CRISTOLOGIA

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CRISTOLOGIA
A Cristologia é o tratado teológico que explica e motiva a confissão de fé: «Jesus é o Cristo, o Filho de Deus (Mt 16,16; Jo 20,31; 1 Jo 2,22; At 9,22) mediante a narração dos fatos da sua vida pessoal (facta) e a exposição da sua verdade universal (logos). Três palavras indicam o objeto específico da cristologia: Jesus, ou seja, a realidade histórica a qual este nome reenvia; Messias –Cristo, ou seja a sua relação de Salvador dos homens na história; Filho diz respeito a relação específica que o une a Deus. Jesus Cristo é de uma parte, o fundamento e o conteúdo da fé do fiel, como aquela que o Israel se endereçava em Javé. Não apenas cremos partindo de Cristo, apoiados em Cristo, partindo de Cristo, apoiados em Cristo, a maneira de Cristo, mas cremos em Cristo. 
É esta diferença que distingue o hebraísmo do cristianismo. Cristo se põe em continuidade com o AT realizando uma particular forma de profetismo e de sapiência, vivendo à luz de Deus em um sentimento de confiança e obediência, de intimidade e alegria próprio dos daqueles que oram e dos pobres de Javé, por isso se pode falar de uma fé em Jesus. Mas a sua relação com Deus foi nova e única, ele sabia e via, por isso não lhe atribuíam a fé no sentido de adesão a isto que não se vê e que se aceita pela autoridade de quem o diz. A ruptura com Jesus a respeito do seu ambiente religioso e a rejeição da sua pessoa por parte do povo encontram razão naquela identificação dinâmica e pessoal de Cristo com Deus que a consciência cristã explicitará depois nos séculos como filiação e consubstancialidade. A esta realidade filial e divina de Cristo o cristão responde com a fé.
I. O ponto de partida
O ponto de partida e da referência constante da Cristologia é a história pessoal de Jesus Cristo. Essa compreende a mensagem, as ações e o destino de uma pessoa que vive em total obediência ao Pai e junto na aceitação das decisões dos homens em relação a ele.
Deus respeitando a liberdade do seu Filho, Deus não impõe de fora, mas de dentro, doando-nos a existência, tornando possível a liberdade, chamando a uma história. Cristo aceita e corresponde a este envio-mandato do Pai. Cristo realiza no mundo a missão no quadro de uma situação determinada dos homens: ambas as realidades, aquela eterna e aquela temporal, configurando a sua missão. Ele acolheu como próprio destino a condição humana, com tudo isso que essa comporta como graça e como pecado, como possibilidade e como limite.
O conteúdo da cristologia é o ser, o tempo, o fazer, o sofrer, a vida e a morte de Cristo, isto que Deus e os homens fizeram com ele, e isto que ele fez diante de Deus pelos homens. Conteúdos primários da cristologia são o destino, a doutrina, a morte e a ressurreição de Jesus Cristo.
 A história pessoal tem uma dimensão externa e uma interna; para conhecer a fundo a segunda ocorre conhecer a primeira e vice-versa. Os fatos visíveis servem de sinais para alcançar a consciência, a qual se exprime indiretamente através das obras. Uma pessoa revela a si mesma antes de tudo com o seu modo de viver. E como para o homem se dá uma dupla possibilidade de conhecer a Deus – enquanto é causa (origem e fim do homem) e enquanto revela a própria intimidade (revelação sobrenatural). Assim existem 2 modos de atingir a consciência de Jesus. Ou se pode ver do externo como um personagem hebreu que está na origem do cristianismo; ou se pode ver do interno da sua auto-revelação, acolhida na fé.
 A cristologia se propõe em compreender a pessoa de Cristo, a qual, igualmente a cada pessoa humana é história e transcende a história. Todos vivemos em um tempo e em um lugar, mas somos também abertos ao Eterno, disponibilidade e exercício de uma dimensão transcendente (inteligência e liberdade) de fronte do Absoluto. Ocorre passar da história de Cristo a consciência de Cristo. Sabemos que depois de ter analisado as suas ações, a sua mensagem, o destino a qual se submeteu, o seu influxo sobre a história, mas o conheceremos sobretudo acolhendo a revelação da sua identidade profunda, aderindo a sua autoconsciência. História e consciência, vida e destino, palavras e obras de Cristo – quais elementos constitutivos de sua pessoa – são objeto da cristologia. O objetivo último da cristologia é conhecer e compartilhar a consciência pessoal de Cristo.
II. O Objeto
A cristologia explora a realidade de Cristo, a qual envolve Deus, o homem e o mundo. A profissão de fé cristológica põe Cristo em relação como Deus, como Filho eterno. A realidade trinitária funda a da criação e o senso da encarnação. Encarnando-se o Filho revela o Pai e o Espírito, e os arrasta na própria história humana. Deste modo, a realidade trinitária, constitutiva de Cristo, funda a história e o conteúdo do projeto salvífico. A patrística grega usa dois termos para descrever o objeto da cristologia: Teologia (ralação eterna de Cristo com Deus: Trindade) e economia (ação de Cristo no tempo para a salvação dos homens: encarnação).
A consciência de Cristo supõe que se conheça a sua origem e a sua relação com Deus e no mesmo tempo o projeto de salvação que Deus ligou ao seu destino. O ser de Deus e a história do homem são os elementos constitutivos do ser e do destino de Cristo este destino é a chave para compreender o ser de Deus e o seu destino salvífico é também a chave para compreender o nosso destino de homens.
A Igreja primitiva colocou Cristo no horizonte da vida trinitária e leu a história como história de Deus a partir do Pai e do Espírito Santo. A encarnação é o dom do Pai realizado pelo Espírito Santo, o qual prepara e acompanha a inserção temporal de Cristo no mundo. A história de Cristo, é, portanto, realização salvífica do Deus trinitário, ou seja, do Pai que opera em Cristo mediante o Espírito. A Cristologia deve ser apresentada como a conjunção em Cristo do ser de Deus (teologia) e do tempo do homem (economia). Se isto não se verifica, Jesus vem reduzido a um puro evento hebraico ou a um mito universal, um símbolo, um conto de fadas, um folclore.
A confissão de fé da Igreja une indissoluvelmente a pessoa e a obra de Cristo. No sentido mais específico, definimos cristologia o estudo da Pessoa e soteriologia o estudo das obras salvíficas (serviço, ministério).
A pessoa de Cristo é constituída da sua relação eterna com o Pai e com o Espírito, da sua missão salvífica e da sua condição terrena em um tempo e um lugar. São três momento inseparáveis: o em si de Cristo, o para mim, o lá e agora. Não existe um ouro Cristo se não aquele que o Verbo encarnado para uma missão salvífica, realizada em um lugar específico e destinada a todos os homens. Cristo traz aos homens, na sua história, isto que ele é: o seu ser Filho, universalizado e interiorizado pelo Espírito para atraí-los a vida trinitária este seu ser-em-si que é ao mesmo tempo ser-para-mim. É portanto impossível objetivar a realidade de Cristo fazendo abstração do seu significado para nós; como não se pode pensar em sua função para nós abstraindo da sua condição de Filho Unigênito do Pai e Primogênito entre os homens.
a. Paulo Gl 4,4-6: “Quando, porém, chegou a plenitude do tempo enviou Deus o seu Filho, nascido de mulher [ghenménon ek ghinaikós], nascido sob a Lei, a fim de que recebêssemos a adoção filial. E, porque sois filhos, enviou Deus aos nossos corações o Espírito que clama: Aba, Pai! ”. Neste texto podemos ver dois aspectos relevantes: a divindade de Cristo e a maternidade de Maria. 
A divindade de Cristo: Este texto está inserido naquilo que os biblistas chamam esquema de envio, onde neles se percebe que o autor afirma que Deus, o Pai envia o seu Filho, se o Filho é enviado por Deus significa que em Deus desde o princípio é preexistente. O Cristo é desde toda eternidade o Verbo do Pai, gerado não criado e consubstancial ao Pai, existindo desde toda eternidade em relação trinitária ad intra
 com o Pai e o Espírito. Alguns outros textos do NT seguem foram elaborados neste esquema de envio (Gl 4,4; Rm 8,3-4; Jô 3,16; I Jo 4,9). Nestes textos se fala que Deus(Pai) é ele que envia o seu próprio Filho. Isso supõe que o Filho enviado por Deus seja preexistente como filho do Pai (A. Serra, 1995, 776).
Segundo S Tomás de Aquino existe a processão do enviado a respeito daquele que o envia. O fato, portanto que Deus Pai tenha enviado ao mundo o Filho (geração) e o Espírito Santo (spiratio) nos mostra que estes vem de Deus. São enviados pelo Deus Pai ao nosso mundo, mas com esta vinda vimos a conhecer que procedem de Deus, mesmo que o seu mesmo ser (mesma substância divina), é diverso de como eles se revelam as criaturas. A própria missão divina da Trindade nos conduz diretamente a questão da origem em Deus mesmo do Filho e d Espírito Santo, a geração do Filho e a processão do Espírito. No vocabulário teológico tradicional se fala das processões divinas que tem no Pai o seu princípio último. A processão do Verbo se chama geração, porque acontece com uma ação inteligível, e a concepção do intelecto é a semelhança da coisa objeto da intelecção; esta concepção existe na natureza divina, porque em Deus o compreender e ser equivalem.
Quando Paulo fala de Jesus Cristo como filho do Pai, ele usa este vocativo em sentido pleno, Paulo teu a convicção da divindade de Cristo. A convicção profunda iluminada pelo Espírito de Deus, que Jesus é perfeito homem, mas Nele também habita a plenitude de toda divindade. Para Paulo, Jesus é Deus em sentido pleno. “Por meio dele, na verdade, nós também nos tornamos filhos de Deus, em virtude do Espírito Santo, que é o Espírito Santo de Jesus (cf. 2 Ts 2,8; 2 Cor 3,17b; Gl 4,6; Rm 8,9; Fl 1,9). E, por conseguinte, depois que nos tornamos “Filhos no Filho”, podemos invocar Deus com nome inefável de Pai” (A. Serra, 1995, 776).
III. O lugar
Onde se encontra Cristo e onde encontramos as condições objetivas para conhecê-lo? Falamos de lugar temporal (história do mundo) e de lugar eterno de Cristo (Deus em seu plano de salvação), mas se trata sempre de realidade remota e longe da nossa percepção. Qual é portanto o lugar próximo onde se torna possível e no traz o conhecimento de Jesus Cristo? O encontramos nos escritos e nos monumentos que falam de sua existência, mas é sobretudo presente na pessoas que crêem nele e o testemunham vivente e o oferecem aos outros como Salvador (a Igreja) a fé em Cristo não perdurou na história em força de pura recordação de fatos passados, da simples descrição de sua figura, do significado de sua doutrina ou da exemplaridade de sua vida, mas pela fé dos cristãos nele como o Vivente. A fé nos foi transmitida mediante o testemunho e a vida daqueles que creram e como tantas pequenas chamas acendem as outras. Os cristãos indivíduos e comunidade são a mediação necessária a fim de que Cristo possa começar a existir em mim, de mim e pó. O cristianismo não sucede a si mesmo, mas nasce em cada geração, com cada novo crente. Cada batizado é o ponto de chagada de uma história de fé e por sua vez se torna princípio absoluto. Cristo faz dele um novo homem, ele morre para si mesmo e nasce para Cristo, ele já não se pertence a si mesmo mas pertence a Cristo, aquele que foi sepultado em Cristo pelo batismo participa da plenitude da sua ressurreição. A Igreja antes de ser local de testemunho exterior, é local da presença pessoal e do realizar-se comunitário de Cristo. A Igreja realiza si mesma na Eucaristia, através os sinais, as palavras, o gestos realizados por Cristo na noite da traição, qual expressão expressa o seu livre entregar-se através da sua Pessoa presente, reconhecendo-o “cabeça do Corpo” dos crentes, através o apóstolo que confirma a vontade soberana de Cristo, geração depois geração; através o Espírito que ilumina o coração e harmonia a vontade e intelecto no homem; através de todos os seres humanos para os quais Cristo é morto,orientando-se para o futuro que dará comprimento a redenção da inteira criação.
A liturgia atualiza as realidades constitutivas do cristianismo, dos quais a Bíblia é como que portavoz. Sem a liturgia a Bíblia seria uma realidade vazia e sem eficácia, sem a Bíblia, permaneceria cega, sem interpretação e sem inteligibilidade. 
IV. O sujeito
 O sujeito da Cristologia, enquanto ciência teológica é o mesmo da fé: a Igreja como corpo de Cristo, animada pelo seu Espírito, investida da sua mesma missão, fortificada com as graças pessoais e os carismas de edificação comunitária de cada um dos seus membros. A Igreja é o sujeito originário e englobante no qual cada um recebe a fé e vem a essa configurado respondendo aos seus dinamismos intelectivos e volitivos.
Como cada ser humano não vive na solidão, mas nasce e cresce como membro da sociedade e da Igreja, assim o teólogo, mesmo que faça teologia pessoalmente, opera como membro da comunidade crente, da qual atinge a realidade vital crida e através a qual se acrescenta integralmente a tradição perceptiva e interpretativa de Cristo a unidade e a pluralidade da cristologia longo aos séculos é motivada pelo mistério mesmo de Cristo.
Ele de fato, sendo a plenitude de Deus e reconciliador da realidade universal, foge a possibilidade de compreensão de cada indivíduo como de cada época singular somente a fé global da Igreja está em grau de colher e exprimir a realidade global de Cristo.
A unidade da Igreja originou a unidade do cânon das Sagradas Escrituras e tornou possível a convergência dos dogmas favorecendo um crescimento na compreensão de Cristo que integra a unidade do mistério crido com a diversidade de perspectivas das quais os homens escutam e o explicam.
V. O método
Os métodos da cristologia podem ser diferentes. Cada autor pode partir de um particular aspecto da história e do mistério de Jesus Cristo, mas deve depois dá razões de todos os outros aspectos e explicar a conexão interna.
Cada geração de estudiosos e cada escola teológica evidenciará de preferência a origem de Cristo por parte de Deus, ou mesmo, a sua conaturalidade com os homens; a sua condição de Filho encarnado por amor ou a sua solidariedade com o ser humano e com o seu destino assinalado pelo pecado; a sua capacidade de transformar o presente ou a sua abertura ao futuro, mostrando um Deus que reconcilia e ressuscita o homem; a sua personalidade hebréia ou a sua qualidade de cabeça da Igreja. Pode-se começar a falar de Cristo sobre a base do que aconteceu nos dias de João Batista até quando ele subiu aos céus (At 1,22), para alcançar a analisar que coisa Cristo significa hoje para a Igreja e para a humanidade.
Pode-se, porém seguir o caminho contrário: do encontro pessoal com Jesus que a fé torna possível hoje, retroceder a história de Cristo para colher a origem e o fundamento.
A cristologia posterior adotou os percursos já oferecidos já no NT: aquele ascendente e aquele descendente. Neste senso, a exegese e a dogmática procedem paralelamente. Um exemplo de cristologia ascendente, aquela que parte da historicidade de Jesus, passando por sua vida e da experiência vivida dos apóstolos inclusive do evento singular da ressurreição. Uma cristologia descendente parte ao invés do mistério trinitário. O ponto de partida é a encarnação e só depois que vem a história concreta de Jesus Cristo, com tudo isto que esta nos revela sua origem, a sua missão redentora, suas relações com o Pai e como Espírito, o prólogo joanino é um exemplo forte de uma cristologia descendente. 
Exemplo de Cristologia ascendente os sinóticos, vejamos: O Evangelho de Marcos se abre com a aparição pública de Jesus, prossegue mostrando o pregador do Reino, taumaturgo e na cruz, um centurião romano (pagão) diante do que tinha assistido e testemunhado, ele proclama: «Verdadeiramente este homem era filho de Deus» (Mc 15,39), e o Evangelho se fecha com a ressurreição. Mateus e Lucas, com algumas divergências em relação a cronologia, aparecem as bases do AT e os títulos atribuídos, seguem o mesmo percurso: acompanham Jesus no seu subir a Jerusalém, na relação com Deus, no seu manifestar-se antes como Messias (milagres) e depois como Senhor (ressurreição). O agir de Deus em relação ao Cristose exprime em três eventos basilares: concepção, batismo, ressurreição, que o NT pode sintetizar à luz do Salmo: «Tu és meu filho, eu hoje te gerei» (Sl 2,7; cf. At 13,33; Hb 1,5; 5,5; Lc 3,22; Rm 1,4). Esses são integrados com os temas do seu crescimento, da sua missão, da sua consciência, da confirmação de suas ações e obras por parte de Deus.
Se nós tivéssemos a disposição somente os três evangelhos sinóticos, poderíamos chegar a conclusão que Jesus Cristo foi um homem considerado favorito, predileto por Deus, adotado como filho, divinizado por uma intervenção que mudou a sua natureza de homem hebreu. Mas o NT nos oferece também uma outra visão de Cristo: ele vive desde sempre no seio do Pai; é o Logos feito carne, e ele plantou a sua tenda em nosso meio (Jo 1,1-14); ele é o Filho enviado pelo Pai a solidariamente experimentou a morte daqueles que estavam subjugados pelo pecado, e assim destruir o pecado (Rm 8,3-4); existindo dede sempre na condição de Deus, assumiu e revestiu-se da condição de escavo (Kenosis de Cristo – Fl 2,6-11); veio depois dos profetas que tinham falado de Deus, Ele revelou Deus de modo definitivo, sendo Filho, «Ele é o resplendor de sua glória e a expressão do seu ser, imagem de sua substância, sustenta o universo com o poder de sua palavra» (Hb 1,3). Estes testemunhos não são cronologicamente posteriores aquelas dos Evangelhos; as cartas aos filipenses e aos romanos contém uma cristologia descendente e incarnativa que é anterior de qualquer decênio as contos evangélicos.
Se nós tivéssemos a disposição somente estes escritos cujo o centro está no paradoxo do Filho eterno e glorioso que quis emergir em nossa temporalidade, em assumir a nossa história – poderíamos cair na tentação do monofisismo ou do docetismo: Cristo seria um ser eterno que, sem abandonar a natureza divina, apareceu no mundo simplesmente revestido da natureza humana, utilizada como um instrumento em vista de um objetivo, sem consistência própria e portanto destinada a se dissolver. Em verdade, porém, o Eterno se identificou como crucificado, o Filho de Deus se identificou com Jesus, o homem real da nossa história, Jesus de Nazaré verdadeiramente homem, verdadeiramente Deus sem confusão, nem mistura.
A unidade do NT constringe a estabelecer a conexão entre estas duas perspectivas cristológicas. A acentuação pedagógica contemporânea tende para o método ascendente, genético e progressivo, que inicia indagando sobre as primeira expressões teóricas da fé em Cristo, sobre comunidades nas quais teve origem e sobre as categorias utilizadas. Se quer percorrer o caminho da fé feito desde os primeiros discípulos e pela Igreja das origens. O ponto de partida deste método é a história de Jesus; porém, uma coisa é a história real de Jesus Cristo, outra coisa é a história da fé nele. A fé começa com a ressurreição, enquanto a história de Jesus começa trinta anos antes. Além disto, este método tende, segundo autores, para uma dupla compreensão: progressiva ou evolutiva.
A concepção progressiva sustém que já na origem existem afirmações bíblicas e experiências eclesiais (abbá, Kyrios, culto...) contém já em germes a realidade que será explicitada com maior clareza conceitual nas afirmações teológicas posteriores.
A concepção evolutiva (Baur, Bousset, Escola da história das religiões) retém invés que aconteceu uma criação de realidade: Jesus /Messias da compreensão hebraica se tornou existente com o contato com as religiões mistéricas helenísticas, uma figura divina, na qual se crê e ao qual se rende culto e se atribuíram títulos presentes também nas divindades pagãs e dos soberanos.
Existem, portanto, duas as interpretações da cristologia ascendente: uma legítima, que pega com seriedade a historicidade de Jesus, movendo-se dos fatos da sua vida ou da experiência vivida pelos apóstolos na ressurreição; e uma segunda, cristologicamente e na visão cristã inaceitável, que considera a fé viva e atual da Igreja na pessoa de Jesus Cristo como uma criação da religiosidade helenística, em descontinuidade seja com a autoconsciência do mesmo Jesus, seja com a consciência da comunidade cristã das origens.
A Cristologia descendente se move invés do mistério trinitário. O ponto de partida é a encarnação, como aparece ao fim da história de Jesus, com tudo isto que nos revela sobre sua origem, sua missão redentora, sobre suas relações com o Pai e com o Espírito. É o Espírito que forma a humanidade de Cristo no seio imaculado e virginal de Maria e depois completa a sua obra universalizando-la e interiorizando-la. Os Padres Alexandrinos (S. Atanásio e S. Cirilo de Alexandria) e depois S. Tomás de Aquino, Barth, Hans Urs Von Balthasar são os máximos expoentes da Cristologia descendente, enquanto a Escola Antioquena (Teodoro de Mopsuéstia, Teodoreto de Ciro, S. João Crisóstomo) e depois,, entre tantos outros, Pannenberg e Rahner, propõe uma Cristologia ascendente.
A este ponto se impõe uma questão prévia. Onde está a verdade sobre Cristo? Nas suas mesmíssimas palavras «ipsissima verba» e nas primeiras formulações da Igreja acompanhados de uma fé que torna louvor e que suplica, antes que a inteligência dos crentes posteriores a interprete e entenda? Ou no fim do processo da compreensão eclesial, quando podemos obter todos os elementos fundamentais? De um lado tem o mito da origem temporal, do outro lado a metafísica do princípio constitutivo. A cristologia ascendente tem a convicção de poder dá a plena razão de Cristo indagando o sue ambiente familiar, social e cultural, ou mesmo refletindo sobre as primeiras categorias e títulos com o qual a comunidade o designou quando se acendeu a centelha da fé. Considerá-se normativo, portanto, somente isto que é originário, enquanto se suspeita de tudo isto que é posterior, quase fosse uma falsificação pelas culturas longínquas do universo bíblico e estranhas a mensagem de Jesus. A tese protestante da decadência da Igreja em comparação às origens e aquela de Harnack sobre a helenização do cristianismo, apóiam sobre esta pressuposto.
A perspectiva descendente, ao contrário afirma, que não é no início cronológicoque nos revela a verdadeira identidade de Jesus, mas o princípio eterno, «possibilitante, arché». Se do final da revelação bíblica viemos a conhecer que ele era o Filho, presente junto ao Pai, quando criava o mundo, cuja vinda histórica foi preparada por séculos e séculos em meio ao povo eleito e depois realizada no seio da Santíssima Virgem Maria por obra do Espírito Santo, compreenderemos melhor a sua história. Somos portanto obrigados a nos interrogar sobre as relações do ser de Cristo com Deus anteriormente ao tempo, sobre o permanecer da humanidade mesmo depois que a encarnação chegou ao cumprimento com a morte e ressurreição; enfim, sobre sua relação com o Pai e o Espírito. Nesta perspectiva, as duas missões – encarnação do Verbo e o Envio do Espírito – aparecem coligadas em um projeto que tem a sua origem no Pai e a cuja meta é a deificação, a divinização do homem.
Cristo é inteligível somente quando descobrimos o fundamento, o fim e o conteúdo da encarnação, e a função, o lugar que nessa ocupam o Pai e o Espírito. A Trindade Santa – forma eterna do existir de Deus- é o pressuposto para entender a encarnação em continuidade com a criação e com a revelação do AT, além da sua diferença em relação a todo profetismo e a sabedoria anterior.
Cristo pertence ao ser de Deus, e com Cristo o ser de Deus pertence ao mundo. Somente assim é possível falar de auto-revelação e autodoação de Deus e de Cristo como Salvador escatológico. Somente assim o mistério de Cristo (Trindade Imanente) e a ação de Cristo por nós (Trindade econômica) coincidem. A história de Cristo é legível a partir da sua origem (geração e pertença constitutiva do ser eterno de Deus) e à luz da sua conclusão (recapitulação reconciliadora do Cosmo e a permanência eterna da sua humanidade com Deus). As relações com o Pai e o Espírito é a estrutura e o conteúdo perene da consciência de Cristo. Ele é o fim da históriacomo Filho eterno, porque está no seu início; e a história, sendo pensada por Ele e consumada por Ele, tem uma constituição ontocrística.
Depois desta opção prévia se diversificarão o ponto de partida e a realidade cristológica que se põe ao centro (princípio cristológico fundamental). Diante de uma cristologia ascendente de tipo positivístico e de uma cristologia descendente de tipo dogmático, ocorre recordar que o centro do NT está além: a ressurreição como evento constitutivo de Jesus qual Messias, Senhor e Filho, seguida da transformação dos discípulos em suas testemunhas, missionários dos kerygma,
O núcleo das cristologias primitivas é o binômio morte/ressurreição; o conteúdo das primeiras confissões de fé cristológicas é a identidade do morto e do ressuscitado (identidade entre o Jesus histórico e o Cristo da fé), identidade entre aquele que foi rejeitado pelo homens, mas creditado por Deus. Aquele Jesus que nos foi dado como Messias e Senhor: quem o confessa com a sua boca e crê no seu coração será salvo (At 2,36; Rm 10,9). 
O Mistério Pascal – que retoma e resume a história antecedente de Jesus e a antecipa é a experiência sucessiva do Espírito na Igreja – é o constante ponto de partida e de verificação de cada cristologia; é o seu centro e critério de inteligibilidade. Todo o resto é fundamento metafísico (Trindade, encarnação), preparação histórica (História de Israel, ministério público de Jesus), eficácia salvífica (perdão dos pecados, divinização, vida da Igreja).
Em relação com esta cristologia, que tem como centro o mistério pascal, as outras duas se situam aos extremos: uma põe o princípio e o fim da inteligibilidade da Cristologia na história de Jesus; a outra, a cristologia descendente o põe na Trindade.
A primeira risca de se tornar Jesuologia (cristologia ascendente); a segunda de permanecer na ordem transcendente, sem levar a sério a hebraicidade de Jesus (constitutiva da sua Pessoa) e a sua vida humana com todas as suas determinações familiares, sociais e psicológicas. São estas enfim, as duas categorias a partir do qual se elaboram a cristologia ascendente e aquela descendente.
Os primeiros movimentos do hebreu Jesus, que com o anúncio do Reino deu início a um ação libertadora, entrou em confronto com a situação social, religiosa, acendeu os ideais de fraternidade humana, oferecendo curas, milagres, integração e esperança. Tudo isto que vem depois é a confirmação desta mensagem teórica e da ação história conseqüente. A morte significou a rejeição humana desta vontade; a ressurreição foi a sua confirmação divina. Esta cristologia acentua menos o conteúdo salvífico e a ruptura inovadora seja da morte que da ressurreição.
A cristologia descendente move da realidade trinitária de Deus e colhe Cristo à luz da encarnação. Em Cristo encontramos do Deus feito homem, assimilado ao nosso mundo, por meio dele somos sustentados na nossa limitação e libertados do pecado, tendo ele assumido e enfrentado a morte por nós, nos resgatou do seu poder. A encarnação é a divinização e juntamente redenção: de fato, a fim de que o homem alcançasse o fim pelo qual Deus o havia criado (participação à sua vida divina), foi necessária refazer a criação corrompida pelo pecado.
Esta cristologia propõe a ver concentrado e quase «consumado», o significado de Jesus Cristo no momento da encarnação, como união de Deus com o mundo; é tentada ver a sua morte exclusivamente sob categoria de satisfação pelo pecado; é quase incapaz de ver na ressurreição um valor salvífico. Mais preocupada com a interpretação ontológica da encarnação – como é possível que Deus seja homem e que o homem seja Deus; como podem está juntos, sem confundir-se, Criador com criatura?, tem uma menor sensibilidade pela história. Ocorre todavia recordar a elaboração sistemática mais coerente de uma cristologia descendente a parte III da Summa Theologiae de S. Tomás de Aquino – inclui um amplo tratado sobre os mistérios da vida de Cristo, vistos como ações e paixões por nossa salvação
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O nosso curso de Cristologia quer estudar e aprofundar a pessoa de Jesus Cristo: a sua história, a sua pessoa e a sua missão (cf. OT 14).
VI. Objetivos primários da Cristologia
Principais problemas que a Cristologia deve esclarecer hoje, são os seguintes:
1. Singular relação de Jesus com Deus como Pai; 2. Unidade com o Pai no Espírito Santo; 3. Relação de Cristo com todos os homens e mulheres; 4. Cristo e o significado da realidade; 5. Cristo e o mal.
1. Singular relação de Jesus com Deus como Pai – não pode ser outro que este o ponto de partida de toda Cristologia. A oração, a obediência filial e a dedicação até ao extremo da missão recebida, vividas em reciprocidade de consciência, amor, autoridade, juízo, são os pontos de união entre o dogma com a história.
As sucessivas afirmações conciliares dever ser coligadas com a realidade vivida de Jesus de Nazaré, e a consciência da Igreja deve se colocar em continuidade com a sua consciência histórica. Disto se revela a novidade, a originalidade e o caráter absoluto de Cristo, junto a sabedoria e o profetismo; e ao mesmo tempo, se colhe como a fé cristológica não seja uma negação do monoteísmo, mas sobretudo, a sua radicalização personalizante. Cristo realizou na própria humanidade a presença absoluta de Deus e afirmou a sua relação intrínseca com ele, enquanto Pai. Sobre esta base vão ilustrados os temas clássicos da divindade, da consubstancialidade e da pré-existência.
2. Unidade com o Pai no Espírito Santo – A história de Jesus inicia com a sua designação messiânica por parte de Deus no momento do batismo nas águas do rio Jordão. A unção com o Espírito Santo qualifica a humanidade de Jesus para o anúncio do Reino de Deus, com poder para cumprir milagres, prodígios, curas (como aconteceu com Moisés), e portanto de ser reconhecido como profeta.
No poder do Espírito Santo Jesus faz milagres, se oferece ao Pai na cruz, leva a perfeição, ao cumprimento o seu destino. Ocorre, portanto esclarecer o nexo entre a morte de Jesus, a ação do Espírito Santo e as implicações do Pai no sacrifício do Filho. Alguns autores no quadro da teologia kenótica (Hegel, Moltmann, Jüngel, Evdokimov, Balthasar, Dürrwell) buscaram estabelecer uma conexão entre a realização trinitária de Deus e a morte de Cristo. Uma função central na morte de Cristo e sua relação com a Trindade teve o Espírito Santo, já que, o mesmo Deus imutável teria sofrido. Alguém chegou a afirmar que o Deus trinitário seria se seria constituído na morte de Cristo e que a história faria parte do ser de Deus.
Aqui está em jogo um problema real, mas certa reflexão teológica atual faz eco a gnose. Tratá-se de uma dialética inaceitável à luz da criação e da aliança; enquanto no NT em nenhum caso é indicada expressamente uma relação constitutiva do mistério trinitário, e em particular do Espírito Santo, com a morte de Cristo. A exigência pneumatologia cruz deve então encontrar o seu fundamento.
3. Relação de Cristo com todos os homens – A afirmação da salvação universal em Cristo supõe que o seu destino determine em antecipação todos os homens, independente de sua pessoal decisão. Como entender esta participação no destino de Cristo, da íntima liberdade do homem, como se alguma coisa se pudesse decidir a essa? Faz-se recurso as categorias da personalidade corporativa e da substituição, a categoria moral da solidariedade é insuficiente.
Qual relação pode haver entre um homem e os outros, e qual peculiar ligação de destino e de ser se pode estabelecer entre Cristo e nós, fazendo que o valor da sua vida se possa se tornar o nosso, sem que isto se reduza a um apura imputação externa, e sem que se tenha de agredir a profunda convicção do homem moderno a respeito do seu ser insubstituível? Kant afirma que o homem jamais pode ser considerado um meio, mas sempre como fim, e que não é em algum modo substituível. Heidegger acrescenta: «Nenhum morre pelo outro» como conciliar, portanto, com esta concepção antropológica centrada sobre a autonomia dosujeito, o significado universal da redenção operada por Cristo?
A linha antropológica, que vai de Kant e chega até Rahner e se alinha com a idéia de alteridade, representação e responsabilidade em relação ao outro, e sobre o conceito de ser em relação e em-carregado do próximo. Cristo realizou ao máximo grau a exigência constitutiva de cada homem, já expressa em Gn 4,9: ser responsável do irmão, seu protetor e não seu dominador, encarregando do seu destino.
O outro vai considerado como verdadeiro próximo e não como possível inimigo; as relação em relação a ele deve ser de pró-existência e não de contra-existência. Morrendo por nós Cristo nos revelou um homem novo, que não vive egoisticamente para a própria afirmação ou autonomia, mas que se destaca por si, se ocupa dos outros e perdendo a própria vida, a salva (Mc 8,35-36).
