aula 6

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AULA 5 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
FILOSOFIA DA ARTE 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Profª Renata Tavares 
 
 
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CONVERSA INICIAL 
O século XX foi, para a filosofia, um momento de profunda desconstrução. 
Não dizemos isso pela existência de uma escola de pensamento que se intitula 
desconstrucionista, tendo como escopo teórico a filosofia de Derrida. Mas sim 
porque, muito antes disso, na própria alvorada dos anos 1900, o edifício 
aparentemente inabalável do pensamento filosófico estava por ruir. A tradição 
que remonta a Platão e que, na modernidade, se consuma como tarefa de uma 
racionalidade iluminista começa a ser questionada, revista e reescrita. 
A ideia de reescrever surge aqui no sentido de que rever o passado é 
contar sobre ele outra versão. E, à medida que alguns filósofos começam a olhar 
para o passado da filosofia e vê-la como uma construção histórica talvez não tão 
bem-sucedida, inauguram a difícil tarefa de reescrever a nossa relação com o 
passado, tornando-a mais crítica e consciente de seus erros. 
Que erros seriam estes? Há várias maneiras de explicá-los, e cada uma 
das vertentes filosóficas que trabalha com o tema ressalta uma nuance diferente. 
Mas, para resumir, falaremos aqui apenas de modo geral de uma crença 
excessivamente positiva na capacidade racional do homem, ou seja, na ideia de 
que à razão pertence o domínio sobre a totalidade da vida humana. E o 
esgotamento dessa ideia caracteriza o pensamento do século XX. 
Falaremos aqui em alguns autores da filosofia que tecem críticas ao 
conceito de racionalidade que guiou o pensamento até o período moderno, 
especialmente Nietzsche e Heidegger. E por que esse tema? Sem dúvida ele já 
seria importante pela intenção mesma de compreender o tempo em que 
vivemos. Mas é ainda mais porque a arte do século XX expressa aquelas 
mesmas críticas, a procura pelos erros do passado que é, ao mesmo tempo, 
busca dos caminhos para o futuro. 
CONTEXTUALIZANDO 
Pablo Picasso foi, sem dúvida, um dos grandes gênios que a humanidade 
já viu. Inclusive por sua versatilidade, isto é, a capacidade de pintar desde 
quadros extremamente realistas até aqueles totalmente desconstruídos, que são 
o emblema de sua proposta artística, o cubismo. E é importante notar que, ainda 
hoje, mais de um século depois, por exemplo, de Les Demoiselles de Avignon, 
há muita gente que não compreende por que Picasso desconfigurou os rostos e 
 
 
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corpos, que sentido tem afinal a proposta cubista. O mesmo raciocínio vale para 
todas as outras vanguardas artísticas que marcaram o início do século XX. 
O que gostaríamos de ressaltar, contudo, não é apenas o fato de que 
muita gente não compreende, mas perguntar o porquê. Devemos refletir que, em 
um tempo em que se tem acesso muito facilmente ao conhecimento e às obras – 
tudo está disponível na internet – o problema não pode ser o do 
desconhecimento. Por que então será que estas obras não estão 
completamente assimiladas pelo público? 
Nesta aula, discutiremos brevemente sobre uma possível resposta 
filosófica a essa pergunta. Propomos que você reflita sobre a relação entre as 
obras vanguardistas do século XX e o pensamento que animava esse mesmo 
tempo. Será que o que havia então de revolucionário – e se expressava tanto na 
arte quanto no pensamento – é algo que abala as estruturas de nosso modo 
habitual de pensar e, justamente por isso, permanece incômodo até hoje? 
Nosso raciocínio parte do princípio de que somos herdeiros de uma longa 
tradição que privilegia a racionalidade, a linearidade e a harmonia, ligando, como 
fez Platão, a beleza à verdade e à moralidade. Essa é a herança que será 
criticada tanto pelos pensadores quanto pelos artistas (que no fundo também 
são pensadores) que aqui elencamos. 
TEMA 1 – UM CONTEXTO DE MUDANÇAS 
Basta lembrar personagens como Pablo Picasso, Vincent Van Gogh ou 
Salvador Dalí para pensar em algo que somente a palavra vanguarda pode 
nomear: artistas à frente de seu tempo, capazes de, por assim dizer, enxergar 
mais longe que seus contemporâneos. Isso, em certa medida, corresponde a 
uma capacidade de perceber grandes mudanças históricas que talvez a maioria 
das pessoas não perceba e de ser, ao mesmo tempo, inclusive, os próprios 
provocadores destas mudanças. 
É impossível reduzir um tema tão complexo quanto o movimento da 
história e a sua relação com a arte, e é especialmente impossível estabelecer, 
como se tratássemos de uma ciência exata, uma causalidade imediata e 
necessária entre uma e outra coisa. O que propomos fazer aqui é tão somente 
refletir sobre certas questões que influenciavam os mais diversos âmbitos da 
vida dos homens do início do século XX, e sugerir algumas intercessões entre 
tais questões e as vanguardas que marcaram esse período na arte, não apenas 
 
