulo: Companhia das Letras, 1993.
PArA SABer MAiS
Visite o sítio http://
www.arquitetonico.
ufsc.br/a-casa-e-a-rua-
-resenha, caso queria 
conhecer um pouco 
mais sobre a obra de 
Roberto DaMatta “A 
Casa & a Rua”.
57
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
resumo
Na Unidade 1, você aprendeu a definição de Antropologia e dos campos de abordagens 
antropológicos, bem como a comparação entre a Antropologia e outras Ciências. O objetivo é 
fazer uma reflexão sobre a especificidade do discurso antropológico e a produção de um conhe-
cimento dessa Ciência. Refletimos, também, sobre métodos e trabalho de campo na Antropolo-
gia, buscando explicitar a singularidade do saber antropológico. Para tanto, estudamos:
•	 como a Antropologia surge como Ciência em um contexto histórico específico e como ela 
foi, a princípio, influenciada pelas Ciências Naturais;
•	 percebemos que a ciência antropológica definiu como seu primeiro objeto de estudo as so-
ciedades consideradas primitivas e que essa foi a primeira característica que lhe conferiu es-
pecificidade na qualidade de um campo científico de investigação;
•	 que o paulatino desaparecimento das sociedades ditas selvagens colocou a Antropologia 
em uma crise de identidade, fazendo-a refluir sobre sua própria civilização e questionar sua 
razão de ser;
•	 a distinção da Antropologia e demais ciências que também estudam o homem, bem como a 
especificidade de seu método de investigação, ou seja, a observação participante que quer 
dizer uma vivência prolongada junto à cultura que pretende interpretar;
•	 as divisões da ciência antropológica em diversos ramos, tais quais: Arqueologia, Antropolo-
gia Biológica, Antropologia Cultural, entre outras;
•	 que para a Antropologia o conceito de cultura não se refere a erudição ou acúmulo de co-
nhecimento, mas sim a formas de agir, pensar e sentir as quais são vividas de forma distinta 
por populações mundo afora;
•	 o conceito de Etnocentrismo, que faz um grupo identificar seus valores como sendo preferí-
veis a todos os demais;
•	 o conceito de Relativismo Cultural, que procura compreender os comportamentos segundo 
as explicações e pontos de vista da própria cultura que os origina.
Na Unidade 2, descrevemos especificamente as sociedades consideradas primitivas, visto 
que se constituíram como o primeiro objeto de pesquisa da ciência antropológica. Nesse senti-
do, o objetivo consistiu em discutir conceitos que evidenciem de forma mais contundente quais 
são os aspectos que singularizam as sociedades “selvagens”, assim como apresentar os discursos 
antropológicos que foram construídos a respeito dessas sociedades. Desse modo, você pode 
analisar: 
•	 as características básicas que distinguem uma sociedade complexa de uma sociedade sim-
ples;
•	 como as relações de parentesco, entre as sociedades selvagens, são regidas por um comple-
xo esquema de alianças e procuram construir uma ordem social tanto no interior da tribo 
(relações endogâmicas) quanto entre tribos distintas (relações exogâmicas), visando a ma-
nutenção, na medida do possível, da harmonia social;
•	 os tipos de clãs e suas organizações de parentesco;
•	 como o arranjo de forças simbólicas é que determina o objeto teórico e discursivo do con-
junto de bens de identificação de uma dada cultura;
•	 que as trocas econômicas tribaisse desenvolvem pautadas em valores sociais que são dis-
tintos do pensamento ocidental e respondem a necessidades que raramente são materiais, 
ou seja, infrequentemente visam o acúmulo de bens;
•	 como o contato do europeu com o não europeu (expansão colonial) desencadeou uma de-
vastação na diversidade cultural, especialmente apreendendo conceitos como os de genocí-
dio (assassinato físico de um povo) e de etnocídio ( aniquilamento da cultura de uma popu-
lação);
•	 algumas análises antropológicas acerca das sociedades primitivas, bem como algumas con-
siderações sobre as sociedades capitalistas.