Jacobi, Dostoëvskij, Buber, Lévinas, Schürmann, Balthasar... traçaram esta nova linha de compreensão do homem, que reflete a pleno o destino de Cristo. A cristologia tornou possível uma nova antropologia, e esta por sua vez abre o caminho de uma mais significativa compreensão de Cristo.
4. Cristo e o significado da realidade – Porque a Cristologia deve ser presente na história, ao seu centro está a figura concreta de Jesus, apresentada na história e decifrada por uma cristologia narrativa e hermenêutica. Tudo isto porém não é ainda insuficiente. Cristo não pode ser compreendido e aceitado como salvação real e complexivo do homem, se não se mostra o seu significado para todas aquelas ordens nos quais o homem se realiza: Deus, cosmo, humanidade pessoal, próximo, futuro, ser. Daqui surge a necessidade de evidenciar o lugar ocupado por Cristo na criação, a sua presença na constituição do ser humano, ao seu envolvimento em Deus e a participação de Deus nele. A cristologia atual, para ser válida e poder dá respostas as questões últimas, deve implicar a teologia, a antropologia e a metafísica. Da pessoa de Cristo deve aparecer:
- que a origem do ser é o amor;
- que a realidade merece confiança;
Que o futuro é a promessa de reconciliação e aperfeiçoamento, não abismo de ameaçadora incerteza;
- que a íntima natureza do homem é cristicamente configurada: fundada Nele, conformada a Ele, destinada a encontrar Nele a própria plenitude (cf. Cl 1,16-20).
5. Cristo e o mal – Jesus se encontrou historicamente em contato com todo gênero de mal: físicos, morais, sociais, espirituais. Já que na raiz de todos os males está o mal pessoal, que como afirma o catecismo da Igreja católica, é um mal pessoal e não abstração, chamada Diabo, demônio ou Satanás.
Os seus gestos de cura e de misericórdia devem ser situados diante ao problema fundamental: o mal no mundo, o mal radical, a alienação pessoal, o poder violento, a marginalização social, a solidão extrema.
É sobre este contexto que é necessário compreender a sua morte, na qual Cristo, igualmente com cada homem, aceita a sua condição criatural e reconhece a Deus e a soberania do seu ser. Diante deste desafio supremo ele exercita no máximo grau a sua liberdade, realiza a sua filiação e entrega a vida como súplica de intercessão e de solidariedade fraterna com todos os homens pecadores. O pecado não é somente uma condição moral, que pode ser corrigida e superada, mas um poder que ameaça a realidade mesma, dominando-la e criando caos em relação da sua origem e do seu destino.
Isso vai debelado como se faz com uma força violenta ou um inimigo cruel. Revelando o amor como poder supremo, Cristo Jesus vence o pecado e a morte mediante a própria liberdade entregue à morte (salário e conseqüência do pecado), e com o dom interior do seu Espírito. São estas as realidades que nos fazem livres, tornando possível a confiança alegre e total Nele.
Mas além do lado negativo da existência do mal, da presença de Satanás, é preciso confrontar Cristo com o seu lado positivo: a felicidade. O seu Evangelho é uma «Boa Nova», as suas bem-aventuranças projetam uma aventura magnífica: quem crê Nele entrará na vida. isto nos leva a concluir que Cristo não seja visto somente em relação com o mal, o pecado, o demônio e as nossas carências, mas sobretudo em relação com a plenitude oferecida por Deus a cada homem singular. Essencial, na vida de Cristo, é o advento do Reino de Deus, e com esse a felicidade do homem. O desmascara o mal e a vitória sobre o pecado são conseqüências. Deus é infinitamente maior do que o mal e o pecado, maior que Satanás e da morte (mal como uma partícula de átomo comparado com a infinitude do amor que supera o Universo). A ressurreição, qual definitiva vitória sobre Satanás e sobre todo o mal,sobre o pecado e sobre a morte, é a Palavra essencial, fundamental sobre Cristo.
VII. O ANÚNCIO DO REINO
7.1 João Batista
A primeira manifestação histórica/oficial de Jesus acontece no ambiente do Batista, iniciador de um movimento de conversão em vista do juízo de Deus iminente. “João Batista esteve no deserto proclamando um batismo de arrependimento para o perdão dos pecados. E ai até ele toda a região da Judéia e todos os habitantes de Jerusalém, e eram batizado por ele no rio Jordão, confessando seus pecados” (Mc 1,4-5). Ritos de abluções eram usados em várias religiões e na práxis religiosa de Israel o batismo ao qual deviam se submeter os prosélitos para entrar para fazer parte do povo eleito tinha um significado seja religioso que nacional.
Os essênios tinham incrementado os banhos de purificação em função do seu radicalismo e da distância que eles davam da religião praticada no Templo. Mas o rito da água como exercitava João Batista era um evento novo: é a passagem do ritualismo moral à conversão do coração; se implora o perdão e a salvação de Deus. fazendo-se batizar, Jesus mostra que partilha a mesma preocupação e as exortações de João diante de um acontecimento que será decisivo para todo o povo: o juízo iminente de Deus.
Não sabemos com exatidão quais as relações pessoais entre os dois, além do acontecimento do Jordão. Existe entretanto uma conexão inegável e uma inegável diferença. Esses dividem o gesto do batismo (batizar/ser batizado), a convicção de encontrar-se diante de uma hora decisiva da história (sentido escatológico), a vontade de reunir Israel para este momento supremo, o apelo a conversão interior, a tomada de distância do Templo de Jerusalém, a aproximação ao povo da terra, a exigência de justiça, a religião do coração. Mas na pregação de Jesus se exprime uma dimensão originária profética, unida a uma ruptura /novidade em respeito a João. 
7.2 Batismo de Jesus
O Batista “decide” de certo modo o destino de Jesus: ativamente lhe conferindo o batismo, passivamente, enquanto Jesus considera a sua eliminação violenta como um sinal divino para o começo da própria missão. O batismo de Jesus – como todos os outros acontecimentos onde ocorre uma comunicação entre Deus e o homem, a graça encontra a natureza e lhe vem confiada uma missão divina – é descrito com termos que recordam as Teofanias do AT, introduzem símbolos e vozes que conotam um evento salvífico.
As diferentes versões dos sinóticos acentuam o aspecto pessoal (Jesus como ator como destinatário da voz divina), ou mesmo aquele público (Jesus é apresentado aos outros com as palavras que reenviam seja a idéia messiânica do Rei entronizado, seja a imagem do Servo e do Filho amado (Mc 1,9-11; Mt 3,16-17; Lc 3,21-22; cf. Sl 2,7; Gn 22,2; Is 42,1). O Espírito realiza a conformação interior de Jesus, enquanto a voz do céu o confirma diante da multidão.
Com o batismo e a unção do Espírito tem início a progressiva constituição e qualificação messiânica do Homem Jesus (At 10,37-38). Como no trecho da anunciação se diz que o Espírito forma a sua humanidade no útero de Maria (Lc 1,35), aqui o mesmo Espírito – criador ao princípio (Gn 1,2) qualifica a sua humanidade em vista de uma missão a cumprir. A unção do Espírito será um tema chave da cristologia patrística, mas virá a ser abandonado a partir do séc. IV diante do perigo de uma compreensão adocionista de Jesus. A idéiade uma cristologia pneumática – segundo o qual Jesus um novo homem, qualificado pelo Espírito e destinado por Deus para cumprir uma missão na linha do profetismo anticotestamentário que não aquela da filiação divina única, levando assim que o evento do Batismo perdesse sua importância essencial no quadro da compreensão da pessoa e da missão de Jesus Cristo.
Todavia a sua importância é objetiva e relevante dizer que Jesus é ungido pelo Espírito significa que a ação divina configura a sua humanidade, ilumina a sua consciência, fortalece a sua vontade, conferindo-lhe autoridade para realizar a missão que recebeu. 
Estamos diante de um evento não ocasional, mas permanente e constitutivo. O Espírito desce e permanece sobre Jesus (Jo 1,3), e quando a sua humanidade, depois de passar através da morte e a ressurreição, será definitivamente assumida na vida de Deus, se transformará ela mesma em fonte, nascente do Espírito para todos (Jo 7,39). Enquanto os sinóticos acentuam a primeira perspectiva (o Espírito configura o íntimo de Jesus e o guia na missão), João afirma a permanência e a ação do Espírito desde o início e evidencia sobretudo o envio do Espírito por parte de Cristo glorificado (Jo 9,30; 20,22). Jesus é fruto do Espírito em um sentido e Senhor do Espírito em um outro (2 Cor 3,17).
O primeiro aspecto indica a historicidade, a real condição humana e a realização sucessiva de Jesus no mundo sob a ação do Espírito. O segundo indica o primado do Cristo glorificado sobre todos os seres humanos, os quais recebem a plenitude de graça e de vida através do Espírito Santo que ele doa sem limites (Jo 1,16; 3,34). Pode-se, portanto afirmar que Jesus Cristo é o homem do Espírito: aparecido na história, como ungido, movido, conduzido pelo Espírito, sai da história doando o seu Espírito (Jo 19,30) e enviando aos crentes o Espírito Santo (Jo 20,22).
7.3 Novidade de Jesus: o anúncio do Reino
Tema central e novidade da pregação de Jesus é a chegada do Reino de Deus na história humana: “veio Jesus para a Galiléia proclamando o Evangelho de Deus: ‘Cumpriu-se o tempo e o Reino de Deus está próximo. Arrependei-vos e crede no Evangelho’” (Mc 1,4-15). A idéia do Reino de Deus – “Deus Rei” é um conceito radicado nas camadas profundas do AT (Sl 145,13); Dn 2,44; 4,31) – caracteriza a inteira pregação de Jesus e serve como conexão entre a proclamação inicial e as ações posteriores, as parábolas e as bem-aventuranças, a vocação de Israel e as exigências do discipulado, os milagres, a última ceia e a morte na cruz.
A morte do Batista põe fim a uma fase da história salvífica e faz iniciar uma outra. Até agora estavam em vigor as leis e os profetas, agora começa o Reino de Deus (Lc 16,16). A ordem antiga do preceito e do juízo sucede a ordem novo da graça e do perdão. Este conteúdo salvífico consente de falar de Evangelho (boa notícia), de “Evangelho do Reino” (Mt 4,23; 9,35; 24,14).
7.4 Evento crítico
A primeira característica do anúncio do Reino é de ser um evento crítico. É o ponto culminante e um projeto de Deus, que coloca os ouvintes diante de uma situação decisiva: devem se decidir porque o momento é crítico. É tempo de graça, mas também de risco. Poderia se assistir um grande privilégio: “Felizes os olhos que vêem o que vedes! Pois eu vos digo que muitos profetas e reis quiseram ver o que vós vedes, mas não o viram, ouvir o que ouvis, mas não ouviram” (Lc 10,23-24). A história de Israel alcança assim o seu cumprimento, porque isto que acontece com Jesus é o ápice do plano de Deus e a realização de suas promessas. Deus é fiel e se apresenta ao povo para fazer isto que os profetas tinham anunciado e esperado. Daqui o dúplice pedido de Jesus: “Alegrai-vos e convertei-vos”. Cada possibilidade de conquistar alguma coisa, e cada privilégio de receber em dom, comporta o risco de não reconhecê-lo e de não aceitá-lo. Por isto, a extrema oferta traz consigo uma extrema crise. O reino de Deus comporta o juízo sobre os homens. Para compreender o eco real do anúncio de Jesus ocorre reviver os anúncios proféticos sobre o Senhor que, como Rei, vem salvar o seu povo. “”.Por isto mesmo o meu povo conhecerá o meu nome, por isto mesmo saberá, naquele dia, que eu sou o que diz: Eis-me aqui. Como são belos, sobre os montes, os pés do mensageiro que anuncia a paz, do que proclama boas novas e anuncia a salvação, do que dia a Sião: ‘O Senhor teu Deus reina!’ (Is 52,6-7).
7.5 Basiléia, realeza, soberanidade, reino de Deus
A expressão Basiléia tou theou (melek Iahweh, malkuta Yahweh) nos conduz a experiências comuns sobre o significado o rei nas religiões do Oriente, qual o lugar importante e principal que ocupa Deus, que é o verdadeiro rei no mundo, mas sobretudo das experiências específicas com Yahweh, o Deus que fez aliança como seu povo, fazendo deste povo um “reino de sacerdotes, uma nação santa” (Ex 19,6). Enfim nos leva a uma experiência universal: a dependência do homem de um poder que o ultrapassa O homem lhe resta confiar Nele, dele se espera a reconstrução de sua vida e o perdão de suas culpas, a satisfação de seu desejo de justiça, a resposta ao seu desejo de plenitude de paz.
O termo basiléia consente várias traduções: condição real ou realiza de Deus; o seu exercício em relação aos súditos ou soberania; âmbito em que se exercita o Reino. Os dois aspectos, aquele dinâmico e aquele local são presentes na pregação de Jesus e são ilustradas nas Parábolas. Dos três significados possíveis (dignidade real, exercício da soberania, âmbito de soberanidade) aquele fundamental é o segundo, o exercício da soberania. Jesus anuncia que Deus vem exercitar concretamente sobre os homens a sua realeza, benevolência, domínio, paz, perdão, juízo, e condenação? Diversamente da mensagem de João Batista, aquele de Jesus é uma oferta incondicional de graça divina, que solicita o homem a escuta vigilante, ao acolhimento, a conversão e a fé. Por isto o Reino, além de oferta de Deus, é uma descoberta do homem, exige aceitação, vai vivida com grande privilégio ou sorte, mas deve ser conquistado, portanto é também fruto do nosso esforço.
7.6 Reino já vindo, que está para chegar, que virá
As fórmulas evangélicas oscilam no fixar com exatidão as relações do Reino com o tempo. Existem dois verbos chaves (está vizinho, próximo de vir): Mc 1,15; Mt 3,2; 4,17;10,7 e o outro verbo que significa “chegou de surpresa”, “se fez presente” (Mt 12,28; Lc 11,20). O primeiro indica proximidade e iminência, o outro exprime a chegada surpreendente. É um evento já realizado, e portanto uma presença dentro da história (escatologia realizada: Dodd)? É um projeto aberto do qual Jesus faz parte, mas que vai além dele porque inclui a sua comunidade futura e se estenderá ao universo inteiro (escatologia em realização: Jeremias, Kummel)? É um apelo pessoal contido na palavra que requer aceitação
A cristologia em alguns teólogos clássicos
5. Cristologia e outras disciplinas teológicas
. Do Jesus Histórico ao Cristo da fé
1. Fundamentos antigo-testamentário ao Mistério de Cristo (mediador real, mediador sacerdotal, mediador celeste)
2. As genealogias de Jesus
3. Os títulos de Cristo: “Quem é” o sujeito desta existência
4. A Cristologia nos sinóticos
5. A Cristologia paulina
6. A cristologia joanina (Evangelho, epistolas e Apocalipse)
II.2 Caminhada de Jesus histórico 
1. A infância e a vida oculta de Jesus
2. O batismo de Jesus
3. As tentações de Jesus
4. A pregação de Jesus
5. Os milagres de Jesus
CRISTOLOGIA – PARTE III
VIII. O EVENTO CRISTO NO NOVO TESTAMENTO
8.1 Cristologia pré-pascal
A. JESUS AS ORIGENS DA CRISTOLOGIA
O núcleo fundamental da Cristologia se origina do Jesus pré-pascal (histórico). Tudo começou com Jesus de Nazaré: isto não constitui somente o pressuposto da Teologia do NT, mas é a sua origem e fundamento. A pesquisa exegética se tornou menos cética sobre a possibilidade de se chegar, através de testemunhos evangélicos, ao Jesus histórico, convicta de atingir não só os «ipssima verba Jesus», quanto o «ipissimum Jesum». Pode-se assimdelinear um quadro global da existência de Jesus, da sua mensagem central, dos seus comportamentos característicos, da suas ações de poder, da sua morte na cruz.
Superando o ceticismo bultmanniano sobre a possibilidade de se conhecer a vida e a personalidade de Jesus – além da simples afirmação de sua existência, da pregação do reino e da sua morte – se tende a colocar sempre mais em evidência a cristologia «pré-pascal», como fundamento para a compreensão do Cristo Pascal e da mesma cristologia «pós-pascal». O Jesus pré-pascal não pertence somente a história hebraica, mas faz parte essencial do cristianismo. É verdade que o evento pascal constitui a verdadeira chave de leitura da pessoa e da obra de Cristo, mas esta pessoa e esta obra já tinha se começado a se manifestar nas vicissitudes históricas. O Jesus terreno, histórico se compreende em sua plenitude à luz da Páscoa, mas o Cristo pascal não é que o mesmo o Crucificado ressuscitado.
O Jesus pré-pascal tem de fato um intrínseco e essencial significado cristológico e soteriologico. Nele existe já a manifestação da bondade divina que se encarna e que salva. A sua vida terrena não é simples propedêutica à Páscoa. Referir-se a Ele, portanto, não significa seguir um fantasma salvificamente que não se pode confiar ou que não tem alguma influência. Ele representa invés o verdadeiro ponto de partida da cristologia. As primeiras catequeses apostólicas exprime com convicção esta ligação, como se pode constatar no discurso de Pedro em Pentecostes (cf. At 2,22-24).
A fé cristã, completamente pascal, a história pré-pascal traz uma dimensão insubstituível. O NT, portanto, mais que ser uma negação de uma cristologia pré-pascal, contém invés os eventos mais significativos: o batismo, as obras de poder, a extraordinária intimidade com o Pai, o seguimento, a paixão e morte. também na base da teologia paulina e joanina não existe um simples ponto matemático, mas as duas realidades fundamentais das vicissitudes histórico-teológica de Jesus: a sua encarnação e a sua morte na cruz. Não se pode tornar vã, e considerar cristologicamente irrelevante, a realidade histórica de Jesus pré-pascal, do momento que a sua vida terrena é «grávida de cristologia». «Enquanto anuncia o evento Cristo como acontecimento de salvação – afirma E. Lohse -, o Evangelho está indissoluvelmente unido a história de Jesus de Nazaré»
.
B. CRISTOLOGIA IMPLÍCITA OU ABERTA?
Geralmente se considera a ressurreição como a origem histórica da fé em Jesus Cristo. Se faz sempre mais convicta, porém, hoje a afirmação da decisiva relevância do Jesus histórico para a mesma fé dos discípulos. Por isso, o início da Cristologia deve ser reconduzida no âmbito da sua caminhada pré-pascal. E isto para evitar conclusões extravagantes: «Quem jamais – afirma em relação a isto J. Jeremias – teria em mente de fazer começar o Islã somente depois da morte de Maomé, e o budismo depois daquela de Buda?»
Não se pode negar hoje um suficiente e amplo consenso sobre a possibilidade de se reencontrar já na vida terrena os indícios que permitem aos discípulos de compreender o significado da pessoa e da obra de Jesus. Este reconhecimento não é de certo tematizado nem conceitualizado adequadamente, como acontecerá depois da Páscoa e depois da efusão do Espírito Santo. Porém existe. E se trata de uma atitude que responde a extraordinariedade bem perceptível daquele que eles tem diante dele. Já antes da Páscoa de fato, eles se puseram o problema do «ser» de Jesus, operando uma primeira passagem da sua exousía (a sua autoridade) a sua ousía (a sua realidade pessoal): «Desta exousía de Cristo concluir a ousía dele se torna uma necessidade lógica, não mitológica»
. Por isto a passagem do Jesus anunciador ao Cristo anunciado se opera já antes da Páscoa: «Desde os primeiros contatos com Jesus, os discípulos o estavam interpretando, e as tradições da Igreja primitiva e os escritores evangélicos (justamente e inevitavelmente) continuaram levando adiante este processo de interpretação»
 
Por isto, se pode legitimamente falar de cristologia «pré-pascal» ou implícita. Implícita não no sentido que em Jesus faltem indícios decisivos de reconhecimento cristológico, mas no sentido, que esses não são ainda adequadamente explicitados e tematizados pelos discípulos. Falta a eles a iluminação da Páscoa, que fixará definitivamente o significado do evento Cristo. Da parte de Jesus, invés, a sua existência, como expressão da sua íntima autoconsciência, é inteiramente orientada em sentido cristológico. Ele se é sempre apresentado como aquele que tem autoridade absoluta de Deus no campo espiritual. 
Por este motivo se deveria falar não tanto de cristologia implícita, quanto de cristologia «aberta». A cristologia aberta seria a cristologia pré-pascal, isto é, a fé incipiente dos discípulos, que tem já os elementos fundamentais onde deverá se fundar (autoridade espiritual, milagres) e que portanto permanece «aberta» ao seu cumprimento na ressurreição, evento decisivo de iluminação do inteiro mistério de Jesus Cristo. A ressurreição de fato, continua o lugar privilegiado de interpretação não somente de Jesus pré-pascal, mas também do Cristo preexistente e do Cristo glorificado e parusíaco.
Em conclusão, se pode legitimamente falar de cristologia já antes da páscoa, do momento que Jesus mesmo colocou seus discípulos diante da decisão da fé em relação à sua pessoa: «E vós quem dizeis que eu sou?» (Mt 16,15). Tal cristologia pré-pascal não é somente determinada pelos títulos de Jesus, quanto da realidade global expressa por sua autoconsciência, da sua pregação e das suas obras, realidades estas que reivindicam toda uma autoridade divina. Essa permanece depois aberta à iluminação definitiva da ressurreição, como cume da revelação cristológica da figura de Jesus de Nazaré, a cuja confissão seja antes, seja depois da Páscoa permanece porém sempre um exclusivo dom do Pai no Espírito.
C. A PREGAÇÃO DE JESUS
A pregação, o anúncio, o ensinamento é a característica mais relevante da atividade de Jesus antes do mistério pascal. Ele se apresentou como Mestre (didáskalos) e como tal vem chamado no NT (este termo designa 41 vezes Jesus e 29 vezes vem usado como título direto). Este seu apelativo (cf. Mc 9,17.38; Mt 8,19; Lc 10,25) é ordinariamente a tradução do termo hebraico rabi, muitas vezes usado também nesta forma nos Evangelhos (Mc 9,5; 10,51; 11,21; 14,56; Jo 1,38; 20,16). Jesus falou e agiu como um mestre do seu tempo, dirimindo dúvidas jurídicas (Lc 12,13s), questões doutrinais (Mc 12,18ss), e recolhendo em torno di si discípulos.
O termo «mestre» vem usado também de modo absoluto como sinônimo de Jesus, o mestre (cf. Mt 9,11; 10,24s; 17,24). Neste sentido é de se entender a exortação mesma de Jesus aos seus discípulos: «Quanto a vós, não vos façais chamar de mestre: porque tendes um só Mestre e sois todos irmãos» (Mt 23,8). Provavelmente estamos diante (cf. Mc 14,14) de uma interessante reintepretação cristológica do título pré-pascal: “Jesus é o mestre e também depois da sua morte possuiu uma autoridade duradoura (cf. Jo 3,2; 11,27s e 13,13s, no qual o didáskalos aparece junto a outros títulos cristológicos)”
.
Uma característica original de Jesus foi a sua extraordinária autoridade. O seu ensinamento era realizado com autoridade. Depois que ele falou na sinagoga de Cafarnaum, os escutadores permaneceram «impressionados como o seu ensinamento; pois ensinava como quem tem autoridade e não como os escribas» (Mc 1,22; 1,27; Mt 7,29). Enquanto os escribas eram intérpretes da tradição dos padres, Jesus ensina com uma autoridade que pertence somente a Deus (cf. Lc 4,32-36).
Por isso, seja a multidão, como também os discípulos o consideram como um profeta (Mc 6,15; 8,28; 24,19; Mt 21,46; Lc 7,16). Jesus porém, se considera superior aos profetas: «Pois bem! Aqui está aqui está mais do que Jonas» (Mt 12,41; Lc 11,32); «Pois bem aqui está mais do que Salomão» (Lc 11,31). Este «mais» tem um valor absoluto. Jesus não se apresenta como um dos tantosprofetas. Nele tem um salto qualitativo absoluto. É o profeta último, definitivo, superior aos outros. O profeta que manifesta a palavra e a vontade de Deus. O título cristológico joanino «Logos» resumirá esta realidade profunda pré-pascal de Jesus.
O conteúdo essencial de sua pregação é o anúncio do Reino como realidade oposta a tudo isto que é presente e terreno e que portanto é unicamente dom de Deus. A vinda do reino não pode ser humanamente acelerada nem mediante a luta contra os inimigos de Deus (como queriam os zelotas), nem mediante a observância meticulosa da lei (como faziam os fariseus). Nem pode ser reservada somente a um círculo fechado de perfeitos, identificáveis, a exemplo com a comunidade essência de Qumrã. A espera do Reino deve ser paciente e com confiança (cf. as parábolas do grão de mostarda, do fermento, e da semente que cresce do solo: Mc 4,30-32; Mt 13,33; Mc 4,26-29).
A expressão «Reino de Deus» e o seu sinônimo «reino dos céus» é utilizada sobretudo nos sinóticos (mais de 120 vezes, enquanto em João se encontra somente 5 vezes e umas trinta vezes nos outros livros do NT). Essa é característica da pregação de Jesus pré-pascal. Se concorda que na expressão presente no Evangelho de Marcos se resume fielmente a mensagem de Jesus histórico: «Cumpriu-se o tempo, e o Reinado de Deus aproximou-se: convertei-vos e crede no Evangelho» (Mc 1,15; Mt 4,17). A causa da pregação de Jesus é o anúncio do reino de Deus e a sua vinda sobre a terra.
O Reino de Deus não indica um território particular, mas a real soberania de Deus sobre a humanidade. O Reino de Deus é presente lá onde está presente a vida, a justiça, a paz e a fraternidade, a reconciliação, alegria o louvor e a adoração ao Deus vivo e verdadeiro. Estando na oração mesma de Jesus (Mt 6,10-13), o reino se atuará onde e quando venha completa a vontade de Deus, seja santificado o seu nome, exista abundância de bens materiais e espirituais, se atue a liberação do mal. Trata-se de um reino que realiza a totalidade dos bens messiânicos anunciados pelos mediadores reais, sacerdotais, proféticos e celestes e que traz, portanto, reconciliação, paz, liberdade, alegria, salvação. Um reino de futuro absoluto e liberado da inteira humanidade em Deus. Um reino evocável com as imagens da nova aliança, do grande banquete, das núpcias reais, do grande convite. Um reino que visualiza e concretiza a utopia da felicidade absoluta, da vida e da alegria definitiva, da superação do ódio, da divisão, do pecado, da morte.
A realidade do Reino é sumamente misteriosa. Jesus proclama que este Reino está vizinho:
«O tempo se completou e o Reino de Deus está vizinho» (Mc 1,15).
Chegou:
«Felizes os olhos que vêem o que vós vedes! Pois eu vos digo, muitos profetas e muitos reis quiseram ver o que vós vedes e não viram, ouvir o que ouvis e não ouviram» (Lc 10,23s).
Na sinagoga de Nazaré, comentando Isaias disse:
«Hoje, esta escritura se realizou para vós que a ouvis» (Lc 4,21).
É chegado, portanto, o tempo messiânico em que «os cegos recobram a vista e os coxos andam direito, os leprosos são purificados e os surdos ouvem, os mortos ressuscitam e a Boa Nova é anunciada aos pobres, e feliz de quem não cair por causa de mim!» (Mt 11,5-6). Também mediante as parábolas Jesus sublinha a presença do Reino na realidade cotidiana e concreta: no grão de mostarda (Mc 4,31), no fermento (Mt 13,33), na semente (Mc 4,26s).
Ao mesmo tempo, porém, o reino é uma realidade última, escatológica, que colocará fim à história e que se situa além da história mesma. O seu cumprimento será realizado pela Parusia do Filho que virá no seu Reino (Mt 16,28; Mc 9,1; Lc 9,27). Jesus faz orar «venha o teu Reino» (Mt 6,10). A realidade do Reino é, portanto complexa. O reino já está presente no tempo, mas não ainda plenamente realizado em relação com toda a humanidade. A história, já está assinalada qualitativamente da presença do Reino, que tende ao seu cumprimento último e definitivo na Parusia.
O reino é, além disto, um dom exclusivo de Deus. O homem não se pode autodoar, nem politicamente, nem socialmente, nem eticamente. Por isto, é Reino de Deus. «Não temas pequeno rebanho, pois foi do agrado do vosso Pai dar-vos o Reino» (Lc 12,32). O Reino tem um intrínseco caráter soteriologico. É oferta salvífica para o homem: «Jesus percorria todas as cidades e aldeias, e ali ensinava em suas sinagogas, proclamando a Boa Nova do reino e curando toda doença e toda enfermidade» (Mt 9,35).
O reino de Deus se manifesta na história como superação e destruição do mal físico e moral, do pecado, da dor e da morte. É a re-criação do homem e da natureza. O reino é a realização da espera messiânica através da pessoa e da obra de Jesus:
O Espírito do Senhor está sobre mim, porque me conferiu unção para anunciar a boa nova aos pobres. Enviou-me para proclamar aos cativos a libertação e aos cegos, a recuperação da vista, para despedir os oprimidos em liberdade e para proclamar um ano de acolhimento, de graça da parte do Senhor» (Lc 4,16-19).
Depois que Jesus disse isto ele acrescentou: «Hoje, esta escritura se realizou para vós que a ouvis» (Lc 4,21).
O Reino possui uma dimensão cristológica. Identifica-se com a pessoa mesma de Jesus e com a sua presença. Aos discípulos de João Batista que o perguntaram «És tu Aquele que vem ou devemos esperar outro?» (Mt 11,3), Jesus responde: 
Jesus lhes respondeu: Ide referir a João o que ouvis e vedes: os cegos recobram a vista e os coxos andam direito, os leprosos são purificados e os surdos ouvem, os mortos ressuscitam e a Boa Nova é anunciada aos pobres, e feliz de quem não se escandaliza por causa de mim (Mt 11,4-6).
Jesus, isto é, se auto-define como reino de Deus. A sua presença é a presença do Reino. A sua doutrina, as suas ações, o seu comportamento constitui a irrupção do Reino de Deus sobre a terra. É verdade que cabe ao Pai dá o Reino (Lc 12,32), mas é também verdade que Jesus o prepara para nós ao mesmo título: «Eu preparo para vós um Reino, como o Pai o preparou por mim» (Lc 22,29). Com Jesus teve início o ano da graça do Senhor (Lc 4,19).
O Reino de Deus é, portanto, um dom oferto pelo Pai em Jesus Cristo e que inicia a dá os seus frutos na história, mesmo que o seu cumprimento definitivo acontecerá somente na Parusia. Isso implica da parte do homem conversão e acolhimento radical das suas exigências: desfazer-se de tudo para comprar a pérola preciosa (Mt 13,45-46), abandonar a família e os próprios bens (Mt 10,37), arriscar a própria vida (Lc 17,33; Mc 9,43; Mt 5,29). O reino é de fato uma porta estreita (Lc 13,24).
«Em verdade eu vos digo: se não mudardes e não vos tornardes como as crianças, não entrarão no Reino dos céus» (Mt 18,3).
O reino implica total dependência do homem a Deus, assim como as crianças dependem totalmente dos cuidados dos pais. Trata-se de um renascimento do alto: «Em verdade, em verdade eu te digo: a menos que nasça de novo, ninguém pode ver o Reino de Deus» (Jo 3,3). Um loghion do Evangelho de Tomé, que se retém autêntico, traz o seguinte dito de Jesus: «Quem está vizinho a mim, está vizinho ao fogo; quem está longe de mim está longe do Reino»
.
O reino se realiza na proximidade absoluta de Jesus, cuja pessoa é já cumprimento do Reino. Inaugurada por Jesus, a vinda do Reino será prolongada na Igreja (Mt 13,38; 21,43).
D. AS ATITUDES DE JESUS
1. Em relação à lei e ao Templo
Também a atitude que Jesus tem no confronto de instituições, ambientes e categorias de pessoas é um importante indício para a individuação da sua consciência messiânica e para o gradual despertar da interrogação cristológica por parte dos discípulos já antes da Páscoa.
A atitude de Jesus diante da Lei é um dos pontos chaves da leitura histórico-teológica da sua existência. Com tal termo o NT se designa exclusivamente a lei escrita (distinta das tradições dos homens: cf. Mt15,3.6; Mc 7,8-9.13; Col 2,8), e portanto aqueles textos legislativos e aquelas prescrições cultuais que formavam a ordenação da vida do povo que Iahwehtinha escolhido e libertado. Não raras vezes, porém, o termo indica todo o AT. A Lei (Torah em hebraico e nómos em grego; sinônimos de Torah são: ordem, palavras, juízos, decretos, prescrições, testemunhos, mandamentos) é o elemento fundamental da consciência do povo hebreu (cf. Sl 119). Essa é a presença de Deus em meio ao povo, do qual plasma o comportamento religioso e ético. Foi Moisés a receber as tábuas da lei, os dez mandamento (Dt 10,4). Por isto, Moisés se tornou sinônimo de lei (cf. Lc 2,22; Mt 8,4; 19,7; 22,24).