 
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nas artes plásticas, mas em todas elas. No teatro, na dança, na literatura, enfim, 
em todo tipo de manifestação artística, podemos ver a marca de um novo tempo, 
um tempo em que os ideais da modernidade pareciam se esgotar. 
Este processo de ruptura de visão de mundo se inicia em meados do 
século XIX, e se expressa como uma insatisfação com o idealismo representado 
por Hegel na filosofia, mas que não se reduz à filosofia. É também uma espécie 
de espírito do tempo que se coadunava com os ideais da Revolução Francesa. 
Dentro dessa noção de insatisfação, podemos perceber que começam a se 
desenhar, e de maneiras diversas, os caminhos de crítica àquele conceito de 
racionalidade clássica que tem sua origem na filosofia grega e seu apogeu no 
iluminismo europeu. 
Poderíamos destacar alguns nomes aos quais nem sempre damos muita 
atenção, mas que foram relevantes como filosofias que romperam com os ideais 
modernos, como, por exemplo, o positivismo de Augusto Comte. Esse filósofo 
francês viveu, por assim dizer, a decadência da Revolução Francesa, e a sua 
resposta a isto foi a proposta de que o conhecimento fosse entendido com mais 
ênfase na sua dimensão de utilidade do que enredado em todos os problemas 
críticos que acabam por configurar falsas questões. Além disto, propõe tomar 
como objeto mais a sociedade do que o sujeito, criando, com isto, a sociologia. 
Comte criou a ideia de um espírito positivo, que deveria ser o espírito de seu 
tempo, animando os pensadores a tomar a ciência como ciência do “como as 
coisas são” mais do que “o que as coisas são”. 
Por outro caminho, isto é, não o de abandonar as questões da filosofia 
moderna, mas de recolocá-las, podemos observar uma busca de se pensar o 
acesso à realidade – que sempre se pensou em termos de conhecimento 
racional – por outras vias, ou, em outras palavras, a criação de um conceito de 
consciência mais amplo, como se dá em Henri Bergson, que entendia que era à 
intuição (não racional) que deveríamos deixar a tarefa de atingir a realidade. 
Também Edmund Husserl entendia a necessidade de colocar-se o problema do 
acesso da consciência à realidade em outros termos, e de certa maneira, disso 
surge o problema da linguagem que foi tão importante no século XX. 
Sem entrar muito em nenhuma dessas teorias, queremos apenas indicar 
que o contexto em que trabalhamos era de profunda transformação. Esta 
transformação concerne à estética na medida em que o pensamento estético 
não será, a partir do período em questão, apenas uma área da filosofia que se 
dedica a pensar a atividade humana específica que é a arte, mas principalmente 
 
