Michel_Foucault_conceitos_fundamentais_Taylor__Dianna_2018_Editora

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<p>CDD-194</p><p>Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)</p><p>(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)</p><p>Michel Foucault : conceitos fundamentais / editado por Dianna Taylor ;</p><p>tradução de Fábio Creder . – Petrópolis, RJ : Vozes, 2018.</p><p>Título original : Michel Foucault : Key Concepts</p><p>Vários colaboradores</p><p>Bibliografia</p><p>ISBN 978-85-326-5785-5 – Edição digital</p><p>1. Filosofia francesa 2. Foucault, Michel, 1926-1984 – Crítica e</p><p>interpretação</p><p>I. Taylor, Dianna.</p><p>18-11989</p><p>Índices para catálogo sistemático:</p><p>1. Foucault, Michel : Filosofia francesa 194</p><p>© Organização editorial e seleção, 2011 Dianna Taylor.</p><p>Contribuição individual, os coautores.</p><p>Tradução autorizada a partir da edição em inglês publicada originalmente pela Acumen e agora pela</p><p>Routledge, um selo do Grupo Taylor & Francis.</p><p>Título do original em inglês: Michel Foucault – Key Concepts</p><p>Direitos de publicação em língua portuguesa – Brasil:</p><p>2018, Editora Vozes Ltda.</p><p>Rua Frei Luís, 100</p><p>25689-900 Petrópolis, RJ</p><p>www.vozes.com.br</p><p>Brasil</p><p>Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra poderá ser reproduzida ou transmitida por</p><p>qualquer forma e/ou quaisquer meios (eletrônico ou mecânico, incluindo fotocópia e gravação) ou</p><p>arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem permissão escrita da editora.</p><p>CONSELHO EDITORIAL</p><p>Diretor</p><p>Gilberto Gonçalves Garcia</p><p>Editores</p><p>Aline dos Santos Carneiro</p><p>Edrian Josué Pasini</p><p>Marilac Loraine Oleniki</p><p>Welder Lancieri Marchini</p><p>Conselheiros</p><p>Francisco Morás</p><p>Ludovico Garmus</p><p>Teobaldo Heidemann</p><p>Volney J. Berkenbrock</p><p>Secretário executivo</p><p>João Batista Kreuch</p><p>_________________________</p><p>Editoração: Eliana Moura Carvalho Mattos</p><p>Diagramação: Sheilandre Desenv. Gráfico</p><p>Revisão gráfica: Fernando S.O. da Rocha / Nivaldo S. Menezes</p><p>Capa: Cumbuca Studio</p><p>Ilustração de capa: biography.com</p><p>ISBN 978-85-326-5785-5 (Brasil – edição digital)</p><p>ISBN 978-1-84465-235-8 (Reino Unido – edição impressa)</p><p>Editado conforme o novo acordo ortográfico.</p><p>http://www.vozes.com.br/</p><p>Sumário</p><p>Colaboradores</p><p>Introdução – Poder, liberdade e subjetividade</p><p>Parte I – Poder</p><p>1 A Teoria do Poder de Foucault</p><p>2 O poder disciplinar</p><p>3 Biopoder</p><p>4 Poder/saber</p><p>Parte II – Liberdade</p><p>5 A concepção de liberdade de Foucault</p><p>6 Liberdade e corpos</p><p>7 Liberdade e espiritualidade</p><p>8 A prática da liberdade</p><p>Parte III – Subjetividade</p><p>9 A teoria e a prática da subjetividade de Foucault</p><p>10 Subjetividade e verdade</p><p>11 Subjetividade e poder</p><p>12 Práticas de si</p><p>Cronologia</p><p>Referências</p><p>Colaboradores</p><p>Brad Elliott Stone é professor-associado de Filosofia na Universidade</p><p>Loyola Marymount, onde também é diretor do Programa de Honras da</p><p>universidade. Os seus interesses de pesquisa são filosofia continental</p><p>contemporânea, filosofia da religião e pragmatismo americano.</p><p>Chloë Taylor é professora-assistente de Filosofia da Universidade de</p><p>Alberta. Ela é autora de The culture of confession from Augustine to</p><p>Foucault (2009) e está escrevendo um manuscrito intitulado Sex crimes and</p><p>misdemeanours: Foucault, feminism, and the politics of sexual crime.</p><p>Cressida J. Heyes é titular da Canadá Research Chair em Filosofia do</p><p>Gênero e da Sexualidade da Universidade de Alberta, e é autora de Line</p><p>drawings: defining women through feminist practice (2000) e Self-</p><p>transformations: Foucault, ethics, and normalized bodies (2007).</p><p>Dianna Taylor é professora-associada de Filosofia da John Carroll</p><p>University, em Ohio. Ela escreveu artigos sobre Foucault e Hannah Arendt</p><p>e coeditou Feminism and the final Foucault (2004) e Feminist politics:</p><p>identity, difference, agency (2007).</p><p>Eduardo Mendieta é professor de Filosofia da Universidade Estadual de</p><p>Nova York, Stony Brook. Ele é autor de Global fragments: globalizations,</p><p>latinamericanisms, and critical theory (2007) e coeditor de Pragmatism,</p><p>nation and race: community in the age of empire (2009).</p><p>Edward McGushin é professor-associado de Filosofia no Saint Anselm</p><p>College, em New Hampshire. Ele é autor de Foucault’s askésis: an</p><p>introduction to the philosophical life (2007).</p><p>Ellen K. Feder é professora-associada de Filosofia da American University</p><p>de Washington, D.C. Ela é autora de Family bonds: genealogies of race and</p><p>gender (2007) e está escrevendo um manuscrito sobre ética e gestão médica</p><p>do intersexo.</p><p>Johanna Oksala é docente sênior de Filosofia na Universidade de Dundee.</p><p>Ela é autora de Foucault on freedom (2005) e How to read Foucault (2007),</p><p>bem como de numerosos artigos sobre Foucault, teoria feminista e filosofia</p><p>política.</p><p>Karen Vintges é professora de Filosofia social e política na Universidade de</p><p>Amsterdã. Ela é autora de Philosophy as passion: the thinking of Simone de</p><p>Beauvoir (1996) e de vários outros livros tanto em inglês quanto em</p><p>holandês.</p><p>Marcelo Hoffman é professor-assistente de Ciência Política na</p><p>Universidade Marian, de Wisconsin. Ele é autor de Foucault’s politics and</p><p>bellicosity as a matrix for power relations (2007). Seu artigo</p><p>“Containments of the umpredictable in Arendt and Foucault” encontra-se</p><p>no prelo.</p><p>Richard A. Lynch é instrutor de Filosofia na Universidade DePauw. Suas</p><p>traduções incluem Foucault, Ewald, and Isabelle Thomas-Fogiel’s</p><p>reference and self-reference: on the “death of philosophy” in contemporary</p><p>thought (no prelo), e seus artigos acadêmicos abordam Foucault, Hegel,</p><p>Habermas, Bakhtin e outros.</p><p>Todd May é Class of 1941 Memorial Professor de Humanidades na</p><p>Universidade Clemson, EUA. Ele é autor de 10 livros de filosofia. Seu</p><p>trabalho mais recente é Contemporary movements and the thought of</p><p>Jacques Ranciere: equality in action (2010).</p><p>Introdução – Poder, liberdade e</p><p>subjetividade</p><p>Poder, liberdade e subjetividade</p><p>Dianna Taylor</p><p>Foucault, o experimentador</p><p>Michel Foucault não foi um pensador sistemático. Referia-se a si</p><p>mesmo como um “experimentador” em oposição a um “teórico” (1991a:</p><p>27)[1]; evitava a rotulagem da sua obra em termos de categorias existentes[2]</p><p>e afirmava que “pensar de maneira diferente” e autotransformação, ao invés</p><p>de “validar o que já é conhecido”, repousa no cerne da sua obra filosófica</p><p>(1990b: 910). “Eu não sinto que seja necessário saber exatamente o que eu</p><p>sou”, afirma Foucault em uma entrevista de 1982:</p><p>O principal interesse na vida e no trabalho é tornar-se alguém que você não</p><p>era no início. Se você soubesse, quando começou um livro, o que você diria</p><p>no final, você acha que teria coragem de escrevê-lo? O que é verdadeiro</p><p>para a escrita e para uma relação amorosa é verdadeiro também para a vida.</p><p>O jogo vale a pena na medida em que não sabemos qual será o fim (1988:</p><p>9).</p><p>Além de ser assistemática, a obra de Foucault também desafia aspectos</p><p>fundamentais da tradição filosófica ocidental. Segundo lhe parece, os</p><p>filósofos empenharam muito tempo e esforços intelectuais e devotaram</p><p>muitas páginas a criar uma cosmovisão dualística e excessivamente</p><p>simplificada, que valoriza aspectos da existência humana que nos proveem</p><p>um falso senso de nossa própria habilidade de obter certeza sobre o mundo,</p><p>e de assim tornarmo-nos senhores dele e de nós mesmos. Esta cosmovisão</p><p>nos imbui de uma falsa e equivocada sensação de segurança que, não</p><p>obstante, porquanto é preferível à ameaça que a incerteza parece</p><p>representar, assegura a reprodução e a eventual sistematização do mesmo</p><p>pensamento defeituoso.</p><p>Um dos objetivos principais da obra de Foucault é ilustrar a natureza</p><p>histórica e contingente do que a filosofia tem tradicionalmente visto como</p><p>absoluto e universal. Com efeito, Foucault argumenta que as próprias ideias</p><p>de conhecimento absoluto e universal e valores morais são, elas próprias,</p><p>fenômenos históricos. Foucault, portanto, “não procura identificar as</p><p>estruturas universais de todo conhecimento ou de toda ação moral possível”</p><p>(1984a: 46). Em vez disso, ele conduz uma “ontologia do presente”, um</p><p>tipo de análise filosófica que, por um lado, procura identificar as condições</p><p>a partir das quais as nossas formas correntes de conhecimento e moralidade</p><p>emergiram, e que continuam a legitimar essas formas, embora também, e</p><p>por outro lado, se esforça por “separar, da contingência</p><p>ao ordenar indivíduos no espaço. Ele chama esta ordenação</p><p>de “a arte das distribuições”. A individualidade celular repousa sobre a</p><p>separação dos indivíduos uns dos outros. A arte das distribuições produz</p><p>esta individualidade ao, em primeiro lugar, delimitar um espaço diferente de</p><p>todos os outros através do uso de paredes ou portões, como no caso dos</p><p>quartéis e das fábricas (FOUCAULT, 1979: 141-143). Ela particiona este</p><p>espaço em células individuais a fim de encerrar atividades coletivas que</p><p>detenham o objetivo da utilidade, tais como a deserção ou a vagabundagem.</p><p>A arte das distribuições também codifica um espaço com funções</p><p>específicas para torná-lo tão útil quanto possível (1979: 143-145). Como</p><p>um exemplo desta codificação, Foucault se refere à produção de tecidos</p><p>estampados na fábrica Oberkampf, em Jouy. As oficinas da fábrica eram</p><p>divididas em operações “para os tipógrafos, os manejadores, os coloristas,</p><p>as mulheres que retocavam o desenho, os gravadores, os tintureiros” (1979:</p><p>145). Cada trabalhador ocupava um espaço definido pela sua função</p><p>específica dentro do processo de produção como um todo. Por último, a arte</p><p>das distribuições cria uma individualidade celular atribuindo a unidade de</p><p>classe aos indivíduos. Como um exemplo de classe, Foucault discute os</p><p>assentamentos dos alunos em uma sala de aula de acordo com sua idade,</p><p>aproveitamento e comportamento (1979: 146-147).</p><p>Dentro desse espaço fechado o poder disciplinar produz uma</p><p>individualidade orgânica ao exercer um controle sobre as atividades</p><p>corporais. Essa individualidade é “orgânica” na medida em que se presta a</p><p>práticas disciplinares completamente por conta própria, como que</p><p>espontânea e naturalmente (1979: 155-156). O controle de atividades</p><p>corporais realiza esta individualidade orgânica, em primeiro lugar, através</p><p>de um invólucro temporal proporcionado pelo uso de cronogramas, os quais</p><p>previnem a ociosidade ao dividirem as atividades em minutos e segundos</p><p>(1979: 150-151). O controle das atividades também decompõe movimentos</p><p>do corpo em um número cada vez maior de atos e indexa esses atos em</p><p>imperativos temporais. Foucault identifica a prescrição da duração e do</p><p>comprimento dos passos de soldados em marcha como um exemplo desta</p><p>elaboração temporal do ato (1979: 151-152). O controle das atividades</p><p>ainda implica uma relação entre a posição geral do corpo e seus gestos.</p><p>Nesse sentido, Foucault menciona o exemplo da postura ereta dos alunos e</p><p>do correto posicionamento dos seus cotovelos, queixos, mãos, pernas, dedos</p><p>e estômagos como condições para a boa caligrafia (1979). O controle das</p><p>atividades vai ainda mais longe, correlacionando os gestos do corpo com as</p><p>partes dos objetos utilizados por ele, como no caso de gestos múltiplos</p><p>empregados por um soldado para manipular o cano, a coronha, o guarda-</p><p>mato, o entalhe, a moldura, a trava, a tarraxa e o martelo de um rifle (1979:</p><p>153). Finalmente, em vez de meramente prevenir a ociosidade, o controle</p><p>de atividades forja uma individualidade orgânica ao usar exaustivamente o</p><p>tempo.</p><p>Com as atividades do corpo controladas, o poder disciplinar passa a</p><p>constituir uma forma genética de individualidade ao sujeitar o corpo à</p><p>demanda por um progresso perpétuo em direção a um fim ótimo. Foucault</p><p>alcunha esta demanda de “organização de gêneses”. Recorrendo ao exemplo</p><p>das forças armadas, ele propõe que o progresso perpétuo em direção a um</p><p>fim produza uma individualidade genética das seguintes maneiras: em</p><p>primeiro lugar, através da divisão do tempo em segmentos distintos, tais</p><p>como períodos de prática e treinamento; em segundo lugar, através da</p><p>organização destes segmentos em um plano que procede dos mais simples</p><p>elementos, tais como o posicionamento dos dedos no exercício militar; em</p><p>terceiro lugar, através da atribuição de um fim a estes segmentos sob a</p><p>forma de um exame; e, finalmente, através da produção de uma série que</p><p>atribui exercícios a cada indivíduo de acordo com a classe (1979: 157-159).</p><p>Finalmente, o poder disciplinar estabelece uma forma combinatória de</p><p>individualidade caracterizada por articulações com outros corpos para a</p><p>obtenção de um nível de eficiência maior do que aquele realizado pela mera</p><p>soma das atividades desses corpos (1979: 167). Foucault chama esse</p><p>processo de composição de forças. Esta composição dá origem a uma</p><p>individualidade combinatória, em primeiro lugar, tratando corpos</p><p>individuais como elementos móveis a serem conectados a outros corpos</p><p>individuais, assim como à totalidade dos corpos; em segundo lugar,</p><p>coordenando o tempo de cada um desses órgãos para maximizar a extração</p><p>das suas forças e combiná-las com outras em prol dos melhores resultados;</p><p>e, por último, por comandos que possam ser transmitidos através de sinais e</p><p>que, portanto, não precisem ser verbalizados, muito menos explicados</p><p>(1979: 164-167).</p><p>Agora sabemos como o poder disciplinar funciona e o que ele produz.</p><p>Ele funciona distribuindo indivíduos, controlando atividades, organizando</p><p>gêneses e compondo forças, e estas funções correspondem,</p><p>respectivamente, à produção de individualidades celulares, orgânicas,</p><p>genéticas e combinatórias. No entanto, correndo o risco de traçar uma</p><p>distinção demasiadamente fina, Foucault vai mais longe na sua análise para</p><p>transmitir um nítido senso de como o poder disciplinar segue e prossegue.</p><p>Ele atribui o sucesso deste poder a várias técnicas básicas: a observação</p><p>hierárquica, o julgamento normalizador e o exame.</p><p>Se a arquitetura figura dentro da arte das distribuições como um meio</p><p>de ordenar multiplicidades em indivíduos celulares, ela desempenha o papel</p><p>dentro da observação hierárquica de tornar os indivíduos visíveis com o</p><p>efeito abrangente de estruturar o seu comportamento. Ao tornar os</p><p>indivíduos visíveis, a arquitetura serve, como escreve Foucault, “para agir</p><p>sobre aqueles que ela abriga, para prover um controle sobre a sua conduta,</p><p>para carregar os efeitos do poder diretamente até eles, para tornar possível</p><p>conhecê-los, alterá-los” (1979: 172). Todavia, ele sugere que, fora de</p><p>qualquer esquema ideal, a arquitetura sozinha não consegue tornar a</p><p>visibilidade constante. O que torna esta visibilidade perpétua é a</p><p>implementação de uma rede hierárquica dentro do grupo de indivíduos que</p><p>ocupam um espaço arquitetônico particular. Foucault oferece muitos</p><p>exemplos dessas redes. Embora não nos debrucemos sobre eles aqui (temos</p><p>a oportunidade de aferir sua presença nos princípios de Taylor), é instrutivo</p><p>mencionar brevemente um exemplo particularmente rico. Foucault sugere</p><p>que a vigilância operasse no manicômio do início do século XIX não só</p><p>mediante algum médico, mas também mediante supervisores que relatavam</p><p>acerca dos pacientes, e serventes que fingiam sujeição aos pacientes ao</p><p>coletarem e transmitirem informações sobre eles ao médico (2006a: 4-6).</p><p>Este exemplo demonstra claramente a comunicação do olhar do topo para a</p><p>base, o seu caráter manifestamente “hierárquico”. No entanto, Foucault faz</p><p>questão de nos lembrar que o olhar pode operar de um modo mais</p><p>multidirecional, ao ponto de afetar os próprios supervisores.</p><p>Embora a vigilância repouse sobre indivíduos, o seu funcionamento é o de</p><p>uma rede de relações de cima para baixo, mas também, em certa medida, de</p><p>baixo para cima e lateralmente; esta rede “mantém” o todo junto e o</p><p>atravessa em sua totalidade com efeitos de poder que derivam uns dos</p><p>outros: supervisores, perpetuamente supervisionados (1979: 176-177).</p><p>Tal densa rede de olhares vigilantes e multidirecionais, sem dúvida, faz</p><p>com que o poder disciplinar pareça ubíquo, mas a absoluta simplicidade do</p><p>seu mecanismo também o faz parecer quase imperceptível (1979: 177).</p><p>Em um mundo disciplinar, entretanto, não é suficiente ver corpos de</p><p>modo a produzir a partir deles efeitos específicos. Também é preciso ser</p><p>capaz de julgá-los. Esta modalidade de poder, portanto, depende de se</p><p>normalizar o julgamento para o seu exercício continuado. Foucault indica</p><p>que esta forma de julgamento consiste de características que o fazem</p><p>parecer muito diferente de um julgamento,</p><p>por exemplo, em tribunais</p><p>criminais. Essas características estão resumidas nos termos das seguintes</p><p>formas de punição: primeira, mesmo desvios mínimos do comportamento</p><p>correto são punidos; segunda, uma falha em aderir às regras estabelecidas</p><p>com base em regularidades observadas ao longo do tempo é punida;</p><p>terceira, o exercício é usado especificamente como uma punição corretiva;</p><p>quarta, a gratificação é usada em adição ao castigo para efeitos do</p><p>estabelecimento de uma hierarquia de sujeitos bons e maus; e, finalmente,</p><p>uma classe, entendida como o lugar ocupado nesta hierarquia, é utilizada</p><p>como uma forma de punição ou recompensa (1979: 177-183). O que, em</p><p>última análise, destaca-se aqui para Foucault é o conceito da norma. O</p><p>poder disciplinar julga de acordo com a norma. Por “norma”, no entanto,</p><p>deve ser óbvio que Foucault tem em mente algo diferente de um conceito</p><p>estritamente legal. Ele retrata a norma como um padrão de comportamento</p><p>que permite a medição de formas deste como “normais” ou “anormais”.</p><p>Nas suas palavras, “a norma introduz, como um imperativo útil e como</p><p>resultado de medição, todos os matizes de diferenças individuais”. A norma</p><p>assim estabelece a figura do “normal” como um “princípio de coerção” para</p><p>a figura do “anormal” (1979: 184).</p><p>O exame combina as técnicas de observação hierárquica e julgamento</p><p>normalizador em “um olhar normalizador” para conferir mais sustentação</p><p>ao exercício do poder disciplinar (1979). Este olhar, como Foucault aponta</p><p>em uma fórmula esplendidamente econômica, “manifesta a sujeição</p><p>daqueles que são percebidos como objetos e a objetificação daqueles que</p><p>são sujeitados” (1979: 184-185). Em outras palavras, o exame vincula o</p><p>exercício do poder disciplinar à formação de um saber disciplinar. E o faz</p><p>de várias maneiras. Em primeiro lugar, o exame facilita o exercício do</p><p>poder disciplinar ao objetivar os sujeitos mediante a observação. Como</p><p>Foucault postula, “o poder disciplinar manifesta a sua potência,</p><p>essencialmente, arranjando objetos. O exame é, por assim dizer, a cerimônia</p><p>desta objetificação” (1979: 187). A esse respeito ele menciona a primeira</p><p>revista militar de Luís XIV como uma forma de exame que produz a</p><p>objetificação de sujeitos. Esta revista submeteu 18 mil soldados ao olhar de</p><p>um soberano pouco visível que comandava seus exercícios (1979: 188). Em</p><p>segundo lugar, o exame constitui a individualidade mediante uma forma</p><p>administrativa de escrita que deixa para trás uma camada densa de</p><p>documentos, como nos exemplos dos registros médicos e dos registros de</p><p>alunos. Esta escrita torna possível descrever os indivíduos como objetos e</p><p>supervisionar o seu desenvolvimento ou a sua falta de desenvolvimento,</p><p>assim como monitorar, mediante comparação, fenômenos dentro do</p><p>agregado maior da população (1979: 18, 9-91). Finalmente, o acúmulo de</p><p>documentos por meio do exame forja o indivíduo como um caso definido</p><p>em termos de um status ligado a todas as “medições”, “lacunas” e “marcas”</p><p>características do poder disciplinar (1979: 192).</p><p>Em termos históricos, Foucault esboça a passagem de uma sociedade</p><p>(anterior ao século XVI) na qual o poder disciplinar desempenhou um papel</p><p>marginal, porém crítico e inovador a partir dos confins de comunidades</p><p>religiosas, para uma sociedade (a partir do século XVIII) na qual</p><p>desempenhou um papel preponderante a partir de uma miríade de</p><p>instituições. Neste esboço, o poder disciplinar se espalhou inicialmente</p><p>através de vários “pontos de apoio” (2006a: 66) com fundamentos</p><p>religiosos, tais como a educação da juventude inspirada no ideal ascético</p><p>adotado pelos Irmãos da Vida Comum, com seu foco em estágios</p><p>progressivos de educação, regras de reclusão, submissão a um guia e</p><p>organização militar; colonização como praticada pelos jesuítas na República</p><p>Guarani do Paraguai, com sua ênfase no pleno emprego do tempo,</p><p>supervisão permanente e constituição celular das famílias; e, finalmente, o</p><p>confinamento de elementos marginais da população sob a administração de</p><p>ordens religiosas. A partir dessas posições periféricas o poder disciplinar</p><p>começou a cobrir mais esferas da sociedade sem nenhum suporte religioso,</p><p>aparecendo no exército por volta do final do século XVII e na classe</p><p>trabalhadora do século XVIII (2006a: 66-71).</p><p>Foucault sustenta que essa formidável extensão do poder disciplinar</p><p>através da superfície da sociedade refletiu um conjunto mais profundo de</p><p>transformações. Em primeiro lugar, o poder disciplinar começou a</p><p>funcionar como uma técnica mais para a constituição de indivíduos úteis do</p><p>que para a prevenção da deserção, da ociosidade, do roubo e de outros</p><p>problemas. Em segundo lugar, os mecanismos disciplinares começaram a se</p><p>estender para além dos seus parâmetros institucionais a fim de produzir</p><p>efeitos laterais. A este respeito Foucault menciona o exemplo bastante</p><p>fascinante das escolas que utilizam informação coletada dos alunos para</p><p>monitorar o comportamento dos pais. Por fim, o poder disciplinar começou</p><p>a influenciar a sociedade como um todo mediante a organização de um</p><p>aparelho policial preocupado com as complexidades do comportamento</p><p>individual (1979: 210-216).</p><p>Estas transformações, por sua vez, foram vinculadas a amplos processos</p><p>históricos em domínios econômicos, jurídicos e científicos. A generalização</p><p>do poder disciplinar ocorreu no contexto do problema do século XVIII de</p><p>se indexar o rápido crescimento da população no rápido crescimento dos</p><p>aparelhos de produção (1979: 218-220). Ela tentou resolver esse problema</p><p>oferecendo meios para administrar o crescimento do número de seres</p><p>humanos e torná-los úteis. A generalização do poder disciplinar também</p><p>implicou consequências para o sistema jurídico, introduzindo assimetrias</p><p>que viciaram o quadro jurídico igualitário forjado no século XVIII. Como</p><p>Foucault explica, o poder disciplinar estabeleceu relações de restrição entre</p><p>os indivíduos, em vez de relações de obrigação contratual, e definiu os</p><p>indivíduos hierarquicamente em vez de universalmente. O jogo de tais</p><p>assimetrias dentro do tempo e do espaço adequados para o exercício do</p><p>poder disciplinar efetivamente suspendeu a lei (1979: 222-223). Por fim, a</p><p>generalização do poder disciplinar implicou um estreitamento das relações</p><p>entre poder e saber ao ponto da sua mútua constituição no século XVIII. A</p><p>objetificação dos indivíduos tornou-se o meio para a sua sujeição e a</p><p>sujeição dos indivíduos tornou-se o meio para a sua objetificação (1979:</p><p>224). Mediante a difusão da psicologia e da psiquiatria, o exame tornou-se</p><p>encarnado em “testes, entrevistas, interrogatórios e consultas” que</p><p>reproduziam relações de poder-saber mutuamente constitutivas dentro de</p><p>instituições disciplinares (1979: 226-227).</p><p>Foucault encontra a “fórmula” para a generalização do exercício do</p><p>poder disciplinar no projeto arquitetônico de Jeremy Bentham para a prisão</p><p>modelo, o Panóptico, publicado em 1791 (FOUCAULT, 2006a: 41).</p><p>Foucault relata que Bentham descreve o Panóptico como um edifício anelar</p><p>com uma periferia interna consistente de celas contendo portas gradeadas</p><p>de ferro que se abrem para o interior e janelas que se abrem para o exterior,</p><p>bem como uma torre central de vários andares contendo janelas amplas com</p><p>persianas e divisórias. Foucault considera este edifício a perfeita expressão</p><p>do poder disciplinar por uma série de razões. Em primeiro lugar, com cada</p><p>uma das células destinada a ser ocupada por apenas um preso de cada vez, o</p><p>edifício produz efeitos individualizantes na sua periferia. Em segundo lugar,</p><p>persianas e divisórias na torre impedem ver se alguém realmente a ocupa,</p><p>garantindo o anonimato no centro. Em terceiro lugar, a luz artificial a partir</p><p>da torre central, bem como a entrada de luz natural através das janelas das</p><p>celas asseguram a visibilidade dos presos nas celas. Finalmente, esta</p><p>visibilidade permite a escrita perpétua sobre os presos e, consequentemente,</p><p>a constituição de um conhecimento administrativo sobre eles (FOUCAULT,</p><p>2006a: 75-78).</p><p>Estas características tornam o Panóptico uma magnífica máquina não</p><p>apenas para sujeição,</p><p>mas também para autossujeição. Ao induzir nos</p><p>detentos uma consciência da sua própria visibilidade constante, o Panóptico</p><p>os compele a estruturarem o seu próprio comportamento de acordo com o</p><p>seu mecanismo de poder (FOUCAULT, 1979: 201). Notavelmente ausente</p><p>deste processo ideal está qualquer dependência de violência ou ostentação</p><p>de força. Notavelmente, o jogo de visibilidade facilitado por arranjos</p><p>espaciais e iluminação é suficiente para tornar os presos os próprios</p><p>condutos do mecanismo de poder corporificado no Panóptico.</p><p>Embora Bentham tenha concebido o Panóptico como uma prisão ideal</p><p>para resolver o vexatório problema do pauperismo (POLANYI, 2001: 111-</p><p>113), Foucault não se cansa de nos lembrar que Bentham o considerava</p><p>aplicável a uma ampla gama de configurações, além da prisão. Como</p><p>Foucault explica em nome de Bentham, “sempre que se está tratando de</p><p>uma multiplicidade de indivíduos sobre os quais uma tarefa ou uma forma</p><p>particular de comportamento deva ser imposta, o esquema panóptico pode</p><p>ser usado” (1979: 205). Ademais, para que não pensemos que o Panóptico</p><p>simplesmente permaneceu um produto da imaginação de Bentham,</p><p>Foucault aponta que “Nos anos de 1830, o Panóptico se tornou o programa</p><p>arquitetônico da maioria dos projetos de prisão” (1979: 249) e que outras</p><p>instituições além da prisão adotaram suas disposições arquitetônicas para</p><p>uma ampla variedade de propósitos. Como exemplo desta adoção, Foucault</p><p>detalha todas as características panópticas da arquitetura do manicômio no</p><p>início do século XIX, demonstrando que a arquitetura panóptica do edifício</p><p>manicomial foi interpretada como a própria cura para a loucura (2006a:</p><p>102-107). Esta aquisição transinstitucional das disposições arquitetônicas</p><p>do Panóptico intensificou a disseminação do poder disciplinar.</p><p>Por todas as razões expostas acima, quais sejam, a difusão do poder</p><p>disciplinar de uma instituição para outra, bem como as suas várias</p><p>transformações em uma modalidade de poder cada vez mais produtiva e</p><p>prevalecente, culminando na extensão das características arquitetônicas do</p><p>Panóptico, Foucault avoca o direito de falar de maneira um tanto quanto</p><p>grandiloquente acerca do advento de uma “sociedade disciplinar”. No</p><p>entanto, seu emprego desta expressão não é desprovido de qualificação.</p><p>Foucault claramente quer que extraiamos da frase “sociedade disciplinar”</p><p>um entendimento de uma sociedade na qual o poder disciplinar seja</p><p>difundido o suficiente para interagir com outras modalidades de poder e</p><p>alterá-las, em vez de um no qual ele simplesmente oblitere essas outras</p><p>modalidades (1979: 216). Tais articulações complexas derivam</p><p>precisamente da incompletude do exercício do poder disciplinar, mesmo no</p><p>contexto de uma “sociedade disciplinar”. Esta incompletude se tornará</p><p>abundantemente evidente ao nos voltarmos para os Princípios de Taylor.</p><p>Os Princípios de Taylor como um programa disciplinar</p><p>No seu cerne, a administração científica proposta por Taylor em seus</p><p>Princípios tenta aumentar a eficiência dos trabalhadores privando-os de</p><p>qualquer papel no planejamento e controle do seu próprio trabalho, e</p><p>colocando esses papéis diretamente nas mãos da administração. A</p><p>administração científica é manifestamente disciplinar neste objetivo geral</p><p>de aumentar a eficiência. No entanto, Taylor dedica a maior parte dos seus</p><p>Princípios a ilustrar a eficácia e a superioridade da administração científica</p><p>com referência a exemplos concretos tirados de uma série de atividades</p><p>industriais, e é dentro das complexidades inglórias destes exemplos que a</p><p>sua adoção de uma perspectiva disciplinar se torna completamente</p><p>impressionante. Voltemo-nos para duas das suas ilustrações mais</p><p>pertinentes.</p><p>A primeira ilustração de Taylor vem da sua experiência de tentar</p><p>aumentar a quantidade de ferro gusa carregada na Bethlehem Steel</p><p>Company: de 12,5 toneladas para 47 toneladas por trabalhador por dia.</p><p>Taylor relata que ele buscou o aumento de quase quatro vezes dos</p><p>trabalhadores sem, ao mesmo tempo, provocar sua resistência. Em suas</p><p>palavras, “era ainda nosso dever velar para que este trabalho fosse feito sem</p><p>provocar uma greve entre os homens” (TAYLOR, 1967: 43). Taylor aborda</p><p>aqui o problema disciplinar de maximizar a utilidade, bem como a</p><p>docilidade dos corpos individuais. Ele prossegue explicando que decidiu</p><p>resolver esse problema, em primeiro lugar, selecionando, dos 75</p><p>trabalhadores da Bethlehem Steel, quatro capazes de carregar 47 toneladas</p><p>de ferro gusa por dia. Esta seleção ocorreu com base na implantação de uma</p><p>verdadeira miríade de práticas disciplinares que Taylor descreve na seguinte</p><p>passagem:</p><p>Ao lidar com operários sob este tipo de gestão, é uma regra inflexível</p><p>conversar e lidar com apenas um homem de cada vez, uma vez que cada</p><p>operário tem as suas próprias habilidades especiais e limitações, e uma vez</p><p>que não estamos lidando com homens em massas, mas estamos tentando</p><p>desenvolver cada homem individual ao seu mais alto estado de eficiência e</p><p>prosperidade. Nosso primeiro passo foi, portanto, encontrar um bom</p><p>operário para começar. Por isso, observamos e estudamos cuidadosamente</p><p>estes 75 homens por três ou quatro dias, ao final dos quais escolhemos</p><p>quatro homens que pareciam ser fisicamente capazes de manusear ferro</p><p>gusa à razão de 47 toneladas por dia. Foi feito então um estudo cuidadoso</p><p>de cada um desses homens. Consultamos sua história até onde foi possível,</p><p>e foram feitas investigações completas quanto ao caráter, aos hábitos e à</p><p>ambição de cada um deles. Finalmente selecionamos um dentre os quatro</p><p>como o homem mais propenso com o qual começar (1967).</p><p>Um dos efeitos disciplinares mais óbvios nesta passagem é a</p><p>individualização. Taylor nos informa sobre a importância de ter tratado os</p><p>operários individualmente em vez de coletivamente, assim nos lembrando</p><p>da discussão de Foucault sobre a constituição de uma individualidade</p><p>“celular”. No entanto, ele passa a indicar que os efeitos individualizantes</p><p>buscados no processo de seleção se basearam na observação da massa de</p><p>trabalhadores, e que esta observação e o conhecimento obtido a partir dela</p><p>facilitaram um julgamento acerca dos trabalhadores mais aptos. Por fim,</p><p>Taylor diz-nos que fez a seleção do operário mais robusto da Bethlehem</p><p>Steel com base em uma investigação acerca das identidades dos quatro</p><p>operários mais robustos. A individualização, a observação e a constituição</p><p>de uma identidade administrativa com base no conhecimento obtido através</p><p>da observação figuram todas centralmente na descrição de Taylor da seleção</p><p>do operário apropriado para carregar 47 toneladas de ferro gusa por dia.</p><p>Este trabalhador acabou sendo “um pequeno holandês da Pensilvânia”,</p><p>apelidado de Schmidt (1967). Taylor explica que a sua equipe selecionou</p><p>Schmidt como o primeiro operário a testar o aumento do carregamento de</p><p>ferro gusa porque soubera, pelas suas investigações, que Schmidt</p><p>estabeleceu um valor excepcionalmente alto para o seu salário. Foi com</p><p>base neste conhecimento sobre Schmidt que a equipe de Taylor o abordou,</p><p>primeiro para atraí-lo com o incentivo monetário de um salário de $1.85 em</p><p>vez do padrão de $1.15 por dia, e depois para informá-lo que o aumento de</p><p>salário pressuporia uma obediência estrita (1967: 44-45). Taylor relata que</p><p>Schmidt foi informado do seguinte em particular:</p><p>Bem, se você é um homem de alto preço, você fará exatamente como este</p><p>homem lhe disser amanhã, desde a manhã até a noite. Quando ele lhe disser</p><p>para pegar um lingote e andar, você o pega e você anda, e quando ele disser</p><p>para se sentar e descansar, você se senta. Você fará isso direito o dia todo. E</p><p>mais, sem reclamações. Ora, um homem de alto preço faz exatamente o que</p><p>lhe é dito para fazer, e sem reclamar. Você entende isso? Quando este</p><p>homem lhe disser para andar, você anda; quando lhe disser para sentar, você</p><p>senta, e não reclama com ele (1967: 45-46).</p><p>Como no caso da passagem anterior, várias práticas disciplinares saltam</p><p>sobre nós a partir deste excerto de “conversa áspera” com Schmidt (1967:</p><p>46). A primeira destas práticas é a</p><p>exaustiva regularidade dos movimentos</p><p>do corpo. A pessoa encarregada de Schmidt o comandaria não apenas em</p><p>relação a como trabalhar, mas também quando e como descansar de modo a</p><p>trabalhar da maneira mais eficiente possível. Além disso, esta pessoa</p><p>insistiria que Schmidt lhe seguisse as ordens sem qualquer “reclamação”,</p><p>outra vez ilustrando um relacionamento disciplinar entre o aumento da</p><p>utilidade e o aumento da obediência. Neste exemplo, somos ainda</p><p>lembrados do argumento de Foucault de que comandos no exercício do</p><p>poder disciplinar não precisam ter como premissa nenhuma explicação.</p><p>Precisam apenas “desencadear o comportamento exigido, e isso é</p><p>suficiente” (1979: 166).</p><p>Aprendemos com a narrativa de Taylor que Schmidt aceitou as</p><p>condições explicitadas na passagem acima e foi bem-sucedido em carregar</p><p>47 toneladas de ferro gusa por dia sob o controle minucioso da referida</p><p>pessoa da Bethlehem Steel. Presumivelmente, Schmidt poderia ter usado</p><p>sua demonstrada habilidade em carregar tanto ferro gusa para extrair</p><p>concessões da administração da Bethlehem Steel. No entanto, Taylor</p><p>acrescenta que, sob a presença contínua de um supervisor, Schmidt</p><p>“praticamente nunca deixou de trabalhar neste ritmo e de cumprir a tarefa</p><p>que lhe foi definida durante os três anos que o escritor esteve na</p><p>Bethlehem” (1967: 47). Ele assim nos deixa com a nítida impressão de que</p><p>a aplicação da administração científica conseguiu produzir Schmidt como</p><p>um indivíduo tão dócil quanto útil.</p><p>Outra ilustração que revela o caráter disciplinar da administração</p><p>científica deriva da descrição de Taylor dos esforços para aumentar a</p><p>produção dos escavadores da Bethlehem Steel. Ao contrário do exemplo</p><p>acima, Taylor desta vez descreve o processo usado para determinar a carga</p><p>adequada para a máxima produção diária dos escavadores, explicando que</p><p>os experimentos e a observação de vários dos melhores escavadores</p><p>levaram à descoberta de 21 libras como a carga adequada (1967: 65). Com</p><p>base neste conhecimento, a Bethlehem Steel estabeleceu um procedimento</p><p>de instruções complexas e manutenção de registros. Taylor se recorda da</p><p>ênfase na individualização neste procedimento, ressaltando que esta ênfase</p><p>foi refletida em um sistema de escrita que detalha não somente o que cada</p><p>operário deve fazer em um determinado dia, e como deve fazê-lo, mas</p><p>também se havia trabalhado o suficiente para ganhar o seu $1.85 no dia</p><p>anterior, presumivelmente por carregar as suas 21 libras por pá. Este</p><p>sistema de escrita utilizava uma norma – um trabalho equivalente a $1.85</p><p>por dia ou 21 libras por pá – para distinguir os operários normais dos</p><p>anormais, com os primeiros indicados pelo recebimento de tiras de papel</p><p>brancas e os últimos indicados pelo recebimento de tiras de papel amarelas.</p><p>De acordo com Taylor, as consequências desta distinção eram perfeitamente</p><p>claras. Os trabalhadores que recebiam tiras amarelas eram confrontados</p><p>com a opção de trabalharem conforme a norma e, por conseguinte,</p><p>normalizarem-se ou serem rebaixados a um tipo de trabalho correspondente</p><p>aos seus comparativamente baixos níveis de produtividade. Temos na sua</p><p>discussão sobre as consequências da distribuição dessas tiras uma ilustração</p><p>bastante clara e vívida do julgamento normalizador.</p><p>Taylor extrai a seguinte lição da experiência das instruções</p><p>individualizadas e da manutenção de registros na Bethlehem Steel:</p><p>Se o operário deixar de fazer sua tarefa, algum professor competente deve</p><p>ser enviado para mostrar-lhe exatamente como o seu trabalho pode ser feito</p><p>da melhor maneira possível, para orientá-lo, ajudá-lo e incentivá-lo e, ao</p><p>mesmo tempo, para estudar suas possibilidades como operário. De modo</p><p>que, no âmbito do plano que individualiza cada operário, em vez de</p><p>despedir brutalmente o homem ou baixar o seu salário por deixar de</p><p>executar corretamente sua tarefa imediatamente, lhe é dado o tempo e a</p><p>ajuda necessários para torná-lo proficiente no seu presente emprego, ou ele</p><p>é deslocado para outra classe de trabalho para a qual seja mental ou</p><p>fisicamente mais adequado (1967: 69-70).</p><p>Esta prescrição é mais obviamente disciplinar em sua preferência por</p><p>primeiro treinar os trabalhadores anormais individualmente, em vez de</p><p>simplesmente despedi-los. O treinamento, neste exemplo, também facilita</p><p>um exame íntimo das aptidões desses operários com o efeito de permitir a</p><p>produção de conhecimento adicional sobre eles.</p><p>Taylor identifica o ponto de apoio para tais prescrições como uma</p><p>estrutura ramificada consistente, como o era na Bethlehem Steel, de</p><p>superintendentes e funcionários que planejam os detalhes finos do trabalho,</p><p>preparam fichas de instrução e administram registros, subtendida por</p><p>professores que trabalham intimamente com os operários para se</p><p>certificarem de que estes realizam as tarefas enunciadas nas fichas de</p><p>instrução, assim como por homens da sala de ferramentas, que preparam</p><p>implementos padronizados para a execução destas tarefas (1967). Essa</p><p>estrutura ilustra bem a rede de olhares que facilita o jogo de observação</p><p>hierárquica.</p><p>A exposição de Taylor sobre a administração científica abunda de tais</p><p>exemplos de poder disciplinar, mas também desnaturaliza essa modalidade</p><p>de poder ao demonstrar que práticas disciplinares vinculadas à aplicação da</p><p>administração científica ainda tinham que se enraizar, e que estão sujeitas a</p><p>uma grande contestação (sob o risco de insistir no óbvio, vale a pena ter em</p><p>mente que, se estas práticas disciplinares tivessem se enraizado, Taylor não</p><p>teria precisado compor os Princípios). Com efeito, Taylor pinta a sua visão</p><p>de processos trabalhistas cientificamente administrados em uma tela de</p><p>empregadores céticos e de uma massa de trabalhadores recalcitrantes, se</p><p>não abertamente hostis. Contra a demanda disciplinar por utilidade</p><p>maximizada, encontramos na narrativa de Taylor operários que ameaçam</p><p>entrar em greve, que intimidam gerentes e que danificam maquinário (1967:</p><p>49-52). Taylor está agudamente consciente da perspectiva de incitar a</p><p>guerra dentro dos interstícios do processo de trabalho. Por essa razão, ele</p><p>adverte potenciais praticantes contra a aplicação precipitada dos seus</p><p>princípios de administração científica e insiste em que apenas um período</p><p>prolongado de habituação resultará na sua aplicação bem-sucedida (1967:</p><p>128-135). Parafraseando Foucault, poderíamos dizer, portanto, que o não</p><p>tão distante “rugido de batalha” (FOUCAULT, 1979: 308) ressoa por toda a</p><p>teoria de Taylor, sugerindo que apenas um conjunto de práticas</p><p>profundamente contestadas sustenta o exercício de um poder disciplinar que</p><p>se empenha em parecer natural e espontâneo nos próprios corpos dos</p><p>indivíduos.</p><p>3</p><p>Biopoder</p><p>Chloë Taylor</p><p>O filósofo francês Michel Foucault é talvez mais bem conhecido como</p><p>um teórico do poder. Foucault analisou vários tipos diferentes de poder,</p><p>incluindo o poder soberano, o poder disciplinar e o objeto do presente</p><p>capítulo: o biopoder. No que se segue, primeiro fornecerei uma visão geral</p><p>do biopoder tal como Foucault o concebe. Esta visão geral distinguirá o</p><p>biopoder dos poderes soberano e disciplinar, identificará e discutirá</p><p>características distintivas do biopoder e fornecerá exemplos que ilustrem</p><p>essas características. A última seção do capítulo se ocupa de um exemplo</p><p>estendido de uma ocorrência particular de biopoder nas sociedades</p><p>ocidentais modernas e contemporâneas.</p><p>Poderes de vida e morte: do poder soberano ao biopoder</p><p>Na História da sexualidade I: a vontade de saber (1990a) e no seu</p><p>curso de 1975-1976 no Collège de France, “A sociedade deve ser</p><p>defendida” (2003), Foucault descreve o biopoder como um poder que se</p><p>apropria da vida humana. Em ambas as obras Foucault traça a mudança do</p><p>poder clássico, jurídico-legal ou soberano para duas formas tipicamente</p><p>modernas de poder, o poder disciplinar e o biopoder, como uma mudança de</p><p>um direito de morte para um poder sobre a vida: “na teoria clássica da</p><p>soberania, o direito de vida e morte era um dos atributos básicos da</p><p>soberania [...]. O direito de soberania era o direito de tirar a vida ou deixar</p><p>viver.</p><p>E então este novo direito é estabelecido: o direito de fazer viver e de</p><p>deixar morrer” (2003: 240-241). O poder soberano é um poder que deduz.</p><p>Trata-se do direito de tirar não somente vida, mas riqueza, serviços,</p><p>trabalho e produtos. O seu único poder sobre a vida consiste em apoderar-se</p><p>dessa vida, terminá-la, empobrecê-la ou escravizá-la; aquilo de que ele não</p><p>se apodera ele deixa em paz. O direito do poder soberano sobre a vida é</p><p>meramente o direito de subtração, não de regulação ou controle. Como</p><p>Foucault escreve:</p><p>O soberano exercia o seu direito de vida apenas ao exercer o seu direito de</p><p>matar, ou abstendo-se de matar; ele evidenciava o seu poder sobre a vida</p><p>somente através da morte que ele era capaz de exigir. O direito que era</p><p>formulado como o “poder de vida e morte” era, na realidade, o direito de</p><p>tirar a vida ou deixar viver. O seu símbolo, afinal, era a espada (1990a:</p><p>136, ênfase adicionada).</p><p>O teórico do poder soberano do século XVII, Thomas Hobbes, ilustra os</p><p>pontos de Foucault:</p><p>Porquanto não há comunidade no mundo onde haja regras suficientes</p><p>estabelecidas para a regulação de todas as ações e palavras dos homens</p><p>(qual seja algo impossível): segue-se necessariamente que em todos os tipos</p><p>de ações preteridas pelas leis os homens têm a liberdade de fazerem o que</p><p>as suas próprias razões sugerirem para o maior proveito de si próprios</p><p>(1986: 264).</p><p>Hobbes observa em particular que seria grotesco para um soberano</p><p>tentar regular as dimensões corporais da existência de um súdito e, por</p><p>conseguinte, nenhuma aliança com o soberano poderia estar preocupada</p><p>com esses aspectos da vida de um súdito. Hobbes argumenta que, no que</p><p>concerne à “liberdade corporal”, súditos de qualquer comunidade são livres:</p><p>“Pois, se tomarmos a liberdade no sentido próprio, como liberdade corporal,</p><p>isto é, liberdade de cadeias e prisão, seria assaz absurdo, para os homens,</p><p>clamarem, como o fazem, pela liberdade que tão manifestamente</p><p>desfrutam” (1986). A liberdade dos súditos, para Hobbes, consiste naqueles</p><p>aspectos da vida a respeito dos quais não há nenhum pacto com o soberano.</p><p>Para Hobbes, seria absurdo imaginar certos aspectos mundanos da vida,</p><p>como a liberdade sobre o próprio corpo e a vida privada, sendo o objeto de</p><p>tais pactos. Hobbes simplesmente não pode imaginar que esses sejam do</p><p>interesse do rei ou da comunidade, ou mecanismos de poder que possam</p><p>funcionar neste nível. Ele desenvolve:</p><p>A liberdade dos súditos está, portanto, somente naquilo que, ao regular as</p><p>suas ações, o soberano tiver preterido: tal como a liberdade de comprar e</p><p>vender, ou de contratar; de escolher a própria morada, a própria dieta, a</p><p>própria profissão, e de instruir os filhos da maneira que julgar conveniente,</p><p>e assim por diante (1986).</p><p>Hobbes acrescenta que “as leis não têm poder [...]. Sem uma espada nas</p><p>mãos de um homem, ou homens, para fazer com que essas leis sejam</p><p>cumpridas” (1986). E ele assume que preocupações tais como habitação,</p><p>dieta e assistência à infância nunca poderiam justificar o manejo de uma</p><p>espada ou o exercício da lei. O poder soberano é, portanto, tanto para</p><p>Hobbes quanto para Foucault, um poder jurídico-legal de matar que deixa a</p><p>vida diária do corpo em paz, e seu símbolo é a espada ou a ameaça de</p><p>morte. Nos domínios nos quais alguém não manejaria uma espada ou</p><p>exerceria a força da lei, alguém é livre ou escapa do poder. Em particular,</p><p>Hobbes pensa que os nossos corpos sejam livres, ou que tenhamos</p><p>“liberdade corporal”, a menos que o soberano nos tenha literalmente</p><p>acorrentados.</p><p>Em contraste com o poder soberano, que poderia “tirar a vida ou deixar</p><p>viver”, o biopoder é o poder de “promover a vida ou desautorizá-la ao</p><p>ponto da morte” (FOUCAULT, 1990a: 138, ênfase adicionada). Foucault</p><p>escreve:</p><p>O poder já não estaria lidando simplesmente com súditos legais sobre os</p><p>quais o domínio supremo era a morte, mas com seres vivos, e o domínio</p><p>que poderia exercer sobre eles teria de ser aplicado ao nível da própria vida:</p><p>foi a assunção do controle da vida, mais do que a ameaça de morte, que</p><p>conferiu ao poder o acesso até o corpo (1990a: 142-143).</p><p>Hobbes considera que os aspectos corporais da vida, tais como a</p><p>moradia (morada), os desejos (o que queremos comprar e consumir), o</p><p>cuidado do corpo (dieta) e a assistência à infância e a educação estejam fora</p><p>dos interesses do soberano e, por conseguinte, livres. No entanto, para</p><p>Foucault, esses aspectos se tornam alguns dos locais privilegiados dos</p><p>mecanismos do biopoder, indicando uma transformação do poder que</p><p>Hobbes teria considerado “uma coisa impossível”[1]. O biopoder é capaz de</p><p>acessar o corpo porque funciona através de normas em vez de leis, porque é</p><p>internalizado por sujeitos em vez de exercido de cima mediante atos ou</p><p>ameaças de violência, e porque está disperso por toda a sociedade em vez</p><p>de localizado em um único indivíduo ou organismo do governo. Enquanto o</p><p>poder soberano que Hobbes descreve só podia apoderar-se da vida ou</p><p>matar, Foucault escreve sobre “uma transformação muito profunda destes</p><p>mecanismos de poder”, na qual a “dedução” seria substituída por um poder</p><p>“que opera para incitar, reforçar, controlar, monitorar, otimizar e organizar</p><p>as forças sob ele: um poder inclinado a gerar forças, a fazê-las crescer e</p><p>ordená-las, em vez de um poder dedicado a impedi-las, submetê-las ou</p><p>destruí-las” (1990a: 136).</p><p>Dois níveis de biopoder: disciplina e regulação</p><p>No seu curso de 1977-1978 no Collège de France, “Segurança,</p><p>território, população”, Foucault toma o exemplo de uma proibição, como</p><p>“não roubar” ou “não assassinar”, a fim de ilustrar as diferenças entre poder</p><p>soberano, disciplina e biopoder de uma forma simples (FOUCAULT, 2007).</p><p>Sob o poder soberano, que predominou até o final do século XVII, quando</p><p>Hobbes estava escrevendo, um indivíduo que transgredisse essas proibições</p><p>do roubo e do assassinato seria submetido à lei e punido exclusivamente</p><p>com base no seu crime; ele poderia, por exemplo, ser executado, exilado ou</p><p>multado. Sob o poder disciplinar, que surgiu no século XVIII, o criminoso</p><p>ainda seria submetido à lei ou punido; no entanto, já não seria meramente o</p><p>seu crime que estaria em questão. Em vez disso, o poder agora estará pelo</p><p>menos igualmente interessado no caráter do ladrão ou do assassino. Quererá</p><p>conhecer as condições, tanto materiais quanto psicológicas, sob as quais o</p><p>indivíduo cometeu seu crime. Esta informação será considerada importante</p><p>para prever e intervir na probabilidade de o criminoso reincidir. A fim de</p><p>antever e controlar as chances de reincidência do indivíduo, o criminoso</p><p>deve ser submetido a exames psicológicos, vigilância e práticas</p><p>reabilitativas desconhecidas sob o poder soberano. Por esta razão, a punição</p><p>é menos propensa a pôr fim à vida do criminoso e mais propensa a controlar</p><p>a sua vida mediante táticas tais como a prisão, o tratamento psiquiátrico, a</p><p>liberdade condicional e a liberdade vigiada. Finalmente, sob o biopoder, que</p><p>emergiu no final do século XVIII, o foco e o alvo do poder tornam-se o</p><p>número de roubos e assassinatos que ocorrem na população. O poder agora</p><p>se interessa por saber se as taxas de criminalidade estão subindo ou caindo,</p><p>em quais grupos demográficos determinados crimes são predominantes e</p><p>como as taxas de criminalidade podem ser controladas ou reguladas</p><p>otimamente. Embora muitas das mesmas táticas sejam empregadas tanto</p><p>sob o biopoder quanto sob o poder disciplinar, o foco agora estará sobre a</p><p>população, e não sobre o indivíduo.</p><p>Se às vezes Foucault descreve a disciplina e o biopoder como duas</p><p>formas de poder distintas (ainda que se entrecruzem e se sobreponham)[2],</p><p>em outras vezes ele inclui a disciplina no biopoder ou descreve a disciplina</p><p>como um dos dois níveis nos quais o biopoder funciona. O biopoder é um</p><p>poder sobre o bios ou a vida, e as vidas podem ser administradas tanto na</p><p>esfera individual quanto na de grupo. Enquanto em um nível instituições</p><p>disciplinares, tais como escolas, oficinas, prisões e hospitais psiquiátricos,</p><p>visam os corpos individuais à medida que se desviam das normas,</p><p>em outro</p><p>nível o Estado está preocupado em conhecer e administrar as normas da</p><p>população como um todo e, portanto, em entender e regular “os problemas</p><p>da natalidade, da longevidade, da saúde pública, da habitação e da</p><p>migração” (FOUCAULT, 1990a: 140). O poder disciplinar funciona</p><p>principalmente através das instituições, enquanto o biopoder funciona</p><p>principalmente através do Estado, embora o Estado também esteja</p><p>envolvido em muitas instituições, tais como a prisão. Na História da</p><p>sexualidade I: a vontade de saber, Foucault escreve sobre o biopoder:</p><p>este poder sobre a vida evoluiu em duas formas básicas; entretanto, estas</p><p>duas formas não eram antitéticas; elas constituíam antes dois polos de</p><p>desenvolvimento ligados um ao outro por todo um conjunto intermediário</p><p>de relações. Um destes polos – o primeiro a ser formado, ao que parece – se</p><p>concentrou no corpo como uma máquina: sua disciplina, a otimização das</p><p>suas capacidades, a extorsão das suas forças, o aumento paralelo da sua</p><p>utilidade e da sua docilidade, sua integração em sistemas de controle de</p><p>eficiência e econômico, tudo isso foi assegurado pelos procedimentos de</p><p>poder que caracterizaram as disciplinas: uma anatomopolítica do corpo</p><p>humano. O segundo, formado um pouco mais tarde, enfocou o corpo da</p><p>espécie, o corpo imbuído da mecânica da vida e que serve de base aos</p><p>processos biológicos: propagação, nascimentos e mortalidade, o nível de</p><p>saúde, expectativa de vida e longevidade, com todas as condições que os</p><p>podem fazer variar. Sua supervisão foi efetuada mediante uma série inteira</p><p>de intervenções e controles regulatórios: uma biopolítica da população</p><p>(1990a: 139, ênfase adicionada).