Tema 5 - Idealismo Alemão

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Idealismo alemão
Você vai compreender a escola filosófica do século XIX, que emergiu como uma resposta às questões
colocadas pela modernidade cartesiana e iluminista, conhecida como idealismo alemão, e caracterizada
pela crítica ao concreto. O niilismo presente nas obras de Nietzsche e Schopenhauer representa a
resposta da intelectualidade alemã aos desafios teóricos e práticos da modernidade. O idealismo alemão
teve desdobramentos significativos no pensamento do século XX, influenciando diversas áreas da filosofia
e das ciências humanas.
Prof. Rodrigo Perez Oliveira
1. Itens iniciais
Propósito
Abordar o idealismo alemão a partir de uma perspectiva menos rígida cronologicamente e menos dependente
das biografias dos “grandes autores”, buscando compreender como o pensamento idealista alemão respondeu
aos desafios lançados pela modernidade cartesiana e iluminista. Este estudo visa destacar a relevância e o
impacto desse movimento filosófico na resposta aos desafios intelectuais do período.
Objetivos
Categorizar o idealismo alemão a partir de seu diálogo com a tradição iluminista.
Identificar as teses do idealismo alemão no niilismo de Schopenhauer e Nietzsche.
Reconhecer os desdobramentos do idealismo alemão no século XX.
Introdução
Geralmente, as famílias intelectuais são construções feitas posteriormente por estudiosos interessados em
entender determinada forma de pensamento, que atribuem a escritores do passado identidades intelectuais
manifestadas na forma de “ismos”. Essas identidades intelectuais não estavam disponíveis na época em que
os autores estudados viveram. Tal procedimento é muito comum nos estudos em história da filosofia. Assim,
Marx e Engels se tornam autores do marxismo, Francis Bacon é vinculado ao racionalismo, e Platão e
Aristóteles são fundadores do classicismo.
Mais interessante seria tentar entender como esses autores responderam aos dilemas de seus respectivos
tempos, reconstruindo, na medida do possível, as questões que provocaram seus esforços de pensamento.
Todo pensamento é um ato social em diálogo com outros atos sociais e, como tal, deve ser tratado para que
não caiamos na tentação de cultuar autores, endossando a máxima: “Fulano estava à frente do seu tempo”.
Todos estamos dentro do nosso tempo, que sempre é plural, heterogêneo e permite diversas manifestações
do pensamento.
É a partir dessa perspectiva que estudaremos o idealismo alemão, fazendo o esforço de tratá-lo mais como
um conjunto de respostas aos dilemas da modernidade ocidental do que como uma corrente filosófica rígida,
claramente delimitada.
Vamos conferir como o idealismo alemão, surgido da desconfiança nas promessas iluministas, moldou a
filosofia moderna e influencia nossas concepções atuais de poder e conhecimento.
Podcast
Vamos conferir como o idealismo alemão, surgido da desconfiança nas promessas iluministas, moldou a
filosofia moderna e influencia nossas concepções atuais de poder e conhecimento.
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1. Idealismo alemão e tradição iluminista
A herança iluminista
O filósofo norte-americano Josiah Royce é autor de um estudo fundamental sobre o idealismo alemão. Para
Royce, essa corrente de pensamento se constitui entre a publicação do livro Crítica à razão pura, o texto mais
conhecido da obra de Kant, em 1781, e a morte de Hegel, em 1831.
Vejamos o que diz Royce sobre esse período de 50 anos.
Produziu-se um pensamento revolucionário que impactou todo o futuro da
filosofia, pavimentando o caminho para Marx e Kierkegaard, assim como
para o existencialismo, para a teoria crítica e para o pós-estruturalismo.
(Royce, 1967, p. 32)
O autor ainda argumenta que quatro autores podem ser definidos como os principais representantes do
idealismo alemão:
Immanuel Kant (1724-1804)
Johann Fichte (1762-1814)
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)
Friedrich Schelling (1775-1854)
Para compreender melhor as teses do idealismo alemão, é importante entender a utopia iluminista, que
prometia que a razão seria o motor do progresso humano.
No livro A modernização dos sentidos, o historiador alemão Hans Ulrich Gumbrecht fala sobre a experiência
histórico-cultural da modernidade. Segundo o autor, o termo moderno deriva do latim hodiernus, que é usado
desde a antiguidade para designar um tempo presente que se entende como diferente do passado. A grande
novidade existencial trazida pela história europeia foi a radicalização desse sentimento de ruptura com o
passado.
A partir do século XVI, o presente começou a se desvincular cada vez mais do passado. O acúmulo das
experiências humanas ao longo do tempo deixou de servir como fonte de exemplo para a ação
contemporânea. No século XIX, o político e escritor francês Alexis de Tocqueville testemunhou com precisão
esse sentimento moderno de ruptura. Embora a revolução no estado social, nas leis, nas ideias e nos
sentimentos dos seres humanos estivesse longe de terminar, ele observou que já não era possível comparar
suas obras com nada do que foi visto anteriormente no mundo. Observe!
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Remonto de século em século até a Antiguidade mais remota: não percebo
nada que se pareça com o que está diante dos meus olhos. Como o
passado não ilumina mais o futuro, o espírito caminha em meio às trevas.
(Tocqueville, 2005. p. 399)
Podemos perceber um tom melancólico nas palavras de Tocqueville, especialmente em sua crítica às
democracias de massa criadas na modernidade. No entanto, essa melancolia tocquevilliana é uma exceção no
contexto mais amplo do pensamento moderno, que geralmente era bastante otimista em relação às
transformações modernas.
Aquilo que hoje chamamos de Iluminismo reuniu esse otimismo moderno entre os séculos XVIII e XIX,
depositando suas esperanças de realização do progresso da humanidade na razão e na ciência (Cassirer,
1997).
Um dos iluministas que destacam fortemente o papel da educação e sua organização, Marie Jean Antoine
Nicolas de Caritat, o marquês de Condorcet, manifestou essa perspectiva otimista da história, uma visão
compartilhada, em certa medida, por outros "escritores iluministas", como Voltaire, D’Alembert e Diderot.
Vivemos uma era única na história humana, uma era de progresso, de
avanço, de império da razão. As nossas esperanças quanto à condição
futura da espécie humana podem se reduzir a estes três pontos
importantes: a destruição da desigualdade entre as nações; os progressos
da igualdade num mesmo povo; e, finalmente, o aperfeiçoamento real do
homem.
(Condorcet, 1995. p. 12)
Aquele era um momento de intenso desenvolvimento científico. A Revolução Industrial trouxe novidades
técnicas que potencializaram a capacidade de produção a níveis nunca vistos. Novas tecnologias de
transporte e comunicação encurtaram a distância. A colonização da América dava aos europeus a certeza de
que estavam universalizando as luzes da razão. A revolução médica aumentou a expectativa e a qualidade de
vida, pelo menos para as elites, aqueles setores da sociedade em que a intelectualidade é recrutada.
Entretanto, esse ambiente cultural otimista encontrou também seus críticos, que desconfiavam do potencial
emancipatório da razão. Entre esses, destaca-se o filósofo britânico David Hume (1711-1786). Em grande
medida, o idealismo alemão foi inspirado no ceticismo de Hume (Dudley, 2007).
O ceticismo de Hume
Os escritos de Hume são interpretados por diversos estudiosos desde o século XIX, com a maioria destacando
a importância do ceticismo na compreensão filosófica desenvolvida pelo autor. 
Veja como Robert Fogelin define o ceticismo de Hume.
Um cético filosófico lida com argumentos e, em particular, os argumentos que põem em questão os
supostos fundamentos para algum sistema de crenças. O sistema de crenças pode ser mais ou menos
amplo, e a forma do desafio cético pode variar de acordo com o assunto.
(Fogelin, 2007, p. 21)
O ceticismo de Hume tem como objeto o sistema de crenças iluminista, fundado no culto à razão. Seu
principal projeto filosóficoA literatura de Franz Kafka
	A metamorfose
	A metamorfose e o idealismo alemão
	Conteúdo interativo
	O processo
	O castelo
	De Freud à pós-modernidade
	A herança do idealismo alemão
	Conteúdo interativo
	Verificando o aprendizado
	4. Conclusão
	Considerações finais
	Conteúdo interativo
	Explore +
	Referênciasconsiste em denunciar a ausência de fundamentos racionais nessa crença,
argumentando contra sua adoção. 
A crítica de Hume não se restringe ao âmbito da filosofia pura; ela também possui objetivos políticos, visando
enfraquecer a influência do pensamento iluminista sobre o senso comum.