Jesus confirma a sua adesão à Lei. Ele declara de não ser vindo para abolir a Lei ou os profetas: «Não penseis que vim suprimir a Lei ou os Profetas: não vim suprimir, mas cumprir» (Mt 5,17). Mesmo não opondo-se à Lei, ele porém, não hesita a transgredir algumas prescrições, como por exemplo, a lei do sábado (Mc 2,28), o jejum (Mc 2,18-20(, a impureza no comer (Mc 7,1-8).
Jesus se considera livre diante da Lei (Mt 17,24-27). O seu comportamento foi assim original em relação as leis, por ele considerada superada pelo seu evento, que em João ele afirma: «Com efeito, se crêsseis em Moisés creríeis em mim, pois é a meu respeito que ele escreveu» (Jo 5,46).
Isto quer dizer que a Lei s os profetas apontam para Jesus e encontram nele a sua referência definitiva.
Jesus se permite de julgar Moisés como revisionador da lei de Deus, Moisés, de fato, legislou a partir não da verdade original do homem criado por Deus, mas da fraqueza humana (cf. Mc 10,5). Neste contexto devem ser avaliados as notas antíteses do discurso da Montanha de Mateus (cf. Mt 5,17-48). Se concorda em entender esta contraposição em relação à lei como um importante indício de Jesus histórico. Ele não comenta a Lei, mas se põe sobre essa. Enquanto os profetas iniciavam com a fórmula: «Assim fala Iahweh», Jesus Cristo inicia com as palavras: «Ouviste o que foi dito ... Pois eu vos digo». Põe-se assim sobre o mesmo plano do legislador original, de Deus mesmo, não para superar ou contradizer a lei querida e dada por Deus, mas para revelar o verdadeiro conteúdo e o significado entendido por Deus. Também a fórmula: «Em verdade em verdade (amém amém) vos digo» sublinha esta sua autoridade unida da lei antiga, superior a essa e reveladora da verdadeira vontade do Pai.
Nos confrontos do Templo, considerado sede privilegiada da presença divina e centro de irradiação e de oração para todos os povos (Is 2,1-3; 56,7; Ag 2,6-9; Ml 3,1), Jesus iniciou um comportamento de respeito. Ele ensina no Templo (Mc 11,27; 12,35; 14,49) e o considera a Casa de Deus (Lc 6,4; Mt 23, 16-21), a Casa do Pai (Lc 2,49; Jo 2,16), casa de oração (Lc 19,46). Não falta porém um gesto de absoluta liberdade em relação ao Templo, aquele da «purificação» descrito por todos os 4 evangelistas (Mt 21,12-17; Mc 11,15-17; Lc 19,45-48; Jo 2,13-16). Em tal gesto contém duas afirmações: o anúncio da ruína do Templo (Mc 13,2) e a sua substituição pela pessoa mesma de Jesus. Um evangelista, de fato, anota, que «ele falava do templo do seu corpo» (Jo 2,21). E que disto os discípulos se recordavam na Páscoa: «Por isso, depois que Jesus foi ressuscitado dentre os mortos, os seus discípulos lembraram-se de que ele falara assim, e creram na Escritura, bem como na palavra que havia dito» (Jo 2,22).
A morte de Jesus assinala o fim do Templo: «O véu do Santuário rasgou-se em duas partes de alto a baixo» (Mc 15,38). O seu sacrifício põe termo ao Templo e ao culto antigo. Para encontrar Deus e a sua presença privilegiada e única sobre a terra é suficiente encontrar-se com Jesus. É ele o novo Templo de Deus. O mistério do Templo é portanto a presença de Deus não mais em um lugar físico, mas na pessoa de Jesus. O novo culto não é mais no Templo de Jerusalém mas reside na adoração trinitária de Deus Pai no Espírito Santo e na Verdade que é Jesus (cf. Jo 4,21).
2. Nos confrontos dos pecadores e dos excluídos
A atitude nos confrontos dos excluídos é um dos traços melhor atestados de Jesus histórico. Por isso se falou de «Jesus em má companhia». De fato um dos seus apelativos neotestamentários foi de «Eis um glutão e um beberrão, amigos dos coletores de impostos e dos pecadores» (Mt 11,19). Na mensagem de Jesus a vizinhança do reino significa aproximação salvífica de Deus nos confrontos dos publicanos, prostitutas, samaritanos, leprosos, (expulsos pela lei da sociedade), viúvas, crianças. Ignorantes pobres, pagãos, doentes
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A sua pessoa e a sua presença dizem respeito em primeiro lugar os pobres e pecadores: «Não são os que tem saúde que precisam de médico, mas os doentes» (Mt 9,12); «Em verdade, eu vos digo, os coletores de impostos e as prostitutas vos precedem no Reino de Deus» (Mt 21,32).
Jesus participa junto à mesa com os pecadores. Diversamente dos essênios de Qumrã, que admitiam só os «puros». Jesus anuncia que também aos perdidos são convidados a mesa do reino. Por isto, aceita o convite de Zaqueu, chefe dos publicanos (Lc 19,2), para convertê-lo a Deus e à salvação.
Então Jesus disse a seu respeito: Hoje veio a salvação a esta casa, pois também ele é filho de Abraão. Com efeito, o Filho do Homem veio procurar e salvar o que estava perdido (Lc 19,9-10).
Misericórdia e perdão emergem também no episódio joanino da mulher «surpreendida em adultério» (Jo 8,3), por Jesus não vem a ser condenada, mas é convidada à conversão. «Ninguém, Senhor. E Jesus lhe disse: Eu também não te condeno: vai, e doravante não peques mais» (Jo 8,11).
Não se trata aqui de uma atitude de simples tolerância, próprio da bondade e da misericórdia de um homem pecador e por isso compreensivo em relação ao pecado dos outros. Trata-se invés, de um gesto de bondade absoluta de Jesus, inocente, em relação aos pobres e aos pecadores, colocados na mesma possibilidade de conversão e de perdão diante a Deus. São de fato os marginalizados, os excluídos e os perdidos objeto da predileção de Jesus. Na parábola da ovelha perdida e reencontrada ele afirma: «Assim vosso Pai que está nos céus não quer que nenhum desses pequeninos se perca» (Mt 18,14).
Em Lucas a Palavra de Jesus ressoa com maior radicalidade: «Eu vos digo, é assim que haverá alegria no céu por um só pecador que se converta, mais do que por noventa e nove justos que não precisam de conversão» (Lc 15,7).
O seu comportamento em relação ao pecado resultou ainda mais provocatório e lhe custou a acusação de blasfemador. Jesus não só curava, mas avançava a pretensão de perdoar os pecados: «Pois bem, para que saibais que o Filho do homem tem autoridade para perdoar os pecados na terra – diz ao paralítico: Eu te digo: levanta-te toma a tua maca e vai para a casa» (Mc 2, 10-11).
Isto suscitou estupor (cf. Mc 2,12), mas também incompreensão: «Blasfema! Quem pode perdoar os pecados a não ser Deus só?» (Mc 2,7). Nesta sua atitude, contudo, Jesus oferece um significado decisivo do fato que a misericórdia e o perdão de Deus em relação ao homem passa através do seu gesto, sua palavra, da sua ação.
3. Nos confrontos dos doentes e sofredores
No tempo de Jesus obviamente não existiam os hodiernos conhecimentos científicos e genéticos sobre as doenças e os microorganismos que as podiam causar. Nem existia uma adequadas teorias dos males psíquicos e mentais. Nem se conheciam, ao menos em Israel, operações cirúrgicas significativas, com exceção da técnica usada na circuncisão, que, porém, tinha um caráter sócio-religioso, que propriamente terapêutico. Também as regras de higiene eram rudimentares senão carentes, assim como os tratamentos e os remédios, que muitas vezes se reduziam a dietas (Lc 8,55), unções e cataplasmas (cf. Is 1,6; 38,21), colírios (Ap 3,18), banhos (Jo 5,4). No NT vem descritas mal formações físicas, como a surdez e a mudez (cf. Mc 7,31-37), a epilepsia (Lc 9,38; Mt 17,14), a hidropisia (Lc 14,2), as hemorragias (cf. Mt 9,20-22), etc. A atividade curadora de Jesus cobre o inteiro arco do seu apostolado:
A seguir percorrendo toda a Galiléia, ele ensinava em suas sinagogas, proclamava a Boa Nova do Reino e curava toda doençae enfermidade entre o povo. Sua fama espalhou-s epor toda a Síria, e trouxeram-lhe todos os que padeciam de toda espécie de doenças e tormentos: endemoninhados, lunáticos, paralíticos; ele os curou (Mt 4,23-24; cf. Mt 9,35; 14,34-36; 15,30-31).
São inumeráveis as curas operadas por Jesus. Cura da febre a sogra de Pedro com um gesto de afeto: a «tocou com a mão e a febre desapareceu» (Mt 8,15). Cura o paralítico e também perdoa os pecados (cf. Mt 9,1-8). Cura a mulher que há doze anos sofria de hemorragia (Mt 9,20-22). Restitui a vista aos cegos (Mt 9,27-31; 20,29-34; Mc 8,22-26). Extraordinário o caso do jovem cego desde o nascimento, que curado por Jesus, encheu de grande alegria não somente a multidão, mas também os seus mesmos genitores (Jo 9,1-41). Doa de novo o ouvido e a palavra a um surdo-mudo (Mc 7,31-37) e o uso da articulação a um homem com a mão seca (Mt 12,9-14). Cura um epiléptico (Mt 17,14-21), um hidrópico (Lc 14,1-6) e a um mulher encurvada, enferma por 18 anos ele restitui a plena saúde (Lc 13,10-17).
Uma vez foi Jesus mesmo que se dirigiu a um doente crônico, abandonado por todos já com uns 38 anos naquela situação. Encontrando-se em Jerusalém, entrou na piscina betsaida, de cinco pórticos , sob os quais jazia um grande números de enfermos: cegos, coxos, paralíticos (Jo 5,3).
Havia lá um homem enfermo fazia já trinta e oito anos. Jesus o viu deitado e, sendo informado de que ele estava nesse estado já desde muito tempo, disse-lhe: queres ficar curado? O enfermo lhe respondeu: Senhor, eu não tenho ninguém para mergulhar-me na piscina no momento em que a água começa a se agitar; e, no tempo que levo para chegar lá, outro desce antes de mim. Jesus lhe disse: levanta-te, toma a tua maca e anda. E imediatamente o homem ficou curado; tomou a maca e andava (Jo 5,5-9).
Provavelmente esta piscina era ou foi uma espécie de santuário pagão, dedicado a Asclépio, o deus curador grego. Com a sua água abundante e fresca de nascente tinha um poder regenerador para a saúde. Jesus toma a iniciativa: «Queres ficar curado?» (Jo 5,6). Neste paralítico a humanidade de ontem e hoje e de cada tempo é marcada pela marginalização causada pela doença e solidão, que é libertada por Jesus, o Filho do Deus vivo. 
Jesus vence não só o pecado e as doenças, mas também Satanás e o paganismo. Ele liberta os homens possuídos e escravizados pelo maligno. «Ao anoitecer, trouxeram-lhe numerosos endemoninhados. Ele expulsou os espíritos pela palavra e curou todos os doentes, para que se cumprisse o que fora dito pelo profeta Isaías: Foi ele quem levou as nossas enfermidades e carregou sobre si as nossas doenças» (Mt 8,16-17).
Curou os dois endemoninhados de Gadara (Mt 8,28-34; Mc 5,1-20; Lc 8,26-39), o endemoninhado de Cafarnaum (Mc 1,21-28; Lc 4, 31-37) e um endemoninhado cego e mudo (Mt 12,22-24). Na luta contra os endemoninhados, porém Jesus se encontra não só diante de pessoas doentes, mas combate o próprio adversário do bem, o Pai da mentira, o tentador por excelência, sedutor do homem e o assassino desde o início (cf. Jo 8,44). Jesus vence Satanás e seus demônios. O poder de Jesus é infinitamente superior aquele de Satanás. Nos exorcismos ele não só cura a doença, mas expele, expulsa aquele que é o adversário do Reino de Deus e o inimigo número um do homem, ser vivo espiritual, pervertido e perversor. Na luta entre o bem e o mal Jesus é o único vencedor de Satanás.
4. Em relação às mulheres
Em relação às mulheres Jesus teve uma atitude de acolhimento sereno e de grande respeito, estimando-as e valorizando-as. Ele vivia em uma sociedade e uma cultura androcêntrica e discriminadora: as mulheres eram consideradas inferiores aos homens, eram humilhadas nos seus direitos mais fundamentais como pessoas. Eram antes propriedades do Pai e depois do marido, não tinham direito de testemunhar, não podiam aprender a Tora. Neste ambiente preconceituoso Jesus age sem animosidade, mas com liberdade e coragem. Aproxima-se das mulheres, as cura, as acolhe com carinho, não discrimina as estrangeiras (cura a filha da mulher siro-finícia Mc 7,24-34), supera os tabus sobre a impureza legal cura a mulher que sofria de hemorragia, sempre sangrando: Mc 5,34, cultiva amizade sadia com Marta e Maria, irmãs de Lázaro: Lc 10,38-42; Jo 11.
Uma novidade inaudita é vista com seu comportamento misericordioso em relação as mulheres que eram desprezadas porque pecadoras públicas ou adúlteras, como a pecadora pública que entra na casa do fariseu para ungir os pés de Jesus com óleo perfumado (Lc 7,37-47) ou a mulher pega em flagrante adultério (Jo 8,3-11). Um exemplo significativo é dado pelo seu diálogo com a samaritana. Trata-se de uma mulher não hebréia e notoriamente pecadora, do momento que teve 5 maridos e aquele com o qual convivia agora não era o seu marido. É uma situação particularmente grave, tanto que os discípulos se «maravilharam que estivesse falando com uma mulher (Jo 4,27). Não obstante, Jesus conversa com ela, manifesta-a o mistério do Pai, aquele da adoração trinitária e o segredo da sua pessoa. Oferece-lhe a verdadeira água vida e ele se apresenta como o verdadeiro esposo da humanidade (ele é o sétimo que preenche verdadeiramente o coração do ser humano).
Jesus lhe disse: ‘Acredita-me, ó mulher, vem a hora em que nem sobre esta montanha, nem em Jerusalém que adorareis o Pai. Vós adorais o que não conheceis; nós adoramos o que conhecemos, pois a salvação vem dos judeus. Mas vem a hora, e é agora, na qual os verdadeiros adoradores adorarão o Pai em espírito e em verdade; tais são os adoradores que o Pai procura. Deus é espírito, e por isso, os que o adoram devem adorar em espírito e em verdade’. A mulher lhe disse: ‘Eu sei que um Messias deve vir – aquele que chamam Cristo. Quando vier ele nos anunciará todas as coisas’. Jesus lhe disse: ‘Sou eu que estou falando a ti’ (Jo 4,21-26).
Para Jesus a mulher era igualmente capz como o homem de penetrar nas grandes verdades religiosas, de aceitá-las e vivenciá-las e também de anunciar tais verdades. A samaritana de fato se torna discípula e mensageira entre os habitantes da sua vila que Jesus era o Cristo. «muitos samaritanos daquela cidade creram nele pelas palavras da mulher (Jo 4,39).
Também Marta como Pedro, irmã de Lázaro faz uma entusiasmada profissão de fé: «Sim Senhor, respondeu ela, eu creio que tu és o Cristo, o Filho de Deus. Aquele que vem ao mundo» (Jo 11,27).
As mulheres com Jesus crescem na maturidade da fé e vencem o apartheid da sua cultura machista. Foram essas que o acompanharam até a cruz sem traí-lo (cf. Mt 27,55). Por esta fidelidade Jesus deu a elas a alegria de serem as primeiras anunciadoras da sua ressurreição. Aparecendo a Madalena, Jesus confia a ela e primeira alegre mensagem. «Maria de Mágdala veio, pois, anunciar aos discípulos: ‘Eu vi o Senhor, e eis o que ele me disse’» (Jo 20,18). 
Jesus tem um comportamento de homem equilibrado e extraordinariamente harmônico. A fonte de tal comportamento não é nem a cultura do seu tempo, fortemente androcêntrica, nem a simples oposição a tal cultura. Jesus obedece, de ato, a lei da criação e da redenção. O seu critério de ação é a realidade do início, aquela da igual dignidade e nobreza do homem e da mulher (Gn 1,27). Para aqueles que falam da carta de divórcio permitido pro Moisés, Jesus rebate que no início não era assim (Mc 10,6).
5. Em relação aos pequenos e fracos
O prêmio da eterna comunhão com Deus dependerá do acolhimento de Jesus nos pequenos, pobres e necessitados, cf. Mt 25,34-40.
Enquanto «instruía os seus discípulos» (Mc 9,31), Jesus «tomou uma criança e o colocou no meio e abraçando-lhe disse: quem acolhe uma destas crianças em meu nome, acolhe a mim» (Mc 9, 36-37). Aos discípulos, homens maduros que discutiam quem era o maior entre eles. Jesus responde com um gesto simbólico: o maior é o menor, o primeiro é o último, o patrão é o servo de todos. O verdadeiro adulto no reino dos céus é a criança. Não são as crianças que devem se tornar com adultos, mas os adultos quedevem se tornar como crianças.
«Eu te louvo ó Pai, Senhor do céu e da terra, por teres ocultado isto aos sábios e aos inteligentes e por tê-lo revelado aos pequeninos. Sim, Pai foi assim que tu dispuseste e tua benevolência» (Lc 10,21).
Por isto, convida os adultos a uma conversão: «Em verdade, eu vos digo: se não mudardes e não vos tornardes como crianças, não entrarão no Reino dos céus. Aquele pois, que se fizer pequeno como esta criança, eis o maior no Reino dos céus. Quem acolhe em meu nome uma criança, como esta, acolhe a mim mesmo» (Mt 18,3-5). «Deixai vir a mim as crianças e não as impeçais, pois o Reino de Deus é para os que são como elas» (Mc 10,14).
A criança se torna imagem de Jesus: «Quem acolhe em meu nome uma criança, como esta, acolhe a mim mesmo» (Mt 18,5). Acolher uma criança é também acolher ao Pai do céu cf. Mc 9,37.
Nas crianças é Jesus mesmo que pede de ser subtraído das mãos assassinas de Herodes e de seus seguidores, assim como foi defendido por José e sua Mãe, a Virgem Maria na fuga para o Egito (Mt 2,13-23). As crianças devem ser sempre acolhidas e protegidas, e não humilhadas, violentadas escandalizadas ou assassinadas, o mesmo discurso deve ser feito em relação as crianças não nascidas. A vida de cada pessoa humana deve ser acolhida, amada, defendida e protegida, desde a concepção até o seu fim natural. Jesus nos ensina a dizer não ao aborto, ao infanticídio, não a eutanásia.
Cf. Mt 18,6.
Somente Lucas acena rapidamente a infância de Jesus com o episódio do desaparecimento no templo de Jerusalém e com uma afirmação geral: «Ele desceu com eles para Nazaré: era-lhes submisso; e a sua mãe guardava todos esses acontecimentos no seu coração. Jesus progredia em sabedoria e em estatura, e em graça diante de Deus e dos homens». (Lc 2,51-52).
Jesus viveu em primeira pessoa a experiência de ser criança, de ter tido infância, sem palavras, ele que era a Palavra, fraco, ele que era o Forte. Sabe que ser criança quer dizer abandonar-se inteiramente aos outros, depender dos outros, aprender dos outros. Tem um segundo motivo para o grande amor que Jesus tinha pelas crianças. Ele é o Filho do Pai. Mesmo crescendo, ele permanece por toda eternidade o Filho, aquele que está no seio do Pai, entre os braços da caridade divina. A exaltação dos pequenos não significa imaturidade e imperfeição, mas confiança e simplicidade.
6. No confronto dos inimigos
Para vencer a alienação do ressentimento e da vingança, Jesus ensina também a lição do perdão de quem ofende ou persegue. Ele perdoa o apóstolo Pedro que o tinha negado (Jo 21,15-19), e os discípulos que o haviam abandonado a seus opressores:
«Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem» (Lc 23,34).
Com exemplo e a palavra ele educa a misericórdia e ao perdão: cf. Mt 6,14. Lc 17,3.
Com a Parábola do filho pródigo ele mostra como seja grande o coração misericordioso de Deus Pai no perdoar as culpas dos filhos ingratos (Lc 15,11-32), cf. Mt 18,21-22.
 E depois da narração do devedor que não perdoa o seu companheiro Jesus conclui o ensinamento dizendo: «Assim vos tratará meu Pai celeste, se cada um de vós não perdoar a seu irmão do fundo do coração» (Mt 18,35).
Jesus se opõe a toda vingança e supera a justiça humana com a atitude do perdão e do amor ao inimigo: cf. Mt 5,43-48.
Perdoar e amar os inimigos é obra divina, é dom do alto, é graça do Espírito Santo de Deus. Cf. Mt 5,48; Lc 6,36.
7. Nos confrontos de Deus
Também o seu peculiar comportamento em relação a Deus, chamando de Abbá (palavra hebraica que significa papai, paizinho, papaizinho), é uma das notas mais qualificantes do Jesus pré-pascal. Dizemos que o apelativo Abbá dado por Jesus a Deus não oração no Getsemani (Mc 14,36) – impensável na oração judaica – exprime ternura do filho em relação ao seu papai. Esta sua extrema confiança em Deus parece parecer não só audaz, mas inconveniente. Esse exprime, porém uma das notas essenciais da autoconsciência de Jesus histórico e de afirmar-se sem dúvida alguma o Filho do Pai. 
O horizonte da vida de Jesus terreno não foi tanto na planície d Galiléia ou as região montanhosa da Judéia, quanto no abraço do Pai, por ele chamado: «meu Pai que está nos céus» (Mt 16,17). Tudo aquilo que Jesus diz o faz em nome do Pai: cf. Jo 5,19; Jo 3,35.
As etapas mais significativas do apostolado terreno de Jesus são assinaladas da presença e da palavra de amor do Pai em direção ao Filho. No batismo de Jordão, «se sentiu uma voz do céu. Tu és o meu filho predileto, em ti ponho o meu agrado» Mc 1,11. Os mesmos sentimentos de predileção vem expressos a transfiguração de Jesus sobre um alto monte Mt 17,1.
«Este é o meu Filho bem amado, aquele que me aprouve escolher. Ouvi-o» Mt 17,5.
No fim da vida, sobre a cruz do seu martírio, Jesus se abandona com confiança à caridade do Pai: «Pai em tuas mãos entrego o meu espírito» (Lc 23,46).
O Pai revelado por Jesus não é o pai-patrão que oprime, castiga, humilha. É invés, um pai bom misericordioso, providente. É um pai que ama e protege os pequenos, cf. Mt 18,14.
É um Pai que deixa aos seus filhos a liberdade de se afastar dele e faz festa quando ele retorna, cf. Lc 15,32.
Jesus anuncia um Pai que considera todos os homens seus filhos, cf. Mt 6,45
8. Em relação aos discípulos
Um posterior significado de Jesus pré-pascal é representado pelo convite que ele dirige aos discípulos de segui-º seja na pregação ao povo, como na vocação dos discípulos (todas realidades pré-pascais) ele convida a escolher o Reino de Deus. A escolha se concretiza na aceitação ou na rejeição da sua pessoa. Diante de Jesus se escolhe ou a favor ou contra o Reino. Cf. Lc 9,23-26.
A sua palavra de vocação é de fato, uma palavra criadora. Essa transforma os chamados em discípulos (Mc 1,17; 3,14; 6,7). É um seguimento incondicional, que inclui uma verdadeira profissão de fé Nele, mesmo se não é completamente tematizada, como acontecerá depois da Ressurreição. De tal modo Jesus se apresenta como o verdadeiro e bom Pastor, que conduz os chamados das trevas à luz (Jo 10,11; 8,12).
E. OS MILAGRES DE JESUS 
1. A sua historicidade
Um elemento decisivo que atravessa a inteira cristologia pré-pascal é constituído pelos «milagres» (térata, parádoxa) de Jesus, chamados melhor «sinais» (semeia), gestos de potência, poder (dunámeis), obras (érga). No discurso de Pentecostes Pedro sublinha este aspecto inseparável de Jesus histórico:
«Israelitas escutai estas palavras: Jesus, o Nazoreu, homem que Deus tinha acreditado junto de vós, realizando por ele milagres, prodígios, e sinais no meio de vós como sabeis» (At 2,22).
A pesquisa exegética contemporânea parece confirmar a origem pré-pascal não somente do fato de Jesus taumaturgo, mas também o significado por ele atribuído aos milagres:
É arbitrário declarar que as estórias dos milagres são fruto de uma atividade eclesial, única responsável da forma e do sentido. O sentido, ao contrário, preexiste a estória e tem sua origem em Jesus: é pré-pascal. A tradição não fez que prolongar, explicar e aprofundar tal senso pré-pascal que tem sua origem em Jesus
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A tradição evangélica transmitiu o loghion bastante realístico relativo ao insucesso de Jesus taumaturgo nas cidades de Corazim, Betsaida e Cafarnaum, cf. Mt 11,21-24; Lc 10,13-15.
A transmissão deste autêntico fiasco de Jesus por parte da comunidade cristã primitiva, que já tinha uma firmíssima fé no Senhor Jesus (At 2,22; 10,38), seria incompreensível senão correspondesse a realidade histórica dos fatos.
A hodierna pesquisa histórica, aplicada aos milagres, reafirma antes de tudo, a global autenticidade. Esses, de fato, ocupam muito espaço na existência e no apostolado de Jesus. Sem os milagres não se explicaria nem o entusiasmo da multidão e dos discípulos, nem o ódio dos inimigos nos seus confrontos. Os sinóticos contém longas listas de milagres. Em Marcos constituem quase um terço do Evangelho (31% do texto, e isto é 209 versículos em meio a 666). A primeira parte do Evangelho de João vemcomumente chamada «livro dos sinais». Os milagres estão também estritamente ligados a pregação do Reino e a decifração do mistério de Jesus: «os cegos recuperam a vista, os coxos caminham, os leprosos são curados, os surdos reconquistam o ouvido, os mortos ressuscitam, aos pobres é pregada a Boa Nova, bem aventurados aqueles que não se escandalizam de mim» (Mt 11,5ss). A maior parte dos milagres de Jesus teve caráter público com testemunhas, que podiam controlar a sua veracidade. No já citado discurso de Pedro em Pentecostes se faz referência a Jesus taumaturgo, com a notação «como bem sabeis» (At 2,22). É enfim, um fato confiável que nenhum dos seus contemporâneos negou tal predicado de Cristo, de ser taumaturgo, os seus adversários lhe contestaram somente a autoridade em nome da qual cumpria os milagres (cf. Mt 12,24).
2. Realidade e significado dos milagres de Jesus
Os milagres de Jesus, mais que eventos extraordinários contra ou sobre a natureza, devem ser considerados primariamente como um poderoso sustento e reforço das forças da natureza por parte de Deus, criador e providente. Mediante o milagre, isto é mediante a intervenção vivificante e curadora de Deus, a natureza vem potencializada de modo tal que vem restituída a integridade que lhe é própria: essa, de fato, revive, cura, repreende o seu equilíbrio psicológico e é subtraída do poder do maligno.
O milagre, porém, na sua inegável extraordinariedade, é um intrínseco reforço da natureza. É portanto, um evento intimamente «segundo a natureza» do homem, que é natureza criada para a vida, para a felicidade, para a integridade física e psíquica. É quase um retorno do homem a sua condição do Édem, quando a sua natureza ainda não estava marcada pela doença ou morte. Por isto, os milagres são sinais da vizinhança do reino presente com Jesus na humanidade e no Cosmos, que venham assim envolvidos nesta íntima fraqueza.
Isto emerge dos termos usados, que só em pouquíssimos casos correspondem a nossa palavra “milagre”. Ali se chama raramente “fatos maravilhosos” (At 2,22; Rm 15,19: 2 Cor 12,12: térata) ou “coisas prodigiosas” (Lc 5,26: parádoxa). Os termos comumente usados são: atos de “potência, de força” (dynámeis), “sinais” (semeia) “obras” (erga). A terminologia indica que Jesus não foi um simples operador de prodígios. Os milagres conquistam o seu significado somente em relação com a sua pregação, a sua missão e a explicitação do mistério da sua pessoa: “O milagre está sempre a serviço da Palavra, seja como elemento da Revelação, seja como atestação da sua autenticidade e da sua eficácia”
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Devendo sintetizar o grande valor significativo dos milagres de Jesus, com R. Latourelle, digamos que esses são sinais da potência de Deus, do ágape divino, do advento do Reino messiânico; são além disso, sinais da missão divina e da glória de Cristo; são também verdadeira e própria revelação trinitária; são símbolos da economia sacramentaria e são sinais, enfim, das transformações do mundo dos últimos tempos. Esses, pois, tem uma quádrupla função de comunicação e de revelação da mensagem de salvação, de atestação da realidade de Jesus e da libertação e de promoção do homem e do cosmos.
Aqui nos limitamos a sublinhas que os milagres são sinais do irromper poderoso do Reino de Deus sobre a terra na pessoa de Jesus, que destrói o reino demoníaco: “Mas, se pelo Espírito de Deus que eu expulso os demônios, então o Reino de Deus já vos alcançou” (Mt 12,28; Lc 10,17-20). Onde avança, progride o Reino de Deus mediante os milagres, dali se retira o reino de Satanás, do maligno: “Jesus lhes disse: Eu via Satanás cair do céu como um relâmpago. Eis que eu vos dei poder de calcar aos pés serpentes e escorpiões, e toda potência do inimigo, e nada poderá vos prejudicar” (Lc 10,18-20). Os milagres restituem ao homem a sua integridade física, espiritual, psicológica, antecipando de modo parcial, mas realíssimo o futuro da humanidade e do cosmos em Deus.
Testemunhando assim a exousía (“autoridade/potestade”) escatológica de Jesus (Mt 7,29; 9,6.8). Ele é o verdadeiro Messias que fala e age, e a sua ação corresponde à sua Palavra. Os milagres, de fato, são o cumprimento das promessas messiânicas (cf. Mt 11,5ss):
 Expelindo os demônios e curando os doentes, Cristo não só diz que quebra a potência de Satanás, mas a destrói efetivamente, estabelece o Reino de Deus. Ali onde tem Cristo, a potência de salvação e de vida anunciada pelos profetas está em obra, em atuação: triunfa sobre a doença e sobre a morte, como sobre o pecado e sobre Satanás
.
Se do ponto de vista da humanidade os milagres são sinais, do ponto de vista de Jesus esses são obras do Filho, e se unem estreitamente a consciência que ele tem da sua filiação divina. No quarto Evangelho o Cristo é Deus mesmo presente entre nós, com o poder que ressuscita e vivifica próprio como o Pai (Jo 5,21). A sua glória é aquela de Iahweh. Se nos sinóticos os milagres estão coligados com a vinda do Reino, em João esses fazem explícita referência à Pessoa do Filho, que se manifesta nas suas obras: “Ora, eu possuo um testemunho que é maior do que o de João: são as obras que o meu Pai me deu a fazer; eu as faço e são elas que prestam testemunho a meu respeito de que o Pai me enviou” (Jo 5,36; 10,25).
Também o milagre constitui, portanto, um significativo indício de Cristologia pré-pascal aberta ao reconhecimento pós-pascal (cf. At 2,22; At 10,38, Rm 15,18-19; 2 Cor 12,12; Hb 2,4).
8.2 O evento Cristo NT à luz da Páscoa
A páscoa irradia a luz definitiva sobre a compreensão de Jesus por parte dos seus discípulos. Esses já antes tinham acreditado Nele (cf. Jo 2,11). A paixão e a trágica morte de Jesus, porém lhes tinha semeado desconforto e incerteza.
Uma síntese da fé pré-pascal não ainda iluminada pela experiência do Ressuscitado se percebe nas palavras dos discípulos de Emaús, que resumem a extraordinária parábola histórica de Jesus e a sua experiência caída na desilusão:
“Que foi?”, disse ele. Eles lhe responderam: “O que aconteceu a Jesus de Nazaré, que foi um profeta poderoso em atos e palavras diante de Deus e diante de todo o povo: como os nossos sumos sacerdotes e os nossos chefes o entregaram para ser condenado à morte e o crucificaram; quanto a nós, nós esperávamos que ele seria o que devia libertar Israel. Mas, com tudo isso, já é o terceiro dia que esses fatos se deram” (Lc 24,19-21)
Esses esperavam a libertação por Jesus e tinham grande confiança nele. Visto, porém que não tinha acontecido nada depois da sua morte, se afastaram de Jerusalém, pensando que fosse um outro sonho messiânico que tivesse naufragado,como tantos outros naquele período (veja-se a referência de Gamaliel as insurreições de Teuda e Judas, ocorridas no tempo do nascimento de Jesus: cf. At 5,34-39).