</p><p>A disciplina pode, portanto, ser vista como biopoder ao visar o corpo</p><p>individual, enquanto outro nível de biopoder visa o corpo-espécie. Foucault</p><p>descreverá esses dois níveis como “os dois polos em torno dos quais a</p><p>organização do poder sobre a vida foi implantada” (1990a). Esses dois</p><p>níveis de poder estão necessariamente entrelaçados, uma vez que corpos</p><p>compõem populações e populações são compostas de corpos individuais.</p><p>Em A sociedade deve ser defendida, Foucault insiste em que uma</p><p>biopolítica da população:</p><p>não exclui a tecnologia disciplinar, mas se enquadra nela, a integra, a</p><p>modifica até certo ponto e, acima de tudo, a usa como que se infiltrando</p><p>nela, se embutindo em técnicas disciplinares existentes. Esta nova técnica</p><p>não simplesmente acaba com a técnica disciplinar, porque existe em um</p><p>nível diferente, em uma escala diferente, e porque tem uma área de</p><p>movimentação diferente, e faz uso de instrumentos muito diferentes (2003:</p><p>242).</p><p>Uma maneira de conceitualizar o ponto desta passagem é dizer que a</p><p>disciplina é a microtecnologia e a biopolítica é a macrotecnologia do</p><p>mesmo poder sobre a vida. A tabela 3.1 esquematiza as distinções entre</p><p>estes dois níveis de biopoder.</p><p>Tabela 3.1 Dois níveis de biopoder</p><p>Administrando a vida: do censo à sexualidade</p><p>O biopoder administra a vida ao invés de ameaçar tirá-la. A fim de</p><p>administrar a vida, é importante para o Estado obter previsões e estimativas</p><p>estatísticas concernentes a fatores demográficos tais como taxas de</p><p>fertilidade, natalidade, imigração, habitação e mortalidade (FOUCAULT,</p><p>1990a: 25). Por esta razão, um momento importante na história do biopoder</p><p>é o desenvolvimento do censo moderno. Embora inventários de chefes de</p><p>família, propriedades e homens que pudessem prestar serviço militar</p><p>fossem feitos em Roma, China, Palestina, Babilônia, Pérsia e Egito antigos,</p><p>eles eram quase desconhecidos durante a Idade Média (uma exceção sendo</p><p>o Domesday Book de Guilherme o Conquistador), e diferiam do censo</p><p>moderno por não tentarem reunir informações sobre a totalidade da</p><p>população, mas apenas sobre tipos específicos de indivíduos: aqueles que</p><p>podiam ser tributados, alistados ou forçados a trabalhar. A ideia de</p><p>enumerar a totalidade de uma população só foi introduzida nos países</p><p>ocidentais no final do século XVII e tornou-se cada vez mais detalhada nos</p><p>séculos seguintes. Logo, o censo assegurou dados sobre datas e locais de</p><p>nascimento, estado civil e ocupações. Os estados modernos reconheceram a</p><p>necessidade de entender as características, estruturas e tendências das suas</p><p>populações a fim de gerenciá-las ou para compensar o que não podiam</p><p>controlar.</p><p>Um assunto de preocupação biopolítica é a idade de uma população,</p><p>“junto a toda uma série de problemas econômicos e políticos relacionados”</p><p>(FOUCAULT, 2003: 243). O Estado está preocupado com previsões</p><p>demográficas que preveem um “enfraquecimento da força da população,</p><p>um encurtamento da semana de trabalho, energia desperdiçada, e custo de</p><p>dinheiro [...]” (2003: 244). Frequentemente ouvimos sobre o</p><p>envelhecimento da geração baby boomer, por exemplo, quando, sem</p><p>precedente, segmentos da população se retirarão da força de trabalho e</p><p>necessitarão de caros cuidados geriátricos. Um “enfraquecimento”, tanto da</p><p>força de trabalho quanto de recursos médicos, é previsto como resultado e</p><p>precisa ser compensado, enquanto aposentadoria e instalações de cuidados</p><p>geriátricos precisam ser estabelecidas e munidas de pessoal em antecipação</p><p>a esse evento.</p><p>Outra área de estudo e intervenção biopolítica é a saúde e a</p><p>sobrevivência de neonatos, gerenciada, por exemplo, através de campanhas</p><p>de incentivo à amamentação subvencionadas pelo governo (cf. KUKLA,</p><p>2005, caps. 2, 5). Os estados também podem estar preocupados com que</p><p>tipos de bebês nascem, ou em que grupos demográficos nascem. A</p><p>província franco-canadense de Quebec tem um profundo interesse em</p><p>manter a língua francesa viva em seu território, por exemplo, e, portanto,</p><p>está particularmente preocupada com o aumento da sua população</p><p>francófona. Uma vez que o censo revela que os franco-canadenses têm</p><p>menos filhos do que os anglo-canadenses, “alofones” e imigrantes, a</p><p>província compensa esse cenário com políticas pró-natais, promovendo a</p><p>imigração dos países francófonos (através de incentivos financeiros) e a</p><p>imigração em geral (através de atrações, tais como creches baratas), ao</p><p>mesmo tempo em que obriga as crianças de famílias não francófonas a</p><p>frequentar escolas de língua francesa.</p><p>Como escreve Foucault na História da sexualidade:</p><p>No coração deste problema econômico e político da população estava o</p><p>sexo [...]. Era essencial que o Estado conhecesse o que estava acontecendo</p><p>com o sexo dos seus cidadãos, e o uso que faziam dele [...]. Entre o Estado</p><p>e o indivíduo, o sexo tornou-se um problema, e não menos do que uma</p><p>questão pública (1990a: 26).</p><p>Embora os atos sexuais não reprodutivos tenham sido considerados</p><p>pecaminosos por muito tempo, desde o século XVIII passaram a ser vistos</p><p>como uma ameaça à sociedade. No nível disciplinar, os indivíduos</p><p>envolvidos em atos sexuais não reprodutivos e as mulheres desinteressadas</p><p>por sexo procriador eram medicamente tratados por perversão, frigidez e</p><p>disfunção sexual. No nível biopolítico, atos sexuais não reprodutivos e a</p><p>rejeição da sexualidade reprodutiva são questões que precisam ser</p><p>gerenciadas. É necessário saber qual proporção da população está envolvida</p><p>em atos sexuais específicos ou usando anticoncepcionais, a fim de intervir</p><p>nestes comportamentos ou compensá-los. Enquanto, em alguns segmentos</p><p>da sociedade, o Estado está preocupado em promover a procriação e,</p><p>portanto, prover incentivos à paternidade e à maternidade, em outros</p><p>segmentos da população o Estado está preocupado em conter e prevenir a</p><p>procriação. Em particular, certos grupos – como as mulheres solteiras, os</p><p>pobres, os criminosos e os doentes ou deficientes mentais ou físicos – foram</p><p>considerados (e em alguns casos continuam a ser considerados) inaptos para</p><p>procriar ou criar filhos[3].</p><p>Como estes casos demonstram, o sexo é importante em ambos os níveis</p><p>de biopoder, concernindo, como o faz, tanto ao uso do próprio corpo pelo</p><p>indivíduo quanto ao crescimento e à saúde da população. Como Foucault</p><p>observa: “A sexualidade existe no ponto onde o corpo e a população se</p><p>encontram. E, portanto, se trata de uma questão de disciplina, mas</p><p>também</p><p>de uma questão de regulação” (2003: 251-252).</p><p>O sexo era um meio de acesso tanto à vida do corpo quanto à vida das</p><p>espécies. Foi empregado como um padrão para as disciplinas e como uma</p><p>base para regulações. É por isso que, no século XIX, a sexualidade foi</p><p>procurada nos mínimos detalhes das existências individuais [...]. Mas</p><p>também se a vê tornando-se o tema de operações políticas, intervenções</p><p>econômicas (por meio de incitamentos ou impedimentos à procriação) e</p><p>campanhas ideológicas para elevar os padrões de moralidade e</p><p>responsabilidade: foi apresentada como um índice da força de uma</p><p>sociedade, revelando tanto a sua energia política quanto o seu vigor</p><p>biológico. Espalhada de um polo ao outro desta tecnologia do sexo estava</p><p>toda uma série de diferentes táticas que combinavam, em proporções</p><p>variadas, o objetivo de disciplinar o corpo e o de regular as populações</p><p>(1990a: 146).</p><p>Longe de ser algo que tenhamos recentemente libertado (ou que ainda</p><p>lutemos para libertar) de um poder arcaico e repressivo, Foucault argumenta</p><p>que o sexo é, de fato, um lugar privilegiado e, de fato, um produto dos</p><p>funcionamentos de formas modernas de poder.</p><p>A morte na era da biopolítica</p><p>Em contraste com o sexo, Foucault argumenta que a morte recuou de</p><p>vista, tornando-se privada e oculta. Enquanto o poder soberano implicava o</p><p>direito de impor a morte, os objetivos do biopoder são promover e</p><p>administrar a vida, e assim a morte se torna um “escândalo”. Sob o poder</p><p>soberano, a morte foi ritualizada como o momento de passar de uma</p><p>autoridade soberana para a próxima. A morte era a expressão máxima do</p><p>poder do soberano e foi transformada em um espetáculo público sempre que</p><p>este poder precisava ser afirmado. Em contraste, sob o biopoder, a morte é o</p><p>momento em que escapamos do poder (FOUCAULT, 2003: 248). Foucault</p><p>escreve sobre a “desqualificação da morte” na era biopolítica, e observa que</p><p>a “grande ritualização pública da morte gradualmente começou a</p><p>desaparecer” (2003: 247). Por esta razão o suicídio era ilegal sob o poder</p><p>soberano, percebido como um confisco do poder do rei de tirar a vida,</p><p>enquanto hoje é um problema médico, um segredo vergonhoso e uma</p><p>ameaça desconcertante. Como uma fuga do poder biodisciplinar, o suicídio</p><p>é descrito por Foucault como um ato subversivo de resistência em obras</p><p>como Eu, Pierre Rivière... (1982b) e Herculine Barbin (1980a).</p><p>Uma manifestação da mudança do poder soberano de matar para o</p><p>interesse biopolítico na promoção da vida é que a pena capital veio a ser</p><p>contestada no período moderno, e novas formas de punição foram</p><p>inventadas para substituí-la, mais notavelmente a prisão. Embora a pena de</p><p>morte tenha sido abolida na maioria das democracias ocidentais na década</p><p>de 1970, a sua prática há muito se tornara rara. Naqueles lugares onde ainda</p><p>é legal e regularmente praticada, como os Estados Unidos, é amplamente</p><p>criticada como atrasada e anacrônica[4]. Em épocas anteriores, a execução</p><p>por assassinato ou roubo era entendida como castigo por ter violado a lei do</p><p>soberano e por minar o seu poder. O crime era concebido como um ataque</p><p>pessoal ao soberano, em vez de às vítimas individuais do crime ou à</p><p>segurança da população como um todo. A punição era o contra-ataque do</p><p>soberano, sua reafirmação de poder. Em contraste, a visão atual da punição</p><p>é a de um “pagamento do débito que se tem para com a sociedade”,</p><p>enquanto as execuções, onde ainda são permitidas, são justificadas em</p><p>nome da segurança. Um criminoso condenado à morte deve ser percebido</p><p>como uma ameaça para a população, em vez de para o poder do governante.</p><p>Por essa razão, assassinos seriais são executados nos Estados Unidos hoje,</p><p>mas os oponentes políticos do presidente não.</p><p>Pena capital à parte, há pouco controle direto sobre a morte sob o</p><p>biopoder. Como observa Foucault, temos agora o poder de manter as</p><p>pessoas vivas, quando elas deveriam estar mortas, e de decidir quando</p><p>“deixá-las morrer”, ou de regular suas vidas mesmo depois, biologicamente</p><p>falando, de elas deverem estar mortas (2003: 248-249). Podemos, portanto,</p><p>escolher parar de administrar a vida de um indivíduo deixando-o morrer, ou</p><p>não promover certas vidas, para começar, mas isso não é a mesma coisa que</p><p>o direito soberano de matar. Embora uma pessoa possa ser autorizada a</p><p>morrer ou sua vida possa ser rejeitada ao ponto da morte, e embora o Estado</p><p>monitore a taxa de morbidade, você pode ter certeza de que a sua morte não</p><p>será reivindicada pelo Estado, e de que a sua vida será administrada, mas</p><p>não tomada. Esta é a razão pela qual a morte é agora privatizada – está, de</p><p>acordo com Foucault, “fora da relação de poder” (2003: 248). Embora</p><p>afirmemos que o sexo seja silenciado e reprimido, Foucault argumenta</p><p>convincentemente ao longo da História da sexualidade que este não é o</p><p>caso, e que, de fato, falamos de sexo mais do que de qualquer outra coisa;</p><p>por outro lado, a morte hoje é verdadeiramente um tabu.</p><p>Foucault pensa que a ironia dessa “desqualificação da morte” seja que</p><p>as guerras são mais sangrentas do que nunca, mas justificadas em nome da</p><p>vida. Ele escreve:</p><p>No entanto, as guerras nunca foram tão sangrentas quanto têm sido desde o</p><p>século XIX e, salvo exceções, nunca antes regimes infligiram tais</p><p>holocaustos sobre as suas próprias populações. Mas este formidável poder</p><p>de morte [...] agora se apresenta como a contrapartida de um poder que</p><p>exerce uma influência positiva sobre a vida, que se esforça em administrá-</p><p>la, otimizá-la e multiplicá-la [...]. Guerras já não são travadas em nome de</p><p>um soberano que deva ser defendido; elas são travadas em nome da</p><p>existência de todos; populações inteiras são mobilizadas com o propósito da</p><p>matança em nome da necessidade de vida: massacres tornaram-se vitais</p><p>(1990a: 137).</p><p>O holocausto dos judeus, o extermínio dos ciganos e a “eutanásia” dos</p><p>doentes mentais e das pessoas com deficiências de desenvolvimento foram</p><p>justificados sob o regime nazista como “higiene racial”, necessária ou</p><p>benéfica para o florescimento alemão. A propaganda nazista representava</p><p>os judeus como uma praga de ratos que constituía uma ameaça para o bem-</p><p>estar alemão, e apresentava os cuidados médicos para os doentes mentais e</p><p>os deficientes como um sorvedouro dos recursos alemães que seriam</p><p>melhor utilizados em favor daqueles aptos a sobreviver. Com efeito, apesar</p><p>da “desqualificação da morte” na Era Moderna, Foucault argumenta que</p><p>haverá mais genocídios sob o biopoder do que sob o poder soberano,</p><p>porque o biopoder quer administrar a saúde das populações. Quando</p><p>combinada com o racismo, essa administração passa a ser formulada como</p><p>uma preocupação com a pureza racial de um povo. Em A sociedade deve</p><p>ser defendida, Foucault argumenta que o biopoder é quase necessariamente</p><p>racista, uma vez que o racismo, amplamente interpretado, é uma “condição</p><p>prévia indispensável” que confere ao Estado o poder de matar (2003: 256)</p><p>[5]. Sob tais condições, erradicar subgrupos dessa população é percebido</p><p>como uma forma justificável de administrar e proteger um povo. Foucault</p><p>escreve: “Se o genocídio for, de fato, o sonho dos poderes modernos, isto</p><p>não se dá por causa de um recente retorno do antigo direito de matar; se dá</p><p>porque o poder é situado e exercido no nível da vida, da espécie, da raça e</p><p>dos fenômenos em grande escala da população” (1990a: 137).</p><p>Podemos tomar o exemplo da recente invasão do Iraque liderada pelos</p><p>Estados Unidos para ilustrar a maneira pela qual o Estado biopolítico</p><p>moderno justifica assassinatos em massa em nome da vida, e tanto produz</p><p>quanto explora o racismo a fim de fazê-lo. As justificativas originais para</p><p>essa invasão envolvem alegações de que o Iraque tinha armas de destruição</p><p>em massa e era afiliado à Al-Qaeda. As administrações de Bush e de Blair</p><p>sugeriram que o Iraque usaria suas armas de destruição em massa para</p><p>atacar os Estados Unidos e seus aliados, associados como estavam aos</p><p>ataques de 11/09. O racismo antimuçulmano e antiárabe abundou neste</p><p>período nos Estados Unidos e foi explorado nos argumentos para invadir o</p><p>Iraque. Dessa maneira,</p><p>o Iraque foi apresentado como uma ameaça</p><p>racializada à existência americana ou ao modo de vida ocidental, e a</p><p>invasão deste país foi considerada necessária para proteger a vida nas</p><p>democracias ocidentais. Quando nenhuma arma de destruição em massa e</p><p>nenhuma associação à Al-Qaeda foram encontradas, as administrações de</p><p>Bush e de Blair mudaram de táticas, enfatizando as matanças e massacres</p><p>que Saddam Hussein havia cometido contra o seu próprio povo, assim</p><p>como a opressão de mulheres e meninas no Afeganistão é explorada para</p><p>justificar as incursões militares neste país. Com o tempo, essas guerras são</p><p>reformuladas como missões humanitárias, realizadas não somente para</p><p>proteger vidas no Ocidente, mas para salvar vidas inocentes no Oriente.</p><p>Embora os críticos apontem que os supostos desejos de salvar vidas</p><p>iraquianas e de libertar mulheres oprimidas sejam pretextos, o ponto</p><p>importante é que agora precisamos de pretextos como esses a fim de</p><p>justificar a guerra. Já não perseguimos invasões militares visando</p><p>manifestamente a glória, o ganho ou a conquista, ou para defender a honra</p><p>do soberano. Enquanto os antigos romanos podiam invadir um país</p><p>estrangeiro com o propósito indisfarçado de ocupar um território, escravizar</p><p>um povo e ter acesso a recursos, hoje devemos mascarar nossos massacres</p><p>como esforços humanitários, mesmo enquanto provocam as mortes de</p><p>milhares de civis, transformam outros milhões em refugiados e</p><p>imediatamente asseguram os campos de petróleo.</p><p>Darwinismo social e eugenia</p><p>No século XIX, europeus e norte-americanos lidaram com os efeitos do</p><p>aumento da urbanização, inclusive o crescimento constante de favelas</p><p>habitadas por uma subclasse de indigentes, prostitutas e ladrões, muitos dos</p><p>quais estavam doentes e eram considerados pela classe média como</p><p>preguiçosos e imorais. As taxas de crime, doença mental, alcoolismo,</p><p>promiscuidade e prostituição eram comuns neste segmento da população, o</p><p>qual, aliás, estava se reproduzindo mais rapidamente do que a classe média.</p><p>O resultado foi um medo crescente dentre a burguesia de que a “escória” da</p><p>sociedade acabasse por ultrapassá-la. As classes médias dos países</p><p>ocidentais começaram a suspeitar de que a sua raça estivesse se</p><p>degenerando, tanto porque não estavam se reproduzindo rápido o suficiente</p><p>quanto porque a classe mais baixa estava a se reproduzir muito</p><p>rapidamente. Esses receios foram exacerbados na Grã-Bretanha, quando</p><p>estudos dos registros de altura, peso e saúde dos soldados ao longo do</p><p>século XIX sugeriram “uma degeneração física progressiva da raça”</p><p>(CHILDS, 2001: 1). A exploração europeia de países não ocidentais</p><p>também confrontou os europeus com raças que eles consideravam</p><p>inferiores, mas que, porque deviam ter uma ascendência comum com os</p><p>europeus em Adão e Eva, acreditava-se que tivessem se degenerado ao</p><p>longo do tempo, decaindo de sua nobreza original (CHILDS, 2001). A</p><p>possibilidade de uma degeneração racial em âmbito nacional foi, portanto,</p><p>considerada, e aumentou a ansiedade de que os europeus pudessem descer</p><p>ao nível dessas “raças inferiores” se os padrões de procriação não fossem</p><p>controlados.</p><p>Em resposta a esses medos, a ciência da eugenia nasceu no final do</p><p>século XIX, na Grã-Bretanha, com as obras do estatístico Francis Galton, e</p><p>atingiu a sua culminância na primeira metade do século XX, em todo o</p><p>mundo ocidental. Galton se baseou na Teoria da Seleção Natural do seu</p><p>primo Charles Darwin, e argumentou que as sociedades humanas estavam</p><p>impedindo a seleção natural ou a “sobrevivência do mais apto” ao proteger</p><p>os doentes, os pobres e os fracos mediante programas de assistência social,</p><p>ajuda humanitária e cuidados médicos. Ele cunhou o termo “eugenia” da</p><p>raiz grega eu (bom ou bem) e genēs (nascer), e descreveu a ciência como “o</p><p>estudo de todas as agências sob o controle humano que possam melhorar ou</p><p>prejudicar a qualidade racial das gerações futuras” (BLACK, 2004: 18). Os</p><p>darwinistas sociais argumentavam que a “sobrevivência dos mais aptos”</p><p>dentre os seres humanos aconteceria naturalmente se os sistemas de</p><p>assistência social fossem simplesmente suprimidos: embora os pobres</p><p>continuassem a ter mais filhos do que as classes médias, isso seria</p><p>compensado por taxas de mortalidade mais elevadas resultantes da pobreza</p><p>e da falta de cuidados médicos. Como um darwinista social, Herbert</p><p>Spencer, explica:</p><p>Parece difícil que uma imperícia [...] deva implicar a fome do artesão.</p><p>Parece difícil que um trabalhador incapacitado por doença [...] deva ter de</p><p>suportar as privações resultantes. Parece difícil que viúvas e órfãos devam</p><p>ser abandonados a uma luta de vida ou morte. No entanto, quando</p><p>considerado não separadamente, mas em conexão com os interesses da</p><p>humanidade universal, estas cruéis fatalidades são vistas como cheias de</p><p>beneficência (CHILDS, 2001: 2-3).</p><p>Spencer sugere, assim, que a natureza esteja autorizada a seguir seu</p><p>curso, eliminando os mais fracos da sociedade. Indivíduos como Spencer</p><p>rejeitaram o argumento de que a melhoria do ambiente dos pobres poderia</p><p>reduzir suas taxas de doença mental, infecção, alcoolismo, promiscuidade e</p><p>crime, ao passo que os defensores de uma reforma ambiental sugeriam</p><p>melhorias na educação e nos cuidados de saúde para os pobres urbanos e,</p><p>desse modo, defendiam intervenções biopolíticas de uma ordem diferente</p><p>(realizadas no âmbito de incursões disciplinares nas vidas de membros</p><p>desordenados e anormais da sociedade). Darwinistas sociais se opunham a</p><p>tais métodos, argumentando que só iriam exacerbar o problema, ajudando a</p><p>sustentar aqueles segmentos da sociedade que seria melhor deixar morrer.</p><p>Enquanto a abordagem de Spencer consiste em deixar que os pobres e</p><p>os fracos morram através da não intervenção, outros eugenistas defendiam</p><p>táticas mais ativas. Essas táticas estavam divididas no que se chamava de</p><p>eugenia “negativa” e eugenia “positiva”. A “eugenia negativa”, como o</p><p>filósofo e eugenista F.C.S. Schiller coloca, “visa verificar a deterioração a</p><p>que o estoque humano está exposto, devido à rápida proliferação do que</p><p>pode ser chamado de ervas daninhas humanas” (CHILDS, 2001: 3). Esta</p><p>estratégia implica impedir indivíduos e grupos considerados “degenerados”</p><p>de procriarem, através de abortos, esterilização forçada, incapacitação (tal</p><p>como o encerramento de doentes mentais), “eutanásia” ou, como no caso da</p><p>Alemanha nazista, genocídio. Tais táticas “negativas”, no entanto, só podem</p><p>evitar uma maior deterioração; elas não podem melhorar a espécie;</p><p>portanto, estratégias de “eugenia positiva” eram simultaneamente</p><p>promovidas. A “eugenia positiva” envolvia encorajar ou compelir “flores</p><p>humanas” a produzirem grandes famílias, por exemplo, mediante estímulos</p><p>econômicos. O aborto por mulheres “aptas” era ilegal na Alemanha nazista,</p><p>e as mulheres da classe média que tentassem entrar na força de trabalho</p><p>eram desencorajadas com o argumento de que empregos fora de casa eram</p><p>“ocupações destruidoras de raça” (CHILDS, 2001: 7).</p><p>A eugenia, desse modo, tenta melhorar a provisão de genes; contudo, o</p><p>que se entende por “melhorar” é inevitavelmente socioculturalmente</p><p>definido, e sempre foi manchado por discriminações de classe, raça e</p><p>habilidade. Os primeiros eugenistas estavam preocupados com o aumento</p><p>da inteligência da população, por exemplo, mas esta preocupação tendia a</p><p>promover nascimentos na classe média, evitando-os entre as classes</p><p>trabalhadoras. Os eugenistas racistas se opõem à miscigenação. Com a Lei</p><p>de Imigração de 1924, os eugenistas argumentaram com sucesso contra</p><p>autorizar a entrada de “estoque inferior” do Sul e do Leste da Europa nos</p><p>Estados Unidos. Essas leis foram confirmadas pela Suprema Corte em 1927</p><p>e só foram abolidas em meados do século XX. Como resultado, 60 mil</p><p>americanos mentalmente doentes foram esterilizados a fim de evitar que</p><p>transmitissem os seus genes. Isso é particularmente problemático, uma vez</p><p>que aquilo que se qualifica como “doença mental” é notoriamente instável</p><p>e, como Foucault argumenta em obras como História da loucura (2006b) e</p><p>O poder psiquiátrico (2006a), tendeu</p><p>a descrever os costumes e as normas</p><p>sociais em vez de genuínas condições médicas[6].</p><p>O darwinismo social e a eugenia podem ser descritos como movimentos</p><p>biopolíticos, uma vez que envolvem estratégias para gerenciar a saúde e a</p><p>produtividade das populações através de intervenções nas taxas de</p><p>natalidade e mortalidade, saúde mental e física e imigração, mesmo se o</p><p>que é considerado “saudável” for altamente problemático, implicando,</p><p>como o faz, preconceitos que vão desde o capacitismo e o classismo ao</p><p>sexismo, o nacionalismo e o racismo. Desde a Segunda Guerra Mundial</p><p>houve uma tendência a reprimir o fato de outros países, além da Alemanha,</p><p>terem histórias de eugenia, histórias que continuaram silenciosamente por</p><p>muito tempo depois da derrota dos nazistas (CHILDS, 2001: 15). Ladelle</p><p>McWhorter, entretanto, não apenas traça a extensa história da eugenia nos</p><p>Estados Unidos, mas argumenta que, nesse país, o movimento</p><p>contemporâneo pró-família, predominantemente inquestionado, é mera</p><p>reformulação e extensão do movimento eugenista (McWHORTER, 2009).</p><p>Usos eugênicos da ciência também prosseguem indiscutivelmente nos casos</p><p>de incentivos financeiros, sociais e políticos pró-família, de design de</p><p>bebês, de aconselhamento genético, de abortos preventivos e da criação de</p><p>“bancos de esperma de gênios”. Muitos desses exemplos implicam o uso de</p><p>novas tecnologias científicas para melhorar os genes de bebês individuais e</p><p>da população como um todo, impedindo os bebês considerados</p><p>“impróprios” de nascerem. Essas práticas biopolíticas, portanto, consolidam</p><p>ainda mais os preconceitos de uma sociedade capacitista, ao mesmo tempo</p><p>em que continuam os objetivos da eugenia de maneiras que se tornaram</p><p>cada vez mais irrestritas pelo Estado.</p><p>[1]. Para um estudo foucaultiano de como o biopoder e a disciplina controlam o cuidado do corpo, cf.</p><p>Bartky (1988). Para saber como o poder disciplinar controla a dieta, cf. Bordo (2003) e Heyes (2006).</p><p>Para um estudo foucaultiano de como o biopoder controla escolhas e oportunidades de habitação e a</p><p>criação e educação de crianças, cf. Feder (1996, 2007).</p><p>[2]. Na segunda e na terceira palestras de “Segurança, território, população”, Foucault contrasta os</p><p>mecanismos disciplinares e as medidas de segurança voltadas para o nível de população que, no</p><p>início da primeira palestra, ele chama, “de modo um tanto quanto vago, de biopoder” (2007: 1).</p><p>[3]. Cf. Kukla (2005, caps. 2, 5). Para uma discussão prolongada das intervenções biopolíticas na</p><p>taxa de natalidade entre esses grupos demográficos nos Estados Unidos, cf. McWhorter (2009).</p><p>[4]. Bedau, “The Case Against Death Penalty” (“O argumento contra a pena de morte”) [Disponível</p><p>em www.skepticfiles.org/aclu/case_aga.htm].</p><p>[5]. Foucault escreve sobre “o racismo contra o anormal” nesta palestra e, portanto, não se limita ao</p><p>racismo baseado na cor da pele ao fazer essas afirmações.</p><p>[6]. Para tomar apenas um exemplo, a homossexualidade foi incluída no Manual diagnóstico e</p><p>estatístico de transtornos mentais até 1973.</p><p>http://www.skepticfiles.org/aclu/case_aga.htm</p><p>4</p><p>Poder/saber</p><p>Ellen K. Feder</p><p>Foucault introduz explicitamente o termo composto “poder/saber”</p><p>(pouvoir/savoir) no período intermediário, “genealógico” da sua obra. Ao</p><p>mesmo tempo, no entanto, o conceito de poder/saber, de muitas maneiras,</p><p>engloba o corpus inteiro, caracterizando o projeto implícito das suas obras</p><p>“arqueológicas”, o enfoque explícito das “genealógicas” e a elaboração das</p><p>implicações para viver uma vida boa na obra “ética” posterior.</p><p>Para entender o que Foucault denota por poder/saber, primeiro temos de</p><p>nos envolver em uma pequena tradução. Observe que, quando o termo é</p><p>usado nos textos de filosofia em inglês, o francês original no qual Foucault</p><p>falou e escreveu muitas vezes o segue. Em francês, existem diferentes</p><p>maneiras de expressar categorias distintas de saber que os falantes de inglês</p><p>assinalam por qualificações, tais como “saber popular” ou “saber livresco”.</p><p>Em muitas das suas obras anteriores, arqueológicas, Foucault está</p><p>interessado em investigar como um tipo particular de saber implícito – o</p><p>savoir –, que permeia um período histórico, isto é, o entendimento que</p><p>conta como o “senso comum” daquele tempo/lugar/pessoa, molda o</p><p>conhecimento explícito – a connaissance – que é institucionalizado nas</p><p>disciplinas que constituem as ciências humanas, inclusive a ciência natural</p><p>(p. ex., a Biologia) ou a social (p. ex., a Psicologia) (FOUCAULT, 1972:</p><p>182-183).</p><p>Como substantivo, pouvoir é mais tipicamente traduzido como “poder”,</p><p>mas também é a forma infinitiva do verbo que significa “ser capaz”, e é a</p><p>maneira mais comum de dizer “pode” em línguas românicas. Na obra de</p><p>Foucault, pouvoir deve ser entendido neste sentido duplo: tanto como</p><p>“poder”, como os anglófonos geralmente o apreendem (que tb. poderia ser</p><p>interpretado como puissance ou force, em francês), mas também como uma</p><p>espécie de potencialidade, habilidade ou capacidade. O poder, diz-nos</p><p>Foucault, deve ser entendido como sendo mais complexo do que um termo</p><p>como puissance transmite; tem múltiplas formas e pode ser enunciado a</p><p>partir de “qualquer lugar”. Foucault exorta-nos a não pensarmos no poder</p><p>apenas em termos da sua “antiga” forma monárquica, como algo que um</p><p>indivíduo possua ou exerça sobre outro ou outros. Para ele, o poder</p><p>funciona mediante a cultura e os costumes, as instituições e os indivíduos.</p><p>Da mesma maneira, seus efeitos também são múltiplos, não simplesmente</p><p>negativos ou positivos, mas, como ele o coloca, “produtivos”: são</p><p>avaliações instáveis, tanto positivas quanto negativas, que podem ser</p><p>revertidas através da história.</p><p>O composto “poder/saber” também não é satisfatoriamente traduzível.</p><p>A teorista literária e tradutora Gayatri Spivak prestativamente chama-nos a</p><p>atenção para o que ela descreve como o “caráter verbal simples de savoir</p><p>em savoir-faire [um tipo de know-how pronto e polido, em inglês], savoir-</p><p>vivre [um entendimento da vida e dos costumes sociais] em pouvoir”, e</p><p>sugere que seja considerado dessa maneira:</p><p>você poderia propor algo assim: se as linhas de entendimento de algo</p><p>estiverem estabelecidas de determinada maneira, então você só será capaz</p><p>de fazer coisas com esse algo que sejam possíveis dentro e pelo arranjo</p><p>dessas linhas. Pouvoir-savoir – ser capaz de fazer algo – somente à medida</p><p>que você seja capaz de compreendê-lo (1993: 34).</p><p>O tipo de conhecimento para o qual Foucault nos dirige com este termo,</p><p>então, não possui uma fonte clara, mas uma análise genealógica – um</p><p>exame das condições históricas de possibilidade – que ilumina, descrevendo</p><p>os acidentes da história que resultam em consolidações particulares do que</p><p>conta como verdade ou conhecimento. Não é o conhecimento que é</p><p>decretado por algum corpo autorizado “do alto”, mas é mais precisamente</p><p>descrito na voz passiva: é o tipo de conhecimento “reconhecido como</p><p>verdadeiro”, “que se sabe ser o caso”. Para Foucault, esse conhecimento só</p><p>pode existir com o apoio de arranjos de poder, arranjos que também não</p><p>têm nenhuma origem clara, nenhuma pessoa ou corpo que possa ser dito</p><p>“tê-lo”.</p><p>Um exemplo ilustra muitas das dimensões do poder/saber à medida que</p><p>são retomadas no trabalho de Foucault. Também ajudará a esclarecer como</p><p>o conceito de poder/saber é saliente ao longo dos diferentes períodos nos</p><p>quais os estudiosos geralmente dividem o corpus de Foucault: os primeiros</p><p>textos (arqueológicos) nos quais, Foucault diz mais tarde, o poder/saber</p><p>estava presente, ainda que inominado[1]; os textos intermediários</p><p>(genealógicos), nos quais o conceito de poder/saber é explicitamente</p><p>introduzido; e, finalmente, as últimas reflexões (éticas), nas quais o poder</p><p>entendido como capacidade se torna mais central. No que se segue,</p><p>examino o conceito de diferença sexual e sua aplicação. Apesar do seu</p><p>famoso interesse por questões relativas à “sexualidade”, Foucault não se</p><p>dedica à matéria da diferença sexual diretamente; apesar disso, o trabalho</p><p>de Foucault, ao longo das últimas décadas, tem sido altamente influente</p><p>entre estudiosos e ativistas</p><p>que o fizeram, e têm convincentemente</p><p>demonstrado como as ferramentas oferecidas pela análise de Foucault</p><p>podem nos ajudar a esclarecer e aprofundar o nosso entendimento de um</p><p>conceito crítico, mas surpreendentemente insuficientemente estudado.</p><p>Exemplo: dividindo os sexos, os meninos serão meninos</p><p>Nós presumimos a diferença sexual. Parece óbvio que homens e</p><p>mulheres, meninos e meninas constituam a população mundial. Podemos</p><p>reconhecer que a diferença sexual possa ser entendida um pouco</p><p>diferentemente ao redor do globo; algumas culturas têm padrões para os</p><p>comportamentos masculino e feminino que diferem de outras. Mas</p><p>permanece sob o cobertor das distinções sociais o que consideramos ser o</p><p>“fato” bruto, biológico ou genético, da diferença sexual. O senso comum –</p><p>uma espécie de conhecimento inquestionado – diz-nos que essa divisão</p><p>sexual em masculino e feminino é verdadeira, como as coisas são. Mas se</p><p>essa diferença é tão óbvia, poderíamos perguntar por que a distinção entre</p><p>os sexos exige coerção.</p><p>Tomemos o exemplo de Nathan, de quatro anos, que é provocado por</p><p>seus colegas porque gosta de brincar “como uma menina”, calçando salto</p><p>alto e vestindo vestidos, em vez de se vestir como um cowboy, gostando de</p><p>brincar com bonecas em lugar de caminhões. Talvez pudéssemos dizer que</p><p>o menino sofre a provocação dos seus colegas da pré-escola porque a sua</p><p>brincadeira viola o senso comum das outras crianças. “Você não pode ser</p><p>uma menininha” (REKERS & VARNI, 1977: 428), dizem as outras crianças</p><p>a Nathan.</p><p>O que acontece com Nathan não é incomum entre crianças na pré-</p><p>escola. Mas a história de Nathan é distintiva porque o seu caso foi</p><p>publicado, um dos primeiros dentre vários casos de uma condição que foi</p><p>discutida pela primeira vez na psiquiatria americana no início da década de</p><p>1970. O “Transtorno de Identidade de Gênero”, ou TID, continua a ser</p><p>ativamente tratado hoje. No artigo em que a história de Nathan é</p><p>apresentada, os autores contam como o diagnóstico de Nathan levou a um</p><p>longo período de terapia destinado a ajudá-lo a aceitar que, como menino,</p><p>esperava-se que ele brincasse com “brinquedos de meninos”. Seus pais</p><p>foram instruídos a observá-lo e a oferecer-lhe reforço positivo por brincar</p><p>com brinquedos apropriados ao seu gênero, e a ignorá-lo quando ele</p><p>brincasse com brinquedos inapropriados. O estudo de caso relata que foi</p><p>dado a Nathan um contador de pulso, e lhe foi dito para pressionar o</p><p>contador quando brincasse com brinquedos de meninos, mas não o fizesse</p><p>quando estivesse brincando com brinquedos de meninas. Quando acumulou</p><p>pontos suficientes ele recebeu um prêmio.</p><p>Lendo a história de Nathan através das lentes teóricas de Foucault,</p><p>impressiona quão proximamente o regime de tratamento de Nathan</p><p>corresponde aos níveis e ao caráter de vigilância que Foucault descreve em</p><p>Vigiar e punir, e aos níveis de vigilância que a estrutura panóptica organiza.</p><p>A maioria dos relatos do panóptico enfoca os prisioneiros (ou loucos,</p><p>indigentes, crianças em idade escolar) na máquina, aqueles que estão</p><p>isolados e são os objetos claros do olhar anônimo denotado pelo habitante</p><p>(ou habitantes) invisível da torre central. O objetivo do panopticismo é a</p><p>“internalização” do olhar autoritário, no qual alguém:</p><p>submetido a um campo de visibilidade [...] assume a responsabilidade pelas</p><p>restrições de poder; ele as faz desempenharem espontaneamente sobre si</p><p>mesmo; ele inscreve em si mesmo a relação de poder na qual</p><p>simultaneamente desempenha ambos os papéis; ele se torna o princípio da</p><p>sua própria sujeição (FOUCAULT, 1979: 202-203).</p><p>Mas entre as muitas lições do panopticismo está a de que o poder que</p><p>parece focado em um indivíduo está de fato “distribuído” por toda a</p><p>estrutura, de modo que cada indivíduo é simultaneamente “objeto” e</p><p>“sujeito” deste poder: o prisioneiro é “vigiado”, mas está sendo treinado</p><p>para vigiar a si mesmo, para ser o seu próprio inspetor. O inspetor é, por</p><p>definição, o “vigilante” e, no entanto, ele também é objeto de um olhar: sua</p><p>atuação como vigilante está sempre sob escrutínio. O panóptico é a lição de</p><p>Foucault que melhor abala a maneira como tipicamente concebemos o</p><p>poder e a sua operação.</p><p>A análise de Foucault nos aponta maneiras pelas quais o poder pode ser</p><p>exercido a partir de locais inesperados. Conforme o estudo relata a sucessão</p><p>de eventos, não é a angústia de Nathan – quanto ao seu desejo de brincar</p><p>com os brinquedos das meninas, ou as provocações que ele enfrenta – ou a</p><p>preocupação dos seus pais ou professor em relação ao seu comportamento</p><p>que o levam ao time de psicólogos e pesquisadores que o submetem a</p><p>tratamento; é antes a provocação das outras crianças que aflige o professor,</p><p>que alerta os pais, que finalmente conduzem Nathan a tratamento. Pode</p><p>parecer óbvio que a interação das crianças entre si seja uma dimensão</p><p>importante do seu desenvolvimento psicossocial, mas a autoridade que as</p><p>vozes das crianças comandam é impressionante. Poderíamos especular que</p><p>os pais, professor e equipes de tratamento reconhecem algo importante, até</p><p>mesmo “natural”, acerca da intolerância das outras crianças em relação ao</p><p>comportamento de Nathan. Ver as crianças como árbitros naturais das</p><p>normas de gênero pode capturar algo do senso intuitivo dos adultos</p><p>envolvidos no caso de Nathan, mas essa perspectiva demanda uma análise</p><p>de como os colegas de quatro anos de Nathan estão investidos dessa</p><p>autoridade.</p><p>Em Vigiar e punir, Foucault contrasta o poder disciplinar com o</p><p>entendimento usual do poder como algo que pode ser “possuído como uma</p><p>coisa” e brandido contra outrem (1979: 177, cf. tb. 1990a: 94). O poder</p><p>disciplinar, de acordo com Foucault, é antes uma expressão do poder</p><p>associada ao que ele chama, na Arqueologia do saber, de a “atribuição” de</p><p>posições subjetivas (1972: 95) pela qual são distribuídos aos indivíduos</p><p>papéis no mundo social, posições que oferecem diferentes possibilidades</p><p>para o exercício do poder. O poder que se pode exercer como pai ou mãe,</p><p>simplesmente em virtude de ser um pai ou uma mãe – poder que é apoiado</p><p>pela sociedade e pela lei –, é um bom exemplo, mas também o é o poder</p><p>exercido por um burocrata no Departamento de Veículos Motorizados</p><p>(DVM). Não é que o indivíduo em uma ou outra destas posições “seja”</p><p>poderoso em termos foucaultianos, mas que as diferentes posições que os</p><p>indivíduos ocupam ou lhe são atribuídas proporcionem arenas específicas</p><p>para o exercício do poder. Uma vez que um indivíduo já não ocupe uma</p><p>determinada posição – o pai ou a mãe vão à escola concluir seu curso</p><p>universitário e, pelo menos durante alguma parte do dia, ocupam a posição</p><p>de aluno, ou o funcionário do DVM volta para casa depois de um dia de</p><p>trabalho –, o poder associado a essa posição já não pode ser exercido. No</p><p>primeiro volume de História da sexualidade, Foucault esclarece que “o</p><p>poder não é uma instituição, nem uma estrutura; tampouco certa força de</p><p>que sejamos dotados; trata-se do nome que se atribui a uma situação</p><p>estratégica complexa em determinada sociedade” (1990a: 93). A história de</p><p>um menino provocado no recreio tornada em um estudo de caso psicológico</p><p>ilustra como as relações de poder são amplamente distribuídas entre</p><p>crianças pequenas, professores e profissionais de saúde mental, formando o</p><p>que Foucault descreveu como uma “densa rede que passa por aparelhos e</p><p>instituições, sem estar localizada neles” (1990: 96). O poder, para Foucault,</p><p>é incorretamente descrito como procedendo “de cima” ou “de fora”; em vez</p><p>disso, é mais instrutivo entender primeiro a maneira como ele “vem de</p><p>baixo” (1990: 94).</p><p>No projeto de Bentham do Panóptico, os ocupantes da torre central</p><p>tomam posições de vigilância em relação a cada um dos presos (e, de fato,</p><p>uns em relação aos outros). Os colegas de classe de Nathan estão</p><p>similarmente intimados, alistados em um aparelho panóptico que opera para</p><p>garantir sujeitos com gêneros adequados. Se o exercício do olhar dos</p><p>colegas for evidenciado pela sua provocação, deve ser contado entre as</p><p>“técnicas essenciais” do poder disciplinar. Foucault descreve tais técnicas</p><p>que nos fez o que</p><p>somos, a possibilidade de não mais sermos, fazermos e pensarmos o que</p><p>somos, fazemos e pensamos” (1984a). Em outras palavras, Foucault</p><p>investiga como as pessoas no Ocidente chegaram a estar onde atualmente</p><p>estão; ele mostra que, na medida em que a sua condição atual é o produto</p><p>do desenvolvimento histórico, não se trata de uma condição necessária, e</p><p>investiga como elas podem ser diferentes. Foucault está especificamente</p><p>preocupado em promover uma mudança que se contraponha à dominação e</p><p>à opressão, e fomente aquilo a que ele se refere como “a tarefa da</p><p>liberdade” (1984a).</p><p>Alguns estudiosos consideram que a abordagem filosófica assistemática</p><p>e não tradicional de Foucault seja uma fraqueza. Sustentam que os aspectos</p><p>críticos da sua obra minam ou mesmo impedem Foucault de ser capaz de</p><p>promover mudanças sociais positivas através da sua filosofia. Charles</p><p>Taylor sustenta que, embora os aspectos críticos da obra de Foucault</p><p>possam possuir o potencial para abrirem-se a modos novos e</p><p>emancipatórios de pensamento e existência, a maneira pela qual Foucault</p><p>concebe a natureza e a função do poder moderno solapa esse potencial.</p><p>“Não há verdade que possa ser esposada, defendida, resgatada contra os</p><p>sistemas de poder”, escreve Taylor, “[e] não há escapatória do poder para a</p><p>liberdade” (1986: 70). De modo semelhante, Nancy Fraser argumenta que</p><p>Foucault pode ser capaz de identificar e criticar aspectos problemáticos da</p><p>sociedade contemporânea, mas não nos pode fornecer razões pelas quais</p><p>devamos rejeitar esses aspectos. Ou seja, porquanto a crítica de Foucault</p><p>inclui os sistemas morais tradicionais, ele se nega a recorrer a conceitos tais</p><p>como os de “liberdade” e de “justiça” e, portanto, carece da habilidade de</p><p>gerar alternativas positivas (FRASER, 1994). Jürgen Habermas sugere que</p><p>Foucault, em última análise, reconheceu que os aspectos críticos e positivos</p><p>da sua obra eram fundamentalmente contraditórios e, portanto, retornou a</p><p>uma abordagem filosófica mais tradicional em seus trabalhos posteriores.</p><p>“Talvez”, escreve Habermas, “a força desta contradição tenha envolvido</p><p>completamente Foucault, atraindo-o novamente para o círculo do discurso</p><p>filosófico da Modernidade que ele pensava poder explodir” (1986: 108).</p><p>Pensando diferentemente sobre poder, liberdade e subjetividade</p><p>Ao contrário dos críticos de Foucault, os colaboradores deste volume</p><p>veem a abordagem filosófica não convencional de Foucault como uma</p><p>força. Eles rejeitam a perspectiva segundo a qual o aspecto crítico da sua</p><p>filosofia eclipsa o seu potencial positivo e emancipatório. Cada uma das</p><p>três seções do livro ilustra como Foucault reconceitualiza um conceito</p><p>filosófico-chave – poder, liberdade e subjetividade – e fornece exemplos de</p><p>como essa reconceitualização facilita novas maneiras de pensar e agir que</p><p>sejam capazes de se contrapor à opressão e à dominação.</p><p>Os ensaios da Parte I deste livro mostram que a consideração da obra de</p><p>Foucault como meramente negativa provém de uma fundamental leitura</p><p>equivocada da sua conceitualização do poder. Foucault argumenta que, com</p><p>o advento da Era Moderna, o exercício do poder no Ocidente assume novas</p><p>formas. No seu livro Vigiar e punir, ele mostra que o poder soberano, que é</p><p>detido ou possuído e então exercido repressivamente por um indivíduo</p><p>sobre outrem, tornou-se ineficaz diante das relações sociais, políticas e</p><p>econômicas cada vez mais complexas que se desenvolveram em finais do</p><p>século XVI e início do século XVII. Por exemplo, as execuções públicas</p><p>violentas (como a de Damiens, o regicida, que Foucault descreve</p><p>graficamente nas páginas de abertura do seu livro) já não estavam tendo o</p><p>efeito desejado de exibir o poder do rei e assim desencorajar atos</p><p>criminosos e assegurar a ordem social e política. Em vez disso, esses</p><p>eventos estavam invocando a raiva dos povos contra a autoridade do rei,</p><p>promovendo assim agitação social e política.</p><p>Ao longo do seu trabalho, Foucault analisa as novas formas</p><p>“produtivas” de poder que emergem como resultado do declínio do poder</p><p>soberano[3]. Como Ellen Feder observa no capítulo 4, o poder é produtivo</p><p>no sentido de que consiste em “avaliações instáveis, tanto positivas quanto</p><p>negativas, que podem ser revertidas através da história”. Como os capítulos</p><p>sobre poder disciplinar e biopoder demonstram, Foucault concebe o poder</p><p>moderno como uma rede de relações inconstantes e em mudança dentre e</p><p>entre indivíduos, grupos, instituições e estruturas; consiste em relações</p><p>sociais, políticas, econômicas e, como muitos dos colaboradores para este</p><p>volume demonstram, até mesmo relações pessoais (inclusive nossas</p><p>relações conosco mesmos). “Eu quase nunca uso a palavra ‘poder’”, afirma</p><p>Foucault, “e se eu o faço às vezes, é sempre um atalho para a expressão que</p><p>eu sempre uso: as relações de poder” (1994: 11). Dado o seu caráter</p><p>produtivo, ubíquo, dinâmico e relacional, os efeitos perniciosos do poder</p><p>moderno são mais difíceis de identificar e, portanto, de contrariar do que o</p><p>poder do soberano de tomar as vidas dos seus súditos de modos</p><p>abertamente violentos e públicos.</p><p>Como a maioria das pessoas no Ocidente moderno, os críticos de</p><p>Foucault “[permanecem] vinculados a uma certa imagem do poder-lei, do</p><p>poder-soberania” (1990a: 90). Eles, portanto, consideram que o argumento</p><p>de Foucault de que “o poder está em toda parte” nega a liberdade e a</p><p>subjetividade (1990a: 93). No entanto, isso seria o caso somente se</p><p>continuássemos a cometer o erro dos críticos de Foucault e insistíssemos</p><p>em conceber o poder apenas em sua forma soberana, “repressiva”. “É dessa</p><p>[noção soberana de poder] que devemos nos livrar”, escreve Foucault, “se</p><p>quisermos analisar o poder dentro do quadro concreto e histórico de sua</p><p>operação” (1990a: 90). Analisar a realidade dos funcionamentos do poder</p><p>moderno é crucial. Foucault argumenta que, enquanto continuarmos a aderir</p><p>a uma compreensão muito limitada, e cada vez mais obsoleta, do poder, não</p><p>poderemos começar a navegar efetivamente as relações de poder modernas.</p><p>Uma aceitação acrítica de qualquer coisa que seja apresentada como</p><p>natural, necessária ou inelutável é problemática pela perspectiva</p><p>foucaultiana. Tal aceitação acrítica permite que as relações de poder se</p><p>transformem em estados estáticos de dominação, nos quais apenas uma</p><p>gama muito limitada de pensamentos e comportamentos é considerada</p><p>válida ou aceitável, resultando em muitos outros modos de existência</p><p>considerados inválidos, imorais ou desviantes e, portanto, merecedores de</p><p>sanção social, punição legal ou erradicação.</p><p>Levar a sério a análise de Foucault dos funcionamentos do poder</p><p>moderno não destrói possibilidades de liberdade e subjetividade. Mas de</p><p>fato significa que estes conceitos importantes precisam ser</p><p>reconceitualizados. Se, como acreditam os colaboradores deste volume,</p><p>Charles Taylor e Nancy Fraser estão incorretos em suas respectivas</p><p>asserções de que a conceitualização de Foucault do poder destrói</p><p>possibilidades de liberdade, então com o que a liberdade de fato se parece a</p><p>partir de uma perspectiva foucaultiana? Em primeiro lugar, se o poder não é</p><p>algo tangível que se possua e use de maneira repressiva contra os outros (ou</p><p>seja, o rei exercendo seu poder contra seus súditos), então a liberdade não</p><p>se encontra em uma relação opositiva com o poder. Como demonstram os</p><p>capítulos da Parte II, Foucault não concebe o poder e a liberdade como</p><p>opostos; em vez disso, eles são mutuamente constitutivos. “O poder é</p><p>exercido somente sobre sujeitos livres”, afirma Foucault, “e somente na</p><p>medida em que são livres” (1982a: 221). A liberdade, para Foucault, não é</p><p>um estado que ocupamos, mas sim uma prática que empreendemos.</p><p>Especificamente, trata-se da prática de navegar as relações de poder de</p><p>forma a mantê-las abertas e dinâmicas; ao fazê-lo, permite-se o</p><p>desenvolvimento de novos modos alternativos de pensamento e existência.</p><p>A prática da liberdade funciona para “[desconectar] o crescimento das</p><p>capacidades [...] da intensificação das relações de poder” (1984a: 48).</p><p>Durante uma entrevista,</p><p>como:</p><p>técnicas sempre meticulosas, muitas vezes minuciosas, mas definiram certo</p><p>modo de investimento político detalhado do corpo, uma “nova microfísica</p><p>do poder” [que] alcançou constantemente domínios cada vez mais amplos,</p><p>como se estivesse [...] destinada a cobrir o corpo social inteiro (1979: 139).</p><p>Solto do seu campo discursivo, o anúncio direto das crianças a Nathan –</p><p>“Você não pode ser uma menininha” – resiste à caracterização como uma</p><p>expressão sutil de poder. Concebido dentro dos termos do seu campo, no</p><p>entanto, o seu franco repúdio é precisamente o tipo de “intervenção capilar”</p><p>(1990a: 84) que epitoma uma microfísica do poder. É consequente não por</p><p>sua força pura, mas pelos efeitos disciplinares que pode provocar, isto é, por</p><p>sua capacidade de “alcançar domínios cada vez mais amplos”. A</p><p>intervenção das crianças no caso de Nathan ativa uma maquinaria complexa</p><p>de interesses institucionais interligados – incorporada pelo seu professor,</p><p>seus pais e toda uma equipe de psicólogos, assistentes e técnicos –</p><p>funcionando para subjugar Nathan a um “campo de visibilidade” mediante</p><p>o qual ele aprenderá, como os seus pares já aprenderam, a assumir “a</p><p>responsabilidade pelas restrições do poder [...], [a] tornar-se o princípio da</p><p>sua própria sujeição” (1979: 202-203). Localizada nas extremidades desta</p><p>“rede produtiva de poder que corre através de todo o corpo social” (1980d:</p><p>119), a exposição das violações de Nathan pelas crianças é instrumental de</p><p>duas maneiras interligadas: 1) suscita o aparelho que vai terapeuticamente</p><p>alistar Nathan no seu papel prescrito e corrigir os erros dos pais que</p><p>resultaram no desvio de Nathan; 2) também provê uma oportunidade de</p><p>produzir um novo saber, ou seja, novos “entendimentos”, novas “verdades”</p><p>não somente sobre Nathan, mas sobre o número crescente de crianças – e</p><p>seus pais[2] – que seriam identificados sob essa nova desordem[3].</p><p>O próprio Bentham entendeu que o “panopticismo” funciona não só</p><p>para circular o poder, como claramente o faz no exemplo da prisão, mas</p><p>também para produzir saber. A formulação de Foucault do termo</p><p>“poder/saber” foi desenvolvida a partir da própria expectativa de Bentham</p><p>de que o Panóptico servisse como um “laboratório [...] [que] pudesse ser</p><p>usado como uma máquina para realizar experimentos, para alterar</p><p>comportamento, para treinar e corrigir” (FOUCAULT, 1979: 203). Trata-se</p><p>de um “lugar privilegiado para experimentos sobre os homens e para</p><p>analisar, com toda a certeza, as transformações que podem ser obtidas a</p><p>partir deles” (1979: 204). “Graças aos seus mecanismos de observação”,</p><p>reflete Foucault, o Panóptico “ganha em eficiência e na capacidade de</p><p>penetrar no comportamento dos homens; o saber segue avanços de poder,</p><p>descobrindo novos objetos de conhecimento sobre todas as superfícies nas</p><p>quais o poder é exercido” (1979: 204). Mas enquanto muitos entenderiam</p><p>em termos estritos o novo “objeto” criado para ser o filho “de gênero</p><p>desordenado” do final do século XX, o avanço de Foucault da análise do</p><p>poder/saber esclarece que os objetos devem ser tomados como estando mais</p><p>amplamente dispersos; que ninguém, na verdade, escapa da objetificação</p><p>que vem, no século XIX, a estar concentrada em torno da noção de</p><p>identidade sexual.