Tanto na vida comum como na prática científica, é preciso limitar nossas
investigações a nossas faculdades limitadas e, nessas investigações
modestas, sempre se devem ajudar nossas crenças e probabilidades com
bases na experiência.
(Hume, 2013, p. 21)
Desde o século XVI, vinha se processando na Europa uma mudança epistemológica estrutural que alguns
autores costumam chamar de revolução cartesiana. 
Conheça alguns aspectos dessa revolução!
1
Cognição humana
A revolução cartesiana implodiu o preceito epistemológico medieval, segundo o qual o conhecimento
humano era sempre incompleto e lacunar, cabendo apenas a Deus o conhecimento total e perfeito. A
modernidade cartesiana/iluminista acabou com a limitação preliminar que a episteme medieval
impunha à cognição humana.
2
Insuficiência metodológica
A partir da revolução cartesiana, qualquer eventual incapacidade de conhecimento se justifica pela
insuficiência metodológica, e não pelo mistério divino. Hume confronta exatamente essa ambição
cognitiva iluminista. Portanto, seu ceticismo assume a forma de uma advertência que destaca os
limites cognitivos humanos.
3Ceticismo humano
Ao negar a certeza iluminista, Hume não está rejeitando completamente toda possibilidade de
conhecimento. Ele destaca que todo conhecimento possui uma dimensão de probabilidade, pois a
própria inteligência humana é incapaz de alcançar o conhecimento perfeitamente verdadeiro.
Immanuel Kant se apropriou do ceticismo de Hume para formular as bases da corrente de pensamento que
seria conhecida como idealismo alemão.
De Hume ao Iluminismo: as bases da Modernidade
Neste vídeo, falaremos sobre como o ceticismo de Hume e o iluminismo contribuíram para a formação do
idealismo alemão.
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Kant e a crítica à razão pura
Uma das principais características do pensamento filosófico é a abstração, o que, muitas vezes, dificulta
nossa compreensão. Uma solução para tornar o texto filosófico mais compreensível é reconstruir a concretude
das experiências que lhe deram vida em seu contexto social original. No que se refere ao pensamento de
Kant, foi fundamental a leitura dos textos de Hume. Foi no ato de leitura e apropriação do ceticismo de Hume
que Kant construiu as formulações que, mais tarde, inspirariam outros autores que passariam a ser
reconhecidos como representantes do idealismo alemão.
No tratado Os prolegômenos a toda metafísica futura, publicado em 1883, Kant vê o conceito humano de
causa como um “bastardo da imaginação”, como filho ilegítimo da cognição moderna, que, na contramão das
inclinações metafísicas, tão caras ao Iluminismo, apelou para a experiência como instância mediadora do
conhecimento. 
Segundo Kant, Hume apresentou colaboração imprescindível para o mesmo pensamento moderno,
apresentando uma espécie de regulação capaz de mitigar os exageros da imaginação metafísica,
demonstrando que a razão não pode pensar a priori a partir de conceitos de relação causa e efeito (Monteiro,
1993).
Hume demonstrou de forma irrefutável, e ousada, que a razão não opera de
maneira completamente independente das circunstâncias, interrompendo,
assim, o dogmatismo inerte e dando uma direção completamente diferente
às minhas pesquisas no campo da filosofia especulativa.
(Kant, 2012, p. 56)
Ao questionar o procedimento dedutivo do Iluminismo francês, Hume abriu caminhos para a legitimação de um
procedimento indutivo que, ressonado por Kant, iria tornar-se fundamental para o pensamento moderno.
Dedução significa elaborar uma teoria do plano da imaginação, ou da “metafísica pura”, como diria Kant, e
aplicá-la ao “mundo fenomênico”, ao plano das coisas concretas.
Na avaliação de Hume, endossada por Kant, o Iluminismo francês é exclusivamente dedutivo e, por isso, frágil.
Já o procedimento indutivo opera pela via contrária. O plano fenomênico é tratado como a base apriorística
incontornável para a elaboração metafísica. Em termos mais simples e diretos: somente é possível teorizar
depois de um cuidadoso exame da realidade concreta. Não se trata de negar a elaboração metafísica, mas
condicioná-la à experiência, não a considerando um fim em si, como exercício de pura especulação.
Esse é o fio central da filosofia de Kant, sendo o fundamento argumentativo das suas principais obras, A
crítica à razão pura e a Fundamentação da metafísica dos costumes, publicadas, respectivamente, em 1781 e
1785. Nos dois textos, fica bem clara a impossibilidade, para Kant, de um conhecimento a priori, produzido
pela pura razão, uma metafísica completamente independente dos costumes.
Assim diz Kant em A crítica à razão pura. Vamos analisar!
Não possuímos o mínimo conceito a priori de como algo possa ser mudado, de como seja possível que
um estado, em um dado momento do tempo, possa suceder outro estado em um outro momento do
tempo. Para tanto, é necessário o conhecimento de forças reais, que só podem ser dadas
empiricamente, por exemplo; das forças motrizes, ou, o que é indiferente, de certos fenômenos
sucessivos (enquanto movimentos) que tais forças indicam. [...] Não há dúvida de que todo nosso
conhecimento se inicia com a experiência [...], nenhum conhecimento precede a experiência e todo
conhecimento começa por ela.
(Kant, 2011, p. 65)
Se é inegável que o empirismo de Hume exerceu uma influência crucial sobre Kant e o idealismo alemão, seria
simplista considerar que a apropriação de Hume por Kant foi apenas de forma elogiosa. A relação entre esses
filósofos vai além de meros louvores, e as críticas de Kant a Hume desempenham um papel igualmente
significativo no desenvolvimento posterior do idealismo alemão (Dudley, 2007). 
A discordância central reside no conceito de "causa" de Hume, em que Kant percebe uma visão ingênua e
fetichizada da experiência, como se esta pudesse ocorrer de forma pura, independente de qualquer
elaboração conceitual prévia. Veja!
Perder-se-ia completamente o tal conceito de causa, se quisesse derivá-lo, como Hume o fez, de uma
frequente associação daquilo que acontece com aquilo que o antecede e do hábito daí decorrente de
conectar representações. Ao invés disso, o mais correto seria formular um conceito a priori capaz de
iluminar as experiências, não necessariamente enquadrando-as em uma rigidez conceitual metafísica,
mas, ciente da artificialidade cognitiva da elaboração intelectual, trata o conceito com via essencial, e
irremediável, de acesso à experiência.
(Kant, 2011, p. 43)
Kant se apropria do empirismo humeano, pois vê um caminho crítico ideal para confrontar a metafísica pura do
Iluminismo francês, que “trata a realidade como se fosse mera equação matemática, matéria a ser enquadrada
e violada pela razão” (Kant, 2011, p. 42).
É exatamente esse esforço de Kant em encontrar um meio-termo entre a razão pura do Iluminismo francês e a
ortodoxia empirista humeana, entre a pura abstração e a total rejeição da teorização, que se tornou o fio
Johann Fichte.
condutor da tradição de pensamento que hoje chamamos de idealismo alemão, podendo ser encontrado
também nos textos de outros de seus principais representantes: Fichte, Hegel e Schelling.
Fichte, leitor de Kant
Trinta anos mais jovem que Kant, Johann Fichte tinha à sua disposição a obra daquele que é considerado o pai
do idealismo alemão. É importante analisar com atenção a leitura que Fichte fez de Kant para entender os
desdobramentos do idealismo alemão para além da crítica kantiana.
O problema da subjetividade cognoscente é central no pensamento filosófico moderno, fundamentado no
esforço de compreender as condições humanas e a subjetividade no conhecimento da realidade. A filosofia
moderna, portanto, não trata a subjetividade como mero ponto de partida parao conhecimento, mas se
preocupa com seus dispositivos próprios e suas estruturas internas.
A construção do sujeito do conhecimento e a
maneira como ele tenta conhecer a realidade
foram temas centrais para os filósofos
modernos, que apresentaram diversas soluções
para esse problema. É nesse contexto que
podemos identificar o diálogo de Fichte com a
obra de Kant (Rockmore, 2013).
 
Kant se apropriou parcialmente do ceticismo de
Hume ao afirmar que a experiência é o ponto de
partida para a produção de todo conhecimento.
Segundo Kant, não existe um estado racional
puro, imune a qualquer influência ordinária, no
qual o sujeito cognoscente pudesse se inserir
para pensar a realidade idealmente.
Para Kant, os homens estão no mundo, representando a si mesmos em seus esforços de representar a
realidade. Em termos mais claros, o sujeito se constrói como sujeito de conhecimento ao longo de sua vida,
sensibilizado pelas experiências que marcam sua trajetória. Ao produzir conhecimento, o sujeito representa
tanto a realidade observada quanto o repertório de experiências que o constitui. Portanto, o conhecimento é
duplamente representacional.