Por fim, na Unidade 3 estudamos que:
•	 os métodos antropológicos para o estudo das sociedades complexas e que, nesse contexto, 
58
UAB/Unimontes - 1º Período
estranhar o familiar torna-se mais complicado, uma vez que o pesquisador estuda sua pró-
pria cultura;
•	 que a experiência oriunda do trabalho de campo possibilitou uma interpretação científica 
das sociedades complexas;
•	 que para estudar a cultura é preciso apreender os mecanismos de produção simbólica que 
integram suas linhagens e representações, assim como a maneira com a qual tais linhagens 
e representações adquirirem uma realidade própria;
•	 que a diferenciação entre o campo simbólico e as simulações dos sujeitos é de suma impor-
tância para a compreensão de uma determinada imagem da sociedade, sobretudo a com-
plexa;
•	 as três concepções de identidade e que podemos entendê-la de forma diferente em cada 
contexto histórico, isto é, a percepção de identidade do sujeito do Iluminismo, do sujeito 
sociológico e do sujeito pós-moderno;
•	 um dos campos de análise das sociedades complexas, a saber, a Antropologia Urbana, bem 
como a cidade e os grupos que nela vive;
•	 o conceito de território e como ele contribuiu para a compreensão do espaço citadino;
•	 a visão da Escola de Chicago sobre os fenômenos urbanos;
•	 a associação equivocada entre crime e pobreza proferida por alguns discursos antropológi-
cos do século XIX;
•	 o esquadrinhamento e a vigilância que as populações que vivem na cidade são acometidas 
cujo intuito é mediar o conflito proveniente da vida na cidade;
•	 a cidade complexa é dotada de um emaranhado de relações e conflitos sociais cujas reivin-
dicações versam por bens inegociáveis, como gênero, identidade, raça, entre outros;
•	 que no contexto da cidade, e diante dos conflitos dela provenientes, os novos movimentos 
sociais eclodem em prol da dessa reivindicações;
•	 o modelo de controle de alguns grupos que ferem a ordem da cidade, como exemplo, a 
prostituição;
•	 foram os memorialistas e cronistas que contribuíram para os primeiros relatos sobre as “so-
ciedades primitivas” do Brasil;
•	 que a partir das escavações feitas por estudos arqueológicos descobri-se que a presença do 
homem no Brasil é muito antiga, podendo datar em até 14.000 a. C;
•	 que, até 1930, grande parte da produção antropológica acerca desses povos foi realizada 
por estudiosos de outras áreas, como exemplo, juristas, médicos, botânicos, entre outras 
que se interessou por índios, negros e sertanejos.;
•	 que durante muito tempo os estudos Antropológicos no Brasil sofreram influência do evolu-
cionismo, sobretudo no que diz respeito ao entendimento da miscigenação como um entre-
ve à pretensão de um Brasil civilizado;
•	 as três diferentes visões sobre o índio em períodos distintos, ou seja, na época do descobri-
mento ele era selvagem, quando da expansão do cristianismo uma criança que tem alma e 
precisa ser salva, ao passo que no pós-independência, um herói;
•	 a proposta de revisão acerca da imagem do índio e que essa deve se apresentar muito mais 
próxima da realidade;
•	 o problema na interpretação sobre o índio está nos discursos que pensam a questão indí-
gena, no Brasil, como uma ausência ou incapacidade adaptativa à sociedade brasileira;
•	 que Antropologia somente se institucionalizou no Brasil a partir das décadas de 1930 a 
1960, quando divervas Faculdades de Filosofia e Ciências Humanas foram inauguradas no 
Brasil;
•	 a importância da criação da Associação Brasileira de Antropologia como um canal de estu-
dos e pesquisas nessa área;
•	 a compreender o conceito de cidadania no Brasil com uma relação entre a casa e a rua.
59
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
referências
Básicas
BHABHA, Homi. O local da cultura. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1998.
BOURDIEU, Pierre; PRADO, Silvia de Almeida. A economia das trocas simbólicas. 3. ed. São Pau-
lo: Perspectiva, 1992. 361 p.
GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Guanabara, 1989.
Complementares
DURHAM, Eunice. A dinâmica da cultura: ensaios de Antropologia. São Paulo: Cosac Naify, 2004.
FERNANDES, F. A função social da guerra na sociedade tupinambá. São Paulo: Pioneira: 
Edusp, 1970.
MELATTI, Júlio Cezar. A antropologia no Brasil: um roteiro. Boletim Informativo e Bibliográfico 
de Ciências Sociais. Rio de Janeiro, n. 17. p. 3-52, 1º Semestre, 1984.
PARK, Robert Ezra. A cidade: sugestões para a investigação do comportamento humano no 
meio urbano. Trad. Sérgio Magalhães Santeiro. In.: __ Velho, O. (org.). O Fenômeno Urbano. Rio 
de Janeiro: Zahar, 1979.
Suplementares
RADCLIFFE-BROWN, Alfred R. estrutura e função na sociedade primitiva. Rio de Janeiro: Edi-
tora Vozes, 1973.
SAHLINS, Marshall. ilhas de história. Rio de Janeiro: Zahar, 1990.
SAHLINS, Marshall. Cultura e razão prática. Rio de Janeiro: Zahar, 2003.
VELHO, Gilberto. individualismo e cultura: notas para uma antropologia da sociedade contem-
porânea. 7 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
WIRTH, Louis. O urbanismo como modo de vida. Trad. Marina Corrêa Treuherz. In: __ Velho, Gil-
berto (org.). O Fenômeno Urbano. Rio de Janeiro: Zahar, 1979.
61
Ciências da Religião - Antropologia Cultural
Atividades de 
aprendizagem - AA
1) Assinale a alternativa CORRETA sobre o conceito de ETNOCENTRISMO:
a) É a visão do mundo em que nosso próprio grupo é tomado como centro e todos os outros são 
pensados e sentidos através dos nossos valores, nossos modelos, nossas definições do que é a 
existência.
b) A ação humana é perfeitamente explicável a partir de uma determinação biológica.
c) É o respeito e a não negação da diversidade cultural.
d) Os hábitos e os costumes são provenientes da reação ao instinto de sobrevivência dos seres 
humanos.