</p><p>Normalizando o sexo (ou a sexualidade)</p><p>A mais famosa elaboração de Foucault dessa expressão do poder/saber</p><p>foi, no primeiro volume da História da sexualidade (significativamente</p><p>intitulado em francês como La volonté de savoir, “A vontade de saber”), o</p><p>livro que se segue imediatamente a Vigiar e punir. Na História da</p><p>sexualidade Foucault faz a notável afirmação de que “a ‘questão’ do sexo”</p><p>se torna, no final do século XIX, a questão mais importante “em ambos os</p><p>sentidos: como interrogação e problematização, e como a necessidade de</p><p>confissão e integração em um campo da racionalidade” (1990a: 69). Toda</p><p>uma série de tecnologias nasce para regular o que se torna entendido como</p><p>a “essência” (sexual) de uma pessoa, a verdade de um indivíduo, quem ele</p><p>ou ela “realmente” é. A mais saliente dessas tecnologias é a confissão,</p><p>primeiro religiosa (como mandado pelo cristianismo primitivo), depois</p><p>psicológica (na ciência da psicanálise do século XIX) e, finalmente,</p><p>política, quando o mandato para produzir informação torna-se o terreno</p><p>para o que se tornou conhecido como controle populacional[4]. O que une</p><p>essas diferentes tecnologias é a preocupação em identificar (e assim, explica</p><p>Foucault, de fato criar, como categoria ou objeto de saber) toda uma</p><p>variedade de “perversões” nascidas durante este tempo, diferentes maneiras</p><p>de violar as regras cada vez mais numerosas que governam a importante</p><p>distinção entre lícito e ilícito, normal e anormal.</p><p>De todas as tecnologias, a medicina vem a desempenhar o papel mais</p><p>importante no desenvolvimento da “norma”, ditando, por exemplo, o que</p><p>constitui relações conjugais normais. A atividade sexual das crianças</p><p>também se tornou um objeto de grande interesse e preocupação, não só por</p><p>causa de uma percebida necessidade de “detectar” violações de novas</p><p>normas, mas, como vimos no exemplo do caso de Nathan, para estar alerta</p><p>quanto a problemas dos pais com a criação dos filhos:</p><p>Onde quer que houvesse a chance de [a masturbação] aparecer, dispositivos</p><p>de vigilância eram instalados; armadilhas eram colocadas para compelir</p><p>admissões [...], pais e professores eram alertados e deixados com a suspeita</p><p>de que todas as crianças eram culpadas, e com o medo de serem eles</p><p>próprios culpados se as suas suspeitas não fossem suficientemente fortes</p><p>[...]. A conduta [dos pais] era prescrita e sua pedagogia recodificada; todo</p><p>um regime médico-sexual tomou conta do meio familiar (FOUCAULT,</p><p>1990a: 42).</p><p>Além disso, toda uma classe de indivíduos desviantes vem a ser</p><p>identificada nessa época. Dentre zoófilos (aqueles que se envolvem em</p><p>relações sexuais com animais não humanos), automonossexuais (aqueles</p><p>que só são capazes de experimentar prazer erótico sozinhos), ginecomastas</p><p>(homens com seios atipicamente grandes), presbiófilos (aqueles que</p><p>praticam sexo com os idosos) e mulheres dispareunistas (aquelas para as</p><p>quais a relação sexual é dolorosa), talvez a categoria mais duradoura de</p><p>indivíduos seja a “homossexual”, uma nova espécie de indivíduo “nascida”</p><p>em 1870 (FOUCAULT, 1900a: 43)[5].</p><p>No diagnóstico da criança disfórica de gênero do final do século XX há</p><p>embutida toda uma história de poder/saber que envolve um complexo de</p><p>elementos que vem a ser designado na obra de Foucault pelo termo</p><p>“normalização”. A normalização, a institucionalização da norma, do que</p><p>conta como normal, indica os padrões difusos que estruturam e definem</p><p>sentido social. As normas estão ao mesmo tempo em todos os lugares e em</p><p>nenhum lugar. Elas são óbvias quando estamos falando sobre os tipos de</p><p>padrões contra os quais alguém pode ser testado com respeito à inteligência</p><p>ou à massa corporal, por exemplo. Mas são menos evidentes quando tácitas,</p><p>as quais podemos mesmo considerar naturais ou entender como próprias de</p><p>nós mesmos (o que Foucault veria como a sua “internalização”), como é</p><p>frequentemente o caso com as normas concernentes a gênero.</p><p>Podemos pensar que a medicina tenha sempre desempenhado o papel</p><p>que desempenhou em moldar o nosso entendimento da norma, mas a</p><p>história anterior da medicina de Foucault, O nascimento da clínica, sugere o</p><p>contrário. No período antigo, as concepções de saúde eram entendidas não</p><p>em termos de um único padrão com o qual alguém deveria ser medido, mas</p><p>em termos do funcionamento harmonioso do indivíduo. O papel da</p><p>medicina era prover “técnicas para curar doenças” (FOUCAULT, 1975: 34).</p><p>Essa visão persistiu no século XVIII quando, de acordo com Foucault, a</p><p>medicina começa a construir um conceito do “homem saudável, ou seja, um</p><p>estudo do homem não doente, e uma definição do homem modelo” (1975).</p><p>Neste ponto, a medicina assume uma “postura normativa, que a autoriza</p><p>não só a distribuir conselhos para uma vida saudável, mas também a ditar</p><p>os padrões das relações físicas e morais do indivíduo e da sociedade na qual</p><p>ele</p><p>vive” (1975). Essa é uma mudança crucial no entendimento da</p><p>medicina, pela profissão e pelo público em geral, pavimentando o caminho</p><p>para a mudança que acontecerá de um foco na saúde, entendida como</p><p>qualidades peculiares a um indivíduo, para um foco na normalidade, um</p><p>padrão imposto de fora.</p><p>No exemplo de Nathan e seus pais há um esforço óbvio para corrigir o</p><p>comportamento considerado anormal. As técnicas descritas pelo estudo de</p><p>caso – impor o “bom” comportamento com recompensa e punir o mau</p><p>comportamento com o desprezo, pedindo-lhe para regular-se a si mesmo</p><p>com um contador de pulso – exemplificam os tipos de práticas que Foucault</p><p>caracterizou em Vigiar e punir com respeito ao funcionamento do</p><p>Panóptico. Para Foucault, não é exato descrever o objetivo dessas práticas</p><p>em termos de “repressão”. Em vez disso, o objetivo da expressão panóptica</p><p>do poder/saber é impor um padrão que ela, ao mesmo tempo, está tentando</p><p>estabelecer ao comparar os indivíduos uns com os outros, medir suas</p><p>diferenças e depois afirmar a verdade do padrão que ela “descobre” como</p><p>regra (1979: 182-183). Práticas como essas exemplificam por que Foucault</p><p>faz uso deste termo composto, poder/saber: a expressão de cada termo,</p><p>poder e saber, está, em todos os pontos, implicada uma com a outra.</p><p>Poder/saber e resistência</p><p>Observando o funcionamento do poder/saber, pode ser difícil lembrar-se</p><p>de que, para Foucault, o poder não deve ser entendido somente nos termos</p><p>negativos da repressão ou da restrição. Em Vigiar e punir, Foucault insiste</p><p>que</p><p>devemos deixar de uma vez por todas de descrever os efeitos do poder em</p><p>termos negativos: ele “exclui”, ele “reprime”, ele “censura”, ele “abstrai”,</p><p>ele “mascara”, ele “esconde”. Na verdade, o poder produz; ele produz</p><p>realidade; ele produz domínios de objetos e rituais de verdade. O indivíduo</p><p>e o saber que pode ser ganho dele pertencem a esta produção (1979: 194).</p><p>Embora muitos procurem resistir aos efeitos do poder normalizador que</p><p>forjou tanto dano (sem dúvida a todos nós, embora de diferentes maneiras e</p><p>efeito), para Foucault, o próprio esforço de resistência deve ser, ele mesmo,</p><p>entendido como uma expressão do poder. No primeiro volume de História</p><p>da sexualidade, Foucault retorna ao caso exemplar da homossexualidade</p><p>para argumentar acerca deste ponto:</p><p>Não há dúvida de que a aparição na psiquiatria, na jurisprudência e na</p><p>literatura no século XIX de toda uma série de discursos sobre as espécies e</p><p>subespécies de homossexualidade, inversão, pederastia e “hermafroditismo</p><p>psíquico” possibilitou um forte avanço do controle social [...], mas também</p><p>tornou possível a formação de um discurso “reverso”: a homossexualidade</p><p>começou a falar em seu próprio nome, a exigir que a sua legitimidade ou</p><p>“naturalidade” fosse reconhecida, muitas vezes no mesmo vocabulário,</p><p>usando as mesmas categorias pelas quais foi medicamente desqualificada</p><p>(1990a: 101).</p><p>O que Foucault quer dizer com discurso “reverso”? Se a “normalização”</p><p>do homossexual pela medicina do século XIX marcou a produção de uma</p><p>nova concepção de anormalidade, e com ela o indivíduo anormal, a</p><p>resistência do século XX a esse processo deve, de modo análogo, ser</p><p>entendida nesses termos, mas em sentido inverso; como um esforço, em</p><p>outras palavras, para reformular a normalidade, para entender como normal</p><p>esta nova pessoa, o homossexual. A reformulação da normalidade</p><p>significaria fazer uso da categoria médica, não no sentido daquela que</p><p>constringe a norma com a qual todos deveríamos ser julgados, mas para</p><p>entender a orientação homossexual no sentido “mais antigo” do padrão</p><p>individual de saúde que continua ativo em concepções atuais de</p><p>normalidade, e fornecer sua validação. (Embora haja padrões claros de</p><p>saúde de todos os tipos, ainda assim faz sentido para nós falar sobre o que é</p><p>saudável “para mim”.) Esse poder normalizador que “inventou” a “pessoa</p><p>homossexual” como um objeto da medicina psiquiátrica também produziu</p><p>“improvavelmente”, “espontaneamente”, como Foucault o coloca (1990a:</p><p>96), o conceito anteriormente impensável de orgulho gay, que levou à</p><p>despatologização da homossexualidade nos Estados Unidos em 1973.</p><p>A história da despatologização da homossexualidade, da sua remoção</p><p>como um diagnóstico do manual de transtornos psiquiátricos chamado</p><p>Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais (DSM[6]) é</p><p>notável em muitos aspectos (dentre eles: foi a primeira vez – e até agora a</p><p>única – em que um diagnóstico foi removido do DSM como resultado de</p><p>um voto pelos membros da Associação Americana de Psiquiatria) (BAYER,</p><p>1981). Mas também é notável porque a primeira edição do DSM que não</p><p>incluiu a homossexualidade como um diagnóstico (DSM III, publicado em</p><p>1980) introduziu o Transtorno de Identidade de Gênero (TIG) de crianças</p><p>como um diagnóstico. O “risco” do que é caracterizado como “problemas”</p><p>não tratados de identidade de gênero, de acordo com o pesquisador mais</p><p>influente responsável pelo diagnóstico, é a eventual suposição de uma</p><p>identidade homossexual (REKERS et al., 1977: 4-5)[7].</p><p>Há pelo menos duas lições a serem aprendidas com a substituição da</p><p>homossexualidade pelo TIG. Uma lição concerne ao papel das crianças na</p><p>“sociedade de normalização”, algo que Foucault considera com algum</p><p>detalhe no primeiro volume de História da sexualidade. Com o propósito</p><p>de entender o funcionamento do poder/saber, trata-se de uma lição de como</p><p>a resistência, expressa como um “discurso reverso”, pode ela mesma ser</p><p>resistida: a psiquiatria encontrou, no diagnóstico de TIG, uma nova maneira</p><p>de patologizar a (ou manter a patologização da) homossexualidade, uma</p><p>nova maneira, em outras palavras, de torná-la conhecida como um objeto de</p><p>intervenção psicológica, de ditar a sua verdade e administrar o tratamento</p><p>das pessoas assim rotuladas, tanto clinicamente quanto socialmente.</p><p>Como a nova revisão do DSM houve muita controvérsia acerca do</p><p>diagnóstico de TIG, com muitos ativistas e profissionais de saúde mental,</p><p>assim como alguns acadêmicos, argumentando em favor da remoção do</p><p>diagnóstico, assim como a homossexualidade foi removida há mais de duas</p><p>décadas. E, no entanto, a remoção do diagnóstico poderia inibir os</p><p>profissionais de saúde mental que fizeram uso do diagnóstico para tratar o</p><p>sofrimento que crianças com inconformidade de gênero, ou “variantes de</p><p>gênero”, podem sofrer como resultado de intolerância familiar ou social,</p><p>uma forma de contra-ataque que valida o comportamento variante de</p><p>gênero. Essa abordagem do tratamento é ela mesma uma forma de</p><p>resistência ao entendimento “usual” do diagnóstico de transtorno mental, o</p><p>qual localiza o problema no indivíduo assim diagnosticado. E embora</p><p>muitos – talvez mesmo a maioria – dos profissionais continuem a ver o TIG</p><p>nos termos ditados pelo DSM, que percebe os transtornos mentais “no”</p><p>indivíduo, existem aqueles que entendem que o problema repouse antes nas</p><p>condições hostis que as crianças variantes de gênero possam enfrentar. A</p><p>razão implícita daqueles que abordam o tratamento da variação de gênero</p><p>dessa maneira é semelhante àquela acerca de uma variedade de formas de</p><p>deficiência. (É o problema dos corpos das pessoas com deficiências ou das</p><p>condições materiais que torna a mobilidade ou a comunicação difíceis?)[8]</p><p>O que alguns profissionais de saúde mental têm feito na sua prática é virar o</p><p>tratamento psiquiátrico de cabeça para baixo, vendo uma criança cujo</p><p>comportamento de gênero não corresponda nitidamente ao seu sexo</p><p>atribuído não como sofrendo de um transtorno de identidade de gênero, mas</p><p>sim como uma vítima de uma intolerância de variação de gênero, o que</p><p>deveria ser o foco da intervenção.</p><p>Ver o diagnóstico dessa maneira significaria, em termos práticos,</p><p>denominá-lo de maneira diferente (p. ex., usando termos como “variância</p><p>de gênero” em vez de “Transtorno de Identidade de Gênero”, que é um</p><p>termo desnecessário e, além disso, enganoso, porque sugere que a</p><p>identidade psicológica seja o problema a ser corrigido). Ao invés de</p><p>remover o diagnóstico, outra possibilidade poderia ser renomear e</p><p>reformular o diagnóstico</p><p>para melhor refletir os objetivos de vida e o</p><p>sofrimento experimentados por indivíduos e, além disso, dirigir o</p><p>tratamento para meios mais apropriados de aliviar o sofrimento e promover</p><p>o florescimento.</p><p>Além da mudança de nome, uma recomendação interessante e</p><p>promissora pode ser fazer uso de códigos de diagnóstico complementares,</p><p>conhecidos como “códigos-V”. Códigos-V são definidos na Classificação</p><p>Internacional de Doenças (CID, um manual global com o qual o DSM se</p><p>destina a corresponder) como “outras condições que podem ser um foco de</p><p>atenção clínica” (OMS, 2004)). Alguns códigos-V são diagnósticos que</p><p>ainda não foram formalmente estabelecidos como tais através de uma</p><p>investigação apropriada (e, nesse sentido, parece que o TIG, tal como se</p><p>encontra, se qualificaria). Outros códigos-V são “condições” que estão</p><p>localizadas fora do indivíduo, mas que, no entanto, afetam o seu</p><p>funcionamento ou bem-estar. Um “Problema de Aculturação” (V62.4), por</p><p>exemplo, pode incluir uma variedade de problemas de ajuste a uma nova</p><p>cultura, algo que é lançado não como problema “do indivíduo”; um</p><p>“Problema Ocupacional” (V62.2), que o DSM conservadoramente descreve</p><p>como “insatisfação com o trabalho”, poderia incluir sofrimento como</p><p>resultado de trabalhar em um ambiente hostil onde, mais uma vez, o</p><p>problema não pode ser apropriadamente entendido como pertencendo a um</p><p>indivíduo. Com relação ao TIG em crianças, provavelmente o problema</p><p>mais típico seria descrito como um “Problema Relacional entre Pais e</p><p>Filhos” (V61.20), mas poderia também incluir um “Problema de Fase de</p><p>Vida” (V62.89). Incluir códigos-V na estrutura do diagnóstico forneceria</p><p>uma imagem mais precisa dos problemas que as crianças variantes de</p><p>gênero enfrentam e, além disso, indicaria aos médicos que o objeto de</p><p>tratamento precisa ser entendido de maneira diferente[9]. O uso de códigos-</p><p>V no caso de TIG poderia implicar (na verdade, implicaria) efeitos</p><p>disciplinares; contudo, em vez de buscar ativar esses efeitos na vida de um</p><p>indivíduo submetido a um tratamento, esses efeitos poderiam promover –</p><p>entre terapeutas e a sociedade em geral – uma história diferente a contar</p><p>sobre a diferença sexual.</p><p>A possibilidade de fazer uso de códigos-V no diagnóstico de TIG é</p><p>consistente com a análise de Foucault do poder/saber como aparelho</p><p>disseminado do qual não há escapatória, mas que pode, ao mesmo tempo,</p><p>ser resistido ou “revertido”. Possibilidades como essas se tornam o foco da</p><p>atenção de Foucault em suas obras “éticas” posteriores.</p><p>Conclusão: poder/saber e tecnologias do self</p><p>Após o primeiro volume de História da sexualidade, Foucault não faz</p><p>uso do termo “poder/saber” explicitamente. No entanto, o enfoque das</p><p>“tecnologias do self” na ética de Foucault provê o que bem poderia ser</p><p>entendido como uma elaboração do conceito de poder/saber nos termos</p><p>“positivos”, que apenas são sugeridos na obra intermediária. Ele ainda está</p><p>interessado na noção de assujeitamento (assujettissement), tanto no sentido</p><p>de “fazer um sujeito” quanto no de “tornar sujeito a”. Ele também está</p><p>preocupado com práticas disciplinares. Em vez de enfocar, como o faz em</p><p>Vigiar e punir, como práticas disciplinares promovem a normalização, ele</p><p>está muito mais preocupado com a maneira pela qual essas práticas podem</p><p>ser postas para funcionar a fim de resistir à normalização. Neste ponto da</p><p>sua análise, Foucault se volta para a relação do sujeito com o seu self, isto é,</p><p>a sua própria subjetividade.</p><p>Uma das maneiras mais importantes pelas quais o saber é constituído é</p><p>através do questionamento. Uma investigação dos tipos de questões que</p><p>podem ser elaboradas dentro de um dado período histórico foi, sem dúvida,</p><p>o foco das obras arqueológicas anteriores de Foucault e o uso que se</p><p>poderia fazer de questões particulares e seu efeito, o foco das obras</p><p>genealógicas. Nas obras éticas posteriores, Foucault se volta para o tipo de</p><p>conhecimento resultante da reflexão, “um exercício de si mesmo na</p><p>atividade do pensamento”, ou askesis (1990a: 9). As práticas de</p><p>pensamento aptas a serem ser promovidas em crianças variantes de gênero,</p><p>em seus pais e nos profissionais de saúde mental encarregados dos seus</p><p>cuidados poderiam incluir uma reformulação das questões colocadas.</p><p>Interrogar “o problema” da variância de gênero, por exemplo, poderia</p><p>prover uma oportunidade, como Foucault relata, de “aprender em que</p><p>medida o esforço em pensar a própria história pode liberar o pensamento</p><p>daquilo que ele pensa silenciosamente, e assim permitir-lhe pensar</p><p>diferentemente” (1990a). Ver o diagnóstico de Transtorno de Identidade de</p><p>Gênero não como um distúrbio localizado no indivíduo, mas como um</p><p>problema maior de intolerância, considerando o sofrimento que causa,</p><p>realmente exemplificaria como este exercício de pensamento poderia, como</p><p>Foucault comentou em uma entrevista, “mostrar às pessoas que elas são</p><p>muito mais livres do que se sentem, que as pessoas aceitam como verdade,</p><p>como evidência, alguns temas que foram construídos em certo momento</p><p>durante a história, e que esta suposta evidência pode ser criticada e</p><p>destruída” (1988: 10).</p><p>Nosso entendimento da loucura, dos padrões de “saúde”, da sexualidade</p><p>“normal”: todos eles, Foucault finalmente argumenta, são consequência de</p><p>uma operação complexa do poder/saber da qual as suas próprias obras</p><p>também são parte. Seu objetivo, ao narrar as histórias que compõem a sua</p><p>obra, não é o de descobrir “o segredo atemporal e essencial [...] por trás das</p><p>coisas”, mas antes expor o maior segredo: o “segredo de que não têm</p><p>essência ou de que a sua essência foi fabricada de modo fragmentado”</p><p>(1977: 142). Com os seus próprios projetos, ele está interessado, como o</p><p>colocou em uma entrevista, em explorar “a possibilidade de um discurso</p><p>que seria tanto verdadeiro quanto estrategicamente eficaz, a possibilidade</p><p>de uma verdade histórica que poderia ter efeito político” (1980f: 64).</p><p>[1]. Uma maneira de o poder/saber se manifestar nas primeiras obras de Foucault é no conceito</p><p>intimamente relacionado de episteme, elaborado em A ordem das coisas (1973). Uma episteme, a</p><p>ordem prevalecente de saber peculiar a um período histórico, explica o entendimento de como as</p><p>coisas estão ligadas no “campo” abrangente do entendimento ou saber; descreve as condições sob as</p><p>quais o que é considerado como sendo conhecimento é possível.</p><p>[2]. Os pais de crianças com TIG têm sido eles próprios diagnosticados com diferentes</p><p>psicopatologias, e tornaram-se eles mesmos “casos” para uma investigação suplementar (cf., p. ex.,</p><p>COATES, 1990).</p><p>[3]. A incidência do transtorno tem variado ao longo dos anos. No início era entendida como muito</p><p>rara, afetando talvez 1 a cada 100 mil crianças (REKERS et al., 1977: 4-5); em 1990 os clínicos</p><p>haviam concluído que “pode ocorrer em 2 a 5% da população em geral” (BRADLEY & ZUCKER,</p><p>1990: 478), uma descoberta revista por esses mesmos autores nove anos mais tarde, quando</p><p>comparam a frequência do TIG com um transtorno como o autismo, ele próprio um diagnóstico com</p><p>uma taxa de incidência estimada que tem continuamente aumentado nas últimas décadas (ZUCKER</p><p>& BRADLEY, 1999: 24). Para Foucault, essas diferenças indicariam uma mudança das necessidades</p><p>históricas para justificar o diagnóstico e o tratamento.</p><p>[4]. As intervenções do Estado em matérias como o controle da população são um exemplo do que</p><p>Foucault chamou de “biopoder”. Para uma discussão dessa forma distintiva de poder, a qual também</p><p>deve ser vista como uma expressão do poder/saber, cf. capítulo 3 sobre o biopoder neste volume.</p><p>[5]. Para um tratamento detalhado da história da “invenção” da homossexualidade, cf. Katz (1995).</p><p>[6]. DSM: Diagnostic and Statistical Manual (of mental disorders) [N.T.].</p><p>[7]. Mais tarde, no desenvolvimento do diagnóstico, talvez até mesmo maior do que o risco de TIG</p><p>não tratado seja a suposição de uma identidade transexual (BRADLEY & ZUCKER, 1990: 482).</p><p>[8]. Cf., p. ex., Fine e Asch (1988).</p><p>[9]. Isso também poderia ser visto à luz da ideia de “exteriorizar” um problema enfrentado por um</p><p>indivíduo ou uma</p><p>família, um processo que permite o surgimento de um sentido diferente, “o</p><p>desenvolvimento de uma história alternativa”, como o psicólogo Michael Branco, ele próprio um</p><p>leitor atento de Foucault, o colocou (cf., p. ex., WHITE & EPSTON, 1990: 39).</p><p>Parte II</p><p>Liberdade</p><p>5</p><p>A concepção de liberdade de</p><p>Foucault</p><p>Todd May</p><p>O conceito de liberdade em filosofia é elusivo. Encontra-se no centro de</p><p>pelo menos dois conjuntos muito diferentes de problemas filosóficos. Um</p><p>concerne ao estatuto metafísico dos seres humanos. O outro concerne ao</p><p>seu estatuto político. E, para complicar mais as coisas, a perspectiva de</p><p>Michel Foucault sobre a liberdade não se encontra em nenhum desses</p><p>conjuntos de problemas. Ela, contudo, interage com eles e os complica. O</p><p>que eu proponho fazer aqui, então, é abordar a própria abordagem de</p><p>Foucault da liberdade em três estágios. Em primeiro lugar, discutirei as duas</p><p>noções de liberdade que caracterizam a filosofia tradicional. Então, me</p><p>voltarei para a concepção de liberdade de Foucault, mostrando como ela</p><p>interage com essas noções tradicionais. Finalmente, a fim de apreender</p><p>melhor o sentido de tudo isso, contrastarei brevemente a sua concepção de</p><p>liberdade com a de outro pensador sutil deste tema, Maurice Merleau-</p><p>Ponty.</p><p>Podemos chamar as duas concepções tradicionais de liberdade de</p><p>metafísica e política. Entretanto, metafísica é um termo um tanto quanto</p><p>carregado, de modo que talvez seja melhor termos clareza acerca do que</p><p>denotamos por ele antes de prosseguirmos. A metafísica tem sido pensada</p><p>como concernente à natureza última da realidade. Concerne ao que existe,</p><p>ou a quais são os princípios primeiros ou fundadores do que existe. Nesse</p><p>sentido, também pode ser caracterizada pelo termo ontologia. Uma área de</p><p>enfoque da metafísica tem sido a relação entre mente e corpo. Isso se dá</p><p>porque, se a realidade, em última instância, for composta de dois tipos</p><p>diferentes de coisas – coisas mentais e coisas físicas –, a questão da sua</p><p>relação se torna central, como tem sido pelo menos desde Descartes. E</p><p>dentre as indagações que esta questão concernente à relação entre mente e</p><p>corpo suscita está se a mente pode ou não pode controlar o corpo. Essa</p><p>pergunta evoluiu para o tema do livre-arbítrio, questão para a qual nós nos</p><p>voltaremos em um momento.</p><p>O caráter carregado do termo “metafísica” surgiu no curso do século</p><p>XX sob a influência do pensamento de Martin Heidegger. Para Heidegger, a</p><p>totalidade da filosofia ocidental é caracterizada pelo que ele chamou de</p><p>metafísica. A metafísica, no seu uso do termo, está relacionada com o</p><p>conceito de metafísica que acabamos de ver, mas não se trata da mesma</p><p>coisa. Para Heidegger, a questão última para o pensamento é aquela do Ser.</p><p>O problema, aos seus olhos, é que o Ser tem sido interpretado pela maior</p><p>parte da filosofia ocidental em termos de entes. O Ser tem sido pensado</p><p>como apenas outro tipo de ente. Portanto, quando perguntamos acerca da</p><p>natureza da realidade, quando perguntamos o que existe, acabamos</p><p>perguntando quais tipos de seres existem. Essa abordagem negligencia a</p><p>questão do Ser em si. Assim, quando Heidegger usa o termo “metafísica”,</p><p>ele está se referindo a uma abordagem particular da filosofia que se</p><p>esqueceu da questão última da filosofia, qual seja, a do Ser, em favor de</p><p>questões sobre entes.</p><p>O uso por Heidegger do termo “metafísica” tem sido enormemente</p><p>influente, particularmente no pensamento do filósofo francês recente</p><p>Jacques Derrida e seus seguidores. Para os propósitos deste ensaio, no</p><p>entanto, podemos deixar este uso de lado. O que denotamos por liberdade</p><p>metafísica não tem que ver com a questão do Ser ou dos entes, mas com</p><p>aquela do livre-arbítrio. (Filósofos influenciados pela trajetória de</p><p>Heidegger/Derrida podem me acusar de me envolver na metafísica no seu</p><p>sentido. Esse é um debate que terá de aguardar outra ocasião.)</p><p>O que, então, é a liberdade metafísica? Trata-se de algo que os seres</p><p>humanos podem ou não ter. Aqueles que endossam a ideia de liberdade</p><p>metafísica têm visões muito diferentes daquilo que essa liberdade consiste,</p><p>mas todos concordam que, o que quer que seja, envolve algo que resiste à</p><p>nossa determinação. Para entender a liberdade metafísica, então, deve-se</p><p>entender a doutrina do determinismo. O que, então, é o determinismo?</p><p>Trata-se da visão de que os seres humanos não estão no controle de</p><p>nenhuma das suas ações ou pensamentos. O que quer que façamos, sua</p><p>fonte pode ser encontrada fora do nosso controle consciente. Existem</p><p>muitos tipos diferentes de determinismo. Os calvinistas adotam uma visão</p><p>religiosa chamada predestinação. Esta é a visão de que Deus determinou</p><p>tudo o que vai acontecer, e que a vida humana é meramente uma encenação</p><p>do roteiro de Deus. Deterministas genéticos pensam que tudo acerca de</p><p>quem seremos e de como reagiremos às coisas foi codificado em nossos</p><p>genes. Alternativamente, os behavioristas mantêm que o nosso ambiente</p><p>molda inteiramente quem nós somos; nada mais somos do que os produtos</p><p>de reforço positivo e negativo. O que todas essas visões têm em comum é a</p><p>ideia de que as pessoas não controlam qualquer aspecto de suas vidas. Elas</p><p>são o produto de forças sobre as quais não têm nenhuma influência.</p><p>Aqueles, em contraste, que sustentam que haja liberdade metafísica</p><p>negam que a vida humana seja inteiramente determinada. Aqui há muitas</p><p>visões diferentes, não apenas quanto àquilo de que a liberdade metafísica</p><p>possa consistir, mas acerca de quanto dela realmente temos. Alguns</p><p>filósofos, embora poucos, sustentam que somos inteiramente livres em</p><p>todas as decisões que tomamos. A maioria sustenta uma doutrina menos</p><p>radical. O que caracteriza todas as visões acerca da liberdade metafísica, no</p><p>entanto, é simplesmente a negação de que sejamos totalmente</p><p>determinados. Os seres humanos, a menos que estejam psicologicamente</p><p>debilitados, têm algum controle consciente sobre seu pensamento e seu</p><p>comportamento.</p><p>A liberdade política é distinta da liberdade metafísica. A liberdade</p><p>política concerne às liberdades que uma pessoa possua ou não como</p><p>membro de determinada sociedade. A liberdade de expressão, por exemplo,</p><p>é uma liberdade política. As pessoas no Reino Unido (pelo menos</p><p>informalmente) e (cada vez menos) nos Estados Unidos a possuem; as</p><p>pessoas em Myanmar não. A liberdade política não é, como é a liberdade</p><p>metafísica, uma doutrina acerca da natureza humana. É antes uma</p><p>caracterização de determinados elementos em uma sociedade.</p><p>A liberdade metafísica e a política são conceitualmente distintas. Pode-</p><p>se imaginar pessoas que possuam um tipo de liberdade sem possuir nem um</p><p>pouco de outro tipo. Por um lado, alguém poderia ser metafisicamente livre</p><p>sem qualquer tipo de liberdade política. Por exemplo, suponhamos que as</p><p>pessoas não sejam inteiramente determinadas em seu comportamento.</p><p>Alguém que estivesse detido como um prisioneiro político seria, sob essa</p><p>suposição, metafísica mas não politicamente, livre. Por outro lado, se</p><p>presumirmos que as pessoas sejam inteiramente determinadas em seu</p><p>comportamento, então em uma sociedade que oferecesse muitas liberdades</p><p>políticas elas seriam politicamente mas não metafisicamente livres.</p><p>Essa distinção conceitual é característica da tradição filosófica. Talvez,</p><p>no entanto, seja um pouco nítida demais. Talvez sirva não tanto para</p><p>esclarecer conceitos, mas para, ao invés disso, ofuscar a realidade. Afinal,</p><p>alguém não poderia imaginar, por exemplo, que uma falta sustentada de</p><p>liberdade política em uma sociedade limitaria os tipos de coisas que as</p><p>pessoas seriam capazes de fazer, mesmo se fossem subitamente libertas? Os</p><p>comportamentalistas argumentam que somos inteiramente determinados</p><p>pelo nosso ambiente. Não precisamos ir tão longe para reconhecer que</p><p>aquilo a que chamamos de nossa liberdade metafísica pode ser constrangido</p><p>por fatores ambientais, dentre os quais uma falta de liberdade política.</p><p>Afinal, observamos ao longo das últimas décadas a dificuldade que as</p><p>pessoas têm em exercer liberdades políticas quando mantidas por gerações</p><p>sob condições</p><p>de subjugação política.</p><p>O teórico da liberdade metafísica poderia argumentar aqui que a falta de</p><p>liberdade política não compromete a existência de liberdade metafísica. Sua</p><p>alegação seria a de que a liberdade metafísica é algo que todos os seres</p><p>humanos possuem. As pessoas que sejam politicamente libertas não</p><p>ganham nem perdem nada da sua liberdade metafísica. Elas estão</p><p>simplesmente exibindo uma ignorância quanto a como utilizar esta</p><p>liberdade metafísica a serviço da sua liberdade política recém-conquistada.</p><p>Há algo acerca dessa resposta, no entanto, que parece perder o ponto. Se</p><p>quisermos saber como são as vidas das pessoas, o que elas podem e não</p><p>podem fazer, então talvez não seja inteiramente útil que nos digam que,</p><p>independentemente de suas condições particulares, elas são</p><p>metafisicamente livres. Aquilo pelo que a maioria das pessoas está</p><p>interessada não se refere a se elas estão livres de restrições em algum</p><p>sentido abstrato, mas quais opções elas podem ter em um sentido mais</p><p>concreto. Ou seja, se as pessoas têm sido reforçadas a ser de uma</p><p>determinada maneira durante um longo período de tempo, a alegação de</p><p>que não têm de ser soará vazia se tudo o que se queira dizer seja que há algo</p><p>acerca do ser humano que não está inteiramente sujeito a esses reforços.</p><p>Para elas seria mais interessante entender o caráter das suas restrições</p><p>particulares, como essas restrições afetam quem são e o que fazem, e o que</p><p>poderiam fazer para libertar-se delas.</p><p>É neste ponto preciso que o pensamento de Michel Foucault se torna</p><p>relevante para a reflexão sobre a liberdade. Foucault não defende nenhuma</p><p>forma de liberdade metafísica. Tampouco nega a liberdade metafísica.</p><p>Considera-se frequentemente que ele negue a liberdade metafísica, uma vez</p><p>que ele descreve uma série de restrições que nos têm limitado. No entanto,</p><p>as restrições que descreve, conforme ele insiste repetidas vezes, não são</p><p>restrições metafísicas, mas historicamente dadas. São restrições que podem</p><p>ser superadas. Contudo, a superação dessas restrições não consiste em um</p><p>exercício metafísico ou filosófico. Trata-se de um exercício político. Para</p><p>colocar o ponto de outra maneira, Foucault não defende nem nega a</p><p>liberdade metafísica. Ele presume algo parecido a fim de que aconteça</p><p>resistência política. Contudo, o seu interesse não se encontra aí, mas sim na</p><p>questão das restrições específicas que fazem parte do nosso legado</p><p>histórico. Ele gostaria de saber o que são, como vieram a tornar-se assim, e</p><p>quais são os seus efeitos. É só então que podemos nos libertar delas. Como</p><p>ele escreve em uma das suas últimas obras publicadas, “Afinal, o que seria</p><p>a paixão pelo conhecimento se resultasse apenas em uma certa quantidade</p><p>de cognoscibilidade e não, de uma maneira ou de outra e na medida do</p><p>possível, no alheamento de si mesmo pelo conhecedor?” (FOUCAULT,</p><p>1990b: 8).</p><p>Foucault não publicou nenhum livro sobre a liberdade. Ele não tem</p><p>nenhuma reflexão sustentada sobre a liberdade, seja metafísica, seja</p><p>política. Quando invoca o termo ou o conceito de liberdade, é quase sempre</p><p>em um contexto de uma discussão sobre alguma outra matéria. No entanto,</p><p>pode-se dizer que, de um extremo ao outro da sua carreira, a questão da</p><p>liberdade motiva o seu trabalho. Não a questão “Somos livres?” Em vez</p><p>disso, a questão: “Como somos historicamente restringidos e o que</p><p>podemos fazer acerca disso?” E, embora Foucault tenha tido pouco a dizer</p><p>sobre a segunda parte dessa questão, ele foi muito claro acerca do seu papel</p><p>a respeito da primeira parte. O seu papel não consistia em nos dizer o que</p><p>fazer: ou seja, oferecer um novo conjunto de restrições. Em vez disso, foi</p><p>de ajudar-nos (e a si mesmo) a entender as nossas restrições históricas</p><p>particulares e, além disso, compreender que essas restrições são</p><p>exclusivamente históricas. Nesse sentido, ele uma vez escreveu:</p><p>Há um otimismo que consiste em dizer que as coisas não poderiam ser</p><p>melhores. O meu otimismo consistiria em dizer que muitíssimas coisas</p><p>podem ser mudadas, por mais frágeis que sejam, mais arbitrárias do que</p><p>autoevidentes, mais uma questão de circunstâncias históricas complexas,</p><p>mas temporárias, do que com restrições antropológicas inevitáveis (1990d:</p><p>156).</p><p>Até este ponto temos discutido a liberdade de uma maneira muito geral.</p><p>No entanto, se a abordagem de Foucault for frutífera, precisamos passar de</p><p>reflexões filosóficas amplas sobre a liberdade para análises históricas</p><p>situadas da nossa condição particular. Isso, é claro, é o que os escritos de</p><p>Foucault fazem. A fim de observarmos o papel implícito que a liberdade</p><p>desempenha nessas obras, consideremos brevemente um exemplo. Vigiar e</p><p>punir é a história de Foucault sobre o nascimento das prisões,</p><p>especialmente (embora não somente) na França. Descreve a transição da</p><p>tortura para a reabilitação, passando por uma fase que tem um pé em cada</p><p>uma delas. Durante o período da tortura, os crimes eram punidos apenas</p><p>esporadicamente, mas severamente. Cada crime era considerado uma</p><p>ofensa contra o soberano, uma ofensa que era literalmente um ataque contra</p><p>o corpo político do soberano. Esta ofensa tinha de ser combatida por um</p><p>castigo irresistível contra o corpo do criminoso, um castigo que</p><p>restabelecesse o poder e a posição do soberano. Portanto, a tortura.</p><p>A tortura era, de muitas maneiras, um método ineficaz de punição. Era</p><p>dispendiosa, aplicada de maneira desigual e frequentemente gerava simpatia</p><p>pelo criminoso. Com o surgimento do capitalismo e o correspondente</p><p>enfoque nos crimes contra a propriedade, foi necessário um sistema de</p><p>punição mais eficiente. Foucault conta uma história complexa sobre a</p><p>ascensão da prisão como um método único de lidar com este problema. Para</p><p>os nossos propósitos, o que é relevante nesta história é o surgimento de uma</p><p>mudança gradual de enfoque do crime para o criminoso. Em vez de punir os</p><p>crimes, surgiu um sistema que os tratava como expressões da criminalidade.</p><p>O que precisava ser tratado, então, era o criminoso por trás do crime. Fazê-</p><p>lo exigia técnicas mais avançadas de vigilância e intervenção, que tinham</p><p>sido desenvolvidas independentemente do sistema penal em mosteiros,</p><p>hospitais e nas forças armadas. Essas técnicas foram fundidas no ambiente</p><p>fechado da prisão, onde se podia monitorar e intervir constantemente no</p><p>corpo do encarcerado. A prisão foi o lugar onde o que Foucault chama de</p><p>corpos dóceis foi criado; corpos que tanto eram eficientes no desempenho</p><p>quanto obedientes à autoridade.</p><p>O que foi forjado na prisão não permaneceu nela. Técnicas de vigilância</p><p>e intervenção se difundiram por toda a sociedade. As primeiras se fazem</p><p>mais presentes nos noticiários estes dias, com o surgimento de tecnologias,</p><p>tais como câmeras de vigilância por toda Londres e escutas telefônicas nos</p><p>Estados Unidos. As últimas se espalharam mais silenciosamente, mas não</p><p>menos eficazmente. Dos departamentos de recursos humanos em cada</p><p>corporação de tamanho médio a grande à profusão de conselheiros</p><p>escolares e assistentes sociais, famílias e indivíduos estão constantemente</p><p>expostos ao monitoramento psicológico dedicado a assegurar a</p><p>conformidade com os papéis sociais apropriados.</p><p>Tem havido muita discussão acerca do status contemporâneo deste</p><p>sistema de vigilância e intervenção, um sistema que Foucault rotula como</p><p>disciplina. Alguns, mais notavelmente o filósofo Gilles Deleuze, têm</p><p>argumentado que entramos em uma nova fase pós-disciplinar (DELEUZE,</p><p>1995). Nossa preocupação, porém, é com a questão de como a liberdade</p><p>está implicada neste estudo histórico. Para vermos isto, devemos reconhecer</p><p>primeiro que o que Foucault descreve em Vigiar e punir é o surgimento de</p><p>um conjunto de restrições históricas sobre o comportamento das pessoas.</p><p>Essas restrições funcionam de uma maneira frequentemente negligenciada</p><p>por filosofias políticas tradicionais. Elas não operam impedindo as pessoas</p><p>de fazerem algo que poderiam ser tentadas a fazer. Em vez disso, elas criam</p><p>pessoas para serem de determinadas maneiras, e, ao fazê-lo, as tornam</p><p>corpos dóceis.</p><p>O conceito de poder</p><p>será discutido em maior profundidade em outros</p><p>ensaios neste volume. Por enquanto, deixe-me dizer apenas que o que</p><p>Foucault oferece com Vigiar e punir, e outras das suas análises históricas, é</p><p>o que pode ser chamado de uma visão positiva, e não negativa, do poder.</p><p>Segundo esta visão, o poder funciona não pela restrição, mas pela criação.</p><p>O poder não estabelece um limite à nossa liberdade; ele nos faz ser certos</p><p>tipos de pessoas. Ele o faz em dois níveis. No primeiro, treina os nossos</p><p>corpos para serem orientados para tipos específicos de comportamento. No</p><p>segundo, e talvez mais importante, ele nos faz pensar em nós mesmos de</p><p>determinadas maneiras. Por exemplo, a profusão de monitoramento e</p><p>intervenção psicológica que Foucault descreve em Vigiar e punir cria uma</p><p>sociedade na qual as pessoas pensam em si mesmas como seres</p><p>psicológicos. Como resultado, elas consideram sua infelicidade como</p><p>psicologicamente enraizada e necessitada de cura psicológica. Em vez de</p><p>questionar o caráter da sociedade na qual vivem, elas antes questionam a si</p><p>mesmas. São elas, e não os arranjos sociais, que devem mudar. Isso, por sua</p><p>vez, reforça esses arranjos sociais, defletindo qualquer crítica acerca deles</p><p>de volta para os que estão insatisfeitos. Todos os problemas tornam-se de</p><p>origem psicológica, e não social ou política.</p><p>O poder, neste caso, funciona pelo que poderia ser chamado de</p><p>constrição em vez de restrição. Mas, assim como a restrição, a constrição</p><p>funciona para limitar as opções de uma pessoa. Ao tornar alguém em,</p><p>digamos, um ente psicológico, essa pessoa cria uma conformidade e atenua</p><p>a possibilidade tanto de resistência social quanto de experimentação com</p><p>outras formas de vida. Além disso, o faz mais eficazmente do que a</p><p>restrição o faria. Quando alguém está restrito, ainda deseja aquilo que lhe é</p><p>proibido. No entanto, quando alguém está constrito, é moldado para desejar</p><p>apenas aquilo que seja considerado apropriado ao desejo. Não se é</p><p>simplesmente impedido de alcançar o que quer; sequer se considera</p><p>alternativas ao que seja apresentado como opções sociais disponíveis.</p><p>O que tudo isso tem que ver com a liberdade? Lembre-se do conceito de</p><p>liberdade metafísica. Se somos metafisicamente livres, então podemos</p><p>controlar alguns dos nossos pensamentos e/ou comportamentos; não somos</p><p>controlados por uma ou outra força fora de nós. O que Foucault descreve</p><p>em Vigiar e punir é uma força fora de nós que influencia como pensamos,</p><p>como agimos e, de fato, quem nós somos – pelo menos neste ponto da</p><p>nossa história. A diferença entre a força que ele descreve e as forças que</p><p>concernem à liberdade metafísica é histórica, e não metafísica. Ele não</p><p>descreve um tipo de força (Deus, o meio ambiente, genes) que</p><p>necessariamente controla o pensamento e o comportamento humanos. Ele</p><p>retrata um conjunto historicamente contingente de práticas que vieram a ter</p><p>influência sobre o nosso comportamento neste período específico. Por causa</p><p>disso, não há razão para acreditarmos que, se entendermos o nosso legado</p><p>histórico, não o poderemos mudar.</p><p>Eis porque Foucault diz, no contexto acima, que “muitíssimas coisas</p><p>podem ser mudadas”. Ele tem a visão, herdada do Iluminismo, que tantas</p><p>pessoas o veem como se ele a rejeitasse: se entendermos a nossa situação,</p><p>então teremos uma chance de mudá-la. Esta perspectiva aceita tacitamente a</p><p>ideia de liberdade metafísica, embora não a defenda e não procure</p><p>estabelecer o seu caráter ou limites particulares. Pode-se ver esta ideia</p><p>quando Foucault escreve que</p><p>Deve-se observar que não pode haver relações de poder a menos que os</p><p>sujeitos sejam livres. Se um ou outro estivesse completamente à disposição</p><p>do outro e se tornasse a sua coisa, um objeto sobre o qual pode exercer uma</p><p>violência infinita e ilimitada, não haveria relações de poder. A fim de se</p><p>exercer uma relação de poder, deve haver, em ambos os lados, pelo menos</p><p>uma certa forma de liberdade (1994: 12).</p><p>Como pode facilmente ser visto, a abordagem de Foucault da liberdade</p><p>como algo que concerne à mudança do nosso presente é politicamente</p><p>infletida. Isso levanta a questão do que tem que ver com a liberdade</p><p>política. Recorde-se de que a liberdade política é uma questão de quais</p><p>liberdades são-nos concedidas em uma determinada sociedade ou arranjo</p><p>social. Pode-se dizer, em uma primeira tentativa, que Foucault descreve</p><p>maneiras pelas quais determinadas sociedades e arranjos sociais incidem</p><p>sobre a liberdade. Isso não estaria inteiramente errado. Foucault de fato</p><p>descreve maneiras pelas quais modos alternativos de vida são constringidos</p><p>por quem somos feitos ser e como somos levados a pensar sobre nós</p><p>mesmos. No entanto, há algo enganoso acerca desta maneira de colocar as</p><p>coisas. Parece pressupor um modelo de concepção do poder e da liberdade</p><p>que não é o modelo de Foucault. A fim de que vejamos isso, precisamos de</p><p>um momento para descrever esse modelo.</p><p>Para a Teoria Política Liberal tradicional, há uma tensão entre o poder</p><p>do Estado e a liberdade que deve ser equilibrada. Se o Estado tiver</p><p>demasiado poder, então ele restringe injustamente o direito de um indivíduo</p><p>de criar a própria vida como bem entender. Por outro lado, se a liberdade</p><p>for ilimitada, então as próprias pessoas poderiam interferir no direito umas</p><p>das outras de perseguir uma vida de sua própria escolha. Portanto, o papel</p><p>da Teoria Política Liberal é descobrir o equilíbrio específico entre o poder</p><p>do Estado e a liberdade, o equilíbrio que melhor evitará estes dois extremos.</p><p>(A Teoria Política Liberal também tem outras tarefas; aqui estamos</p><p>observando apenas o seu papel em relação à liberdade política.) Segundo</p><p>esta visão, o poder do Estado é uma constrição externa estabelecida sobre a</p><p>liberdade individual; a questão é o quanto e onde deve ser aplicado.</p><p>Esta é uma visão do poder como negativo, como restrição. Como vimos,</p><p>no entanto, o tratamento de Foucault sobre o poder em Vigiar e punir e em</p><p>outras obras não opera com uma visão negativa do poder. Sem dúvida, ele</p><p>não nega que o poder negativo exista, e particularmente no nível do Estado.</p><p>No entanto, em grande medida, o modo como o poder opera, na sua</p><p>opinião, não se dá no âmbito do Estado e de seus vários aparelhos</p><p>repressivos, mas mais junto ao chão. Ele habita as nossas práticas</p><p>quotidianas, moldando-nos em tipos particulares de entes complacentes.</p><p>Na medida em que os escritos de Foucault capturam um modo real de</p><p>operação do poder, devemos modificar a visão liberal tradicional de</p><p>liberdade. Ela já não pode ser simplesmente uma questão de quanta</p><p>restrição pode ser colocada sobre quais tipos de ações. Deve também</p><p>concernir à maneira como viemos a ser quem somos e o que podemos fazer</p><p>a respeito. Portanto, a liberdade política não é somente uma questão de estar</p><p>autorizado a fazer o que se queira. É também, e mais especificamente, uma</p><p>questão de entendermos como fomos moldados de tais maneiras que certas</p><p>coisas nos agradam e outras não. E além disso, é uma questão de</p><p>entendermos o que mais nos estaria disponível. Poderíamos colocar tudo</p><p>isso de maneira um tanto quanto esquemática dizendo que a liberdade</p><p>política já não concerne simplesmente àquilo de que poderíamos estar</p><p>livres, mas, mais significativamente, àquilo para o que, dadas as constrições</p><p>correntes, poderíamos estar livres.</p><p>Foucault capta essa ideia em uma citação que também nos permitirá</p><p>aprofundar nossa visão da sua concepção de liberdade:</p><p>Gostaria de dizer algo acerca das funções de qualquer diagnóstico</p><p>concernente à natureza do presente. Não consiste em uma simples</p><p>caracterização do que somos, mas, em vez disso – seguindo linhas de</p><p>fragilidade no presente – em conseguir apreender a razão pela qual e como</p><p>isso-que-é poderia já não ser isso-que-é. Nesse sentido, qualquer descrição</p><p>deve sempre ser feita de acordo com estes tipos de fraturas virtuais que</p><p>abrem o espaço da liberdade entendida como um espaço de liberdade</p><p>concreta, ou seja, um espaço de possível transformação (1990c: 36).</p><p>Aqui podemos ver claramente os temas que isolamos na abordagem de</p><p>Foucault da liberdade:</p><p>a constrição como uma questão histórica, a</p><p>contingência dessa constrição, e a liberdade como concreta em vez de</p><p>abstrata. Além disso, usando a expressão “um espaço de possível</p><p>transformação”, Foucault capta a ideia de que a liberdade não é</p><p>simplesmente uma questão de ser deixado por conta própria, mas também</p><p>de nos refazermos naquilo que gostaríamos de ser: liberdade para, não</p><p>apenas liberdade de. Com base nesta citação, poderíamos definir o conceito</p><p>de liberdade de Foucault como aquilo que podemos fazer de nós mesmos a</p><p>partir de dentro dos parâmetros de uma determinada situação histórica.</p><p>Se definirmos a liberdade dessa maneira, precisaremos ser cuidadosos</p><p>em entender esta definição de liberdade da forma certa. Em primeiro lugar,</p><p>não deveríamos pensar que haja um conjunto de coisas dado de antemão</p><p>que possamos fazer de nós mesmos em uma dada situação histórica</p><p>particular. Não é como se houvesse o que poderíamos chamar de uma</p><p>“verdade” do que podemos nos tornar – e uma vez que entendêssemos a</p><p>nossa situação histórica, poderíamos descobrir essa verdade. Uma tal visão</p><p>violaria o projeto de Foucault de historicizar aqueles aspectos de nós</p><p>mesmos que consideramos permanentes ou imutáveis. Ela reificaria nossas</p><p>possibilidades no que é, na realidade, uma situação histórica fluida.</p><p>Em segundo lugar, e relacionado, não deveríamos presumir que</p><p>podemos chegar a entender a nossa situação histórica. Se quem somos é o</p><p>produto de uma complexa interação de práticas, então, pelo menos aspectos</p><p>das forças que nos moldam são suscetíveis de eludir a nossa compreensão.</p><p>Vigiar e punir, por exemplo, não é um relato da integralidade de quem</p><p>somos. É um relato de apenas um aspecto de quem somos. O primeiro</p><p>volume de História da sexualidade é outro e, a série de palestras que</p><p>Foucault proferiu sobre governamentalidade (2007, 2008c), ainda outro.</p><p>Além disso, quem somos muda com as mudanças em nossas práticas.</p><p>Assim, é ainda mais difícil obtermos uma noção de quem somos em um</p><p>momento particular. Sempre corremos o risco de entender quem apenas</p><p>éramos, em vez de quem somos agora.</p><p>O resultado disso é que, para Foucault, a liberdade é uma questão de</p><p>experimentação. Abrir um “espaço de liberdade concreta” não é descobrir</p><p>quem podemos ser e então ir até aí; é tentar diferentes possibilidades para as</p><p>nossas vidas, diferentes “transformações possíveis”, ver aonde poderiam</p><p>levar. Viver livremente é experimentar consigo mesmo, nem sempre</p><p>sabendo se você está se libertando das forças que o têm moldado, nem (e</p><p>voltaremos a isso em um momento) tendo certeza dos efeitos da própria</p><p>experimentação. Trata-se de tentar criar uma vida a partir de um espaço de</p><p>incerteza, tendo-se algum conhecimento de como tem sido feito ser.</p><p>Nossa situação, então, é essa. Se construirmos histórias como as de</p><p>Foucault, histórias que nos fornecem relatos de diferentes aspectos das</p><p>forças que nos têm influenciado a sermos quem nos tornamos, então temos</p><p>um conhecimento parcial de como chegamos a ser assim. A partir daí,</p><p>podemos decidir quais dentre essas forças são aceitáveis para nós, e quais</p><p>são, para usar o termo de Foucault, intoleráveis. (As histórias de Foucault</p><p>dão conta apenas das forças intoleráveis, uma vez que essas são aquelas que</p><p>mais provavelmente queremos mudar.) Ao procurarmos superar as forças</p><p>intoleráveis, devemos experimentar quem poderíamos nos tornar, não</p><p>sabendo inteiramente se estamos realmente fugindo delas. Isso é algo que</p><p>só podemos descobrir mais tarde, depois que os nossos experimentos</p><p>estejam em andamento. Não somos, então, nem impotentes em face do que</p><p>nos molda, nem certos de como e do que podemos fazer acerca disso.</p><p>Estamos em algum lugar intermediário. É aí que a nossa liberdade repousa</p><p>e, de fato, é isso que a nossa liberdade é.</p><p>Uma vez que só podemos experimentar sem certeza quanto aos</p><p>resultados dos nossos experimentos, devemos sempre estar vigilantes. Não</p><p>sabemos de antemão aonde a nossa experimentação nos conduzirá.</p><p>Podemos terminar recriando forças intoleráveis ou criando outras novas.</p><p>Portanto, não podemos parar de fazer os tipos de histórias nas quais</p><p>Foucault se envolve, nem nos contentar com as dele. A história de quem</p><p>somos é um projeto em andamento. Posto de outro modo, os efeitos da</p><p>nossa liberdade são tão incertos quanto a nossa própria liberdade. Nunca</p><p>devemos presumir que o “espaço de possíveis transformações” que</p><p>exploramos nos levará necessariamente a uma situação melhor. Liberdade</p><p>não é a mesma coisa que libertação. Se a nossa liberdade é libertadora ou</p><p>não é algo que não nos está garantido. Só pode ser abordado através de</p><p>experimentação e reflexão historicamente informada.</p><p>A fim de obtermos um melhor entendimento da concepção de liberdade</p><p>de Foucault, pode ser útil contrastá-la com aquela de um filósofo francês da</p><p>geração que precedeu a de Foucault. Maurice Merleau-Ponty também tem</p><p>uma noção de liberdade situada, uma na qual somos livres, mas não</p><p>inteiramente livres. Observar as diferenças entre as duas concepções de</p><p>liberdade pode aguçar nossa compreensão da própria abordagem de</p><p>Foucault.