Fichte se apropria, também parcialmente, dessa elaboração kantiana em seus principais textos: os livros Sobre
o espírito e a letra na filosofia e A Doutrina da Ciência, publicados, respectivamente, em 1794 e 1795.
O conceito de estado de ação é fundamental na teoria fichteana, que é, ao mesmo tempo, tributária e crítica à
discussão kantiana. A teoria de Fichte é tributária porque ele também nega o idealismo puro do Iluminismo
francês, que supõe a existência de ideias desencarnadas, sem sujeitos.
Vamos entender a diferença entre o sujeito na teoria desses filósofos. Acompanhe!
Como podemos perceber, Kant e Fichte rejeitam a metafísica pura, que supõe a possibilidade de ideias
autônomas, desencarnadas. Ambos chamam atenção para o fato de que as ideias só existem a partir da ação
subjetiva.
Kant e Fichte: a fundação do idealismo alemão
Neste vídeo, vamos entender a importância do pensamento de Kant e de Fichte para a fundação do idealismo
alemão.
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De Schelling a Hegel
A filosofia da natureza e da religião
Vamos entender o que é chamado de natureza. Enquanto Fichte e Kant estavam especialmente preocupados
com a subjetividade cognoscente, Schelling foca o objeto dessa subjetividade, que ele chama de natureza.
O projeto da filosofia de Schelling era corrigir a dicotomia entre natureza e espírito, conforme a definição
recorrente de Aristóteles que divide o conhecimento entre física (natureza) e metafísica (pensamento). No
alemão, espírito se aproxima de Kultur, não se referindo à ideia de algo espectral nem à cultura no sentido
ocidental. Esse foi o principal erro da modernidade filosófica inaugurada por Descartes.
Sujeito kantiano 
É o resultado do acúmulo de experiências.
Todas as vivências, desde a infância, os
professores, até frustrações afetivas
inconscientes, influenciam sua filosofia. Ao
produzir sua filosofia, o filósofo representa a si
mesmo como um conjunto de experiências. O
conhecimento gerado é duplamente
representacional: reflete tanto a realidade
analisada quanto o sujeito, cuja subjetividade
é moldada por um repertório de experiências.
Essas experiências formam a ideia com a qual
o sujeito se debruça sobre a realidade.
Sujeito fichteano 
É o resultado da ação epistemológica
original, quando o sujeito
conscientemente se torna um sujeito de
conhecimento. O conhecimento
produzido pelo filósofo hipotético é
afetado apenas pelas experiências
vividas durante a racionalização
epistêmica. O que realmente importa é o
momento em que, ao se descobrir
filósofo, ele se debruça sobre
determinada realidade. Esse é o
momento que Fichte chama de estado
de ação, quando o sujeito reconhece sua
posição como sujeito do conhecimento.
Aristóteles
Descartes
O pensamento cartesiano partia da premissa de que o conhecimento era construído a partir de uma
separação vertical entre sujeito e objeto, espírito e natureza. Descartes, com seu Cogito ergo sum – Penso,
logo existo – fundamentou essa separação, diferenciando a ação no mundo da ação pessoal, e destacando a
capacidade do sujeito de construir seu pensamento.
A partir da premissa cartesiana, o sujeito faria uma intervenção metodológica sobre o objeto, sendo o
conhecimento produzido derivado do método. O objeto, a natureza, apenas se deixaria explorar, pois
Descartes não reconhecia a possibilidade de a natureza resistir à exploração. Na episteme cartesiana, a
natureza, o objeto, é sempre passivo. É essa visão que Schelling critica e, nessa crítica, reside a originalidade
de sua obra (Coelho, 2018).
Para Schelling, o significado de natureza não consiste, necessariamente, em florestas, mares, fauna e flora.
Natureza é toda a realidade que se torna objeto da intervenção filosófica. Esse foi o argumento que Schelling
desenvolveu nos livros Ideias para a filosofia da natureza e Da alma e do mundo, publicados, em 1797 e 1798.
A partir do momento em que o ser humano coloca a si mesmo em oposição
com o mundo exterior, é dado o primeiro passo para a filosofia. Com esta
separação, começa pela primeira vez a racionalização; a partir daí, o ser
humano separa aquilo que a natureza uniu para sempre, ele separa o objeto
da intuição, os conceitos da imagem e, por fim, ele mesmo de si mesmo.
Esse foi o primeiro ato de decadência moral da humanidade, impulsionada
pela tentativa pretenciosa de domesticar a natureza, como se houvesse
nela razão própria e indomesticável. A natureza não é um mero produto de
uma criação inconcebível, ela é, ao contrário, essa própria criação. Não é
uma aparição ou revelação do eterno. Ela é, ao mesmo tempo, esse próprio
eterno.
(Schelling, 2010, p. 48)
Para Schelling, o pensamento cartesiano marca a "primeira decadência moral" da humanidade. Ele acredita
que esse pensamento tentou separar de forma radical o espírito (sujeito cognoscente) da natureza (objeto),
transformando a natureza em um objeto passível de manipulação pelo espírito. Segundo essa visão, a
natureza seria destituída de razão, completamente destituída de significado, enquanto o espírito seria o único
detentor da razão. 
Schelling levanta duas críticas ao argumento cartesiano:
Questiona a real possibilidade de separação entre espírito e natureza, sujeito e objeto.
Contesta a premissa de que a natureza, enquanto objeto, é passiva e não influencia o conhecimento
que se tem dela.
Natureza e espírito, sujeito e objeto, segundo Schelling, são indissociáveis. Ele argumenta que ao tentarmos
compreender a realidade, o sujeito já está sendo influenciado pela própria realidade. Para Schelling, a
realidade é a força organizadora da vida, a autoridade que regula todas as possibilidades de conhecimento.
Portanto, a noção cartesiana de um sujeito cognoscente separado da natureza é não só pretensiosa, mas
também ingênua.
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Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Comentário
Na filosofia da natureza de Schelling, uma dimensão teológica está presente, pois ele considera que, em
última instância, natureza é equivalente a Deus. No entanto, a concepção de divindade de Schelling
difere significativamente do monoteísmo típico, como no cristianismo ou no islamismo, por exemplo
(Coelho, 2018). Schelling adota uma visão panteísta, na qual Deus está imanente em todas as coisas. 
A manifestação de Deus no mundo, na visão de Schelling, é inata e se manifesta através da natureza,
independentemente da consciência humana. Quando a inteligência humana reconhece a presença divina em
todas as coisas, ela alcança plena liberdade. Schelling argumenta que é essa comunhão com a presença
divina que capacita o ser humano a compreender as coisas do mundo. As religiões, para Schelling, funcionam
como formas pelas quais as pessoas buscam conscientizar-se da presença divina em tudo. Assim, a filosofia
da natureza se entrelaça com a filosofia da religião (Coelho, 2018).
Nos escritos de Schelling, percebe-seuma preocupação em demonstrar que o processo de construção do
conhecimento não é meramente ideal, ou seja, não se limita à manifestação de uma metafísica pura e
desencarnada. 
Enquanto Kant e Fichte priorizavam a análise do sujeito (espírito), Schelling adotou uma abordagem diferente,
enfatizando a racionalidade intrínseca ao objeto (natureza). A próxima etapa dessa discussão é observar
como Hegel se posicionou a respeito.
A fenomenologia do espírito e a filosofia do direito
Nos manuais de história da filosofia, há um relativo consenso de que Hegel seja o grande representante do
idealismo alemão, aquele que melhor teria sistematizado as diretrizes gerais dessa corrente filosófica. Mas por
que exatamente Hegel é considerado o principal representante do idealismo alemão? A resposta pode residir
no imenso esforço que Hegel dedicou à leitura e assimilação das obras dos outros filósofos idealistas. Entre os
pensadores alemães dessa corrente, nenhum outro foi tão meticuloso na sua interação com os colegas quanto
Hegel (Kervergan, 2007).
A interlocução de Hegel com os outros idealistas é evidente, por exemplo, em seu conceito de realidade como
espírito, que se desenvolveu a partir da leitura das obras de Fichte e Schelling. Seguindo a mesma linha, Hegel
também criticou a dicotomia cartesiana entre espírito versus natureza/sujeito versus objeto, atribuindo à
natureza uma racionalidade própria e uma capacidade de influenciar o conhecimento produzido sobre ela.
Essa é a tese central de sua principal obra, a Fenomenologia do espírito, publicada em 1807. Segundo Hegel:
“a natureza pensada, embora permaneça a mesma em si, encontra-se em dois estados diferentes e opostos.