 
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uma nova consciência: a de que a sensibilidade é algo muito mais importante 
para o ser humano, isto é, algo mais central em sua relação com a própria 
realidade. Por isso, o nome central dessa mudança será um pouco mais 
destacado nesta aula, o de Friedrich Nietzsche. Mas, antes disso, veremos mais 
alguns aspectos desse contexto. 
TEMA 2 – AS MUDANÇAS NA CIÊNCIA 
O processo que descrevemos pode ser visto também se nos voltarmospara o pensamento científico do período. Levantaremos aqui, de maneira breve, 
alguns nomes que servem de emblema para as profundas rupturas que o século 
XX terá que absorver, em termos epistemológicos, mas que obviamente não 
esgotam a questão. Queremos chamar à atenção que mesmo que não entremos 
em todas as questões sociais relativas ao desenvolvimento do capitalismo, à 
geopolítica que culminou em duas guerras mundiais, etc., ficando 
especificamente no âmbito da ciência, já temos rupturas muito profundas com os 
sistemas de pensamento que sustentaram o homem até o período moderno. 
Falamos então do próprio desenvolvimento das ciências naturais, que 
chegava a conclusões bastante incômodas para a época. A primeira que 
podemos considerar de grande impacto é o darwinismo, isto é, a constatação de 
que as espécies evoluem a partir de animais mais simples e que essa evolução 
se dá por meio de uma seleção natural. O homem ocidental sustentou durante 
muitos séculos a ideia de que era uma criatura especial e privilegiada na 
natureza, em função, é claro, do escopo de crenças que compõem o 
cristianismo. Nem a ciência nem a filosofia até aquele momento haviam posto 
em xeque tal caráter especial do homem enquanto imagem e semelhança de 
Deus. As ideias de Darwin têm efeito semelhante àquele que provocou 
Copérnico quando disse que era a Terra que girava em torno do Sol e não o 
contrário. 
A ciência da natureza continuaria sendo o campo no qual muitas crenças 
seriam postas por terra, e não é exagero dizer que mesmo hoje ainda não 
absorvemos de maneira efetiva o entendimento que tem, por exemplo, a física 
contemporânea a respeito do universo. Basta mencionar que a teoria da 
relatividade de Albert Einstein foi publicada em 1905, e ela é apenas uma das 
grandes revoluções em termos de visão de mundo que foram levadas a cabo por 
cientistas. 
 
 
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Outra ruptura fundamental proporcionada por descobertas científicas 
durante os anos que antecederam a virada do século XIX para o XX foi o 
desenvolvimento da psicanálise por Sigmund Freud. Já o mencionamos na aula 
anterior, e é importante retomá-lo aqui como emblema de um rompimento com 
os parâmetros de uma ideia moderna de razão. A mente humana passa a ser 
entendida de uma forma completamente inaugural, se a compararmos com o 
entendimento que tinham os autores da filosofia até então. Aquela capacidade 
superior do homem que o tornava capaz de controlar os instintos e dominar tudo 
aquilo que nos faz natureza também é posta em xeque nesse momento crucial 
da História. 
O que gostaríamos de discutir, portanto, a partir desses exemplos, é a 
perda da centralidade do ser humano em sua relação com a natureza e com a 
vida. Trata-se fundamentalmente de um questionamento do lugar do ser humano 
no mundo, e do poder que esteve sempre ligado à ideia de conhecimento. 
“Saber é poder”, disse Francis Bacon, ainda no século XVI. E é a própria ciência 
moderna, cujos métodos o próprio Bacon é responsável por fundamentar, que 
encontra no alvorecer do século XX as constatações que questionam este poder. 
Seria possível discorrer longamente sobre outros autores e temas 
importantes sem chegarmos a um esgotamento da questão. De toda forma, 
cremos que pensar em autores da ciência permite perceber que o momento que 
aqui nos concerne é marcado por profundos abalos em crenças longamente 
estabelecidas, e que os caminhos que se abrem na História são importantes 
para se falar de estética no século XX. 
TEMA 3 – NIETZSCHE E A VIDA COMO OBRA DE ARTE 
Na filosofia, como já dissemos, as transformações e críticas que recaem 
sobre o espírito moderno se dão por diversos caminhos. Mas é fundamental 
ressaltar a importância de Nietzsche como o filósofo que pretendeu, como diz, “a 
marteladas”, destruir, de fato, esse espírito e dar à arte uma dimensão que não 
havia sido pensada até então. É importante lembrar que até a modernidade a 
arte era pensada em parâmetros platônicos, isto é, como algo que deveria se 
subordinar ao entendimento da ideia de verdade advindo da filosofia. 
Nietzsche discorda veementemente de tal postura, e poderíamos dizer 
que é essa discordância que dá o tom de sua crítica, que não será pertinente só 
aos estudos sobre a arte, mas que se transformará em uma crítica à construção 
 