Jesus ressuscitado, porém, depois de ter recordado a realidade do Messias sofredor, “e começando por Moisés e por todos os profetas, ele lhes explicou em todas as Escritura o que lhe concernia” (Lc 24,27). E depois da fração do pão “pronunciou a benção, partiu-lhes e lhes deu. Então os seus olhos se abrirarm e eles o reconheceram, depois ele se lhes tornou invisível. E disseram um ao outro ‘Não ardia o nosso coração quando ele nos falava no caminho e nos explicava as Escrituras?’” (Lc 24,30-32). Jesus ressuscitado se faz exegeta da sua vicissitude messiânica pré-pascal à luz das promessas anticotestamentárias. Ele continua o seu ensinamento, mas de modo definitivo. Por isso, os discípulos, como os apóstolos nas aparições agora o reconhecem plenamente.
O evento pascal, que representa o cume da manifestação de Jesus, assinalava também o vértice da fé Nele. Já antes ele tinha dado todos os indícios para fundar a sua fé. O mistério da paixão e morte tinha se resultado, porém muito traumático para a fé dos discípulos, sobretudo para Pedro. Nos dias do sofrimento esses não o reconheciam mais. Pedro o nega, mas do que um ato de falta de coragem – psicologicamente pouco explicável para um temperamento forte como o seu – pode,talvez indicar um verdadeiro desfalecimento do apóstolo diante da prisão de Jesus. Ele o tinha conhecido e confessado como “o Cristo, o Filho do Deus vivo” (Mt 16,16). O seu Jesus era o Messias potente e vitorioso. Pedro não vê no homem coberto de feridas, chicoteado, surrado e ironizado (cf. Mt 26,67) o Cristo por ele sinceramente confessado. Afirma portanto com vergonha: «Não conheço aquele homem» (Mt 26,72). O apóstolo não queria entregar-se ao projeto de Deus de querer entregar à Paixão o seu Messias (cf. Mt 16, 22-23).
Por isto, Jesus aos discípulos de Emaús recorda rápido: “Ele então lhes disse: Espíritos sem inteligência, corações tardos para crer tudo que os profetas declararam! Não era preciso que o Cristo sofresse isso para entrar em sua glória?” (Lc 24,25-26).
A ressurreição de Jesus, portanto dá um significado unívoco e profundo da sua realidade. Se durante a vida terrena tinha ainda a possibilidade de interpretações parciais feitas “não segundo Deus, mas segundo os homens” (Mt 16,23). Na Páscoa Jesus aparece como o Senhor (Kyrios), o único e verdadeiro mediador entre Deus e a humanidade, Salvador único do gênero humano.
O evento pascal, portanto, ilumina, não cria, na sua autêntica realidade o inteiro trama terreno de Jesus, através do qual os discípulos passam das trevas para a luz, de um reconhecimento superficial, mesmo se motivado pela confissão definitiva para o testemunho e o anúncio. A ressurreição permite aos discípulos de referir as palavras, gestos e ações de Jesus pré-pascal, não como eles tinham entendido e às vezes não entendido – antes da Páscoa, mas à luz da sua compreensão pascal. De tal modo, não elaboraram um Jesus pré-pascal que jamais existiu, mas o descrevem na plena inteligência daquilo que realmente tinha dito e feito. Existe perfeita e harmônica continuidade entre o Jesus histórico e o Cristo da fé. Entre o Jesus pré-pascal e o Cristo pós-pascal, entre Jesus vivido em nossa história e àquele anunciado pela Igreja.
Todos os discípulos, portanto, experimentaram a passagem operado em S. Tomé da incredulidade à fé mais explícita: “Meu Senhor e meu Deus” (Jo 20,28).
De conseqüência:
Deste momento o fulcro da fé apostólica não foi somente o Reino de Deus, do qual Jesus tinha anunciado a vinda (Mc 1,15), mas também a pessoa mesma do Salvador no qual este Reino já tinha tido início (At 8,12; 19,8, etc.), assim como foi conhecido pelos apóstolos antes da sua morte, e que, trâmite a ressurreição dos mortos, entrou na sua glória
.
8.3 A fé cristológica da comunidade cristã primitiva (Cristologia pós-pascal)
A. O vivido cristológico
Iluminados pela luz do Ressuscitado e inspirados pelo dom do Espírito Santo, os Apóstolos iniciaram a viver com empenho a fé deles em Cristo e a testemunhá-lo com coragem e confiança (cf. At 2,32-36; 4,29.31; 10, 38-39). Vizinha a uma extraordinária reflexão cristológica a primitiva comunidade cristã experimentou com eficácia a presença do Senhor Jesus e do seu Espírito de santidade. Este vivido se manifesta na celebração litúrgica e no Kerygma ou na pregação.
1. A Liturgia
A Liturgia – como por exemplo a celebração do batismo ou da eucaristia – era inteiramente centrada sob o mistério de Cristo. Nesses eram presentes as doxologias, as orações, os salmos, as fórmulas de bênçãos. Acenamos aqui somente as homologias que são breves fórmulas de fé cristológica, e os hinos composições poéticas mais amplas e articuladas. Sejam as homologias que os hinos têm um duplo objetivo: crer, isto é, exprimir a fé em Jesus Cristo e confessá-lo.
Ao início do evento oni-compreensivo da fé e da sua conseqüente confissão foi somente a ressurreição. Diz de fato Paulo: “Se, com a tua boca, confessas que Jesus é o Senhor e se, em teu coração, crês que Deus o ressuscitou dos mortos, serás salvo” (Rm 10,9).
I. A homologia (definição lingüística: Repetição das mesmas palavras, conceitos, figuras, etc., no mesmo discurso) 
A homologia ou profissão de fé, apresenta duas formas: a aclamação e a fórmula-pistis.
A aclamação é uma fórmula nominal que contém e proclama um ou mais títulos cristológicos: “Um só Senhor Jesus Cristo” (I Cor 8,6). Na antiguidade as aclamações são gritos do povo feito em público e em comum, fórmulas rítmicas, declamadas por um coro falado, tidas inspiradas, e de certo modo juridicamente vinculantes. Também os cristãos usavam estes gritos entusiasmados, mediante os quais exprimiam o reconhecimento que Cristo era, de fato, o único Senhor. Veja o contexto litúrgico de I Cor 11-14, a aclamação de I Cor 12,3: “Por isso eu vos declaro: ninguém falando sob a inspiração do Espírito de Deus, pode dizer: Maldito seja Jesus e ninguém pode dizer Jesus é Senhor, a não ser pelo Espírito Santo”. Existem aclamações mais amplas, ex. I Tm 2,5-6.
 
A fórmula-pistis, invés é uma homologia verbal, formada por uma breve frase predicativa. Em At 8,37 encontramos a sintética confissão batismal do funcionário da corte: “eu creio que Jesus Cristo é o Filho de Deus” (este versículo é uma glosa muito antiga, do séc. II conservada no texto e inspirada na liturgia batismal: «Filipe disse: Se crês de todo o coração é possível. E ele respondeu: Creio que Jesus Cristo é o Filho de Deus», cf. nota do At 8,37, nota d Bíblia de Jerusalém). O mesmo conteúdo se encontra em I Jo 5,5: “Quem é o vencedor, se não aquele que crê que Jesus é o Filho de Deus?” (Outras fórmulas verbais em At 17,3; Jo 1,34; 1,49; 11,27; 20,31). Existem muitas fórmulas-pistis de ressurreição, que proclamavam a ressurreição de Jesus (cf. I Cor 6,14; I Tes 1,10; At 13,30; 13.37); de morte (cf. Rm 5,8; 14,5; 1 Cor 8,11; 2 Cor 5,14); de abnegação. Nestas últimas tem referências salvíficas «por nós»: “mas também para nós. Para nós que cremos naquele que ressuscitou dos mortos, Jesus nosso Senhor, o qual foi entregue pelas nossas faltas e ressuscitado para a nossa justificação” (Rm 4,24-25); cf. Rm 8,32-34; Gl 1,4; 2,20; Ef 5,2.25; Jo 3,16). Uma fórmula-pistis que sintetiza a morte e a ressurreição de Jesus se encontra em I Ts 4,14: “Se cremos que Jesus morreu e ressuscitou, assim também os que morreram em Jesus, Deus há de levá-los em sua companhia”.
As homologias neotestamentárias se referem, portanto, ao dado fundamental do evento Cristo e isto é a sua morte e a sua ressurreição por nós. Entre os vários títulos cristológicos que privilegiam ente evento, temos três de modo especial: Cristo, Senhor, Filho de Deus. Podemos acrescentar os desenvolvimentos posteriores das homologias verbais. Antes de tudo o núcleo morte e ressurreição foi ampliado seja para o antes (a missão, o nascimento e à sua preexistência) que para o futuro (a exaltação e a parusia). Em tal modo esses se tornaram as bases para a redação dos Evangelhos, que são ampliações deste credo essencial e se apóiam continuamente nesses como um texto normativo. As homologias, enfim, constituem modelos e afirmações centrais (a regula fidei) dos sucessivos símbolos de fé, sobretudo batismal
.
II. Os hinos são ampliações das fórmulas de fé e representam o drama da encarnação e da humilhação do Filho de Deus para a redenção da humanidade. Podemos contar nove e são reconhecíveis seja pelo seu estilo poético (Lc 1,68-79; 2,29-32; Jo 1,1-18; Ef 2, 14-16; I Pe 3,18-22), seja porque precedidos do pronome relativo “o qual, ele” referido a Cristo, que o introduz no novo contexto da epístola (cf. Fl 2,6-11; Col 1,15-20; I Tm 3,16; Hb 1,2-3). Destacados deste contexto e imersos na experiência litúrgica da comunidade cristã primitiva, os hinos manifestam com eficácia entusiástica a proclamação de Jesus Cristo, Senhor e Salvador universal da humanidade e do cosmos.
O seu conteúdo essencial é dado pela afirmação que o Redentor é igual a Deus, é mediador da criação e da salvação universal, desce do céu para habitar junto aos homens, morre, ressuscita para realizar a reconciliação universal, vem exaltado sobre todas as potências celestes e cósmicas. Vejamos alguns destes hinos um pouco mais adiante, estes hinos trazem uma cristologiamais desenvolvida.
2. O Kerygma
A pregação apostólica teve uma intrínseca ligação com o Jesus histórico. Um primeiro sumário do kerygma apostólico é considerado a glosa de I Cor 15,3-5, no qual se menciona a morte, a sepultura, a ressurreição e as aparições de Jesus.
Charles H. Dodd cavou de S. Paulo (Rm ; I Cor 15,1-7 ; Gal e I, II Tes) os elementos essenciais do primeiro kerygma cristão. Eis a sua reconstrução:
1. As profecias foram cumpridas e a nova idade teve início com a vinda de Cristo.
2. Ele nasceu da estirpe de Davi.
3. Morreu segundo as Escrituras para nos libertar do mal da idade presente.
4. Foi sepultado.
5. Ressuscitou ao terceiro dia segundo as Escrituras.
6. Foi exaltado à direita de Deus,como Filho de Deus e Senhor dos vivos e dos mortos.
7. Virá de novo como juiz e salvador da humanidade.
Substancialmente o mesmo é o conteúdo do kerygma que emerge nos Atos dos Apóstolos (cf. At 2,14-39; 3,16-26; 4,10-12; 5,30-32; 10, 36-43; 13,17-41). A redação que parece mais completa é aquela de At 2,14-39, que contém as seguintes afirmações:
1. O que acontece é isto que foi predito pelo Profeta (cf. Jl 3,1-5).
2. Davi sabia que Deus, com juramento, lhe tinha prometido que um da sua estirpe devia sentar sobre o seu trono.
3. Jesus de Nazaré é o homem que Deus deu testemunho diante de vós com milagres e sinais operados por Deus por meio dele entre vós.
4. Este último, depois que foi traído, segundo o imutável desígnio e presciência de Deu, vós o crucificastes e o colocastes a morte.
5. Este homem, Deus o ressuscitou,liberando-o dos laços da morte.
6. Deus o tornou Senhor e Cristo, este Jesus que vós tivestes crucificado.
Também o kerygma contém o esquema do futuro Evangelho e faz contínua referência a vida terrena de Jesus, seja à sua glorificação. O Jesus pré-pascal e o Cristo ressuscitado formam a realidade de um único anúncio.
B. A ressurreição de Jesus como centro e fundamento da reflexão cristológica
Contemporaneamente a esta vida intensa eclesial está em ato uma profunda reflexão inspirada pelo evento Cristo. Podem se distinguir algumas etapas deste processo evolutivo, que vai da Ressurreição à Cristologia desenvolvida de Paulo e João. Nem sempre tal evolução corresponde a ordem de redação dos escritos do NT. A cristologia de alguns hinos e das cartas paulinas, por exemplo, aparece muito mais ampla que aquela dos Atos dos Apóstolos.
Vimos como na vida litúrgica e no kerygma se tem um anúncio fundamental da ressurreição de Jesus Cristo. Também a inteligência do mistério de Cristo à luz da razão crente tem como centro e fundamento a ressurreição. S. Paulo elabora a sua soteriologia a partir do mistério pascal. Semelhantemente os sinóticos, mesmo que dando amplo espaço a vida terrena de Jesus, a referem continuamente ao evento da sua morte e ressurreição (cf. Mc 8,31; 9,31; 10,33s paralalelos).
O instrumento principal usado na comunidade cristã primitiva para este aprofundamento da fé foi o AT. A partir do evento pascal se faz mais assídua por parte da Igreja a leitura cristológica da Escritura (cf. I Cor 15,3-5, por isso, os fatos da morte e da ressurreição de Jesus são acompanhados pela expressão: «segundo as Escrituras»). Neste uso da Escrituras a atitude de Jesus histórico se reflete naquela da comunidade cristã primitiva:
Se se põe também aqui novamente a questão a respeito da autocompreensão de Jesus e da importância do Jesus terreno para a cristologia da Igreja primitiva, não é somente fácil compreender, mas muitas vezes demonstrável que Jesus mesmo viu a luz da Sagrada Escritura a sua conduta e o seu agir, a sua função e a sua vida... Ele com a sua interpretação da Escritura, que tem no Dêutero-Isaías o centro de gravidade para o anúncio da salvação, indicou à Igreja primitiva para o desenvolvimento da sua cristologia.
O núcleo mais antigo desta primeira reflexão foi encontrado na assim dita «cristologia de exaltação», na qual a ressurreição vem vista como exaltação de Jesus à direita do Pai e a efusão do Espírito Santo, cf. At 2,32-36.
A exaltação de Jesus tem um valor eminentemente salvífico: “Deus porém, o exaltou com a sua direita, fazendo-o Príncipe e Salvador, a fim de conceder a Israel o arrependimento e a remissão dos pecados” (At 5,31; 13,32-33).
A partir da Cristologia de exaltação, inicia-se a reflexão sobre o Jesus terreno e sobre a diversa condição como Cristo celeste. Por isto, tem início uma “Cristologia a dois estados”. De Jesus se diz que “nascido da estirpe de Davi segundo a carne, estabelecido Filho de Deus com poder por sua ressurreição dos mortos, segundo o Espírito de santidade” (Rm 1,3-4). No único evento Cristo se distinguem dois modos de ser: aquele humano da sua existência terrena e aquele pneumático da sua vida como ressuscitado.
Estes dois modos de existência vem propostos mais uma vez na I Tm 3,16: “Seguramente grande é o mistério da piedade: Ele foi manifestado na carne (en sarkí), justificado no Espírito (en pneúmati), contemplado pelos anjos, proclamado às nações, crido no mundo, exaltado na glória”. Seja em I Pe 3,18: “Com efeito, também Cristo morreu uma vez pelos pecados, o justo pelos injustos, a fim de vos conduzir a Deus. Morto na carne (sarkí), foi vivificado no espírito (pneúmati), no qual foi também pregar aos espíritos em prisão”.
A consideração dos dois modos ou âmbitos de existência de Jesus (terreno e celeste) se tornou, pois a base para a sua explicitação ontológica e para a doutrina patrística das duas naturezas. Esta primitiva cristologia da exaltação bem se adaptava ao ambiente judeu-cristão, que via confirmada a realeza gloriosa do Messias davídico, mesmo que atravessando pelo sofrimento da sua Paixão e Morte de cruz.
C. A Cristologia dos Sinóticos
A metade estrada entre o kerygma oral e os Evangelhos sinóticos os estudiosos põem na assim dita fonte Q (Quelle = fonte), um hipotético depósito dos loghia, considerados as bases da tradição comum de Mateus e Lucas. A cristologia da fonte Q teria os seguintes pontos característico: a ênfase do apelativo, “Filho do homem” (referido ao Jesus terreno e ao juiz escatológico), qual título principal de Jesus, que em tal modo vem identificado com Juiz escatológico (cf. Lc 17,24; 12,8s); a apresentação da paixão e morte de Jesus na linha profética e sapiencial (Mt 11,18ss); a relevância dada a figura de João Batista como precursor do juízo de Deus realizado-se em Jesus (cf. Mt 3,7-17).
1. A Cristologia de Marcos
Sabemos que Marcos escreveu o seu Evangelho para os cristãos provenientes sobretudo do paganismo: um mundo e um clima cultural cheio de “homens divinos”, gloriosos, autores de ações extraordinárias. Havia o perigo que também Jesus fosse concebido deste modo, com uma enfatização dos milagres por Ele realizados, dos aspectos gloriosos da sua existência histórica, deixando de lado e na sombra a sua humanidade humilde e despretensiosa, principalmente o seu sofrimento e a sua cruz.
No que diz respeito à estrutura geral do Evangelho, observam os exegetas em duas grandes seções: a primeira (1,1 – 8,26) tem como tema principal a revelação progressiva da messianidade de Jesus; a segunda (8,27 – 16,8) é toda orientada para a cruz.
O Evangelho de Marcos entende motivar a realidade de “Jesus Cristo, Filho de Deus” (Mc 1,1). Na perícope central de Mc 8,27-9,13 vem precisados os três títulos mais importantes de Jesus: “Cristo” (Mc 8,29), “Filho do homem” (Mc 8,31.38; 9,9), “Filho de Deus” (cf. Mc 8,38; 9,7). O título fundamental parece ser aquele de “Filho de Deus”, porque aparece nos passos mais importantes do Evangelho: no prólogo (Mc 1,1), no batismo (Mc 1,11), nas confissões dos demônios (Mc 3,11;5,7), no evento da transfiguração (Mc 9,7), na confissão do centurião pagão aos pés da cruz (Mc 15,39). A inteira vida de Jesus foi iluminada por este título. Significativa a cena da teofania do batismo, em cuja a cena se precisa “o predileto” e acrescenta a de “Filho meu” (Sl 2,7) transforma esta filiação em filiação única: “Tu és o meuFilho amado, em ti me comprazo” (Mc 1,11). Para Marcos este testemunho divino deve ser interpretado no pleno significado da confissão e do reconhecimento de Jesus como “Filho de Deus”.
Uma outra característica do Evangelho de Marcos é constituído do mistério do Filho de Deus ou “segredo messiânico”. Na mesma perícope central, depois da transfiguração, Jesus ordena aos discípulos de “que a ninguém contassem o que tinham visto, até quando o Filho do Homem tivesse ressuscitado dos mortos” (Mc 9,9): “O segredo quer exprimir a idéia de que o mistério de Jesus pode ser compreendido somente de quem tem fé e segue o seu caminho até a cruz. Dos outros não pode ser compreendido. O segredo, pois é válido até a ressurreição”
. O segredo messiânico é imposto por Cristo para que as pessoas não confundissem o seu messianismo com um messianismo meramente temporal, político. Ele não veio para libertar seus contemporâneos da tirania do Império Romano, mas para libertar todo o gênero humano do maior de todos os males, o mal do pecado e da tirania do Diabo.
Marcos é exemplo de um teólogo cristão das origens que, mesmo partindo de fontes e tradições comuns, oferece a sua particular visão cristológica.
2. A cristologia de Mateus
O ambiente em que nasceu o Evangelho de Mateus é o de judeu-cristãos, que conhecem muitíssimo bem o AT e captavam particularmente o mistério da vinda escatológica do Reino de Deus e da inserção neste dos pagãos ao lado, e mais, como no lugar dos judeus, a estes seus cristãos Mateus deve, de um lado, fortalecer a fé, esclarecendo como em Jesus se realizam efetivamente todas as promessas veterotestamentárias referentes ao Messias, e, de outro, apresentar argumentos que os ajudem a enfrentar o confronto com o judaísmo contemporâneo, explicando a relação entre o Antigo Israel e a Igreja de Cristo.
O título cristológico prevalente em Mateus é aquele de “Senhor”, com o qual vem indicado também o Jesus histórico, sublinhando que o inteiro evento de Jesus terreno foi sempre visto à luz da sua exaltação pascal (cf. Mt 7,21; 14,28.30; 17,4; 18,21; 22,43; 28,6). A chave interpretativa própria de Mateus parece ser o cumprimento das Escrituras em Jesus de Nazaré, e por isto, ele é o Salvador prometido. A genealogia inicial (Mt 1,1-17), apresentando a descendência seja do povo da promessa, seja da estirpe real de Davi, entende afirmar que ele, portanto, é o verdadeiro Messias esperado, o verdadeiro Israel obediente a vontade do Pai (Mt 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 26,56). 
Insiste-se na relevante relação de Jesus com o Pai, do qual é Filho dileto (cf. Mt 3,17; 12,18; 17,5). O seu poder ele deriva, de fato, inteiramente do Pai: “Tudo me foi entregue por meu Pai” (Mt 11,27). Somente Jesus tem consciência em profundidade do Pai: “e ninguém conhece o Filho senão o Pai, e ninguém conhece o Pai senão o Filho e aquele a quem o Filho o quiser revelar” (Mt 11,27). É também de Mateus a narração da concepção virginal por obra do Espírito Santo (cf. Mt 1,18-25) e o aceno a preexistência (cf. Mt 5,17; 9,13; 10,34). Jesus vem apresentado como descendente da estirpe de Davi, mas também como gerado pelo Espírito de Deus.
Em conclusão, Mateus põe o Filho no mesmo plano que o Pai, apresentando a sua igualdade com Deus, sobretudo em termos dinâmicos e funcionais. O posterior desenvolvimento da reflexão patrística sobre a ontologia de Jesus terá nisto uma sólida base de partida e aprofundamento.
A tese de Mateus é bem precisa: os discípulos de Jesus Cristo são o “verdadeiro Israel”, diversamente dos que se definem como Israel, mas não o são mais, porque rejeitaram Jesus. É este,com efeito, o verdadeiro filho de Davi, o verdadeiro Filho de Abraão, já se insinua claramente a genealogia colocada no início do Evangelho, que começa desde Abraão. José, filho de Davi, ele próprio (Mt 1,20), e como representante de toda dinastia davídica e do antigo povo de Deus em seu complexo, reconhece Jesus como o Cristo seu e de todo povo de Israel (Mt 1,21-25), porque em Jesus como Mateus enfatiza ao longo de todo o seu Evangelho, se cumpre toda antiga existência do Povo de Deus nos seus momentos e nas suas figuras mais significativas: Moisés (cf. a fuga para o Egito e a volta daí, a nova Lei dos cap. 5-7), o próprio Israel (Jesus é tentado no deserto com provas semelhantes àquelas com que foi tentado Israel), o Servo de Iahweh (cf. todo o relato da Paixão).
Jesus “cumpre” todas as Escrituras: é o que documentam entre outras, as contínuas citações escriturísticas, freqüentíssimas, sobretudo, no Evangelho que estamos examinando. O seu ensinamento é a nova Torah que devemos acolher (cf. caps. 5-7); é este um aspecto particularmente sublinhado por Mateus, em que a figura de Jesus se aproxima da de um mestre, de um rabino, ele ensina o caminho do Reino de Deus (Mt 4,23; 24,14).
3. A Cristologia de Lucas
Lucas, que provém quase certamente do paganismo, escreve para pagãos-cristãos, e mostra-se particularmente marcado pela experiência missionária de Paulo; compreende-se, pois, que a sua obra seja especialmente sensível ao significado do tempo da Igreja e da sua missão universalista.
O Evangelho lucano é claramente estruturado dentro de um quadro estruturado dentro de um quadro geográfico-cronológico evidentemente intencional: no centro está Jerusalém, e a vida de Jesus de certo ponto em diante é apresentada como uma viagem única e grande, para a capital do povo de Deus (Lc 9,51ss).
Cristo para Lucas é o “centro do tempo” e da história da salvação. Com Jesus a história da salvação atinge a sua maturidade suprema e plenária. Ele apresenta o novo nascimento. Com João Batista tem fim o AT. Com Jesus começa o NT. Este novo início se cumpre no misterioso nascimento virginal de Jesus por meio de Maria por obra do Espírito Santo, que interrompe uma genealogia puramente carnal. De Jesus se afirma mais uma vez seja a sua plena humanidade, seja a sua inegável filiação divina desde o seu nascimento terreno. Nesta luz vão interpretados os títulos: Filho de Deus (Lc 1,35; 4,9.41; 8,28; 22,70; At 9,20), Filho do Altíssimo (Lc 1,32; 8,28); Cristo (Lc 2,11; 26; 3,15; 4,41; 9,20; At 2,30.31.36.38), Salvador (2,11; At 5,31; 13,23), Benfeitor At 10,38;
É relevante que em Lucas a sugestiva dimensão da misericórdia de Deus no confronto dos pecadores (cf. Parábolas da misericórdia do cap. 15). A grande viagem em direção a Jerusalém (Lc 9,51 – 19,27), em direção à sua morte e ressurreição, apresenta Jesus como aquele que ensina a via de Deus (Lc 20,21). Nisto lê se torna também exemplo para o cristão, que para seguir Jesus deve tomar cada dia à sua cruz (Lc 9,23).
No seu Evangelho e nos Atos dos Apóstolos, Lucas põe em estreita relação o Jesus pré-pascal com o Cristo glorificado pela ressurreição-ascensão-pentecostes. Ele não vê isolados em uma simples sucessões em dois modos de existência de Jesus Cristo, assim compreende que Jesus terreno somente pode ser entendido à luz do Senhor ressuscitado e elevado, e que Cristo está junto ao Deus dominador, mas não se destaca do Jesus que habita a terra.
D. A Cristologia desenvolvida por Paulo e João
1. A cristologia paulina
Partindo da experiência do Ressuscitado, do kerygma da comunidade cristã primitiva e das fórmulas do AT, Paulo elabora uma reflexão cristológica que, mais que um verdadeiro e próprio desenvolvimento, contém três linhas sucessivas de aprofundamento. A sua cristologia possui uma função eminentemente soteriológica. Em um primeiro nível, arcaico (1-2 Tes e segunda parte da I Cor), se centra sobre a parusia e sobre a ressurreição de Jesus, como primícia da nossa.
No segundo nível (Rm, Gl, 1-2 Cor) temo seu centro de interesse na eficácia atual da ressurreição e da morte de Cristo, como novo princípio religioso: “Este princípio religioso é a potência e a munificência de Deus presente em Cristo”
. E isto seja em antítese com o judaísmo, porque Cristo colocou fim na economia da Lei; seja em antítese com a filosofia grega, pelo qual o cristianismo é aceitação da eficácia da obrasalvífica de Cristo e não um culto mistérico ou uma teoria filosófica.
O terceiro nível (Ef, Fl, Cl) oferece uma visão cristológica mais completa, reelaborando de modo novo, os resultados dos dois níveis precedentes. Este terceiro nível é inteiramente centrado sobre a pessoa de Cristo, que unifica seja a comunidade dos homens, hebreus e pagãos (cf. Ef 2,14-16), seja as potências cósmicas (cf. Cl 2,14-15; I Cor 15,27-29). Os mais importantes títulos cristológicos paulinos são “Cristo” e “Senhor”.
2. O hino cristológico de Fl 2,6-11
É um dos trechos mais fascinantes da inteira literatura cristã e oferece a visão teológica mais ampla do evento Cristo em toda a sua complexidade. A forma hínica e poética bem se adapta a riqueza evocativa do conteúdo, ainda hoje não sempre bem compreensível em todas as suas profundas implicâncias. Trata-se de um hino pré-paulino, que serve a São Paulo como base para recomendar o reto sentir (cf. Fl 2,1-5) à comunidade de Filipos.
O trecho é uma verdadeira interpretação da cruz (crux interpretum) não problema pelos relativos problemas a sua origem, a estrutura de composição, aos influxos, a interpretação de alguns vocábulos-chaves, à presença ou menos a idéia de preexistência ou da encarnação, mas também pela diversidade do movimento hermenêutico.
Percebe-se a extraordinária kenosis ontológico-obedencial de Cristo representa por Paulo critério fundamental de comportamento moral de concórdia da comunidade de Filipos. O apóstolo propõe aos cristãos de não imitar uma ou outra ação de Jesus pré-pascal, mas a globalidade do seu mistério de encarnação, isto é, a aceitação da condição humana e a obediência ao Pai até a morte e morte de cruz.
O conteúdo cristológico do hino parece apresentar 4 fases, que formam as dimensões do evento Cristo. A primeira fase diz respeito a preexistência e a espoliação voluntária: “Tende em vós o sentimento de Cristo Jesus: ele tinha a condição divina e não considerou o ser igual a Deus como algo a que se apegar ciosamente. Mas esvaziou-se a si mesmo” (Fl 2,5-7a).
Aqui afirma que Cristo subsiste na “forma” ou na “condição” divina e que, mesmo encontrando-se nesta condição, “esvaziou-se a si mesmo”. Esta kenosis indica seja a encarnação (cf. v.7b), seja o modo como essa foi querida e cumprida pelo Filho (cf. v.8). Isto corresponde o quanto se diz em outros trechos de S. Paulo (cf. 2 Cor 5,21; 8,9) e um texto da carta aos hebreus, que considera a passagem da condição divina para aquela humana como um ato de obediência completa do Filho nos confrontos do Pai, cf. Hb 10,5-7.
A segunda fase representa a condição humana de Cristo caracterizada por sua obediência absoluta:
“tomando a semelhança humana. E, achando em figura de homem, humilhou-se e foi obediente até a morte, e morte de cruz” (Fl 2,7b-8).
A afirmação relativa ao Cristo que se tornou semelhante aos homens, sublinha a realidade da encarnação, seja as modalidades da sua realização. Como o Servo de Iahweh, Jesus humilhou a si mesmo, fazendo-se obediente até a morte de cruz. Faz-se justamente notar que só um ser transcendente podia aceitar a morte com espírito de obediência. Para a humanidade essa permanece uma necessidade ligada a natureza humana.
Nestas primeiras duas fases do hino primitivo e o mesmo Paulo entendem reafirmar que a base do reto comportamento com concórdia e humildade dos cristãos devem ter como exemplo a kenosis radical do Filho no seu se tornar homem e o seu comportamento de extrema humildade, de ocultamento (escondimento) e de obediência. É o “ser” do Filho encarnado que rege o “dever” ser dos cristãos.
A terceira e quarta fase incluem a exaltação de Cristo e o seu triunfo sobre o universo: 
Por isso Deus o sobrrexaltou grandemente e o agraciou com o Nome, que é sobre todo o nome, para que, ao nome de Jesus, se dobre todo joelho dos seres celestes, dos terrestres e dos que vivem sob a terra (habitantes do xeol) e, para a glória de Deus, o Pai, toda língua confesse: Jesus é o Senhor” (Fl 2,9-11).
Sendo a exaltação de Cristo não um comportamento, mas uma condição ontológica, essa se dá cumprimento adequado á kenosis ontológica e existencial da encarnação e da paixão-morte. Nisto consiste a exemplaridade suprema do mistério de Jesus Cristo: no fundar o seu influxo soteriologico sobre sua realidade ontológica, e de conseqüência no motivar sobre o seu ser o dever ser dos cristãos.
O hino pode considerado como um testemunho antiqüíssimo de cristologia completa, do momento que faz referência as três condições de Jesus Cristo, antes, durante e depois da encarnação. Esta foi a base da doutrina patrística da “troca”: o Filho de Deus, sem perder as suas prerrogativas divinas, tornou-se o que somos, para que nós pudéssemos nos tornar o que ele é.
3. A Cristologia cósmica de Cl 1,15-20
As afirmações originais que se encontram no hino cristológico de Cl 1,15-20 foram objetos não só de um melhor precisão doutrinal na época da controvérsia ariana, mas também de reflexões patrística sugestivas, como por exemplo, a teologia da imagem e a cristologia cósmica.