Primeiro, no estado de natureza concreta no
real individual, como a natureza animal neste
cão.
 
Segundo, no estado de natureza abstrata na
ideia universal, como no conceito de
animalidade. A natureza do ser, permanecendo
o que é, pode identificar-se efetivamente com
modos de ser diversos e exclusivos ao mesmo
tempo e sem contradição, porque em si mesma
é indiferente. Por exemplo, é indiferente ao
infinito e ao finito, à vida e à morte; para ser,
não é necessário ter a vida nem excluí-la, mas
pode exigi-la (se é uma árvore, por exemplo) ou
excluí-la (se é uma pedra).”
 
O estado ideal ou abstrato dessa natureza do ser, ou seja, o que lhe convém como pensada por nós, permite-
lhe essa indiferença, que não pode ter se a considerarmos no seu estado real, no ser atualmente existente.
Tudo na natureza é inteligível para o ser que, idêntico em seu fundo com o espírito ou a ideia infinita,
manifesta-se no universo concreto graças ao movimento dialético: tese, antítese, síntese (Hegel, 2010, p. 71).
Tal como Schelling, Hegel define a natureza de uma perspectiva panteísta. A natureza está presente em todos
os lugares, até mesmo no espírito, entranhada na subjetividade cognoscente. Entender a realidade como
espírito, segundo a filosofia de Hegel, é vê-la não apenas como substância, mas também como sujeito. Isso
significa pensar na realidade como um processo, como movimento, e não apenas como uma coisa
(substância). 
Como já sabemos, essa é a contribuição de Schelling. Hegel, porém, dá um passo adiante ao elaborar
metodologicamente como essa relação entre o espírito e a natureza deve ocorrer. 
Vamos conferir como ocorre esse movimento dialético!
Tese
Quando o sujeito cognoscente experimenta a natureza e faz uma afirmação, ele não apenas observa,
como sugere a cartilha cartesiana, criando assim a tese.
Antítese
Quando a própria realidade reage, pois, diferente do processo cartesiano, no processo
epistemológico hegeliano ela não é passiva naquilo que ele chama de antítese.
Síntese
Quando o espírito, o sujeito cognoscente, responde à reação, adaptando sua tese ao contraditório
natural, criando, assim, a síntese.
O processo cognitivo, na perspectiva hegeliana, é marcado pela relação tensa e complementar entre sujeito e
objeto, entre espírito e natureza. Essa abordagem conclui a crítica ao cogito cartesiano e à metafísica pura do
Iluminismo francês, caracterizando o idealismo alemão (Kervergan, 2007).
Mais adiante estudaremos os desdobramentos das teses do idealismo alemão nas gerações posteriores aos
primeiros idealistas. Veremos como Arthur Schopenhauer (1788-1860) e Friedrich Nietzsche (1844-1900) se
apropriaram do núcleo central do pensamento idealista alemão para desenvolver uma abordagem filosófica
que, posteriormente, seria conhecida como "niilista". É na recepção dessas teses que essa tradição foi sendo
criada, a ponto de, hoje, ser lição obrigatória em todo estudo sobre a história da filosofia moderna.
Schelling, Hegel e o fortalecimento do idealismo alemão
Neste vídeo, vamos explorar por que o pensamento de Schelling e Hegel é considerado o auge do idealismo
alemão.
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Verificando o aprendizado
Questão 1
A modernidade iluminista é marcada por um sentimento hegemônico que pode ser encontrado nos escritos de
autores como Marquês de Condorcet, Voltaire e Diderot. Assinale a alternativa que melhor define esse
sentimento hegemônico.
A
O sentimento hegemônico no Iluminismo foi a melancolia, pois os pensadores iluministas estavam convencidos
de que a Idade Média havia sido o apogeu do progresso humano.
B
O sentimento hegemônico no Iluminismo foi a nostalgia, pois os pensadores iluministas estavam convencidos
de que a Antiguidade havia sido o apogeu do progresso humano, um legado considerado irrecuperável.
C
O sentimento hegemônico do Iluminismo foi a religião, pois os pensadores iluministas estavam convencidos de
que o catolicismo medieval era o apogeu da cultura humana e, por isso, deveria ser preservado.
D
O sentimento hegemônico no Iluminismo foi o otimismo, pois os pensadores iluministas estavam convencidos
de que viviam um momento de aceleração a história rumo ao progresso.
E
O sentimento hegemônico no Iluminismo foi o pessimismo, pois os pensadores iluministas estavam
convencidos de que o período das trevas demoraria a ser superado.
A alternativa D está correta.
O Iluminismo foi marcado por um ambiente de intenso desenvolvimento tecnológico e ampliação das
fronteiras europeias, o que fez com que a intelectualidade da época tendesse a verbalizar um sentimento
de otimismo e crença no potencial da razão científica em conduzir o progresso da humanidade.
Questão 2
O pensamento filosófico de David Hume é marcado pelo ceticismo. Assinale a alternativa que melhor define o
ceticismo de Hume.
A
O ceticismo de Hume tinha a religião católica como alvo, o que nos permite dizer que se relaciona ao ateísmo
do autor.
B
O ceticismo de Hume tinha a crença iluminista no potencial emancipatório da razão como algo, o que nos
permite dizer que se relaciona a um projeto filosófico e político de esvaziamento da hegemonia iluminista.
C
O ceticismo de Hume tinha dimensão política e defendia a ideia de que a monarquia era incapaz de garantir a
paz social, devendo, por isso, ser substituída pela democracia.
D
O ceticismo de Hume tinha dimensão cultural e questionava a capacidade da civilização ocidental em instaurar
a paz universal.
E
O ceticismo de Hume, ao trazer a dimensão de probabilidade como característica do saber, reforçou a
ambição cognitiva que marcou o pensamento iluminista.
A alternativa B está correta.
Hume questionou a ambição cognitiva característica do pensamento iluminista, afirmando a dimensão de
probabilidade que caracteriza todo saber.
2. Idealismo alemão sob a ótica de Schopenhauer e Nietzsche
O niilismo em Schopenhauer
Como vimos, em sua origem, com Kant, Fichte, Schelling e Hegel, o idealismo alemão não era exatamente uma
corrente de pensamento, mas um conjunto de respostas às questões levantadas pela modernidade
cartesiana/iluminista. Especialmente, essas respostas tratavam da dicotomia cartesiana entre sujeito e objeto
e da crença iluminista na possibilidade de uma racionalidade pura e emancipatória. 
Enquanto a modernidadehegemônica francesa prometia progresso e o domínio da razão por volta do século
XVIII, alguns alemães expressavam desconfiança e formulavam um idealismo alternativo. Essa crítica perdurou
no século XIX, sendo radicalizada por escritores como Schopenhauer e Nietzsche.
Niilismo é um conceito filosófico que remete à formulação do mundo contemporâneo, buscando
intensamente romper com a naturalização de valores considerados como componentes do ser, como
os valores morais, as verdades do mundo e os exercícios de verdade. O niilismo é o exercício do
nada, a marcha para o abismo, sendo vinculado ao pessimismo. 
Poucos autores desconfiaram mais da crença francesa no potencial emancipatório da razão que Arthur
Schopenhauer, autor do livro O mundo como vontade e representação, publicado pela primeira vez em 1818. 
As categorias vontade e representação são centrais na sua filosofia. Vamos entender melhor cada uma dessas
categorias nas palavras do próprio autor. Veja!
Vontade
"Imaginemos que a humanidade fosse transportada a um país utópico, onde os pombos voem já
assados, onde todo o alimento cresça do solo espontaneamente, onde cada homem encontre sua
amada ideal e a conquiste sem qualquer dificuldade. Ora, nesse país, muitos homens morreriam de
tédio ou se enforcariam nos galhos das árvores, enquanto outros se dedicariam a lutar entre si e a se
estrangular, a se assassinar uns aos outros. Para a maioria dos homens, a vida não é outra coisa
senão um combate perpétuo pela própria existência, que ao final será derrotada. Definitivamente, o
homem não está programado para ser feliz." (Schopenhauer, 2013, p. 88).
Representação
“Todo objeto, seja qual for a sua origem, é, enquanto objeto, sempre condicionado pelo sujeito e,
assim, essencialmente, apenas uma representação do sujeito.” Em outras palavras, tudo o que existe
para mim é o que eu percebo a partir de formas a priori de consciência (tempo, espaço etc.). O real,
enquanto coisa em si, é impenetrável a nosso conhecimento, que atinge apenas as representações.