 
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histórica que o pensamento ocidental realizou como um todo. Isso é, Nietzsche 
critica toda a cultura filosófica pelo peso que deu a Platão e ao platonismo, 
assim como a sua apropriação pelo pensamento cristão. Já mencionamos na 
aula anterior que ela significa para Nietzsche uma continuidade entre ciência e 
moral, ou seja, aponta para a necessidade de se reconhecer que o 
conhecimento e a ciência – e a própria ideia de verdade – não são neutras, e a 
forma como a filosofia organiza seus conceitos dá privilégio a uma moral 
determinada, que responde a interesses determinados. 
Devemos aqui aprofundar essa concepção, compreendendo que a raiz 
desta pretensa neutralidade do conhecimento foi colocada justamente pela 
filosofia, que propõe e valoriza o par de opostos verdade e aparência. A verdade 
não poderia estar, para a tradição filosófica, na aparência. A verdade está 
naquela essência descolada da realidade finita e material, como pensou Platão 
com o termo ideia. A aparência é sempre ilusória e imperfeita, e deve ser evitada 
se queremos conhecer alguma coisa. A arte pertence ao reino do aparente, por 
se tratar de uma atividade dada no campo da sensibilidade e, como diz Platão, 
por não ter o compromisso com a verdade que o pensamento racional teria. 
Nietzsche procura afirmar um pensamento que não reduza tudo a essa 
dicotomia e tantas outras que derivam dela. Já mencionamos também como 
entende que a arte, tendo como exemplo a tragédia grega, poderia ser pensada 
como a conciliação de princípios opostos no homem, tendo Apolo e Dioniso 
como potências complementares. 
Mas Nietzsche não se restringe a uma perspectiva de conciliação. Ele 
pensa, para além disto, que a arte atinge sim a verdade, não uma verdade 
pensada nos parâmetros racionais e científicos da tradição, mas justamente 
aquela que não é legitimada por eles. Na esteira de Schopenhauer, Nietzsche 
concebe que a verdade não está somente ligada àquilo que nos permite a 
capacidade racional de representação, mas que o instinto, a força humana de 
querer viver, que o filósofo chama de vontade de poder, faz parte de nossa 
realidade, ou muito mais que isso, é a nossa verdadeira “essência”. Usamos a 
palavra entre aspas para chamar à atenção que Nietzsche não pensa aqui em 
uma essência metafísica que definiria o homem, mas justamente faz a crítica à 
perspectiva de se entender o homem por meio de uma essência metafísica. 
Ao longo de sua trajetória como pensador, Nietzsche vai aprofundando 
essa crítica e entende que, enquanto potência de vida que somos, também nos 
servimos de algo que chamou de vontade de verdade, que seria um impulso 
 