</p><p>Merleau-Ponty constrói o seu conceito de liberdade em contraste com</p><p>aquele do seu contemporâneo Jean-Paul Sartre. Segundo a visão de Sartre</p><p>sobre a liberdade, somos radicalmente livres no sentido metafísico. Não há</p><p>nada que não esteja em nosso poder decidir. Sartre, pelo menos nos seus</p><p>primeiros trabalhos, rejeita todas as noções de um inconsciente psicanalítico</p><p>ou forças históricas ocultas que nos fazem ser quem somos. Em puro estilo</p><p>existencialista, Sartre postula que as nossas escolhas são exclusivamente</p><p>nossas. Devemos assumir plena responsabilidade por elas. Merleau-Ponty</p><p>não abraça esta visão radical da liberdade. Para Merleau-Ponty, uma das</p><p>forças que não podemos controlar, mas que fazem de nós quem somos, é o</p><p>corpo. A corporeidade – que Merleau-Ponty tem por projeto nuclear</p><p>entender – nos fornece as nossas primeiras interações com o mundo através</p><p>da percepção, e o nosso primeiro entendimento do mundo. O corpo vivo,</p><p>em vez de ser uma substância inerte através da qual as sensações passam, é</p><p>antes a fonte de nosso envolvimento primordial com o mundo. Poderíamos</p><p>ser capazes de alterar esse envolvimento de determinadas maneiras, mas a</p><p>nossa corporificação assegura que haverá aspectos de nossa vida sobre os</p><p>quais não temos completo controle. Existe certo aspecto inconsciente da</p><p>nossa vida que sempre nos escapará, o aspecto que atravessa a nossa</p><p>interação corporal com o mundo. Ademais, como Merleau-Ponty aponta,</p><p>essa interação não é apropriadamente descrita em termos de um corpo, por</p><p>um lado, que interage com um mundo, por outro. É mais íntimo do que isso.</p><p>A interação é antes melhor caracterizada como aquela de um complexo</p><p>corpo/mundo.</p><p>Esta posição leva a uma visão da liberdade muito menos radical do que</p><p>a de Sartre. Para Sartre, o corpo é simplesmente um objeto inerte</p><p>manipulado pela consciência. Se a consciência não fosse constringida, então</p><p>a liberdade de consciência seria absoluta. Sartre, obviamente, reconhece</p><p>que a consciência esteja de alguma maneira corporificada, de modo que,</p><p>mesmo se alguém decidir livremente, digamos, voar, isso não significa que</p><p>realmente será capaz de voar. Mas a decisão em si é radicalmente livre. A</p><p>análise de Merleau-Ponty da corporeidade apaga a distinção radical de</p><p>Sartre entre a mente e o corpo. Como Merleau-Ponty demonstra, o corpo já</p><p>se envolve em interpretação perceptiva antes que se reflita conscientemente</p><p>sobre ele. (Ele usa exemplos de ilusões visuais para demonstrar o seu ponto.</p><p>As ilusões já são vistas como alguma coisa antes que a reflexão consciente</p><p>tente corrigi-las.) Se isso for verdade, então não há liberdade radical. As</p><p>criaturas corporificadas são constringidas pelo seu envolvimento</p><p>corpo/mundo. Isso não significa que não se possa refletir sobre esse</p><p>envolvimento. Mas sempre se o faz como um ente já corporificado.</p><p>A liberdade dessa reflexão e do próprio comportamento é, tanto para</p><p>Merleau-Ponty quanto para Foucault, uma forma de liberdade situada.</p><p>Nós</p><p>escolhemos o nosso mundo e o mundo nos escolhe [...]. A liberdade é</p><p>sempre um encontro do interior e do exterior [...] e encolhe sem nunca</p><p>desaparecer completamente em proporção direta à diminuição da tolerância</p><p>permitida pelos dados corporais e institucionais de nossas vidas</p><p>(MERLEAU-PONTY, 1962: 454).</p><p>Nossa liberdade é tida dentro e através das constrições impostas pelos</p><p>nossos corpos e nosso mundo. Essas constrições podem permitir maior ou</p><p>menor capacidade de ação: maior ou menor tolerância. Mas sem corpos e</p><p>estruturas institucionais historicamente dadas não haveria liberdade, porque</p><p>nada haveria mediante o que (i.e., o corpo) desempenhá-la e acerca do que</p><p>(o mundo) ela concerniria.</p><p>Há maneiras pelas quais a concepção de Merleau-Ponty de liberdade</p><p>situada é semelhante à de Foucault. Ambos reconhecem a importância da</p><p>nossa corporificação e a exposição do corpo ao mundo e suas práticas.</p><p>Além disso, em ambas as abordagens essa exposição se abre às limitações à</p><p>própria liberdade. O que as distingue é o nível de análise sobre o qual esses</p><p>reconhecimentos repousam. A liberdade situada de Merleau-Ponty é uma</p><p>liberdade metafísica. Ele oferece uma descrição filosófica geral do corpo</p><p>humano em seu entrelaçamento com o mundo. Essa descrição mostra como</p><p>a mente e o corpo, assim como o corpo e o mundo, formam um único todo.</p><p>A partir disso ele deriva a conclusão de que, contra Sartre, toda liberdade</p><p>humana deve ser situada. Não pode haver nenhuma liberdade radical porque</p><p>não há nenhum aspecto do nosso ser que possa ficar fora da nossa</p><p>incrustação no mundo. Toda liberdade é a liberdade de uma consciência</p><p>corporificada incorporada no mundo e sua história.</p><p>Foucault não precisa negar nada disso. Tampouco, no entanto, ele</p><p>precisa aceitá-lo. Sua abordagem é construída ao longo de um registro</p><p>diferente. A sua questão não é a metafísica, acerca do que seja a natureza da</p><p>liberdade humana. Em vez disso, sua questão é a mais política, acerca de</p><p>qual liberdade podemos ter sob determinadas condições históricas,</p><p>nomeadamente as nossas condições históricas. A liberdade situada na qual</p><p>ele está interessado não é a liberdade de alguém situado como um corpo</p><p>humano no mundo; é a liberdade da nossa situação. Na citação acima,</p><p>Foucault enfatiza que um diagnóstico da natureza do presente deve</p><p>caracterizar esse presente de tal maneira a demonstrar a sua fragilidade, as</p><p>suas fraturas. A fragilidade do presente não é devida à possessão de</p><p>liberdade metafísica pelos seres humanos, embora, como vimos, ele pareça</p><p>presumir alguma forma de liberdade metafísica. É devido, antes, à estrutura</p><p>contingente da história.</p><p>A história não se desdobra de acordo com uma estrutura transcendental</p><p>ou predeterminada. É, em grande medida, o produto de práticas dispersas</p><p>que se entrecruzam e se influenciam umas às outras de maneiras que não</p><p>podem ser previstas de antemão e que não se conformam a nenhum padrão</p><p>transcendente. (Isso não significa que não se possa encontrar padrões dentro</p><p>da história; significa que só é possível vê-los depois que eles próprios</p><p>tenham criado a si mesmos através da interação de práticas contingentes.) A</p><p>liberdade situada surge como resultado desta contingência da história. O</p><p>problema para alguém interessado na própria liberdade, então, não é a</p><p>questão metafísica de quem se é e de onde repousa a própria liberdade, mas</p><p>antes a questão de onde a própria história particular o tenha depositado, e</p><p>como se pode intervir nessa história. Para Foucault, em suma, a liberdade</p><p>situada é um conceito histórico e político em vez de metafísico.</p><p>A abordagem de Foucault da liberdade, então, como a abordagem de</p><p>muitos aspectos da sua obra, é ao mesmo tempo filosófica e histórica.</p><p>Como um conceito filosoficamente orientado, toma a história em uma</p><p>direção mais sofisticada do que a maioria dos historiadores é capaz. Como</p><p>um conceito historicamente inflectido, levanta questões para análises</p><p>filosóficas tradicionais. Os escritos de Foucault pedem para ser lidos ao</p><p>longo de ambos estes eixos, cada um em conversação com o outro. Se nos</p><p>permitirmos envolver nesta conversação de dois níveis, poderemos nos</p><p>tornar mais conscientes não só da maneira particular filosoficamente</p><p>inflectida segundo a qual frequentemente vemos o mundo, mas também do</p><p>caráter historicamente contingente e maleável dessa maneira. Em outras</p><p>palavras, podemos ficar cara a cara com a nossa liberdade.</p><p>6</p><p>Liberdade e corpos</p><p>Johanna Oksala</p><p>O impacto crítico da filosofia de Michel Foucault não se baseia nas</p><p>teorias ou julgamentos explícitos que ele faz, mas sim na abordagem que</p><p>adota para analisar o nosso presente. Enquanto a ciência e grande parte da</p><p>filosofia visam decifrar dentre a confusão de eventos e experiências aquilo</p><p>que seja necessário e possa ser articulado como lei universal, o pensamento</p><p>de Foucault movimenta-se exatamente na direção oposta. Ele tenta</p><p>encontrar, dentre as aparentes necessidades, aquela que, após um escrutínio</p><p>filosófico mais minucioso, venha a ser contingente, histórica e</p><p>culturalmente variável. Todas as coisas, especialmente aquelas que estamos</p><p>convencidos de não terem uma história, são examinadas.</p><p>Este método também é utilizado em relação à concepção do corpo de</p><p>Foucault. Ele não apresenta em parte alguma uma teoria do corpo, sequer</p><p>uma descrição unificada dele; a sua concepção do corpo tem de ser</p><p>discernida dos seus livros e artigos genealógicos. Não obstante, sua</p><p>abordagem filosófica do corpo é distintiva. O corpo é central para entender</p><p>a influência da história e os mecanismos do poder moderno. O seu</p><p>entrelaçamento com práticas de poder significa que também tem um papel</p><p>central em práticas de resistência: é capaz de exibir uma dimensão de</p><p>liberdade.</p><p>De acordo com Foucault, acreditamos que o corpo obedeça apenas às</p><p>leis necessárias e universais da fisiologia, e que a história e a cultura não</p><p>tenham nenhuma influência sobre ele. Na realidade, os corpos são</p><p>moldados pela sociedade: eles são usados e experimentados de muitas</p><p>maneiras diferentes, e suas características variam de acordo com práticas</p><p>culturais. Eles são moldados por ritmos de trabalho, hábitos alimentares e</p><p>normas inconstantes de beleza. Eles são concretamente moldados por dieta,</p><p>exercício e intervenções médicas. Em suma, eles também têm uma história.</p><p>Em seus livros mais lidos, Vigiar e punir (1975) e História da</p><p>sexualidade, volume I (1976), Foucault almeja trazer o corpo para o foco da</p><p>história, estudando suas conexões com técnicas e empregos de poder. A sua</p><p>compreensão do corpo é mais elaborada em inúmeras entrevistas e artigos.</p><p>Vou me concentrar aqui nos textos centrais nos quais ele a discute a fim de</p><p>apresentar um relato coerente e coeso do entendimento de Foucault do</p><p>corpo, prestando particular atenção na sua relação tanto com o poder quanto</p><p>com a liberdade. A fim de ilustrar a relação do corpo com o poder,</p><p>discutirei suas análises da prisão, como articuladas em Vigiar e punir, e da</p><p>sexualidade, como articuladas no volume I da História da sexualidade. A</p><p>fim de ilustrar a maneira como o corpo está implicado na resistência e nas</p><p>práticas de liberdade, novamente recorro à História da sexualidade, bem</p><p>como à análise de Foucault da vida do hermafrodita Herculine Barbin.</p><p>Concluo o capítulo discutindo as maneiras pelas quais a obra de Foucault</p><p>tem influenciado os esforços emancipatórios de teóricos dos direitos dos</p><p>homossexuais e feministas.</p><p>Deve-se ter em mente que Foucault nunca pretendeu que seus pontos de</p><p>vista sobre o corpo formassem uma teoria unificada. Suas genealogias são</p><p>melhor entendidas como uma caixa de ferramentas, uma abordagem</p><p>metodológica flexível e variada que recorre a uma multiplicidade de fontes</p><p>e é aplicável a uma variedade de questões. No entanto, uma das ideias-</p><p>chave que as une é que as genealogias são sempre crucialmente “histórias</p><p>do corpo”: elas tipicamente questionam todas as explicações puramente</p><p>biológicas de áreas complexas do comportamento humano, tais como a</p><p>sexualidade, a insanidade ou a criminalidade.</p><p>Corpos dóceis</p><p>Em um artigo pioneiro</p><p>e definitivo sobre o seu método genealógico,</p><p>“Nietzsche, genealogia e história”, Foucault segue Nietzsche ao insistir que</p><p>a tarefa da genealogia é enfocar o corpo. Nietzsche havia atacado a filosofia</p><p>pela sua negação da materialidade e vitalidade do corpo, pela sua metafísica</p><p>pretensiosa, que lida apenas com abstrações, tais como valores, razão e</p><p>alma. A genealogia deve ser “uma ciência curativa”, mapeando a longa e</p><p>sinuosa história dos conceitos metafísicos na materialidade dos corpos</p><p>(FOUCAULT, 1984b: 90). Em vez de contemplar o que é entendido como</p><p>elevado e nobre, a genealogia enfocará as coisas que lhe estão mais</p><p>próximas: o corpo, o sistema nervoso, a nutrição, a digestão e as energias</p><p>(FOUCAULT, 1984b: 89). Foucault escreve polemicamente que o filósofo</p><p>precisa da genealogia do corpo para “exorcizar a sombra da sua alma”</p><p>(FOUCAULT, 1984b: 80).</p><p>Nesse texto, Foucault também apresenta suas formulações mais</p><p>extremas do corpo como completamente moldadas pela história e pela</p><p>cultura. Ele parece negar que haja algo de universal e a-histórico acerca do</p><p>corpo que pudesse ser entendido como seu núcleo estável e fixo: “nada no</p><p>homem – nem mesmo o seu corpo – é suficientemente estável para servir de</p><p>base para o autorreconhecimento ou para entender outros homens”</p><p>(FOUCAULT, 1984b: 87).</p><p>O objetivo de Foucault nesta discussão sobre a concepção de Nietzsche</p><p>a respeito do corpo como uma construção histórica não é, no entanto,</p><p>desenvolver algum tipo de teoria construtivista social extrema do corpo. Ele</p><p>aqui não considera o corpo como um objeto de uma teoria, mas sim como</p><p>essencial à sua genealogia de duas maneiras diferentes. A primeira é</p><p>política ou ética: Foucault quer usar a genealogia para estudar a história</p><p>justamente das coisas que acreditamos não terem uma história. Como Gary</p><p>Gutting escreve, “enquanto muita história tradicional tenta mostrar que o</p><p>lugar onde estamos é inevitável, dadas as causas reveladas pelo seu relato,</p><p>as histórias de Foucault visam mostrar a contingência – e, portanto, a</p><p>capacidade de superação – daquilo que a história nos tem dado” (1994: 10).</p><p>O ponto de Foucault não é, portanto, defender uma visão extrema do corpo</p><p>como uma construção cultural, mas colocar sob suspeita e submeter a uma</p><p>análise mais aprofundada todas as alegações de seu ser imutável: essências,</p><p>fundações e constantes.</p><p>A segunda maneira pela qual o corpo é essencial para a genealogia de</p><p>Foucault é metodológica: ele quer trazer o corpo para o foco da história e</p><p>estudar a história através dele. A genealogia de Foucault é</p><p>metodologicamente distinta porque critica a ideia do poder operando pela</p><p>manipulação ideológica das mentes: a ideia de que aqueles no poder estão</p><p>tentando fazer lavagem cerebral nas pessoas para acreditarem em coisas que</p><p>não são verdadeiras. O objetivo de Foucault é mostrar a inadequação de</p><p>uma tal concepção de poder revelando a manipulação material dos corpos.</p><p>A ilustração de Foucault sobre a maneira como o poder opera mediante</p><p>a manipulação dos corpos é feita de uma forma poderosa na sua primeira</p><p>grande obra do período genealógico, Vigiar e punir. O livro traça a</p><p>genealogia da instituição prisional moderna e submete a escrutínio a</p><p>conexão entre o poder e o corpo analisando as maneiras pelas quais os</p><p>corpos dos prisioneiros são conscientemente manipulados. Também</p><p>demonstra efetivamente a ideia de Foucault do entrelaçamento essencial de</p><p>corpo e poder: corpos não são objetos naturais, dados, mas assumem sua</p><p>forma e características em práticas culturais de poder, inclusive práticas</p><p>punitivas.</p><p>A disciplina é uma tecnologia historicamente específica de poder que</p><p>emergiu no século XVIII e opera através do corpo. Consiste de várias</p><p>técnicas, as quais se destinam a tornar o corpo tanto dócil quanto útil.</p><p>Corpos de prisioneiros, soldados, trabalhadores e estudantes foram</p><p>submetidos a novos tipos de disciplina a fim de torná-los mais úteis para a</p><p>produção em massa e ao mesmo tempo mais fáceis de controlar. As</p><p>funções, movimentos e capacidades desses corpos foram decompostos em</p><p>segmentos estreitos, analisados em detalhe e recompostos de uma maneira</p><p>maximamente eficaz. O corpo humano se tornou uma máquina cujo</p><p>funcionamento poderia ser otimizado, calculado e melhorado. Foucault</p><p>argumenta que, no século XVII, um soldado, por exemplo, ainda aprendia</p><p>sua profissão em grande medida no combate real, no qual provava sua força</p><p>natural e coragem inerente. Mas, por volta do século XVIII, um soldado se</p><p>tornara uma máquina de combate, algo que podia ser construído através do</p><p>treinamento correto. Foucault nos diz:</p><p>O corpo humano estava entrando em um maquinário de poder que o</p><p>explora, o decompõe e o rearranja. [...] Ele definia como se pode possuir os</p><p>corpos de outrem, não só de modo a que se possa fazer o que se deseje, mas</p><p>de modo a que se possa operar como se deseje, com as técnicas, a</p><p>velocidade e a eficiência que se determine. Assim, a disciplina produz</p><p>corpos sujeitados e exercitados, corpos “dóceis” (1979: 138).</p><p>Desse modo, um aspecto inovador do poder disciplinar moderno é que</p><p>ele não é externo aos corpos que sujeita. Embora o corpo tenha também no</p><p>passado sido intimamente vinculado ao poder e à ordem social, Foucault</p><p>afirma que o poder disciplinar é essencialmente um fenômeno moderno.</p><p>Difere de formas anteriores de manipulação corporal, as quais eram</p><p>violentas e muitas vezes performativas: torturas públicas, escravidão e</p><p>enforcamento, por exemplo. O poder disciplinar não sujeita o corpo à</p><p>violência extrema, não é externo ou espetacular. Não mutila ou coage seu</p><p>alvo, mas através de treinamento detalhado reconstrói o corpo para produzir</p><p>novos tipos de gestos, hábitos e habilidades. Ele enfoca detalhes,</p><p>movimentos singulares, seu tempo e rapidez. Ele organiza corpos no espaço</p><p>e programa cada uma das suas ações para o máximo efeito. Isso é feito em</p><p>fábricas, escolas, hospitais e prisões através de regras fixas e</p><p>minuciosamente detalhadas, vigilância constante e exames e check-ups</p><p>frequentes. Os corpos são classificados de acordo com o seu melhor</p><p>desempenho possível, seu tamanho, idade e sexo. Ao contrário de velhas</p><p>formas de coerção corporal, o poder disciplinar não destrói o corpo, mas o</p><p>reconstrói. Os indivíduos literalmente incorporam os objetivos do poder, os</p><p>quais se tornam parte do seu próprio ser: ações, objetivos e hábitos.</p><p>Nas prisões, por exemplo, tecnologias disciplinares sujeitam</p><p>prisioneiros ao manipularem seus corpos e inscreverem-se materialmente</p><p>neles. Seus corpos são separados de outros em práticas de classificação e</p><p>exame, mas também concreta e espacialmente. Eles são manipulados</p><p>através de regimes de exercício, dieta e cronogramas rigorosos. Esses</p><p>processos de poder operam através dos órgãos dos prisioneiros, mas</p><p>também são essencialmente objetificantes: através de processos de</p><p>classificação e análise é concedida ao indivíduo uma identidade pessoal e</p><p>social. Ele ou ela se torna um delinquente, uma pessoa com uma identidade</p><p>distinta. O poder disciplinar constitui assim delinquentes através da</p><p>manipulação corporal concreta e da objetificação discursiva. Essas duas</p><p>dimensões se reforçam mutuamente. Por um lado, a manipulação corporal</p><p>tornou a objetificação discursiva possível, resultando no nascimento de</p><p>ciências tais como a Criminologia e a Psiquiatria Criminal. O</p><p>desenvolvimento dessas ciências, por outro lado, contribuiu para o</p><p>incremento e a racionalização de tecnologias disciplinares nas prisões. As</p><p>duas dimensões, além disso, interligam-se de forma eficaz através da</p><p>normalização. Os discursos científicos produzem verdades que funcionam</p><p>como a norma: eles nos dizem qual é o percentual normal de gordura, a</p><p>contagem de colesterol ou o número de parceiros sexuais para um</p><p>determinado sexo e faixa etária, por exemplo. O poder moderno opera por</p><p>meio da internalização dessas normas. Nós modificamos o nosso</p><p>comportamento em uma tentativa interminável de nos aproximarmos do</p><p>normal, e neste processo nos tornamos certos tipos de sujeitos.</p><p>Esse processo de normalização é ilustrado em Vigiar</p><p>e punir, quando</p><p>Foucault analisa as estratégias utilizadas pelo poder disciplinar para a</p><p>sujeição de criminosos. Onde prisioneiros estejam em causa, o poder</p><p>disciplinar não visa reprimir os seus interesses ou desejos, mas antes</p><p>reconstruir estes desejos como normais. Isso não é feito pela manipulação</p><p>ideológica das suas mentes, mas nos seus corpos e através deles. O objetivo</p><p>de técnicas disciplinares é inscrever as normas da sociedade nos corpos de</p><p>criminosos, sujeitando-os a padrões reconstruídos de comportamento. Os</p><p>prisioneiros devem sujeitar-se ao poder à medida que os seus objetivos se</p><p>tornem o seu próprio significado interior do normal. Foucault formula</p><p>poeticamente esta sujeição completa invertendo a velha ideia filosófica e</p><p>religiosa de que o corpo é a prisão da alma:</p><p>O homem descrito por nós, quem somos convidados a libertar, já é em si</p><p>mesmo o efeito de uma sujeição muito mais profunda do que ele mesmo.</p><p>“Uma alma” o habita e o traz à existência, a qual é em si mesma um fator</p><p>no domínio que o poder exerce sobre o corpo. A alma é o efeito e o</p><p>instrumento de uma anatomia política; a alma é a prisão do corpo (1979:</p><p>30).</p><p>A “alma” do prisioneiro – essa que é supostamente a sua parte mais</p><p>autêntica e, portanto, uma chave para a sua emancipação – é, de fato, um</p><p>efeito da sujeição do seu corpo.</p><p>Corpos sexuais</p><p>A próxima obra principal de Foucault, História da sexualidade, volume</p><p>I, tematiza o corpo através da questão da sexualidade. Ela apresenta o seu</p><p>famoso relato da constituição discursiva da sexualidade. Embora o livro</p><p>seja um estudo histórico do surgimento da sexualidade moderna no século</p><p>XIX, a crítica de Foucault também tem como alvo as concepções</p><p>contemporâneas de sexualidade. As visões predominantes no Ocidente</p><p>acerca da sexualidade nos anos de 1960 e 1970 sustentavam que existia</p><p>uma sexualidade natural e saudável que todos os seres humanos</p><p>compartilhavam simplesmente em virtude de serem humanos, e essa</p><p>sexualidade foi presentemente reprimida por proibições culturais e</p><p>convenções, tais como a moralidade burguesa e as estruturas</p><p>socioeconômicas capitalistas. Porque era essencial ter uma sexualidade</p><p>ativa e livre, a sexualidade reprimida era a causa de várias neuroses. O</p><p>discurso popular sobre a sexualidade, portanto, fervorosamente defendia a</p><p>liberação sexual: tínhamos de libertar a nossa verdadeira sexualidade dos</p><p>mecanismos repressivos do poder.</p><p>Foucault desafia essa visão mostrando como nossas concepções e</p><p>experiências de sexualidade são, na verdade, sempre o resultado de</p><p>convenções culturais específicas e de mecanismos de poder, e não poderiam</p><p>existir independentemente deles. A sexualidade, como a delinquência, só</p><p>existe em sociedade. A missão de libertar a nossa sexualidade reprimida</p><p>está, portanto, fundamentalmente equivocada, porquanto não existe</p><p>sexualidade autêntica ou natural a libertar. Libertar-se de um conjunto de</p><p>normas apenas significou adotar normas diferentes em seu lugar, e essas</p><p>poderiam vir a ser igualmente normalizadoras. Foucault escreveu</p><p>jocosamente que a ironia no emprego da sexualidade está “em ter-nos feito</p><p>acreditar que a nossa ‘libertação’ está na balança” (1990a: 159).</p><p>A fim de desafiar a relação aceita entre sexualidade e poder repressivo,</p><p>Foucault teve de reconceber a natureza do poder. A sua principal afirmação</p><p>é que o poder não é essencialmente repressivo; na verdade, ele é produtivo.</p><p>Ele não opera reprimindo e proibindo as expressões verdadeiras e autênticas</p><p>de uma sexualidade natural. Em vez disso, produz, através de práticas</p><p>normativas culturais e discursos científicos, os modos pelos quais</p><p>experimentamos e concebemos a nossa sexualidade.</p><p>O corpo sexual é um componente essencial desse processo. Em uma</p><p>passagem muito citada, Foucault escreve:</p><p>Nós não devemos cometer o erro de pensar que o sexo seja uma agência</p><p>autônoma que secundariamente produz múltiplos efeitos de sexualidade ao</p><p>longo da extensão inteira da sua superfície de contato com o poder. Ao</p><p>contrário, o sexo é o elemento mais especulativo, mais ideal e mais interno</p><p>em um emprego da sexualidade organizado pelo poder em seu controle</p><p>sobre os corpos e sua materialidade, suas forças, energias, sensações e</p><p>prazeres (1990a: 155).</p><p>Foucault afirma, assim, que o sexo é um elemento essencial na</p><p>estratégia através da qual o poder detém um controle sobre os nossos</p><p>corpos. Mas o que exatamente Foucault entende por sexo nesta passagem?</p><p>A palavra francesa sexe é ambígua, porque pode se referir às categorias de</p><p>masculino e feminino no sentido dos órgãos sexuais – anatomia e biologia</p><p>que diferenciam os machos das fêmeas –, ou pode se referir a uma função</p><p>natural, um fundamento ou princípio biológico no corpo que pertence em</p><p>comum tanto a homens quanto a mulheres, ou ainda à atividade de fazer</p><p>sexo. Essa ambiguidade, no entanto, é essencial para o argumento de</p><p>Foucault, porque tenta mostrar que, em vez de ser uma entidade natural,</p><p>“sexo”, na verdade, refere-se a uma unidade completamente arbitrária e</p><p>ilusória de elementos díspares.</p><p>Foucault começa sua discussão sobre sexo no final de História da</p><p>sexualidade, antecipando uma objeção. Ele inventa um oponente imaginário</p><p>que afirma que a sua história da sexualidade só consegue defender a</p><p>construção cultural da sexualidade porque foge “da existência</p><p>biologicamente estabelecida das funções sexuais para o benefício de</p><p>fenômenos que são variáveis, talvez, mas secundários e, em última análise,</p><p>superficiais” (1990a: 150-151). O crítico imaginário levanta assim uma</p><p>questão acerca de um fundamento natural e necessário da sexualidade no</p><p>corpo: mesmo se as manifestações da sexualidade forem culturalmente</p><p>construídas e variáveis, deve, contudo, haver um fundamento biológico no</p><p>corpo, uma certeza pré-cultural, consubstanciada, que não pode ser dobrada</p><p>à vontade. Deve haver algo puramente natural – órgãos biológicos, funções</p><p>e instintos – que causa as culturalmente variadas manifestações da</p><p>sexualidade.</p><p>Foucault responde ao seu oponente, em primeiro lugar, negando que a</p><p>sua análise da sexualidade implique “a elisão do corpo, da anatomia, do</p><p>biológico, do funcional” (1990a: 151). Ao contrário, o que é necessário é</p><p>uma análise, a qual superaria a distinção biologia/cultura (1990a: 152). O</p><p>objetivo das suas histórias genealógicas é precisamente mostrar como a</p><p>história e os corpos estão unidos de maneiras complexas no</p><p>desenvolvimento de formas modernas de poder, tais como o poder</p><p>disciplinar. Ele explicitamente argumenta que a sua análise da sexualidade</p><p>como uma construção discursiva não nega a materialidade do corpo e a</p><p>existência biologicamente estabelecida das funções sexuais (1990a: 150-</p><p>151). O propósito do seu estudo é, de fato, mostrar</p><p>como o emprego do poder está diretamente conectado ao corpo – a corpos,</p><p>funções, processos fisiológicos, sensações e prazeres; [...] o que é</p><p>necessário é torná-lo visível através de uma análise na qual o biológico e o</p><p>histórico não sejam consecutivos um ao outro [...], mas estejam vinculados</p><p>de uma maneira cada vez mais complexa de acordo com o desenvolvimento</p><p>das tecnologias modernas de poder que tomam a vida como seu objetivo.</p><p>Por conseguinte, não vislumbro uma “história das mentalidades” que</p><p>reconheceria os corpos somente através da maneira como tenham sido</p><p>percebidos e lhes tenham sido atribuídos sentido e valor; mas uma “história</p><p>dos corpos” e da maneira como o que é mais material e mais vital neles têm</p><p>sido investidos (1990a: 151-152).</p><p>Foucault, portanto, aceita que ontologicamente exista algum tipo de</p><p>materialidade: existem no mundo coisas tais como corpos, órgãos,</p><p>localizações somáticas, funções, sistemas anatomofisiológicos, sensações e</p><p>prazeres. O que ele nega, porém, é que esta materialidade corresponda à</p><p>ideia de sexo de uma maneira não problemática. Em outras palavras, não há</p><p>referente natural ou necessário para a noção de sexo. Em discursos</p><p>científicos sobre a sexualidade, a noção de sexo veio a referir-se a algo que,</p><p>na realidade, absolutamente não existia como unidade natural. Tratava-se de</p><p>um objeto pseudocientífico,</p><p>Foucault explica a relação entre poder e</p><p>liberdade, e como o envolvimento na prática da liberdade mantém as</p><p>relações de poder dinâmicas:</p><p>O que significa exercer poder? Não significa pegar este gravador e jogá-lo</p><p>no chão. Eu tenho a capacidade de fazê-lo [...], [m]as eu não estaria</p><p>exercendo poder se o fizesse. No entanto, se eu pegar este gravador e jogá-</p><p>lo no chão – a fim de irritá-lo ou de modo que você não possa repetir o que</p><p>eu disse, ou para pressioná-lo, de modo que você se comporte de</p><p>determinada maneira, ou para intimidá-lo –, bem, o que eu fiz, ao moldar o</p><p>seu comportamento através de certos meios, isso é poder [...]. [...] quer</p><p>dizer, eu não o estou forçando absolutamente, e o estou deixando</p><p>completamente livre – é quando começo a exercer poder. Está claro que o</p><p>poder não deve ser definido como um ato coercitivo de violência que</p><p>reprime os indivíduos, obrigando-os a fazerem alguma coisa ou impedindo-</p><p>os de fazerem alguma outra coisa. Mas ocorre quando haja uma relação</p><p>entre dois sujeitos livres, e esta relação esteja desequilibrada, de modo que</p><p>um pode agir sobre o outro, e o outro sofrer a ação, ou se permitir sofrer a</p><p>ação (1980g).</p><p>Se Foucault jogar o gravador no chão para moldar o comportamento do</p><p>entrevistador, o entrevistador pode responder de várias maneiras: ele pode</p><p>apaziguar Foucault a fim de concluir a entrevista (sem o uso do gravador);</p><p>ele pode se recusar a conduzir a entrevista nos termos de Foucault e</p><p>simplesmente encerrá-la; ele pode simplesmente parecer concluir a</p><p>entrevista nos termos de Foucault, e depois escrever o que quer que ele</p><p>pretendesse originalmente (ou mesmo incluir algumas observações</p><p>insultuosas sobre Foucault). O ponto aqui é que, embora a relação não seja</p><p>igual, o entrevistador é livre na medida em que pode responder às ações de</p><p>Foucault e sucessivamente tentar influenciá-las. O entrevistador não existe</p><p>em um estado de dominação no qual nenhuma resposta às ações de</p><p>Foucault seja possível.</p><p>Como mencionado anteriormente, uma navegação “eficaz” das relações</p><p>de poder envolve analisar criticamente as nossas condições presentes a fim</p><p>de identificar normas e práticas que reforcem o status quo ao ponto em que</p><p>os modos predominantes de pensamento e existência passem a ser vistos</p><p>como dados, como o que devem ser. Também implica pensar e agir de</p><p>maneiras que não simplesmente reinscrevam termos prevalecentes,</p><p>estreitamente definidos do que é possível e aceitável pensar e fazer. Se,</p><p>como argumenta Foucault, as relações de poder são continuamente</p><p>inconstantes e em mudança, então devemos continuar a analisar o nosso</p><p>presente criticamente: práticas que facilitem a nossa navegação das relações</p><p>de poder em um contexto ou em certo ponto no tempo podem não ser</p><p>eficazes em outras situações ou contextos. Embora o entrevistador possa ser</p><p>capaz de apaziguar Foucault concordando com seus termos, esta ação pode</p><p>não ser eficaz em uma situação de entrevista diferente. Algum outro</p><p>entrevistado pode, por exemplo, perder o respeito por um entrevistador que</p><p>ceda imediatamente às suas exigências e decidir, ele próprio, encerrar a</p><p>entrevista. Não é por acaso, portanto, que Foucault caracterize a liberdade</p><p>como um “trabalho em curso”.</p><p>Assim como Foucault postula uma relação entre poder e liberdade, ele</p><p>também concebe uma relação entre poder e subjetividade. Em um texto</p><p>tardio, Foucault enfatiza que, embora ele seja mais bem conhecido como</p><p>um analista do poder, a subjetividade tem sido, de fato, a sua principal</p><p>preocupação. “Meu objetivo”, escreve ele, “[...] tem sido criar uma história</p><p>dos diferentes modos pelos quais, na nossa cultura, os seres humanos são</p><p>transformados em sujeitos” (1982a: 208). O que Foucault quer dizer quando</p><p>diz que os seres humanos são “transformados em” sujeitos? Como os</p><p>capítulos da Parte III ilustram, parte do que ele quer dizer é que a ideia do</p><p>“sujeito” é, ela própria, uma construção histórica. Foucault afirma</p><p>explicitamente que “o sujeito” é uma “forma” em oposição a uma</p><p>“substância” (1994: 10). No contexto da tradição filosófica ocidental, “um</p><p>sujeito” assume a forma de um agente ativo, um “ser racional” individual,</p><p>para usar a terminologia de Immanuel Kant, que pensa e age sobre o mundo</p><p>(o qual assume a forma de um “objeto”) e é um titular de direitos políticos e</p><p>de responsabilidades morais. Este entendimento do que significa ser um</p><p>sujeito (e, portanto, as especificidades da distinção e oposição entre sujeito</p><p>e objeto) talvez seja mais explícito dentro do pensamento iluminista, mas</p><p>suas raízes podem remontar à obra de Platão. Foucault dedicou vários dos</p><p>seus cursos no Collège de France a analisar as diferentes formas que a</p><p>subjetividade adquiriu em contextos antigos, helenísticos e cristãos</p><p>primitivos (cf. FOUCAULT, 1999a, 2005a). Ao fazê-lo, ele ilustra e provê</p><p>suporte ao seu argumento segundo o qual a subjetividade é uma forma</p><p>social, cultural e histórica, em vez de uma “substância” dada de antemão,</p><p>que esteja fora das normas e valores socioculturais e, portanto, seja distinta</p><p>deles.</p><p>Ao ilustrar o caráter sócio-histórico de um conceito que, dentro da</p><p>tradição da filosofia ocidental, é assumido como sendo objetivo e neutro,</p><p>Foucault nos ajuda a ver em que medida a ideia de ser um sujeito está</p><p>implicada nas relações de poder. Lembre-se de que, para Foucault, o poder</p><p>é produtivo: certas relações de poder dão origem ou produzem a definição</p><p>de subjetividade apresentada no parágrafo anterior, relações que essa</p><p>definição mascara efetivamente. Portanto, embora todos os seres racionais</p><p>sejam supostamente sujeitos, a realidade da situação é que o entendimento</p><p>iluminista da subjetividade excluiu um amplo grupo de pessoas, dentre as</p><p>quais, por exemplo, as mulheres e o povo de terras que haviam sido</p><p>colonizadas por homens brancos europeus[4]. Foucault ilustra ainda o grau</p><p>em que a subjetividade está implicada nas relações de poder quando ele</p><p>analisa a produção de diferentes categorias de sujeitos, bem como os</p><p>processos pelos quais nós, como indivíduos, construímos a nós mesmos em,</p><p>através e em oposição a essas categorias. Enfocando a Era Moderna,</p><p>Foucault ilustra como o surgimento das ciências humanas (Psicologia,</p><p>Antropologia, Sociologia, Biologia, Psiquiatria) durante o século XVIII</p><p>tanto solidificou o entendimento iluminista da subjetividade quanto deu à</p><p>luz uma pletora de novas categorias de sujeitos: os seres humanos se</p><p>tornaram agora tanto os sujeitos quanto os objetos do seu próprio</p><p>conhecimento. No volume I da História da sexualidade, por exemplo,</p><p>Foucault mostra como os campos da psicologia e da psiquiatria</p><p>categorizaram toda uma gama de comportamentos humanos como</p><p>sexualmente desviantes, produzindo assim uma multitude de novos modos</p><p>de subjetividade que permitem (se não demandam) uma intervenção social</p><p>na população destinada a distinguir o comportamento “normal” do</p><p>“anormal”, encorajando o primeiro e inibindo (ou mesmo erradicando) o</p><p>último.</p><p>Mas, como observado acima, Foucault também deixa claro que a</p><p>subjetividade não é simplesmente imposta externamente. Nós assumimos e</p><p>ocupamos as posições de sujeito que o nosso contexto sócio-histórico nos</p><p>disponibiliza: sujeitos não são apenas feitos, nós nos fazemos. E, como o</p><p>demonstram colaboradores deste volume, na medida em que fazemos a nós</p><p>mesmos podemos desfazer a nós mesmos, ou fazer-nos diferentemente:</p><p>podemos usar as normas e valores da nossa sociedade de novas maneiras,</p><p>trabalhar na criação de formas totalmente novas de subjetividade, ou até</p><p>mesmo dispensar o “sujeito” como modo de existência. “Talvez o alvo hoje</p><p>em dia não seja descobrir o que somos”, escreve Foucault, “mas recusar o</p><p>que somos. Temos de imaginar e construir o que poderíamos ser para nos</p><p>livrarmos deste tipo de ‘dilema’, que é a individualização e a totalização</p><p>simultâneas de estruturas de poder modernas” (1982a: 216). Ao mostrar que</p><p>a própria subjetividade é um fenômeno sócio-histórico, bem como ao</p><p>ilustrar os efeitos opressivos de noções prevalecentes de subjetividade,</p><p>Foucault deixa claro que experimentar ser outro que</p><p>como a histeria ou a monomania, as quais</p><p>agora pensamos referirem-se a unidades puramente fictícias de sintomas</p><p>discrepantes. O termo sexo é então colocado entre aspas no texto de</p><p>Foucault, porque se torna suspeito. Ele coloca entre parênteses o significado</p><p>aceito da noção a fim de ser capaz de estudar a sua genealogia: como a ideia</p><p>de “sexo” tomou forma nas diferentes estratégias de poder, e qual papel</p><p>desempenhou nelas.</p><p>Foucault observa três benefícios teóricos que a ideia de sexo produziu:</p><p>tornou possível agrupar diferentes tipos de elementos – características</p><p>anatômicas, padrões e fantasias comportamentais, por exemplo – e fazer</p><p>uso desta unidade fictícia como um princípio causal de explicação para</p><p>diferentes formas de sexualidade. O segundo benefício é que a ideia de sexo</p><p>concedeu às ciências da sexualidade uma proximidade com as ciências</p><p>biológicas da reprodução, as quais funcionavam como uma garantia da sua</p><p>semicientificidade. E o terceiro é que, porquanto o sexo fosse algo</p><p>biológico e natural, o poder só poderia aparecer como algo que lhe fosse</p><p>externo.</p><p>Foucault, em contraste, refuta a ideia de que o sexo seja um dado, um</p><p>fundamento biológico e, como tal, o “outro” em relação ao poder. Para ele,</p><p>a ideia de um sexo natural e fundamental é uma construção normativa,</p><p>histórica, que funciona como um importante ponto de ancoragem para o</p><p>poder. O objetivo de Foucault na análise do corpo sexual é estudar como a</p><p>ideia científica de “sexo” tomou forma nas diferentes estratégias de poder, e</p><p>qual papel desempenhou nelas. A ideia de que o “sexo” é o fundamento</p><p>científico, a origem causal, verdadeira, da identidade de gênero, da</p><p>identidade sexual e do desejo sexual de alguém torna possível normalizar</p><p>efetivamente o comportamento sexual e de gênero. Através do</p><p>conhecimento científico sobre o seu verdadeiro sexo é possível avaliar,</p><p>patologizar e corrigir o comportamento sexual e de gênero de alguém,</p><p>vendo-o como “normal” ou “anormal”.</p><p>Corpos, prazeres e liberdade</p><p>A análise do poder de Foucault tenta descrever os limites históricos que</p><p>nos são impostos, mas é também uma experiência da possibilidade de os</p><p>modificar e cruzar: relações de poder sempre incorporam relações de</p><p>resistência e pontos de recalcitrância. Não podemos pisar fora das redes de</p><p>poder que circunscrevem a nossa experiência, mas há sempre uma</p><p>possibilidade de pensar e ser de outro modo dentro delas. Ser livre não</p><p>significa que tudo seja possível, mas tampouco o atual modo de pensar e ser</p><p>é uma necessidade. A liberdade refere-se à contingência de estruturas e</p><p>limites – inclusive os limites do nosso atual campo de experiência.</p><p>Isso também é verdadeiro acerca das experiências sexuais. Foucault não</p><p>vê o corpo sexual apenas como um objeto dócil e passivo de discursos</p><p>dominantes e técnicas de poder. Ele também representa a possibilidade de</p><p>resistência a tais discursos e técnicas. Em uma importante passagem de</p><p>História da sexualidade, Foucault escreve:</p><p>Não devemos pensar que, ao dizer sim para o sexo, alguém diz não para o</p><p>poder; ao contrário, trilha-se ao longo do curso estabelecido pelo emprego</p><p>generalizado da sexualidade. É da agência do sexo que devemos nos livrar</p><p>se almejarmos – através de uma reversão tática dos vários mecanismos da</p><p>sexualidade – contrariar o domínio do poder com as reivindicações de</p><p>corpos, prazeres e saberes, em sua multiplicidade e sua possibilidade de</p><p>resistência. O ponto de encontro para o contra-ataque ao emprego da</p><p>sexualidade não deveria ser sexo-desejo, mas corpos e prazeres (1990a:</p><p>157).</p><p>O que Foucault sugere neste parágrafo é que é no corpo que as sementes</p><p>para subverter os objetivos normalizadores do poder são semeadas. O corpo</p><p>é um lugar de resistência e liberdade (cf. tb. FOUCAULT, 1980a: 56). O</p><p>corpo nunca é completamente dócil e suas experiências nunca podem ser</p><p>totalmente reduzidas a determinantes normativos, discursivos. O corpo</p><p>sexual é sempre discursivo, no sentido de que é um objeto de discursos</p><p>científicos e tecnologias disciplinares. Não obstante, também é um corpo</p><p>que age no mundo e experimenta prazer. E uma distinção deve ser feita</p><p>entre discurso e experiência, mesmo se aceitarmos que a linguagem forme</p><p>os limites necessários da nossa experiência e pensamento. Mesmo se</p><p>acreditarmos que somente seja possível experimentar algo para o que</p><p>tenhamos palavras e que a linguagem torne inteligível para nós, a</p><p>experiência em si ainda não é redutível à linguagem.</p><p>A distinção ontológica entre experiência e discurso – a experiência de</p><p>algo e a descrição linguística ou explicação desta experiência – é crucial</p><p>para entender a resistência do corpo. O corpo representa uma dimensão de</p><p>liberdade, no sentido de que as suas experiências nunca são totalmente</p><p>redutíveis à ordem discursiva: experiências corporificadas e linguagem</p><p>estão imperfeitamente alinhadas, porque a experiência às vezes ultrapassa a</p><p>linguagem e às vezes é completamente inarticulada. Corpos são capazes de</p><p>multiplicar, distorcer e transbordar os seus determinantes discursivos, e de</p><p>abrir novas e surpreendentes possibilidades que podem ser articuladas de</p><p>maneiras novas.</p><p>Embora em História da sexualidade volume I já sugira a possibilidade</p><p>de entender os corpos e os prazeres como um lugar de resistência, o livro</p><p>que se lhe seguiu em 1977, Herculine Barbin: o diário de um hermafrodita,</p><p>é igualmente importante para entender a visão de Foucault da resistência do</p><p>corpo. Herculine Barbin foi um hermafrodita que viveu no final do século</p><p>XIX, tempo em que teorias científicas sobre sexo e sexualidade ganhavam</p><p>proeminência. Ela foi designada como sendo do sexo feminino no</p><p>nascimento, mas cresceu com uma consciência ambígua da sua</p><p>singularidade corporal. Como adulta, decidiu confessar sua particularidade</p><p>anatômica a um sacerdote e, como consequência, foi cientificamente</p><p>reclassificada como um homem por médicos. No entanto, ela/ele foi</p><p>incapaz de se adaptar à sua nova identidade e cometeu suicídio aos 30 anos.</p><p>Ela/ele deixou para trás memórias contando a sua trágica história, que</p><p>Foucault descobriu nos arquivos do Departamento de Higiene Pública. Ele</p><p>as editou e foram publicadas com os documentos médicos e jurídicos</p><p>relacionados ao caso, bem como uma introdução escrita por ele.</p><p>A maneira como o livro está compilado é significativa. Ele efetivamente</p><p>justapõe as memórias de Herculine e, portanto, o relato vívido, em primeira</p><p>pessoa, do corpo hermafrodita aparece com os relatos médicos e jurídicos,</p><p>em terceira pessoa, sobre ele. É claro que o próprio relato de Herculine não</p><p>pode ser entendido como a descrição autêntica ou autorizada da sua</p><p>corporificação, uma vez que é claramente moldado pelas convenções</p><p>narrativas, bem como pelas concepções culturais sobre os hermafroditas do</p><p>seu tempo. Mas tampouco podem os relatos jurídicos e o diagnóstico</p><p>médico, em terceira pessoa, serem aceitos como o “verdadeiro” relato. A</p><p>tragédia da experiência de Herculine é exatamente o resultado das fissuras e</p><p>disjunções – bem como da correspondência e sobreposição necessárias –</p><p>entre a experiência do sujeito do seu próprio corpo e os discursos científicos</p><p>e jurídicos dominantes sobre o seu verdadeiro sexo.</p><p>A forma do livro, e não apenas o seu conteúdo, é, portanto, altamente</p><p>significativa para as tentativas de Foucault de demonstrar que, embora a</p><p>nossa corporificação nunca seja independente de discursos e práticas de</p><p>poder dominantes, tampouco é redutível a isso. Corpos sempre assumem</p><p>significado através de um processo complexo no qual discursos, concepções</p><p>e práticas concorrentes se entrelaçam com sensações, prazeres e dores</p><p>privados.</p><p>Como usar corpos foucaultianos?</p><p>Como observado anteriormente, Foucault concebeu seus livros como</p><p>caixas de ferramentas que os leitores poderiam vasculhar para encontrar</p><p>alguma ferramenta que precisassem para pensar e agir. É, portanto,</p><p>pertinente concluir perguntando como a sua concepção do corpo tem sido e</p><p>pode ser apropriada por pensadores contemporâneos tentando entender e</p><p>mudar modos correntes de viver nossa sexualidade.</p><p>O entendimento</p><p>de Foucault sobre a constituição histórica do corpo</p><p>através de mecanismos de poder tem influenciado a Teoria Feminista</p><p>profundamente: ele tem proporcionado uma maneira de teorizar o corpo em</p><p>sua materialidade enquanto evita todas as formulações naturalistas[1].</p><p>Também tem concedido ferramentas para o entendimento da produção</p><p>disciplinar do corpo feminino. Feministas têm se apropriado das ideias de</p><p>Foucault sobre o poder e o corpo para estudar as diferentes maneiras</p><p>segundo as quais mulheres moldam os seus corpos – de cirurgia cosmética a</p><p>dieta e transtornos alimentares – e analisar estas práticas quotidianas como</p><p>tecnologias disciplinares a serviço do poder patriarcal, normalizador. Essas</p><p>práticas femininas normativas treinam o corpo feminino na docilidade e na</p><p>obediência às exigências culturais, ao mesmo tempo em que são,</p><p>paradoxalmente, experimentadas em termos de “poder” e “controle” pelas</p><p>próprias mulheres (cf., p. ex., BARTKY, 1988, BORDO, 1989).</p><p>A historicização do sexo de Foucault também influenciou</p><p>profundamente a Teoria Feminista. Judith Butler (1990) tem efetivamente</p><p>se apropriado do pensamento de Foucault sobre a relação entre sujeito,</p><p>poder e sexo para a questão dos estudos de gênero. Ela seguiu Foucault em</p><p>argumentar que não existe nenhum sexo verdadeiro por trás da identidade</p><p>de gênero que seria a sua causa objetiva e fundamento biológico. Em vez</p><p>disso, a identidade de gênero é construída como um ideal normativo e</p><p>regulatório nas redes de poder e conhecimento. Os indivíduos realizam o</p><p>gênero repetindo algum comportamento que se aproxime deste ideal.</p><p>Embora o seu comportamento seja entendido como consequência inevitável</p><p>e natural do seu sexo, Butler argumenta que é na verdade uma performance</p><p>sem qualquer causa natural e fundacional. O comportamento feminino, por</p><p>exemplo, não é o resultado de um sexo feminino verdadeiro e fundacional,</p><p>mas o inverso é verdadeiro: a ideia de um sexo feminino verdadeiro e</p><p>fundacional é o resultado do comportamento feminino. A ideia de um</p><p>gênero nuclear estável é uma ficção sustentada por uma performance</p><p>constantemente em curso.</p><p>Foucault não influenciou somente pensadores feministas; suas visões</p><p>sobre o corpo sexual também têm influenciado estudos gays e lésbicos. Sua</p><p>concepção da sexualidade tem, em grande medida, fundado uma nova</p><p>abordagem teórica da sexualidade, chamada Teoria Queer.</p><p>A principal ideia por trás da concepção queer da sexualidade é que as</p><p>identidades de gays e lésbicas – bem como de heterossexuais – não são</p><p>identidades naturais, essenciais, mas são culturalmente construídas através</p><p>de discursos normativos e relações de poder que regulam as expressões</p><p>“saudáveis” e “normais” da sexualidade. Isso não significa que a</p><p>homossexualidade não exista “realmente” – como no caso da mulher, só</p><p>porque algo é construído, não significa que não seja real. As pessoas são</p><p>definidas e elas devem pensar e viver de acordo com tais construções. O</p><p>alvo da política sexual, no entanto, não pode ser simplesmente o de</p><p>encontrar a própria verdadeira identidade através de um estudo científico</p><p>dos vários aspectos do corpo sexual. Os corpos sexuais, bem como as</p><p>identidades sexuais que eles devem causar e fundar, são construídos através</p><p>das relações de poder opressivas que a nossa política deve tentar desafiar e</p><p>resistir[2].</p><p>O objetivo da política queer e feminista, portanto, tem de ser mais</p><p>complicado do que a simples libertação do poder e a afirmação da própria</p><p>identidade homossexual ou de gênero: praticar a liberdade implica</p><p>questionar e até mesmo negar as identidades que nos são impostas como</p><p>naturais e essenciais, tornando visível sua construção cultural e dependência</p><p>das relações de poder operativas na sociedade. Em vez de pensar em termos</p><p>de categorias binárias estáveis, como homem e mulher, heterossexual e</p><p>homossexual, devemos estudar a sua constituição e as maneiras segundo as</p><p>quais a sexualidade surge como uma construção complexa somente em</p><p>relação a elas.</p><p>Embora um enfoque compartilhado dos corpos tenha aberto conexões</p><p>importantes entre a Teoria Feminista, a Teoria Queer e o pensamento de</p><p>Foucault, tem-se argumentado que Foucault entende o corpo como dócil e</p><p>culturalmente maleável demais, e que a sua concepção dele é, portanto,</p><p>unilateral e limitada para propósitos feministas (cf., p. ex., BORDO, 1989,</p><p>1993; BIGWOOD, 1991; McNAY, 1991; SOPER, 1993). A acusação</p><p>oposta também tem sido feita. Judith Butler, por exemplo, critica o</p><p>entendimento de Foucault do corpo na História da sexualidade no que</p><p>tange a um retorno a uma “selvageria não normalizável” (1997: 92). Ela</p><p>afirma que, embora Foucault defenda a historicização crítica da sexualidade</p><p>e do sexo na História da sexualidade, ele não a estende ao corpo sexuado,</p><p>mas apresenta ingenuamente corpos e prazeres como o local da resistência</p><p>ao poder.</p><p>Tentei demonstrar, no entanto, que a concepção de Foucault do corpo</p><p>fornece ferramentas proveitosas para teorizar o corpo tanto como um efeito</p><p>do poder quanto como um lugar de resistência e liberdade. Corpos são tanto</p><p>dóceis quanto anárquicos. Eles não são redutíveis a uma coleção de fatos</p><p>biológicos, mas proporcionam possibilidades de experimentação e uma</p><p>variedade de prazeres. Eles estão sempre inevitavelmente interligados com</p><p>mecanismos de poder, mas também abrem o domínio da política criativa e</p><p>da experimentação pessoal. Eles abrem um domínio de liberdade no sentido</p><p>de que quebram e perturbam toda a totalidade, mas este domínio de</p><p>liberdade não deve ser entendido como algum absoluto e místico fora do</p><p>poder. Foucault enfatiza que as “fraturas virtuais” para pensar e ser de outra</p><p>maneira “que abrem um espaço de liberdade” devem ser entendidas em</p><p>termos de práticas concretas capazes de transformar o nosso presente</p><p>(1990c: 36). Devemos tentar rearticular as possibilidades abertas pela</p><p>indeterminação e contingência ontológica dos nossos corpos de maneiras</p><p>conducentes a uma transformação política concreta do nosso presente. A</p><p>mensagem de Foucault para nós é que a sexualidade deve ser entendida</p><p>como uma prática, ou uma maneira de ser, que fornece possibilidades de ser</p><p>de outro modo, em vez de como uma condição psicológica ou biológica</p><p>cuja verdade devamos revelar. Ela deve ser transferida do domínio da</p><p>necessidade biológica para o domínio das práticas de liberdade.</p><p>[1]. Para apropriações feministas de Foucault, cf., p. ex., Butler (1990). • Braidotti (1991). • Sawicki</p><p>(1991). • McNay (1992). • McWhorter (1999). • Oksala (2005).</p><p>[2]. Sobre Foucault e a Teoria Queer, cf., p. ex., Halperin (1995).</p><p>7</p><p>Liberdade e espiritualidade</p><p>Karen Vintges</p><p>Espiritualidade é um conceito idiossincrático na obra de Foucault, que</p><p>pode ser mais bem caracterizado como uma “intensidade sem um</p><p>‘espírito’”[1]. Para entender o conceito específico de espiritualidade de</p><p>Foucault, temos de levar em consideração alguns temas básicos da sua obra,</p><p>especialmente dos seus trabalhos tardios: seus livros, entrevistas e palestras</p><p>desde 1976. Neste capítulo, primeiro analisarei a maneira como Foucault</p><p>aplica o conceito de espiritualidade em seus primeiros trabalhos, uma</p><p>utilização que é inspirada pelos escritores surrealistas. Para esta análise</p><p>confio fortemente no trabalho de Jeremy Carrette que, em seu livro</p><p>Foucault and religion [Foucault e a religião] (2000), dedica um capítulo a</p><p>este tópico. Na segunda seção do capítulo discuto brevemente a análise de</p><p>Foucault, como encontrada nas suas obras “intermediárias” (1970-1976),</p><p>sobre formas dominantes de subjetividade no Ocidente moderno. Essa</p><p>discussão prepara o terreno para a terceira seção do capítulo, que analisa o</p><p>status de “saída” do conceito de espiritualidade nos trabalhos finais de</p><p>Foucault. Aqui demonstro que a espiritualidade constitui uma</p><p>autotransformação ética como prática consciente da liberdade. Em uma</p><p>quarta seção, discuto as afirmações epistemológicas de Foucault a respeito</p><p>da relação entre espiritualidade e verdade. Nas próximas duas seções</p><p>analiso o seu conceito de “espiritualidade política” e argumento que ele nos</p><p>oferece</p><p>uma nova perspectiva normativa para a política transcultural. Em</p><p>uma seção conclusiva, ilustro a ideia de Foucault sobre a espiritualidade</p><p>como prática de liberdade, investigando o discurso emergente do feminismo</p><p>islâmico.