Essas representações se interpõem entre nós e o real como um véu que o encobre. Qualquer
pretensão do espírito em se distanciar da natureza para visualizá-la em perspectiva não passa de um
ato de ingenuidade arrogante elaborado pelos modernos na sua vã pretensão de serem melhores que
os antigos." (Schopenhauer, 2013. P. 57).
É a partir das categorias da vontade e da representação que Schopenhauer rejeita a promessa iluminista de
que a razão seria o impulsionador do progresso e da felicidade humana. 
Schopenhauer argumenta que, na essência, tudo o que percebemos é uma representação condicionada pelo
sujeito, enquanto o real permanece inacessível ao nosso conhecimento. Como ele afirma:
Todo objeto, seja qual for a sua origem, é, enquanto objeto, sempre
condicionado pelo sujeito e, assim, essencialmente, apenas uma
representação do sujeito”. Em outras palavras, tudo o que existe para mim é
o que eu percebo a partir de formas a priori de consciência (tempo, espaço
etc.). O real, enquanto coisa em si, é impenetrável a nosso conhecimento,
que atinge apenas as representações. Essas representações se interpõem
entre nós e o real como um véu que o encobre. Qualquer pretensão do
espírito em se distanciar da natureza para visualizá-la em perspectiva não
passa de um ato de ingenuidade arrogante elaborado pelos modernos na
sua vã pretensão de serem melhores que os antigos.
(Schopenhauer, 2013, p. 57)
Schopenhauer, partindo do ceticismo de Hume, refuta a possibilidade de o espírito se relacionar diretamente
com a natureza, sem a mediação de seus próprios sentidos. Em sua filosofia, o sujeito do conhecimento
sempre carrega consigo suas próprias representações ao tentar conhecer qualquer aspecto da realidade.
Não há, na visão schopenhaueriana, o sujeito cognoscente universal cartesiano, que, destituído de
subjetividade, apenas executa um procedimento metodológico. Todo conhecimento resulta das
representações internalizadas no sujeito, traduzindo, antes de tudo, suas vontades inconscientes.
Assim, a ciência e a razão, tão exaltadas no pensamento iluminista, são vistas como projeções dos
desejos humanos mais instintivos.
Schopenhauer confronta diretamente a ontologia iluminista: enquanto os iluministas atribuem uma essência
imutável ao humano, defendendo sua essencial racionalidade, Schopenhauer argumenta que o humano é
naturalmente um ser desejante, impulsionado por vontades pré-racionais.
Ontologia
Definição de uma essência imutável ao ser.
A humanidade, segundo Schopenhauer, veria sua essência realizada em um mundo ideal onde todas as
necessidades humanas seriam satisfeitas sem esforço. Nesse cenário, o desejo se extinguiria, pois só
desejamos o que não temos, e quanto mais distante o objeto de desejo, mais forte é o desejo por ele. No
entanto, uma vez alcançado, o objeto não sacia a vontade, que prontamente busca um novo objeto para si.
O desejo, por sua natureza, é dor: sua realização traz rapidamente a saciedade; a posse mata todo o
encanto; o desejo ou a necessidade de novo se apresentam sob nova forma: senão, é o nada, é o vazio,
é o tédio que chega”. Se nós matássemos toda a nossa vontade, nosso destino seria inevitavelmente o
tédio. Eis a condição trágica da vida humana.
(Schopenhauer, 2013, p. 102)
Schopenhauer conclui que, se o humano é impulsionado irracionalmente pela vontade e, ao conquistar um
desejo, passa a almejar o que não tem, a humanidade não está destinada à felicidade, afastando-se do
otimismo iluminista. No entanto, o niilismo do autor permite a possibilidade de compensação para esse dilema.
Essa compensação reside na arte, na experiência estética, especialmente na música, que, segundo
Schopenhauer, suaviza o sofrimento, uma condição humana resultante da busca interminável pela satisfação
da vontade, que, no limite, é insaciável.
Ao defender a ideia de que o humano não é um ser unificado e racional, mas fragmentado, passional e guiado
pelos instintos pré-racionais da vontade, a filosofia de Schopenhauer lançou uma pista que seria seguida
pelos fundadores da psicologia clínica, sendo crucial, por exemplo, para os estudos psicanalíticos de Freud.
Schopenhauer e a visão niilista
Neste vídeo, falaremos sobre a importância de Arthur Schopenhauer na fundamentação do idealismo alemão,
destacando sua percepção do homem para além de sua tradicional visão como ser meramente racional.
Assista!
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O niilismo em Nietzsche
Nietzsche talvez seja um dos autores mais traduzidos e publicados na atualidade, é um reflexo marcante de
como nossa época acolhe de forma favorável um tipo de pensamento filosófico que se distancia da lógica
racional que fundamentou a modernidade. Hoje, ele é celebrado como um pensador revolucionário, um crítico
incisivo da tradição filosófica precedente.
No entanto, uma análise mais detalhada de seus textos revela diálogos e apropriações de outras correntes de
pensamento, incluindo o idealismo alemão, embora Nietzsche não tenha hesitado em criticar Kant e Hegel.
Essa aparente contradição se dissolve quando compreendemos que o idealismo alemão, mais do que uma
corrente filosófica isolada, é uma série de respostas aos dilemas enfrentados pela modernidade. Nietzsche se
distancia de algumas dessas respostas e se aproxima de outras. 
Portanto, é plausível afirmar que ele assimilou a essência do idealismo alemão, apesar de suas críticas a
alguns representantes dessa escola de pensamento (Collares, 2012).
Nietzsche e o idealismo alemão
Neste vídeo, falaremos sobre como Nietzsche utilizou o ceticismo em relação às promessas emancipatórias da
modernidade do idealismo alemão como fonte impulsionadora da sua obra. Não deixe de conferir!
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Os modernos, segundo Nietzsche, têm o privilégio de reconhecer que não existe uma verdade intrínseca às
coisas, e toda busca por essa verdade é apenas uma crença, semelhante a qualquer crença religiosa,pois a
verdade seria tão ilusória quanto qualquer divindade. 
O próprio Nietzsche expressa essa ideia. Acompanhe!
A novidade de nossa posição atual em filosofia é uma convicção que
nenhuma época teve antes: que nós não possuímos a verdade. Todos os
homens de outrora eram crentes de que possuíam a verdade, até mesmo
os céticos. Todos não passavam de crentes. Até mesmo os céticos eram
crentes, afinal quem nega possibilidade de um conhecimento verdadeiro,
intrínseco da natureza das coisas, precisa supor que tem razão ao dizer
isso; isso, que deve ser suposto de algum modo como sendo “verdadeiro”.
(Nietzsche, 2006, p. 32)
Se o conhecimento construído pela inteligência humana, o espírito, não é a verdade substancial das coisas, o
que seria? A resposta a esse questionamento é relatada pelo próprio Nietzsche no livro Vontade de poder,
publicado em 1901. Confira um trecho da obra!
Toda vontade de saber é impulsionada por uma vontade de poder sobre a qual o espírito não tem
controle, não tendo sequer ciência. O espírito deseja saber porque deseja poder, a pulsão demiúrgica do
conhecimento não tem nenhuma relação com a curiosidade, ou com o método, tal como prometeram os
primeiros modernos. Tem relação com vontade de dominação. Todo conhecimento é também ato de
violência.
(Nietzsche, 2006, p. 21)
Nietzsche não tinha o hábito de mencionar os autores que influenciavam seu pensamento. Suas citações eram
geralmente direcionadas para criticar figuras canonizadas na tradição ocidental, desde Platão e Montesquieu
até Descartes e Kant. Todos, em algum momento, foram alvos das críticas afiadas de Nietzsche. 
No entanto, ao ler entrelinhas, é possível encontrar Nietzsche assimilando ideias do idealismo alemão. A
negação da possibilidade de conhecer uma verdade substancial, mediante a afirmação da presença de um
filtro cognitivo que transforma todo conhecimento em expressão de conceitos previamente formados pelo
sujeito cognoscente, por exemplo, ecoa a leitura que Kant fez de Hume e ela também pode ser encontrada em
Fichte. A ideia de que o gesto cognitivo é movido por uma pulsão pré-racional de dominação já tinha sido
elaborada, de alguma forma, por Schopenhauer.
Na trajetória da evolução do espírito humano, pode-se interpretar que, fundamentalmente, trata-se da
evolução do corpo: é como se a história estivesse se tornando consciente de que um corpo mais avançado
está sendo moldado. O processo orgânico ascendente atinge novos patamares. Nossa incessante busca pelo
conhecimento da natureza surge como um meio pelo qual o corpo busca aprimorar-se. 