 
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para dominar a natureza por meio do conhecimento, o que, para Nietzsche, não 
é algo tão positivo quanto pensaram os filósofos anteriores a ele. Ele a entende 
como uma grande ilusão do homem, na medida em que questiona o próprio 
conceito de verdade como adequação que sempre pautou a filosofia. Para ele a 
verdade não será um discurso que corresponde necessariamente a coisas reais, 
mas algo simplesmente inventado. 
No lugar do animal racional, para Nietzsche, o que caracteriza o homem é 
a sua capacidade de criação. Resumindo um pouco o assunto, Nietzsche pensa 
que todos os discursos a que atribuímos o caráter de verdade necessária, ou 
seja, a filosofia e a ciência, são tão inventadas quanto a poesia. Em última 
instância, trata-se da defesa da própria vida humana como arte, como criação, e 
do homem como criador e nada mais. Todos os discursos têm a mesma 
validade, a validade de uma criação humana. Vejamos como explica RobertoMachado: 
Criticar a vontade de verdade como vontade negativa de potência 
significa valorizar ou revalorizar os instintos artísticos como dominação 
da criação de novos tipos de vida, de novas condições de existência. O 
artista é aquele que dá forma, determina valor, se apossa. Se a arte é o 
que torna a vida possível, é o grande estimulante da vida, a grande 
sedutora, e mesmo a força superior capaz de se contrapor à vontade 
de negação da vida, isso se deve a seu poder criador, transfigurador. 
(2002, 103) 
A força e a importância da filosofia nietzschiana ultrapassam, sem dúvida, 
o campo da arte. Por isso, gostaríamos de ressaltar o papel que a arte tem 
nesse pensamento, que preconiza a afirmação da vida em detrimento da 
negação, que é, para Nietzsche, característica da tradição filosófica. Assim, a 
estética passa a ter um papel mais central para os pensadores do século XX, 
que não podem passar ilesos à necessidade de rever os desígnios da tradição 
filosófica e buscar caminhos para além da antiga oposição entre verdade e 
aparência. 
TEMA 4 – A FENOMENOLOGIA E A HERMENÊUTICA 
Este é um assunto bastante amplo, mas que devemos mencionar aqui, 
ainda que como indicação para que você busque mais tarde referências 
adicionais. Pois, paralelamente ao desenvolvimento da filosofia nietzschiana, 
surge também a escola fenomenológica, cujo nome principal é o de Edmund 
Husserl, filósofo alemão que legou ao século XX a tarefa de refletir 
profundamente sobre a linguagem humana. 
 
 
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Falando de forma muito breve, Husserl dedicou-se a pensar, mais uma 
vez, a relação entre a consciência e a realidade. Em um primeiro momento, 
busca sustentar a hipótese de uma objetividade nessa relação, que era dada 
pela noção de intencionalidade da consciência. O fato de que a consciência 
tende sempre para um objeto, sua intencionalidade, significava para Husserl a 
ponte entre ela e o real. Haveria para ele a possibilidade de captar, para além 
das variáveis subjetivas das coisas, uma estrutura invariável, uma essência, e 
esse trabalho só era possível por meio da linguagem, isto é, pela tentativa de 
depurá-la de tudo aquilo que fosse subjetivo, até que sobrasse apenas um cerne 
de objetividade. 
Husserl não acreditou nisso pelo resto da vida. É um dos pensadores que 
realizam uma completa virada de opinião, que no seu caso se dá com a obra 
Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenológica. 
Falamos então no segundo Husserl, que já não sustenta mais aquela 
objetividade e defende uma total relatividade do mundo real e do sujeito, 
expressa pela sua ideia de que o mundo é tão somente consciência do mundo. 
Retoma então uma posição de que a consciência está isolada em si e não é 
possível provar que nossa linguagem corresponda a algo fora da consciência. 
Você pode estranhar esse tipo de colocação, que nos lembra o exemplo 
do gênio maligno que René Descartes deu nas Meditações metafísicas quando 
queria levar a sua dúvida metódica ao grau mais superlativo. Mas é importante 
compreender que isso inaugura na filosofia do século XX um questionamento 
muito profundo da linguagem, na medida em que outros filósofos tentaram 
caminhos para romper com o solipsismo da consciência husserliana, 
perguntando-se o que, afinal, a linguagem pode dizer. 
Um deles foi o também alemão, aluno de Husserl, Martin Heidegger. É 
importante pensar nele como inaugurador de uma postura que terá muito a ver 
com a arte, pois, assim como Nietzsche, traz uma noção que pertencia a ela 
para a filosofia. No caso, a da linguagem como não definida a priori por nada, 
linguagem como possibilidade de todas as possibilidades. Se Nietzsche se 
propôs a entender a vida como obra de arte, Heidegger se propôs a ver a vida 
como poesia. 
A principal obra de Heidegger que deve ser entendida nesta perspectiva é 
A origem da obra de arte, que já mencionamos na aula de número dois. Aqui, ele 
desenvolve a noção de arte como “pôr-se em obra da verdade”, o que significa 
mais exatamente uma crítica à própria noção de verdade, entendida ao longo da 
 