Neste contexto “primogênito” não indica o primeiro de uma longa série de criaturas, mas o unigênito Filho de Deus, enquanto sapiência (cf. I Cor 1,24) redentor e ainda também criador (cf. I Cor 8,6) do homem e do cosmo. Além de que como Criador e causa exemplar (Cl 1,16), Cristo vêm apresentado também como fim do universo (Cl 1,16), como princípio e coesão do cosmo (Cl 1,17), como cabeça da Igreja e primícia dos ressuscitados (Cl 1,18), como autor da redenção e da reconciliação universal através do “sangue da sua cruz” (Cl 1,20). Algumas destas temáticas constituirão objeto de precisões posteriores na parte da sistemática. 
Concluindo esta breve exposição sobre a Cristologia paulina pode-se afirmar que para Paulo: “Jesus Cristo é preexistente em forma de Deus no Pai; é aquele pelo qual aconteceu a criação e também a redenção, a através do qual tudo deve retornar ao Pai”
.
4. A cristologia de Ef 1, 3-14 – Para o louvor de sua glória
“Para o louvor de sua glória”: esta fórmula vai escandir, de maneira majestosa a grande benção, com a qual se are a epístola aos Efésios (1,3-14). Desde a restauração do Ofício divino em 1970, em seguida ao Concílio Vaticano II, esta benção se tornou familiar aos fiéis, cada vez mais numerosos, que adotaram a Liturgia das Horas como oração, visto que Ef 1,3-14 figura entre os cânticos do NT, encaixados na oração vespertina de cada dia.
Estamos muito longe duma unanimidade sobre a estrutura de Ef 1,3-14 praticamente, quantos são os autores tantas as maneiras de interpretar as coisas. À primeira leitura, o elemento mais constante e mais notável está na repetição, de ponta a ponta, da benção, da mesma fórmula apresentada com termos diferentes: “em Cristo”, “nele”. De fato, por dez vezes se repete a preposição grega em (em) seguida do dativo (vv. 3b.4a.6b.7a.9b.10b.11a.12b.13a.13b) , seja com o pronome pessoal (nele), seja com um nome (“em Cristo”, “no amado”). Destes empregos da palavra, nove se referem ao Cristo, e oito dizem respeito mais exatamente à mediação de Cristo. Com efeito, no vv.12b, a expressão “em Cristo” nos remete ao Cristo, enquanto objeto da esperança dos fiéis. Aliás, em toda esta perícope, as fórmulas “nele”, “em Cristo” nos direcionam para o Cristo no sentido que, por ele ou por seu intermédio, as bênçãos de Deus foram dadas e transmitidas aos fiéis. E tudo se cumpriu no Cristo: a insistência das palavras já deixa perceber uma forte indicação teológica.
Ele/Nós/Vós
Agora, se atentarmos para os verbos no modo indicativo, qualquer que seja a amaneira com que essa fórmula cristológica se expresse, notaremos uma variação dos sujeitos. Se porém, preferirmos considerar os verbos no indicativo como expressando o que foi feito ou se cumpriu no Cristo, seremos levados a distinguir 3 seções:
 – Uma seção Ele (vv. 3-6), onde os verbos no indicativo (ele nos escolheu, ele nos agraciou, se referem a Deus;
– uma seção Nós (7-12) comandada pelos verbosno indicativo: nós temos (v.7) e nós fomos feitos sua herança, v.11.
– uma seção-Vós (vv. 13-14), mais breve, onde à luz da gramática, tudo gravita em torno do verbo principal: “Vós fostes selados” (V. 13b).
Para o louvor de sua glória
Uma vez distinguidas essas três seções, observamos que cada uma delas termina com a mesma fórmula “para o louvor de sua glória” (vv. 6,12 e 14). Esta formulação se liga àqueles convites para bendizer e louvar Iahweh, os quais se encontra no AT, nas passagens narrativas das intervenções e maravilhas de Deus.
O Salmo 66, que termina no v. 20da mesma maneira que começa a benção de Ef 1: “Bendito seja Deus”. tal como em Ef 1, este Salmo nos convida a louvar a Deus por uma fórmula semelhante: “daí glória ao seu louvor” (vv. 5-7), depois como em Ef 1, aparece novo convite ao louvor (v.8), seguindo de novo evocação dos Atos de Deus (vv.9-12).
As bênçãos espirituais
Cada uma das três seções acima descritas (vv.3-6; 7-2; 13-14) termina com a fórmula “para o louvor da sua glória” que vem depois da exposição dos favores de Deus u, para falar como o v.3 das “bênçãos” de Deus. os vv. 4-14 enumeram 6 bênçãos no total, em seguida ao v.3, que serve antes de introdução e proclamação genérica que de exposição de uma primeira benção especial (do contrário, haveria, um total de sete bênçãos). Assim a primeira seção (vv. 3-6) enumera duas bênçãos (4.5-6); a segunda (v.7-12) enumera três outras bênçãos (vv. 7-8, 9-10 e 11-12); a terceira (vv. 13-14) assinala apenas uma benção (vv.13-14).
Observe-se que enunciado de cada uma das bênçãos apresenta sempre os mesmos componentes: a afirmação da mediação de Cristo (“nele”, “em Cristo”, “no Amado”) e dos desígnios de Deus nos quais estas bênçãos tem, de algum modo, suas raízes. Note-se além disso, que quatro vezes em seis há a mesma formulação da frase (katá seguido do acusativo) para expressar os desígnios de Deus: “conforme o beneplácito da sua vontade” (v.5); “segundo a riqueza da sua graça” (v.7); “conforme decisão prévia que lhe aprouve tomar” (v.9); “conforme pelo o propósito daquele que tudo opera segundo o conselho de sua vontade” (v.11). No v. 4 esses desígnios se Deus vem expressos pela fórmula “no amor”, ao passo que o v. 3 faz alusão à promessa de Deus.
Admitindo o enunciado de seis bênçãos sucessivas, após a proclamação introdutória do v.3, somos levados a dividir Ef 1,3-4 em sete estrofes repartidas em números desiguais, segundo as seções: três na seção-Ele (3-6), três na seção-Nós (7-12), uma na seção-Vós (13-14).
“Nele”
Nas bênçãos do AT, a fórmula “Bendito seja o Deus...” é geralmente seguida ou precedida da exposição dos benefícios concedidos por Deus a um grupo ou à pessoa de que se trata. Assim é por exemplo, em Gn 24,27: “Bendito seja Iahweh, Deus de meu senhor Abraão”. Em Ne 9, os levitas proclamam: “Bendizei a Iahweh, vosso Deus”, depois se põem a descrever as múltiplas intervenções do Senhor através d alonga história do seu povo. O mesmo acontece em Dn 3,26; I Cr 16,36; 2 Cr 6,4; 29,10; Sl 144,1.
Dentro de tal perspectiva, após haver proclamado: “Bendito seja o Deus e Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo” (v.3), Ef 1,414 deveria reportar-se ao que Deus fez por Jesus Cristo. Em vez disso, a benção se reporta a tudo o que Deus fez por nós em Jesus Cristo. As iniciativas e intervenções do Pai não chegam até nós, por assim dizer, sem um intermediário; todo desígnio de Deus, do começo ao fim, nos em pela mediação de Jesus. É através dele que passam as bênçãos de Deus para a humanidade, assim como num espetro a luz fica descomposta e é repartida.
Para Ef 1,3-14, é preciso referir tudo a Cristo, não apenas as intervenções decisivas de Deus na plenitude dos tempos (vv.7-12), mas ainda o que ele operou em nosso favor sempre, tanto antes da criação e da encarnação (3-5) com depois (13-4).
5. A Cristologia do prólogo joanino
A reflexão de São João representa o vértice da inteligência de Cristo no NT, porque une harmonicamente cristologia e soteriologia, eternidade e história. Jesus histórico e Jesus pascal. O prólogo do seu Evangelho é um texto de grande inspiração religiosa e de profundidade teológica ilimitada. É evidente o contraste entre simplicidade das palavras e as alturas do seu conteúdo. Sem algum preâmbulo se vem introduzido na intimidade da vida divina. É um olhar de águia que perscruta com profundidade o mistério de Deus que se faz homem. Se os sinóticos iniciam o seu Evangelho da história de Jesus de Nazaré. João começa da realidade eterna do Verbo. Se no prólogo o movimento é do alto em direção ao baixo (cristologia descendente), no resto do Evangelho o movimento é do baixo em direção ao alto (cristologia ascendente) (Jo 1,19-20,31). Enquanto no prólogo do Verbo que é Deus se chega ao mistério da encarnação, no restante do Evangelho se sobre de Jesus de Nazaré à confissão de sua divindade.
Nos primeiros dois versículos – “No princípio era o Verbo (Logos) e o Verbo era e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus” (vv.1-2), são quatro proposições que como o mesmo ritmo e mediante o mesmo verbo “era” exprimem o ser eterno do Logos, a sua particularíssima aproximação ontológica com Deus, a sua divindade e a sua preexistência. Encontra-se nesta realidade do alto o fundamento da autoridade absoluta de Jesus sobre a terra.
O terceiro versículo tem uma dupla forma, afirmativa e negativa, o conceito da ação criadora do Verbo: «Tudo foi feito por meio dele e sem ele nada foi feito» (v.3), e também no v. 10. “tudo” se refere a inteira obra “ad extra” de Deus, e portanto não somente a criação, mas também toda história da salvação.
Nos versículos 4-12 define-se o Verbo como “vida” e “luz dos homens” e se revela seja na rejeição feita pelo mundo e pelos seus coetâneos, seja o acolhimento sincero e fiel daqueles que crerão nele.
Nos versículos 13-14 afirma-se a encarnação do Verbo. João faz duas afirmações: a encarnação do Verbo (v.14) e a sua concepção virginal.
Prefere-se aqui a versão “o qual”, o v. 13 apresenta em primeiro lugar as modalidades da encarnação do Verbo: “ele, que não foi gerado nem do sangue, nem de uma vontade da carne, nem de uma vontade do homem, mas de Deus” (v. 13). Igualmente Mateus e Lucas, mas também João testemunharia, portanto, a concepção virginal de Jesus. Em segundo lugar o evangelista insiste na realidade da encarnação: “E o Verbo se fez carne e habitou entre nós” (Jo 1,14). É este o ponto culminante do prólogo. O Logos que era, agora tornou-se. Enquanto antes era com Deus, agora habita em meio a nós, em meio aos homens. Se antes era Deus, agora é também homem. Se antes podia ser contemplado somente através da sua manifestação (criação, povo eleito e seus mediadores), agora é contemplado pessoalmente, é tocado, é apalpado com as nossas mãos, como nos recorda a primeira carta de S. João: 
O que era desde o princípio, o que ouvimos, o que vimos com nossos olhos, o que contemplamos, e o que nossas mãos apalparam do Verbo da vida – porque a vida manifestou-se e vos anunciamos a vida eterna, que estava voltada para o Pai e que nos apareceu – o que vimos e ouvimos vo-lo anunciamos para que estejais também em comunhão conosco (I Jo 1,1-3). 
Nos versículos 15-17 o Verbo vem expressamente identificado com Jesus Cristo: “Porque a Lei foi dada por Moisés; a graça e a verdade vieram por Jesus Cristo”, v.17, historicamente pré-anunciado por João Batista: “Este é aquele de quem eu disse: o que vem depois de mim passou adiante de mim, porque existia antes de mim” (Jo 1,15). Tem, portanto, uma continuidade e identidade pessoal além que funcional entre o Verbo eterno e o Jesus de Nazaré histórico. Além disse, próprio porque vem de Deus, o Verbo encarnado, isto é Jesus Cristo, pode ser o único e verdadeiro revelador do mistério de Deus: “Ninguém jamais viu a Deus: o Filho único que repousa no seio do Pai é que no-lo deu a conhecer” (Jo 1,18). Nesta linha aprofunda o Santo Padre Bento XVI em seu livro “Jesus de Nazaré”. Afirma o Papa:
Mas aqui devemos nos recordar de uma outra histórianotável sobre a relação de Moisés com Deus, que é narrada no Livro do Êxodo. Aí nos é referido o pedido que Moisés fez a Deus: ‘Mostra-me a tua glória (Ex 33,20). O pedido não é entendido: ‘Tu não podes contemplar o meu rosto (Ex 33,20). Moisés obtém um lugar próximo a Deus na concavidade de uma rocha da qual Deus passa com a sua glória. Deus cobre-o durante sua passagem com sua própria mão, que finalmente retira: ‘Assim tu podes ver-me de costas, pois meu rosto não o podes ver’ (Ex 33,23) [...]. Ele não contempla o rosto de Deus, mesmo se introduzindo na nuvem da proximidade de Deus e mesmo se pode alar a Deus como um amigo. Deste modo, a promessa de um ‘profeta como eu’ traz consigo, de maneira implícita, uma expectativa ainda maior: que ao último profeta, ao novo Moisés, será oferecido o que foi recusado ao primeiro Moisés – ver real e imediatamente o rosto de Deus e assim poder falar inteiramente a partir da visão, e não simplesmente a partir de ‘um olhar por trás. Assim a expectativa está por si mesma ligada a que o novo Moisés será mediador de uma aliança superior àquela que Moisés pode trazer do Sinais (cf. Hb 9, 11-24). Neste contexto devemos ler a conclusão do prólogo de S. João: “Ninguém jamais viu a Deus: o Filho único que repousa no seio do Pai é que no-lo deu a conhecer” (Jo 1,18). Em Jesus cumpriu-se a promessa do Novo Moisés. N’Ele se realiza agora plenamente o que em Moisés se encontrava apenas de modo fraturado: Ele vive diante do rosto de Deus, não apenas como um amigo, mas como Filho; Ele vive na mais íntima unidade com o Pai
.
Neste prólogo joanino existe uma inspirada síntese teológica. O Verbo está junto de Deus; é Ele mesmo Deus; é criador: torna-se verdadeiro homem para dá ao homem o poder de se tornar Filho de Deus; é o único verdadeiro revelador de Deus. o Verbo é “Jesus Cristo”, “Filho unigênito do Pai” (vv. 17-18).
5.1 EU SOU
Uma leitura mais atenta dos evangelhos mostra o seguinte dado concreto: o Jesus do Evangelho de João é assaz diverso do Jesus dos Evangelhos sinóticos. Tal se percebe sobretudo quando se aborda o tema central da pregação de Jesus, tema que em Mateus, Marcos e Lucas é o anúncio do Reino de Deus (cf. Mc ,14-15). No Evangelho de João, Jesus é apresentado como alguém que vem ao mundo das trevas como Luz verdadeira, enviado pelo Pai, e que retorna ao Pai depois de realizar a sua missão; a expressão Reino de Deus, que aparece apenas duas vezes n contexto do diálogo com Jesus e Nicodemos (Jo 3,3.5), é substituída por outras tipicamente joaninas, como vida eterna (Jo 15.16) e luz do mundo (Jo 3,19).
Outra diferença importante entre Jesus dos Sinóticos e o de João é o lugar das declarações Ego eimi nos lábios de Jesus. A fórmula Ego eimi é uma das expressões típicas da cristologia joanina: aparece nos lábios de Jesus 26 vezes (Mt 1 vez, Mc 2 vezes, Lucas 2 vezes).
Em linguagem comum a expressão Ego eimi pode equivale a “sou eu” ou “sou eu mesmo”. Todavia o AT e no NT, no gnosticismo e nos escritos gregos do ambiente religioso pagão, encontramos o uso sagrado. No AT a fórmula Ego eimi é atribuído ao Nome divino revelado a Moisés (Ex 3,14). Jesus dá a conhecer a sua unicidade e soberania, seu poder e sua superioridade, ou seja, seu ser e seu agir divinos. Ele se apresenta como o Revelador definitivo do NT e de toda a história da humanidade. Os judeus ao exortados a testemunhar e a crê que Deus pronuncia o seu “Eu SOU” em Jesus. Trata-se, portanto, de crer na origem, na dignidade e na missão de Jesus de Nazaré. Todo crente que reconhece em Jesus, o Revelador supremo se subtrai à morte (Jo 11,25s). na medida que se acolhe a pessoa de Jesus e a sua palavra de vida imperecível como os olhos da fé, se recebe a própria salvação escatológica de Deus. se for exata esta transposição veterotestamentária do Nome Divino, estão é plausível afirmar que o leitor do Evangelho só poderá alcançar a salvação plena quando acolher Jesus como irrupção definitiva de Deus na história concreta. 
Em Jo 8, 58: “Jesus lhes disse: ‘Em verdade, em verdade, vos digo: antes que Abraão existisse, EU SOU’”, aqui temos uma proclamação solene, onde ao vir-a-ser (genésthai) de Abrão se opõe o ser (einaí) de Jesus. Este texto afirma claramente a preexistência de Jesus, não por um verbo no imperfeito (cf. 1,15.30), mas no presente. Não se diz “Eu já existia antes de Abraão”, como seria de esperar, mas “EU SOU”. Por conseguinte, esta fórmula expressa a superioridade essencial e a supremacia absolta de Jesus sobre o patriarca do AT. Cristo se coloca acima do tempo e na presença eterna de Deus. a revelação da qual Jesus é o portador consiste na manifestação de sua própria pessoa. No contexto do discurso, esta solene afirmação é requisito prévio de sua promessa salvífica: somente o Filho preexistente (1,1), que se encarnou na história humana (1,14), pode dar aquela vida que supera a morte (8,51). Aqui se vê como a soteriologia depende da cristologia, da fé cristológica. O discurso joanino é neste sentido assaz explícito: a acesso à salvação se vincula à aceitação total da própria pessoa de Cristo. Não basta apenas saber uma fórmula de fé, mas é preciso acolher o testemunho do próprio Revelador: doravante a vida de comunhão plena com Deus se realiza através de seu Filho único.
Os Ego eimi em sentido figurado
Em João, Jesus usando a expressão Ego eimi (Eu sou) se equipara ao Deus de Abraão, Isaac, Jacó, o Deus que revelou seu nome a Moisés, igualando-se assim a Deus, mas de certo modo ele concretiza mais ainda aquele EU SOU, dando sempre um qualificativo. É como em Jesus o rosto de Deus se tornasse mais real, concreto, o Eu sou agora, é luz, vida, ressurreição, Bom Pastor, etc.
Em sete ocorrências, a fórmula aparece com uma precisa que qualifica seu significado, isto é, temos o uso com predicado nominativo. Jesus no evangelho designa a si mesmo em sentido figurado:
* Eu sou o pão da vida (6,35.51);
* Eu sou a luz do mundo (Jo 8,12; 9,51);
* Eu sou a Porta (das ovelhas) (Jo 10, 7.9);
* Eu sou o Bom Pastor (Jo 10, 1.14);
* Eu sou a Ressurreição e a vida (Jo 11,25);
* Eu sou o caminho, a verdade e a vida (Jo 14,6);
* Eu sou a verdadeira videira (Jo 15,1.5).
Vemos 7 (sete) metáforas, e o número 7 é simbólico, lembra perfeição e universalidade. É de notar que esses textos estão relacionados com os sinais antecedentes e subseqüentes em João: o Pão da vida com a multiplicação dos pães, a luz do mundo com acura do cego de nascença, a vida com a ressurreição de Lázaro; verifica-se assim que estas auto-revelações nominais manifestam a glória do Unigênito do Pai àqueles que tem o senso da fé (Jo 2,11c)
Este modo de falar tinha um papel teológico profundo no judaísmo. Para um autor procedente a Palestina, os símbolos “pão”, “água”, “pastor”, “videira”, “luz do mundo”, “vida”, “porta” eram assaz familiares. João se serve destes vocábulos e elabora uma linguagem cristológico-soteriológica, relacionada com a vida (zoé- vida originante, origem e causa de toda e qualquer vida) e não bios (via originada). Este zoé é Jesus e ele comunica a todos aqueles que abrem o coração para ele, ele quer comunicar a toda humanidade.
No exame destas fórmulas, R. Bultmann sustenta que algumas das sete metáforas pertencem ao grupo da fórmula de reconhecimento. Consequentemente Jesus tenciona dizer inequivocamente “Eu sou o pão da vida, eu sou o Bom Pastor”, etc., de modo que cada um desses predicados não pode ser aplicado a mais ninguém a não ser ao próprio Jesus. A intenção de Jesus é por em relevo o predicado, mediante o qual expressa algo que esclarece a sua função.
O uso do predicado nominal dessas auto-revelações não quer ser uma definição ou descrição essencial de Jesus em si mesmo, mas procura expressar, antes de tudo, o que Jesus é em relação aos seres humanos: a fonte de comunhão indestrutível com o Pai e de vida eterna. Portanto esses símbolos ressaltam a importância de Jesus para os crentes, conforme esta fórmula cristológica fundamental: “Todo o que nele crê tem a vida eterna” (Jo 3,16). O homem, a mulhersó pode ter vida eterna quando adere na fé, à pessoa de obra de Jesus, pois nele se encontra a autêntica e verdadeira salvação. Diz Jesus: “Ora, a vida eterna é esta: que eles te conheçam a ti, o único Deus verdadeiro, e aquele que enviaste, Jesus Cristo”. Interessante é a chave de leitura do Evangelho de João: “Jesus fez, diante de seus discípulos, muitos outros sinais ainda, que não se acham escritos neste livro. Esses, porém, oram escritos para crerdes que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais a vida em seu nome” Jo 20, 30-31.
E. A CRISTOLOGIA DO APOCALIPSE
O Apocalipse de S. João se encontra, pela forma como pelo material apocalíptico nele encontrado em larga medida na tradição dos apocalipses judaicos dos primeiros séculos antes e depois de Cristo. A literatura apocalíptica se propõe em reforçar o Povo de Deus, que se encontra em uma situação difícil, na fidelidade a Deus e na fé na vitória final da obra divina na História. Neste livro encontramos fórmulas inúmeras de confissões cristológicas, aclamações litúrgicas e imagens cristológico-simbólicas. Não diversamente dos outros livros do NT, o Apocalipse anuncia antes de tudo Jesus Cristo. Ele é aquele que se fez homem (Ap 12,1-5), foi sacrificado sobre a cruz (2,8), o filho do homem (1,13-16; cf. 14,14). Elevado a direita de Deus, ele guia o destino do mundo e da sua Igreja. Aparecerá como juiz para criar um novo céu e uma nova terra (Ap 19-22). Cristo já venceu todas as potências demoníacas. Ele fará participar à sua vitória também aqueles que lutam e permanecem fiéis até o martírio (Ap 2, 7.17.26; 3,5.12.2). “Da sua boca sai uma espada afiada para com ela feriar as nações. Ele é quem apascentará com um cetro de ferro. Ele é quem pisa o lagar do vinho do furor da ira de Deus, o Todo-poderosos. Um nome está escrito sobre seu manto e sobre sua coxa: Rei dos reis e Senhor dos senhores” (Ap 19,5-16).
O gênero apocalíptico está normalmente ligado a tempos de perseguição, de tribulação. No Apocalipse de João o texto se encontra entre duas grandes perseguições a de Nero e de Diocleciano (60 a 70 D.C e 90 D.C). mistério eu não pode ser conhecido simplesmente analisando fatos isolados ou relacionando-os entre si. É necessária uma revelação uma manifestação “apokálypsis”, eu permita compreender os acontecimentos como sinais do “juízo” de Deus e sua intervenção de salvação.
Para o Apocalipse de S. João, o mistério da história, o que permite compreendê-la, profundamente é o mistério da morte-ressurreição de Jesus Cristo, e da sua soberania universal: esta é a revelação que torna possível uma leitura em profundidade dos eventos históricos (Jesus é a chave que permite abrir o livro de Deus: cf. Ap 5,3ss).
Realça-se geralmente como a perspectiva cristológica do Apocalipse é tipicamente pascal-escatológica: O Ressuscitado é o Senhor e Juiz da História.
Não quer dizer que a dimensão do sofrimento e morte não seja enfatizada: o Cristo é o cordeiro imolado (cf. 5,6ss), é “Aquele que nos ama e nos purificou dos nossos pecados com o seu sangue e nos fez um povo régio e sacerdotal do seu Deus e Pai” (1,5s; 5,10; 20,6; 22,5). A instauração do Reino de Deus não é algo fácil, pacífico e tranqüilo: a consolação que o Apocalipse quer trazer não ignora a crise, a contradição, a perseguição. Devemos ler também nesta chave a insistência na luta entre Cristo e as potências adversas, tão freqüentes no texto eu estamos examinando: o desígnio de Deus é combatido, existe uma batalha entre o bem e o mal, entre Deus e Satanás.
No fim porém, o crucificado triunfa: Ele ressuscita, e é Rei e juiz de todas as nações, de su boca sai uma espada afiada, para que com ela fira as nações (19,15; cf. 1,16; 2.12.16; 14,19s). o Apocalipse é sob certo aspecto o livro da realeza universal de Cristo: “Sobre a sua cabeça estão muitos diademas. Ele é Rei dos Reis e Senhor dos Senhores (Ap 19,12.16; 17,14). “A realeza do mundo passou agora para Nosso Senhor e seu Cristo, e Ele reinará pelos séculos dos séculos. Amém (11,5; 22,16)
A majestade soberana parece ser o traço dominante da contemplação de Cristo no texto que estamos examinando: aqui a transcendência propriamente divina de Jesus é salientada com uma insistência que talvez não se encontre em nenhum outro livro do NT. Com Deus, Jesus dá aos homens “graça e paz” (1,4).
Jesus é descrito com traços, que na tradição profética apocalíptica, designam o próprio Deus (cf. 1,13-16); recebe títulos propriamente divinos “Alfa e Ômega” (1,7; 21,6; 22,13), “o Primeiro e o Último” (1,17; 2,8; 22,3).; “Aquele que vive pelos séculos dos séculos” (1,18; 4,9; 10,6). No céu não se distingue mais Deus do Cordeiro: a Eles é prestada a mesma adoração (cf. 5,12-15), sentam-se no mesmo trono (cf. 3,21; 22,-3), possuem o mesmo esplendor (cf. 21,23) e ambos são felizes (22,14).
Neste ponto, é claro que se percebe sobre o que se baseia, em última análise, a mensagem de consolação e esperança do Apocalipse: a transcendente grandeza divina de Cristo Rei e Juiz, o seu domínio vitorioso sobre as vicissitudes humanas são motivos para a “paciência” e “vigilância” (duas atitudes típicas da existência cristã segundo o Apocalipse) dos seus discípulos, que estão certos de que “o tempo da Igreja” é o tempo da presença de Cristo ressuscitado, da sua vitória – que como então – também hoje acontece através do amor e do martírio. Não são as potências diabólicas e maléficas que guias a história, mas Cristo e os mártires com Ele. 
A visão do Apocalipse 1 nos dão uma idéia da grandeza de Cristo nos apresentado por este texto:
Voltei-me para ver a voz que me falava; ao voltar-me , vi sete candelabros de ouro, e no meio dos candelabros, alguém semelhante um Filho do Homem, vestido com uma túnica longa (sacerdote) e cingido à altura do peito com um cinto de ouro (Rei). Os cabelos de sua cabeça eram brancos como lã branca, como neve; e seus olhos apreciam como um chama de fogo. Os pés tinham o aspecto de bronze quando está incandescente no forno, e sua voz era com um estrondo de águas torrenciais. Na mão direita ele tinha sete estrelas, e de sua boca saía uma espada afiada, com dois gumes. Sua face era como o sol, quando brilha com todo o seu esplendor. Ao vê-lo caí como morto. Ele, porém, colocou a mão direita sobre mim assegurando: ‘Não temas! Eu sou o Primeiro e o Último,o Vivente, estive morto, mais eis que estou vivo pelos séculos dos séculos, e tenho as chaves da Morte e do Hades. Escreve, pois, o que viste: tanto as coisas presentes como as que deverão acontecer depois destas. Quanto ao mistério das sete estrelas que viste em minha mão direita e aos sete candelabros de ouro: as sete estrelas são os Anjos das sete Igrejas, e os sete candelabros as sete Igrejas (Ap 1, 12-20).
Segundo o biblista Carlos Mesters em seu livro: Esperança de um povo que luta. O Apocalipse de São João uma chave de leitura, assim interpreta este texto do Apocalipse acima descrito:
Os sete candelabros (1,12) são as sete comunidades (1,20). O filho do Homem (1,13) é Jesus, o Messias. A túnica longa (1,13) é sinal do seu sacerdócio. O cinto de ouro (1,13) diz que ele é Rei. Os cabelos brancos (1,14) sugerem eternidade os olhos como chama de fogo (1,14) indicam a sua ciência, seu conhecimento divino. Os pés de bronze (1,15) são sinal de firmeza e estabilidade. A sua voz forte como o barulho de água torrenciais (1,15), revela majestade e poder. As sete estrelas na sua mão (1,16) são os sete coordenadores ou anjos protetores das comunidades. A espada que sai da sua boca (1,16) é a sua Palavra que tem o poder de Deus, gerando vida e libertando. O seu rosto como o sol (1,16) sugere autoridade. Ao ver Jesus, João cai como morto a seus pés (1,17). Isto reflete a situação das comunidades que tinha medo da perseguição, opressão e morte. A esta altura da visão Jesus começa agir. Ele coloca a mão direita sobre João (1,17) e diz: “Não tenha medo! Eu sou o primeiro e o Último, o Vivente! Estive morto, mas eis que estou vivo pelos séculos dos séculos, e tenho as chaves da morte! (1,7-8).
Obs. Caros amigos, estou preparando a parte da Cristologia na Sistemática dos séc. II ao VIII (Padres da Igreja, heresias, Concílios cristológicos de Nicéia em 325 D.C à Nicéia II em 787 DC). 
Breve vos enviarei e assim completaremos o nosso curso falando algo sobre a encarnação, o mistério pascal e sobre a doutrina da ciência em Jesus Cristo e a doutrina da tríplice ciência humana de Jesus, segundo S. Tomás de Aquino.
IX. A CRISTOLOGIA PATRÍSTICA, HERESIAS, CONCÍLIOS CRISTOLÓGICOS
Na bimilenária história da Cristologia, vivida pela Igreja sob à luz do Espírito Santo podemos distinguir algumas etapas significativas deste desenvolvimento: aquela Patrística (séculos II-VIII), que cristologicamente falando foi a mais determinante; aquela medieval (séc. IX-XV), que sistematizou não apenas o aspecto ontológico, mas também sublinhou aquele soteriologico do evento Cristo; aquela moderna (séc. XVI-XIX) e contemporânea (séc. XX-XXI), interessadas na valorização da humanidade de Cristo e na busca e novos horizontes e novas sínteses. Vejamos agora um pouco da cristologia patrística pois este coloca as bases de tudo aquilo que nós cristãos cremos a respeito de Jesus de Nazaré, o Filho do Deus vivo.
I. A Cristologia Patrística
1. Introdução
A Cristologia dos Padres da Igreja é nutrida pela Sagradas Escrituras. É próprio a exegese bíblica a constituir a sua qualificação mais relevante. Foram multíplices os fatores que determinaram o seu desenvolvimento prodigioso. Antes de tudo não se pode eliminar a «fé que busca compreender» dos escritores eclesiásticos, orientais e ocidentais. Um segundo diálogo foi travado com a filosofia do tempo, com as correntes estóicas e platônicas e com a sua radical oposição a doutrina da criação do homem e da encarnação de Deus. A novidade absoluta da confissão cristã de Jesus Cristo, Filho de Deus encarnado exigia, de fato, uma justificação adequada da sua compatibilidade com o monoteísmo judaico, de uma parte, e da sua superioridade em relação ao politeísmo pagão e do monoteísmo filosófico grego, da outra. 
Este esforço apologético e dialético representou um dos momentos fortes mais qualificantes para a correta inculturação da fé. Um terceiro fator de aprofundamento e de progresso foi o confronto interno, geralmente extremamente polêmico e conflitual, entre as diversas escolas teológicas, como aquela da cristologia alessandrina com a cristologia do logos-sarx e aquela cristologia antioquena com a cristologia do logos-antrophos . Um último elemento é dado, enfim, da luta contra os heréticos, que negavam de vez em quando a verdadeira divindade ou a verdadeira humanidade ou a realidade mesma de Jesus Cristo.