Como demonstram as palavras do próprio Nietzsche. Veja!
Ou melhor: centenas de milhares de experiências são feitas para modificar a alimentação, o modo de
morar e de viver do corpo: nele, a consciência e as apreciações de valores, todos os tipos de prazer e
desprazer, são indícios dessas modificações e dessas experiências.
(Nietzsche, 2006, p. 72)
Na perspectiva nietzscheana, a história do conhecimento é a história da pulsão do corpo em busca de
sobrevivência, no desejo incansável de dominar a natureza. Todo conhecimento é mediado por experiências
que se materializam na carne, no corpo. Esse chamado ao corpo aponta para o projeto nietzscheano de
negação do observador cartesiano universal, incorpóreo.
Nietzsche não somente replica o idealismo alemão; ele radicaliza a tal ponto que se torna um crítico desse
mesmo idealismo alemão. Ao criticarem a metafísica idealista, os idealistas alemães não negaram a
possibilidade do conhecimento em dar conta de uma realidade substantiva. O binômio razão versus verdade
que funda o racionalismo ocidental foi resguardado.
Vamos entender melhor a crítica nietzscheana ao conceito de razão e verdade de Kant, tão basilar do
idealismo alemão:
Kant criticou a ortodoxia empirista de Hume ao defender a capacidade da razão subjetiva em conhecer
a verdade substantiva através da mediação conceitual.
Nietzsche critica Kant precisamente por negar a existência de uma verdade substancial. Ao levar a
crítica dos idealistas alemães ao pensamento cartesiano/iluminista ao extremo, Nietzsche acaba se
opondo ao próprio idealismo alemão, estabelecendo com essa tradição uma relação ambígua: ao
mesmo tempo herdeiro e crítico.
Nesse sentido, engana-se quem pensa que os argumentos do idealismo alemão se manifestaram apenas na
filosofia, ecoando essas ideias também na literatura.
Verificando o aprendizado
Questão 1
No livro O mundo como vontade e representação, Schopenhauer radicaliza a crítica que Kant, Fichte, Schelling
e Hegel fizeram à metafísica moderna. Assinale a alternativa que melhor define essa crítica radicalizada.
A
Schopenhauer radicaliza a crítica quando defende as tradições católicas medievais e rejeita o projeto de
laicização idealizado pelos iluministas.
B
Schopenhauer radicaliza a crítica quando transforma a representação e a vontade como os afetos humanos
elementares, negando, assim, a ontologia iluminista fundada no conceito de homo sapiens.
C
Schopenhauer radicaliza a crítica quando defende a laicidade moderna e rejeita o iluminista, que era
conservador e propunha o resgate dos valores medievais.
• 
• 
D
Schopenhauer radicaliza a crítica quando define a república presidencialista como a melhor forma de governo,
enquanto o Iluminismo defendia a monarquia absolutista.
E
Schopenhauer valorizava o Iluminismo como o tempo das ciências, enfatizando a razão como ferramenta
central para a emancipação humana.
A alternativa B está correta.
Schopenhauer rejeitava a promessa iluminista da emancipação humana pela razão, questionando também a
ontologia iluminista, definida pelo termo homo sapiens. Sua perspectiva partia do rompimento com a
perspectiva do século das ciências, destituindo a formulação da razão como central e partindo para a
condição do homem em sua percepção de sujeito.
Questão 2
Nietzsche estabeleceu uma relação ambígua com o idealismo alemão. Assinale entre as alternativas a seguir
aquela que melhor apresenta tal ambiguidade.
A
Ao radicalizar a crítica do idealismo alemão ao catolicismo medieval, Nietzsche defendeu o ateísmo,
afastando-se também do catolicismo moderado, que era defendido pelos idealistas alemães.
B
Ao radicalizar a crítica do idealismo alemão ao pensamento iluminista/cartesiano, Nietzsche negou a
existência da verdade como dado substantivo da realidade, afastando-se, assim, da racionalidade subjetiva
defendida pelos idealistas alemães.
C
Ao radicalizar a crítica do idealismo alemão ao pensamento iluminista/cartesiano, Nietzsche reforçou a
existência da verdade como dado substantivo da realidade, afastando-se do empirismo e do negacionismo
defendidos pelos idealistas alemães.
D
Ao radicalizar a crítica do idealismo alemão ao ateísmo moderno iluminista, Nietzsche defendeu as tradições
do catolicismo medieval, afastando-se, assim, do racionalismo cético defendido pelos idealistas alemães.
E
Ao radicalizar a crítica do idealismo alemão acerca da possibilidade de se conhecer a realidade, Nietzsche
defende uma ideologia fundamentada na verdade objetiva, apesar dos sentidos apontarem o oposto disso.
A alternativa B está correta.
Os idealistas alemães criticaram a tradição cartesiana/iluminista, mas sem negar a possibilidade de
conhecimento da realidade. Ao radicalizar a crítica, Nietzsche negou a existência da verdade como dado
substantivo à realidade e, com isso, criticou também o idealismo alemão. Nietzsche se caracteriza pela
anti-ideologia, partindo da construção e do significado do ser e sua fragilidade como ser capaz de mudar
sua condição primordial.
3. Idealismo alemão e seus desdobramentos
A literatura de Franz Kafka
Quando pensamos o idealismo alemão não como uma corrente rígida de pensamento filosófico, que poderia
ser claramente identificada nos escritos de alguns autores, mas como um conjunto de respostas aos desafios
concretos, percebemos seu caráter pessimista.
O idealismo alemão se caracteriza pelo pessimismo com o qual encara as promessas
epistemológicas epolíticas feitas pela modernidade cartesiana/iluminista: conhecimento puro e
regrado metodologicamente, a afirmação da ciência e da razão como vetores do progresso e da
felicidade humana.
Os idealistas alemães encaram toda a euforia da modernidade com algum ceticismo, ainda que o nível desse
ceticismo varie de autor para autor. Foi esse ceticismo, algo melancólico, que caracterizou a cena intelectual
alemã ao longo dos séculos XIX e XX, sendo caracterizado como “idealismo pós-kantiano”. 
Esse ambiente intelectual inspirou não apenas filósofos, mas também literatos alemães, como é o caso de
Franz Kafka, autor de alguns dos romances mais importantes do século XX, como:
A metamorfose (1915)
O processo (1925)
O castelo (1925)
Apesar de ter vivido e produzido no início do século XX, Kafka só alcançou notoriedade intelectual após sua
morte, especialmente após o término da Segunda Guerra Mundial. Isso não é surpreendente, pois a primeira
metade do século XX foi marcada por guerras mundiais, nazifascismo e pelo uso nefasto da tecnologia para
práticas genocidas, o que desacreditou a promessa iluminista de que a razão e a ciência impulsionariam o
progresso. 
O desencanto e o sentimento trágico predominantes nesse período criaram o ambiente propício para a
recepção do ceticismo e da melancolia kafkaniana, ambos inspirados pelo idealismo alemão (Wagenbach,
2001). 
De acordo com as análises de Klaus Wagenbach, especialista na prosa de Kafka, um resumo dos principais
romances do autor nos ajuda a identificar alguns dos argumentos do idealismo alemão presentes em sua obra.
Vamos conferir essas análises!
A metamorfose
O caixeiro viajante, Gregor Samsa, provedor de sua família e amado por seus pais e por sua irmã, é o
protagonista de A metamorfose. Gregor é o que podemos chamar de homem comum, levando uma vida
comum, como outra qualquer. Tudo estava normal até o dia em que ele se transforma em um inseto nojento. 
Se antes era o arrimo amado, Gregor se torna objeto de vergonha e da rejeição de sua família. Lá pelas tantas
no enredo, os familiares de Gregor também se transformam em insetos, e sua casa se modifica radicalmente.
Observe o que diz Klaus Wagenbach sobre a obra!
• 
• 
• 
A metamorfose é uma alegoria da temporalidade moderna, caracterizada pela aceleração e pelas
constantes transformações. No mundo moderno, no mundo da técnica, tudo está constantemente se
transformando e, tal como Gregor, mudando para pior. Se a vida pregressa de Gregor já não era perfeita,
se ele já era um homem infeliz com seu ofício e sufocado pelas necessidades materiais de sua família, a
metamorfose em inseto tornou as coisas ainda piores.
(Wagenbach, 2001, p. 32)
Ao formular o ceticismo do idealismo alemão em relação às promessas da modernidade cartesiana/iluminista
de forma ainda mais melancólica, no livro A metamorfose, Kafka não apenas questiona a busca pela felicidade,
mas também sugere que o próprio movimento, concebido como transformação, tende inevitavelmente para a
tragédia, representando o oposto exato da felicidade. A melancolia da prosa kafkaniana não deixa nada a
dever à filosofia de Schopenhauer.