 
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tradição filosófica como “correspondência do intelecto à coisa”. Heidegger 
procura retomar o sentido grego de aletheia, o desvelamento da verdade, que é 
o aparecer do real que não obedece de antemão aos parâmetros e regras da 
razão lógica. Para ele, é preciso, portanto, libertar a linguagem daquelas regras 
impostas, que podem parecer naturais ao homem, mas não são. O homem é 
linguagem, na acepção deste pensador, mas não uma linguagem cujas regras 
estão dadas. Heidegger entende a linguagem no aberto da liberdade. Por isso, 
quase podemos dizer que ela é, para o filósofo, sinônimo da própria palavra 
poesia. 
Importa-nos, portanto, compreender por que Heidegger inaugura uma 
postura hermenêutica na filosofia. Em grego, hermeneuein significava 
interpretar. E Heidegger insiste que não podemos, para compreender o mundo, 
nos reduzir a analisá-lo, o que sempre significa o uso de um parâmetro científico, 
matematizador, racional, que significaria apenas uma parte do pensamento 
humano. Para pensar, o filósofo entende que é preciso compreender a 
linguagem como algo mais amplo, que inclusive não se reduz à perspectiva do 
sujeito e corresponde, em última instância, ao próprio dar-se do Ser. 
Como já dissemos, trata-se de um pensador complexo, ao qual 
deveríamos nos dedicar com mais calma, mas as indicações aqui colocadas 
intencionam apenas apontar para a possibilidade aberta por ele de que o próprio 
pensamento seja, no final das contas, uma tarefa de interpretação. Isso significa 
a possibilidade de que a arte se torne o parâmetro, no lugar da ciência, para a 
procura da verdade. 
TEMA 5 – RESSONÂNCIAS ENTRE ARTE E PENSAMENTO 
Como dissemos desde o início, não procuramos aqui estabelecer 
causalidades, pois não tratamos de um assunto que o permita. Mas, sim, há 
ressonâncias entre as rupturas elaboradas no âmbito do pensamento e as 
práticas artísticas que se desenvolveram no século XX. Podemos observar, de 
modo geral, uma ampliação de possibilidades, uma abertura à exploração que 
revoluciona por dentro a maior parte das artes. 
É bem possível e provável que os artistas não tenham lido os filósofos de 
que falamos, mas não se trata disso. São pessoas que fazem parte de um 
mesmo tempo, que se caracterizava pela necessidade de expressar as questões 
da vida e dos homens de maneira mais real, talvez mais visceral, em todo caso, 
 