</p><p>Além do dualismo corpo/alma</p><p>Como demonstra Carrette, Foucault, em seus primeiros trabalhos</p><p>(pré-1970), fala apenas uma vez sobre espiritualidade. Em um debate sobre</p><p>o “novo romance” e o surrealismo, Foucault comenta sobre certos</p><p>experimentos surrealistas que ele testemunhou, nos quais as pessoas</p><p>tentavam deixar o corpo falar. “Faz-se constantemente referência”, afirma</p><p>Foucault,</p><p>a certo número de experiências – experiências, se você quiser, que chamarei</p><p>de, entre aspas, “experiências espirituais” (embora “espiritual” não seja bem</p><p>a palavra correta) – tais como sonhos, loucura, insensatez, repetição, o</p><p>duplo, a ruptura do tempo, o retorno etc. Essas experiências formam uma</p><p>constelação que é, sem dúvida, bastante coerente. Também fiquei</p><p>impressionado com o fato de que esta constelação já estava mapeada no</p><p>surrealismo (FOUCAULT, 1999b: 72).</p><p>Foucault compartilhava com os surrealistas um interesse por “um novo</p><p>espaço de pensamento criado por uma crítica radical da racionalidade e da</p><p>certeza”, sem, no entanto, levar a bordo o fascínio surrealista mais</p><p>abrangente por ideias religiosas (CARRETTE, 2000: 56). Através do</p><p>trabalho de autores semissurrealistas, como Artaud e Klossowski, Foucault</p><p>tenta pensar além do dualismo corpo/alma das tradições ocidentais, cristãs e</p><p>cartesianas, e conceber o que Carrette chama de “corporeidade espiritual” e</p><p>de uma “reordenação de conceitos espirituais dentro do corpo” (2000: 54).</p><p>Enquanto o surrealismo incorporou influências ocultas e gnósticas em</p><p>seu fascínio pela transgressão e em sua tentativa de superar “todo o controle</p><p>exercido pela razão” (2000: 50), o interesse de Foucault pela</p><p>“espiritualidade” concerne a modos de experiência que estão enraizados no</p><p>corpo e que transgridem o pensamento racional ou consciente. Como</p><p>veremos, Foucault reterá este elemento de “corporeidade espiritual” em</p><p>suas obras posteriores, mas ainda lhe acrescentará algo mais, uma vez que</p><p>ele então já não está satisfeito com a ideia de resistência contra a ordem</p><p>racionalista ou logocêntrica como principalmente uma expressão corporal</p><p>(THOMPSON, 2003).</p><p>Crítica da normalidade</p><p>Em seus trabalhos intermediários, Foucault discute e critica detidamente</p><p>formas dominantes de subjetividade na sociedade ocidental moderna. Suas</p><p>obras dos anos de 1970 desmascaram a reivindicação do Iluminismo</p><p>ocidental de ter trazido progresso para a humanidade e a sociedade através</p><p>da razão. “O Iluminismo, que descobriu as liberdades, também inventou as</p><p>disciplinas” (FOUCAULT, 1979: 222). Tendo se originado no século XIX,</p><p>essas disciplinas – panóptico, controle, instituições discursivas, tais como</p><p>prisões, escolas e instituições médicas e de bem-estar – aplicavam técnicas</p><p>de poder, como a vigilância, o treinamento e o exame, a corpos individuais,</p><p>a fim de gerar autocontrole racional. A ideia de que a razão torna o</p><p>autocontrole possível leva à aplicação de técnicas disciplinares não só por</p><p>instituições, mas também pelos próprios indivíduos como um meio de</p><p>ganhar tal controle. Dessa maneira, um “eu nuclear” interno é estabelecido</p><p>e nasce o sujeito autônomo.</p><p>As ciências humanas desempenham um papel importante nas</p><p>disciplinas, classificando e categorizando as pessoas, vigiando o seu</p><p>comportamento e tratando-as em pontos nos quais este é considerado</p><p>anormal. Ciências como a Psiquiatria, a Biologia, a Medicina, a Economia</p><p>e, mais tarde, a Psicanálise, a Psicologia, a Sociologia, a Etnologia, a</p><p>Pedagogia, a Criminologia, em todas as suas dimensões práticas – tais como</p><p>edifícios, salas de terapia, procedimentos de admissão, exames –, codificam</p><p>o que é racional e o que não é, o que é normal e o que não é, e o que é</p><p>humano e inumano. Através deste regime de racionalidade política, a forma</p><p>de sujeito do indivíduo autônomo racional tem, desde o Iluminismo, se</p><p>tornado a norma na cultura ocidental.</p><p>No entanto, para Foucault, a racionalidade política que caracteriza as</p><p>sociedades ocidentais cria não só uma prisão para as chamadas pessoas</p><p>anormais (criminosos, pervertidos sexuais, loucos etc.), mas para as</p><p>“normais” também, e sua compaixão encontra-se claramente com ambos</p><p>(WHITE, 1996)[2]. Enquanto em Vigiar e punir Foucault analisa</p><p>minuciosamente as técnicas do poder de vigiar que são aplicadas ao corpo e</p><p>que geram autocontrole racional, no primeiro volume de História da</p><p>sexualidade (1990a) ele discute uma subjetificação interna em um nível</p><p>ainda mais profundo. Discursos tais como a psicologia, a psiquiatria, a</p><p>pedagogia e a medicina forçam as pessoas, em nome de uma verdade</p><p>interior que tem de ser revelada, a falar sobre os seus sentimentos sexuais</p><p>supostamente escondidos, alocando, assim, uma identidade sexual para cada</p><p>um deles. Conhecer-se a si mesmo tornou-se uma tarefa interminável de</p><p>voltar-se para dentro em níveis ainda mais profundos. As ciências-psi em</p><p>geral, e a psicanálise freudiana em particular, são as bêtes noires de</p><p>Foucault em seus trabalhos intermediários. Através delas o sujeito ocidental</p><p>moderno tornou-se um eu supostamente autêntico, profundo, que é</p><p>compelido uma e outra vez a confessar os seus sentimentos internos. O eu</p><p>profundo, para Foucault, é uma casa prisional a fortiori.</p><p>Práticas espirituais</p><p>A historicização do sujeito ocidental de Foucault leva-o a antigas</p><p>formas gregas e helenistas de subjetividade em seus últimos trabalhos. No</p><p>seu curso no Collège de France em 1981-1982, “A hermenêutica do sujeito”</p><p>(2005a), ele aponta claramente que o antigo dito “você tem de conhecer a si</p><p>mesmo” (gnothi seauton) estava baseado em algo diferente da procura da</p><p>própria verdade interior. Estava entrelaçado com o “cuidado de si”</p><p>(epimeleia heautou), uma tradição que parece termos esquecido desde a</p><p>Modernidade.</p><p>O rótulo “cuidado de si” é, a partir de 1976, usado por Foucault para</p><p>articular práticas antigas que visam o autoaperfeiçoamento em relação a um</p><p>modo de vida ético. A ética na Antiguidade era uma estrutura forte em si</p><p>mesma, relativamente autônoma em relação a outras estruturas. Consistia</p><p>em vocabulários que eram concebidos como guias para o moldar concreto</p><p>de si mesmo como sujeito ético. A busca pelo autoconhecimento concernia</p><p>à posição e ao comportamento de alguém, de modo a ser capaz de</p><p>transformar a si mesmo “a fim de atingir certo estado de felicidade, pureza,</p><p>sabedoria, perfeição ou imortalidade” (FOUCAULT, 1997d: 225). Aqui</p><p>temos um sujeito que não é o eu profundo das disciplinas, mas sim um eu</p><p>mais superficial, que busca a coerência ética do seu agir. Através da prática</p><p>constante, ou “ascese”, por meio de “tecnologias do eu”, como exercícios</p><p>de escrita, meditação e diálogo consigo mesmo, tenta-se criar um ethos.</p><p>Essa ética pessoal (a palavra ethos significa, literalmente, “caráter” em</p><p>grego, referindo-se à personalidade de uma pessoa) não é apenas uma</p><p>questão de pensamento; em vez disso, é “um modo de ser para o sujeito,</p><p>com certo modo de agir, um modo visível para outros” (1997e: 286). É</p><p>neste contexto que Foucault utiliza de novo o conceito de espiritualidade.</p><p>A obra de Pierre Hadot, classicista e colega de Foucault no Collège de</p><p>France, é de importância aqui. Hadot, em sua abordagem da filosofia</p><p>clássica, enfatiza o fato de que a filosofia na Antiguidade, em grande</p><p>medida, consistia em “exercícios espirituais”. Para indicar que a filosofia</p><p>antiga era um modo de vida que envolvia toda a existência, Hadot considera</p><p>o termo “espiritual” o mais apropriado:</p><p>É [...] necessário usar este termo, creio eu, porque nenhum dos outros</p><p>adjetivos que poderíamos usar – “psíquico”, “moral”, “ético”, “intelectual”,</p><p>“de pensamento”, “da alma” – abrange todos os aspectos da realidade que</p><p>queremos descrever [...]. A palavra “pensamento” não indica claramente o</p><p>suficiente que a imaginação e a sensibilidade desempenham um papel muito</p><p>importante nestes exercícios (1995: 81-82).</p><p>Em seu trabalho</p><p>posterior, Foucault, claramente inspirado pela</p><p>abordagem de Hadot, usa o conceito de “espiritualidade” de modo</p><p>semelhante, ou seja, para indicar a transformação do modo de ser de uma</p><p>pessoa, e não apenas do seu pensamento:</p><p>Por espiritualidade quero dizer – mas não estou certo de que esta definição</p><p>possa se sustentar por muito tempo – o atingimento, pelo sujeito, de certo</p><p>modo de ser, e as transformações que o sujeito deve realizar em si mesmo</p><p>para atingir este modo de ser. Acredito que espiritualidade e filosofia eram</p><p>idênticas ou quase idênticas na espiritualidade antiga (1997e: 294).</p><p>Enquanto Foucault aqui equipara a espiritualidade e a filosofia antiga,</p><p>nas suas palestras de 1982, “A hermenêutica do sujeito”, o conceito de</p><p>espiritualidade está ligado ao conceito de cuidado de si: “atravessando as</p><p>[...] diferentes formas de filosofia e as diferentes formas de exercícios e</p><p>práticas filosóficas ou espirituais, vemos o princípio do cuidado de si</p><p>expresso em uma variedade de frases” (2005a: 12). Carrette corretamente</p><p>identifica no Foucault posterior uma sobreposição e uma fusão de ética e</p><p>espiritualidade, uma vez que cada uma concerne a um “modo de</p><p>autoformação” ou a um “modo de ser” (CARRETTE, 2000: 136, 138). A</p><p>espiritualidade no Foucault posterior se compara à sua definição de</p><p>autotransformação ética através de uma ascese que envolve todo o modo de</p><p>vida de uma pessoa. É nesse sentido que encontramos uma espiritualidade</p><p>sem espírito, sem um ser sobrenatural incorpóreo ou alma imortal na obra</p><p>de Foucault.</p><p>Tal como acontece com a sua noção anterior de inspiração surrealista, o</p><p>conceito de espiritualidade se opõe ao dualismo corpo/alma cartesiano. Ele</p><p>envolve explicitamente a dimensão corporal, desta vez em um contexto</p><p>normativo, isto é, na forma de um ethos que é uma ética vivida e, como tal,</p><p>envolve elementos corporais, atos e comportamento.</p><p>A conquista de um ethos através de um cuidado de si é claramente algo</p><p>que Foucault apresenta como uma saída das técnicas do eu empobrecidas do</p><p>homem moderno, as quais são sobredeterminadas mediante a vigilância e o</p><p>exame das disciplinas e práticas governamentais. “Nas civilizações grega e</p><p>romana, tais práticas do eu eram muito mais importantes e, especialmente,</p><p>mais autônomas do que foram mais tarde, depois que foram assumidas, até</p><p>certo ponto, por instituições religiosas, pedagógicas, médicas ou</p><p>psiquiátricas” (FOUCAULT, 1997e: 282, ênfase adicionada). O cuidado de</p><p>si na Antiguidade costumava ser a estrutura para o conhecimento de si</p><p>mesmo, ao invés do contrário, como acontece na modernidade ocidental,</p><p>em que um cuidado de si só ocorre através da preocupação com a verdade</p><p>(1997e: 295). Podemos concluir que o conceito de espiritualidade nas</p><p>últimas obras de Foucault aponta para esta tradição de autotransformação</p><p>ética através da ascese, como uma dimensão autônoma da vida. Nós, então,</p><p>lidamos com práticas de autotransformação ética que não são ditadas por</p><p>regras ou códigos morais, mas que se resumem a “práticas de liberdade”,</p><p>uma vez que as pessoas podem criar livremente a si mesmas como sujeitos</p><p>éticos. Essas práticas de si éticas não são “algo inventado pelo próprio</p><p>indivíduo. São modelos que ele encontra na sua cultura e que lhe são</p><p>propostos, sugeridos, impostos pela sua cultura, sua sociedade e seu grupo</p><p>social” (1997e: 291). No entanto, mediante esses modelos, ferramentas e</p><p>técnicas, pode-se adquirir e criar livremente um ethos pessoal, visível nos</p><p>próprios atos e modos de vida.</p><p>Quando perguntado se o cuidado de si no sentido clássico deveria ser</p><p>atualizado, Foucault responde: “absolutamente”, mas acrescenta que nos</p><p>tempos modernos isso certamente levará a algo novo (1997e: 294). O</p><p>“crescimento das capacidades” do homem moderno deve ser</p><p>desembaraçado do regime do poder dominante (1997g: 317). Enquanto na</p><p>Antiguidade o cuidado de si estava ligado “a uma sociedade viril, à</p><p>dissimetria, à exclusão do outro” (“tudo isso é extremamente repugnante!”),</p><p>“não poderia a vida de todos se tornar uma obra de arte?” (1997e: 258,</p><p>261). O horizonte normativo de Foucault é que as práticas de liberdade</p><p>devem ser desenvolvidas, tanto quanto possível, por tantas pessoas quanto</p><p>possível.</p><p>Foucault enfatiza que adquirir um ethos na Antiguidade sempre teve</p><p>lugar em diferentes escolas e grupos filosóficos, nos quais as pessoas,</p><p>através de práticas espirituais, treinavam-se em adquirir um ethos (2005a:</p><p>113). Ocasionalmente ele também fala sobre grupos religiosos, por</p><p>exemplo, quando discute o grupo dos therapeutae em “A hermenêutica do</p><p>sujeito” (2005a: 116). Ele também se refere à dimensão espiritual ética</p><p>autônoma em um contexto religioso, discutindo certas vertentes do</p><p>cristianismo, por exemplo, quando afirma:</p><p>durante o Renascimento você vê uma série de grupos religiosos [...] que</p><p>resistem a este poder pastoral e reivindicam o direito de construir os seus</p><p>próprios status por si próprios. De acordo com estes grupos, o indivíduo</p><p>deveria cuidar da sua própria salvação independentemente da instituição</p><p>eclesiástica e do pastorado eclesiástico. Podemos ver, portanto, uma</p><p>reaparição, até certo ponto, não da cultura do eu, que nunca havia</p><p>desaparecido, mas uma reafirmação da sua autonomia (1997f: 278, ênfase</p><p>adicionada).</p><p>Note-se que, mais uma vez, Foucault enfatiza o domínio relativamente</p><p>autônomo da autoformação espiritual ética. Além disso, de modo ainda</p><p>mais importante, note-se que, de acordo com ele, este domínio pode existir</p><p>também em contextos religiosos (VINTGES, 2004). O conceito de</p><p>espiritualidade não se refere à religião como tal, como Carrette (2000)</p><p>implica em vários lugares, mas a práticas de livre-autotransformação ética</p><p>que podem ser encontradas tanto dentro como fora de estruturas religiosas.</p><p>Espiritualidade e verdade</p><p>Além de tomar a forma de autotransformação ética livre através de</p><p>técnicas de si, a questão da espiritualidade também aparece em obras</p><p>posteriores de Foucault em relação à verdade. No “A hermenêutica do</p><p>sujeito”, ele argumenta que “espiritualidade” é</p><p>a busca, a prática e a experiência através das quais o sujeito realiza as</p><p>transformações necessárias sobre si mesmo a fim de ter acesso à verdade.</p><p>Chamaremos, então, de “espiritualidade” o conjunto destas buscas, práticas</p><p>e experiências [...], [que são para o sujeito] o preço a ser pago pelo acesso à</p><p>verdade (2005a: 15).</p><p>Antes de Descartes, o conhecimento estava baseado neste tipo de</p><p>espiritualidade. O “momento cartesiano”, no entanto, marca o início da</p><p>Idade Moderna da história da verdade, na qual o saber é exclusivamente a</p><p>única condição para o acesso do sujeito à verdade. Além disso, para</p><p>Descartes, tal acesso é possível sem que o indivíduo “tenha que mudar ou</p><p>alterar o seu ser como sujeito”, isto é, sem a necessidade de transformar a</p><p>estrutura da própria subjetividade de maneira substancial (2005a: 17).</p><p>Foucault admite que podemos reconhecer uma “falsa ciência” pelo seu</p><p>apelo a (necessidade de) tal transformação. No entanto, ele afirma que</p><p>nessas “formas de saber (savoir), que não são exatamente ciências, e que</p><p>não deveríamos procurar assimilar à estrutura da ciência, há novamente a</p><p>presença forte e clara de pelo menos certos elementos, certos requisitos de</p><p>espiritualidade” (2005a: 29, ênfase adicionada). O marxismo e a psicanálise</p><p>são duas formas de saber pós-cartesiano que ainda demandam iniciação e</p><p>transformação do sujeito em seu próprio ser. No entanto, ambas as formas</p><p>de saber têm tentado esconder isso, ao invés de reconhecer abertamente a</p><p>necessidade de autotransformação ética, isto é, da espiritualidade como</p><p>condição de acesso à verdade (2005a). Foucault parece implicar que os</p><p>filósofos não deveriam tentar assimilar sua forma de saber à estrutura da</p><p>ciência, mas, ao invés disso, deveriam se interessar pela relação da</p><p>espiritualidade com a verdade.</p><p>Talvez para evitar qualquer sugestão de privilegiar um tipo filosófico de</p><p>saber que seja baseado na iniciação como encerramento, Foucault, em suas</p><p>palestras dos anos seguintes, especifica a sua noção preferida de</p><p>“espiritualidade</p><p>como acesso à verdade” analisando o conceito de</p><p>parrhēsia. A palavra parrhēsia significa “dizer tudo”. Um parrhēsiastēs é o</p><p>falante que diz tudo o que tem em mente, mesmo que seja algo que possa</p><p>pôr em perigo a sua vida – por exemplo, se for algo diferente do que o rei</p><p>(ou a maioria das pessoas) acredite. Foucault analisa longamente o quanto</p><p>um corajoso dizer a verdade é parte da antiga tradição da espiritualidade</p><p>como acesso à verdade. Em “Discurso destemido”, uma coleção de</p><p>palestras proferidas em Berkeley durante o verão de 1983, Foucault define a</p><p>atividade verbal da parrhēsia como se segue: “Na parrhēsia, o falante usa a</p><p>sua liberdade e escolhe a franqueza em vez da persuasão, a verdade em vez</p><p>da falsidade ou do silêncio, o risco de morte em vez da vida e da segurança,</p><p>a crítica em vez da lisonja, e o dever moral em vez do autointeresse e da</p><p>apatia moral” (2001: 19-20).</p><p>Nessas palestras, Foucault mais uma vez esboça o antigo ideal grego de</p><p>que todo o modo de vida de uma pessoa é importante: o verdadeiro</p><p>parrhēsiastēs é uma pessoa de “integridade moral”, uma pessoa “de</p><p>princípios e integridade irrepreensíveis”, cujos atos e pensamentos estão de</p><p>acordo (2001: 69). Em seus estudos sobre a parrhēsia, Foucault quer traçar</p><p>“as raízes do que podemos chamar de tradição crítica do Ocidente”. Ele</p><p>queria construir uma “genealogia da atitude crítica na filosofia ocidental”</p><p>(2001: 170-171). Sua ênfase no aspecto parrhēsia da espiritualidade antiga</p><p>poderia muito bem ser a sua resposta implícita à possível objeção de que,</p><p>pelo menos desde Descartes, o conhecimento tornou-se democrático e</p><p>aberto em vez do pré-requisito de certo grupo privilegiado, e crítico em vez</p><p>de baseado na persuasão. O trabalho de Foucault sobre a parrhēsia pretende</p><p>articular uma base espiritual de conhecimento democrática, aberta, para</p><p>propósitos presentes: uma atitude filosófica de crítica que versa sobre o</p><p>todo do modo de vida de uma pessoa e, nesse sentido, “espiritual”; uma</p><p>atitude que ele identificou como o valor central do Iluminismo ocidental</p><p>(1997g) e que praticou na sua própria obra e vida[3].</p><p>Espiritualidade política</p><p>O conceito de espiritualidade de Foucault como autotransformação ética</p><p>livre através de uma ascese é completamente político, uma vez que se trata</p><p>de uma saída, uma alternativa crítica às formações do sujeito ocidental</p><p>“normal”, do indivíduo autônomo racional e do eu profundo, produtos do</p><p>regime de poder/saber da modernidade ocidental. Essa é a razão pela qual</p><p>Foucault invoca o conceito de “espiritualidade política” quando fala sobre</p><p>“a vontade de descobrir uma maneira diferente de governar a si mesmo</p><p>através de uma maneira diferente de discernir o verdadeiro do falso – isto é</p><p>o que eu chamaria de spiritualité política” (1991b: 82 apud CARRETTE,</p><p>2000: 137). Foucault está expressando a necessidade de separar a nossa</p><p>subjetividade da racionalidade política da modernidade ocidental.</p><p>Ele simpatizava com qualquer resistência contra esse regime</p><p>verdadeiro/falso de subjetividade, resistência que ele também identificou na</p><p>Revolução Iraniana de 1978, que começou como uma revolução contra a</p><p>tentativa de modernizar os países islâmicos de um modo europeu. Nas</p><p>últimas linhas do seu artigo “Com o que os iranianos estão sonhando?”,</p><p>Foucault aventa a “possibilidade da qual nos esquecemos desde o</p><p>Renascimento e a grande crise do cristianismo, uma espiritualidade</p><p>política” (2005b: 209). Em outro artigo sobre este tema, Foucault fala sobre</p><p>o xiismo como uma forma de Islã que diferencia a “mera obediência</p><p>externa ao código” e “a profunda vida espiritual”. No Irã revolucionário</p><p>daquele tempo, a identificação com a tradição islâmica se combinava com</p><p>“a renovação de experiências espirituais”, isto é, o “desejo de renovar toda</p><p>a sua existência” (2005c: 255). Ao invocar uma “espiritualidade política”, é</p><p>a dimensão das práticas de liberdade se opondo aos regimes de verdade e</p><p>envolvendo os modos de vida das pessoas em sua integralidade que</p><p>Foucault tem em mente, e uma vez mais descobrimos que ele também</p><p>localiza esta dimensão dentro de contextos religiosos.</p><p>Um conceito transcultural de liberdade</p><p>Vimos que, em seus últimos trabalhos, Foucault refere-se a práticas de</p><p>autotransformação espiritual ética livre não só em contextos seculares, mas</p><p>em religiosos também. Ele se refere não só a certas vertentes do</p><p>cristianismo e do islamismo, mas também à religião asiática. Liebmann</p><p>Schaub discute se há para o “homem ocidental” de Foucault,</p><p>desesperadamente preso em uma armadilha, alguma contrapartida na forma</p><p>de um discurso oculto na obra de Foucault que possa ser designada como</p><p>um “subtexto oriental” (LIEBMANN SCHAUB, 1989). Foucault escondeu</p><p>sua presença, uma vez que queria evitar que a sua obra fosse estigmatizada</p><p>como “religiosa” ou “metafísica”, e uma vez que não queria oferecer</p><p>nenhum modelo antropológico, isto é, nenhuma verdade absoluta acerca da</p><p>condição humana.</p><p>De acordo com Liebmann Schaub, o contradiscurso não ocidental de</p><p>Foucault pode ser encontrado no seu estilo em vez de em uma franca</p><p>oposição ao modo de vida “normalizado”, ocidental. A autora, no entanto,</p><p>só analisa as primeiras obras de Foucault, com foco em suas noções de</p><p>transgressão e suas ideias sobre o desaparecimento do sujeito autônomo</p><p>racional. Ela argumenta que o estilo inquietante de Foucault é informado</p><p>pelo budismo. Ele quer mostrar a insuficiência essencial da linguagem para</p><p>expressar a verdade – em outras palavras, que a sabedoria está além das</p><p>palavras. É através do seu estilo, que critica a civilização ocidental como</p><p>um todo, que ele tem sido um “professor” e um “moralista”.</p><p>No entanto, se nos voltarmos para trabalhos posteriores de Foucault nos</p><p>quais filosofias orientais – e ocidentais – são abordadas a partir do seu lado</p><p>ético, prático, descobrimos que Foucault na verdade oferece uma alternativa</p><p>positiva aos modos de vida ocidentais “normalizados” através do seu novo</p><p>conceito de espiritualidade como autotransformação ética livre por meio da</p><p>ascese. Foucault, durante sua visita ao Japão em 1978, mostrou grande</p><p>interesse pela prática do Zen-budismo. Ele teve aulas e depois disse ao seu</p><p>professor: “Eu gostaria de fazer-lhe apenas uma pergunta. É sobre a</p><p>universalidade do zen. É possível separar a prática do zen da totalidade da</p><p>religião e da prática do budismo?” (1999b: 113). Ele também observa que,</p><p>enquanto o zen e o misticismo cristão não podem ser comparados, a técnica</p><p>da espiritualidade cristã e a do zen são comparáveis. A pergunta e a</p><p>observação de Foucault demonstram o seu interesse pelas técnicas de si</p><p>espirituais éticas como um fenômeno transcultural. Ele não só explorou o</p><p>zen em 1978, mas também o Islã, como vimos a partir dos seus artigos nos</p><p>quais descreveu a Revolução Iraniana em termos de uma espiritualidade</p><p>que se opunha a regimes de Verdade e que possui o potencial para inspirar</p><p>novas formas políticas. O que vejo nesses textos não é um julgamento de</p><p>certo ou errado sobre a Revolução Iraniana[4], mas a busca de um novo</p><p>conceito de liberdade que seja transcultural porque pode levar em</p><p>consideração a diversidade de estruturas morais, inclusive as religiosas.</p><p>Parafraseando Liebmann Schaub, e com Bernauer (2004), eu concluiria</p><p>que um “subtexto oriental” perpassa toda a obra de Foucault. Bernauer</p><p>pergunta se uma influência oriental pode ser vista no interrogatório radical</p><p>de Foucault do individualismo ocidental, e se a sua noção de estilização de</p><p>si foi influenciada pela Ásia, mais especificamente pelas suas visitas ao</p><p>Japão em 1970 e 1978. Eu sugiro que esta influência tenha sido o pano de</p><p>fundo para a sua reconceitualização da liberdade em outros termos que não</p><p>os da autonomia racional individual; em termos nomeadamente de uma</p><p>espiritualidade como autotransformação ética através de exercícios, os quais</p><p>envolvem a criação e a invenção do modo de vida inteiro de uma pessoa. O</p><p>seu interesse oriental, na minha opinião, tem inspirado este horizonte</p><p>normativo das práticas de liberdade para todos como uma alternativa</p><p>transcultural para o conceito</p><p>dominante de liberdade do liberalismo</p><p>ocidental.</p><p>O discurso emergente do feminismo islâmico</p><p>O discurso emergente do “feminismo islâmico” ilustra a atualidade dos</p><p>novos conceitos de Foucault. Desde os anos de 1990 estão em</p><p>desenvolvimento novas perspectivas e práticas que demonstram que o Islã e</p><p>a “justiça de gênero” não são inerentemente incompatíveis. Essas</p><p>perspectivas e práticas também criticam tanto o feminismo ocidental quanto</p><p>o liberalismo por imporem conceitos ocidentais de liberdade e autonomia a</p><p>mulheres muçulmanas religiosas, assim como os fundamentalistas islâmicos</p><p>por afirmarem que as mulheres no mundo islâmico já são capazes de viver</p><p>suas vidas em plenitude[5]. Mulheres muçulmanas religiosas, por exemplo,</p><p>no Egito, na Malásia, na Indonésia, no Irã e no Marrocos, de fato contestam</p><p>estruturas de dominação masculina no mundo islâmico, reivindicando</p><p>igualdade de gênero e justiça de gênero em novas interpretações da fonte</p><p>moral do Islã, o Alcorão. Pesquisadoras como Leila Ahmed, Amina Wadud</p><p>e Asma Barlas referem-se à história dinâmica e diversa do Islã para suas</p><p>reinterpretações do Alcorão e das tradições históricas islâmicas. Elas</p><p>destacam o espírito igualitário da mensagem espiritual ética do Islã e o</p><p>papel ativo das mulheres na história do Islã. Outros estudos demonstram o</p><p>papel ativo das mulheres nas sociedades islâmicas de hoje, apontando que</p><p>as mulheres islâmicas não são, de forma alguma, as criaturas passivas,</p><p>oprimidas que muitas feministas ocidentais consideram que sejam. Em</p><p>países de maioria muçulmana existem organizações de mulheres que têm</p><p>uma agenda feminista (como as “Irmãs no Islã” da Malásia).</p><p>Esse novo discurso emergente do feminismo islâmico pode ser</p><p>analisado como uma espiritualidade política, isto é, como uma prática de</p><p>autotransformação ética livre que se opõe ao regime da Verdade do</p><p>liberalismo ocidental, assim como ao tipo fundamentalista de Islã. Essas</p><p>mulheres estão transformando a si mesmas livremente, porém eticamente,</p><p>através de todos os tipos de técnicas de si, no nível coletivo e individual,</p><p>usando o véu em novos contextos, educando-se na interpretação do</p><p>Alcorão, praticando oração com outro gênero e inventando-se a si próprias</p><p>como mulheres muçulmanas religiosas modernas. O discurso emergente do</p><p>feminismo islâmico demonstra que feministas ocidentais que afirmam que o</p><p>feminismo deve ser baseado nos fundamentos seculares do liberalismo</p><p>devem ampliar, se não rever, o seu conceito de liberdade, de modo a escapar</p><p>dos limites que são impostos a todas as mulheres[6].</p><p>Quando perguntado acerca do estado da arte da filosofia ocidental,</p><p>Foucault disse:</p><p>O pensamento europeu encontra-se em um ponto de inflexão [...], (o qual)</p><p>nada mais é do que o fim do imperialismo. A crise do pensamento ocidental</p><p>é idêntica ao fim do imperialismo [...]. Não há nenhum filósofo que</p><p>demarque este período. Pois se trata do fim da era da filosofia ocidental.</p><p>Portanto, se existir uma filosofia do futuro, deve nascer fora da Europa, ou</p><p>igualmente nascer em consequência de encontros e impactos entre a Europa</p><p>e a não Europa (1999c: 113).</p><p>Foucault, através do seu novo conceito de espiritualidade sem um</p><p>espírito, no sentido de uma autotransformação ética livre através de técnicas</p><p>de si, ofereceu-nos novos conceitos de liberdade e igualdade que criticam a</p><p>modernidade[7] ocidental, assim como outros regimes de verdade, e que</p><p>oferecem uma perspectiva normativa transcultural. A meu ver, Foucault</p><p>estava à frente do seu tempo, uma vez que sentia que temos de mudar</p><p>nossos conceitos para entender o mundo culturalmente pluralista no qual</p><p>vivemos.</p><p>[1]. Tomo esta frase emprestada de Jeremy Carrette (2000: 60, cf. tb. 162-163, n. 72).</p><p>[2]. Muitos argumentam que a obra de Foucault Vigiar e punir carece de qualquer perspectiva</p><p>normativa. Frases explícitas, no entanto, demonstram claramente a rejeição de Foucault das</p><p>disciplinas como dominação, p. ex., quando ele fala do desenvolvimento das disciplinas como o</p><p>“lado negro” do estabelecimento da estrutura jurídica igualitária (FOUCAULT, 1979: 222) e das</p><p>“minúcias maliciosas das disciplinas e suas investigações” (FOUCAULT, 1979: 226).</p><p>[3]. Discutindo o texto de Kant “O que é o Iluminismo?”, Foucault aponta como a resposta de Kant</p><p>“sapere aude” (“ouse saber”) refere-se não só a condições “institucionais, éticas e políticas”, mas a</p><p>uma condição “espiritual” também. A resposta de Kant também envolve um apelo a um “ato de</p><p>coragem a ser realizado pessoalmente” pelo homem, “por uma mudança que ele mesmo produzirá em</p><p>si mesmo”. O Iluminismo ocidental é uma atitude espiritual para Foucault. Ele argumenta que “não é</p><p>fidelidade a elementos doutrinários, mas sim reativação permanente de uma atitude” que pode nos</p><p>conectar com o Iluminismo (1997g: 306, 312).</p><p>[4]. Minha visão aqui é contrária à de Afary e Anderson (2005), que ferozmente atacam Foucault.</p><p>Para uma crítica da sua visão, cf. Honig (2008). Temos de levar em conta que em 1978 muitas</p><p>pessoas consideravam que a Revolução Iraniana fosse principalmente uma revolução anticolonialista.</p><p>O entusiasmo deste levante anti-imperialista é o que Foucault tenta descrever em alguns artigos</p><p>jornalísticos, nos quais discute como as pessoas estavam “espiritualmente” envolvidas, porquanto</p><p>todo o seu modo da vida estava em jogo, e fala em termos de uma “espiritualidade política”, opondo</p><p>regimes de Verdade e produzindo algo novo. Foucault respondeu à violência que marcou a luta pós-</p><p>revolucionária pelo poder no Irã distanciando-se do seu resultado na forma de simplesmente outro</p><p>regime de Verdade. Em artigos jornalísticos publicados em abril e maio de 1979 ele apoiou os</p><p>direitos do indivíduo contra o “governo sangrento de um clero fundamentalista” (FOUCAULT,</p><p>2005d: 265).</p><p>[5]. Para uma visão geral cf. Dubel e Vintges (2007).</p><p>[6]. Okin (1999) tem sido muito influente no debate sobre feminismo e multiculturalismo. Como o</p><p>título indica, Okin argumenta que o multiculturalismo é ruim para as mulheres, e que somente o</p><p>liberalismo ocidental tem um lugar para os direitos das mulheres. Ao invés disso, eu argumentaria</p><p>que o liberalismo ocidental, à sua própria maneira, impõe limites às mulheres, porquanto elas têm de</p><p>adaptar-se aos modos de vida e forma de sujeito do indivíduo racional autônomo ocidental.</p><p>[7]. “O problema político, ético, social e filosófico dos nossos dias é não tentar libertar o indivíduo</p><p>do Estado e de suas instituições, mas libertar-nos tanto do Estado quanto do tipo de individualização</p><p>que está ligada a ele. Temos de promover novas formas de subjetividade através da recusa deste tipo</p><p>de individualidade que nos tem sido imposto por vários séculos” (FOUCAULT, 1982a: 216).</p><p>8</p><p>A prática da liberdade</p><p>Eduardo Mendieta</p><p>A liberdade tem uma história</p><p>A liberdade é um dos problemas filosóficos mais intratáveis da tradição</p><p>filosófica ocidental. Na verdade, há uma maneira segundo a qual a história</p><p>da filosofia ocidental pode ser escrita em termos das diferentes tentativas de</p><p>definir a liberdade. A história da ética, sem dúvida, vem sendo determinada</p><p>pela forma como a liberdade tem sido definida. No Ocidente, desde os</p><p>gregos antigos, o que nós consideramos o ser humano, ou melhor, a</p><p>humanidade dos seres humanos, é definido em termos de liberdade. Os</p><p>seres humanos são animais livres, prossegue o argumento, enquanto os</p><p>outros animais não são livres porque são determinados pelo instinto. No</p><p>entanto, o que é essa liberdade que demarca a fronteira entre os animais</p><p>humanos e os não humanos? Como ela se relaciona com a razão? Como se</p><p>relaciona com as nossas paixões e emoções? Como se relaciona com a</p><p>nossa imaginação? Será que somos livres ao nos submetermos a uma norma</p><p>supostamente racional? Não será esta uma forma de subjugação que</p><p>restringe a liberdade? Será que somos livres se escolhemos a nossa vontade</p><p>ao contrário do que é alegado ser um mandamento de Deus? Será que</p><p>somos livres se tivermos sido condenados à danação por um pecado original</p><p>que nada tinha a ver conosco? Será que somos livres se nos abandonamos</p><p>ao nosso</p><p>prazer e buscamos viver no fio da navalha de um perigo</p><p>prazeroso? E, talvez mais importante, será que a liberdade tem sido</p><p>interpretada ou definida da mesma maneira em diferentes períodos</p><p>históricos? Ou seja, será que a liberdade do camponês egípcio era a mesma</p><p>que a dos cidadãos gregos e romanos, a mesma que a de um escravo em</p><p>uma plantação americana, a mesma que a de um cidadão da União</p><p>Europeia? Se a ética tem uma história, a liberdade também deve ter uma</p><p>história (PATTERSON, 1991). A história da liberdade então acaba por ser</p><p>uma história da ética, assim como uma história das diferentes maneiras</p><p>pelas quais concebemos o que significa ser um sujeito, um agente e uma</p><p>pessoa livre.</p><p>Neste capítulo oferecerei um modo de leitura e compreensão da obra de</p><p>Michel Foucault como uma análise extremamente original da liberdade.</p><p>Minha leitura da obra de Foucault ilustrará que o seu trabalho tem sido</p><p>profundamente malcompreendido quando lido exclusivamente como um</p><p>pensador da dominação, da subjugação, da sujeição, da disciplina, da</p><p>normalização e do poder. Demonstrarei que a obra de Foucault pode ser</p><p>entendida como uma exploração da liberdade, como tentativas de entender</p><p>as maneiras pelas quais a liberdade é não um dado, um a priori, primordial</p><p>e fundamental direito de um sujeito, mas é, em vez disso, uma realização,</p><p>uma prática, uma vocação, uma ascese, um modo de ser. Nós não nascemos</p><p>livres. Nós nos fazemos a nós mesmos livres através de práticas de cuidar</p><p>de nós mesmos, de nos governarmos, de nos relacionarmos com nós</p><p>mesmos através de outrem, pois tanto o amor quanto o ódio dos outros são</p><p>maneiras de nos relacionarmos com nós mesmos. A liberdade é, portanto,</p><p>não um estado de ser, mas um modo de ser em relação a nós mesmos, aos</p><p>outros e ao nosso mundo. A liberdade é uma prática. Além disso, procurarei</p><p>demonstrar que a liberdade não é unitária e ontologicamente estável, mas</p><p>relacional e generativa. A liberdade não é um aspecto dado da natureza</p><p>humana, tampouco existe uma natureza humana. Nós produzimos a nossa</p><p>humanidade gerando modalidades de liberdade, modos de nos</p><p>relacionarmos com nós mesmos, com a verdade e com o nosso período</p><p>histórico, ou presente. Se há liberdade, é sempre liberdade criativa. Assim,</p><p>espero demonstrar que Foucault tem sido um dos mais importantes filósofos</p><p>contemporâneos da liberdade.</p><p>Neste capítulo, seguirei a própria maneira de Foucault em sua obra,</p><p>como gravitando ou girando em torno de três eixos principais, cada um</p><p>marcando um determinado período ou fase. Portanto, existem os eixos do</p><p>conhecimento, do poder e da ética. Esses eixos têm sido o foco de</p><p>abordagens ou métodos específicos de investigação: a arqueologia, a</p><p>genealogia e a hermenêutica. No entanto, o próprio Foucault resistiu e se</p><p>opôs à tentativa de ver uma sucessão de métodos ou problemas na sua obra.</p><p>Na sua opinião, ela é unificada por um motivo central, o sujeito, ou, mais</p><p>precisamente, “práticas de si” (1997c, 2005a, 1997a). Em contraste com a</p><p>leitura da sua obra como uma análise do poder, devemos entendê-la como</p><p>uma genealogia do sujeito. Uma análise genealógica busca entender como</p><p>algo poderia tornar-se um objeto de preocupação, apreensão, debate e</p><p>admoestação. Em vez de assumir o caráter inquestionável de um objeto de</p><p>análise, a genealogia pretende demonstrar como uma série de práticas,</p><p>instituições e estruturas constituíram o objeto de estudo. Além disso, para</p><p>Foucault, um estudo genealógico é, por sua vez, uma história do nosso</p><p>presente; trata-se de uma investigação da nossa própria contemporaneidade</p><p>ou dos tempos contemporâneos. Nós somos aqueles que perguntam como</p><p>este objeto específico de análise foi constituído e como essa constituição</p><p>informa os nossos próprios modos de ser e nos relacionar. Entender a obra</p><p>de Foucault dessa maneira, no entanto, também significa que temos de</p><p>reconhecer quão central é a questão da liberdade para este projeto. A</p><p>genealogia é uma técnica de análise que torna o que consideramos natural,</p><p>ontologicamente estável, historicamente imutável em algo que é</p><p>historicamente contingente, produzido, mutável e, portanto, aberto à</p><p>transformação, revisão, abandono e desafio. A Genealogia, pode-se dizer, é</p><p>uma ciência de liberdade, de liberdade criativa que abre horizontes de ser</p><p>desafiando-nos a exceder, transgredir, ultrapassar o limite estabelecido</p><p>pelos modos existentes de subjetividade e subjetivação.</p><p>As genealogias do sujeito moderno de Foucault visam extrair os modos</p><p>pelos quais a liberdade é uma prática, e não um dado, um a priori, algo</p><p>antecedente ao sujeito. Demonstrarei a seguir que Foucault desenvolveu</p><p>este entendimento generativo de liberdade através de leituras originais de</p><p>figuras-chave do cânon filosófico ocidental. Enfocarei três figuras-chave</p><p>que Foucault estudou de perto em suas obras publicadas e em suas</p><p>conferências no Collège de France durante a última década da sua vida:</p><p>Sócrates, Agostinho e Kant. Demonstrarei que através de suas leituras</p><p>destas figuras Foucault desafia-nos a ver cada uma delas em uma nova luz,</p><p>à luz da história da liberdade e do sujeito.</p><p>Sócrates ou a liberdade democrática</p><p>Sócrates é, sem dúvida, uma das figuras mais importantes do cânon</p><p>filosófico ocidental. Ele também é o exemplar do que Foucault chamou de</p><p>“filosofia como modo de vida” (2005a). Morreu depois de ter sido</p><p>condenado à morte pelos seus concidadãos atenienses. Sócrates tem sido</p><p>acusado de “corromper a juventude” e de “impiedade”, e escolheu morrer</p><p>em vez de escapar, pois, assim, trairia sua Atenas. Sócrates morreu pelas</p><p>suas convicções: ele não queria trair Atenas ou o seu chamado filosófico.</p><p>Por esta razão, ele é também um mártir da filosofia como modo de vida (cf.</p><p>HADOT, 1995).</p><p>Em muitos dos diálogos de Platão, em particular aqueles que lidam com</p><p>a virtude, nos deparamos com um Sócrates que argumenta que o</p><p>conhecimento, a coragem e a justiça são virtudes (Górgias, Laques,</p><p>Protágoras, Sofista). Esses diálogos platônicos nos deixaram, no entanto,</p><p>com um problema filosófico. Será que o conhecimento, a coragem e a</p><p>justiça são uma única virtude ou virtudes separadas? Se o conhecimento e a</p><p>coragem forem virtudes, isso não deveria implicar que também deveríamos</p><p>ser justos, isto é, morais? Se a coragem e a justiça forem formas de</p><p>conhecimento, será que isso não implica que deveríamos agir corretamente?</p><p>Na história da filosofia ocidental em geral, e dentro da história da</p><p>apropriação da obra de Platão em particular, a teoria moral de Sócrates tem</p><p>sido tratada tanto como forma de intelectualismo moral quanto como</p><p>eudaimonia moral (VLASTOS, 1991). O intelectualismo moral é uma</p><p>forma de cognitivismo moral que argumenta que a moralidade é uma forma</p><p>de conhecimento e que podemos descobrir qual é a coisa certa a fazer se</p><p>nos propusemos a questionar as nossas razões para perpetrar o justo e o</p><p>moral. A eudaimonia moral, por outro lado, argumenta que a moralidade é a</p><p>busca da vida feliz, contente, realizada. Deveria ser observado que, para os</p><p>gregos, a eudaimonia, ou felicidade, não estava relacionada ao prazer ou ao</p><p>narcisismo, mas concernia antes à obtenção de uma vida bela e admirável.</p><p>Portanto, a busca da vida feliz, admirável é a busca das virtudes vinculadas</p><p>ao conhecimento.</p><p>Para Sócrates, a moralidade é uma forma de conhecimento. Se</p><p>soubermos qual é a coisa certa a fazer, será que poderemos deixar de fazê-la</p><p>e, se o pudermos, por quê? Este tem sido chamado de o problema da</p><p>fraqueza da vontade, ou Akrasia. Sócrates, no Protágoras de Platão, já</p><p>diagnosticava este problema ao postular: “Ninguém escolhe o mal de bom</p><p>grado” (35 38d). Evidentemente, se alguém souber o que é o bem e o mal,</p><p>escolherá o que leva à felicidade, que é coeva do conhecimento. No entanto,</p><p>isso é contrário à nossa experiência mundana. Mesmo gregos extremamente</p><p>morais não conseguiram escolher o que era o bem em detrimento do que era</p><p>o mal, inobstante a sua lucidez mental. Nem sempre escolhemos o que é</p><p>racionalmente o melhor e, por vezes, escolhemos o que é patentemente o</p><p>imoral. No cânon filosófico, portanto,</p><p>temos essas duas imagens diferentes,</p><p>até mesmo incompatíveis, de Sócrates. Por um lado, temos um Sócrates</p><p>comprometido com a vida moral como uma forma de conhecimento e, por</p><p>outro, um Sócrates que se submete à injustiça e evidente “ignorância” dos</p><p>seus concidadãos atenienses. O próprio Sócrates escolheu a injustiça à</p><p>justiça, a despeito do seu próprio conhecimento desta injustiça.</p><p>Foucault lidou com Sócrates em várias das suas últimas obras, em</p><p>particular no volume II de História da sexualidade (1990b), no seu curso de</p><p>1981-1982 no Collège de France, “A hermenêutica do sujeito” (2005a), e</p><p>no seu curso em Berkeley, no outono de 1983 (2001). Foucault desenvolve</p><p>uma leitura muito original de Sócrates lendo Xenofonte, Platão e Plutarco</p><p>em conjunto, como fontes acerca do caráter e do modo de vida de Sócrates.</p><p>O que emerge nestas leituras e espalha-se por esses diferentes textos</p><p>produzidos ao longo de seis ou sete anos é um Sócrates campeão de uma</p><p>tecnologia de viver (tekhnē tou biou) coextensiva ao cuidado de si</p><p>(epimeleia heautou) (FOUCAULT, 2005a: 86). Ao ler especificamente o</p><p>diálogo platônico Alcibíades, Foucault demonstra que Sócrates articula a</p><p>arte de viver como uma arte de cuidar de si mesmo. Este cuidar de si</p><p>mesmo é uma relação consigo mesmo que tem implicações políticas. Uma</p><p>pessoa não pode governar ou dominar outrem se não tiver cuidado de si</p><p>mesma. O que Sócrates articula no Alcibíades, portanto, é um círculo: “do</p><p>eu como um objeto de cuidado ao conhecimento do governo como o</p><p>governo de outrem” (2005a: 39). Sócrates, além disso, demonstrará como</p><p>este cuidar de si constitui a vida filosófica. A filosofia é, portanto, um ethos,</p><p>ou modo de vida, que nos desafia a viver de maneira correta cuidando de</p><p>nós mesmos; não para que possamos contemplar-nos de um modo</p><p>narcisista, mas, precisamente, para que possamos governar apropriadamente</p><p>outrem. Aqui se torna perceptível como o eu não está já dado. Não se trata</p><p>de uma substância irredutível, alguma gema escondida a ser descoberta ou</p><p>escavada. O eu deve ser constituído através de vigilância, coragem e</p><p>perseverança para que alguém possa ser digno de governar outrem.</p><p>Existe uma ligação, de acordo com Foucault, entre cuidar de si e dizer a</p><p>verdade. Enquanto dizer a verdade pode ser perigoso tanto para si quanto</p><p>para os outros, a partir de uma perspectiva foucaultiana quem quer que fale</p><p>a verdade o faz porque cuida de si e, ao fazê-lo, cuida de outrem. As</p><p>experiências de Sócrates ilustram este ponto, e Foucault retorna à figura de</p><p>Sócrates em textos e conferências posteriores, especificamente a partir da</p><p>perspectiva da parrhēsia, que é traduzida por ele como discurso franco,</p><p>sincero, espontâneo: em uma palavra, discurso destemido (2001: 11-13).</p><p>Nas suas conferências de 1983-1984 no Collège de France, intituladas “A</p><p>coragem da verdade”, Foucault agora trata Sócrates como uma pessoa que</p><p>fala francamente, livremente e sem medo: um parrhēsiastēs (FLYNN, 1997:</p><p>268). Sócrates é o orador da verdade. O texto central nesta leitura é a</p><p>Apologia, o diálogo no qual Platão reconstrói o julgamento de Sócrates. Na</p><p>Apologia nos deparamos com as famosas linhas: “A vida não examinada</p><p>não vale a pena ser vivida” (Apologia 38a). No entanto, Foucault enfoca a</p><p>maneira como Sócrates desafia a política ateniense transformando a sua</p><p>defesa, a sua apologia, em uma acusação do modo como os atenienses</p><p>fracassaram em cuidar de si mesmos. Sócrates falou a verdade; envolveu</p><p>outros em diálogos na ágora, a praça pública. Ele o fez porque não ter dito a</p><p>verdade seria um fracasso para com ele mesmo e os outros.</p><p>Na análise de Foucault, então, os diálogos platônicos Apologia,</p><p>Primeiro Alcibíades e Górgias abordam como a arte de viver solicita uma</p><p>coordenação entre cuidar de si e falar a verdade de modo a ser capaz de</p><p>viver belamente, ou eticamente, em uma democracia. Sócrates é alguém que</p><p>tanto exemplifica quanto nos desafia a dar uma explicação racional de nós</p><p>mesmos (FOUCAULT, 2001: 97). Dar uma explicação racional de si</p><p>mesmo tendo a coragem de falar a verdade é o que Foucault chama de</p><p>parrhēsia socrática e democrática (2001). O discurso franco e destemido</p><p>pode ser perigoso para a democracia, mas também é indispensável para a</p><p>sua saúde. Sem falar franca e destemidamente, não podemos cuidar de nós</p><p>mesmos apropriadamente e, portanto, não somos capazes de nos envolver</p><p>apropriadamente na arte de viver corretamente. O que Foucault disse sobre</p><p>Epíteto também poderia ser dito sobre Sócrates. Com efeito, Epíteto é a</p><p>culminância de um processo que Sócrates havia inaugurado. “O cuidado de</p><p>si, para Epíteto, é um privilégio-dever, um dom-obrigação que garante a</p><p>nossa liberdade enquanto nos obrigando a cuidarmos de nós mesmos como</p><p>o objeto da nossa diligência” (FOUCAULT, 1986: 47). Tomarmo-nos como</p><p>um objeto de cuidado exige que nos tornemos parrhēsiastēs, falantes da</p><p>verdade, e, dessa forma, poderíamos governar-nos a nós mesmos e aos</p><p>outros.</p><p>A liberdade é produzida mediante essas técnicas de si, parrhēsia e</p><p>epimeleia heautou, discurso destemido e cuidado de si. A liberdade aqui é</p><p>agonística e criativa, resulta não de se submeter a um poder externo, mas de</p><p>gerar um poder que é exercido sobre si mesmo de modo que se possa ser</p><p>digno de exercê-lo sobre outrem. Essa liberdade agonística, uma liberdade</p><p>que resulta de uma disputa consigo mesmo e com outrem, é, portanto,</p><p>também uma liberdade democrática, inextricavelmente produzida dentro e</p><p>para uma vida democrática. Nós nunca somos livres sozinhos, mas apenas</p><p>na companhia daqueles perante os quais oferecemos uma explicação de nós</p><p>mesmos falando destemidamente.</p><p>Agostinho ou liberdade ethopoética</p><p>Pode-se dizer que Agostinho seja o primeiro filósofo cristão e</p><p>certamente, o primeiro grande teólogo cristão do Ocidente. Ao lado de</p><p>Boécio, Agostinho é uma figura-chave na articulação do pensamento grego</p><p>e romano em uma forma distinta da filosofia cristã. Suas Confissões</p><p>continuam sendo uma das obras mais influentes dessa forma única de</p><p>exercício espiritual (AGOSTINHO, 1991). Agostinho também é</p><p>reconhecido por ter formulado uma resposta muito original para a questão</p><p>de por que existe mal no mundo, mesmo sendo Deus, ao mesmo tempo,</p><p>onipotente e sumamente benévolo.</p><p>Em várias obras, tais como A cidade de Deus, O livre-arbítrio, A</p><p>natureza do bem e Contra os maniqueus, Agostinho formulou a sua</p><p>teodiceia. Teodiceia, que literariamente significa justiça de Deus (theo,</p><p>Deus, e dyke, justiça), é uma resposta à pergunta da existência do mal.</p><p>Agostinho argumentou que o mal não é uma substância, mas uma privação,</p><p>uma ausência ou diminuição do bem. Contra os maniqueístas, ele</p><p>argumentou que o mal não poderia ser uma substância, entidade ou ser</p><p>independente. Isso seria uma heresia, uma vez que desafiaria a doutrina</p><p>monoteísta cristã da onipotência de Deus. O mal, portanto, não é uma coisa,</p><p>mas um não-ente. Não é em si um princípio, mas uma transformação, uma</p><p>negação, uma privação de algum bem anterior ou primordial. Em seu</p><p>famoso O livre-arbítrio, Agostinho argumenta que o mal é um produto da</p><p>vontade humana afastando-se da bondade de Deus (AGOSTINHO, 1993).</p><p>A vontade afasta-se da bondade na direção do mal não porque ela mesma</p><p>seja má, mas porque permite a si mesma ser transformada pelo que</p><p>Agostinho chama de libido, ou desejo desordenado. Este desejo</p><p>desordenado tem sido sempre chamado ou traduzido como concupiscência.</p><p>Como podemos nos permitir ser desviados pela concupiscência? Na visão</p><p>de Agostinho, trazemos o mal ao mundo porque aspiramos a coisas</p><p>terrestres ou temporais em vez de almejar o que é eterno e verdadeiramente</p><p>bom. Trazemos o mal ao mundo porque fracassamos em ser vigilantes dos</p><p>nossos desejos e inclinações carnais. Nós permitimos que aquilo que é</p><p>superior e mais perfeito, nossa vontade e nossa mente, seja subjugado</p><p>àquilo que é inferior e finito, a carne.</p><p>Para Foucault, Agostinho ocupa um papel fundamental na</p><p>transformação das tecnologias do eu da Antiguidade tardia aos períodos</p><p>medieval e início do moderno. Em um ponto, Foucault planejou a</p><p>publicação de cinco volumes adicionais de História da sexualidade com a</p><p>introdução que foi publicada em 1976. O volume II era para ser chamado de</p><p>Carne e o corpo, e deveria lidar com a problematização da carne no</p><p>pensamento cristão primitivo. Os outros teriam sido chamados de A cruzada</p><p>das crianças; Mulher, mãe, histérica; Pervertidos; e, finalmente, População</p><p>e raça (DAVIDSON, 1994: 117). Foucault publicou apenas mais dois</p><p>volumes: O uso dos prazeres (1990b) e O cuidado de si (1986). Isso é digno</p><p>de nota porque podemos especular que o volume II projetado teria lidado</p><p>extensivamente com Agostinho. Para Foucault, Agostinho marca a</p><p>transição na Antiguidade tardia de uma preocupação com um desejo que é</p><p>distribuído entre diferentes técnicas: desde a dieta, passando pelo exercício</p><p>físico e com quem e quando ter relações sexuais até uma “unificação</p><p>doutrinária” que tornou possível colocar juntas, sob uma visão geral teórica,</p><p>questões de morte e imortalidade, questões de desejo, sexo, casamento e</p><p>“condições de acesso à verdade” (1990b: 253-254). Sexo, concupiscência e</p><p>desejo tornaram-se um ponto de acesso privilegiado ao sujeito ou, antes, o</p><p>sujeito está agora formado em torno das relações específicas que devem ser</p><p>estabelecidas com os próprios desejo, corpo e carne. Com Agostinho, o que</p><p>haviam sido preocupações alimentares e médicas tornaram-se o teste</p><p>decisivo da pecaminosidade e da salvação do sujeito. Com efeito, a carne,</p><p>que parece ter vontade própria, é agora decifrada como emblema da</p><p>pecaminosidade da humanidade. Como Foucault o colocou: “O sexo em</p><p>ereção é a imagem do homem revoltado contra Deus. A arrogância do sexo</p><p>é a punição e a consequência da arrogância do homem” (1997c: 181-182).</p><p>Essa carne revoltada contra Deus tornou-se, em Agostinho, o problema da</p><p>relação entre o próprio desejo e a própria vontade. Esse problema</p><p>comandará uma “permanente hermenêutica do eu” (1997c: 182).