A metamorfose e o idealismo alemão
Neste vídeo, falaremos sobre como a obra A metamorfose, de Franz Kafka, incorpora elementos do idealismo
alemão, como a alienação, a identidade e o absurdo existencial. Assista!
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O processo
O protagonista é outro homem comum, um bancário chamado Josef K., que é processado sem saber o motivo.
Na manhã de seu aniversário, Josef K. foi detido sem que tivesse cometido crime algum. O enredo do livro é a
saga do personagem em busca de informações sobre o processo no qual era réu. Josef K. se debate contra a
complexa burocracia do Estado moderno.
O enredo de O processo traz a burocracia do Estado moderno para o centro da crítica de Kafka. Por mais
que tente, Josef K. não consegue descobrir quem o está acusando e qual o motivo da acusação. As
instituições do Estado moderno, criadas para serem a manifestação da racionalidade na esfera pública,
em contraponto ao Estado do antigo regime, regido pela lógica do privilégio, são caricaturadas por Kafka
como manifestação predatória do poder contra os direitos individuais. [...] O Estado ilustrado, que
prometia ser o gerenciador do progresso, é pintado por Kafka como a morada de burocratas
preguiçosos, incompetentes e autoritários.
(Wagenbach, 2001, p. 64)
O castelo
Kafka alegoriza e critica a burocracia moderna nessa obra. O protagonista é K, tão somente K. O indivíduo
moderno é reduzido a uma letra, diante dos aparelhos do Estado que a ilustração prometeu que seriam
movidos pela razão e pelos instrumentos de libertação. 
K é um agrimensor contratado pelo dono de um castelo para medir suas terras. O enredo consiste no périplo
de K pelos corredores do castelo, em busca de seu contratante e de informações sobre o trabalho. Ele
encontra vários departamentos e diversos funcionários, mas enfrenta desencontros e informações truncadas,
o que o leva à angústia. Veka o que diz Wagenbach sobre K!
K é um homem destituído de sua humanidade, quase sem identidade, embrutecido por uma busca eterna
pela verdade, busca que é impossibilitada pelas estruturas burocráticas que, ao invés de pavimentar o
progresso e o desenvolvimento da razão, criam confusão, erro e desinformação.
(Wagenbach, 2001, p. 64)
Kafka não era um filósofo; seu procedimento de trabalho não se encaixa na esfera filosófica. Vamos entender
melhor!
O filósofo especula sobre a realidade e cita outros filósofos para confrontá-los ou continuar seus
legados.
O literato não está comprometido com a realidade. Esse profissional cria personagens fictícios, enredos
e situações fantasiosas. No entanto, isso não significa que a ficção seja simplesmente uma mentira. Ao
imaginar a fantasia, o literato sempre alegoriza a realidade, refletindo sua própria visão do mundo e os
conceitos que influenciam sua percepção.
Kafka foi influenciado pelo ambiente cultural do idealismo alemão, caracterizado pela desconfiança em relação
à euforia iluminista, pela melancolia e pela descrença de que a ciência cartesiana seria a fonte da felicidade
humana. Essas percepções permeiam a prosa de Kafka, moldando a maneira como o autor desenvolve seus
enredos e constrói a personalidade de seus personagens.
Portanto, podemos observar que o idealismo alemão não é apenas uma corrente de pensamento adotada por
filósofos eruditos. É uma determinada maneira de perceber a realidade e interpretar a modernidade, que
começou a se desenvolver na cena intelectual germânica no final do século XVIII, persistiu ao longo do século
XIX e se fortaleceu ainda mais ao longo do século XX.
De Freud à pós-modernidade
No futuro imaginado pelo Iluminismo no século XVIII, o século XX seria o momento da apoteose, da realização
da utopia possibilitada pela razão e pelo desenvolvimento científico. Porém, a história, no século XX,
contrariou a previsão otimista feita pelos iluministas, trazendo à luz o espetáculo da destruição em massa e da
engenharia do genocídio, sofisticada racionalmente e impulsionada pela tecnologia. 
O clima geral foi de decepção, o que fez com que a segunda metade do século XX se transformasse em
terreno fértil para o ceticismo e a melancolia do idealismo alemão. 
Freud costuma ser reconhecido como o médico que criou a psicanálise, mas sua contribuição vai além disso.
Em sua extensa obra, Freud apresentou uma interpretação da tradição ocidental que, em muitos aspectos, foi
influenciada pelo idealismo alemão. 
• 
• 
Sigmund Freud
Ao confrontar a ontologia cartesiana/iluminista,
que define a existência humana a partir de uma
capacidade racional intrínseca (homo sapiens),
Freud definiu o humano com base em sua
irracionalidade e inconsciência, ecoando
claramente as vozes de Schopenhauer e
Nietzsche.
Portanto, enquanto o racionalismo define o
humano por aquilo que ele é e sabe que é,
Freud o define por suas pulsões desejosas (id),
disciplinadase reprimidas pela consciência e
pelo superego.
 
Essa é a premissa existencial que Freud busca
nas críticas dos idealistas alemães ao racionalismo desde o final do século XVIII, ao fundar a psicanálise. Em
linhas gerais, a psicanálise defende que as doenças mentais não são exclusivamente patologias físicas, mas o
resultado da repressão de desejos e afetos. A terapia consiste em trazer à consciência o que antes estava no
inconsciente, pois, dessa forma, o paciente teria mais capacidade de lidar com seus desejos, traumas e
frustrações.
No livro O mal-estar na civilização, publicado em 1930, momento em que começa a escalada nazista na
Alemanha, Freud combina com clareza sua interpretação da modernidade com suas discussões médicas
sobre a psicanálise. Vamos conferir!
O avanço técnico até tem a sua importância para a economia da nossa felicidade, mas, por si só, não
aumentou a quantidade de satisfação dos modernos, nem os tornou mais felizes por não ser nem a única
pré-condição da felicidade humana, nem o único objetivo do esforço cultural. [...] A Revolução Industrial
e o progresso tecnológico, o progresso quantitativo (técnico) desacompanhado do progresso qualitativo
(humanitário), não tornaram o homem mais feliz. Esse progresso não diminuiu nosso mal-estar e essa
frustração cultural e fará exigências severas à nossa obra científica e nos alerta que, se todas essas
perdas não forem compensadas, sérios distúrbios podem surgir.
(Freud, 2011, p. 118)
O avanço técnico e o desenvolvimento industrial, que a ilustração monumentalizou como molas propulsoras do
desenvolvimento humano, foram considerados por Freud incapazes de cumprir sua promessa. 
Ecoando Schopenhauer, Freud denuncia que a Revolução Industrial não tornou a humanidade mais
feliz; pelo contrário, fomentou frustração e mal-estar. A civilização industrial aprimorou as práticas
de controle do pensamento e do desejo, transformando o superego em uma potência ainda mais
censora e geradora de neuroses.
Freud explorou os desdobramentos psicanalíticos da frustração com as promessas emancipatórias do
Iluminismo anteriormente no livro sugestivamente intitulado O Futuro de uma Ilusão, de 1927. Veja!
Na modernidade, teria havido um recrudescimento tanto das medidas repressoras contra a sexualidade
polimorfa proscrita e até repudiada quanto das restrições até para a sexualidade genital heterossexual,
apenas tolerada e confinada ao casamento monogâmico. Essa super-repressão sexual gerou neurose,
revolta e hipocrisia. A culpa é o mais importante problema no desenvolvimento da civilização, na medida
em que um superego muito rígido produzirá revolta, neurose ou infelicidade. A troca de “uma parcela de
suas possibilidades de felicidade por uma parcela de segurança, realizada pelo “homem civilizado” em
geral, tornou-se ainda mais problemática e dolorosa na modernidade porque o sofrimento do sujeito
moderno provavelmente poderia ser evitado.
(Freud, 1974, p. 125)
Para Freud, a culpa, resultado da superação do superego, a potência racional/moral, cuja função é reprimir os
desejos primários, pré-racionais, é uma consequência da vida social. Desde os primórdios da organização
social dos primeiros homens, o superego começou a desempenhar seu papel, atuando como uma espécie de
polícia internalizada, impedindo que as pessoas expressem livremente seus desejos, o que inviabilizaria a vida
em sociedade. O superego, em Freud, equivale à razão, concebida como consciência. Com o desenvolvimento
das sociedades modernas de massa, a moral tornou-se um tribunal ainda mais poderoso e vigilante. 