Relembrando: A Cristologia descendente se move invés do mistério trinitário (de cima para baixo). O ponto de partida é a encarnação, como aparece ao fim da história de Jesus, com tudo isto que nos revela sobre sua origem, sua missão redentora, sobre suas relações com o Pai e com o Espírito. É o Espírito que forma a humanidade de Cristo no seio imaculado e virginal de Maria e depois completa a sua obra universalizando-la e interiorizando-la. Os Padres Alexandrinos (Cristologia descendente, Cristologia Logos-sarx) (S. Atanásio e S. Cirilo de Alexandria) e depois S. Tomás de Aquino, Barth, Hans Urs Von Balthasar são os máximos expoentes da Cristologia descendente, enquanto a Escola Antioquena, Cristologia ascendente, de baixo para cima) (Logos-antrophos) (Teodoro de Mopsuéstia, Teodoreto de Ciro, S. João Crisóstomo) e depois,, entre tantos outros, Pannenberg e Rahner, propõe uma Cristologia ascendente (baixo para cima).
Mas o grande debate da cristologia patrística se concentram sobre a resposta à contestação metafísica da divindade de Cristo por parte do helenismo que não conseguia justificar, no evento da encarnação a transcendência de Deus com a contingência histórica de Jesus de Nazaré. Retinha-se que era impossível seja uma intervenção direta e pessoal na história por parte de Deus (instância platônica), seja o acolhimento de tal intervenção divina do externo da parte do cosmos (estância estóica). A teologia patrística foi um período vital de defesa e de purificação do kerygma cristológico contra a contínua e multiforme perigoso da sua degradação.
Nesta trabalhosa passagem da cristologia bíblica para a patrística se assiste um tríplice processo: 1. Antes de tudo se tem uma seleção na tradição relativa a Jesus, como, por exemplo, a questão da sua origem e da sua essência, como fundamento seguro da sua função soteriológica. 2. Em segundo lugar, se atua a transformação do estado bíblico que leva do kerygma ao dogma. O dogma, portanto, se pode se definir como kerygma com uma reflexão maior, esclarecido mediante a teologia e envolvido por uma consciência eclesial aprofundada. 3. Se cumpre assim a reintepretação do mesmo dado bíblico e da tradição precedente, entendida como reafirmação autêntica, em novos ambientes e em novas situações culturais, do significado ontológico e soteriologico do mistério de Cristo.
2. As heresias cristológicas dos primeiros séculos
a) os ebionitas – “pobres” em hebraico; a derivação da “ebion” suposto fundador da seita é um falso – eram judeus-cristãos, que viviam segundo a lei judaica. Conheciam o Evangelho de Mateus, mas ignoravam os outros três Evangelhos e rejeitavam Paulo. Consideravam Jesus simples homem, dotado de extraordinárias virtudes proféticas e carismáticas. Negavam a sua preexistência e a sua filiação divina. Eles são subdivididos em dois grupos:
1. O primeiro retinha que Jesus filho de José, interpretando de tal modo o “filho do homem”, segundo Daniel (Dn 7,13ss). Jesus, foi portanto, um homem escolhido por Deus para se tornar o Messias = Cristo. Por isso, viveu na justiça por 30 anos até o Batismo de João, quando recebeu a plenitude do Espírito se tornando Cristo, pegou a verdadeira justiça da Lei; 2. O segundo grupo retinha Jesus, filho de Maria virgem e aceitava o seu nascimento de Maria e do Espírito Santo. Negava, porém, a sua preexistência como Verbo de Deus e Sapiência do Pai. Jesus, portanto seria um simples homem, transformado depois em Cristo no batismo, do mesmo modo dos ungidos do AT.
A divindade de Jesus foi negada também pelo adocionismo. Os adocionaistas – termo utilizado também na alta Idade Média, foi tardiamente aplicado a alguns heréticos dos primeiros séculos – retinham que Deus unipessoal não tinha um filho natural. Por isso Deus podia adotar como filho qualquer criatura. O adocionismo cristológico tem sua versão mais antiga na considerada “Cristologia do Anjo”, na qual se ensina que Deus adota um anjo. Nesta cristologia, Jesus «anjo» não seria o filho natural de Deus. Além do adocionismo angélico existiu um adocionismo humano. Deus, isto é, teria adotado como seu filho o homem Jesus de Nazaré, transformando-o qualitativamente e dinamicamente em um ser divino no batismo no Rio Jordão.
Os gnósticos (gnosis, consciência) fundadores das seitas gnósticas que falavam das consciências ocultas constituíam um fenômeno muito articulado, em que convergiam influxos orientais e especulações cosmológicas de matriz cristã, judaica e pagã. Os elementos centrais dos sistemas gnósticos são o mito da queda-redenção e o dualismo muito forte que despreza a matéria e distingue os homens em diversas categorias (espirituais, psíquicos e hílicos). O mais importante dos grupos gnósticos foi aquele dos valentianos, do nome do seu fundador Valentino (metade do século II). Muitos conhecidos foram os basilidianos, seita fundada em Alexandria por Basílide (antes da metade do século II). O gnosticismo é dominado por uma fantasia exagerada e por uma linguagem mitológica muito rico. De fato, os mesmos termos trinitários e cristológicos são usados de modo profundamente equívoco, no qual Cristo, o Espírito Santo, Salvador Sofia, Jesus possam ter significados diversos de acordo com a dimensão que pertenciam na complexa cristologia gnóstica dimensão alta, intermédia, arcôntica, ou terrena.
Cristologicamentefalando, as elaborações gnósticas mais notáveis são aquelas dos Ofitos, mesmo aceitando a concepção virginal, por obra do Espírito Santo, consideravam Jesus como um simples homem. A ele se seria unido, ao batismo no Jordão, o Cristo, Filho de Deus. A encarnação seria portanto, a descida do Cristo sobre o homem Jesus no batismo para a salvação da humanidade. Tal comunhão foi, porém temporária. Durou o tempo da pregação pública e terminou antes da Paixão, quando o Cristo abandonou Jesus de Nazaré ao seu destino. Entre os valentianos se distinguiam várias escolas cristológicas. Esses tem afirmação em comum três afirmações centrais: a) a consideração de Jesus como simples homem; b) a união temporária de Jesus com Cristo no batismo do Jordão; c) a separação do Cristo de Jesus antes da Paixão. Vemos logo que estas heresias vem cancelados próprio o essencial do kerygma neotestamentária, isto é, a realidade da encarnação do Filho de Deus e da sua Paixão redentora.
O docetismo – do grego dokeo não representa uma seita particular, mas constitui sobretudo uma tendência em diminuir a realidade humana de Jesus, afirmando que o seu corpo seria aparente, celeste, angélico e espiritual, e negando as ações indignas da sua divindade como, por exemplo o sofrimento. Os verdadeiros docetas foram os gnósticos valentianos.
Em uma ótica semelhante se movem os monarquianos, que mantinham a unicidade da natureza e da pessoa do Deus do AT. Como conseqüência, negam uma personalidade distinta em Jesus Cristo, cujas ações, mesmo as ações da Paixão e morte vem atribuídas exclusivamente ao Pai. Para os monarquianos o Pai e o Filho são nomes correlativos de Deus. Só existe um Deus único que é o Deus do AT. A distinção entre Pai e Filho seria somente terminológica. Deus na sua solidão eterna é Pai, na sua manifestação criadora é Filho; antes da encarnação é Pai, depois da encarnação é Filho. De conseqüência, confessando o Cristo como Deus, se confessa o Pai, que é o único Deus. Os monarquianos admitiam a divindade de Jesus; mas se trata da única natureza e pessoa de Deus Pai. Tiveram também os monarquianos patripassianos ou modalistas, que ensinavam que o Filho era um nome ou um modo de ser e de manifestar-se do Pai. Noeto de Esmirna, iniciador desta doutrina (fim do século II), afirmava, por exemplo, que o Pai apresentou-se como Filho, nasceu, sofreu como homem e enfim ressuscitou a si mesmo.
As heresias foram adequadamente combatidas e superadas pelos escritos eclesiásticos dos primeiros séculos do cristianismo seja no Oriente como no Ocidente, ex: Clemente Romano, Inácio de Antioquia, Justino, Irineu, Hipólito, Tertuliano, Orígenes, Novaciano.
Esses na defesa e no aprofundamento da fé fizeram prevalecer a novidade e a originalidade do kerygma do NT sobre a visão filosófico-religiosa da cultura do tempo, a qual, porém, se tornando um instrumento expressivo do cristianismo, experimentou um verdadeiro processo de purificação e de conversão.
A cristologia patrística, portanto, constitui o vínculo autêntico como base de continuidade ente o Cristo bíblico e o Cristo da reflexão teológica e do dogma. A essa de fato,, se deve a aquisição de alguns núcleos centrais do mistério de Cristo e isto é: o aprofundamento do Cristo-Logos, não somente como palavra criadora, reveladora e salvadora, mas como Verbo gerado pelo Pai e em relação intradivina com Ele (Trindade Imanente); a afirmação da real humanidade de Jesus; a reflexão sobre unidade do Filho de Deus encarnado. Uma só Pessoa, pessoa divina, unida e atuante em suas duas naturezas: natureza humana e divina (União hipostática).
Aprofunda Bruno Forte: 
A identidade na contradição, própria do anúncio pascal, é fielmente veiculada através da narração dos eventos, em que se desenvolve a vicissitude do Cristo Crucificado-Ressuscitado. É igualmente evidente o significado salvífico de Cristo para nós através de expressões concretas: sedit ad dexteram Patris e venturus iudicare vivos et mortuos. Estas expressões, ao mesmo tempo, que afirmam a presença sempre viva e poderosa do Ressuscitado junto do Pai a nosso favor, sublinham o fato de que Ele é o Senhor da promessa e do futuro último e definitivo. 
Para se perceber o reflexo dessas fórmulas «tradicionais» na Igreja do século II, da qual são como expressões (a Traditio Apostólica de Hipólito é do início do séc. III), é necessário acenar para o contexto teológico em que foram professadas. Não foram poucas as tentativas de anular o escândalo contido na Páscoa, e assim de solvere Christum. Docetistas e ebionitas... embora caminhando em direções opostas, partiam da mesma exigência: salvaguardar a divindade de Deus, que para o dualismo daqueles era a esfera não contaminada da matéria, e para estes, a herança preciosa de Israel. Com essa finalidade, uns negavam a verdadeira humanidade de Cristo (docetistas), e outros diminuíam a sua condição divina (ebionistas). Essas duas tendências exprimem-se também nas cristologias adocionistas e gnósticas do século II: as primeiras, sob a influência do rígido monoteísmo hebraico, vêem o Nazareno apenas um homem, que recebeu de Deus uma vocação totalmente particular e foi por ele assumido, “adotado” como Filho. As segundas (gnósticas) refletem o impacto da Gnose, que nesse tempo exerce um fascínio extraordinário: relacionada com o espírito da “paidéia” grega, a Gnose é uma oferta de salvação por intermédio de um conhecimento superior que liberta da escravidão da matéria e reconduz o espírito humano à sua origem divina. Portanto, trata-se de uma “antropologia soteriológica” de caráter nitidamente dualista: em ambiente cristão ela reconhecerá em Cristo, o redentor, mas entendido como portador da salvação que vem do alto e que por isso deve contaminar-se o menos possível com a negatividade da matéria. Consequentemente, tende-se a diminuir ou a negar totalmente a verdadeira humanidade de Jesus. Em vista desses reducionismos opostos compreende-se porque a simplicidade dos antigos símbolos parecia escandalosa e crítica: o relato da história humana do Filho de Deus, se por um lado era a recusa a eliminar um dos dois pólos da contradição pascal, por outro confirma a identidade inaudita entre Crucificado e Ressuscitado, sem esvaziar a “palavra da Cruz”, mas também sem anular a novidade e a força da ressurreição. O grande méritos dos Pastores e Mestres da Igreja no século II foi ter mantido, na história de Jesus Cristo, a identidade na contradição: de Inácio de Antioquia a Irineu de Lião, para citar apenas dois nomes, a profundidade da antítese e o poder da síntese entre o humano e o divino no Humilhado-Exaltado são afirmadas com vigor e estendidas, especialmente por Irineu, a toda história humana
.
3. Terceiro século
Parece possível mostrar que o monarquianismo (doutrina do único princípio = arché) modalista que tem seus principais representantes em Noeto, Sabélio e Praxéia, uma das heresias mais importantes contra qual os autores desse século terão de lutar, seja na realidade uma redução em termos gnósticos, do discurso trinitário cristão: a economia cristã fica de fato esvaziada de sua consistência e reduzida praticamente a mera aparência, porque segundo esta posição, o Pai, o Filho e o Espírito Santo não passam de três modos econômicos-salvíficos de se apresentar o mesmo único Deus, que continua rigorosamente Uno. A negação da distinção entre Pai e Filho traz consigo a conseqüência de que o Pai não só se encarnou, mas também sofreu (patripassionismo; e a identificação entre o Filho e o Espírito Santo leva à chamada cristologia pneumática.
Provavelmente para compreender a origem destas afirmações, não devemos esquecer, além da noção da transcendência divina típica da cultura grega, a decisiva enfatização da unicidade de Deus feita pela fé cristã em contraposição ao politeísmo pagão; por isso, não é imediatamente fácil ver como também o Filho e o Espírito possam ser Deus.
Como é sabido os maiores centros do pensamento teológico no período que estamos examinando são Roma (Hipólito, Novaciano), Cartago(Tertuliano), Alexandria (Clemente, Orígenes). A influência origeniana faz-se sentir fortemente no mundo oriental: no século III, principalmente, convém recordar a escola de Cesaréia, que o teve como fundador (cf. Eusébio de Cesaréia).
a) Tertuliano
É evidente conexão que Tertuliano estabelece entre a realidade da encarnação (particularmente, por exigências de polêmica, da carne de Cristo) e a nossa salvação; com efeito, a verdade da carne é o fundamento da morte e da ressurreição do Salvador, nas quais se realiza a nossa redenção. Se se nega que Ele teve uma carne verdadeira, não se pode afirmar uma morte verdadeira para Ele; se não existe a morte, não existe também a ressurreição; e, no caso, cai igualmente a nossa ressurreição e, no fim de contas, é toda a nossa fé que se torna vã, e nós ainda permanecemos no pecado.
“Mas Cristo, enviado para morrer, teve necessariamente também de nascer, para poder morrer. Pois, geralmente, só morre quem nasce existe uma obrigação recíproca entre o nascimento e a morte; a norma da morte é que produz o nascimento” (Tertuliano, De carne Christi 6,6).
“E agora que se afirma ser mentira Cristo enquanto carne, daí decorre que todas as coisas que aconteceram por meio da carne de Cristo foram feitas por meio da mentira: os seus encontros, os seus contatos, o seu viver com os outros, os seus próprios milagres... assim nem a Paixão de Cristo merecerá fé. Nada sofreu quem não sofreu na realidade, e sofrer na realidade era algo impossível a um fantasma. Fica, pois, destruída toda a obra de Deus. Ficam cancelados todo o significado e o fruto do nome cristão, isto é a morte de Cristo... mas negada a morte, quando se nega a carne, nem mais a ressurreição será certa... Além disso, posta em dúvida a ressurreição, também a nossa perece... E assim é vã a nossa fé... E estamos ainda no pecado, e os que adormeceram em Cristo perderam-se, destinados certamente à ressurreição, mas talvez sob a forma de fantasmas, como já aconteceu com Cristo” (Adversus Marcionem III, 8.4-7).
A razão do liame entre carne de Cristo e a nossa salvação deve ser procurada na unidade da dispositio divina, tema este a propósito do qual a reflexão de Tertuliano possui muitos pontos de contato com Irineu. O termo tem, em Tertuliano, um sentido predominantemente trinitário, isto é, indica quem em Deus existe a distinção (dispositio oikonomia) entre Pai, Filho e Espírito Santo, embora sem separação.
Tertuliano em sua obra parte precisamente da realidade do Verbo encarnado. Foi só uma das três pessoas divinas que assumiu a carne e foi exatamente o Verbo: não foi o Pai, como na visão monarquiana e patripassionista. E, neste revestir-se da carne por parte do Verbo está implicado a seu modo o Espírito, cuja ação não se identifica com a do Pai nem com a do Filho. Verifica-se assim, uma efetiva distinção (dispositio) em Deus Pai, Filho e Espírito; em última análise, aí se enraíza todo o plano de salvação, que, de outro modo, ficaria esvaziado de toda consistência.
b) Orígenes
Em si, não é indevido afirmar que a obra de Orígenes, no seu conjunto, traz, sobre a função do Verbo encarnado ou sobre o significado da encarnação do Logos, ao mesmo tempo “revelação” do Filho de Deus e, neste, do Pai, e “caminho” para a visão-participação de Deus; neste sentido, a sua atenção dirige-se principalmente para a soteriologia.
Orígenes dedicou ao que, com nossa terminologia, chamamos “mistério da encarnação” em particular algumas páginas do De principis (II,6), obra em que ele, antes de tudo, distingue o tratado sobre o Filho na Trindade (I,2) do tratado sobre a Encarnação do Salvador (II,6).
Quanto à Trindade devemos dizer que justamente o vínculo do Filho com o Cosmo criado, que supõe Nele uma certa multiplicidade (já contém em si os princípios, razões e espécies de todo o mundo da criação I, 2,2, faz com que Ele Sabedoria e Verbo gerado e portanto Imagem do Pai, mas, por isso, mesmo, em certa medida real inferior ao Pai; alguém observou que, em Orígenes, o Logos é essencialmente o ser intermediário que assegura a ligação entre Deus transcendente e o mundo da criação. Por meio Dele o mundo foi criado, e Ele apesar de distinto numa transcendência que lhe é própria, à guisa de anima mundi o impregna, o organiza e o conserva na vida. todo ser racional participa Dele, que é a Razão de Deus e portanto princípio de racionalidade e conhecimento no mundo e finalmente instrumento de realização da ação providencial de Deus... também em Orígenes a função intermediária do Logos entre Deus Pai e a criação é tomada como expressão de inferioridade. Encontrar-se-á aí, nesta transcendência não absoluta do Filho, a razão da sua encarnabilidade, com efeito foi juntamente entre Filho Verbo e Sabedoria e Imagem do Pai, que se fez homem.
b) A cristologia de Orígenes se caracteriza por uma decisiva enfatização da kenosis do Logos ocorrida com a encarnação, com acentos que não deixam espaço para uma afirmação da consistência da sua humanidade: esta é a “carne de pecado”, puro espaço onde se desenvolve a ação salvífica do Verbo, cujo envolvimento na história e´, sob este ponto de vista, apresentado de maneira tal que leva a supor bastante claramente a situação de inferioridade em relação ao Pai. A encarnação é a kenosis do Verbo diante do Pai: o Logos assume a forma de servo. Já que a corporeidade está ligada ao pecado. Cristo participa efetivamente do pecado do mundo, atingindo o cume próprio do seu abaixamento na paixão e na morte. na perspectiva profundamente dinâmica de Orígenes vê a existência de Cristo como decisivamente orientada para a exaltação = volta ao Pai. Ele postulará a exigência de uma purificação também para a humanidade do Salvador:
«E este Salvador, que humilhou o caluniador humilhando-se a si mesmo, brilha agora com o sol inteligível diante da Igreja fulgidíssima... de geração em geração. Havendo aniquilado com a sua paixão os inimigos... tem necessidade de uma purificação que só o Pai lhe pode dar; por isso, Ele não se deixa tocar por Maria» (Comentário a João 6, 287).
C) A questão de Paulo de Samósata
Um fato de certo relevo, sobretudo para a importância que irá assumir a partir da crise apolinarista, foi a condenação de Paulo de Samósata pelo Sínodo de Antioquia de 268 DC, em que parece ter sido condenado o termo homoúsios aplicado ao Verbo, termo que em Nicéia se há de tornar a senha da ortodoxia. Só podemos deduzir o pensamento de Paulo das condenações de que foi alvo ou das apresentações polêmicas dos adversários por conseguinte, não é fácil reconstituí-lo.
O ponto de partida, porém, parece ser a rigorosa unidade de Deus, motivo pelo qual a afirmação «Cristo é homóusios com o Pai» significa neste contexto, negar toda e qualquer distinção entre o Pai e o Filho. Mas esta unidade supõe também que o homem Jesus não seja verdadeiramente Deus: Ele é um «puro homem» (psilòs anthropos), sobre o qual desceu a força (dynamis) do Espírito Santo. Provavelmente pode-se falar de uma forma de monarquianismo dinâmico, em que o homóusios nega a dinstinção entre Pai e o Logos; e por isso, parece ter sido rejeitado pelo Sínodo antioqueno.
4. Concílios cristológicos. Nicéia I (325). Afirmação da verdadeira divindade de Cristo
Os concílios do primeiro milênio da Igreja são de cunho trinitário, cristológico. A cristologia conciliar recolhe grandes contribuições da reflexão patrística sobre Jesus Cristo. Os primeiros concílios ecumênicos, de fato, determinaram os símbolos da fé, ainda hoje centro na nossa profissão cristológica.
Os concílios representam, portanto, pontos privilegiados de suprema concentração cristológica e de autêntico desenvolvimento na continuidade. Eles sempre estiveram em pleno desenvolvimento propondo luzes novas e aprofundadas sobre o mistério de Cristo e assim no decorrer dos séculos os concílios geraram novos pronunciamentos. Partem sempre de um dado bíblico originário. Tem ainda uma grande identidade e beleza ecumênica, já que trata-se de concílios da Igreja ainda substancialmente unida, antesdos grandes cismas do Oriente em 1054 e no Ocidente no séc. XVI (Reforma Protestante).
5. O quarto século
Situa-se no início deste século a explosão da crise ariana, que evidencia plenamente tensões latentes dos séculos anteriores, em particular a nível trinitário, composta de maneira mais ou menos feliz; em face a tal crise o Concílio de Nicéia tomará posição (325).
Do ponto de vista mais diretamente cristológico, assume grande importância a controvérsia posteriormente desenvolvida em torno da cristologia de Apolinário, bispo de Laodicéia; constata-se aqui a existência de duas grandes escolas cristológicas de Antioquia e de Alexandria, ligadas a perspectivas de leitura do mistério de Cristo e em tensão dialética entre si.
Articularemos em torno destes títulos (heresia ariana e controvérsia apolinarista) o nosso estudo do século IV, preocupando-se também com o examinar mais de perto um representante significativo de cada uma das duas escolas escolhidas (no caso, Atanásio para a escola Alexandrina. Teodoro de Mopsuéstia para a escola antioquena), concluindo com breve apresentação de reflexão cristológica dos Capadócios, reflexão que não se enquadra em divisões por escolas, mas representa um significativo esforço de aprofundamento do problema cristológico, antes das controvérsias do século V.
5.1 A controvérsia ariana
Aproximadamente, em 320 d.C, em Alexandria, capital cultura do Império, o presbítero Ário (260?-336), originário da Líbia, começou a difundir um modo próprio de conceber a absoluta transcendência de Deus e a relação existente entre o Pai e o Filho na Trindade. Ele acentuou exageradamente a unicidade e a transcendência de Deus: “Conhecemos um único Deus, o único não gerado, o único eterno o único sem princípio, o único verdadeiro, o único dotado de imortalidade, o único sábio, o único bom, o único senhor Juiz de todos, administrador imutável e invariável, justo e bom”
.
Sobre o fundo do pensamento grego, a afirmação monoteísta tende a ser vista em termos de imutabilidade e de radical distância da divindade em relação ao Criador (ver contraposição entre o “uno” e os “muitos” do discurso helenista) por isso, o Logos, que mantém vínculos com o mundo e com a história, não pode ser verdadeira e plenamente Deus (cf. Demiurgo do Timeu de Platão, que é o “segundo deus” [déutero theós] que está entre o Deus incognoscível e imutável, supremo ordenador do cosmo, que é o único verdadeiro Deus, e a multiplicidade das criaturas).
Isto é precisamente o que Ário afirma: o Verbo não é igual a Deus, é a “primeira criatura”, não existente em Deus deste a eternidade em vista da criação do mundo (já que é gerado) (gennétos, de gennáo = gerar) pelo Pai, quer dizer que também é feito (genetós, de gígnomai = tornar-se, ser feito, criado). Isto permite manter simultaneamente tanto a afirmação da unicidade, quanto a da imutável transcendência de Deus (o Pai), quanto a realidade do vínculo do Verbo com a criação (Ele é efetivamente, o primogênito de toda criação, afirma Ário, recorrendo a Col 1,15, mas comprometendo de maneira radical a igualdade entre o Pai e o Filho. Este é sujeito a mudanda (treptós), não procede da substância (ousía) do Pai, mas “do nada”, como todas as coisas criadas; e embora, tenha sido gerado “antes de todos os séculos”, não é eterno, “existiu um tempo em que Ele não existia”.
O grande adversário de Ário foi Alexandro, Bispo de Alexandria. O documento mais antigo sobre a controvérsia ariana é a breve carta a Eusébio de Nicomédia. Nessa Ário se lamenta da oposição que encontra e expõe de modo simples a sua doutrina:
“O Filho não é ingênito nem de algum modo é parte do ingênito, nem deriva do seu substrato, mas por querer e decisão do Pai ele veio a existência antes dos tempos e dos séculos, plenamente Deus, unigênito e inalterável. E antes de ser seja gerado seja criado seja definido e seja fundado (Pv 8,22-25), não existia. De fato, não era ingênito. Nós somos perseguidos porque temos dito: ‘O Filho tem princípio, enquanto Deus é sem princípio’, por isso somos perseguidos, e porque dizemos que ‘deriva do nada’. Assim temos dito, enquanto não é nem parte de Deus e nem deriva de um substrato”.
Para Ário, portanto somente o Pai é Ingênito, não deriva de ninguém. O Filho é criado e não gerado da mesma substância que o Pai. O Filho foi criado, tem um princípio e deriva do nada. Ele segue o pensamento da tradição alexandrina e origeniana, que considerava o Pai, o Filho e o Espírito Santo três hipóstases isto, é três realidades individuais subsistentes), participantes da única natureza divina, mas distintas entre elas e subordinadas um a outra. Ário acentua de modo exagerado o subordinacionismo. Ignorando a distinção entre a geração eterna do Filho pelo Pai e a criação do tempo de todas as coisas. Ário colocou o Filho do lado das criaturas. Para ele, o Pai é a mônada absolutamente transcendente em respeito ao Filho, o qual lhe é inferior por natureza, por função, por autoridade, por glória – aquilo que Ário chama na suscitada carta a Eusébio “plenamente Deus” – na realidade é um “deus menor”. O verdadeiro Deus absolutamente único e que não admite tríade de pessoas é o Pai. Além do Pai não pode existir um outro Deus no sentido verdadeiro do termo. Para Ário, de fato, a divisão sucessiva, partilha com outros da natureza divina seria admitir uma pluralidade de seres divinos e reter divisível e mutável a mesma essência, natureza divina. Portanto, cada coisa existente fora do Pai foi criada é foi chamada a vida do nada. Também o Verbo portanto é criatura do Pai, a ele subordinada. Ele é a criatura perfeita de Deus, o Verbo: “não é eterno, nem co-eterno, nem gerado junto do Pai, nem tem ser (a mesma substância) que o Pai”. 
Se somente o Pai é o verdadeiro Deus, as três hipóstases divinas não possuem a mesma substância. Além do Pai, as outras duas hipóstases trinitárias seriam “deus” somente no sentido figurado. As pessoas do Filho e do Espírito vem removidas da esfera divina e colocadas nas ordens das criaturas. Não é o Filho natural do Pai. Ele foi criado do nada. É portando diferente do Pai (não semelhante) e o Pai não pode ser conhecido pelo Filho e no Filho. O Filho enfim, diversamente do Pai é sujeito de mudanças psíquicas e morais.
Tese de padre Ário:
“O Verbo não coexiste da eternidade com o Pai. O Verbo foi criado do nada. O verbo não é filho natural e propriamente dito do Pai. A natureza do Filho não procede daquela do Pai. O Verbo começou a existir por um ato da vontade do Pai. O Verbo é por natureza sujeito a mudanças, fisicamente e moralmente”.
Tese ortodoxa do Bispo Alexandro:
“O Verbo co-existe com o Pai desde o início (desde sempre). O Verbo não foi criado, é ele que criou tudo. O Verbo é Filho, não por adoção, mas por natureza. O Filho possui uma natureza igual aquela do Pai. O Verbo existe para a comunicação da essência do Pai. O Verbo na sua natureza divina não é sujeito a mudanças, nem sofrimentos”.
5.2 A convocação do primeiro concílio ecumênico de Nicéia em 325 d.C
Para dirimir esta controvérsia, mas sobretudo para buscar a paz entre os Bispos do Império, Constantino o grande convocou em 325 o primeiro concílio ecumênico em Nicéia, cidade vizinha a Nicomédia, capital oriental do império e residência do imperador. Deu-se assim a uma nova instituição eclesial. A função de Constantino e e outros imperadores na convocação de Concílios e nas recepções dos primeiros sete concílios ecumênicos, todos realizados no Oriente não foi neutral. No século IV foi-se delineada com Eusébio de Cesaréia (265-340), uma original teologia política, que via a unidade providencia entre o cristianismo e o império romano. A divisão trazida pelo politeísmo religiosos e da poliarquia política vinha considerada superada e sanada pela unidade existente no império entre cristianismo e império romano.
O imperador e, concretamente Constantino, recebe assim uma precisa conotação político-religiosa. Para Eusébio ele é o intérprete de Deus e do Logos-Cristo, ele tem a ciência necessáriapara as coisas divinas, é um mestre. Constantino é consciente que em matéria de fé a norma suprema é constituída da tradição eclesial. A convocação do Concílio parece portanto responder a sua pessoal convicção de poder ser instrumento eficaz de reconciliação.
5.3 O símbolo de Nicéia
O credo niceno, de fato, vem considerado uma edição revista daquele de Cesaréia ou de fórmulas batismais do grupo de Jerusalém,ou de fórmulas do tipo Jerusalém-Antioquia, ou enfim de dois símbolos de Cesaréia e de Jerusalém.
“Cremos em um só Deus, Pai onipotente, artífice de todas as coisa visíveis e invisíveis. E em um só nosso Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, nascido unigênito do Pai, isso é, da substância do Pai, Deus de Deus, luz da luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado, não feito, de uma só substância com o Pai (o que em grego se diz homoúsion); por meio do qual foram feitas todas as coisas que há no céu e as da terra; o qual, por causa de nossa salvação desceu, se encarnou e se fez homem, e padeceu, e ressuscitou ao terceiro dia, e subiu aos céus havendo de vir julgar os vivos e os mortos. E no Espírito Santo. Aqueles porém,que dizem : ‘houve um tempo em que não era e: ‘Antes que nascesse não era, ou que dizem ser de outra substância ou essência, ou que Deus é mutável ou alterável, a eles anatematiza a Igreja Católica’” (DZ 125-126).
5.4 O seu conteúdo teológico
Estruturalmente, o símbolo niceno se articula em duas partes nitidamente distintas. A primeira contém o credo verdadeiro e próprio. A secunda os anematismos de condenação. Na primeira parte as ajuntas anti-arianas mais significativas são: a) a cláusula isto é da substância do Pai; b) a frase Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado, não criado, consubstancial ao Pai. Entre as afirmações iniciais que dizem respeito ao Pai, “Deus Pai onipotente, criador de todas as coisas visíveis e invisíveis” e a breve confissão final concernente ao Espírito Santo se encontra o bloco relativo ao estatuto ontológico e soteriologico de Jesus Cristo.
1. Jesus Cristo vem confessado como Filho de Deus, gerado unigênito do Pai. o Filho isto é não é criado, mas gerado pelo Pai. ele é unigênito do Pai. Todas as outras coisas foram criadas.
2. Isto é da substância do Pai. Trata-se do primeiro acréscimo explicitamente anti-ariano. O “isso é” entende dar um definitiva interpretação “gerado pelo Pai”. Não se trata, como queria, Ário de um ato criativo de Deus, mas de uma verdadeira e própria geração do Filho da mesma substância do Pai. Sim que o Filho participa plenamente e totalmente da essência divina. Para evitar falsas interpretações com o auxílio de S. Atanásio, defensor da divindade de Cristo, s eoptou por uma cláusula explicitamente anti-ariana. Portanto, contra Ário que retinha que o Filho não tivesse nada de comum com a substância do Pai, Nicéia definiu que o Filho, gerado pelo Pai, é da substância do Pai.
3. Deus verdadeiro de Deus verdadeiro. É um ulterior acréscimo contra Ário, que retinha que o verdadeiro Deus era somente o Pai, enquanto o Filho o era em sentido figurado ou por participação de graça. O concílio insiste que também o Filho é verdadeiro Deus, em todos os sentidos em que o Pai é Deus.
4. Gerado e não criado. Contra os arianos que aplicavam ao Filho indiferentemente os termos “gerado” e “criado”, o concílio repropõe a própria interpretação: o Filho é gerado eternamente pelo Pai. sim que o Pai não foi jamais outro que o Pai e o Filho não foi jamais outro que o Filho: “O Filho e o Pai devem estão ter co-existidos desde toda eternidade, com o Pai que eternamente gerava o Filho”.