</p><p>Há outro tratamento de Agostinho nos escritos de Foucault que talvez</p><p>seja mais interessante e provocativo, e que pode ser encontrado em algumas</p><p>conferências de 1982 intituladas “Tecnologias do eu”. Nessas conferências</p><p>Foucault aborda Agostinho do ponto de vista do uso de técnicas e</p><p>exercícios de escrita para cuidar de si mesmo. O cuidado de si não era</p><p>apenas uma preocupação dietética, médica e filosófica; era também o objeto</p><p>da escrita. Escrevia-se a fim de cuidar de si mesmo.</p><p>O eu é algo sobre o que escrever, um tema ou objeto (assunto) de atividade</p><p>de escrita. Não se trata de um traço moderno nascido da Reforma ou do</p><p>Romantismo; trata-se de uma das mais antigas tradições ocidentais. Foi bem</p><p>estabelecida e profundamente enraizada quando Agostinho iniciou suas</p><p>Confissões (1997c: 232).</p><p>Com efeito, poder-se-ia dizer que as Confissões encapsulam e epitomam</p><p>esta antiga prática de escrita de diário. Em seu curso de 1981 a 1982, “A</p><p>hermenêutica do sujeito”, Foucault discute Agostinho em relação à</p><p>exemplificação de Plutarco da escrita sobre si como uma tecnologia do eu.</p><p>Escrever era uma ferramenta para dizer e descobrir algo acerca de si</p><p>mesmo, de tal maneira que você poderia se tornar diferente. Essas formas</p><p>de escrita pessoal e privada nos aproximam de uma forma de conhecimento</p><p>que nos transforma. Os gregos antigos tinham várias palavras para esse tipo</p><p>de conhecimento transformacional: Ēthopoios ou Ēthopoiein (ethopoética).</p><p>Com a primeira palavra os gregos se referiam a algo que tem a qualidade de</p><p>transformar o ser de uma pessoa. Com a segunda, àquilo que produz,</p><p>modifica e transforma um ethos, um modo de vida, um código de conduta</p><p>(FOUCAULT, 2005a: 237). Com essas palavras e cognatos, os gregos</p><p>demarcaram um tipo de conhecimento que é decisivo e transformador do</p><p>eu. Há conhecimento que é supérfluo e insignificante, mas há conhecimento</p><p>que pode transformar uma pessoa irreversivelmente. O conhecimento</p><p>produzido por esta hermenêutica de si deve levar ao sacrifício de si mesmo,</p><p>de modo que um novo eu possa nascer (cf. tb. FOUCAULT, 1997a: 227-</p><p>231).</p><p>As diferentes técnicas de escrita que estavam disponíveis para os</p><p>gregos, e que Agostinho trouxe a um novo nível, eram tecnologias</p><p>ethopoéticas do eu. Elas visavam transformar o sujeito, fornecendo um</p><p>veículo material para uma análise vigilante e implacável do eu não</p><p>simplesmente para restringi-lo e domesticá-lo, mas para transformá-lo. Esta</p><p>escrita era uma tecnologia do eu que suscitou uma hermenêutica</p><p>transformativa do eu. A escrita pessoal foi o meio para um conhecimento</p><p>ethopoético. Nessas técnicas de escrita sobre o eu, sobre si mesmo,</p><p>Foucault discerniu um mecanismo para a produção de novos modos de ser.</p><p>Através delas uma liberdade para ser um eu diferente é praticada. O</p><p>conhecimento ethopoético é acoplado a uma liberdade ethopoética, uma</p><p>liberdade que nos transforma e nos concede o poder de proclamar verdades</p><p>acerca de nós mesmos que podem levar outros a se transformarem. Nós</p><p>escrevemos, e continuamos a escrever, a fim de nos tornarmos diferentes, e</p><p>tornando-nos diferentes nós praticamos uma liberdade transformadora.</p><p>Kant ou a crítica como liberdade</p><p>A filosofia moral moderna começa com Immanuel Kant. Ele proveu</p><p>uma análise filosófica de como a moralidade pode ser baseada</p><p>exclusivamente na razão, dispensando, assim, religião, convenções e até</p><p>mesmo a natureza física. Kant mostrou que ser moral é a marca do ser</p><p>racional e como a determinação racional da vontade é tudo o que é</p><p>necessário para uma justificação filosófica da moralidade. Para ele, somente</p><p>os seres racionais podem ser livres, desde que submetam sua vontade ao</p><p>julgamento racional. O livro mais famoso de teoria ética de Kant,</p><p>Fundamentação da metafísica dos costumes, pronuncia enigmaticamente:</p><p>“Nada no mundo – na verdade nada mesmo além do mundo – pode</p><p>possivelmente ser concebido que pudesse ser chamado de bom sem</p><p>qualificação, exceto uma boa vontade” (Ak 393). É muito mais tarde que</p><p>aprendemos por que Kant acreditava ser este o caso. Uma boa vontade é</p><p>“absolutamente boa, não pode ser má e, portanto, é uma vontade cuja</p><p>máxima, quando transformada em uma lei universal, nunca pode conflitar</p><p>com ela mesma” (Ak: 437). Uma boa vontade não pode ser má porque é</p><p>uma vontade determinada em conformidade com a universalidade. Uma boa</p><p>vontade, portanto, não é determinada por qualquer coisa externa a ela, seja</p><p>obediência a Deus, deferência à tradição ou submissão aos nossos desejos</p><p>ou inclinações. O que motiva os indivíduos a determinarem a sua vontade</p><p>em conformidade com a lei universal não é algo que Kant aborde neste</p><p>livro. Tampouco ele pensa que seja apropriado fazê-lo no nível da</p><p>fundamentação ou justificação da moralidade. Como e por que as pessoas</p><p>podem agir em conformidade com a lei moral é item da doutrina da virtude,</p><p>que é a segunda parte da filosofia moral de Kant. Seria de se esperar que, se</p><p>Foucault tivesse abordado a filosofia moral de Kant, ele teria escolhido se</p><p>concentrar na doutrina da virtude, ou como dirigimos nossa vontade e</p><p>mente para escolher o que é moral. Entretanto, ele não o fez. Em vez disso,</p><p>concentrou-se na filosofia da história de Kant.</p><p>Pode-se dizer que Kant foi um dos filósofos com quem Foucault mais</p><p>lidou ao longo da sua carreira. Como jovem pesquisador, traduziu a</p><p>Antropologia de um ponto de vista pragmático, de Kant, e lhe escreveu um</p><p>comentário (2008a). Ele também lidou com Kant em seu As palavras e as</p><p>coisas (1973) e lhe dedicou muitos ensaios-chave no final dos anos de 1970</p><p>e início dos anos de 1980 (FOUCAULT, 1997a). Ele lidou com Kant</p><p>extensivamente em seu último curso no Collège de France (FOUCAULT,</p><p>2009). Nele, Foucault envolve Kant especificamente no que concerne à sua</p><p>resposta à pergunta Was ist Aufklärung? (O que é esclarecimento?) O</p><p>famoso texto de Kant, “Uma resposta à questão: o que é esclarecimento”,</p><p>publicado em um jornal, começa com as memoráveis linhas:</p><p>Esclarecimento é a emancipação do ser humano da imaturidade na qual</p><p>incorreu a si mesmo. Imaturidade é a inabilidade de fazer uso do próprio</p><p>intelecto sem a direção de outrem. Esta imaturidade é incorrida a</p><p>si mesmo</p><p>quando a sua causa não reside em uma falta de intelecto, mas antes em uma</p><p>falta de determinação e coragem para fazer uso do próprio intelecto sem a</p><p>direção de outrem. “Sapere aude! Tende coragem de fazer uso do próprio</p><p>intelecto!” é, portanto, o lema do esclarecimento (KANT, 2006: 17).</p><p>Respondendo mais diretamente à pergunta “O que é esclarecimento?”,</p><p>Kant escreve: “Se for perguntado, então, se vivemos uma era esclarecida, a</p><p>resposta é: não, mas de fato vivemos em uma era de esclarecimento” (2006:</p><p>22). Como Foucault destacou, esclarecimento aqui é um processo no qual</p><p>toda a raça humana está envolvida; também é algo que está em curso; trata-</p><p>se de algo que envolve uma mudança na nossa relação com a nossa razão</p><p>(1997a: 105-110).</p><p>“O que é esclarecimento?”, de Kant, faz parte de uma longa tradição na</p><p>qual pensadores tentam decifrar os sinais dos tempos como arautos ou</p><p>cifras, seja para um passado que esteja se realizando, seja algo que esteja</p><p>para desencadear um futuro esperado. No entanto, para Foucault, o texto de</p><p>Kant deixa essa tradição ao não buscar situar sua era em um plano divino</p><p>ou na lógica de um plano racional da história. Kant não subordina a era do</p><p>esclarecimento a outro período; nem a algo que esteja despontando ou seja</p><p>rudimentar.</p><p>Kant define esclarecimento de uma maneira quase negativa, como um</p><p>Ausgang, uma “saída”, uma “escapatória”. Em seus outros textos sobre</p><p>história, Kant ocasionalmente levanta questões de origens ou define a</p><p>teleologia interna de um processo histórico. No texto sobre Aufklärung, ele</p><p>lida com a questão da realidade contemporânea apenas. Ele não está</p><p>buscando entender o presente com base em uma totalidade ou em uma</p><p>realização futura. Ele está à procura de uma diferença. Que diferença o hoje</p><p>instaura em relação a ontem? (FOUCAULT, 1997a: 104-105).</p><p>Em outras palavras, de acordo com Foucault, a resposta de Kant para a</p><p>questão do esclarecimento é uma tentativa de formular o caráter radical do</p><p>presente em relação à tarefa que nos apresenta como contemporâneos, como</p><p>filhos do nosso próprio tempo. Foucault traduz a pergunta de Kant em uma</p><p>pergunta sobre como podemos diferenciar o que é novo em relação ao que</p><p>veio antes. Dessa forma, então, o esclarecimento se transforma em crítica.</p><p>Estamos saindo, deixando, abandonando uma tutela autoimposta – para</p><p>aplicar a outra palavra usada para traduzir Unmündigkeit (imaturidade) –</p><p>mediante o uso crítico da nossa razão, ousando criticar, conhecer.</p><p>Esclarecimento é esse momento contemporâneo no qual a humanidade faz</p><p>uso da razão sem a tutela, a orientação, a submissão ou derrogação de</p><p>ninguém. Esclarecimento é o uso crítico da razão. A crítica é indispensável</p><p>para o esclarecimento, pois é através dela que podemos discernir o que é</p><p>um uso legítimo ou ilegítimo da razão. A crítica orienta a razão, levando-a</p><p>ao esclarecimento. Como Foucault coloca: “A crítica é, em certo sentido, o</p><p>manual da razão que cresceu no Iluminismo; e, inversamente, o Iluminismo</p><p>é a era da crítica” (1997a: 111).</p><p>O desafio de Kant a Foucault é se podemos discernir um ethos</p><p>filosófico que se relacionaria com o nosso próprio tempo de uma maneira</p><p>paralela à maneira como a crítica de Kant se relacionava com a sua própria</p><p>era de esclarecimento. O texto de Foucault “O que são as luzes?” é uma</p><p>resposta a esse chamado. Nele, Foucault fornece uma caracterização tanto</p><p>negativa quanto positiva do que ele chama de um ethos filosófico que pode</p><p>ser adequado à nossa era. O esboço positivo deste ethos filosófico é o que</p><p>nos concerne aqui, pois é neste esboço que Foucault se refere ao</p><p>desenvolvimento de uma “ontologia histórica de nós mesmos”. Foucault</p><p>explica que esse ethos filosófico pode ser caracterizado como uma “atitude-</p><p>limite” (1997a: 124). Se para Kant a crítica consistia em analisar limites,</p><p>para Foucault o criticismo, a crítica, tem de ser transformado em uma</p><p>questão positiva. Em outras palavras, o criticismo não deve versar sobre</p><p>demarcar limites, mas, em vez disso, sobre transgredi-los (cf. SIMONS,</p><p>1995). O criticismo, no ethos filosófico de Foucault, se transforma em uma</p><p>meditação sobre a transgressão. “O ponto, em suma, consiste em</p><p>transformar a crítica realizada na forma de limitações necessárias em uma</p><p>crítica prática que assume a forma de uma possível transgressão” (1997a:</p><p>125). O criticismo implica que, em lugar de buscar estruturas invariantes e</p><p>transcendentais que possam aplicar e manter o mesmo valor e significância</p><p>para toda a humanidade, encetamos uma investigação histórica sobre os</p><p>processos e eventos que têm levado à constituição do nosso modo de ser. A</p><p>crítica como uma meditação sobre uma possível transgressão torna-se uma</p><p>análise crítica da ontologia histórica dos nossos modos de ser. Aqui a</p><p>ontologia histórica implica precisamente o questionamento de quem somos</p><p>e como este “nós” surgiu. Uma ontologia crítica de nós mesmos revela a</p><p>construtividade do nosso ser, a sua contingência, a sua revogabilidade e,</p><p>portanto, a sua transformabilidade. Porque temos nos transformado,</p><p>também podemos nos tornar diferentes. Uma ontologia crítica de nós</p><p>mesmos, como uma genealogia dos nossos eus modernos, nos permite</p><p>extrair, da própria contingência que nos fez, sinais ou cifras da possibilidade</p><p>de nos tornarmos diferentes daquilo que presentemente somos. Uma</p><p>ontologia crítica do presente desencadeia o que Foucault chama</p><p>oportunamente de o “trabalho indefinido da liberdade” (1997a: 126).</p><p>Em suma, o projeto kantiano de uma crítica da contemporaneidade, do</p><p>nosso próprio tempo, exorta a uma crítica como o manual do</p><p>esclarecimento. Em nosso tempo, argumenta Foucault, a crítica deve ir além</p><p>do aspecto meramente negativo que Kant lhe havia conferido. A crítica</p><p>deve tornar-se positiva, uma ontologia crítica do nosso presente. Dessa</p><p>maneira pode esboçar os contornos de um tempo diferente, um tempo no</p><p>qual temos nos tornado diferentes de maneiras inesperadas. O ethos</p><p>filosófico da crítica esclarecida que Kant defendeu em seu texto a partir do</p><p>final do século XVIII é transformado por Foucault, no final do século XX,</p><p>no ethos filosófico da transgressão histórica crítica. O novo ethos filosófico</p><p>que corresponde à ontologia crítica de nós mesmos é “um teste histórico-</p><p>prático dos limites que nós podemos ultrapassar e, portanto, um trabalho</p><p>realizado por nós mesmos sobre nós mesmos como seres livres” (1997a:</p><p>127). Podemos atender ao chamado de Kant ao ousarmos usar nossa razão,</p><p>viver em uma era, se não esclarecida, pelo menos de esclarecimento,</p><p>trabalhando nossos limites, esses limites nitidamente evocados por uma</p><p>ontologia crítica. É esse trabalho crítico de transgredir a nossa contingência</p><p>histórica que dá forma à “nossa impaciência pela liberdade” (BERNAUER</p><p>& MAHON, 1994: 155-156). Nós damos forma à nossa liberdade</p><p>envolvendo-nos em uma crítica transgressora do nosso tempo. Nós</p><p>praticamos a nossa liberdade criticando a forma histórica que a nossa</p><p>humanidade assumiu. Aqui, no entanto, a liberdade é produzida, moldada,</p><p>engajando o nosso tempo, o nosso dia, o nosso próprio período histórico na</p><p>sua contingência brilhante. A liberdade é produzida em um engajamento</p><p>crítico com a história; dessa maneira ela só pode ser histórica e, portanto,</p><p>ter uma história. Ainda assim, Foucault mostra que a liberdade é praticada e</p><p>moldada através deste uso da razão para desfazer a solidez e a</p><p>inevitabilidade putativa da história.</p><p>A verdade da liberdade e a liberdade da verdade</p><p>O fio condutor do presente capítulo tem sido que, se seguirmos os</p><p>diferentes eixos ao longo dos quais Foucault estruturou a sua investigação,</p><p>seremos capazes de discernir discussões distintas e originais sobre a</p><p>liberdade. Em uma das primeiras conferências no que seria o seu último</p><p>curso no Collège de France, Foucault caracterizou a sua obra de uma</p><p>maneira ligeiramente nova. Ele disse: “Basicamente, eu sempre tentei</p><p>articular, dentre modos de veridicção, técnicas de governamentalidade e</p><p>práticas de si”; Foucault observou que, ao avançar para uma análise da</p><p>veridicção – ou das práticas de produzir verdade,</p><p>não seja o que somos</p><p>atualmente é não só possível, mas também uma parte integrante do ato de</p><p>navegar as relações de poder de uma maneira que tanto constitua quanto</p><p>sucessivamente promova a prática da liberdade.</p><p>Negócio arriscado</p><p>Armado com um entendimento preciso da conceitualização de Foucault</p><p>do poder e, portanto, das maneiras pelas quais a liberdade e a subjetividade</p><p>não são opostas, mas sim interconectadas com e implicadas em relações de</p><p>poder, a ênfase de Foucault no experimentar e no pensar diferentemente</p><p>começa a fazer sentido, e o potencial ético e político da sua obra também</p><p>começa a tomar forma. As análises de Foucault do poder, da liberdade e da</p><p>subjetividade deixam claro que não ser capaz de confiar acriticamente em</p><p>normas e valores existentes a fim de ganhar acesso a verdades absolutas</p><p>sobre nós mesmos e o mundo no qual vivemos, ou prover-nos de um código</p><p>moral que possamos seguir de modo acrítico, não nos deixa nem em um</p><p>estado de niilismo epistemológico e moral, nem presos na armadilha de um</p><p>perpétuo estado de dominação. Em vez disso, como Foucault o admite</p><p>prontamente, levar sua obra a sério coloca-nos em um lugar opositivo em</p><p>relação aos modos prevalecentes de pensamento e existência e, assim,</p><p>priva-nos de “acesso a qualquer conhecimento completo e definitivo” tanto</p><p>do mundo em que vivemos quanto dos “limites” da nossa habilidade de</p><p>conhecer e agir dentro desse mundo (FOUCAULT, 1984a: 47). Nós</p><p>estamos, como ele o coloca, “sempre na posição de começar de novo”</p><p>(FOUCAULT, 1984a).</p><p>Talvez parte do que aflige os críticos de Foucault acerca da posição na</p><p>qual ele nos deixa é que esta não oferece garantias e exige muito de nós.</p><p>Ninguém nos diz como realizar a tarefa da liberdade. Embora Foucault</p><p>possa oferecer-nos algumas “ferramentas”, devemos descobrir o uso ao qual</p><p>destinaremos essas ferramentas. Devemos analisar criticamente o nosso</p><p>presente, identificar normas e práticas opressivas e descobrir como</p><p>podemos enfrentar essas normas e práticas: simplesmente dizer-nos o que</p><p>pensar e fazer minaria os aspectos emancipatórios da obra de Foucault.</p><p>Além disso, Foucault encoraja-nos a refletir criticamente sobre por que</p><p>desejamos que outra pessoa nos diga o que pensar e o que fazer, por que</p><p>acreditamos que devemos ter normas e padrões absolutos e universais que</p><p>ditem nossos pensamentos e ações, bem como sobre os efeitos desse desejo.</p><p>O que é percebido pelos seus críticos como a incapacidade de Foucault de</p><p>fornecer normas e padrões pelos quais pensar e viver, portanto, necessita ser</p><p>visto antes como uma recusa em fazê-lo. O que significaria para nós</p><p>começar a pensar e agir de maneira diferente, a “procurar na nossa reflexão</p><p>aquelas coisas que nunca foram pensadas ou imaginadas?” (FOUCAULT,</p><p>1980g). “O que é bom”, diz-nos Foucault,</p><p>é algo que advém através da inovação. O bom não existe [..] em um céu</p><p>atemporal, com pessoas que seriam como os astrólogos do Bem, cuja tarefa</p><p>é determinar a natureza favorável das estrelas. O bem é definido por nós, é</p><p>praticado, é inventado. E este é um trabalho colaborativo (FOUCAULT,</p><p>1980g).</p><p>[1]. Foucault afirma: “Cada nova obra altera profundamente os termos de pensamento que eu havia</p><p>alcançado com a obra anterior. Nesse sentido, considero-me mais um experimentador do que um</p><p>teórico; eu não desenvolvo sistemas dedutivos para aplicar uniformemente em diferentes campos de</p><p>pesquisa. Quando escrevo, faço-o, acima de tudo, para mudar a mim mesmo, e não para pensar a</p><p>mesma coisa que antes” (1991a: 27).</p><p>[2]. “Eu nunca fui um freudiano, eu nunca fui um marxista, e eu nunca fui um estruturalista”</p><p>(FOUCAULT, 1990c: 22).</p><p>[3]. Foucault deixa claro que o poder soberano não desaparece completamente com o surgimento da</p><p>Modernidade. Cf. Foucault (1991b).</p><p>[4]. Muitos feministas e filósofos de várias raças e etnias argumentaram que, na medida em que a</p><p>noção iluminista de subjetividade continua a ser aderida, continua a produzir efeitos opressivos.</p><p>Parte I</p><p>Poder</p><p>1</p><p>A Teoria do Poder de Foucault</p><p>Richard A. Lynch</p><p>Um passo importante no entendimento dos projetos mais amplos de</p><p>Foucault é entender a sua visão do poder[1]. As análises de Foucault do</p><p>poder estão simultaneamente articuladas em dois níveis, o empírico e o</p><p>teórico. O primeiro nível é constituído por um exame detalhado de modos</p><p>historicamente específicos de poder e como estes modos emergiram a partir</p><p>de formas anteriores. Assim, ele identifica as formas modernas de poder,</p><p>tais como os modos estreitamente relacionados que ele denominou “poder</p><p>disciplinar” e “biopoder”, e formas anteriores, pré-modernas, tais como</p><p>“poder soberano”. De fato, grande parte do seu trabalho sobre o poder é</p><p>dedicado à tarefa de articular o surgimento de modos posteriores de poder a</p><p>partir de anteriores, e suas análises do poder disciplinar, em particular, têm</p><p>sido especialmente úteis para estudiosos subsequentes.</p><p>Três exemplos muito simples podem ilustrar essas formas de poder. Em</p><p>primeiro lugar, imagine uma pirâmide, com um rei no topo, seus ministros</p><p>no meio e os súditos do rei (o povo) na base. Se o rei emitir um édito, então</p><p>os seus ministros executarão a ordem, impondo-o aos súditos do rei.</p><p>Tradicionalmente, o poder tem sido entendido como “estando no topo da</p><p>pirâmide”; e isso era tudo o que se entendia a seu respeito. Mas Foucault</p><p>expande (de fato, reconcebe totalmente) o que constitui o poder, e mostra</p><p>como esta visão tradicional pode ser situada dentro de um entendimento</p><p>mais completo. Ele observou que, na realidade, o poder surge em todos os</p><p>tipos de relacionamentos, e pode ser construído a partir da base de uma</p><p>pirâmide (ou de qualquer estrutura). Portanto, um histórico acadêmico, que</p><p>é o registro dos cursos e do desempenho de um aluno, torna-se um</p><p>instrumento de poder (Quantas vezes lhe foi dito que “isto constará no seu</p><p>registro permanente”?), mas começa de uma observação na base da</p><p>pirâmide, não de um édito do topo. Cada estudante tem um histórico, e este</p><p>registro do seu desempenho, o fato de cada um ser observado (e não de a</p><p>escola ter um diretor) é o que influencia o comportamento dos alunos. O</p><p>histórico acadêmico é um instrumento de poder disciplinar: serve para fazer</p><p>um aluno regular ou disciplinar o seu próprio desempenho e</p><p>comportamento. Da mesma forma, observar quais grupos da população</p><p>sejam mais susceptíveis a contrair uma doença (como o câncer de pulmão)</p><p>pode levar a uma descoberta das suas causas (fumo de cigarros ou</p><p>exposição a amianto). Assim como históricos acadêmicos, este terceiro tipo</p><p>de poder – neste caso para salvar vidas, eliminando-se o amianto ou a</p><p>inalação de fumaça – não requer um “topo da pirâmide” para funcionar.</p><p>Contudo, diferentemente de um histórico acadêmico, este tipo de poder não</p><p>se dirige diretamente a indivíduos particulares, mas sim a grupos de pessoas</p><p>e populações como um todo. Este terceiro exemplo é uma ilustração do que</p><p>Foucault chama de “biopoder”.</p><p>O segundo nível das análises de Foucault (o nível “teórico”) transcende</p><p>particularidades históricas e é comum aos diversos modos de poder que</p><p>Foucault descreveu. É neste nível que podemos apreender as características</p><p>mais gerais e fundamentais do poder e de seu funcionamento, e por isso</p><p>faríamos bem em abordar a obra de Foucault a partir desta perspectiva</p><p>teórica.</p><p>O pensamento mais explícito de Foucault sobre o poder se desenvolveu</p><p>nos anos de 1970, particularmente em duas obras publicadas, Vigiar e punir</p><p>(1975) e La volonté de savoir (1976, traduzida como História da</p><p>sexualidade – Vol. I: uma introdução), bem como em seus cursos no</p><p>Collège de France entre 1974 e 1979. Vamos nos concentrar na sua</p><p>apresentação mais condensada e generalizada do poder, a Parte Quatro de</p><p>La volonté de savoir, para realizar três tarefas. Em primeiro lugar, seremos</p><p>capazes de apreender a razão pela qual as análises de Foucault podem ser</p><p>chamadas de “teoria” do poder. Em segundo lugar, identificaremos as</p><p>teorias do poder equivocadas que a sua análise pretende suplantar: as teorias</p><p>contra as quais ele está argumentando. Em terceiro lugar, seremos</p><p>técnicas de</p><p>governamentalidade, ou tecnologias de governo de si mesmo e outrem, das</p><p>práticas de si, ou como alguém se torna a si mesmo um sujeito –, ele, de</p><p>fato, tem perseguido um</p><p>triplo deslocamento teórico do tema do conhecimento (connaissance) para</p><p>aquele da veridicção, dos temas da dominação para aqueles da</p><p>governamentalidade, e do tema do indivíduo para aquele das práticas de si</p><p>[...]; parece-me que alguém possa estudar as relações entre verdade, poder e</p><p>sujeito sem reduzi-los um ao outro (FOUCAULT apud FLYNN, 1997: 262).</p><p>Evidentemente, há um fio que liga estes três eixos: a liberdade. Mas</p><p>quando a liberdade está relacionada a cada um desses eixos, vemos um</p><p>aspecto diferente dela emergir.</p><p>Talvez possamos usar a palavra de Flynn, “prismático” (FLYNN, 1997),</p><p>e falar sobre uma liberdade prismática: liberdade que é refratada</p><p>diferentemente ao passar através dos campos de veridicção,</p><p>governamentalidade e técnicas do eu. Tenho demonstrado neste capítulo</p><p>que, embora a liberdade possa ser primordialmente liberdade criativa</p><p>quando se refere aos jogos de verdade, que Foucault chama de veridicção, a</p><p>liberdade se torna ethopoética; quando a liberdade se refere à</p><p>governamentalidade, é transgressiva; quando a liberdade se refere às</p><p>técnicas de si, é agonística. A liberdade nunca é una, nunca é estável, nunca</p><p>é um a priori, tampouco é alguma vez transcendental. É sempre</p><p>contingente, sempre deve ser praticada, é sempre discursiva e relacional, é</p><p>intransigente e recalcitrante. Deve sempre ser alcançada, sustentada,</p><p>preservada e arrancada dos jogos de poder nos quais sempre circula como</p><p>sangue em um organismo vivo. Para onde quer que olhemos na história</p><p>humana, vemos a verdade evidente da liberdade, mas, onde quer que ela</p><p>tenha sido praticada, produziu a sua própria verdade, a verdade de que</p><p>Se as sociedades persistem e sobrevivem, é porque por trás de todo o</p><p>consentimento e a coerção, além das ameaças, da violência e da persuasão,</p><p>existe a possibilidade deste momento no qual a vida não pode ser trocada,</p><p>no qual o poder se torna impotente, e no qual, perante o patíbulo e as</p><p>metralhadoras, os homens se levantam (AFARY & ANDERSON, 2005:</p><p>263-264).</p><p>Parte III</p><p>Subjetividade</p><p>9</p><p>A teoria e a prática da subjetividade</p><p>de Foucault</p><p>Edward McGushin</p><p>Todas as pessoas, em algum momento, ouviram aquele conselho</p><p>aparentemente ubíquo: apenas seja você mesmo[1]. Não se engane, seja</p><p>verdadeiro consigo, seja você mesmo, encontre-se, expresse-se, seja</p><p>confiante em si mesmo, tenha autoestima, siga o seu próprio caminho, e</p><p>assim por diante. Por um lado, essa orientação parece completamente</p><p>natural: não estamos todos tentando o nosso melhor para sermos nós</p><p>mesmos? No entanto, por outro lado, a diretiva – seja você mesmo – por</p><p>vezes soa estranhamente vazia: Afinal, quem mais eu poderia ser senão eu</p><p>mesmo? Obviamente, todos estão familiarizados com as muitas maneiras</p><p>pelas quais deixamos de ser nós mesmos. Todos conhecemos as pressões e</p><p>impulsos para nos conformarmos, nos mascararmos, negarmos a nós</p><p>mesmos. Dizemos o que pensamos que os outros queiram que digamos;</p><p>agimos da maneira como os outros querem que ajamos. Mentimos para nós</p><p>mesmos, nos traímos, esquecemos de nós mesmos, nos decepcionamos com</p><p>nós mesmos e nos negligenciamos. Ademais, vivemos em um tempo no</p><p>qual as tecnologias avançam rapidamente para a manipulação química dos</p><p>humores e a engenharia genética de traços físicos e mentais. Perante a</p><p>capacidade de transformar o próprio humor, a memória, a longevidade ou a</p><p>sexualidade através de manipulação química ou genética, o que poderia</p><p>significar “apenas ser você mesmo”?</p><p>Não obstante, diante de todos esses obstáculos, ainda buscamos e</p><p>premiamos o eu verdadeiro, autêntico, e a vida verdadeira, autêntica. Essa</p><p>luta por ser sincero consigo é uma das características mais definidoras da</p><p>vida moderna. Filmes e música, literatura e reality shows a retratam. É o</p><p>motivo central das propagandas comerciais e do marketing de marca, da</p><p>psicologia, da ética e da política. Se pararmos para pensar nisso tudo, somos</p><p>defrontados com uma estranha e desconcertante constatação. Todo esse</p><p>enfoque do eu verdadeiro reflete o desejo de uma vida mais elevada e mais</p><p>verdadeira; um anseio por algo mais que pudesse ser chamado de uma</p><p>“ética do eu”, ou de uma “ética da autenticidade” (TAYLOR, 1992).</p><p>Todavia, ao mesmo tempo, o fato de parecermos precisar de todo esse</p><p>constante encorajamento para sermos o nosso verdadeiro eu também</p><p>implica que o nosso modo predominante de ser é falso, que na maior parte</p><p>do tempo não conseguimos realmente ser nós mesmos, que nós não somos</p><p>nós mesmos. Como Jean-Paul Sartre (1989) coloca, um ser humano não é</p><p>uma couve-flor. Uma couve-flor nunca tem de enfrentar o problema do que</p><p>significa ser uma couve-flor; nunca tem de fazer uma escolha acerca de</p><p>como viverá sua vida; nunca será questionada acerca da sua escolha. Uma</p><p>couve-flor é somente o que é, totalmente definida e determinada pela sua</p><p>essência de couve-flor. Um ser humano, por outro lado, em um nível</p><p>profundo, é estranho e desconhecido para si mesmo, ao mesmo tempo</p><p>distante e, no entanto, vinculado a si.</p><p>Enfrentar resolutamente essa tarefa paradoxal de sermos nós mesmos é</p><p>o que Michel Foucault chama de “cuidado de si” (souci de soi)[2]. Ele</p><p>define a nossa “subjetividade” como o que fazemos de nós mesmos quando</p><p>realmente nos dedicamos a cuidar de nós mesmos. Podemos começar a</p><p>entender precisamente o que Foucault quer dizer com cuidado de si e</p><p>subjetividade examinando mais cuidadosamente o que a busca de ser</p><p>sincero consigo implica. Cada um desses conselhos muito comuns – seja</p><p>sincero para consigo, se expresse ou descubra-se – refere-se a modos de</p><p>formar um relacionamento do eu consigo. Por exemplo, quando me</p><p>expresso, sou tanto o eu que está fazendo o expressar e o eu que está sendo</p><p>expressado. O meu eu como um agente expressivo está relacionado com o</p><p>meu eu como objeto expresso através da própria atividade de autoexpressão</p><p>(seja o que for que essa atividade possa concretamente implicar). Quando</p><p>falamos de autodescoberta ou autoexpressão, temos uma tendência a nos</p><p>deter no conteúdo fornecido em cada uma dessas atividades e, portanto, a</p><p>negligenciarmos o seu caráter relacional. Na atividade de procurar e</p><p>descobrir o meu eu, minha atenção é inteiramente dirigida para o eu como</p><p>aquele objeto que está sendo procurado, como aquela substância ou</p><p>essência que eu descubro e venho a conhecer. Na autodescoberta e</p><p>autoexpressão, nosso interesse é no eu que está sendo expressado. Se</p><p>atendemos ao ato ou gesto expressivo, é normalmente para nos certificar de</p><p>que esteja propriamente adequado ao conteúdo sendo expressado. Em</p><p>outras palavras, tendemos a ver o ato de descoberta ou expressão como um</p><p>mero veículo para a manifestação e comunicação do eu sendo expressado.</p><p>A partir de um exame mais atento, no entanto, torna-se claro que descobrir</p><p>e expressar são o que poderíamos chamar de atividades relacionais. Em</p><p>outras palavras, são atividades que formam, mantêm ou intensificam</p><p>relacionamentos. O que torna as atividades autorrelacionais distintivas e</p><p>estranhas é que os termos que estão sendo relacionados são essencialmente</p><p>idênticos. A autodescoberta e a autoexpressão formam uma relação do eu</p><p>consigo. Mas isso implica que o eu seja, em certo sentido, diferente de si</p><p>mesmo.</p><p>Como isso funciona? A atividade autorrelacional forma uma relação que</p><p>estabelece uma diferença dentro de uma identidade. Por exemplo, na</p><p>atividade de encontrar-se, o eu se divide em (a) um sujeito que procura</p><p>ativamente e (b) um objeto que é procurado passivamente. É claro que a</p><p>atividade de relacionar esses dois termos nada mais é do que o eu procurar,</p><p>descobrir e expressar ativamente a si mesmo. Mas para o eu se tornar tanto</p><p>um agente ativo quanto um objeto passivo, ele deve se dividir ativamente</p><p>através de alguma atividade de autorrelação. Em outras palavras, é a</p><p>atividade de procurar e descobrir que faz ou constitui o eu tanto como um</p><p>procurador ativo quanto como um objeto procurado.</p><p>O cuidado</p><p>de si é o que praticamos quando nos dispomos a fazer o</p><p>trabalho duro de forjar uma relação com nós mesmos. A subjetividade</p><p>resultante é a forma concreta de atividade que define a relação do eu</p><p>consigo. A subjetividade, nesse sentido, é a base real do eu tanto como</p><p>agente quanto como objeto. Em outras palavras, Foucault argumenta que o</p><p>eu ou o sujeito não é um ser autônomo, algum tipo de essência ou</p><p>substância que existe dentro de nós, quer o procuremos ou não (1996b). Ele</p><p>é trazido à existência como o resultado de alguma forma de atividade</p><p>relacional. Aliás, a subjetividade, como uma relação dinâmica e ativa, pode</p><p>assumir uma série de diferentes formas (1996a: 440). Por exemplo, alguém</p><p>pode pensar, como o fizeram os cínicos e Nietzsche, que só podemos</p><p>descobrir quem somos verdadeiramente enfrentando grandes dificuldades</p><p>ou perigos. Ou alguém poderia pensar, como os estoicos ou Descartes, que a</p><p>autodescoberta é a tarefa de uma introspecção silenciosa e solitária. Ainda</p><p>outra pessoa, seguindo o exemplo de Sócrates, pode sustentar que a</p><p>autodescoberta só é possível através de um diálogo provocativo com outros,</p><p>quando os indivíduos examinam e desafiam as mais estimadas crenças uns</p><p>dos outros. Cada uma dessas atividades de procura de si produz um tipo</p><p>diferente de agente ativo e torna manifesta uma diferente substância ou</p><p>objeto de si. Em cada um desses casos é a atividade através da qual o</p><p>indivíduo assume essa relação dinâmica consigo mesmo que estabelece</p><p>quem ele realmente é. Quando perdemos isso de vista, começamos a aceitar</p><p>uma ideia estática e fixa de quem e o que nós somos, e então nos vemos</p><p>inclinados a negligenciar o desenvolvimento da relação ativa, que é a vida e</p><p>o cerne reais da subjetividade[3]. Em vez de assumir que enfrentar</p><p>dificuldades me permite descobrir as minhas verdadeiras qualidades, o meu</p><p>verdadeiro eu, preciso reconhecer que enfrentar ativamente dificuldades é o</p><p>que me torna um certo tipo de eu[4].</p><p>Porque Foucault sustenta que a subjetividade é a relação do eu consigo</p><p>e que esta relação é composta de e formada por uma variedade de atividades</p><p>possíveis, ele não produz uma teoria do sujeito ou do eu que nos diria quem</p><p>e o que verdadeiramente somos – ele não nos diz que tipo de substância</p><p>somos ou qual é a nossa essência. Em vez disso, a obra de Foucault</p><p>desempenha simultaneamente duas tarefas. Primeiro ele nos apresenta uma</p><p>cuidadosa descrição e análise de algumas das várias formas de</p><p>subjetividade que a civilização ocidental tem produzido desde o tempo dos</p><p>antigos filósofos gregos. Depois, e ao mesmo tempo, ele coloca em prática</p><p>uma forma distinta de subjetividade. Em outras palavras, as obras de</p><p>Foucault são atividades mediante as quais ele deu forma à sua própria</p><p>subjetividade e estabeleceu uma certa maneira de ser um filósofo. A fim de</p><p>entendermos melhor a teoria e a prática da subjetividade de Foucault, e</p><p>vermos como elas podem nos ajudar em nossa busca de nos tornarmos em</p><p>nós mesmos, voltemo-nos para um breve levantamento dos elementos ou</p><p>materiais que abordamos quando tentamos formar uma relação com nós</p><p>mesmos.</p><p>Subjetividade disciplinar</p><p>Quando olho para dentro de mim mesmo, encontro pensamentos e</p><p>sentimentos, esperanças e desejos, memórias e fantasias. Reconheço o meu</p><p>próprio poder de perceber e pensar, de enfocar e escolher. Distingo meu</p><p>corpo, com suas características e processos, da minha vida mental ou</p><p>psicológica. Como consequência, posso me perguntar se sou totalmente</p><p>uma substância material ou se sou uma substância imaterial de alguma</p><p>maneira conectada a e dependente deste corpo material para perceber e se</p><p>movimentar no mundo. Mas, mesmo se o meu verdadeiro eu (mente ou</p><p>alma) for distinto do meu corpo, este eu está vinculado às suas ações no</p><p>mundo e é responsável por elas.</p><p>A minha vida, de momento a momento, dia a dia, é composta de uma</p><p>série de experiências interconectadas nas quais me encontro envolvido em</p><p>relações e envolvido em projetos que me conectam de várias maneiras a</p><p>objetos, pessoas, lugares e valores que não pertencem a mim mesmo. De</p><p>fato, a maior parte da minha vida interior ocorre como resultado das e com</p><p>respeito às minhas ações, relações, contato ou interação com objetos,</p><p>pessoas, lugares e valores que existem fora e independentemente de mim</p><p>mesmo, que são outros que eu mesmo. Formo opiniões sobre as coisas que</p><p>vi e fiz, sobre o que senti, desejei e esperei. Eu faço julgamentos, decidindo</p><p>que algumas coisas são boas e outras más, que eu gosto de algumas e não</p><p>de outras. Além de julgar coisas e formar opiniões, delibero e escolho.</p><p>Parece que a cada momento eu me deparo com a possibilidade da escolha,</p><p>embora em grande parte do tempo as coisas continuem se movendo e me</p><p>levando com elas sem que eu tenha de assumir uma posição. Mas acredito</p><p>que sou livre para fazer uma coisa em vez de outra. Finalmente, tento</p><p>explicar e entender todas essas coisas e formular um relato delas, por vezes</p><p>chegando mesmo a elaborar teorias sistemáticas sobre o mundo.</p><p>Eu passo meu tempo fazendo coisas: indo à escola, comendo, dormindo,</p><p>saindo com os amigos, matando tempo, me entretendo, trabalhando, me</p><p>perguntando o que estou fazendo na terra. Às vezes pode parecer que a</p><p>minha vida seja composta de uma série um tanto quanto aleatória de</p><p>eventos, um após outro. Em outras vezes eu reconheço que há uma certa</p><p>ordem para muito, talvez a maior parte, do que eu faço. Nesses momentos</p><p>posso ver que a minha vida é composta de projetos e tarefas. Eu costumo</p><p>agir a fim de alcançar algum fim. E geralmente esse fim é realmente apenas</p><p>o meio para algum outro fim. Por exemplo, eu vou para a escola para obter</p><p>uma educação e obtenho uma educação a fim de obter um bom emprego e</p><p>obtenho um bom emprego a fim de fazer um bom dinheiro de modo que eu</p><p>possa me sustentar e talvez formar uma família, e assim por diante.</p><p>Eu posso acreditar em Deus e ter fé que haja algum propósito para tudo</p><p>isso. Mas talvez eu acredite que Deus não exista e que você simplesmente</p><p>faz essas coisas e depois morre. Muito provavelmente, quer eu acredite em</p><p>Deus ou não, eu geralmente me encontro tentando, ou pelo menos</p><p>esperando, aproveitar ao máximo o meu tempo antes de morrer. E quando</p><p>penso nisso, percebo que a própria morte me empresta uma certa urgência e</p><p>ordena as coisas que eu faço. Eu não vivo nesta terra para sempre, e eu não</p><p>posso parar a passagem do tempo. Minha vida tem uma direção, um fluxo</p><p>para o futuro – do nascimento, passando pela infância e a adolescência, até</p><p>a idade adulta, a velhice e a morte, se eu não morrer antes. Mesmo no auge</p><p>da minha vida, parte do que me define e faz de mim quem e o que sou é que</p><p>sou um ente frágil, vulnerável e mortal. Eu, definitivamente, morrerei um</p><p>dia, mas eu poderia morrer em qualquer momento. Meu corpo é vulnerável</p><p>a danos causados por objetos externos, mas os seus próprios processos</p><p>internos poderiam dar errado e me fazer sofrer ou morrer. Minha vida</p><p>interior, minha vida mental e emocional é, em alguns aspectos, ainda mais</p><p>vulnerável a eventos e forças exteriores do que o meu corpo: outras pessoas</p><p>influenciam como eu me vejo; elas podem me levar a me sentir inadequado,</p><p>estranho, incompreendido, anormal ou mau. Minha vulnerabilidade é</p><p>intensificada porque eu pareço dependente de objetos e pessoas além de</p><p>mim mesmo. Em outras palavras, minhas interações com o mundo ao meu</p><p>redor não são indiferentes; elas são necessárias e urgentes. Preciso de</p><p>comida, abrigo e companheirismo. Minha interação com outras pessoas é</p><p>especialmente urgente e, consequentemente, eivada de perigos. Encontro-</p><p>me constantemente buscando afirmação e aprovação dos outros; quero que</p><p>me reconheçam, me valorizem por quem eu sou. Eu percebo que este</p><p>reconhecimento é terrivelmente importante para mim – eu anseio amor,</p><p>respeito, honra. No entanto, quanto mais eu anseio essas coisas, mais</p><p>difíceis elas se tornam, mais pareço estar à mercê dos outros e de como eles</p><p>me veem. Ao mesmo tempo, percebo que eles desejam os mesmos tipos de</p><p>coisas que eu desejo, e às vezes eles até mesmo parecem querer que</p><p>reconhecimento e amor venham de mim.</p><p>Este pastiche breve e bastante simplista é suficiente para ilustrar a</p><p>complexidade da luta por ser fiel a si mesmo, por descobrir a si mesmo, por</p><p>se expressar a si mesmo. Classificando os elementos dos quais a vida e o eu</p><p>parecem ser compostos, pergunto-me precisamente como posso até mesmo</p><p>começar a discernir e a descobrir o meu eu neles e a viver uma vida que</p><p>seja autêntica e verdadeira. No entanto, a necessidade de um autoexame real</p><p>perde a sua intensidade quando percebo que posso passar pela vida com</p><p>uma atenção mínima a esses fatos e sem muita reflexão acerca de como</p><p>entendê-los e vivê-los melhor. A vida, como se vê, me tem sido amplamente</p><p>apresentada. Sou diariamente encorajado e instruído, gentilmente cutucado</p><p>ou firmemente empurrado na direção correta. É bastante fácil simplesmente</p><p>absorver, como uma esponja, muito do que preciso saber para sobreviver no</p><p>mundo. É bastante fácil seguir, como um robô, o caminho no qual fui</p><p>colocado. Por exemplo, vou à escola e escrevo o que meus professores</p><p>dizem e estudo. Contudo, o que eu aprendo é mais do que apenas o</p><p>conteúdo da lição. Esteja eu estudando matemática ou história, biologia ou</p><p>economia, levantando-me, escovando os dentes, vestindo-me, tomando o</p><p>café da manhã, chegando à sala de aula a tempo, sentando-me no meu lugar</p><p>e concentrando-me na lição, eu aprendo muitas outras coisas além de</p><p>matemática ou história, biologia ou economia. Eu aprendo como esperar e</p><p>ouvir. Eu aprendo como retardar a gratificação. Eu aprendo a me medir em</p><p>termos quantitativos: eu sou inteligente se obtiver certo número nos meus</p><p>exames, se fizer certas coisas antes que outros as façam. Eu aprendo a</p><p>importância dessas avaliações quantitativas e a consumi-las com paixão e</p><p>ansiedade – melas, a letra C é primeiro encontrada com um desejo de fazer</p><p>melhor, então com frustração e ressentimento, e finalmente com resignação</p><p>tranquila. Notas, avaliações, cheques de pagamento, commodities me dizem</p><p>quem eu sou, como eu estou me saindo, o que valho.</p><p>A televisão e o entretenimento me divertem e me dão a chance de sentir</p><p>coisas, mas também me treinam formando minha imaginação, ajudando-me</p><p>a compor imagens concretas do que eu amo e desejo, do que eu odeio, de</p><p>quem eu quero ser e de como preciso agir. O marketing faz as mesmas</p><p>coisas, só que menos eficazmente. Graças a toda essa programação, sei</p><p>como festejar e sair para curtir, o que vestir e o que ouvir, como falar e com</p><p>quem falar. Esteja eu em aula, saindo com os amigos, no trabalho, com</p><p>minha namorada ou namorado, assistindo a um filme, jogando videogames,</p><p>estou sempre recebendo a mensagem, às vezes direta e explicitamente, e às</p><p>vezes indireta e implicitamente: eis como ser você mesmo! O padrão da</p><p>minha vida, a forma do meu eu, está quase sempre preestabelecido e já</p><p>esperando por mim.</p><p>Esse caráter pronto da vida vem do que Foucault chama de poder</p><p>disciplinar ou governamentalidade[5]. Ao passar por todas as instituições</p><p>(escolas, locais de trabalho, lares, agências governamentais, consultórios</p><p>médicos, locais de entretenimento etc.) que dão forma à minha vida, eu me</p><p>encontro apanhado em uma intrincada rede de compulsão e escolha, desejo</p><p>e necessidade. Eu interajo com especialistas e autoridades que estão aí para</p><p>me ajudar a tornar-me um membro bem-ajustado, feliz, saudável e</p><p>produtivo da sociedade. Psicólogos e médicos, por exemplo, têm resolvido</p><p>cuidadosamente todos os estágios minuciosos do desenvolvimento</p><p>psicológico e físico, e têm inventado instrumentos maravilhosamente</p><p>precisos para medir nossas vidas e nossas subjetividades em termos desses</p><p>estágios. O mercado e a indústria do entretenimento têm trabalhado</p><p>arduamente para construir um mundo de comodidades que nos ajudam a</p><p>conhecer e expressar as nossas verdadeiras subjetividades através dos</p><p>produtos e marcas que consumimos, da música que ouvimos, dos filmes que</p><p>assistimos. Essas indústrias, autoridades, peritos e instituições me orientam</p><p>empurrando-me para descobrir, maximizar e expressar-me a mim mesmo:</p><p>“A principal função do poder disciplinar é ‘treinar’ [...]. A disciplina ‘faz’</p><p>indivíduos” (FOUCAULT, 1979: 170). Todas essas autoridades e</p><p>instituições me treinam para ser eu.</p><p>Central a esse processo de treinamento é a maneira como ele concentra</p><p>a atenção em mim (e em você e todos os outros) como um objeto tanto de</p><p>controle quanto de conhecimento. A disciplina é uma forma de poder que</p><p>cuidadosamente observa, examina, registra e mede. Ela faz isso a fim de me</p><p>ajudar a alcançar plenamente o meu potencial produtivo. Mas, ao fazê-lo,</p><p>ela regula o meu comportamento e estrutura o meu tempo de modo que eu</p><p>possa tirar o máximo proveito dele. Ela organiza o tempo e o</p><p>comportamento de todas as pessoas de modo a poder nos comparar a todos</p><p>uns com os outros e ter uma ideia de que tipo de crescimento e</p><p>desenvolvimento é normal. O resultado final é o “homem calculável” – um</p><p>animal altamente disciplinado, muito capaz, mas também muito “dócil”</p><p>(1979: 193, 135-169). Esse processo é o que Foucault chama de</p><p>“normalização” (1979: 177-184). O processo de normalização tem</p><p>continuado a se tornar mais disseminado e mais intensivo, mesmo ao se</p><p>tornar menos óbvio ou intrusivo[6]. A vigilância está cada vez mais sutil</p><p>(câmeras de segurança me captam em locais públicos, o spyware me assiste</p><p>na internet, meu chefe pode auditar minha atividade ao computador no</p><p>trabalho, minha conversa ao celular pode ser ouvida facilmente,</p><p>marqueteiros registram meus comportamentos e escolhas e alvejam-me com</p><p>anúncios personalizados). Cada vez menos a vida é livre e desestruturada –</p><p>novas tecnologias de comunicação podem libertar-me do cubículo, mas o</p><p>fazem tornando cada lugar parte de uma rede interconectada de modo que</p><p>eu esteja sempre no escritório. As vidas das crianças são mais regimentadas,</p><p>disciplinadas e governadas do que nunca: do projeto científico dos</p><p>brinquedos de desenvolvimento aos grupos de “jogos” e atividades de</p><p>desenvolvimento estruturadas, organizadas e supervisionadas que ocupam</p><p>cada vez mais o seu tempo.</p><p>Em todos esses exemplos, não sou governado de uma maneira que me</p><p>reprima ou oprima. Pelo contrário, a disciplina me torna mais produtivo, me</p><p>treina e desenvolve as minhas capacidades de viver, tornando muito difícil</p><p>resistir, uma vez que parece estar do meu lado, provendo recursos para</p><p>viver a minha vida. No entanto, enquanto todas essas coisas me moldam,</p><p>dão forma e ordem à minha vida e me ajudam a compor uma ideia de quem</p><p>eu sou e como devo sentir as coisas, e fazer as coisas, eu às vezes tenho a</p><p>sensação de que este não é realmente quem eu sou.</p><p>É neste contexto disciplinar que nós muitas vezes decidimos procurar</p><p>dentro de nós mesmos esse verdadeiro eu, o eu que não foi moldado ou</p><p>feito se conformar, que não foi disciplinado. Mas, mesmo neste momento,</p><p>somos governados ou treinados para nos relacionar com o nosso eu de</p><p>certas maneiras. A própria ideia de que existe um verdadeiro eu interior</p><p>esperando sob a superfície é, como já observamos, um tipo muito particular</p><p>de relação do eu consigo mesmo. Foucault chama esse tipo de subjetividade</p><p>de “hermenêutica”, ou de “confessional”, porque é formada através das</p><p>atividades de autointerpretação (a hermenêutica é a arte da interpretação) e</p><p>autoexpressão (a confissão é a arte ou prática de expressar e comunicar</p><p>aquilo que é difícil, mas necessário dizer). O ponto de Foucault é que a</p><p>hermenêutica e a confissão não discernem e expressam a verdade interior.</p><p>Antes, ao praticarmos essas atividades, nos tornamos um tipo específico de</p><p>eu:</p><p>A confissão espalhou seus efeitos por toda parte. Ela desempenha um papel</p><p>na justiça, na medicina, na educação, nas relações familiares e nas relações</p><p>amorosas, nos assuntos mais comuns da vida cotidiana e nos ritos mais</p><p>solenes; confessa-se os próprios crimes, os próprios pecados, os próprios</p><p>pensamentos e desejos, as próprias doenças e problemas; vai-se dizendo,</p><p>com a maior precisão, o que quer que seja mais difícil dizer [...]. O homem</p><p>ocidental tornou-se um animal singularmente</p><p>confessativo (1990a: 59,</p><p>ênfase adicionada).</p><p>O sujeito hermenêutico e confessional cai na armadilha que observamos</p><p>acima. Ao enfocar o eu que é revelado através da interpretação e da</p><p>confissão, não conseguimos ver a maneira pela qual essas mesmas</p><p>atividades são elas próprias o que nos define e nos transforma no tipo de</p><p>pessoa que somos. Embora a disciplina organize e ordene as nossas vidas, a</p><p>hermenêutica e a confissão dão forma à nossa subjetividade.</p><p>Subjetividade e cuidado de si</p><p>Em resposta à forma disciplinar de vida e à forma hermenêutica,</p><p>confessional de subjetividade, Foucault propõe um modo alternativo de</p><p>pensar sobre e de dar forma às nossas vidas e a nós mesmos. Como temos</p><p>visto, para Foucault a subjetividade não é alguma coisa que nós somos; é</p><p>uma atividade que nós fazemos. A subjetividade é relacional, dinâmica e</p><p>inquieta, potencialmente indisciplinada e imprevisível. Mas, se a</p><p>subjetividade é um devir ativo em vez de um ente fixo, então a busca de</p><p>descobrir ou encontrar a si mesmo – na forma de uma essência ou</p><p>substância – é fútil. Além disso, ao focar nossa atenção nesse eu e nossa</p><p>energia em tentar “expressá-lo”, negligenciamos o nosso devir subjetivo, o</p><p>qual é assumido pelos processos de treinamento disciplinar e normalização.</p><p>Para descrever e analisar a subjetividade, Foucault se volta para uma</p><p>estrutura que ele chama de “cuidado de si”, sua tradução de uma expressão</p><p>que aparece regularmente nas obras de filosofia antiga grega e romana</p><p>(epimeleia heautou). Foucault justapõe o cuidado de si ao eu confessional e</p><p>ao eu hermenêutico. A subjetividade hermenêutica e a confessional são</p><p>dominadas pelo imperativo “conheça-se a si mesmo”. No mundo antigo,</p><p>por outro lado, a subjetividade estava baseada no imperativo “cuida de si</p><p>mesmo”. Foucault tenta mostrar que a estrutura do cuidado de si torna</p><p>possível um modo mais pleno e mais rico de pensarmos sobre, e de</p><p>ativamente nos tornarmos em nós mesmos. Para os filósofos antigos, a</p><p>subjetividade não era uma forma de autoconhecimento; em vez disso, o</p><p>autoconhecimento era buscado apenas na medida em que era necessário</p><p>para cuidar de si mesmo. A busca do autoconhecimento era apenas um</p><p>elemento possível, e nem sempre o mais importante, no esforço mais</p><p>fundamental para cuidar de si mesmo. Assim, se o cuidado de si não é</p><p>completamente definido pelo autoconhecimento, o que mais poderia</p><p>envolver? O cuidado de si é composto do que Foucault às vezes chama de</p><p>“tecnologias do eu” ou “artes de viver”.</p><p>Quando Foucault fala das “tecnologias” ou “artes” do eu ou da vida, ele</p><p>está recorrendo ao termo grego technē, a fonte etimológica da nossa palavra</p><p>“tecnologia”. O termo “technē” é geralmente traduzido como saber-fazer,</p><p>ou ofício, ou arte. Technē é o tipo de conhecimento que permite a alguém</p><p>realizar uma tarefa específica ou produzir um resultado específico.</p><p>Filósofos antigos pensavam frequentemente na filosofia como a technē tou</p><p>bio – a arte de viver (FOUCAULT, 2005a: 177-178). A filosofia foi</p><p>concebida como a arte ou ofício de produzir uma vida nobre, bela e</p><p>verdadeira (para os gregos antigos, a bondade, a beleza e a verdade são</p><p>regularmente pensadas como idênticas). Neste quadro, o eu é entendido</p><p>como uma obra de technē, de arte.