Para a tradição racionalista, que tem suas raízes na antiguidade grega, a razão é a essência da natureza
humana. Já para a modernidade cartesiana/iluminista, a razão é tanto a natureza humana quanto uma vocação
para o progresso e a felicidade. Porém, para Freud, a razão é uma invenção da civilização e, além disso, é o
preço a ser pago por ela – um fardo pesado e a causa principal das doenças mentais.
A imagem do homem moderno traçada por Freud difere consideravelmente daquela idealizada pela
imaginação iluminista. Em vez de ser um ser emancipado, ele é retratado como melancólico e angustiado,
carregando o peso de uma racionalidade que, em vez de libertadora, é opressiva e controladora. No entanto,
Freud não descarta completamente a ideia de emancipação pela razão, evitando um niilismo radical. Seu
objetivo era transformar a psicanálise em uma ciência natural.
O sujeito moderno freudiano, angustiado, tem uma oportunidade de libertação: na terapia, na
intervenção psicanalítica, na qual o médico auxilia o paciente a conscientizar-se do que foi
reprimido, a iluminar o que estava perdido nas sombras do id, no mundo do inconsciente. A
felicidade possível, para Freud, é a libertação terapêutica, que difere significativamente da utopia
coletiva propagada pelo pensamento iluminista.
A segunda metade do século XX transformou a dúvida metodológica e a descrença com as promessas da
ilustração no fundamento da filosofia contemporânea. Isso não quer dizer exatamente que o idealismo alemão
tenha influenciado a contemporaneidade, mas que a história do século XX confirmou o ceticismo e as dúvidas
que os idealismos alemães colocaram na modernidade lá no século XVIII. 
Vários autores, não exatamente tributários do idealismo alemão, produziram um pensamento cético e crítico à
imaginação iluminista. De Ludwig Wittgenstein a Jean-Paul Sartre, passando pela Escola de Frankfurt, várias
correntes de pensamento apontaram para a falência das promessas iluministas e delinearam um ambiente
intelectual marcado pela dúvida e pela desconfiança. 
Esse cenário é exemplificado pelo movimento filosófico conhecido como Existencialismo, no qual Sartre é uma
figura proeminente. Estamos vivendo a era do declínio das metanarrativas universalizantes, como afirmou
François Lyotard (2009). O termo comumente utilizado para descrever esse período é pós-modernidade.
A herança do idealismo alemão
Neste vídeo, falaremos sobre como o idealismo alemão persistiu ao longo do século XX, destacando como
Sigmund Freud, fundador da psicanálise, desempenhou um papel fundamental nesse processo. Confira!
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Verificando o aprendizado
Questão 1
A literatura de Kafka foi inspirada pelo ambiente do idealismo alemão pós-kantiano. Assinale a alternativa que
melhor define essa inspiração.
A
Escrevendo na primeira metade do século XX, Kafka alegorizou a euforia moderna com o progresso científico,
apropriando-se, portanto, do otimismo racionalista característico do idealismo alemão.
B
Escrevendo na primeira metade do século XX, Kafka alegorizou o nacionalismo alemão, apropriando-se,
portanto, do conceito de “grande pátria” desenvolvido pelo idealismo alemão.
C
Escrevendo na primeira metade do século XX, Kafka alegorizou a política revolucionária iluminista,
apropriando-se, portanto, do conceito de monarquia absolutista desenvolvido pelo idealismo alemão.
D
Escrevendo na primeira metade do século XX, Kafka alegorizou o ceticismo do idealismo alemão com as
promessas emancipatórias feitas pela modernidade artesiana/iluminista.
E
Escrevendo na primeira metade do século XX, Kafka alegorizou o caráter otimista do idealismo alemão acerca
do conhecimento da verdade, e propôs, assim, uma literatura que visava tornar-se um novo tratado filosófico.
A alternativa D está correta.
O ambiente cético e melancólico característico do idealismo alemão foi alegorizado na literatura kafkaniana.
Kafka faz um trabalho alegórico, literário, sem o compromisso de constituir um tratado filosófico. O que
percebemos é como se constitui o campo intelectual, como o que é produzido na história influencia a
pedagogia, como a filosofia dialoga com literatura e permite representações singulares do que fora
debatido.
Questão 2
A obra de Freud apresenta um projeto ontológico distinto daquele apresentado pela modernidade cartesiana/
iluminista. Assinale, entre as alternativas a seguir,aquela que melhor define as diferenças entre esses dois
projetos.
A
A ontologia iluminista/cartesiana define o homem como homo faber, como se o trabalhado fosse o elemento
definidor da natureza humana, enquanto Freud define como homo sapiens, que traz a razão para o centro da
ontologia.
B
A ontologia iluminista/cartesiana definiu o homem como um ser movido por desejos irracionais, enquanto
Freud definiu como homo sapiens, trazendo a razão para o centro da ontologia.
C
A ontologia iluminista/cartesiana definiu o homem como homo sapiens, como se a razão fosse o elemento
definidor da natureza humana, enquanto Freud define-o a partir das pulsões desejosas pré-racionais.
D
A ontologia iluminista/cartesiana definiu o homem a partir dos desejos pré-racionais, enquanto Freud definiu
como homo sapiens, trazendo a razão para o centro da ontologia.
E
A ontologia iluminista/cartesiana definiu o homem um ser contraditório, incapaz de conseguir conciliar-se com
a busca da verdade. E é neste ponto que Freud apresenta um contraponto, buscando definir o homem a partir
de uma racionalidade objetiva.
A alternativa C está correta.
Freud contrariou a tradição racionalista ao não definir o humano a partir de uma consciência racional
elementar, mas a partir de pulsões desejantes. Considerado o pai da psicanálise, em seu livro O mal-estar
na civilização, Freud acaba por provocar uma ruptura da estrutura do pensamento estruturalista – seja em
concepções tradicionais, como família, propriedade, seja em concepções revolucionárias. Quando nos
concentramos enquanto indivíduo, temos um vazio inconciliável.
4. Conclusão
Considerações finais
Estudamos um dos mais importantes capítulos da história da filosofia moderna de uma perspectiva um tanto
diferente da usual, mais interessada na concretude das ideias do que na resenha de filósofos eruditos e
herméticos. Aprendemos que aquilo que chamamos de modernidade foi, antes de qualquer coisa, um
ambicioso projeto de futuro, prometendo felicidade e redenção para a humanidade através do
desenvolvimento tecnológico e científico. A razão, portanto, seria, ao mesmo tempo, intrínseca aos humanos e
o motor do progresso e da felicidade. Já no século XVIII, algumas vozes começaram a desconfiar dessa
promessa, sem necessariamente negá-la por completo.
O idealismo alemão foi o resultado dessa desconfiança. Conforme o tempo passava e o século XX avançava, a
realidade histórica solapava ainda mais a promessa iluminista, fertilizando o terreno para o fortalecimento da
melancolia e da desconfiança, também presentes no idealismo alemão. 
Seria um exagero dizer que foi "o idealismo alemão" que veio do século XVIII para influenciar a segunda
metade do século XX e o início do século XXI, como se a filosofia contemporânea fosse uma tábula rasa a ser
simplesmente influenciada. Mais apropriado seria afirmar que a realidade histórica contemporânea fortaleceu
os sentimentos de desesperança e dúvida, levando o pensamento contemporâneo, de forma ativa, a buscar
soluções no repertório disponível. Entre as diversas tradições de pensamento disponíveis, o idealismo alemão
ressoa com a atmosfera contemporânea, o que nos ajuda a entender sua importância em nossos dias.
Neste vídeo, você revisitará os principais aspectos do Idealismo Alemão, no contexto da filosofia moderna
(séculos XVI ao XVIII) e da filosofia contemporânea (séculos XIX e XX), com ênfase nos seus principais
pensadores. Não deixe de conferir!
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Para se aprofundar no conceito de ceticismo de Hume, leia o artigo O ceticismo esquecido de David Hume:
antídoto ao fanatismo. Disponível no site do Estadão.
 
Para conhecer mais sobre Franz Kafka, leia os artigos disponíveis no site da revista Cult.
 
Conheça mais sobre Sigmund Freud assistindo ao vídeo Sigmund Freud — Unidiversidade — Canal Saúde.
Disponível no Canal Saúde Oficial, canal da Fiocruz no Youtube.
 
Para construir sua própria relação com os autores abordados, indicamos a leitura das obras:
 
Assim falava Zaratustra, de Friedrich Nietzsche.
A metamorfose, de Franz Kafka.
O mal-estar na civilização, de Sigmund Freud.
O lobo da estepe, de Hermann Hesse.
Referências
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	Idealismo alemão
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