5. Consubstancial (homooúsios) ao Pai. É a afirmação que resume e retoma o significado perenemente anti-ariano de Nicéia: o Filho é verdadeiro Deus, enquanto eternamente gerado pelo Pai e a ele “consubstancial”. O termo homooúsios não é bíblico, mas é um adjetivo grego derivante da ousía, que naquele tempo mantinha uma pluralidade de significados, segundo o contexto. Ousía podia significar ou uma realidade singular, ou uma entidde particular (a substância antes de Aristóteles), ou universal e a classe de pertença de um certo número de indivíduos (a substância segunda de Aristóteles), ou somente «substância». De conseqüência também o adjetivo derivado do termo homooúsios podia ter um pluralidade de significados. No contexto teológico cristão, homooúsios podia indicar seja que o Pai e o Filho participavam monarquicamente da mesma ousía individual, seja que participavam a uma genérica natureza divina comum a ambos.
6. Usado em um sentido monarquiano por Paulo de Samosata no III séc, o termo foi explicitamente condenado pelo sínodo de Antioquia de 268. Parece que Paulo de Samosata afirmasse que o Pai e o Filho formavam um único ser indiferenciado. O Filho, isto é, não possuía uma ousía própria. Para o qual homooúsios significava que o Filho estava no Pai, como a Palavra (logos) no homem. Cristo, o Logos era portanto somente uma coisa semelhante a palavra que sai da boca de um homem. Condenado esta interpretação, o sínodo de Antioquia foi forçado a afirmar que o Filho não era homooúsios com o Pai, mas era uma hipóstase separada.
Ário por sua vez, na consubstancialidade do Filho com o Pai desenvolveu uma concepção materialista da ousía divina, que em tal modo veio a ser subdividida em duas. Os Padres do Concílio, invés, com tal termo entendiam levar a clarificação definitiva e de modo teológico aquilo que a Escritura dizia e afirmava sobre a origem do Filho do Pai. a revelação divina de fato, apresentava um dúplice modo de proceder de Deus. O primeiro, imanente a Deus mesmo, é a exemplo a geração eterna do Filho do Pai. o secundo, fora de Deus mesmo, é a criação do mundo ou também a missão do Filho no mundo. enquanto os arianos entendiam o proceder do Filho do Pai unicamente como uma creatio extra deum. Nicéia a considera uma geração eterna ao interno da realidade intratrinitária, divina (Trindade imanente). O homooúsios de Nicéia, portanto afirma não somente que o Filho é semelhante ao Pai, mas também que é perfeitamente igual a ele, porque através da sua eterna geração do Pai participa da mesma substância ou natureza divina.
Significativa é a explicação como nos deixou Eusébio de Cesaréia: “De fato a natureza ingerada, ingênita do Pai é estranha a tudo isto. Invés consubstancial ao Pai indica que o Filho de Deus não tem alguma semelhança com as criaturas criadas e, invés é semelhante em tudo e somente ao Pai que o gerou, e não deriva de uma outra hipóstase ou substância, mas somente do Pai”.
Para Nicéia, portanto, a Trindade é inteiramente concebida como interna a sua divindade: se afirma a unidade originária do ser divino da Trindade imanente e da Trindade econômica. A tríade ariana, invés, tem uma outra estrutura: no alto a mônada do Pai, a divindade plena; de fora e mais embaixo vem o Filho e o Espírito, ambos pertencentes, porém com gradações diversas a ordens das criaturas.
Em conclusão: a) o termo homooúsios mesmo não sendo bíblico, exprimia adequadamente o kerygma apostólico da geração eterna do Filho pelo Pai e da sua plena participação a natureza divina; mesmo não sendo condenado o termo homooúsios em Antioquia 268, não tinha o mesmo significado monarquiano que lhe deu Paulo de Samósata. Se Jesus não é verdadeiro Deus, não é autêntico salvador do homem. Mas somente um intermediário extrínseco de salvação.
Nicéia para manter a fidelidade a tradição eclesial e para resolver a controvérisa ariana, operou três escolhas: antes de tudo, dada a ambigüidade da linguagem tradicional bíblica, adotou o termo homooúsios. Assinalou, pois a esta palavra a função de transmitir de modo inequívoco a fé eclesial na divindade de Cristo “consubstancial” ao Pai. Com tal escolha, enfim, o concílio repudiou o esquema filosófico da emanação e da gradualidde no ser entre Deus e o mundo. Para Nicéia entre Deus e as criaturas não existe um deus de segundo grau, um intermediário, um demiurgo.
Esta inculturação, do kerygma não significou corrupção da mensagem bíblica. Ao contrárioa sua helenização foi indispensável, isto é cultural para a defesa adequada da verdade bíblica sobre Jesus Cristo. O termo grego homooúsios constitui paradoxalmente a definitiva purificação dos precedentes esquemas interpretativos da mensagem cristã, do momento que exclui intencionalmente a pluralidade dos grandes intermediários no ser. Cristo está no mesmo plano de ser de Deus.
Esquema Niceno Esquema ariano
 a) Pai (ingênito, ingerado)
a) Pai – Filho – Espírito Santo 
b) Criaturas b) Filho gerado, demiurgo = criado E. Santo
 c) criaturas
Presente em Nicéia como diácono do Bispo Alexandro, do qual foi sucessor no episcopado em 328 d.C, S. Atanásio se fez ilustrador e defensor do dogma niceno. Por isto foi ultrajado, perseguido por toda a sua existência pelos arianos, que muitas vezes o colocaram no exílio. Nos seus três discursos contra os arianos (340-346). Ele de um lado defende o dogma niceno da geração eterna do Filho pelo Pai e da sua consubstancialidade divina, e por outra, rejeita os numerosos passos escriturísticos exibidos pelos arianos na defesa de sua teses errôneas.
5.5 A controvérsia apolinarista e as duas escolas cristológicas de Alexandria e de Antioquia
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A CONTROVÉRSIA APOLINARISTA
A cristologia apolinarista, de Apolinário, eleito Bispo na sua cidade natal de Laodicéia em 361 pelos fautores da definição nicena representa exatamente a emersão para o estágio reflexo do seguinte problema: “Que tipo de homem é Jesus Cristo, se Ele é o Verbo feito homem?”. A união entre dois “perfeitos” não pode dar lugar a uma verdadeira unidade, mas apenas a uma justaposição; se portanto, a divindade de Cristo é perfeita (Apolinário é um decidido defensor da homooúsia do Filho com o Pai, sancionada em Nicéia), o único modo de salvar sua unidade é o de pensar o Verbo como o único princípio vital, espiritual da carne de Cristo, substituindo portanto a alma racional. Esta última falta à humanidade de Cristo, ou pelo menos lhe falta o noús; isto também porque o livre-arbítrio é fundamentalmente ligado à possibilidade de pecado, e a sua existência em Cristo comprometeria a impecabilidade deste último, e consequentemente, a sua capacidade de operar a nossa redenção. Assim ensinava Apolinário: “Não confessamos que o Verbo de Deus veio num homem santo, como acontecia com os profetas, mas que o próprio Verbo se fez carne sem assumir um intelecto humano, um intelecto mutável e prisioneiro de raciocínios sórdidos, sendo (Ele próprio, o Verbo) intelecto divino, imutável e celeste” e “a carne, que é sempre movida por um outro, por aquele que a move e a conduz seja ele qual for, a carne que não é em si mesma um vivente perfeito, mas deve está unida a um outra realidade para se tornar um vivente perfeito se conjugou em unidade com o princípio dirigencial = hegemonikon e se uniu ao princípio dirigencial celeste... Formou-se assim um único vivente, composto que é movido e do que move: não são duas ou o resultado de duas realidades perfeitas e automoventes, porque o homem é um outro vivente em relação a Deus e não Deus, mas servo de Deus... Ora a carne, tornada carne de Deus, é vivente depois de haver unido com Deus para formar uma só natureza = eis mían fúsin”.
Deste modo, inicia a introdução no vocabulário cristológico de termos dos quais a discussão posterior não prescindirá. Apolinário fala, a propósito de Cristo, de fúsis, hipóstais, ousía, prósopon. Para ele estes termos são equivalentes; servem-lhe para descrever a única síntese vivente, que é o Cristo, em quem existe uma única fonte de movimento vital, o Verbo. Foi assim que ele cunhou a celebérrima expressão: Mia fúsis toù Theoù Lógou sesarkoméne: Uma só é a natureza de Cristo, a do Verbo de Deus encarnada.
Apolinário certamente afirmou a unidade e a santidade de Cristo. Prejudicou porém a integridade da sua natureza humana, a privando da sua alma racional, fonte autônoma de decisão e ação. Assim fazendo se tornou vã completamente a obra da redenção operada por Cristo. Contra este pensamento errôneo se concentrou com razão a reação anti-apolinarista de Epifânio, Diodoro, Gregório de Nazianzo e Gregório de Nissa. Partindo do princípio patrístico, para que “isto que não foi assumido não foi redimido”, estes autores rebatem a convicção da Igreja, segundo a qual Cristo, para redimir o ser humano, formado de alma e corpo, precisou assumir não somente o corpo, mas também a alma.
A posição de Apolinário encontrou praticamente logo várias oposições: o Sínodo de Alexandria, convocado por Atanásio em 362 para reapaziguar, com base na fé de Nicéia, as divisões internas da Igreja de Antioquia, fez emergir também a questão cristológica. Pareceu possível encontrar um acordo baseado numa fórmula conservada pelo Tomus ad Antiochenos de Atanásio:
“Confessavam também que o Salvador não tinha um corpo nem privado de alma, nem privado de sentidos, nem privado de intelecto, porque não era possível que o Corpo do Senhor feito homem por nós fosse privado de intelecto e que no próprio Verbo só tenha sido realizada a salvação do corpo e não também da alma”
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O primeiro cânone do Concílio de Constantinopla I de 381 reitera a condenação dos apolinaristas, juntamente com outros grupos de hereges, cf. DZ151.
Importante lembrarmos as intervenções do Papa Damaso, Papa de Roma: os documentos que dão testemunho disto situam-se entre 374 e 378, e acham-se transcritos em DZ 144-149.
“Oh! Quanta proximidade com os arianos haverá em tal conceito! Estes dizem imperfeita divindade no Filho de Deus, os outros afirmam falsamente uma humanidade imperfeita do Filho do homem. Ora, se em cada caso foi assumido um homem imperfeito, é imperfeito o dom de Deus, imperfeita é a nossa salvação, pois não é salvo o homem inteiro. Onde fica, então, aquela palavra do Senhor: O Filho do Homem veio salvar o que estava perdido? (Mt 18,11) inteiro quer dizer na alma e no corpo, no sentir e em toda a natureza da sua substância. Portanto, se o homem inteiro estava perdido, foi necessário que o que se perdera fosse salvo; mas se foi salvo sem o sentir, resultará então contra a fé do Evangelho que não foi salvo tudo que estava perdido...Nós porém, que nos sabemos integral e perfeitamente salvos,professamos segundo a fé da Igreja católica, que Deus perfeito assumiu o homem perfeito” (DZ 146).
5.6 As escolas cristológicas alexandrina e antioquena
Juntamente com a discussão sobre a cristologia apolinarista aparecem com clareza as duas orientações diversas de leitura do mistério de Cristo, que nascem e se consolidam precisamente no século IV e que permanecerão, depois, em tensão dialética entre si: de um lado, a chamada escola alexandrina; de outro lado, a conhecida como escola antioquena.
A primeira (alexandrina) tem um sentido vivíssimo da missão do Verbo na encarnação, do seu envolvimento na história da salvação; o seu acento básico reside em afirmar a verdade da economia, isto é, da vinda do Filho na história. Isto leva a enfatizar, no homem Jesus Cristo, a realidade de sua missão divina, sem dedicar excessiva atenção à inteireza do “humano”, falar-se-á do Logos que assume uma carne humana (vendo o mistério de Cristo segundo o chamado esquema Logos-sarx), mas definitivamente, sem precisar ulteriormente a consistência desta carne.
Nesta perspectiva, a “humanidade de Cristo não é uma realidade que, de certo modo, é colocada diante do Verbo, que constitui por assim dizer um segundo pólo em face do Verbo de Deus, mas simplesmente o seu revestimento, o lugar do seu agir. E como tal, constitui com o Verbo um único ser: não tem nenhuma autonomia diante dele, mas existe e subsiste somente enquanto forma um único ser com Ele”. No máximo é uma simples libré com, que o Verbo se vesteao encarnar-se.
Na visão antioquena, justamente esta atenção insuficiente dispensada à dimensão humana de Cristo é considerada potencialmente comprometedora da sua homooúsia com o Pai: se o Verbo tem a função de substituir algo que falta à humanidade de Jesus Cristo, não se vê como a definição nicena, que sanciona a plena divindade do Filho, possa ser tomada na sua integralidade.
Daí, o modo específico desta escola, de evidenciar, o “humano” em Jesus Cristo; nela, a verdade da encarnação será antes entendida no sentido de salientar a completeza do homem Jesus, não só na sua carne (esquema Logos-anthropos), a sua perfectibilidade, o seu real tornar-se como um de nós. Cristo – dizia-se é homem completo que participa plenamente da vida física e psicológica do homem, capaz em particular de decisões humanas distintas do querer divino. Com isto, não se pretendia por em dúvida ou diminuir a união íntima entre o Verbo e o homem, queria-se simplesmente sublinhar a humanidade plena e real de Cristo. Ele é dotado de corpo e de alma, não só de sarx.
No século IV, como dissemos principalmente nos contatos com o discurso apolinarista, estas duas escolas diferentes se evidenciam e interagem entre si; para captarmos, com maior clareza, a fisionomia de cada uma. 
5.7 O primeiro concílio de Constantinopla (381)
Para reconfirmar a fé de Nicéia, e para responder as heresias pós-nicenas, sobretudo, a aquela apolinarista e macedoniana, e também para nomear o Bispo ortodoxo para a cidade imperial, o Imperador Teodósio, o Grande, de acordo com o co-imperador ocidental Graziano convocou em 381 d.C em Constantinopla um concílio para somente os Bispos orientais. Entre os mais ou menos 150 participantes – foram convocados também alguns bispos macedonianos que depois se retiraram, participavam teólogos iminentes como S. Gregório Nazianzeno, S. Gregório de Nissa, S. Cirilo de Jerusalém, Diodoro de Tarso.
5.7.1 O símbolo niceno-constantinopolitano
Mediante este símbolo a Igreja se opõe seja a heresia apolinarista, que negava a integridade da humanidade de Cristo, seja aquele macedoniano, que negava a divindade do Espírito Santo. Debelou também e definitivamente a heresia ariana nas suas várias articulações. O símbolo depois se afirmou como fórmula batismal e foi introduzido na liturgia eucarística. O texto do símbolo de Constantinopla apareceu pela primeira vez em 10.10.451, durante a segunda sessão do concílio de Calcedônia. Esta fórmula de fé foi incorporada ao credo de Nicéia, antes da verdadeira e própria definição calcedonense elaborada pelo Concílio de Calcedônia em 451 d.C. (cf. Credo Niceno-Constantinopolitano, Catecismo da Igreja Católica, 184).
5.7.2 Seu conteúdo teológico 
O primeiro acréscimo cristológico é a cláusula: “e se encarnou pelo Espírito Santo, no seio da Virgem Maria, e se fez homem”. Trata-se de uma ampliação das palavras “se encarnou” de Nicéia. Além das intenções antipolinaristas da cláusula, façamos notar nessa uma novidade teológica: no símbolo niceno-constantinopolitano o evento Cristo não vem considerado somente em relação ao Pai, mas também em relação ao Espírito Santo e a Maria Virgem.
Uma mais precisa intenção anti-herética vem atribuída ao acréscimo: “e o seu reino não terá fim”. A frase bíblica (cf. Lc 1,33) entende responder a doutrina de Marcelo de Ancira e de Fotino, os quais, com o pretexto de salvaguardar a unidade de Deus, negavam a subsistência eterna de Cristo e portanto a eternidade da sua encarnação, afirmando que depois da parusia a união hipostática do Verbo se seria dissolvida e com essa o mistério da encarnação.
Em uma carta de 382 os Bispos assim se expressam: “Retemos também intacta a doutrina da encarnação do Senhor; não aceitamos, isto é, a assunção de uma carne sem alma, sem inteligência, imperfeita, bem sabendo que o Verbo de Deus, perfeito antes dos séculos, tornou-se perfeito homem nos últimos tempos para a nossa salvação”.
O fundamento teológico destes pronunciamentos é dúplice:a importante precisão do homooúsios niceno e a aquisição terminológica definitiva da distinção na Trindade de três hipóstases na única ousía. Na carta de 382, de fato, os Padres afirmam:
“A fé nicena nos ensina a crer no nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, isto é em uma só divindade, potência, substância do Pai, do Filho e do Espírito Santo, em uma igual dignidade, e um poder co-eterno, em três perfeitíssimas hipóstases, isto é em três perfeitas pessoas, ou seja tais, que não tenha lugar nesse, nem da loucura de Sabélio com a confusão das pessoas, com a supressão das propriedades pessoais, nem prevaleça a blasfêmia dos eunomianos, dos ariano, dos pneumatômacos, pelo qual dividida a substância, ou a natureza ou a divindade, se acrescente a incriada, consubstancial e co-eterna Trindade uma natureza posterior, criada ou de diversa substância”.
5.7.3 O significado de Constantinopla I
A. A lex credendi como lex orandi e lex vivendi
A origem essencialmente batismal do símbolo niceno-constantinopolitano de 381, a sua sucessiva afirmação na práxis sacramental da Igreja oriental e ocidental antes como fórmula batismal e depois como solene momento de oração inserido na liturgia da Missa nos oferecem o verdadeiro quadro de referência para a sua correta avaliação cristológica do conteúdo cristológico e trinitário.
O símbolo como lex credendi (lei que se crê) se apresenta em perfeita sinergia com a lex orandi (lei que se ora) da Igreja, que jamais considerou como um conjunto abstrato de doutrinas abstratas e anti-históricas de doutrinas lingüisticamente datadas. Essa, ao invés, foi sempre visto como profundamente inserida no tecido vital da Igreja, em primeiro lugar na lex orandi da liturgia eucarística. Nessa o dogma se torna mistério anunciado e vivido. A proclamação do símbolo na Liturgia eucarística atesta que o dogma é atualmente presente na Igreja e no mundo como liberante anúncio trinitário e cristológico. Neste contexto litúrgico-sacramental o símbolo de fé não somente exprime a ontologia da fé, mas se torna também fonte de ágape, de comunhão e de ação eclesial. A lex credendi se faz lex orandi e lex vivendi et agendi.
B. “Encarnado pelo Espírito Santo e da Maria Virgem”
Esta cláusula é a síntese do dado bíblico (cf. Mt 1,18.20; Lc 1,35). Na literatura cristã dos primeiros séculos se fala do nascimento de Jesus “de Maria Virgem” e até Irineu na se faz nenhuma menção ao Espírito Santo. O fato vem explicado pela preocupação apologética dos primeiros padres, que em tal modo entendiam demonstrar e messianidade e a divindade de Cristo, confrontando-se com os hebreus e pagãos. A partir da segunda metade do século segundo, tornam-se mais viva a precoupação agnóstica se menciona mais vezes o nascimento de Jesus também “do Espírito Santo” para firmar as duas naturezas em Cristo, aquela divina e aquela humana. A cláusula de C significa portanto que Cristo nasceu seja de Deus, seja de Maria, e que a sua encarnação é pelo Espírito Santo e pela Virgem Maria.
No imediato contexto de C aparece ser uma resposta contra a heresia macedoniana, afirmando a divindade do Espírito Santo. A tradição eclesial também alargará a sua compreensão também no seu aspecto mariológico.
O credo proclama o Filho não só como “unigênito gerado pelo Pai” e a Ele “consubstancial”, mas também “encarnado pelo Espírito Santo”. É este um dado fundamental da teologia trinitária dos capadócios, segundo os quais uma pessoa da Trindade não se pode definir senão em relação com as outras duas, para qual cada Pessoa é condição da originalidade hipostática das outras duas.
5.8 Éfeso (431): Afirmação da unidade em Cristo
5.8.1 A controvérsia nestoriana
A. A cristologia do Logos-Anthropos
Ao início do século V no oriente se degladiavam duas diversas tradições cristológicas. Aquela do Logos-sarx, do ambiente alexandrino, que sem as exagerações errôneas de Apolinário,sobrevive ainda em S. Cirilo de Alexandria. E aquela Logos-anthropos do ambiente antioqueno, que tem seus representantes mais nobres Diodoro de Tarso, Teodorode Mopsuéstia, João Crisóstomo, Teodoreto de Ciro, Nestório.. também temos a tradição teológica ocidental latina, que tem como expoentes de alto relevo o grande S. Agostinho de Hipona e S.Leão Magno. De uma parte a cristologia antioquena sublinha a distinção das duas naturezas, de outra reconhece com a tradição alexandrina, mais do que aquela antioquena, a communicatio indiomatum (comunicação de idiomas).
O mais famoso representante da cristologia antioquena foi Teodoro de Mopsuéstia na Síria († 428) cuja doutrina foi condenada em 553. isto provocou a destruição e a dispersão dos seus escritos. Na introdução siríaca nos chegaram 16 textos de homilias catequéticas descoberts em 1932, lemos:
“não foi a natureza divina a sofrer a morte, mas é obvio o homem que ele assumiu como templo de Deus logos, o mesmo que foi morto que foi ressuscitado daquele que ele tinha assumido. E não foi a natureza humana elevada depois a cruz, mas o templo que ele assumiu, que foi ressuscitado dos mortos, e subiu ao céu e está sentado a direita de Deus”. Neste texto emergem algumas características da cristologia logos-anthropos, que pode ser chamada da doutrina do logos assumindo e do homem assunto. Nessa é inegável a presença de Cristo de dois sujeitos distintos, o Logos e o homem, estreitamente associados por «conjunção». 
“Ninguém – prossegue Teodoro – de fato reconhece como Deus por natureza aquele que é dos judeus segundo a carne, ou como Deus está sobretudo aquele que por natureza é dos judeus. Todavia, nomeando as duas coisas juntas ele S.Paulo torna claro a conjunção exata daquele que foi assumido com aquele que o assumiu assim que a diferença de natureza fossem a todos clara também a honra e a glória que aquele que foi assumido recebe da união com Deus que o assumiu”
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Em conclusão a cristologia do logos-anthropos de Teodoro de Mopsuéstia entende afirmar: a) a perfeição das duas naturezas em Cristo e sobretudo da integridade e autonomia da sua natureza humana, prejudicada por Apolinário; b) a distinção da natureza divina da natureza humana; c) e ao mesmo tempo a sua unidade em Cristo, expressa com a categoria da conjunção.
Para um alexandrino esta cristologia assim dividida não conseguia explicar suficientemente o modo de união das duas naturezas em Cristo, mesmo porque se usava o termo prósopon (figura, aspecto externo) que era menos empenhativo que hypostasis para indicar tal união.
5.8.2. Nestório e a rejeição do título “Theotókos”
5.8.2.1. Nestório e a oikonomia
Síriaco de nascimento e antioqueno de formação, Nestório (381-451) se tornou Patriarca em 428 de Constantinopla. Desde o dia da sua consagração em 10 de abril de 428 se mostrou intolerante com os heréticos (arianos, macedonianos, apolinaristas, novacianos, eunomianos, valentianos, montanistas, maniqueus...) influenciando o Imperador para que ele mandasse derrubar as suas Igrejas e confiscasse os bens mas também com o clero, os monjes, o povo suprimindo festas, jogos, teatros, danças, cantos. Sua pregação se concentrou sobre a oikonomia, e isto é, sobre o mistério de Cristo, “Segundo Adão” que com a sua obediência libertou a humanidade de uma dúplice morte: aquela da natureza mortal e aquela provocada da perda da consciência. A sua pregação se dirigia aos arianos e aos apolinaristas, numerosos na capital do Império, para os quais Cristo era só um mesótes (um ser intermediário) e não mesités (mediador soteriologico: cf. 1 Tm 2,5). Para Nestório, invés, Cristo, verdadeiro Deus, mas também verdadeiro homem exercita a sua mediação enquanto, como homem perfeito,leva a cumprimento a vocação de Adão. Mediante o seu ministério pascal, ele restituiu a humanidade a sua imagem divina, desfigurada da desobediência de Adão e recuperada pelo batismo cristão. Nestório, Bispo era interessado no aspecto soteriologico da obra de Cristo.
5.8.2,2. A disputa sobre o título Theotókos
A historiografia teológica considera o título theotókos como causa do “escândalo ecumênico” provocado por Nestório, o qual tinha contestado a Maria a qualificação de Theotokos (genitora de Deus, Mãe de Deus), já tradicional na piedade popular, na liturgia e na linguagem teológica (Orígenes, Atanásio, Cirilo de Jerusalém, Epifânio, Dídimo, Gregório Nazianzeno). Nos detendo, porém, a Nestório e seus ensinamentos, tudo teria tido início quando duas facções do povo entraram em discórdia sobre tal argumento e se dirigiram a ele para entrar em um acordo. Os rivais chamavam maníqueus aqueles que atribuíam a beata Virgem Maria o nome Theotókos; e fontinianos aqueles que a chamavam invés anthropotokos. Tudo isto apareceu a Nestório uma questão puramente terminológica do momento que os primeiros não negavam a humanidade e os segundos não negavam a divindade de Jesus. Para resolver o problema gerada pela disputa, sugeriu de permanecem com a palavra do Evangelho (cf. Mt 1,1.16) e de chamar Maria, “Mãe de Cristo” (Christotokos), usando assim o termo que eliminava toda ambigüidade. Para ele de fato, theotokos não era nem um termo escriturístico, nem conciliar, e portanto era preferível o apelativo Christotokos, de derivação bíblica. Esta preocupação pastoral gerou em alguns a suspeita que Nestório quisesse introduzir um dualismo cristológico inspirado no adocionismo de Paulo de Samosata. Difundiu-se então uma voz segundo o qual o Patriarca não acreditava na divindade de Cristo, considerando Jesus um simples homem.
Tais vozes foram proclamadas abertamente, também do Bispo Proclo, ao qual Nestório rebateu prontamente, precisando a sua posição. A muitos parecia que Nestório retivesse que o Senhor era um puro homem, introduzindo assim na Igreja os erros de Paulo de Samosata e de Fotino. Era, no entanto, verdadeiro que Nestório com o seu zelo intransigente tinha abalado seja a sensibilidade dos fiéis de Constantinopla, que e nutriam um fervido culto por Maria, a Theotokos, seja os seguidores da cristologia alexandrina, que tinham já sentido esta confusão. De fato, na homilia pascal de 429 e em uma carta circular a todos os monges do Egito, o Patriarca de Alexandria, S. Cirilo defendeu Maria como Theotokos; se nosso Senhor Jesus Cristo é Deus, por qual motivo a santa Virgem não pode ser chamada Theotokos?
Parece paradigmático o caso do nestoriano Alessandro Bispo de Jerapólis († depois de 435), que permitia o título theotokos somente para a piedade popular e não para o uso da linguagem teológica. Parecem no entanto que historicamente certo que tal apelativo mariano fosse presente não somente na piedade popular mas também na liturgia e na linguagem teológica do tempo.
Em uma cata enviada na primavera de 429 a Papa Celestino, Nestório deplorava o fato que os arianos e apolinaristas tinham designado Maria como “genitora de Deus, enquanto os santos e os eminentes padres do concílio de Nicéia não tinham dito nada sobre a santa Virgem, senão que Nosso Senhor Jesus Cristo se tornou carne por obra do Espírito Santo e da Virgem Maria e acrescentou: não falo das Sagradas Escrituras, que em todo canto mediante os anjos e os apóstolos, anunciaram a Virgem como Mãe de Cristo, mas não como Mãe de Deus, do Logos”.
Estas afirmações vem repetidas na Carta que Nestório endereça a Cirilo a na qual escreve:
“Em todo lugar nas Escrituras, quando se recorda a economia do Senhor, nos vem anunciada o nascimento e paixão não da divindade, mas da humanidade de Cristo, assim que segundo uma denominação mais precisa a santa Virgem deveria ser chamada Mãe de Cristo, não Mãe de Deus”.
Nestório, portanto crescia em reservas sobre o uso do termo Theotokos, preferindo o termo Christotokos. Ele pensava que o primeiro apelativo não fosse nem escriturístico, nem patrístico. Não se encontrava em nenhum concílio ecumênico. Neste contexto aintiariano deve ser, portanto visto também o famoso discurso pronunciado em 25.12.428, que provocou a intervenção de Cirilo:
“Maria é portanto Theotokos, isto genitora de Deus, ou mesmo anthropotokos,isto é genitora do homem? Existe portanto uma mãe Deus? Mas então são irrepreensíveis os helenosquando atribuíam mãe aos deuses [...]. claro que não meu caro, Maria não gerou a divindade! Não a criatura não gerou Aquele que é incriado. O Pai não gerou da Virgem Deus Verbo sim que ele começasse a viver naquele momento. A criatura não pariu o criador, mas invés pariu o homem, órgão da divindade”.
5.8.3. A Cristologia de Nestório
Segundo Cirilo de Alexandria a Cristologia de Nestório conteria as seguintes teses:
a) afirmação de “dois filhos” em Cristo, o Logos divino e o homem Jesus; b) reproposição do adocionismo de Paulo de Samosata com a consideração de Jesus “simples homem” e templo da divindade; c) apresentação da união do Logos com o homem Jesus como puramente extrínseca, moral, por graça.
Nestório negou sempre e muitas vezes o fundamento destas acusações. Ele era invés preocupado e a crítica contemporânea parece confirmar as suas afirmações – de salvaguardar a integridade da natureza humana comprometida pelo apolinarismo e de reinvindicar a plenitude contra os alessandrinos que a reduziam a um mero instrumento passivo do Logos.
Em segundo lugar, ele insistiu seja na distinção das propriedades das duas naturezas, seja na sua unidade, rejeitando a acusação de pregar dois Cristos. Apresentou, pois, a unidade das duas naturezas em Cristo não com o termo hénosis, mas com aquele de synápheia (conjunção), para evitar o perigo da mistura. Falando também de união por complacência (Kat eudokian), não entendia ser adocionista, mas sublinhar a voluntariedade da união do Logos com a sua natureza humana. Para exprimir, enfim a distinção e ao mesmo tempo a unidade da divindade com a humanidade no Cristo, ele usou a linguagem típica da escola antioquena: homem assumido pelo Logos, que ali habita como eu um templo.
Do seu ponto de vista, portanto, Nestório, não podia aceitar a fórmula ciriliana da mia physis, que lhe parecia insuficiente e exposta ao erro apolinarista. Ele, contudo, retém a unidade ontológica da pessoa de Cristo, que externamente se manifestava com um solo prósopon (termo que naquele tempo indicava substancialmente a aparência externa indivisa), no qual confluíam as duas naturezas.
No livro de Heráclide, Nestório parece aceitar também uma certa communicatio idiomatum, por ele rejeitada explicitamente na resposta a segunda carta de Cirilo. A Igreja nestoriana ainda hoje professa a cristologia de Nestório, resumida na fórmula “duas naturezas, duas hipóstases, um prosópon de Cristo”. No âmbito do diálogo ecumênico, a Igreja católica e a Igreja assíria do Oriente, uma vez considerada nestoriana, em 11 de novembro de 1994 proclamou a fé comum no mistério da encarnação com uma declaração cristológica assinada em Roma pelo Papa João Paulo II e o Patriarca Mar Dinkha IV.
5.8.4. A Cristologia de Cirilo
O grande opositor e acusador de Nestório foi S. Cirilo de Alexandria (nascido em Alexandria entre 370 e 380 e morreu em 444), desde 412 era Bispo da sua cidade. De formação teológica alexandrina, não conseguia aceitar a cristologia dividida dos antioquenos. Podemos enumerar as três afirmações mais relevantes do pensamento cristológico de Cirilo, raiz da sua posição anti-nestoriana.
Fiel a Cristologia do Logos-sarx, Cirilo, porem afirmando – depois da condenação de Apolinário – a integridade da natureza humana, dá porém absoluta precedência ao Logos divino, o único verdadeiro centro da ação em Cristo. Não obstante a sua inteireza, a natureza humana, de fato, permanece um instrumento passivo. Diversamente da escola antioquena, que acentuava a autonomia da natureza humana, até a fazê-la se tornar um segundo sujeito vizinho ao Logos, Cirilo nunca colocou um protagonista humano ou a um distinto princípio operativo.
“O verdadeiro e único protagonista permanece sempre o Verbo, mas no sentido mais global se afirma um só e único princípio de operação: a natureza divina”.