</p><p>A noção de Foucault das tecnologias ou artes do eu e das artes de viver</p><p>tem pouco a ver com uma concepção bastante comum e essencialmente</p><p>moderna do artista e de sua relação com a sua obra de arte. Nós muitas</p><p>vezes pensamos a arte em termos de autoexpressão, voltando a cair nas</p><p>nossas pressuposições acerca do eu substancial e fundacional. Quando</p><p>cedemos a essa tendência, perdemos a gênese dinâmica da arte e das obras</p><p>de arte. Não conseguimos apreciar como os artistas realmente trabalham</p><p>para produzir um objeto de arte e não conseguimos compreender como os</p><p>artistas realmente se tornam artistas. Para Foucault, a arte ou technē é</p><p>realizada no labor ou trabalho criativo (os gregos chamavam esse tipo de</p><p>trabalho de poiesis, a raiz da nossa palavra “poesia”). A fim de produzir um</p><p>objeto ou um resultado, é necessário executar certas atividades muito</p><p>precisas e bem-ordenadas, que exigem certa quantidade de saber-fazer. Por</p><p>exemplo, uma artista precisa saber como a tinta específica que ela está</p><p>usando ficará na superfície que ela está pintando, porque a maneira como a</p><p>tinta adere a ou é absorvida por uma superfície moldará a aparência da</p><p>pintura. Se a artista começar com a ideia de que a pintura deve ser</p><p>realizada, mas não tiver conhecimento de como misturar suas tintas, ou que</p><p>tipo de tinta usar em qual tipo de superfície, ela não será capaz de realizar</p><p>sua ideia; não será capaz de criar a obra. O saber-fazer do artista não é o</p><p>tipo de conhecimento que possa ser aprendido primariamente através do</p><p>estudo; não se trata de um conhecimento essencialmente “teórico”. É claro</p><p>que aprender a ciência química por trás das tintas a óleo e da sua adesão a</p><p>superfícies de madeira pode ser útil, mas essa química não resulta em arte.</p><p>A fim de obter arte, o artista precisa experimentar e perceber a aparência e a</p><p>sensação da tinta na superfície – nenhum estudo de química pode fornecer</p><p>este tipo de know-how. Somente misturando a tinta, escolhendo um pincel e</p><p>uma superfície específicos e aplicando a tinta na superfície pode o artista</p><p>começar a desenvolver a arte – technē – que é necessária para elaborar uma</p><p>pintura, a fim de produzir uma obra de arte. Aprende-se a pintar pintando[7].</p><p>A destreza do trabalho deriva dessas atividades muito precisas e do</p><p>know-how (technē) que as torna possíveis, mas também – o que é muito</p><p>importante – procede delas. Obviamente a pintura é mais do que o mero</p><p>estudo de tintas e superfícies. Além de todas as outras preocupações</p><p>inerentes à destreza do pintor, existem aqueles elementos-chave que nós,</p><p>como espectadores, tendemos a enfocar: a forma ou o estilo da pintura e seu</p><p>conteúdo ou “significado”. Uma obra de arte finalizada é a realização do</p><p>que chamamos de “visão”, “intenção” ou “ideia” estética do artista. Na</p><p>visão da arte como autoexpressão, presumimos que visão, intenção ou ideia</p><p>expressem quem o artista realmente seja. A pintura é então vista como uma</p><p>espécie de confissão do artista, e seu significado é discernido através de</p><p>uma hermenêutica que distinguiria, operando atrás do conteúdo manifesto,</p><p>o motivo oculto, a visão, a intenção ou a ideia que reside no eu (alma,</p><p>coração, mente) do artista. Mas forma, estilo e conteúdo tanto são o</p><p>resultado do labor real da arte quanto as suas diretivas e fontes. A</p><p>capacidade efetiva de um artista de ver, imaginar ou conceitualizar o</p><p>trabalho concluído é a consequência de ter aprendido as possibilidades do</p><p>meio através da prática concreta da pintura. Certamente, todos ganhamos</p><p>alguma capacidade de imaginar uma obra de arte que não exista ao</p><p>olharmos para possíveis temas de arte e, especialmente, ao estudarmos os</p><p>trabalhos de outros. Mas nós não temos uma visão estética ou ideia</p><p>realizáveis até que tenhamos realmente aprendido as possibilidades reais do</p><p>meio no qual desejamos trabalhar, e estas só podem ser aprendidas através</p><p>da prática da pintura. Intenção, ideia e visão são os resultados de prática e</p><p>arte, e não as suas causas. A visão do artista é ela própria transformada,</p><p>aprofundada, expandida ou intensificada pelo trabalho efetivo. Com efeito,</p><p>o artista é uma obra de arte tanto quanto o objeto que ele produz. É através</p><p>de uma prática rigorosa das atividades da arte que adquirimos algo como</p><p>uma visão e nos tornamos capazes de uma ideia ou intenção artística real,</p><p>significativa e realizável.</p><p>Como essa discussão da arte se aplica à relação do eu consigo? Como o</p><p>eu dá forma a si mesmo e sua vida como obras de arte? Foucault descobre</p><p>muitos exemplos de artes do eu e artes de viver nas obras de filósofos</p><p>antigos. Para ele, o estudo dessas práticas pode nos prover de um recurso de</p><p>todos os tipos de técnicas que possamos adaptar e experimentar. A seguir,</p><p>resumiremos e examinaremos brevemente um par de técnicas para o</p><p>cuidado de si desenvolvidas por filósofos antigos. Isso</p><p>nos dará uma ideia</p><p>mais concreta de como possam ser as artes do eu e de viver. Nós também</p><p>consideraremos como a própria obra de Foucault é composta de artes do eu</p><p>que ele pratica a fim de formar certo tipo de relacionamento com ele</p><p>mesmo, de se tornar um tipo específico de filósofo.</p><p>Primeiro, vejamos alguns exemplos da antiga prática do exame de</p><p>consciência. Eis como Foucault descreve a maneira como Marco Aurélio</p><p>começa o seu dia com um exame antecipatório de consciência:</p><p>Este exame não envolve, de forma alguma, retornar ao que você poderia ter</p><p>feito na noite ou no dia anterior; trata-se de um exame do que você fará [...].</p><p>Envolve revisar com antecedência as ações que você executará no dia, seus</p><p>compromissos, os agendamentos que você fez, as tarefas que você terá de</p><p>enfrentar: lembrando-se do objetivo geral que você mesmo definiu por</p><p>essas ações e os objetivos gerais que você deve sempre ter em mente ao</p><p>longo da vida, e assim as precauções a serem tomadas de modo a agir de</p><p>acordo com estes objetivos e metas gerais precisos nas situações que</p><p>surgirem (2005a: 481).</p><p>A relação consigo que é formada por esta técnica não é principalmente</p><p>de confissão ou interpretação. Antes, trata-se de uma forma de preparação e</p><p>memória. Devo lembrar meus objetivos e meus princípios, devo estar</p><p>preparado para os eventos do dia de modo a não me esquecer do que estou</p><p>tentando alcançar. Na mesma linha, Foucault discute uma forma de</p><p>autoexame que pode ser encontrada no trabalho de Sêneca. Neste exemplo,</p><p>Sêneca toma algum tempo ao fim do dia para se lembrar e registrar o que</p><p>fez. Mais uma vez, seu principal objetivo e foco nessa atividade não é</p><p>discernir o motivo oculto em ação no que ele fez, tampouco tem</p><p>principalmente a intenção de julgar suas ações (embora de fato empregue</p><p>uma linguagem jurídica para descrever o processo). Não existe nenhum</p><p>senso de um eu espreitando atrás das suas ações e conferindo-lhes</p><p>significado. Em primeiro lugar, sua atividade é uma espécie de</p><p>“contabilidade” ou atividade administrativa, somando os balancetes e vendo</p><p>como se saiu naquele dia. Ele também descreve esta arte como uma espécie</p><p>de inspeção das suas ações para ver se fez tudo tão bem quanto poderia ter</p><p>feito e para aprender como pode evitar erros e melhorar no futuro. Tal como</p><p>com o exame matinal de Marco Aurélio, o exame noturno de Sêneca é</p><p>principalmente um teste da reativação das regras fundamentais da ação, dos</p><p>fins que deveríamos ter em mente, e dos meios que deveríamos empregar</p><p>para alcançar estes fins e os objetivos imediatos que podemos nos propor.</p><p>Nessa medida, o exame de consciência é um exercício de memória não só</p><p>em relação ao que aconteceu durante o dia, mas em relação às regras que</p><p>deveríamos sempre ter em mente (2005a: 483).</p><p>O exame de consciência, tanto em Marco Aurélio quanto em Sêneca, é</p><p>uma arte para a formação de subjetividade, para a formação do eu. Não se</p><p>trata de uma tentativa de descobrir uma substância ou essência preexistente,</p><p>mas antes de parte de um esforço para se tornar certo tipo de indivíduo, de</p><p>dar uma forma distintiva para a própria vida, de moldar, aprofundar,</p><p>intensificar e cultivar o relacionamento do eu consigo. Essas técnicas de</p><p>autoexame são modos de cuidar de si no sentido de que assistem alguém na</p><p>atividade de se tornar o eu que quer ou necessita ser. Marco Aurélio e</p><p>Sêneca, ambos apanham o material da vida, todos esses elementos que</p><p>revisamos no início deste ensaio: pensamentos e sentimentos, ações e</p><p>relacionamentos, e assim por diante. Perante a agitação de eventos e ações,</p><p>tempestades de emoção, o fluxo interminável de pensamentos, julgamentos,</p><p>escolhas, eles tentam esculpir uma forma a partir da vida e moldar a relação</p><p>consigo. O objetivo do exercício é me certificar de que eu não acabe</p><p>completamente arrancado e arrebatado no fluxo de eventos, nunca</p><p>vislumbrando ou me apossando do que vale a pena na vida e do que eu</p><p>poderia ser capaz de fazer do meu eu. O propósito de Foucault ao se voltar</p><p>para esses filósofos não é convencer-nos a reviver as vidas dos filósofos</p><p>estoicos. Em vez disso, a digressão do seu trabalho nos separa da prática de</p><p>subjetividade hermenêutica e confessional para mostrar-nos que o eu não é</p><p>uma substância ou essência, mas uma obra de arte; e para oferecer-nos um</p><p>gosto das muitas diferentes artes e, consequentemente, dos muitos</p><p>diferentes tipos de eu que podem ser praticados. Dessa maneira, seu estudo</p><p>nos fornece novos recursos, técnicas que podemos usar, mesmo que não nos</p><p>apropriemos completamente da vida estoica e dos objetivos de vida</p><p>estoicos.</p><p>Nem todas as artes do eu e da vida são formas de autoexame. Por</p><p>exemplo, uma das principais artes do eu na filosofia antiga envolvia a</p><p>contemplação da natureza e da realidade externa. A contemplação da</p><p>natureza pode ter um efeito poderoso e transformador sobre a relação de</p><p>alguém consigo e com a maneira como vive. Por exemplo, Sêneca praticava</p><p>uma forma de filosofia natural que lhe permitia atingir uma perspectiva</p><p>elevada a partir da qual poderia olhar para si mesmo e sua vida (2005a:</p><p>275-285). Quando somos apanhados no meio das coisas – as pressões do</p><p>trabalho ou da escola, relacionamentos, dinheiro, saúde, e assim por diante</p><p>–, as ansiedades do dia a dia se tornam obsessivas. Encontramo-nos</p><p>absorvidos em nossos problemas e preocupações, obcecados com nosso</p><p>trabalho ou nosso relacionamento de maneiras que nos custam um preço e</p><p>podem resultar em comportamentos e hábitos autodestrutivos, na ansiedade</p><p>esmagadora que acompanha uma vida e um eu que estão fora de controle.</p><p>Mas, mediante a contemplação da vastidão e magnificência do cosmos, nos</p><p>elevamos acima e além do mundo do dia a dia. Então, olhando-o de cima,</p><p>somos capazes de vê-lo dentro dessa perspectiva maior, mais verdadeira e</p><p>cósmica. O mundo das nossas preocupações cotidianas aparece na verdade</p><p>como um breve momento na vasta infinidade do tempo, menos que um grão</p><p>de poeira engolido nas infinitas extensões de espaço, completamente</p><p>insignificante em relação ao poder e à beleza dos corpos celestes. Outros</p><p>filósofos antigos desenvolveram as suas próprias formas de contemplação</p><p>da natureza, mas, em cada caso, elas servem como artes para a formação do</p><p>eu: libertando-o de seus medos ou compulsões, acalmando a mente</p><p>perturbada por problemas urgentes, reforçando uma vontade</p><p>constantemente bombardeada por demandas frívolas, distrações e tentações.</p><p>Para Foucault, esta arte do eu mostra-nos que a prática da subjetividade não</p><p>implica necessariamente voltarmos o nosso olhar para dentro, enfocando e</p><p>essencializando a vida interior. Em vez disso, há poderosas artes de viver</p><p>que nos projetam no mundo, nos afastando ainda mais dos nossos</p><p>pressupostos acerca da autodescoberta e da autoexpressão. Ser sincero</p><p>consigo pode de fato envolver enfocar nossa atenção no mundo natural ou</p><p>na história e na sociedade – em outras palavras, voltar-se para fora ao invés</p><p>de para dentro.</p><p>Tornar-se em si mesmo</p><p>O estudo de Foucault do cuidado de si e das artes do eu na Filosofia</p><p>Antiga não é meramente um registro e análise dessas atividades. De fato, é</p><p>claro que nesse estudo Foucault, como em toda a sua atividade filosófica,</p><p>estava envolvido na prática ativa de formar a sua própria subjetividade. Se</p><p>examinarmos a trajetória de sua própria obra, veremos que através do</p><p>trabalho do pensamento filosófico Foucault desenvolveu uma arte da prática</p><p>filosófica que serviu como fonte de uma certa visão e relação consigo</p><p>mesmo. Ele formou um modo distintivo de ser filósofo. Eis aqui uma</p><p>maneira como ele descreveu os seus próprios esforços para moldar-se a si</p><p>mesmo como obra de arte:</p><p>Quanto ao que me motivou, é bastante simples; esperaria que aos olhos de</p><p>algumas pessoas possa ser suficiente em si mesmo. Foi curiosidade – o</p><p>único tipo de curiosidade, em qualquer caso, de acordo com o qual vale a</p><p>pena agir com algum grau de obstinação; não a curiosidade que busca</p><p>assimilar o que é apropriado conhecer, mas aquela que permite livrar-se de</p><p>si mesmo. Afinal, qual seria o valor da paixão pelo conhecimento se</p><p>resultasse</p><p>apenas em certa quantidade de saber e não, de um modo ou de</p><p>outro e na medida do possível, no afastamento do conhecedor de si mesmo?</p><p>(1990b: 8).</p><p>O cuidado de si de Foucault foi composto de numerosas artes –</p><p>incluindo, mas não se limitando à leitura, ao pensamento, à escrita e ao</p><p>ensino – que lhe permitem “se livrar” de si mesmo. A filosofia, para</p><p>Foucault, não era primariamente uma forma de conhecimento ou</p><p>autoconhecimento, mas antes “um exercício de si mesmo na atividade do</p><p>pensamento” (1990b: 9). Qual é o resultado desse tipo de exercício?</p><p>Há uma ironia nesses esforços que se faz para alterar o próprio modo de</p><p>olhar as coisas, para mudar os limites do que se sabe e se aventurar longe</p><p>daí. Será que os meus realmente resultam em uma maneira diferente de</p><p>pensar? Talvez, no máximo, tornaram possível voltar através do que eu já</p><p>estava pensando, pensá-lo de maneira diferente, e ver o que eu havia feito a</p><p>partir de um novo ponto de vista e a uma luz mais clara. Certo de ter</p><p>viajado para longe, alguém descobre que está olhando para si mesmo de</p><p>cima. A jornada rejuvenesce as coisas, e envelhece a relação consigo</p><p>mesmo (1990b: 11).</p><p>Claramente, livrar-se de si mesmo não significa que alguém</p><p>simplesmente abandone a si mesmo a fim de tornar-se uma pessoa</p><p>completamente nova, seja o que for que isso possa significar. Em vez disso,</p><p>obtém-se certa distância e perspectiva, “olha-se para si mesmo de cima”.</p><p>Mas quem é o eu do qual se fica livre? O eu do qual Foucault se livra não é</p><p>outro senão aquele formado pela disciplina, cuja subjetividade é moldada</p><p>pelas práticas da hermenêutica e da confissão. Disciplina, confissão e</p><p>hermenêutica produzem um eu que vive de certa maneira, que vê a si</p><p>mesmo e ao mundo em termos de normalização, autointerpretação e</p><p>autoexpressão. Quando Foucault “exercita-se” na “atividade do</p><p>pensamento”, ele está tentando “pensar diferente”, separar-se do eu</p><p>disciplinado, normalizado no qual tem se tornado até então. O trabalho ou a</p><p>arte de si é o exercício pelo qual Foucault estabelece uma relação de</p><p>distância do eu da disciplina, da hermenêutica e da confissão. Mas será que</p><p>ele agora chegou ao seu verdadeiro eu?</p><p>Apenas seja você mesmo. Não se engane. Siga o seu próprio caminho.</p><p>A definição de subjetividade de Foucault confere um significado totalmente</p><p>novo a essas palavras e nos ajuda a entender por que a tarefa que</p><p>prescrevem é tão urgente, mas ainda assim tão difícil e, em última análise,</p><p>sem fim. Ser si mesmo é uma questão de tentativa extenuante e astúcia</p><p>determinada, porque o eu é um contínuo devir, não um ente fixo.</p><p>Consequentemente, a arte de tornar-me o meu eu é sempre, até certo ponto,</p><p>uma arte de não mais ser o que eu era, uma arte que separa o eu de si</p><p>mesmo a fim de formar uma relação nova, mais profunda e mais sábia</p><p>consigo mesmo, a qual, por sua vez, dará lugar ao seu próprio</p><p>distanciamento de si, encaminhando-me para futuros desconhecidos.</p><p>[1]. Eu gostaria de agradecer a Serena Parekh, Paul Bruno e Dianna Taylor por lerem esboços deste</p><p>capítulo e me oferecerem comentários e insights inestimáveis. Este capítulo também se beneficiou</p><p>muito da leitura cuidadosa e dos incisivos comentários de dois alunos do Saint Anselm College: Sara</p><p>Kallock e Ryan Manley.</p><p>[2]. P. ex., cf. Foucault (1988, 1997e, 2005a).</p><p>[3]. Paul Bruno me ajudou a ver o particular perigo que ocorre aqui, uma espécie de divórcio entre a</p><p>“ideia fixa de quem somos” e a ação/agência humana. Em outras palavras, quando temos uma ideia</p><p>fixa de nós mesmos, nossas ações tornam-se, de certa forma, sem sentido. Não importa o que</p><p>façamos, somos ainda a pessoa fixa que concebemos para nós mesmos.</p><p>[4]. Cf. a discussão de Foucault da autorreflexão como constitutiva do eu tanto como conhecedor e</p><p>conhecido (FOUCAULT, 2005a: 461-462).</p><p>[5]. Cf. os capítulos sobre poder na Parte I deste livro.</p><p>[6]. Para um excelente estudo da propagação e intensificação do poder desde a morte de Michel</p><p>Foucault, cf. Nealon (2008).</p><p>[7]. Uma das principais características da technē é o seu caráter corporal: é adquirida através de</p><p>atividades corporais, investigações situadas e concretas e experimentos. Technē é conhecimento</p><p>corpóreo ou corporal.</p><p>10</p><p>Subjetividade e verdade</p><p>Brad Elliot Stone</p><p>Será que existe uma relação entre subjetividade e verdade na nossa era</p><p>contemporânea? A resposta de Foucault é “não”. Neste capítulo, procuro</p><p>explicar a conclusão de Foucault sobre o divórcio entre a subjetividade e a</p><p>verdade. Começando com a descrição de Foucault da mudança entre a</p><p>filosofia antiga e a moderna[1], mostro na primeira seção que o</p><p>entendimento moderno estritamente epistemológico da verdade nos remove</p><p>da possibilidade de termos uma relação ética com a verdade. Esta relação</p><p>ética com a verdade, no entanto, era o coração da filosofia antiga, cujo</p><p>objetivo não era o “conhecimento”, mas o florescimento humano. A</p><p>segunda seção explora o papel da verdade na filosofia antiga. A terceira</p><p>seção se volta para uma explicação da descrição de Foucault da parrhēsia</p><p>tal como era entendida na filosofia antiga. Parrhēsia é o ato de dizer a</p><p>verdade por dever moral, mesmo em situações perigosas. Eu então ofereço</p><p>exemplos de como a parrhēsia foi usada na filosofia antiga, seguidos de</p><p>uma breve discussão sobre se podemos ou não recriar uma relação</p><p>significativa entre subjetividade e verdade.</p><p>À sombra do momento cartesiano</p><p>O curso de 1982 de Foucault, “A hermenêutica do sujeito”, continua a</p><p>sua investigação sobre a conexão entre subjetividade e verdade iniciada no</p><p>curso de 1981, “Subjetividade e verdade”[2]. No curso de 1981, Foucault</p><p>enfocou exclusivamente as visões helênicas da sexualidade. Em 1982,</p><p>Foucault quer perguntar sobre a relação entre subjetividade e verdade de um</p><p>modo mais geral: “Em que forma histórica as relações entre o ‘sujeito’ e a</p><p>‘verdade’, elementos que geralmente não se enquadram na prática ou na</p><p>análise do historiador, se configuram no Ocidente?” (2005a: 2). Como o</p><p>Ocidente relaciona subjetividade e verdade, se é que o faz?</p><p>Um dos principais argumentos de Foucault em sua conferência de</p><p>abertura em 1982 é que existe uma descontinuidade na história da relação</p><p>entre subjetividade e verdade. Para demonstrar essa descontinuidade,</p><p>Foucault discute a diferença radical entre o modo como os antigos</p><p>pensadores entendiam a relação entre subjetividade e verdade e o modo</p><p>como os pensadores modernos a entendem. Foucault volta ao antigo lema</p><p>filosófico “conheça-se”, gnōthi seauton. Essa esperança pelo</p><p>autoconhecimento, central para a busca do filósofo, sempre esteve</p><p>essencialmente associada a outro lema: “cuide-se”, epimeleia heautou.</p><p>Contudo, na época contemporânea, esse acoplamento já não é essencial.</p><p>Para os pensadores antigos, era preciso que alguém fosse um tipo particular</p><p>de pessoa a fim de conhecer-se a si mesmo e qualquer outra coisa</p><p>importante. Na nossa época, no entanto, o conhecimento é considerado algo</p><p>que se pode obter independentemente do tipo de pessoa que alguém seja. É</p><p>aí que Foucault detecta uma ruptura arqueológica (no sentido foucaultiano</p><p>do termo) na história do conhecimento. Ele afirma que os antigos</p><p>pensadores consideravam o cuidado de si “a estrutura justificativa, o</p><p>alicerce e o fundamento do imperativo ‘conheça-se’” (2005a: 8). Que agora</p><p>possamos reivindicar o autoconhecimento sem qualquer requisito ético seria</p><p>para os antigos ininteligível.</p><p>O curso de 1982 enfoca os métodos antigos de ser o tipo de pessoa que</p><p>poderia ganhar acesso à verdade. Isso fornecerá uma resposta preliminar</p><p>para a pergunta-chave de Foucault: “Por que o pensamento e a filosofia</p><p>ocidentais negligenciaram a noção de epimeleia heautou na reconstrução da</p><p>sua própria história?” (2005a: 12). Por que o pensamento contemporâneo</p><p>reivindicou a continuidade com o pensamento antigo através da busca do</p><p>autoconhecimento, ao mesmo tempo em que ignorou o fato de que os</p><p>antigos pensadores tinham exigências para o autoconhecimento que o</p><p>pensamento moderno não se dá ao trabalho de cumprir?</p><p>Uma possível explicação é a ascensão do cristianismo, com sua ênfase</p><p>no altruísmo. O princípio não egoísta do cristianismo faz com que se veja o</p><p>cuidado de si como demasiadamente egoísta. Além disso, a crença judaico-</p><p>cristã em um Deus onisciente, cujo conhecimento é distinto da bondade</p><p>moral de Deus, permite uma esperança pelo tipo de conhecimento de Deus</p><p>sem ter de cuidar de si mesmo. Embora esta seja uma explicação possível,</p><p>não oferece o argumento mais forte. Para Foucault, o argumento mais forte</p><p>é arqueológico em lugar de histórico.</p><p>Para Foucault, a filosofia de Descartes representa um evento</p><p>arqueológico[3] no qual o “conceito” de autoconhecimento mudou. Foucault</p><p>descreve o que ele chama de “momento cartesiano”, um momento</p><p>caracterizado “por uma requalificação filosófica do gnōthi seauton e por</p><p>uma desacreditação da epimeleia heautou” (2005a: 14). Foucault dedica o</p><p>restante da primeira hora da conferência de abertura do curso de 1982 à</p><p>descontinuidade na história da relação entre a subjetividade e a verdade</p><p>evidenciada por este momento. No cerne do momento cartesiano está a</p><p>crença de que o autoconhecimento é um dado, um fato que Descartes prova</p><p>agilmente na segunda meditação das Meditações metafísicas. A partir desse</p><p>autoconhecimento, pode-se prosseguir, com certeza, até o conhecimento de</p><p>Deus, da matemática e até mesmo do próprio mundo físico. O que está</p><p>faltando aqui, comenta Foucault, é a noção antiga do cuidado de si.</p><p>O que está faltando no núcleo da filosofia cartesiana (e do pensamento</p><p>moderno desde Descartes) é a espiritualidade. Foucault usa este termo em</p><p>um sentido técnico, que não deve ser imediatamente confundido com as</p><p>práticas religiosas de alguém (embora esse sentido de espiritualidade seja</p><p>ele próprio um modo do que Foucault entende aqui por “espiritualidade”).</p><p>Foucault define a espiritualidade como “a busca, a prática e a experiência</p><p>através das quais o sujeito realiza as transformações necessárias em si</p><p>mesmo a fim de obter acesso à verdade” (2005a: 15). Quando a filosofia é</p><p>acoplada à espiritualidade, a filosofia é “a forma de pensamento que</p><p>pergunta o que permite ao sujeito ter acesso à verdade, e que tenta</p><p>determinar as condições e limites ao acesso do sujeito à verdade” (2005a).</p><p>A filosofia antiga era a busca do tipo de vida que levaria ao conhecimento,</p><p>e não simplesmente uma análise do que poderia ser conhecido e como se</p><p>poderia conhecê-lo. O momento cartesiano, no entanto, permite uma</p><p>filosofia sem espiritualidade, eliminando a primeira parte da definição da</p><p>filosofia (O que permite ao sujeito ter acesso à verdade?) enquanto mantém</p><p>a segunda parte (Quais são as condições e os limites para o acesso do</p><p>sujeito à verdade?). Este é um ponto de difração (cf. FOUCAULT, 1972:</p><p>65) entre o pensamento antigo e o pensamento moderno: o pensamento</p><p>antigo considera a segunda parte da definição ininteligível sem a primeira</p><p>parte, enquanto o pensamento moderno separa limpidamente a</p><p>epistemologia da ética.</p><p>A razão pela qual os antigos considerariam a filosofia moderna</p><p>ininteligível, afirma Foucault, é a insistência cartesiana em que o</p><p>autoconhecimento seja algo dado a si mesmo, e que o uso correto dos</p><p>próprios poderes mentais já-estabelecidos possa conduzir à verdade. Um</p><p>dos postulados da espiritualidade apresentado por Foucault é que “a</p><p>verdade nunca é dada ao sujeito por direito”, isto é, “o sujeito não tem</p><p>direito de acesso à verdade” (FOUCAULT, 2005a: 15). Para os antigos, os</p><p>“poderes” mentais já-estabelecidos do sujeito são precisamente o que</p><p>precisa ser superado! O segundo postulado é que “não pode haver verdade</p><p>sem uma conversão ou uma transformação do sujeito” (2005a). A fim de</p><p>acessar a verdade, alguém precisa cuidar de si mesmo e se tornar um</p><p>determinado tipo de pessoa, uma pessoa que tenha se preparado</p><p>corretamente para ser a portadora e a oradora da verdade para a qual se</p><p>preparou. O terceiro postulado da espiritualidade é que a verdade, uma vez</p><p>acessada, “esclarece o sujeito” e “dá ao sujeito tranquilidade de alma”</p><p>(2005a: 16). O saber não é pelo saber; antes, é para produzir um</p><p>determinado tipo de pessoa.</p><p>A Modernidade não aceita nenhum desses três postulados antigos.</p><p>Foucault afirma as regras de acesso ao conhecimento no período moderno.</p><p>Em primeiro lugar, deve haver um método epistemológico que conduzirá</p><p>alguém à verdade. Em segundo lugar, é preciso ser mentalmente sadio,</p><p>educado e disposto a participar da comunidade científica. Foucault lamenta</p><p>que na Era Moderna “a verdade não possa salvar o sujeito” (2005a: 19),</p><p>uma vez que não há nenhuma exigência de que se modifique a própria vida</p><p>a fim de acessar a verdade que, por sua vez, modificaria ainda mais essa</p><p>vida. Com o momento cartesiano, a tarefa do filósofo já não é definida em</p><p>termos de cuidado de si, mas está estritamente na alçada do conhecimento.</p><p>Como Foucault menciona em uma entrevista posterior, na era pós-</p><p>cartesiana “eu posso ser imoral e conhecer a verdade [...]. Antes de</p><p>Descartes, não se podia ser impuro, imoral e conhecer a verdade”</p><p>(FOUCAULT, 1997f: 279).</p><p>O restante de “A hermenêutica do sujeito” descreve as práticas</p><p>empreendidas pelos gregos, helenistas e primeiros cristãos em sua busca de</p><p>cuidar de si para obter conhecimento[4]. Não vou explorá-las aqui porque já</p><p>foram abordadas em outros capítulos. No entanto, lembrarei ao leitor que há</p><p>descontinuidades entre os respectivos entendimentos do cuidado de si dos</p><p>gregos, dos helenistas e dos cristãos primitivos. Por exemplo, os gregos</p><p>viam o cuidado de si como uma questão pedagógica relacionada a jovens</p><p>preparando-se para governar na polis, enquanto os estoicos viam o cuidado</p><p>de si como um método médico-terapêutico que cobria inteiramente a</p><p>duração da vida de uma pessoa. De interesse neste ensaio é a mudança</p><p>arqueológica maior entre o período no qual havia pelo menos alguma</p><p>expectativa de uma relação entre subjetividade e verdade e a nossa época</p><p>contemporânea, uma época na qual, como Foucault declara em As palavras</p><p>e as coisas, “nenhuma moralidade é possível” (1973: 328).</p><p>O dizer a verdade na Antiguidade</p><p>Durante vários anos antes da sua morte, Foucault esteve obcecado com</p><p>a questão do dizer a verdade como uma atividade moral. Após o momento</p><p>cartesiano, a verdade simplesmente se tornou um problema epistemológico,</p><p>uma mera questão de se declarações correspondiam a fatos sobre o mundo</p><p>(ou, se se é um coerentista, se todas as declarações sobre o mundo podem</p><p>ser mantidas sem contradição). O ceticismo, que no mundo antigo tinha que</p><p>ver com os limites do entendimento humano, tornou-se o porta-estandarte e</p><p>precursor da epistemologia. A fim de se ter conhecimento era necessário ser</p><p>capaz de superar a ameaça do ceticismo. Descartes sugere que a maneira de</p><p>contornar o ceticismo é o método. Nas suas Regras para a direção do</p><p>espírito e na Quarta meditação, Descartes estabelece um caminho para</p><p>enumerar as partes de um problema corretamente, de modo que se possa ter</p><p>um entendimento claro e distinto. Em nenhum lugar nessas regras se</p><p>encontrará quaisquer requisitos morais.</p><p>Esse relato cartesiano da verdade é bastante diferente do que os gregos</p><p>chamavam de parrhēsia e, os latinos, de libertas. No Discurso destemido, a</p><p>transcrição das suas conferências de 1983 na Universidade da Califórnia em</p><p>Berkeley, Foucault define parrhēsia como</p><p>atividade verbal na qual um falante expressa a sua relação pessoal com a</p><p>verdade, e arrisca sua vida porque reconhece o dizer a verdade como um</p><p>dever. [...] o falante usa a sua liberdade e escolhe a franqueza em vez da</p><p>persuasão, a verdade em vez da falsidade ou do silêncio, o risco de morte</p><p>em vez da vida e da segurança, a crítica em vez da lisonja, e o dever moral</p><p>em vez do autointeresse e da apatia moral (2001: 12).</p><p>Essa relação pessoal com a verdade está ausente do pensamento</p><p>moderno, de modo que talvez uma maneira potencial de “retornar à</p><p>moralidade” fosse investigar o que é parrhēsia, como foi usada e que</p><p>esperança existe para nós, na Era Moderna, de recuperá-la como uma</p><p>prática filosófica. Foucault começa sua exploração do dizer a verdade em</p><p>1981, com o curso no Collège de France “Subjetividade</p><p>e verdade”. Este</p><p>tema marca o restante das suas aulas antes da sua morte: “A hermenêutica</p><p>do sujeito”, em 1982, “O governo de si e dos outros”, em 1983, e “A</p><p>coragem da verdade: o governo de si e dos outros II”, em 1984.</p><p>Foucault afirma que existem três maneiras pelas quais a filosofia antiga</p><p>considera a parrhēsia como o seu princípio governante. Primeiro, a filosofia</p><p>antiga não estava separada de como se devia viver a própria vida. Foucault</p><p>diz que deveríamos interpretar essa unidade de pensamento e vida como “a</p><p>estrutura geral da função parresiástica, mediante a qual a vida era</p><p>atravessada, penetrada e sustentada” (FOUCAULT, 2008b: 315). Parrhēsia</p><p>era a chave para o viver de uma vida filosófica. Os antigos pensadores não</p><p>se interessavam apenas pelo dizer a verdade (dire-vrai), mas também pela</p><p>vida verdadeira (la vraie vie). A questão da vida verdadeira, na sua maior</p><p>parte, está ausente da era filosófica moderna.</p><p>Em segundo lugar, a filosofia no período antigo “nunca parou de se</p><p>dirigir, de um modo ou de outro, àqueles que governavam” (2008b: 316). A</p><p>relação entre filosofia e política, argumenta Foucault, era uma característica</p><p>dominante da Antiguidade. Como ele afirma, “a filosofia é uma forma de</p><p>vida; é também um tipo de serviço – ao mesmo tempo público e privado –</p><p>de aconselhamento político” (2008b: 317). Embora tenha havido</p><p>pensadores pós-cartesianos que ofereceram suas habilidades de dizer a</p><p>verdade àqueles que governam, essas já não são consideradas uma parte</p><p>necessária da descrição da ocupação do filósofo. Essa ausência de</p><p>aconselhamento político seria muito estranha para Platão, por exemplo, cujo</p><p>rei filósofo serve de paradigma para a cidade justa na República.</p><p>Em terceiro lugar, os pensadores antigos não restringiam seu trabalho à</p><p>sala de aula. Qualquer público podia ser o público de um discurso</p><p>filosófico, e qualquer local poderia se tornar uma sala de aula filosófica. A</p><p>filosofia era um empreendimento público, nunca um assunto ensinado na</p><p>escola a um grupo seleto de pessoas ou uma contemplação abstrata de</p><p>experimentos de pensamento; seu objetivo era melhorar as almas das</p><p>pessoas. O filósofo tinha “a coragem de dizer a verdade aos outros a fim de</p><p>orientá-los em sua própria conduta” (2008b: 318). Não é nenhuma surpresa,</p><p>então, que Sócrates, ao ser condenado por fazer filosofia, tendo sido</p><p>perguntado sobre qual deveria ser o seu castigo, responde sugerindo que,</p><p>em troca pelo seu serviço público, ele deveria receber almoço todos os dias</p><p>por um ano exatamente como um atleta olímpico vitorioso (Apologia 36d-</p><p>e). Seria uma recompensa adequada por tudo o que ele fizera</p><p>filosoficamente por Atenas.</p><p>Foucault lamenta que a filosofia moderna não tenha as características</p><p>parresiásticas da filosofia antiga. Ele afirma que “o pensamento moderno</p><p>ocidental, pelo menos se o considerarmos tal como é correntemente</p><p>apresentado (como um assunto escolar ou universitário), tem relativamente</p><p>poucos pontos em comum com a filosofia parresiástica [dos antigos]”</p><p>(2008b: 318). É curioso que Foucault use a frase apositiva “pelo menos se o</p><p>considerarmos tal como é correntemente apresentado”. Poderia haver uma</p><p>maneira de pensar acerca da filosofia moderna que reabrisse a possibilidade</p><p>da moralidade? Talvez, mas precisaremos fazer algum trabalho primeiro. Se</p><p>quisermos retornar à moralidade, teremos de investigar ainda mais a</p><p>parrhēsia e determinar se há alguma coisa na nossa era que lhe possa servir</p><p>como um bom substituto.</p><p>Dizer a verdade: parrhēsia</p><p>Em Discurso destemido, Foucault destaca cinco características</p><p>importantes da parrhēsia: franqueza, verdade, perigo, crítica e dever. Essas</p><p>características irão diferenciar o dizer a verdade moral de outras formas de</p><p>comunicação. Abordaremos uma de cada vez.</p><p>a) Franqueza</p><p>Primeiro, parrhēsia é franc parler ou, como diríamos, “dizê-lo tal como</p><p>é”. O parrhēsiastēs, a pessoa que realiza o ato da parrhēsia, não se utiliza</p><p>da retórica; simplesmente revela o que esteja na sua mente acerca de um</p><p>dado assunto. Como Foucault descreve, “supõe-se que o falante ofereça um</p><p>relato completo e exato do que tem em mente, de modo que o público seja</p><p>capaz de compreender exatamente o que o falante pensa” (2001: 12).</p><p>Porque se preocupa demais em ofender, a maioria das pessoas</p><p>frequentemente não diz a verdade; em vez disso, as pessoas dizem meias-</p><p>verdades ou completas mentiras. A franqueza, no entanto, mostra ao</p><p>público um par de coisas: (i) que o falante realmente acredita no que está</p><p>dizendo e (ii) que o falante acredita no que está dizendo o suficiente para</p><p>dever dizê-lo como que diretamente da sua mente, sem a mediação da</p><p>linguagem.</p><p>Digno de nota é que o falante da verdade fala por si mesmo, revelando</p><p>completamente os seus cartões no processo. Isso difere, afirma Foucault na</p><p>conferência de 1984 no Collège de France, do profeta, que na verdade diz a</p><p>verdade, mas “não fala em seu próprio nome. Ele fala por outra voz; sua</p><p>boca serve de intermediário para uma voz que fala do além” (2009: 16). A</p><p>franqueza sem mediação do falante da verdade, comparada com o discurso</p><p>mediado, representativo do profeta, confere aos parrhēsiastēs autoridade</p><p>moral e culpabilidade. O falante da verdade não pode aconselhar</p><p>interlocutores a “não matarem o mensageiro”. Ele vive e morre pelo que é</p><p>dito: a mensagem e o mensageiro são a mesma coisa.</p><p>b) Verdade</p><p>A franqueza, no entanto, não é suficiente para a parrhēsia. Não é</p><p>suficiente que alguém realmente acredite que o que diz é verdadeiro; o que</p><p>diz deve ser realmente verdadeiro. Como Foucault escreve, o parrhēsiastēs</p><p>“diz o que é verdadeiro porque sabe que é verdadeiro; e sabe que é</p><p>verdadeiro porque realmente é verdadeiro. [...] sua opinião também é a</p><p>verdade. [...] há sempre uma coincidência exata entre crença e verdade”</p><p>(2001: 14). Não há conflito entre a mente do parrhēsiastēs e seu coração:</p><p>acredita na verdade que conhece, acredita no seu conhecimento da verdade</p><p>e sabe que suas crenças são verdadeiras. A verdade é julgada pela mera</p><p>convicção do falante. É esta convicção que faz com que o parrhēsiastēs</p><p>diga a verdade (a realmente verdadeira); não se trata de uma</p><p>“correspondência” entre “o mundo” e as declarações feitas pelo falante. O</p><p>ceticismo é descartado por Foucault como “uma [questão] particularmente</p><p>moderna que [...] é estranha aos gregos” (2001: 15). Portanto, embora a</p><p>parrhēsia exija que o falante da verdade diga a verdade em um sentido</p><p>“epistêmico”, a importância não está no fato epistêmico de que a verdade</p><p>foi dita; antes, a importância está no poder moral do falante da verdade.</p><p>c) Perigo</p><p>No entanto, o discurso franco, mesmo quando dito com convicção, não</p><p>é suficiente para classificar um enunciado como parrhēsia. A parrhēsia</p><p>ocorre quando a verdade coloca o falante da verdade em algum tipo de</p><p>perigo. Diante do perigo, mentirosos mentem. O parrhēsiastēs, no entanto,</p><p>diz a verdade normalmente a uma pessoa que é mais poderosa do que ele,</p><p>uma pessoa que sabe que o que o falante da verdade diz é verdadeiro. Por</p><p>conseguinte, existe um elemento de coragem na parrhēsia. Como Foucault</p><p>nos diz: “um professor de Gramática pode dizer a verdade às crianças que</p><p>ele ensina, e na verdade não tem dúvida de que o que ele ensina é</p><p>verdadeiro. Mas, a despeito dessa coincidência entre crença e verdade, ele</p><p>não é um parrhēsiastēs” (2001: 16). Simplificando, não é exigida coragem</p><p>para dizer que três é um número primo. Um filósofo que aponta a tirania de</p><p>um tirano, no entanto, representa uma situação diferente. O tirano sabe que</p><p>é tirano, de modo que o filósofo não está dizendo algo que o tirano não</p><p>saiba. No entanto, contar ao tirano que ele é um tirano põe o falante da</p><p>verdade em perigo; contudo, embora ciente do perigo, o filósofo diz-lhe de</p><p>qualquer maneira, e sugere caminhos para o tirano mudar sua maneira de</p><p>governar. Para que alguém seja um parrhēsiastēs, deve ter algo a perder ao</p><p>dizer a verdade. Sem risco não há parrhēsia.</p><p>Nas conferências de 1984, Foucault reafirma que o parrhēsiastēs “não é</p><p>o professor, o conferencista, o sabichão que, em nome</p><p>da tradição, fala</p><p>technē” (2009: 25). Em vez de technē, conhecimento técnico, o falante da</p><p>verdade proclama ethos, uma maneira de viver a própria vida. Isso envolve</p><p>um risco desconhecido pelo técnico. O professor não conhece nenhum</p><p>risco, afirma Foucault, porque ele trabalha no contexto de valores</p><p>compartilhados: herança, conhecimento comum, tradição, amizade. O</p><p>falante da verdade, no entanto, “assume um risco. Ele arrisca a relação que</p><p>tem com aquele a quem se dirige. Ao dizer a verdade, longe de estabelecer</p><p>uma linha positiva de conhecimento comum, herança, filiação,</p><p>reconhecimento e amizade, ele pode, ao contrário, provocar ira” (2009: 24).</p><p>O dizer a verdade exige deixar os supostos “valores compartilhados”</p><p>mantidos pelo interlocutor. Este “deixar” será o fundamento da dimensão</p><p>crítica da parrhēsia.</p><p>d) Crítica</p><p>Parrhēsia tem de ser mais do que apenas declarações francas que façam</p><p>com que o falante da verdade esteja potencialmente em perigo. O dizer a</p><p>verdade, em um sentido moral, exige que a verdade seja algo que o ouvinte</p><p>não goste. Em outras palavras, a parrhēsia deve ter uma dimensão de</p><p>crítica. A verdade falada pelo falante da verdade deve forçar, mesmo que</p><p>apenas por um momento, o interlocutor a examinar a si mesmo. É neste</p><p>ponto que a coragem é necessária. Dado que o destinatário da parrhēsia</p><p>está geralmente em uma posição superior de poder em relação ao falante, o</p><p>destinatário é tentado a liberar o seu poder sobre o falante da verdade lhe</p><p>punindo, despedindo, matando, e assim por diante. É aí que a maioria das</p><p>pessoas fracassa: temeroso de possíveis represálias, o mentiroso mente,</p><p>convertendo o que poderia ser um momento de crítica em um momento de</p><p>lisonja. O parrhēsiastēs francamente conta uma verdade crítica,</p><p>desfavorável sobre a matéria. Parrhēsia é o oposto da bajulação</p><p>autointeressada, covarde e inútil. O parrhēsiastēs fala a verdade com</p><p>franqueza diante do perigo, a fim de ajudar aqueles para os quais a</p><p>violência é a solução mais fácil.</p><p>e) Dever</p><p>Até agora temos descrito parrhēsia em termos de franqueza, convicção,</p><p>perigo e crítica; o que falta é aquilo que une esses princípios. Essa</p><p>característica conectiva é o senso de dever moral que acompanha o</p><p>parrhēsiastēs. Em face de um perigo potencial, o mentiroso mente, e</p><p>justifica sua ação apelando para as circunstâncias. Esta é uma resposta</p><p>consequencialista. Mas, semelhante a Kant, Foucault afirma que a parrhēsia</p><p>é o resultado de uma decisão moral de dizer a verdade, mesmo que fazê-lo</p><p>seja perigoso. O falante da verdade “é livre para se manter em silêncio.</p><p>Ninguém o obriga a falar, mas ele sente que é seu dever fazê-lo [...]. A</p><p>parrhēsia está, portanto, relacionada à liberdade e ao dever” (2001: 19). A</p><p>fim de dizer a verdade no sentido da parrhēsia, deve-se ser livre para não</p><p>dizer a verdade, seja mentindo, seja nada dizendo. Dizer a verdade requer</p><p>que o falante da verdade tenha uma relação ética consigo mesmo. O</p><p>parrhēsiastēs “corre o risco de morrer para dizer a verdade, ao invés de</p><p>repousar na segurança de uma vida na qual a verdade não seja dita [...]. Ele</p><p>prefere a si mesmo como um falante da verdade em vez de um ser vivo</p><p>falso para consigo mesmo” (2001: 17)[5]. Dizer a verdade é moralmente</p><p>louvável porque é feito exatamente quando seria mais fácil não o fazer.</p><p>Isto é o que diferencia o falante da verdade do sábio. Nas aulas de 1984,</p><p>Foucault aponta que, embora o sábio seja como o falante da verdade, na</p><p>medida em que existe uma unidade de mensageiro e mensagem (ao</p><p>contrário do profeta), “o sábio [...] mantém sua sabedoria em retiro, ou pelo</p><p>menos em uma reserva essencial. Basicamente, o sábio é sábio em e para si</p><p>mesmo, e ele não precisa falar [...], nada o obriga a distribuir, ensinar ou</p><p>manifestar sua sabedoria” (2009: 18). O parrhēsiastēs, em contraste, é</p><p>moralmente obrigado a falar. Ele não pode guardar a verdade para si</p><p>mesmo; ele deve proclamar a verdade – deve falar toda a verdade a todos</p><p>aos quais seja endereçada. A parrhēsia, entendida desta maneira, é uma</p><p>verdade que não pode ser mantida escondida. O falante da verdade desvela-</p><p>se a si, o interlocutor e a verdade que deve ser comunicada[6].</p><p>Usos da parrhēsia na filosofia antiga</p><p>Nas palestras de Berkeley, em 1983, Foucault descreve o uso da</p><p>parrhēsia em três arenas diferentes: a vida comunitária, a vida pública e a</p><p>vida pessoal. Foucault refere-se aos epicuristas a fim de ilustrar o uso do</p><p>falar a verdade na vida comunitária. Nas comunidades epicuristas, a</p><p>parrhēsia foi uma atividade comunitária, coletiva. No cerne do uso</p><p>comunitário do dizer a verdade estavam as entrevistas pessoais feitas por</p><p>professores avançados. Nessas entrevistas, “um professor daria conselhos e</p><p>preceitos a membros individuais da comunidade” (FOUCAULT, 2001:</p><p>113). Havia também sessões de confissão em grupo “nas quais cada um dos</p><p>membros da comunidade, um após outro, revelaria seus pensamentos,</p><p>faltas, mau comportamento, e assim por diante. [...] ‘a salvação um pelo</p><p>outro’” (2001: 114). Neste modelo comum, a parrhēsia foi utilizada</p><p>“internamente” com o propósito de orientação espiritual, seja</p><p>particularmente ou em grupos abertos.</p><p>Para ilustrar o uso público da parrhēsia, Foucault volta-se para os</p><p>cínicos. Os cínicos usavam o falar a verdade como um meio de instrução</p><p>pública. Foucault destaca três práticas cínicas de falar a verdade: a pregação</p><p>crítica, o comportamento escandaloso e o diálogo provocativo.</p><p>Abordaremos uma de cada vez.</p><p>Os cínicos, ao contrário dos epicuristas, falavam para grandes</p><p>multidões, normalmente compostas por pessoas que estavam fora da sua</p><p>comunidade. Foucault afirma que pregar “ainda é uma das principais</p><p>formas de dizer a verdade praticadas em nossa sociedade, e envolve a ideia</p><p>de que a verdade deve ser falada e ensinada não só para os melhores</p><p>membros da sociedade, ou para um grupo exclusivo, mas para todos”</p><p>(2001: 120). Os cínicos falavam a verdade para qualquer um, a qualquer</p><p>hora, em qualquer lugar. A necessidade de falar contra as instituições da</p><p>sociedade (o alvo favorito dos cínicos) na maior escala pública exemplifica</p><p>a parrhēsia como um falar a verdade franco e crítico, feito simplesmente</p><p>porque “a verdade tem de ser dita”, independentemente do risco.</p><p>Os cínicos foram os mestres do falar a verdade franco e arriscado. O</p><p>comportamento escandaloso, particularmente personificado em Diógenes, o</p><p>cínico, era uma maneira pública de exibir a verdade e a relação que se tinha</p><p>com ela. O exemplo mais famoso de Diógenes envolve Diógenes se</p><p>masturbando na praça pública. Quando solicitado a oferecer uma explicação</p><p>para o seu comportamento, Diógenes afirma que “ele quisera fosse tão fácil</p><p>banir a fome esfregando a barriga” (DIOGENES LAERTIUS, VI, 46, 69</p><p>apud FOUCAULT, 2001: 122). O ponto aqui é claro: se comer, a remoção</p><p>da fome, é permitido na praça pública, então certamente a remoção do</p><p>desejo sexual, que é tão aphrodisia quanto comer e beber, deve ser</p><p>permitida em público. Que alguém considere a masturbação vergonhosa é</p><p>estranho, dado que não se considera comer e beber vergonhoso.</p><p>A terceira prática cínica foi o uso de diálogo provocativo. Este é</p><p>frequentemente descrito como diálogos entre Diógenes e Alexandre o</p><p>Grande. Um exemplo dos textos é que Diógenes disse a Alexandre para sair</p><p>do seu caminho porque ele estava bloqueando o sol. Outro exemplo seria</p><p>Diógenes chamando Alexandre de bastardo. Dizer tal coisa ao imperador,</p><p>especialmente em público, é realmente provocativo. Do ponto de vista de</p><p>Diógenes, Alexandre simplesmente não é tão grande! Foucault aponta que,</p><p>“enquanto Sócrates joga com a ignorância do seu interlocutor, Diógenes</p><p>quer ferir o orgulho de Alexandre” (2001: 126). Em outras palavras, o</p><p>diálogo provocativo é uma variação singular do diálogo socrático: ao</p><p>demonstrar a alguém que não é sincero no que diz, o filósofo encoraja o</p><p>interlocutor a examinar a si mesmo e começar a cuidar de si mesmo.</p><p>Pregar, encenar e atacar o orgulho: essas foram as três principais</p><p>categorias do uso público da parrhēsia realizado pelos cínicos. Foucault</p><p>teria mais</p><p>a dizer acerca dos estoicos nas aulas de 1984 no Collège de</p><p>France. Isso porque, como ele afirma, “o jogo parresiástico cínico é jogado</p><p>nos próprios limites do contrato parresiástico. Faz fronteira com a</p><p>transgressão, porque o parrhēsiastēs pode ter feito muitas observações</p><p>insultuosas” (2001: 127)[7]. Os cínicos reaparecem como exemplos para</p><p>Foucault porque levam o falar a verdade ao seu limite absoluto; a parrhēsia</p><p>é o modus operandi de toda a visão de mundo dos cínicos. Talvez nenhum</p><p>outro grupo tenha incorporado completamente a parrhēsia em suas próprias</p><p>pessoas da maneira como os cínicos o fizeram.</p><p>A arena final para o uso da parrhēsia é a vida privada de alguém,</p><p>inclusive os próprios relacionamentos pessoais. É preciso falar a verdade de</p><p>tal modo a ser o próprio interlocutor: orgulho e lisonja são possíveis,</p><p>mesmo para com o próprio eu. A parrhēsia é necessária para que se fique</p><p>longe do autoengano. O grupo que melhor representa este uso do falar a</p><p>verdade é o dos estoicos, embora Foucault mais tarde acrescente os</p><p>primeiros cristãos à lista.</p><p>No cerne da vida estoica estava o autoexame. Este autoexame não é o</p><p>mesmo que a confissão do período cristão posterior. Em vez disso, o</p><p>autoexame era mais uma atividade administrativa. Como Foucault observa,</p><p>Sêneca não considera “pecados”, mas</p><p>Erros [...], ações ineficientes que requerem ajustes entre fins e meios [...]. O</p><p>ponto da falha concerne a um erro prático em seu comportamento, uma vez</p><p>que ele era incapaz de estabelecer uma relação racional efetiva entre os</p><p>princípios de conduta que ele conhece e o comportamento no qual</p><p>realmente se envolveu (2001: 149).</p><p>Sêneca está apenas mantendo o controle dos seus erros, porque eles</p><p>estão frustrando o seu objetivo. Se Sêneca desistisse desse objetivo, então</p><p>não haveria nada a considerar. A fim de saber se se está cumprindo seus</p><p>objetivos, é preciso ser capaz de oferecer um relato de si mesmo honesto,</p><p>desprovido de bajulação: este é o papel do autoexame.</p><p>A segunda prática de falar a verdade que os estoicos utilizavam era o</p><p>autodiagnóstico. Mais uma vez, Foucault adverte-nos para não tornarmos o</p><p>autodiagnóstico no que viria a ser pensado em termos de confissão. Em vez</p><p>disso, o autodiagnóstico era uma maneira de descobrir onde o próprio</p><p>problema reside. Foucault lê a partir de Sobre a tranquilidade da alma, de</p><p>Sêneca, uma carta na qual o autor responde ao autodiagnóstico de Serenus,</p><p>que havia escrito para Sêneca solicitando conselho moral. O</p><p>autodiagnóstico estabelece os “sintomas” morais de Serenus, e deixa a</p><p>Sêneca a tarefa de fazer um “diagnóstico” moral. Serenus faz isso somente</p><p>porque quer tranquilidade e precisa da ajuda de Sêneca quanto a como obtê-</p><p>la. Quando Serenus fala da sua “doença”, ele deve ter cuidado para não</p><p>deturpar a si mesmo, independentemente de a sua descrição apresentá-lo à</p><p>mais lisonjeira das luzes. A fim de que Sêneca realmente o ajude, Serenus</p><p>entende que deve dizer tudo – dizer a verdade – sobre a sua vida, seus</p><p>gostos e suas aversões.</p><p>A terceira prática é o autoteste. Foucault discute o método de Epiteto de</p><p>testar representações e classificá-las nas categorias daquelas coisas que</p><p>estão sob o próprio controle e daquelas que não estão. É importante, como</p><p>com o autoexame e o autodiagnóstico, ser franco, crítico e honesto em</p><p>relação a esta classificação. Ao fazê-lo, o praticante ganha uma verdade</p><p>acerca de si mesmo que é livre de lisonja e autoengano. Como diz Foucault,</p><p>A verdade acerca do discípulo surge de uma relação pessoal que ele</p><p>estabelece consigo mesmo: e esta verdade pode agora ser revelada, seja</p><p>para si mesmo [...] ou para outra pessoa [...]. E o discípulo também deve</p><p>testar a si mesmo, e verificar se é capaz de alcançar o autodomínio (2001:</p><p>164-165).</p><p>Ao decidir acerca do autodomínio, o discípulo deve ser capaz de</p><p>examinar-se a fim de ser capaz de revelar a si mesmo se está trabalhando</p><p>pelo autodomínio ou não. Ao descobrir qualquer falha no plano ou na sua</p><p>execução, o discípulo diagnostica-se para fornecer ao mestre informações</p><p>corretas a fim de assegurar um “remédio” correto para as falhas.</p><p>Um retorno à moralidade?</p><p>Epicuristas, cínicos e estoicos: essas escolas helenísticas de pensamento</p><p>representam, como Foucault argumenta em 1983, “uma verdadeira idade de</p><p>ouro na história do cuidado de si” (2005a: 81). Embora não sejamos</p><p>capazes de “retornar” a essas escolas de pensamento devido a razões</p><p>arqueológicas, podemos pelo menos colocar a questão de como nós,</p><p>enquanto sujeitos, tornamo-nos tão divorciados da verdade como uma</p><p>prática de si, que “subjetividade” e “verdade” são meramente espaços</p><p>reservados para alguma coisa que agora há muito já se foi. Como podemos</p><p>retornar à moralidade? Será que podemos reclamar a verdade como uma</p><p>atividade moral, livre de mera epistemologia?</p><p>Precisamos oferecer algumas ressalvas. Primeiro, eu não estou</p><p>sugerindo que já não se possa cuidar de si mesmo mediante práticas de si.</p><p>Os Vigilantes do Peso, por exemplo, empregam muitas práticas que se</p><p>encaixariam no modelo estoico do cuidado de si[8]. Outros exemplos</p><p>incluem as artes marciais, a meditação e, dada a minha proximidade da</p><p>praia, o surf. Estamos ainda envolvidos em algo como práticas de si, como</p><p>outros colaboradores deste volume bem ilustram. Em segundo lugar, não</p><p>estou sugerindo que não se possa falar a verdade em situações perigosas. Há</p><p>informantes que arriscam a segurança do emprego em nome da verdade.</p><p>Manifestantes estão frequentemente dispostos (e planejam) ser presos pela</p><p>sua causa. Há também algo semelhante ao uso da parrhēsia em</p><p>intervenções e psicanálise. Nós de fato temos práticas como o cuidado de si</p><p>e a parrhēsia, mas são descontínuas em relação à sua acepção mais antiga.</p><p>Foucault argumenta que é impossível, no período moderno, que práticas</p><p>de si sejam de muita utilidade em ajudar alguém a ser um parrhēsiastēs, e</p><p>vice-versa. O iogue, por exemplo, terá dificuldade ao afirmar que fazer</p><p>yoga justifica a sua crítica do governo (se sequer oferece uma tal crítica).