 
011 
menos idealizada. O pensamento de que o homem deve ser tal ou qual coisa 
perde espaço, e os artistas desejam expressar o que os homens são. 
Esse preceito simples – embora não seja capaz de dizer tudo o que está 
por trás dele – pode ser observado em todos os tipos de arte. Se você pensar, 
por exemplo, em dadaísmo ou surrealismo, nesta perspectiva, entenderá que 
não se tratam apenas de vertentes que desejam pintar ou escrever de 
determinada maneira (uma maneira que nega formas harmônicas ou que 
pretende valorizar o ilógico e o inconsciente), mas que são formas de pensar a 
arte condizentes com as de se pensar a própria realidade. Estão em harmonia 
com o pensamento que pede passagem em um tempo histórico de grandes 
revoluções. 
Dentro desse paradigma mais amplo é que podemos chamar atenção 
para o fato de que uma série de atitudes e propostas vanguardistas surgiram de 
forma concomitante. É a arte moderna como um todo. Nas artes plásticas, você 
pode pensar em nuances que vão desde Pablo Picasso até Tarsila do Amaral, e 
a mesma coisa vale na literatura, de André Breton a Carlos Drummond de 
Andrade, ou na música, de Schönberg a Stravinsky. Nas artes cênicas, as 
revoluções não são menos relevantes. Surge um novo modo de conceber a 
dança, a dança moderna, que rompe definitivamente com o predomínio das 
formas preconcebidas da dança clássica. No teatro, de Constantin Stanislavski a 
Antonin Artaud e Bertold Brecht,a idealização perde todo o espaço frente à 
necessidade de se falar das coisas como elas realmente são. 
Em todos os exemplos citados, há transgressão: coisas inesperadas, 
rompimento com formas canônicas de expressão, uso da linguagem escrita, 
visual ou corporal de maneiras que não foram sequer pensadas no período 
moderno, deformidade das representações usuais, relevo a questões políticas, 
contestação. 
É importante olhar para esse período de nossa história, observando as 
ressonâncias entre arte e pensamento, para compreender a arte hoje. Pois se, 
por um lado, entendemos que a arte atual pode ser descrita em grande medida 
como pós-moderna, por aprofundar-se na negação das grandes narrativas, 
enfim, por compreender a liberdade que nos foi legada pelos artistas do século 
passado, por outro, também é preocupante pensar que propostas que foram 
vanguardistas cem anos atrás possam continuar sendo vistas com olhar de 
incompreensão e preconceito. 
 
 
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FINALIZANDO 
Esta aula pretendeu indicar uma série de temas e pensadores que 
permitam construir uma reflexão sobre o rompimento com as formas de pensar 
características da modernidade, isto é, aquelas centradas na racionalidade como 
essência do ser humano e nos consequentes valores norteados pela ideia de um 
dever ser do homem definido pela razão. 
Salientamos que este é um assunto em que se deve ter cuidado, isto é, 
que não pode ser reduzido a uma defesa de irracionalismos e relativismos 
gratuitos. Há uma intensa dedicação de filósofos de todas as vertentes à busca 
de novos caminhos para além daqueles do iluminismo, mas em nenhuma 
medida isso significa um abandono com relação ao pensamento, ao contrário, 
trata-se de uma exigência de compreender questões que as escolhas históricas 
da filosofia tinham deixado de lado. 
Neste sentido, pretendemos demonstrar que as críticas de Nietzsche e 
Heidegger à construção da racionalidade como se deu na História da Filosofia 
não surge de uma insatisfação pessoal apenas. Da segunda metade do século 
XIX em diante, são muitas as mudanças em todas as áreas do pensamento e a 
necessidade de ruptura com o antigo configura uma espécie de espírito do 
tempo, do qual todos os nomes aqui elencados fazem parte. 
Dessa maneira, procuramos apontar as ressonâncias entre todo o 
processo de ruptura mencionado e o modo como se passou a entender a arte no 
século XX, marcado como um momento de grandes revoluções em todas as 
formas artísticas. É importante, ainda, frisar que isso tudo configura, como se 
pode ver tanto no pensamento nietzschiano quanto na proposta de Heidegger de 
um pensamento hermenêutico, que a arte começa a ser entendida não apenas 
como algo acessório à vida humana, mas ganha novos entendimentos, em que 
se reconhece nela um caráter mais essencial para o próprio pensamento. 
 
 
 
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REFERÊNCIAS 
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Manuel Antônio de Castro. São Paulo: Edições 70, 2010. 
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LYOTARD, J.-F. A condição pós-moderna. Tradução de Ricardo Corrêa 
Barbosa. Rio de Janeiro: José Olympio, 2000. 
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ROUBINE, J-J. Introdução às grandes teorias do teatro. Tradução de André 
Telles. Rio de Janeiro: Zahar, 2003. 
VALVERDE, J M. Breve historia y antología de la Estética. Barcelona: Ariel, 
2011.