Cirilo evita a terminologia do homo assumptus e de quanto podia dar brecha para uma divisão em Cristo. Em extrema síntese, para Cirilo “no Verbo encarnado, o homem é o Verbo, mas o Verbo, enquanto unido a uma carne”.
Uma conseqüência direta desta perfeita unidade em Cristo é a doutrina ciriliana da communicatio idiomatum, e isto é, da possibilidade de poder referir as propriedades ou as características (idiomata) da humanidade a divindade e vice-versa. Mesmo permanecendo as duas naturezas distintas e não confundidas, em força da união se pode pregar da divindade o quanto é da humanidade e vice-versa. Se pode, portanto, dizer que Deus sofreu e morreu, mesmo que o sofrer e o morrer é próprio da natureza humana, próprio da sua humanidade. Na sua segunda carta a Nestório que constitui um breve mas completo tratado de Cristologia alexandrina – Cirilo explica porque em base ao communicatio idiomatum se pode retamente, sem erro algum falar de Maria como theotókos. 
“Por isso, os santos padres tiveram a coragem de definir Mãe de Deus a santa Virgem, não porque a natureza do Logos, isto é a sua divindade, tenha começado a existir da santa Virgem, mas enquanto o que foi gerado por ela, o santo corpo racionalmente animado, unindo-se ao qual segundo hipóstase, dizemos que o Logos foi gerado segundo a carne”.
A síntese da cristologia ciriliana é dada na fórmula: “uma única natureza do Deus Logos encarnada”, que Cirilo pensava ser de Atanásio, mas que na realidade era da carta de Apolinário a Gioviano. A fórmula significa que no único sujeito do Logos encarnado subsistem de modo íntegro e sem confusão as características as humanidade e da divindade:
“Afirmamos assim – diz Cirilo na segunda carta a Nestório – que são diversas as naturezas que se são unidas em uma verdadeira unidade, mas de ambas duas resultou um só Cristo e Filho, não porque por causa da unidade foi eliminada a diferença das naturezas, mas sobretudo porque divindade e humanidade, reunidas em união indizível e inenarrável, produziram para nós o só Senhor e Cristo e Filho”.
5.9. O Concílio de Éfeso (431 d.C): Afirmação da unidade em Cristo
A pedido talvez de Nestório, o imperador do Oriente Teodósio II (408-450) ao qual se associa também o Imperador do Ocidente Valentiniano III (425-455) convoca o Concílio de Éfeso, para Pentecostes de 431 (7 de junho), com o objetivo declarado de reconstruir a paz e a tranqüilidade a Igreja, perturbada pela controvérsia entre Cirilo e Nestório. Foram convocados todos os metropolitas do Império, e, entre os outros, também o Papa Celestino (422-432), que enviou como seus legados dois bispos e o presbítero Filipe, e S. Agostinho (a carta de convicção tem a data de 19 de novembro de 430; S. Agostinho porém já tinha morrido em 28.08.430).
Por causa das dificuldades da viajem, uma semana depois da data de início, faltavam ainda os legados romanos, o Patriarca João de Antioquia e os bispos siríaco. Na espera, a situação em Éfeso estava deteriorada, não somente pelas contínuas disputas entre os fautores e adversários do apelativo theotókos, mas também pelo grande calor, as doenças e a morte de alguns participantes. Tudo isto motivou Cirilo a não esperar a chegada dos retardatários e a dá início ao Concílio em 22.06.431. Observando as atas podemos observar que houve muita confusão durante as sessões conciliares que se estenderam até 22.07.431.
1. depois de uma breve apresentação da disputa entre Nestório e Cirilo, feita por Pedro, presbítero de Alexandria e a decisão de Nestório de não participar das reuniões, Juvenal, Bispo de Jerusalém convida a se da a leitura pública do credo de Nicéia.
2. O segundo momento foi a leitura da segunda carta de Cirilo a Nestório, no qual Juvenal dá logo o seu pleno consentimento, confirmando a harmonia existente entre o credo niceno e a doutrina de Cirilo. Também o Bispo de Cesaréia de Capadócia dá o seu consentimento, afirmando o quanto o credo niceno diz em forma sintética, a carta de Cirilo o expõe de forma mais clara e mais ampla e sem comportar alguma inovação. Um consentimento pleno e explícito vem expresso unanimemente por todos os Bispos presentes.
3. Logo depois vem lida a resposta de Nestório a Cirilopara verificar “se essa é conforme aos dogmas definidos pelos Santos Padres a Nicéia”. É ainda Juvenal, Bispo de Jerusalém, a abrir a avaliação afirmando: “Essa não é de modo algum conforme a pia fé definida pelos santos padres de Nicéia a anatematizo aqueles que crêem deste modo. Tudo isto é de fato inteiramente estranho a verdadeira fé”.
A este juízo se associam todos os outros. Acácio, Bispo de Melitini (na Armênia), motiva a condenação, acrescentando que Nestório nega a união de Deus com a humanidade, também se afirma a palavras. No fim todos os bispos unanimemente anatematizam a carta, a doutrina e o mesmo Nestório.
4. O quarto momento da sessão vem dedicado a outros testemunhos. Dá-se a leitura de uma carta do Papa Celestino a Nestório e da terceira carta de Cirilo a Nestório: esta última vem logo inseridas nos arquivos. Passa-se depois para os testemunhos orais sobre a doutrina de Nestório, foram recolhidos dos Bispos na mesma Éfeso: Teodoto, Bispo de Ancira, diz que ouviu Nestório negar que se possam pregar do Unigênito as qualidades e as propriedades da natureza humana. Enfim se dá uma leitura de um florilégio de citações patrísticas e de uma carta de Capreolo, Bispo de Cartago.
5. Esta primeira sessão tem sua conclusão na sentença solene da deposição de Nestório da dignidade episcopal, subscrita por mais de 200 bispos.
Note-se um elemento não secundário para a avaliação destas decisões conciliares. 
Não estavam presentes os nestorianos, não houve um debate e uma troca de opiniões. Os participantes da primeira sessão se expressaram todos unanimemente a favor de Cirilo e contra Nestório.
Existe uma diversa importância dogmática atribuída pelo Concílio a segunda e a terceira carta com os 12 anatematismos (12 anátemas) de Cirilo a Nestório. Enquanto a segunda carta, confrontada com Nicéia, recebe uma avaliação e uma aceitação solene da parte de todos e por cada um dos participantes, a terceira vem simplesmente lida e colocada nas atas, assim como se fará com outros documentos secundários do quarto momento da sessão. O valor dogmático de Éfeso pertence todo e somente a segunda carta de Cirilo a Nestório. Enfim o Concílio proclama oficialmente Maria como Theotokos. Cirilo tinha escrito:“Por isto, os santos padres tiveram a coragem de definir Mãe de Deus a santa Virgem”.
Paralelamente a este concílio, quatro dias depois, João de Antioquia convocou uma reunião de Bispos anti-cirilianos, que protestaram pela irregularidade dos procedimentos adotados por Cirilo, sublinharam o perigo de apolinarismo presentes nos anátemas cirilianos: por isto, condenaram-no e depuseram-no. Chegados os delegados romanos, nas sessões de 10 e 11 de julho, esses confirmara, as decisões tomadas no dia 22.06.431 contra Nestório.
Éfeso teve uma continuação importante com a assim chamada “fórmula de união” de 433 que buscou um entendimento entre Cirilo e João de Antioquia. Chegando a uma convergência, que se seria revelado útil em Calcedônia.
5.9.1 O seu conteúdo teológico
A. A segunda carta de Cirilo a Nestório
Também Éfeso não elaborou nenhuma fórmula cristológica. Afirma-se que Éfeso se impôs uma idéia dogmática, mediante a qual interpretar retamente o evento da encarnação contra Nestório. Mesmo não encontrando uma fórmula de fé efesina nos atos conciliares se possam recolher alguns elementos que fazem fórmula.
Em síntese o dogma de Éfeso, que vem considerado como uma reproposta daquela de Nicéia, pode ser condensado em algumas afirmações tiradas de Cirilo:
“O santo e grande concílio definiu que aquele, que foi gerado por Deus Pai por natureza como Filho unigênito, que é Deus verdadeiro de Deus verdadeiro e luz da luz, e por meio do qual o Pai criou todas as coisas, próprio este desceu, se encarnou, se fez homem, sofreu, morreu, ressuscitou ao terceiro dia e subiu aos céus. A tal definição devemos prestar atenção também n´s nas palavras e nos conceitos, quando consideramos que coisa signifique o Logos nascido de Deus e se encarnou e se fez homem ... O Logos, tendo unido a si segundo a hipóstase em um modo indizível e inconcebível uma carne animada de alma racional, se tornou homem e foi chamado Filho do homem; e não por seu só querer ou beneplácito e nem mesmo pela assunção somente de um prosopon. Afirmamos assim que são diversas as naturezas que se são unidas em verdadeira unidade, mas de ambas é resultado um só Cristo e Filho, não porque por causa da unidade seja eliminada a diferença das naturezas, mas sobretudo porque a divindade e humanidade, reunidas em união indizível e inenarrável produziram para nós o só Senhor e Cristo e Filho...
E o fato que o Logos se tornou carne não significa ooutro se não que ele participou como nós da carne e do sangue e fez do seu corpo o nosso e nasceu como homem de uma mulher, sem perder o seu ser Deus e ter sido gerado por Deus Pai, mas continuando a ser isto que era também na assunção da carne. Isto anuncia em todo canto a doutrina da reta fé, assim encontraremos aquilo que pensou os santos padres. Por isso, tiveram coragem de definir a Mãe de Deus a santa Virgem, não porque a natureza do Logos, isto é a sua divindade tenha começado a existir na santa Virgem, mas enquanto foi gerado por ela o santo corpo racionalmente animado, unindo-se al qual segundo a hipóstase, dizemos que o Logos foi gerado segundo a carne”
.
Éfeso, portanto canonizou a Cristologia unitária de Cirilo – união segundo a hipóstase, do Logos com a sarx, único sujeito divino em Cristo; integridade e perfeição das duas naturezas; Communicatio idiomatum título de Theotokos atribuído a Maria – retendo como autêntica interpretação de Nicéia.
B. A fórmula de união de 433
Esta idéia dogmática ciriliana que Éfeso fez própria atingiu uma maior perfeição com a fórmula de união de 433, onde se atinge um maior equilíbrio entre Cristologia alexandrina e aquela antioquena. Essa constitui o verdadeiro e próprio “credo de Éfeso” que une em substancial continuidade Éfeso e Calcedônia.
Fórmula de União
Professamos por isso o Senhor nosso Jesus Cristo, o ilho de Deus, o unigênito, Deus perfeito e homem perfeito por alma racional e corpo, nascido do Pai antes dos tempos segundo a divindade, e nos últimos dias ele mesmo por nós e para a nossa salvaçao nasceu de Maria Virgem segundo a humanidade, consubstancial ao Pai segundo a divindade e consubstancial (hommoúsios) com nós segundo a humanidade.
De fato aconteceu a união (hénosis) de duas naturezas. Por isso, professamos um só Cristo, um só Filho, um só Senhor.
Segundo este conceito de união sem confusão, professamos a santa Virgem Mãe de Deus (theotokos), porque o Deus Logos se encarnou e se fez homem e por esta concepção se uniu a si o templo que assumiu dele.
Quanto as expressões que os evangelistas e os apóstolos referem ao Senhor, sabemos que aqueles homens que falavam de Deus alguns consideravam em comum, referindo-se ao único prosopon, outros invés se são divididas, referindo-se a duas naturezas, e nos transmitiram aquelas dignas de Deus, segundo a divindade de Cristo e aquelas humildes segundo a sua humanidade.
A fórmula leva em conta os elementos essenciais da cristologia alexandrina (unidade do sujeito; o uso do termo hénosis e não synápheia para indicar a unidade das duas naturezas; atribuição da encarnação ao Logos; afirmação de Maria como theotokos, seja também daquela antioquena (afirmação das duas naturezas, sua união em um só prosopon) usa o termo homooúsios para indicar a consubstancialidade de Cristo não só com Deus Pai, mas também com os homens. A importância desta fórmula reside no fato que as duas correntes de pensamento encontram um modo unitário de exprimir a consciência da fé eclesial mediante uma linguagem não estritamente de escola.
5.9.2 O seu significado 
A. Cristológico
A problemática de Éfeso não era nem a confissão da verdadeira da verdadeira divindade do Logos como em Nicéia, nem a reafirmação da integridade da sua natureza humana, como em Constantinopla I. O seu problema era a compreensão da unidade de Jesus Cristo, verdadeiroDeus e verdadeiro homem. Mais precisamente se tratava de escolher entre duas distintas interpretações de escola: aquela unitária e alexandrina de Cirilo, e aquela divisiva e antioquena de Nestório. Na primeira se perguntava em que modo o Logos assumia uma verdadeira humanidade. E a resposta era dada da fórmula: união mediante hipóstase. Na segunda nos perguntava: de que modo o homem foi assumido pelo Logos. E a resposta era: inabitação do Logos no homem e assunção do homem por parte do Logos e a conjunção das duas naturezas perfeitas em um só prosópon.
Enquanto em Constantinopla I – em conseqüência da precisação trinitária “três hipóstases – uma ousia”, se afirmava a distinção entre hypostasis e ousía, em Éfeso persiste a equivalência de conteúdo entre hypostasis e physis. Este linguagem será precisado em Calcedônia, 451.
b. Mariológico
A doutrina mariológica de Éfeso é uma conseqüência do dogma cristológico, expresso das afirmações chaves: “a união segundo hipostáses” e communicatio idiomatum. De fato, se em Cristo a união entre a natureza divina e a natureza humana acontece segundo a subsistência (e não segundo a substância) é legítimo afirmar que o Verbo realmente nasceu da Virgem Maria.
No texto dogmático de Éfeso os dois passos mariológicos mais significativos estão relacionados com a geração do Verbo segundo a carne. No primeiro esta geração significa:
“Dado que Ele por nós e para a nossa salvação se uniu a si segundo a hipostase o elemento humano e nasceu de uma mulher, neste sentido dizemos que nasceu segundo a carne. De fato, não foi gerado antes como um homem comum da santa Virgem e depois desceu sobre ele o Logos, mas melhor afirmamos que este se uniu e suportou nascer segundo a carne do ventre dela, no sentido que fez própria o nascimento da sua carne”. No segundo texto o título Theotokos vem formalmente proposto e explicado:
“Isto anuncia em todo o canto a doutrina da reta fé; assim encontraremos o que pensou os santos padres. Por isso, tiveram a coragem de definir Mãe de Deus (Theotokos) a santa Virgem, não porque a natureza do Logos, isto é, a sua divindade, tenha começado a existir da santa Virgem, mas enquanto foi gerado nela o santo corpo racionalmente animado, unindo-se ao qual segundo hipóstase, dizemos que o logos foi gerado segundo a carne.”
Theotókos aqui significa “genitora do Verbo encarnado”. E “gerar significa o inteiro processo genético da concepção e do parto”. Com a precisação, porém que a divindade do Verbo não teve início no seio de Maria, mas “tomou Dela aquela natureza humana completa que nela uniu a si segundo hipóstase”. Cirilo justificou o título recorrendo aos “santos padres que são as testemunhas legítimas do uso de tal apelativo a Maria (ex. Orígenes, Atanásio, Eusébio de Cesaréia, Basílio, Gregório Nazianzeno”.
Com a proclamação de Maria como theotokos, o concílio não só acolheu a devoção popular à Santa Virgem, mas deu o seu fundamento bíblico-dogmático, que é o mistério mesmo do Verbo encarnado. Neste contexto a condenação de Nestório foi vista como um triunfo da Virgem junto ao seu Filho divino. A Theotokos de Éfeso, unida a glória do Filho, foi celebrada em Roma com a reconstrução da basílica liberiana de Santa Maria Maggiore, e sobretudo com os esplêndidos mosaicos do seu arco triunfal. Foi o Papa Sisto III (432-440) que pouco depois do Concílio mandou colocar tais mosaicos na Basílica.
5.10 Calcedônia (451): afirmação da unidade na distinção das duas naturezas em Cristo
O aprofundamento conciliar do dogma cristológico levou a reafirmar a verdadeira divindade de Jesus, contra Ário em Nicéia em 325 d.C. A integridade da sua verdadeira natureza humana contra Apolinário em Constantinopla em 381 d.C; e a sua perfeita unidade, contra os perigos da cristologia dividida de Nestório em Éfeso. Não obstante o compromisso entre Cirilo e João de Antioquia, com a fórmula de união de 433 d.C, a idéia dogmática de Éfeso para se afirmar necessitou de aprofundamentos posteriores, disputas e pontuações. A idéia de Éfeso ainda vinha contentada pelos antioquenos sobretudo com a amibiguidade contida nas expressões cirilianas: “mia phisis, hénosis kath hypostasin (uma única natureza, união segundo hipóstase) ambas com sabor monofisista”. De fato, por causa do amplo significado de phýsis e hypóstasis, a primeira expressão poderia ser interpretada como afirmação de uma só essência ou natureza em Cristo; e a segunda como um a união da substância ou natureza e não da subsistência ou pessoa. Alguns acusavam as afirmações cirilianas de monofisistas.
Os vinte anos, portanto que separa Éfeso de Calcedônia, serviu para precisar a linguagem e esclarecer o conteúdo da afirmação da união das duas naturezas em Cristo. Trouxeram contribuições das duas escolas orientais (alexandrina e antioquena), seja da tradição ocidental latina mediante a obra do Papa S. Leão Magno. Podemos reduzir em 4 eventos mais significativos a este respeito: 1) a elaboração do Tomus ad Armenios (435) de Proclo de Constantinopla; 2) a redação do Mendicante (447) de Teodoreto de Ciro; 3) a doutrina “monofisista” de Êutiques e a sua condenação em 448; 4) o Tomus ad Flavianum (449) do Papa Leão I – Leão Magno e a “discussão efesina” do mesmo ano.
Proclo, patriarca de Constantinopla de 434 a 446, no seu Tomus ad armenios de 435, defende Éfeso e rejeita a cristologia “divisiva” de Teodoro de Mopsuéstia, considerado , junto a Diodoro de Tarso, mestre de Nestório. No reafirmar, porém, a unidade de Cristo, ele invés de usar o termo physis prefere hypóstasis, no significado de subsistência concreta: “confesso uma hypóstasis do Logos do Deus encarnado”. Nesta fórmula de Proclo podemos ver uma clarificação no sentido do hipostático ou pessoal, enquanto a fórmula de Cirilo, por ele frequentemente usada, compreendia hipóstase no sentido de substância.
No campo oposto, Teodoreto de 423 a 446 Bispo de Ciro, vizinho a Antioquia, inspirador da fórmula de união de 433 e ideólogo oficial dos orientais, diante do proliferar de idéias monofisistas escreve em 447 o diálogo o «mendicante ou o multiforme». Contra as idéias monofisistas propugnadas do “mendicante”, o interlocutor “ortodoxo” sustém com sólidas motivações a integridade das duas naturezas em Cristo, a sua distinção e a communicatio idiomatum:
“é necessário saber que a união torna comum os apelativos...Mas a comunhão nos nomes não provocou a confusão das naturezas. De fato, por isto procuramos também distinguir em que sentido o mesmo seja Filho de Deus e Filho do homem, e em que sentido o mesmo existe ontem, hoje e nos séculos”
.
A inteira obra de Teodoreto é uma demonstração da distinção entre a natureza humana e a natureza divina na única pessoa de Jesus Cristo: “muitas vezes eu disse que a única pessoa acolhe as propriedades divinas e humanas ... e que depois da união a Sagrada Escritura atribui a única pessoa seja isto que é elevado, seja isto que é humilde”
.
Parece que no mendicante Teodoreto aluda o monge Êutique de Constantinopla (378-454), que na defesa da fórmula ciriliana da mia phisis afirmou a não consubstancialidade de Cristo conosco, apelando-se a seguinte doutrina: “Professo que o nosso Senhor Jesus Cristo tinha duas naturezas antes da união, mas depois da união professo uma só natureza”
.
Este enunciado “monofisista”, que não tinha em Êutiques uma motivação teórica adequada, foi condenado no assim dito synodos endemousa de 448, isto é no sínodo dos Bipsos casualmente presentes em Constantinopla naquele período.
Em 449 teve lugar em Éfeso um concílio depois definido como latrocinium ephesinum, que reabilitou Êutiques, condenou os difisitas (os sustentadores de duas naturezas) e impediu a leitura do Thamus as Flavianum do Papa Leão I. Os tumultos acontecidos e o seu desenvolvimento causaram a morte de Flaviano, patriarca de Constantinopla e adversário de Êutiques. As inesperadas decisões deste concílio provocaram um enérgica reação ant –monofisistas e o pedido de uma esclarecimento conciliar adequado.
5.10.1 O Tomus ad Flavianum do Papa SãoLeão Magno
O Tomus as Flavianum do Papa Leão Magno constitui o documento cristológico mais importante no seu gênero que a Igreja latina produziu, o único texto que tenha verdadeiramente influenciado a teologia oriental. Foi uma carta doutrinal de 13.06.449m Papa Leão I se coloca a favor de Flaviano, Patriarca de Constantinopla de Constantinopla contra Êutiques. O Tomus é uma síntese da tradição cristológica ocidental, que já com Tertuliano e Agostinho tinham distinguidos de modo claro as duas naturezas presentes na única pessoa de Jesus Cristo. Constitui também a superação definitiva, ao menos do ponto de vista terminológico, da ambígua fórmula ciriliana mia phisis.
Leão Magno afirma, antes de tudo, a verdadeira fé da “dupla consubstancialidade”. Seguindo o símbolo batismal, ele apresenta a dupla geração de Cristo do Pai e do Espírito Santo e da Virgem Maria. Por isto, o Verbo possui uma dupla natureza e é consubstancial ao Pai e a nós.
Em segundo lugar revela a integridade das duas naturezas em Cristo e a sua confluência na unidade da pessoa, segundo a fórmula usada depois por Calcedônia: “Porque portanto, permanecem íntegras as propriedades de ambas as naturezas e substâncias que confluem em uma só pessoa, da majestade foi assumida a humildade”. Para S. Leão Magno, Papa, a unidade da pessoa é o fundamento das suas afirmações “difisitas”. A pessoa não é um terceiro elemento, que resulta da união das naturezas, mas o mesmo Verbo preexistente do Pai, que desde toda eternidade existia como Pessoa. No momento da assunção da natureza humana não emerge um novo sujeito, mas é a mesma pessoa do Verbo, que assume a natureza humana e se torna verdadeiramente homem. 
Em terceiro lugar propõe de novo o ensinamento da communicatio idiomatum, pelo qual, porém na distinção, isto que pertence a divindade se pode pregar da humanidade e vice-versa.
“Por isto, em força da unidade de pessoa dá para entender em uma e na outra natureza se lê na Escritura que o Filho do homem desceu do céu, enquanto o Filho de Deus assumiu a carne daquela Virgem da qual nasceu. E ao contrário, se diz que foi crucifixo, sepultado o Filho de Deus, enquanto tudo isto ele sofreu não pela divindade (não na divindade) pelo qual o Unigênito é co-eterno e consubstancial ao Pai, mas na fraqueza da natureza humana”.
A doutrina cristológica de S.Leão Magno, Papa e Doutor da Igreja, das duas naturezas em Cristo depois da união, que exclui seja o monofisismo eutiquiano, seja a fórmula ciriliana da única natureza, constitui a melhor introdução à compreensão do Concílio de Calcedônia em 451 d.C.
5.11 Concílio de Calcedônia (451), séc. V. (Falta esta parte). Veremos também no Livro Cristo ontem hoje e sempre.
Este Concílio inicialmente foi convocado para Nicéia e depois transferido para Calcedônia para facilitar a presença do Imperador Marcião (450-457), o quarto Concílio Ecumênico, teve uma participação maciça dos Bispos orientais. O Ocidente foi representado por três legados papais – Pascasino, Bispo de Marsala; Lucênzio, Bispo de Ascoli e o presbítero Bonifácio e por alguns Bispos de passagem. Estavam presentes também Anatólio, patriarca de Constantinopla e por uns vinte legados imperiais, que tiveram uma função muito importante papel de moderar com discrição e imparcialidade, conduzindo o concílio a um bom término. Calcedônia, mesmo absolvendo substancialmente a função deixada aberta pelo Concílio de Éfeso, e isto é a clarificação da unidade e da distinção em Cristo, não levou porém a concórdia na Igreja de Cristo. Ao contrário, continuou aquele doloroso mistério de divisão no seio do cristianismo, cujas conseqüências até hoje estão presentes. Não é arqueologia, mas viva e atual eclesial.
Na sessão de abertura 8.10, mais que condenar Eutiques, se fala do Sínodo efesino de 449. se lêem e se aprovam as duas cartas de Cirilo ( a segunda a Nestório e aquela de 433 a João de Antiquia). Tem uma reabilitação póstuma de Flaviano de Constantinopla e a busca de deposição dos bispos, que tinham dirigido e aprovado o latrocinium ephesinum de 449. no fim da reunião os comissários imperiais pedem aos Bispos uma formulação escrita da própria fé, que seja conforme ao símbolo de Nicéia e de Constantinopla I, aos escritos dos santos padres Gregório, Basílio, Hilário, Atanásio, Ambrósio, as duas cartas canônicas de Cirilo acolhidas no Concílio de Éfeso, e o Tomus Flavianum do Papa S. Leão Magno ou Leão I.
Na segunda sessão 10 de outubro os atos gregos terceira – os comissários imperiais convidam os Padres a estabelecer e expor a verdadeira fé, sendo este o fim do Concílio. Unidos, na mesma concórdia, os Bispos respondem que não tem nenhuma necessidade de uma outra ékthesis (exposição da fé), sendo disponíveis os documentos escritos dos Concílios precedentes. A este ponto se lêem os símbolos d Nicéia, de Constantinopla, as cartas de Cirilo ( a segunda a Nestório e aquela a João de Antioquia) e o Tomus Flavianum do Papa Leão , que recebem dos padres um consentimento unânime. Dogmaticamente falando é importante a recepção da parte do Concílio das cartas de Cirilo, contra o dualismo de Nestório e do Tomus Flavianum de S. Leão Magno contra o monofisismo de Eutiques.
A terceira sessão 13.10, para os atos gregos se trata da segunda, tem um processo e a deposição de Dióscuro, Bispo de Alexandria e promotor do latrocinium ephesinum de 449. 
A quarta sessão 17.10, tem neste Concílio a presença de funcionários imperiais solicitam a exposição da fé, que possa testemunhar a concórdia existente na Igreja os Padres. Porém reafirmando a harmonia da doutrina de Cirilo e de Leão com aquela dos símbolos de Nicéia e Constantinopla, não entendem elaborar uma nova definição. A sessão porém se fecha com o anúncio feito pelos comissários, de um novo typos (fórmula) que será dado no fim deste Concílio.
A quinta sessão de 22.10 deseja a preparação da definição dogmática. Ao início da sessão o diácono Asclepíades de Constantinopla lê um horos, definição que os atos conciliares retiveram bem não reportar, porque não deixou uma boa impressão nos comissários imperiais. Procurou-se fazer uma comissão restrita de padres para elaborar uma satisfação que satisfizesse a todos.
� Na Trindade existem duas ações fundamentais: a relação trinitária ad intra, as relações próprias, desde toda eternidade, ao interno da Trindade na igualdade da substância divina e na diferença de Pessoas. O Pai é o princípio sem princípio, o Filho procede do Pai; o Espírito Santo procede do Pai e do Filho. Na Trindade se dá a geração do Filho e a processão do Espírito. A processão do Espírito foi chamada também de spiratio, dado o significado original do termo Espírito associado ao vento, ao sopro. O Pai enviou, mas não é enviado: segundo S. Agostinho não pode ser enviado porque não procede de nenhum outro. O Filho é enviado e envia. O Espírito Santo é enviado e não envia. A visibilização ou manifestação que constitui o novo modo de presença das pessoas divinas acontece no tempo. Tratá-se quanto a Trindade decide sair de si mesma e por pura gratuidade e na máxima liberdade decidiu criar e entrar em relações com os seres humanos, criados à sua imagem e semelhança e assim vemos a Trindade Econômica, vemos assim a entrada das pessoas divinas n história dos homens para a realização da salvação deles. Uma presença livre e pessoal. Segundo ao doutrina cristã, entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo tudo é comum e o mesmo, havendo distinções apenas quanto as suas correlações. A divindade está n Pai como no que doa, no Filho como no que a recebe, no Espírito como no que a recebe de ambos. Relações recíprocas, que se diversificam apenas segundo as origens. Não segundo qualquer acréscimo ou subtração no ser divino.
Dizem-se propriedades trinitárias as relações divinas, enquanto distintas de cada pessoa: a inascibilidade e a paternidade (quanto à 1º Pessoa = Pai); a filiação (quanto 2 º Pessoa), a spiratio passiva (quanto a 3 º). No registro da analogia psicológica, a propriedade do Pai é ser Aquele que profere (Dicens),sendo o Filho Verbo, e o Espírito Santo, o Amor. Na mesma alinha acrescentam-se os nomes de Imagem à 2 º Pessoa, e Dom à 3º.
	� STh III, qq. 27-59; J-P. Torrell, Tommaso d’Aquino maestro spirituale, Città Nuova, Roma 1998, 153-163.
	� E. Lohse, Compendio di Teologia del Nuovo Testamento, Queriniana, Brescia 1987, 21.
	� J. Jeremias, Il problema di Gesù storico, Paidea, Bresca 1974, 24.
	� Cf. P. Grech, «Il problema cristologico e l’ermeneutica» in Problemi e prospettive di teologia fondamentale, a cura di R. Latourelle ‘ G. O’Collins, Queriniana, Brescia 1980, 169.
	� Cf. G. O’Collins, «Cosa si dice di Gesù Cristo?» in Rassegna di Teologia 22 (1981), 175s.
	� K. Wegenast, voce «Didaskalía» in DCBNT, 530; cf. L. Lentzen-Deiss, «Jesus – Rabbi oder Gottessohn?» in Thelogische Akademie, IX, Knecht, Frankfurt/M. 1972, 27-61.
	� Cf. J. Jeremias, Gli agrapha di Gesù, Paidea, Brescia 1975, 89.
	� Cf. A. Diez Macho, Actitud di Gesù frente al hombre, Studium, Madrid 1976.
	� Latourelle, Miracoli di Gesù. 59.
	� R. Latourelle, Miracoli di Gesù e teologia del miracolo, Cittadella, Assisi 1987.
	� Latourelle, Miracoli di Gesù, 384.
	� Pontificia commissione Biblica, Bibbia e Cristologia, Paoline, Cinisello Balsamo 1987, 103,105.
	� R. Schnachenburg, «Cristologia del Nuovo Testamento» in MS V, 289-491; G. Schneider, J., Cristologia del Nuovo Testamento, Paidea, Brescia 1975; M. Casciaro Ramirez, Estudios sobre la cristologia del Nuevo Testamento, EUNSA, Pamplona 1982; P. Grelot, «Per uno studio scritturistico della Cristologia» in Pontificia Commissione Biblica, Bibbia e Cristologia, 119-138.
	� J.N.D. Kelly, I simboli della fede della Chiesa antica. Nascita, evoluzione, uso del credo. Devoniane, Napoli 1987, 1-28.
	� Segalla, La Cristologia, 107.
	� L. Cerfaux, Cristo nella teologia di s. Paolo, AVE, Roma, 1969.
� Segalla G., La cristologia del Nuovo Testamento, Paidea, Brescia 1985.
� J. Ratzinger, Jesus de Nazaré, Planeta, São Paulo 2007, 24-25.
� C. Mesters, Esperança de um povo que luta. O Apocalipse de São João uma chave de leitura, Edições Paulinas 1985, 42-43.
	� B. Forte, Jesus de Nazaré. História de Deus. Deus na História. Ensaio de uma cristologia como história, Paulus, São Paulo 2005, 10-142.
	� Conteúdo a partir das reflexões no livro: M. Serenthá, Jesus Cristo Ontem, Hoje e sempre. Ensaio de Cristologia. Ed. Salesiana, São Paulo 1986, 210ss.
	� Ário, Carta a Alexandre, 2.
	� M. Serenthà, Jesus Cristo ontem hoje e sempre. Ensaio de cristologia, Ed. Dom Bosco, São Paulo 1986, 226ss.
	� Tomus ad Antiochenos, 7: PG 26, 803.
	� Il Cristo, II, 343.
	� ACO II/1, 26,2-28,22, versione italiana in Il Cristo, II, 357-361.
	� Ettlinger, Theodoret…, 226 (in Il Cristo, II, 413).
	� Ettlinger, Theodoret…, 227 (in Il Cristo, II, 415).
	� Assim resume a doutrina de Êutiques o Papa Leão Magno, considerando tal afirmação absurda e perversa.
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