</p><p>Seria difícil entender que o governo deva acreditar na sua crítica como</p><p>verdadeira por causa do seu caráter como um resultado de fazer yoga. Além</p><p>disso, quantas pessoas fazem yoga a fim de ganhar a coragem moral para</p><p>acessar a verdade e falar a verdade para os outros? Nos Estados Unidos, a</p><p>yoga é praticada principalmente por propósitos estéticos ou por benefício</p><p>médico. A dimensão espiritual da yoga é muitas vezes interna ao praticante:</p><p>alívio do estresse e melhoria da respiração. Yoga é não a ação feita a fim de</p><p>ganhar verdadeiramente a verdade acerca do mundo; é uma forma relaxante</p><p>de exercício. Isso não implica sugerir que o exercício não possa ser uma</p><p>prática de si visando a verdade, mas a maioria das pessoas se exercita por</p><p>causa da saúde e da beleza – geralmente da última –, e não por causa da</p><p>verdade e do conhecimento. Portanto, vemos uma desconexão entre verdade</p><p>e subjetividade aqui. Yoga, dieta e outras práticas de si na sociedade de hoje</p><p>parecem não ter nada a ver com o eu moral de uma pessoa. A yoga é</p><p>praticada pelo virtuoso tão habilmente quanto pelo ímpio, pelo mais</p><p>inteligente tão cuidadosamente quanto pelo menos inteligente. Não se vai</p><p>ao seu instrutor de yoga em busca de soluções para problemas sérios; o</p><p>instrutor de yoga está disponível simplesmente para oferecer a aula, não</p><p>para viver em comunidade com os alunos.</p><p>Com efeito, quando a maioria das pessoas adota como resolução de ano-</p><p>novo que elas vão “cuidar melhor de si”, geralmente o denotam em um</p><p>sentido estritamente médico. Resolve-se perder peso, reduzir seu colesterol</p><p>ruim, cortar comida que não seja saudável, e assim por diante. Ao fazer</p><p>essas resoluções, raramente se acrescenta à lista “tornar-me uma pessoa</p><p>moralmente melhor diminuindo o meu colesterol”. O período moderno vê o</p><p>corpo mecanicamente, de modo que não há conexão automática entre o eu</p><p>moral de uma pessoa e o corpo como um objeto médico. Nenhum aluno</p><p>acreditará que o conhecimento ensinado por um dado professor, por</p><p>exemplo, seja verdadeiro em virtude de o professor ter</p><p>capazes</p><p>de articular as características básicas do poder de acordo com a teoria de</p><p>Foucault: uma rede de relações de força por toda a sociedade, relações que</p><p>são caracterizadas por resistência e que interagem mediante táticas locais e</p><p>estratégias maiores. Uma vez que estas características servem para</p><p>descrever não somente formas modernas de poder, tais como o poder</p><p>disciplinar, mas também formas anteriores, elas representam a substância da</p><p>Teoria do Poder de Foucault.</p><p>Uma “teoria” do poder</p><p>O que podemos chamar de uma “teoria” do poder emerge das análises</p><p>feitas por Foucault, em meados da década de 1970, da psiquiatria, da prisão</p><p>e da sexualidade. Essa teoria não está restrita a descrições de um período</p><p>empírico ou “regime”, mas descreve certas características gerais do poder e</p><p>seu funcionamento através de épocas e períodos históricos.</p><p>Foucault não gostou do termo “teoria”. Ele observou em La volonté de</p><p>savoir que “o objetivo das investigações que se seguirão é mover-se menos</p><p>na direção de uma ‘teoria’ do poder do que na direção de uma ‘análise’ do</p><p>poder [...]” (1990a: 82 – em breve veremos como essa frase termina).</p><p>Foucault enfatizou a análise em detrimento da teoria em parte porque ele</p><p>estava relutante em fazer qualquer afirmação de um entendimento</p><p>permanente ou completo do mundo em que vivemos. No seu curso de 1976</p><p>no Collège de France, Foucault explicou pelo menos parte da sua</p><p>desconfiança para com uma teoria: “a pergunta ‘o que é o poder?’ é</p><p>obviamente uma pergunta teórica que forneceria uma resposta para tudo, o</p><p>que é exatamente o que eu não quero fazer” (2006a: 13). Somente na</p><p>medida em que as teorias possam ser usadas “não teoricamente” nesse</p><p>sentido – isto é, sem alegar responder a tudo – é que elas podem ser</p><p>valiosas. Entretanto, ele se referia ao seu próprio projeto como uma teoria</p><p>cuja tarefa “é uma questão de formar uma grade diferente de decifração</p><p>histórica partindo de uma teoria do poder diferente” (1990a: 90-91, ênfase</p><p>adicionada)[2]. Para Foucault, então, o termo “teoria” deve ser usado com</p><p>cautela; devemos abraçar a teoria apenas no sentido de “uma produção</p><p>teórica que não precisa de um visto de algum regime comum para</p><p>estabelecer sua validade” (1990a: 6).</p><p>Com este cuidado terminológico em mente, usarei o termo “teoria” em</p><p>um sentido experimental: uma teoria é uma hipótese para organizar dados</p><p>diversos, mas também é algo para ser testado e revisto ou abandonado à luz</p><p>desses dados. Que uma teoria pretenda ser mais geral do que uma descrição</p><p>de um único período ou época histórica é uma parte essencial do seu valor e</p><p>utilidade para o nosso entendimento dos fenômenos que engloba, e é por</p><p>estas razões que o termo continua a ser útil com respeito às análises de</p><p>Foucault sobre o poder. Uma tal teoria não “responde a tudo”; sua garantia</p><p>advém dos dados empíricos que organiza e que a sustentam, e está sujeita a</p><p>revisão.</p><p>A Teoria do Poder de Foucault sugere que o poder seja onipresente, isto</p><p>é, o poder pode ser encontrado em todas as interações sociais. Como ele o</p><p>colocou em 1977, “parece-me que o poder esteja ‘sempre já aí’, que nunca</p><p>se esteja ‘fora’ dele” (1980e: 141). Que o poder seja onipresente – isto é,</p><p>que o poder seja coextensivo com o campo das relações sociais; que o poder</p><p>esteja entrelaçado com outros tipos de relações sociais e seja revelado nelas</p><p>– não significa que o poder funcione como uma armadilha ou gaiola, mas</p><p>apenas que ele está presente em todas as nossas relações sociais, mesmo as</p><p>mais íntimas e igualitárias[3]. Foucault tampouco está dizendo que todas as</p><p>relações se reduzam a ou consistam em nada mais do que relações de</p><p>poder[4]. O poder não “consolida tudo” ou “abraça tudo” ou “responde a</p><p>tudo”; o poder sozinho pode não ser suficiente para explicar todas as</p><p>relações sociais, ou cada um dos seus aspectos. Assim, a tarefa teórica de</p><p>Foucault (e a conclusão da frase que deixamos acima) é trabalhar “por uma</p><p>‘analítica’ do poder: isto é, por uma definição do domínio específico</p><p>formado pelas relações de poder, e por uma determinação dos instrumentos</p><p>que possibilitarão a sua análise” (1990a: 82).</p><p>Como não entender o poder</p><p>Foucault primeiro distingue a sua própria teoria de três concepções de</p><p>poder equivocadas, insuficientes ou enganosas (cada uma das quais</p><p>corresponde a uma tradição ou escola de pensamento social, como observo</p><p>abaixo entre colchetes).</p><p>[A] palavra poder é suscetível a levar a uma série de mal-entendidos – mal-</p><p>entendidos no que respeita a sua natureza, forma e unidade. Por poder, não</p><p>quero dizer “Poder” como um grupo de instituições e mecanismos que</p><p>asseguram a subserviência dos cidadãos de um dado Estado [como o</p><p>caracterizam muitas análises liberais]. Por poder, não quero dizer,</p><p>tampouco, um modo de subjugação que, em contraste com a violência, tem</p><p>a forma da regra [típica de abordagens psicanalíticas]. Finalmente, não</p><p>tenho em mente um sistema geral de dominação exercida por um grupo</p><p>sobre outro [ou seja, opressão de classe], um sistema cujos efeitos, através</p><p>de sucessivas derivações, permeiam todo o corpo social [como em muitas</p><p>perspectivas marxistas] (1990a: 92).</p><p>A preocupação de Foucault não é que essas análises sejam inteiramente</p><p>inúteis, mas que, com frequência, caracterizem erroneamente uma</p><p>característica acidental do poder em um contexto particular como uma</p><p>característica essencial do poder em geral.</p><p>A análise, feita em termos de poder, não deve assumir que a soberania do</p><p>Estado [liberal], a forma da lei [psicanalítica] ou a unidade global de uma</p><p>dominação [marxista] sejam dadas no início; ao contrário, estas são apenas</p><p>as formas terminais que o poder assume (1990a, meus comentários entre</p><p>colchetes).</p><p>Assim, cada uma dessas formas de poder (soberania, lei, dominação)</p><p>pode, de fato, estar presente em certos contextos como formas terminais,</p><p>mas nenhuma é fundamental. E a primeira tarefa de Foucault na</p><p>compreensão do poder é, portanto, desenvolver um novo método – baseado</p><p>em uma teoria mais rica – que começa com as moléculas básicas das</p><p>relações de poder e então avança para formas mais complexas.</p><p>A concepção equivocada mais importante é aquela que Foucault chama</p><p>de um entendimento “jurídico-discursivo” do poder. Esta concepção</p><p>equivocada, “profundamente enraizada na história do Ocidente”, é comum a</p><p>muitas “análises políticas do poder” (1990a: 83) e a abordagens da</p><p>sexualidade. Seu argumento é que esta concepção equivocada, tão</p><p>geralmente aceita, tem funcionado como uma máscara pela qual grande</p><p>parte do funcionamento real do poder é obscurecida, assim tornando</p><p>toleráveis muitos dos reais mecanismos de poder (1990a: 86).</p><p>De acordo com esta teoria “jurídico-discursiva”, o poder tem cinco</p><p>características principais: em primeiro lugar, o poder sempre opera</p><p>negativamente, ou seja, por meio de interdições. Em segundo lugar, o poder</p><p>sempre assume a forma de uma regra ou lei. Isto implica um sistema binário</p><p>de permitido e proibido, legal e ilegal. Estas duas características juntas</p><p>constituem a terceira: o poder opera através de um ciclo de proibição, uma</p><p>lei de interdição. Por conseguinte (e a quarta), este poder manifesta-se em</p><p>três formas de proibição – “afirmando que uma tal coisa não é permitida,</p><p>impedindo-a de ser dita, negando que exista” (1990a: 84) – que revelam</p><p>uma lógica de censura. Em quinto e último lugar, o aparato deste poder é</p><p>universal e uniforme em seu modo de funcionamento:</p><p>De cima a baixo, nas suas decisões gerais e suas intervenções capilares,</p><p>quaisquer que sejam os dispositivos ou instituições nas quais se baseie, ele</p><p>atua de modo uniforme e abrangente; ele opera de acordo com o mecanismo</p><p>simples e interminavelmente reproduzido da lei, do tabu e da censura</p><p>(1990a).</p><p>Observe como Foucault caracterizou esta uniformidade tanto “nas suas</p><p>decisões gerais” quanto nas “suas intervenções capilares”. Implícita nesta</p><p>caracterização está uma distinção entre macroestruturas (as “decisões</p><p>gerais”) e micropráticas (“intervenções capilares”): uma distinção que será</p><p>muito importante no desenvolvimento do próprio entendimento do</p><p>um corpo saudável.</p><p>Quanto mais discuto as nossas modernas “práticas de si”, mais claro</p><p>parece que não “cuidamos” absolutamente de nós mesmos – no sentido</p><p>antigo. Seria melhor dizer que temos práticas autodisciplinares mais do que</p><p>práticas de si per se. Portanto, nosso retorno à moralidade poderá implicar</p><p>sermos mais autoconscientes acerca de como nossas práticas</p><p>autodisciplinares informam os nossos desejos de dizer a verdade.</p><p>Resolvamos ser falantes da verdade e formar-nos de tal maneira a vivermos</p><p>pela verdade. Mas o que é a verdade no mundo de hoje? É o tipo de verdade</p><p>pelo qual se deveria viver ou morrer? Devemos, portanto, nos tornar mais</p><p>conscientes do que conta como verdade em qualquer momento. Talvez o</p><p>retorno à moralidade, a crítica da verdade e a autodisciplina sejam</p><p>simplesmente o projeto foucaultiano.</p><p>[1]. Talvez seja aqui que vejamos a maior dívida de Foucault para com A época das imagens de</p><p>mundo, de Heidegger (1977: 115-154).</p><p>[2]. “Subjetividade e verdade” foi um esboço de seu livro de 1983, O cuidado de si, terceiro volume</p><p>da História da sexualidade (FOUCAULT, 1986).</p><p>[3]. Obviamente, não precisa ser Descartes quem fez isso, mas, uma vez que essa é a figura que a</p><p>maioria das pessoas conheceria, vamos com ele. Foucault não atribui agência a autores; portanto,</p><p>devemos estar certos de não “culpar” Descartes pelo momento cartesiano que estamos prestes a</p><p>descrever.</p><p>[4]. Embora Foucault não tenha tido tempo de oferecer um relato detalhado das práticas cristãs</p><p>primitivas, ele dá muitas indicações ao longo do curso. Suas melhores descrições das práticas cristãs</p><p>primitivas (e cristãs tardias) podem ser encontradas nos ensaios “Tecnologias de si”, “Sexualidade e</p><p>solidão” e “A batalha pela castidade”, do mesmo período da obra de Foucault (1997c).</p><p>[5]. A metafísica dos costumes, de Immanuel Kant, Akk. 6: 429, no qual Kant afirma que o nosso</p><p>dever de dizer a verdade não é um dever para com os outros, mas um dever para com nós mesmos</p><p>como seres morais.</p><p>[6]. Foucault menciona nas conferências de 1984 que a parrhēsia não trata de “estruturas</p><p>epistemológicas”, mas “des formes alèthurgiques”, formas de desvelamento (FOUCAULT, 2009: 5,</p><p>cf. HEIDEGGER, 1996, §44).</p><p>[7]. Note que o tema da transgressão, um tema foucaultiano dos anos de 1960, reaparece aqui. Cf.</p><p>“Um prefácio à transgressão” (FOUCAULT, 1998: 69-87).</p><p>[8]. Estou pensando principalmente no diário alimentar, embora haja outras técnicas. Cf. Heyes</p><p>(2006, 2007).</p><p>11</p><p>Subjetividade e poder</p><p>Cressida J. Heyes</p><p>É preciso lembrar que o poder não é um conjunto</p><p>de mecanismos de negação, recusa, exclusão. Mas</p><p>produz efetivamente. É provável que produza até</p><p>mesmo os próprios indivíduos. A individualidade,</p><p>a identidade individual são os produtos do</p><p>poder[1].</p><p>“Subjetividade” e seus cognatos são termos filosóficos que descrevem</p><p>uma possibilidade de experiência vivida em um contexto histórico e político</p><p>maior. “O sujeito” (le sujet) não é simplesmente um sinônimo de “pessoa”;</p><p>antes, o termo captura a possibilidade de ser certo tipo de pessoa, o qual,</p><p>para os teóricos que tendem a usá-lo, é tipicamente uma possibilidade</p><p>histórica contingente, em lugar de uma verdade universal ou essencial</p><p>acerca da natureza humana. Esses termos são especialmente filosoficamente</p><p>importantes para Michel Foucault, que nas suas obras intermediárias Vigiar</p><p>e punir e História da sexualidade volume I desenvolve um relato teórico-</p><p>histórico do surgimento do sujeito moderno no contexto do que ele chama</p><p>de “poder disciplinar”. Este capítulo baseia-se nesses textos para explicar</p><p>como Foucault acredita que tais sujeitos venham à existência e quais sejam</p><p>as implicações para nós, as pessoas que, ele argumenta, herdaram um</p><p>sistema de poder que tanto cria nossas possibilidades quanto restringe a</p><p>nossa existência. Examino dois desafios relacionados ao relato de Foucault,</p><p>e então concluo baseando-me em discursos contemporâneos sobre peso e</p><p>perda de peso para demonstrar como o seu trabalho pode ser aplicado a</p><p>estudos de caso além daqueles que o próprio Foucault discutiu.</p><p>Em francês, o termo-chave que Foucault utiliza para capturar o</p><p>surgimento de subjetividades (ou posições-sujeito: espaços particulares para</p><p>ser um sujeito) é assujettissement. Traduzido de modo variado como</p><p>“subjetivação”, “sujeição” ou mesmo “subjugação”, as dificuldades dessa</p><p>tradução para o português refletem as dificuldades filosóficas associadas ao</p><p>seu significado. Descreve um duplo processo das ações de poder em relação</p><p>aos indivíduos que é, a um só tempo, negativo e positivo. Primeiro,</p><p>assujettissement capta a ideia de que somos sujeitados ou oprimidos por</p><p>relações de poder. Quando se nos impõe uma norma (que Foucault entende</p><p>como um padrão ao qual os indivíduos são presos e pelo qual as populações</p><p>são definidas), somos pressionados a segui-la. Nesse sentido,</p><p>assujettissement descreve um processo de constrangimento e limitação. Por</p><p>exemplo, os homossexuais são constrangidos pelas crenças e práticas</p><p>opressivas daqueles que os discriminam. Nesses momentos, o poder serve à</p><p>sua função repressiva mais familiar, retendo as capacidades daqueles</p><p>indivíduos contra os quais atua. Em muitas teorias políticas da opressão o</p><p>poder só desempenha este papel negativo, e deve ser superado para nos</p><p>tornarmos livres. Para Foucault, no entanto, o poder sempre também</p><p>desempenha um papel positivo: ele permite certas posições-sujeito (ou</p><p>certas ações ou capacidades para o indivíduo). Assim, ao mesmo tempo em</p><p>que homossexuais são discriminados, a própria invocação desse rótulo (que</p><p>Foucault acredita ser uma possibilidade historicamente específica e</p><p>contingente ao invés de simplesmente a verdade acerca de um grupo</p><p>preexistente de pessoas) permite, ela mesma, a mobilização, a</p><p>solidariedade, a identificação mútua, a criação de espaços sociais, e assim</p><p>por diante. Sem homossexuais não haveria homofobia nem ataque a</p><p>homossexuais, tampouco haveria bares gays ou marchas do orgulho gay.</p><p>Muitos modelos teóricos políticos alternativos do indivíduo supõem que</p><p>nós – indivíduos – sejamos ontologicamente anteriores ao exercício de</p><p>poder. Ou seja, os seres humanos têm certas qualidades universais que são</p><p>então exercidas, suprimidas ou de outro modo moldadas pelo exercício de</p><p>poder. Com efeito, muitos de nós normalmente pensam no poder como algo</p><p>que age sobre nós – uma força exterior à qual podemos sucumbir ou não,</p><p>mas nunca como algo que fez de nós quem somos. “Seja você mesmo” é</p><p>uma injunção popular em culturas ocidentais, onde o eu que supostamente</p><p>se é pode, eventualmente ou apenas em teoria, ser identificado como um</p><p>objeto que não é determinado por relações de poder (onde poder é também</p><p>frequentemente entendido como uma força repressiva). Esse modelo do eu</p><p>tem sido usado para muitos propósitos progressistas: por exemplo, o</p><p>feminismo exortou as mulheres a olharem para além da dominação</p><p>masculina para encontrarem os verdadeiros eus que o patriarcado negou e</p><p>suprimiu. Foucault, no entanto, notoriamente argumentou que o poder não é</p><p>apenas repressivo, e nem age apenas sobre o sujeito já formado. Antes, o</p><p>poder autoriza as identidades que reivindicamos ao mesmo tempo que nos</p><p>reprime ou limita – e essas duas ações, em última análise, não podem ser</p><p>separadas. Se esta é a versão em poucas palavras (e talvez o aspecto mais</p><p>filosoficamente controverso) da definição de assujettissement de Foucault,</p><p>olhemos muito brevemente como ele chega a essa conclusão.</p><p>“O sujeito” e assujettissement</p><p>Em Vigiar e punir: o nascimento da prisão (Surveillir et Punir:</p><p>Naissance de la Prison, publicado primeiro em francês em 1975), Foucault</p><p>estabelece, um tanto quanto indiretamente, a sua descrição do poder através</p><p>de um relato histórico da punição estatal (FOUCAULT, 1979). O que uma</p><p>história da punição e da prisão – especificamente, uma história de como o</p><p>Estado francês decretou a punição entre 1757 e 1837 – poderia nos dizer</p><p>sobre como os sujeitos vêm à existência?[2] Os mecanismos de penalidade</p><p>que “o carcerário” venha a utilizar são aqueles que permeiam a</p><p>poder</p><p>segundo Foucault. Lembre-se das nossas ilustrações iniciais: um histórico</p><p>seria uma “intervenção capilar”, enquanto estudos epidemiológicos das</p><p>taxas de câncer refletem macropadrões. A análise de Foucault começa no</p><p>nível micro (em Vigiar e punir, p. ex.) e é modificada ao abranger o nível</p><p>macro (especialmente nos cursos de 1978 e 1979 no Collège de France)[5].</p><p>Que esta distinção não seja feita na perspectiva “jurídico-discursiva” é</p><p>apenas mais um indício do quanto difere da própria análise de Foucault, e</p><p>do quanto está equivocada e mascara o funcionamento real do poder.</p><p>Por que Foucault denomina esta visão uma representação “jurídico-</p><p>discursiva” do poder? Em primeiro lugar, é jurídica porque está modelada</p><p>sobre uma lei, sobre uma proibição: “trata-se de um poder [mais</p><p>precisamente de uma representação do poder] cujo modelo é essencialmente</p><p>jurídico, centrado em nada mais do que a declaração da lei e a operação de</p><p>tabus” (1990a: 85). Mas, como Foucault deixa claro, a verdadeira operação</p><p>do poder não pode ser reduzida a um modelo – a lei, o Estado ou uma</p><p>dominação –, mas antes funciona em uma variedade de formas e com</p><p>diversos meios ou técnicas.</p><p>Em segundo lugar, de acordo com essa visão, o poder é essencialmente</p><p>discursivo: suas proibições estão vinculadas ao que se pode dizer tanto</p><p>quanto ao que se pode fazer; dessa maneira, restrições à linguagem também</p><p>devem funcionar como restrições à realidade e à ação – este é o coração da</p><p>“lógica da censura” (1990a: 84). Embora esta visão enfatize o discurso</p><p>como a principal arena na qual os efeitos do poder se manifestam, Foucault</p><p>observa que os discursos estão relacionados ao poder de maneiras muito</p><p>mais complicadas do que essa visão sugeriria: “Os discursos não são de</p><p>uma vez por todas subservientes ao poder ou suscitados contra ele [...], um</p><p>discurso pode ser tanto um instrumento quanto um efeito do poder, mas</p><p>também um entrave, uma pedra de tropeço, um ponto de resistência e um</p><p>ponto de partida para uma estratégia oposta” (1990a: 100-101).</p><p>Consideremos outro exemplo para ilustrar esta visão “jurídico-</p><p>discursiva” do poder: Será que o que você está vestindo hoje é um efeito de</p><p>relações de poder? Se você escolheu suas roupas de acordo com um código</p><p>de vestuário (saias devem cobrir abaixo do joelho, camisetas não devem</p><p>estampar obscenidades etc.), então as suas escolhas podem ser explicadas</p><p>por uma narrativa “jurídico-discursiva”: uma proibição, uma lei discursiva</p><p>especificou o que você podia ou não usar. Dentro dessas regras, segundo</p><p>essa visão, as suas escolhas foram presumivelmente feitas sem interferência</p><p>externa. Mas, quando olhamos mais de perto, essa visão não está correta:</p><p>várias outras relações de poder – “capilares” (seus amigos) e “macros”</p><p>(moda), bem como extralegais – quase certamente moldaram suas escolhas</p><p>do que vestir. A própria Teoria do Poder de Foucault pretende substituir</p><p>essas narrativas “jurídico-discursivas”:</p><p>É desta imagem que devemos nos libertar, isto é, do privilégio teórico do</p><p>direito e da soberania, se quisermos analisar o poder dentro da estrutura</p><p>concreta e histórica do seu funcionamento. Devemos construir uma</p><p>analítica do poder que já não tome o direito como um modelo e um código</p><p>(1990a: 90).</p><p>Uma visão foucaultiana do poder</p><p>Agora é hora de nos voltarmos para essa tarefa construtiva e</p><p>começarmos a articular o próprio entendimento positivo de Foucault sobre</p><p>o poder. A tarefa autodescrita de Foucault consiste em utilizar análises</p><p>empíricas para descobrir uma nova teoria do poder, a qual, por sua vez,</p><p>proporcionará uma nova estrutura para análises históricas subsequentes (e</p><p>hipóteses a serem testadas nelas) (FOUCAULT, 1990a: 90-91). Ele começa</p><p>assim:</p><p>Parece-me que o poder deva ser entendido em primeira instância como [1] a</p><p>multiplicidade de relações de força imanente à esfera na qual operam e que</p><p>constitui a sua própria organização; como [2] o processo que, através de</p><p>lutas e confrontos incessantes, as transforma, fortalece ou reverte; como [3]</p><p>o apoio que essas relações de força encontram umas nas outras, formando</p><p>assim uma cadeia ou um sistema ou, pelo contrário, as disjunções e</p><p>contradições que as isolam umas das outras; e, por último, como [4] as</p><p>estratégias nas quais surtem efeito, cuja concepção geral ou cristalização</p><p>institucional está incorporada no aparato estatal, na formulação da lei, nas</p><p>várias hegemonias sociais (1990a: 92-93, meus numerais).</p><p>Há muito a descompactar nesta frase. Os números entre colchetes</p><p>indicam quatro aspectos principais da definição inicial de Foucault. Nós</p><p>temos um conjunto de “relações de força”, processos pelos quais estas</p><p>relações são transformadas, sistemas ou disjunções que são constituídos</p><p>pela interação dessas relações de força e estratégias maiores (ou “formas</p><p>terminais”) com características gerais e institucionais que emergem destas</p><p>relações, processos e sistemas. Ele começa no nível micro, observando as</p><p>relações locais de força, e não no nível macro das hegemonias e estados,</p><p>que só podem ser plenamente entendidos como funções das relações locais.</p><p>Em outras palavras, Foucault começa com os comportamentos e interações</p><p>dos indivíduos (“relações locais”, como históricos acadêmicos ou escolhas</p><p>do que vestir) para ver como padrões maiores, e eventualmente normas ou</p><p>regulamentos nacionais, crescem a partir deles.</p><p>Em primeiro lugar, então, o poder deve ser entendido no nível micro das</p><p>relações de força. Foucault não é ambíguo sobre este ponto: “É nesta esfera</p><p>de relações de força que devemos tentar analisar os mecanismos de poder”</p><p>(1990a: 97). Mas quais são essas “relações de força” na base do poder?</p><p>Com este termo, Foucault faz uma analogia explícita com a física; ele se</p><p>refere, em numerosas ocasiões, por exemplo, à “microfísica do poder”</p><p>(1979: 26, 1990a: 16)[6]. As relações de força parecem ser a unidade básica,</p><p>o indefinido ou dado nesta abordagem do poder. Em linhas gerais, as</p><p>relações de força consistem no que quer que seja, nas interações sociais de</p><p>alguém, algo que o empurre, incite ou obrigue a fazer algo.</p><p>Podemos usar a analogia para ajudar-nos a entender esta noção de</p><p>relações de força como a unidade básica do poder. Na física newtoniana, a</p><p>força é definida como massa vezes aceleração. A força é, portanto, a</p><p>extensão em que um corpo será posto em movimento: objetos maiores</p><p>(maior massa) exigirão uma força maior para começarem a se mover; uma</p><p>força maior também será necessária para fazer um objeto se mover mais</p><p>rapidamente (maior aceleração). O ponto importante aqui é que “força” é o</p><p>que quer que sirva para colocar um objeto em movimento,</p><p>independentemente da origem ou fonte dessa força. A força pode ser</p><p>introduzida pela gravidade, pelo magnetismo ou por alguns outros meios.</p><p>Sua ação, portanto, pode ser descrita independentemente de qualquer agente</p><p>ou objeto particular como o “criador” dessa força. Analogamente, Foucault</p><p>fala de relações de poder em termos de relações de força sem referência a</p><p>uma fonte ou agente. Isso sugere que Foucault não pretende implicar que os</p><p>indivíduos não possam agir como agentes dentro das relações de poder, mas</p><p>sim chamar nossa atenção, especialmente por razões metodológicas, para as</p><p>relações de força como tais, em vez de para agentes ou atores. Um exame</p><p>mais cuidadoso das características dessas relações de força deve ajudar a</p><p>tornar isso mais claro.</p><p>Recordemo-nos de que Foucault começou com a afirmação de que “o</p><p>poder deve ser entendido em primeira instância como a multiplicidade de</p><p>relações de força imanente à esfera na qual operam e que constitui a sua</p><p>própria organização” (1990a: 92). Três características destas relações de</p><p>força são, portanto, delineadas, como se segue.</p><p>Em primeiro lugar, que haja uma multiplicidade significa que</p><p>encontraremos muitas diferentes relações de força se entrecruzando e se</p><p>sobrepondo em nossas interações sociais. Além disso, essa multiplicidade</p><p>sugere que essas relações de força não serão todas da mesma qualidade ou</p><p>tipo: haverá múltiplos tipos de relações de força, que podem ter diferentes</p><p>características ou impactos particulares. Para recorrer à analogia com a</p><p>física novamente, poderíamos dizer que diferentes forças estarão presentes</p><p>no mesmo campo, como estão a gravidade e o magnetismo, e que algumas</p><p>dessas forças serão mais fortes do que outras, e algumas mais fortes em</p><p>certos contextos, mas não em outros. Para tornar isso mais concreto,</p><p>lembre-se (ou imagine-se) de você como um aluno de escola, e considere o</p><p>que você escolhia vestir para ir à aula a cada dia. Você provavelmente</p><p>considerava uma série de perspectivas diferentes – ou relações de força: O</p><p>que dirão os meus melhores amigos? Alguém especial vai achar que pareço</p><p>“elegante” ou “antiquado” se me vir vestido assim? (Com efeito, o que</p><p>constitui “elegante” ou “antiquado” é definido através de múltiplas relações</p><p>sobrepostas.) Em que “grupo” (dos “populares”, dos atletas, dos cérebros,</p><p>dos punks, dos skatistas etc.) vestir-me assim me insere? Está na moda? O</p><p>que os meus pais e professores vão pensar? Está de acordo com o código de</p><p>vestuário oficial da escola? A maioria ou todas essas questões</p><p>provavelmente influenciaram a sua escolha – se você pretendia agradar ou</p><p>incomodar qualquer um desses grupos – e elas representam as muito</p><p>diferentes, mas entrecruzadas relações nas quais você decide o que vestir.</p><p>Que tipo de presença essas relações têm então? A segunda característica</p><p>delineada nesta descrição é que as relações de força são “imanentes à esfera</p><p>na qual operam”. Que essas relações sejam “imanentes” significa que elas</p><p>existam exclusivamente dentro de um determinado domínio ou discurso.</p><p>Em outras palavras, elas não são concretas, como corpos, mas incorpóreas,</p><p>como as leis da física. No entanto, elas estão genuinamente presentes – e,</p><p>como as leis, sua presença pode ser sentida de maneiras muito concretas. A</p><p>analogia com a física é novamente útil aqui. À medida que os corpos físicos</p><p>interagem, eles exercem relações de gravidade, magnetismo, e assim por</p><p>diante uns sobre os outros. Similarmente, as interações sociais são</p><p>constantemente permeadas por essas relações de força, relações de poder.</p><p>Foucault, portanto, descreve as relações de força como um “substrato”:</p><p>“Trata-se do substrato em movimento das relações de força que, em virtude</p><p>da sua desigualdade, constantemente engendram estados de poder, mas</p><p>estes últimos são sempre locais e instáveis” (1990a: 93). Ele observa, no</p><p>curso de 1976, no Collège de France, que “o poder nunca é algo mais do</p><p>que um relacionamento que pode e deve ser estudado apenas observando-se</p><p>a interação dos termos da relação” (2006a: 168)[7]. Isso significa que as</p><p>relações de poder não estão fora, mas são antes “imanentes a” outros tipos</p><p>(econômico, cognitivo, sexual) de relações (1990a: 94). Assim, “o poder</p><p>não é uma instituição [ou] uma estrutura”, tampouco uma capacidade</p><p>individual, mas antes um arranjo complexo de forças na sociedade (1990a:</p><p>93). Com a exceção de um código de vestuário explícito, nenhuma das</p><p>questões que fizemos acima acerca do que vestir poderia ser respondida</p><p>institucionalmente, mas elas todas têm um impacto significativo sobre o seu</p><p>status na escola. E estamos todos bastante conscientes delas, pelo menos</p><p>implicitamente. Suas escolhas do que vestir revelam, portanto, “uma</p><p>situação estratégica complexa [como você quer ser percebido por vários</p><p>grupos] em uma determinada sociedade [sua escola]”. E assim sua</p><p>autoapresentação foi moldada por relações de poder. Isso tem um corolário</p><p>importante: o poder é onipresente (como discutido acima) “porque é</p><p>produzido de um momento a outro, em cada ponto, ou melhor, em cada</p><p>relação de um ponto a outro. O poder está em toda parte; não porque</p><p>abrange tudo, mas porque vem de toda parte” (1990a: 93). Ele até mesmo</p><p>molda as nossas escolhas de como nos vestir diariamente.</p><p>Assim, há uma multiplicidade de relações de força, as quais são</p><p>imanentes às interações sociais. A terceira particularidade desta</p><p>caracterização inicial é que essas relações de força “constituem a sua</p><p>própria organização”. Por um lado, essas relações de força “são os efeitos</p><p>imediatos das divisões, desigualdades e desequilíbrios que ocorrem em</p><p>[outros tipos de relacionamentos]” (1990a: 94). Mas, por outro lado,</p><p>Se de fato [as relações de força] forem inteligíveis, isto não acontece porque</p><p>elas sejam o efeito de uma outra instância que “as explique”, mas sim</p><p>porque estão completamente imbuídas de cálculo: não há poder que seja</p><p>exercido sem uma série de metas e objetivos (1990a: 94-95).</p><p>Cada escola tem a sua própria distribuição de grupos sociais ou</p><p>panelinhas, com desigualdades e, ocasionalmente, alianças inconstantes.</p><p>Esses cálculos, essas metas e objetivos, aos quais Foucault se referirá como</p><p>táticas e estratégia, constituem a organização interna das relações de poder.</p><p>Várias outras proposições também emergem dessa compreensão central</p><p>do poder. Foucault delineia cinco. A primeira consiste em que, porquanto o</p><p>poder emerge em relações e interações, o poder não é possuído, mas</p><p>exercido. “Não se trata do ‘privilégio’, adquirido ou preservado, da classe</p><p>dominante, mas do efeito global das suas posições estratégicas” (1990a:</p><p>26). Em jogo aqui estão dois modelos concorrentes de poder: um baseado</p><p>em um contrato (posse), outro baseado em uma batalha perpétua</p><p>(estratégias ou guerra). Como ele observa em Vigiar e punir, sua análise do</p><p>poder “pressupõe que o poder exercido sobre o corpo é concebido não</p><p>como uma propriedade, mas como uma estratégia [...]. Esta deve tomar</p><p>como modelo uma batalha perpétua, em vez de um contrato que regula uma</p><p>transação ou a conquista de um território” (1979: 26). Em segundo lugar,</p><p>reiterando o ponto acerca da imanência, relações de poder não são</p><p>exteriores a outras relações.</p><p>Em terceiro lugar, “o poder vem de baixo; isto é, não há nenhuma</p><p>oposição binária e abrangente entre governantes e governados na raiz das</p><p>relações de poder que sirva como matriz geral” (1990a: 94). Assim, o poder</p><p>não é redutível a uma relação binária (não podemos reduzir todos os tipos</p><p>de poder a um modelo); além disso, o poder vem de baixo (como discutido</p><p>acima, existe uma multiplicidade de relações de poder; o poder emerge de</p><p>uma variedade de relações sobrepostas e interligadas, e não de um</p><p>indivíduo soberano).</p><p>Que o poder venha de baixo significa que não podemos entender melhor</p><p>o poder olhando para monarquias ou estados, ou para o topo de qualquer</p><p>cadeia de comando. Em vez disso, devemos olhar para as teias complexas</p><p>de relações entrelaçadas: o que Foucault chama de “microfísica” do poder</p><p>(1979: 26). O poder desenvolve-se, na primeira instância, em escolhas,</p><p>comportamentos e interações específicos, locais e individuais. Estes se</p><p>combinam em uma miríade de maneiras para constituir padrões sociais</p><p>maiores e, eventualmente, produzir macroformas nas quais normalmente se</p><p>pensa quando se pensa em “poder” (sociedades, estados, reis) – da mesma</p><p>maneira que objetos cotidianos são constituídos por átomos e moléculas.</p><p>Temos, portanto, um micronível de indivíduos (técnicas disciplinares do</p><p>corpo) e um macronível de populações (biopolítica).</p><p>A quarta das cinco proposições que emergem da concepção de Foucault</p><p>do poder é que “as relações de poder são tanto intencionais quanto não</p><p>subjetivas” (1990a: 94). Esta justaposição é, francamente, intrigante, e esta</p><p>alegação levou a uma boa quantidade de mal-entendidos sobre a análise de</p><p>Foucault. Em primeiro lugar, o poder é intencional: as relações de poder são</p><p>“completamente imbuídas de cálculo: não há poder que seja exercido sem</p><p>uma série de metas e objetivos” (1990a: 95). O que você veste diz muito</p><p>sobre você e seu status na escola – para não mencionar o seu mais amplo</p><p>status socioeconômico (nem todos podem pagar por rótulos de grife) –, e</p><p>você escolheu intencionalmente comunicar uma série de mensagens com o</p><p>seu vestuário. Foucault refere-se a essas metas e objetivos como “táticas” e</p><p>“estratégias”, e observa que estas são o que constitui sua “racionalidade”.</p><p>Mas o poder, ele insiste aqui, também é não subjetivo: “Mas isto não</p><p>significa que resulte</p><p>da escolha ou decisão de um sujeito individual”</p><p>(1990a: 95). Tampouco, continua ele, pode ser localizado em grupos tais</p><p>como o de decisores econômicos, que governam castas ou o aparelho de</p><p>Estado. Nenhum aluno, ou casta social, ou administrador pode controlar o</p><p>que será “bacana” ou “perdedor”. Na verdade, o que é “bacana” hoje</p><p>poderia ser “ultrapassado” amanhã, e um grupo de excluídos pode ascender</p><p>em prestígio (ou vice-versa).</p><p>O problema aqui, o aparente paradoxo, é que, de acordo com a</p><p>descrição de Foucault, o poder tem de ser exercido por alguém ou alguma</p><p>coisa, mas, se é não subjetivo, não pode haver um “alguém” exercendo esse</p><p>poder. Foucault parece estar apagando a agência – a capacidade de os</p><p>indivíduos escolherem e agirem por si mesmos – ou, antes, localizando esta</p><p>capacidade de agir em um “poder” não corpóreo, e não em indivíduos e</p><p>instituições. É como se o “poder”, não você, decidisse o que você está</p><p>vestindo hoje. Penso que este problema possa ser resolvido com duas</p><p>observações. Em primeiro lugar, parte do seu ponto aqui é que os efeitos do</p><p>exercício do poder alcançam além de quaisquer intenções ou controle do</p><p>indivíduo (ou do grupo). Como já vimos, Foucault está argumentando</p><p>contra a visão de que “o Estado” age como um monólito e está defendendo</p><p>a importância dos microeventos, com suas ondulações e interações, a fim de</p><p>compreender macrofenômenos. Isso significa que as ações locais muitas</p><p>vezes têm macroconsequências inintencionais, e que o controle de alguém</p><p>sobre macroprocessos será sempre limitado e incompleto. Os</p><p>macrofenômenos resultam da concatenação de muitos microeventos, mas</p><p>eles não são o resultado direto de qualquer ação ou escolha individual</p><p>particular. Isto é, então, uma defesa de uma compreensão em nível</p><p>sistêmico, em vez de em nível individual, das relações de poder. A distinção</p><p>de Foucault entre táticas e estratégia é paralela a esta distinção</p><p>micro/macro. As táticas são locais, micro (escolhas individuais acerca do</p><p>que vestir hoje); e as estratégias são macro, sistêmicas (entendimentos de</p><p>alcance escolar ou cultural de “elegante” e “antiquado”).</p><p>A segunda observação a ser feita aqui é lógica. Entender a subjetividade</p><p>como constituída (em parte) por relações de poder não é negar que sujeitos</p><p>possam agir intencionalmente. Você ainda escolhe o que vestirá a cada dia,</p><p>mesmo que essas escolhas sejam condicionadas e limitadas pela “situação</p><p>estratégica” na qual você se encontra. Dado este problema, o status da</p><p>subjetividade se tornará um ponto focal das investigações de Foucault em</p><p>anos posteriores. Trata-se de um ponto importante, porque uma das</p><p>questões fundamentais para a ação ética tem a ver com a capacidade de o</p><p>indivíduo tomar decisões que não sejam “meramente” determinadas pelas</p><p>relações de poder nas quais emergem – em outras palavras, uma questão de</p><p>liberdade.</p><p>Esta questão pode, de fato, estar no cerne das variadas reações dos</p><p>leitores às análises de Foucault. Aqueles que entendem a alegação de que os</p><p>indivíduos são formados por relações de poder como constituindo uma</p><p>negação da liberdade consideram que a sua visão seja sombria. Aqueles de</p><p>nós, por outro lado, que encontram nas suas análises as ferramentas com as</p><p>quais aumentar a nossa autoconsciência e, portanto, a nossa própria</p><p>liberdade ouvem mananciais de esperança na sua discussão das contínuas</p><p>transformações do poder através da história. (Compreendendo como</p><p>“elegante” vem a ser definido e como determinados grupos são “mais</p><p>elegantes” do que outros pode-se – talvez até mesmo através da própria</p><p>escolha de roupas – começar a se livrar dessas categorias e grupos ou</p><p>mesmo redefini-los.) No mínimo, segundo a última perspectiva, se as</p><p>relações de poder forem de fato mais bem-entendidas como uma batalha</p><p>necessariamente contínua, então a batalha nunca está completamente</p><p>perdida.</p><p>De fato, Foucault parece antecipar esta objeção, esta preocupação com a</p><p>liberdade, na quinta das cinco proposições que ele discute aqui. O poder</p><p>está sempre acompanhado pela resistência; a resistência é, de fato, uma</p><p>característica estrutural fundamental do poder: “Onde há poder, há</p><p>resistência e, no entanto, ou antes consequentemente, esta resistência nunca</p><p>está em uma posição de exterioridade em relação ao poder” (1990a: 95).</p><p>Sem resistência, sem dois corpos (ou mentes) empurrando ou puxando um</p><p>contra o outro, não há relação de poder. E através da resistência as relações</p><p>de poder podem sempre ser alteradas.</p><p>Este quinto ponto encapsula cada um dos quatro precedentes. O poder é</p><p>exercido (primeira proposição) na própria interação de força e resistência;</p><p>esta interação está presente em todas as interações sociais (segunda</p><p>proposição); força e resistência são manifestadas mesmo em</p><p>microinterações entre indivíduos e entre estados (terceira proposição); e</p><p>embora cada pessoa possa escolher entre aplicar força ou resistir, o</p><p>resultado final da relação não pode ser controlado por um partido (o poder é</p><p>intencional e não subjetivo – quarta proposição).</p><p>Sobre o papel da resistência na constituição do poder, a posição de</p><p>Foucault não mudará. Em uma entrevista de 1984, por exemplo, Foucault</p><p>reitera que “nas relações de poder há necessariamente a possibilidade de</p><p>resistência, pois, se não houvesse possibilidade de resistência – de</p><p>resistência violenta, de fuga, de estratagema, de estratégias que revertam a</p><p>situação –, não haveria relações de poder” (1994: 12). Ele acrescenta que</p><p>“não pode haver relações de poder a menos que os sujeitos sejam livres.</p><p>[S]e há relações de poder ao longo de todo campo social é porque há</p><p>liberdade em toda parte” (1994: 12).</p><p>Paremos por um momento e recordemo-nos de onde estamos na</p><p>discussão. Nós começamos esta seção com uma longa citação, na qual</p><p>Foucault identificou quatro principais aspectos do poder[8]. Nossa discussão</p><p>até agora tem se concentrado em explicitar apenas o primeiro destes – que o</p><p>poder consiste em múltiplas relações de força. (Cobrimos um grande</p><p>terreno pelo caminho. Com efeito, implicitamente abordamos os outros três</p><p>aspectos do poder.)</p><p>O segundo aspecto que Foucault identifica é que essas relações de força</p><p>são processos, não são estáticas e estão constantemente sendo</p><p>transformadas. Essas transformações assumem a forma de lutas e</p><p>confrontos incessantes – entre a força original e a resistência que a</p><p>acompanha – e às vezes fortalecem as relações de poder, mas às vezes as</p><p>enfraquecem ou as revertem. Esses processos também produzem uma série</p><p>de inter-relações e sistemas, como várias relações de poder que reforçam ou</p><p>minam umas às outras (terceiro aspecto). Aqui Foucault introduz uma</p><p>distinção entre táticas e estratégia: táticas são as racionalidades locais de</p><p>poder em casos particulares; estratégias, por outro lado, são os padrões de</p><p>poder maiores, sistêmicos ou globais. E (quarto aspecto) essas estratégias</p><p>são construídas a partir de combinações e concatenações dessas táticas</p><p>locais.</p><p>[A] racionalidade do poder é caracterizada por táticas que são</p><p>frequentemente bastante explícitas no nível restrito, onde estão inscritas [...]</p><p>táticas que, tornando-se conectadas umas às outras, atraindo e propagando</p><p>umas às outras, mas encontrando a sua base de apoio e a sua condição em</p><p>outro lugar, acabam por formar sistemas abrangentes (1990a: 95).</p><p>Esses sistemas abrangentes, ou estratégias, constituem “cristalizações</p><p>institucionais” a partir da interação e da combinação de relações de poder</p><p>localmente fluidas, e se tornam formas terminais reconhecíveis, como o</p><p>Estado e os outros tipos que ele enumerou.</p><p>O movimento da análise de Foucault aqui é do nível micro para o</p><p>macro, do molecular para o cotidiano – de (1) relações de força específicas,</p><p>individuais, passando por (2) seus processos de transformação e (3) pelas</p><p>redes ou sistemas que a sua interação produz, até (4) as suas manifestações</p><p>maiores, estratégicas, no Estado, na lei e em outras hegemonias, tais como a</p><p>propriedade dos meios de produção. Nas formas-fim que Foucault</p><p>identifica, devemos reconhecer as três tradições de análise que ele</p><p>anteriormente</p><p>criticou como parciais e inadequadas (o liberalismo, a</p><p>psicanálise e o marxismo). Embora cada uma dessas estratégias possa ser</p><p>unidimensional, as redes de poder somadas são multidimensionais e não</p><p>podem ser reduzidas a um único modo estratégico, seja “jurídico-</p><p>discursivo” ou algum outro. O ponto de Foucault é que, embora possa ter</p><p>descrito adequadamente alguma estratégia particular (ou forma terminal) de</p><p>poder, cada abordagem não consegue alcançar a forma fundamental ou</p><p>operação de poder no nível molecular. Mas, como Foucault nos lembra de</p><p>novo, a análise do poder deve começar não com estas formas-fim, mas com</p><p>“o substrato em movimento das relações de força que, em virtude da sua</p><p>desigualdade, constantemente engendram estados de poder” (1990a: 93).</p><p>Observar o poder em seus efeitos locais e periféricos proporciona um novo</p><p>ponto de vista a partir do qual começar um estudo do poder, o que implicará</p><p>uma nova abordagem metodológica: a Teoria do Poder que acabamos de</p><p>esboçar.</p><p>Um projeto em curso</p><p>Para revisar, descompactamos cerca de uma dúzia de densas páginas no</p><p>cerne de La volonté de savoir. O que discutimos fornece apenas uma</p><p>estrutura básica: um conjunto de pressupostos teóricos que constituem o</p><p>cerne da Teoria do Poder de Foucault. Há elementos importantes desta</p><p>teoria que não discutimos, e muitos aspectos da análise do poder de</p><p>Foucault continuariam a evoluir ao longo da próxima década, conforme</p><p>prosseguia a contínua autocrítica desse autor. Esta estrutura básica, no</p><p>entanto, é consistente ao longo do desenvolvimento e da elaboração</p><p>subsequente da teoria.</p><p>[1]. Um agradecimento especial a David Cylkowski, Stacy Klingler e Dianna Taylor pelas suas muito</p><p>refletidas respostas a versões anteriores deste ensaio.</p><p>[2]. O original francês está em Foucault (1976: 120): “en se donnant une autre theorie du pouvoir”.</p><p>[3]. Essas não são necessariamente as mesmas relações.</p><p>[4]. Lynch (1998) oferece uma discussão mais completa da visão de Foucault sobre a onipresença do</p><p>poder.</p><p>[5]. Para saber mais sobre essa mudança, cf. Lynch (2009).</p><p>[6]. Devemos ter cuidado para não fazer muito caso da analogia com a física; eu não penso, p. ex.,</p><p>que Foucault denote que uma análise das relações sociais deva ser reduzida a equações de relações de</p><p>força. Dada esta cautela, no entanto, podemos notar certas implicações da analogia.</p><p>[7]. Nesta passagem, Foucault está fazendo uma observação sobre a história da França do século</p><p>XVIII de Henri de Boulainvilliers. Mas o seu ponto aqui, na verdade, fala à própria metodologia de</p><p>Foucault.</p><p>[8]. Na página 30s.</p><p>2</p><p>O poder disciplinar</p><p>Marcelo Hoffman</p><p>Vigiar e punir: nascimento da prisão, de Michel Foucault, publicado em</p><p>1975, contém sua exposição mais famosa e elaborada do poder disciplinar.</p><p>Uma visão panorâmica das suas análises anteriores e posteriores revela, no</p><p>entanto, que este conceito surgiu em estágios sobrepostos e serviu a uma</p><p>variedade de propósitos. De cerca de 1973 até 1976, em análises da</p><p>punição, da protopsiquiatria, da criminologia e da guerra racial, Foucault</p><p>tentou articular o poder disciplinar em contraposição ao poder soberano. De</p><p>cerca de 1976 até 1979, ele usou o poder disciplinar como um trampolim</p><p>para delinear modalidades de poder concernentes à população,</p><p>nomeadamente, biopolítica, segurança e governamentalidade. Finalmente,</p><p>no início dos anos de 1980, o poder disciplinar figurava mais como um</p><p>pano de fundo implícito para suas análises da subjetividade na antiguidade</p><p>greco-romana e no cristianismo primitivo. A longa sombra projetada por</p><p>este conceito o torna absolutamente crucial para a compreensão da trajetória</p><p>do pensamento de Foucault.</p><p>Lançando mão de uma descrição complexa do poder disciplinar extraída</p><p>da apresentação seminal de Foucault em Vigiar e punir, bem como do seu</p><p>curso no Collège de France no ano letivo de 1973-1974, “O poder</p><p>psiquiátrico”, oferecerei uma visão geral do poder disciplinar e, em seguida,</p><p>exemplificarei o exercício deste poder através dos Princípios de</p><p>administração científica, de Frederick Winslow Taylor, publicados em</p><p>1911. Os Princípios de Taylor, que influenciaram os industriais americanos</p><p>e europeus, bem como Lenin e Antonio Gramsci, enriquecem a nossa</p><p>compreensão do poder disciplinar de duas maneiras. Em primeiro lugar, a</p><p>apresentação da administração científica no âmago dos Princípios reflete</p><p>nada menos do que um programa disciplinar completamente desenvolvido.</p><p>Com efeito, é difícil ler uma página dos Princípios sem perceber que Taylor</p><p>permeia sua apresentação com uma aspiração completamente disciplinar.</p><p>Em segundo lugar, os Princípios de Taylor destacam as limitações ao</p><p>exercício do poder disciplinar atestando que as práticas disciplinares</p><p>vinculadas à aplicação da administração científica são profundamente</p><p>contestáveis. Taylor, portanto, desnaturaliza esta forma de poder, mesmo ao</p><p>buscar estender o seu alcance não só dentro das fábricas, mas também</p><p>dentro de “todas as atividades sociais”, incluindo a administração de lares,</p><p>fazendas, empresas, igrejas, instituições de caridade, universidades e</p><p>agências governamentais (TAYLOR, 1967: 8).</p><p>Indivíduos sujeitados</p><p>O conceito de poder disciplinar diz respeito aos indivíduos. Como</p><p>observa Foucault com referência ao que ele considera ser o exercício ideal</p><p>deste poder, “nunca estamos lidando com uma massa, com um grupo, ou até</p><p>mesmo, para dizer a verdade, com uma multiplicidade: estamos</p><p>exclusivamente sempre lidando com indivíduos” (2006a: 75, ênfase</p><p>adicionada). No entanto, em oposição às teorias políticas que tomam o</p><p>indivíduo como algo dado com o propósito de construir soberania, como no</p><p>caso notável da versão do contrato social de Thomas Hobbes, Foucault</p><p>começa por mostrar que o indivíduo, em primeiro lugar, equivale a uma</p><p>construção de poder disciplinar. O indivíduo é um efeito dessa forma de</p><p>poder, em vez da matéria-prima sobre a qual incide. Foucault escreve: “A</p><p>disciplina ‘faz’ indivíduos; é a técnica específica de um poder que considera</p><p>os indivíduos como objetos e instrumentos do seu exercício” (1979: 170).</p><p>Como uma primeira aproximação podemos, portanto, dizer que o poder</p><p>disciplinar produz indivíduos como seus objetos, objetivos e instrumentos.</p><p>O poder disciplinar produz tais efeitos elegendo corpos como alvo.</p><p>Eleger corpos como alvo pode não parecer terrivelmente singular,</p><p>especialmente à luz da asseveração radical de Foucault de que “o que é</p><p>essencial em todo poder é que afinal o seu ponto de aplicação é sempre o</p><p>corpo” (2006a: 14, ênfase adicionada). Parece ainda menos singular à luz da</p><p>sua sugestão de que o poder pastoral trata o corpo como um objeto de</p><p>cuidado (2007: 126-128) e de que até mesmo o poder soberano avista o</p><p>corpo como um objeto de violência ou honra (2006a: 44-45). No entanto, o</p><p>que distingue o poder disciplinar dessas outras modalidades de poder é o</p><p>seu empenho em controlar meticulosa, exaustiva e continuamente as</p><p>atividades dos corpos, de modo a constituí-los como portadores de uma</p><p>relação altamente particular entre utilidade e docilidade, pela qual um</p><p>acréscimo na utilidade corresponda a um acréscimo na docilidade e vice-</p><p>versa. Nas palavras de Foucault, o poder disciplinar se empenha em tornar o</p><p>corpo “mais obediente ao torná-lo mais útil, e vice-versa” (1979: 138). Este</p><p>acréscimo implica o aumento das habilidades e aptidões dos corpos sem ao</p><p>mesmo tempo permitir que essas habilidades e aptidões sirvam como uma</p><p>fonte de resistência ao poder disciplinar. Esta forma de poder tenta assim</p><p>resolver o problema das resistências suscitado pelos seus próprios</p><p>investimentos incessantes no corpo. O poder disciplinar controla o corpo</p><p>para efetuar este resultado através da produção não só de um indivíduo, mas</p><p>também da individualidade, a amálgama das qualidades que tornam um</p><p>indivíduo distinto dos outros (ARENDT, 1985: 454). Esta individualidade</p><p>consiste em traços celulares, orgânicos, genéticos e combinatórios.</p><p>Esbocemos agora a produção destes traços.</p><p>Foucault insiste em que o poder disciplinar cria uma forma celular de</p><p>individualidade</p>