2) O RELATIVISMO CULTURAL consiste em:
a) Um sentimento “natural” a todos os seres humanos, uma vez que é resultado do processo de 
criação de uma pessoa no interior de uma cultura.
b) Repudiar as formas culturais, morais, estéticas diferentes daquelas com as quais nos identifica-
mos.
c) Recusar a admitir as diversidades culturais.
d) Um esforço de compreender a diferença, sem pensar que existe apenas uma única forma pos-
sível de se viver em sociedade.
 
3) Sobre a Arqueologia é CORRETO afirmar:
a) O estudo do homem como ser biológico, dotado de um aparato físico e uma carga genética, 
com um percurso evolutivo definido e relações específicas com as outras ordens e espécies de 
seres vivos.
b) O estudo do homem no tempo, através de monumentos, restos de moradas, documentos, ar-
mas, obras de artes e realizações técnicas que foi deixando no seu caminho enquanto civiliza-
ções davam lugar a outras no curso da História.
c) Dedica-se ao entendimento dos mecanismos e combinações genéticas fundamentais que per-
mitem explicar diferenciações de populações e não mais as raças.
d) O estudo do homem convivendo, produzindo e reproduzindo as regras de vivência em sua 
própria sociedade e as sistematizações acerca dos fenômenos.
4) De acordo com Franz Boas, o evolucionismo não é capaz de explicar as diversidades culturais. 
Assim, atribuiu à antropologia a execução de algumas tarefas que estão representadas nas alter-
nativas abaixo,EXCETO: 
a) A reconstrução da história de povos ou regiões particulares.
b) A comparação da vida social de diferentes povos cujo desenvolvimento segue as mesmas leis.
c) As diversidades culturais são resultados do estágio de evolução no qual cada sociedade se en-
contra.
d) Através do particularismo histórico, cada cultura segue os seus próprios caminhos em função 
dos diferentes eventos históricos que enfrentou.
5) Considerando a conceituação sobre as sociedades primitivas, marque, entre as alternativas 
abaixo, qual a característica fundamental que diferencia as sociedades simples das sociedades 
complexas.
a) Nas sociedades simples há ausência do Estado.
b) Nas sociedades simples não existem relações econômicas.
c) Nas sociedades simples existe uma estrutura de relações de parentesco.
d) Nas sociedades simples não existem relações de poder.
62
UAB/Unimontes - 1º Período
6) Refletindo sobre as discussões empreendidas acerca da noção de Sistemas de Parentesco, 
marque a alternativa INCORRETA:
a) A descendência pode ser tanto matrilinear como patrilinear, dependendo do grupo tribal.
b) As relações de parentesco respeitam normas que vão muito além da união entre duas pessoas.
c) A escolha individual é o principal critério para a definição de um par para o casamento.
d) Uma das maiores preocupações das normas de parentesco é possibilitar o nascimento de fi-
lhos legítimos na tribo.
7) Sobre as trocas econômicas entre as sociedades tribais, podemos afirmar:
a) Existe uma grande preocupação com o acúmulo de bens materiais.
b) Seu principal objetivo é o estabelecimento de relações amistosas.
c) Os sistemas econômicos das sociedades tribais são versões simplificadas das economias de 
mercado modernas.
d) Estruturam-se sobre um complexo esquema de preços estabelecidos.
8) Pensando nas transformações sociais no contexto da urbanização e da industrialização do 
mundo, Hall (2006) fala da existência, ao longo desse processo, de três sujeitos que se sucedem. 
Entre as alternativas abaixo, qual não corresponde a um sujeito apontado pelo Autor?
a) Sujeito pós-moderno.
b) Sujeito sociológico.
c) Sujeito do iluminismo.
d) Sujeito filosófico.
 
9) Sobre a cidade, levando em consideração os pensamentos da Antropologia Urbana, marque a 
alternativa INCORRETA:
a) Torna-se espaço de crescente conflito, visto que aglomera cada vez mais as diferenças em um 
mesmo local.
b) Constitui-se em objeto privilegiado do saber médico, para tanto foi esquadrinhada e teve seus 
espaços e populações vigiados constantemente.
c) Tornam-se mais pacíficas, visto que a aglomeração de pessoas permite a construção de laços 
de proximidade.
d) Seu processo de formação foi marcado por dinâmicas territoriais que dizem respeito não so-
mente aos conflitos por demarcações de fronteiras, mas também a um campo de lutas e repre-
sentações simbólicas.
10) Sobre a Antropologia no Brasil, podemos afirmar, EXCETO:
a) Institucionalizou-se entre os anos de 1930 e 1960.
b) Paulatinamente foi reduzindo seu campo de atuação dedicando-se somente ao estudo das so-
ciedades simples.
c) Tem realizado descobertas arqueológicas que apontam para a presença do homem, em terras 
brasileiras, há milhares de anos.
d) Discute características da cultura nacional, como o famoso “jeitinho brasileiro”.