Psicologia Social e Mulheres Indígenas

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MULHERES INDÍGENAS NA VIDA E NA HISTÓRIA: OLHARES DA
PSICOLOGIA SOCIAL SOBRE A RESISTÊNCIA NO CHÃO DE CRATEÚS-CE
Grupo de Trabalho: GT 3 Lélia Gonzalez e Julieta Paredes – Gênero, mulheres, raça e classe
afro- indígena-latino-americanos.
Resumo: A realidade das lutas das mulheres indígenas é algo factual e presente no Brasil
desde a colonização. No entanto, não se tem um olhar significativo da Psicologia acerca das
dores e lutas dessas sujeitas, sendo os olhares desta ciência e prática, comumente, atrelado a
visão eurocêntrica de mundo e reproduzindo, mesmo que inconscientemente, o processo
colonial iniciado em 1500 e continuado até os dias atuais. No presente texto, lançamos olhar
sobre a resistência das mulheres indígenas no Brasil e nas Américas, refletindo sobre seus
enfrentamentos e a importância de visibilizar essas vozes. A realidade das mulheres indígenas
vem sendo ignorada há séculos, sendo a Ciência também culpada, nesse sentido. O
movimento feminista adentra a academia revolucionando o que se havia visto até então, ao
trazer as questões de gênero como objeto de estudo e como atravessamento crucial na
sociedade, indissociável dos privilégios e opressões existentes. No entanto, por muitos anos,
as questões étnicas estiveram de lado, nesses estudos, ignorando o que depois foi conceituado
como interseccionalidade. Os estudos decoloniais na psicologia vêm trazendo importantes
temas ao foco de nossa ciência, questionando o papel da psicologia na manutenção ou
desconstrução das opressões. Nesse sentido, trazemos em foco a história e a luta das mulheres
indígenas de Crateús, lideranças que moveram e movem a história dos povos indígenas deste
lugar, de modo a propor uma Psicologia Social enraizada neste chão e nessa história. O
presente trabalho é resultado de uma revisão de literatura acerca das mulheres indígenas nas
Américas e dos povos indígenas de Crateús. Apesar de não haver, até então, literatura
específica para o tema das mulheres indígenas em Crateús, pudemos identificá-las, dentro das
narrativas gerais sobre os povos indígenas desse sertão, como peças-chave e lideranças dessas
lutas, desde o seu início. A partir dessas reflexões, nos propomos a construção de uma
Psicologia Social comprometida com essa história e com a atualidade dessa resistência.
Palavras-chave: Mulheres Indígenas. Crateús. Psicologia Social.
INTRODUÇÃO
Como sugere seu próprio sintagma, a Psicologia Social se dedica a estudar as
relações entre indivíduo e sociedade, prioritariamente no que diz respeito à influência social
no indivíduo, em seus mais variados aspectos (LANE, 1994). No entanto, após diversas
crises, que demandaram discussões e reflexões, viu-se que esta ciência não deve se restringir
somente a análises passivas e distantes da realidade, adotando metodologias cientificistas e
engessadas. Ao invés disso, essa ciência traz consigo o dever de abordar temas relevantes ao
contexto socioespacial do espaço-tempo em que está inserida (ÍÑIGUEZ-RUEDA, 2003).
Consoante a isso, a Psicologia Social – sobretudo de vertentes sociológicas e críticas – se
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propõe a ultrapassar as barreiras da academia, bem como as da própria Psicologia,
incluindo-se nos mais diversos grupos e instituições da sociedade e trabalhando juntamente
com as demais ciências sociais e conhecimentos populares.
Como resultado de tais processos, vê-se um número admirável de trabalhos
realizados por psicólogos sociais acerca de temas contemporâneos, como, por exemplo,
feminismos e gênero. Ultrapassando os debates reduzidos a questões de gênero, muitas
autoras têm trazido à tona estudos interseccionais feministas, que apontam as raças/etnias
como atravessamentos decisivos e indissociáveis da vida das mulheres, em suas resistências
diárias contra as negações de direitos. Como vítimas e lutadoras históricas contra a opressão
de seu gênero e de suas identidades, estão as mulheres indígenas, no Brasil e no continente
americano, como um todo.
Neste texto, abordaremos os desafios das mulheres indígenas e sua invisibilidade nas
lutas feministas. Com base em trabalhos realizados por autoras e autores do Brasil e de outros
países da América, pretendemos trazer reflexões sobre o papel da Psicologia Social nessas
lutas, de modo a atentar às singularidades e contextos vividos pelas mulheres indígenas, na
atualidade. Ademais, em uma perspectiva regionalista, pretendemos aprofundar e focar o
olhar sobre a realidade e a luta das mulheres indígenas dos Sertões de Crateús, no interior do
estado do Ceará, fazendo um resgate histórico e uma análise das lutas atuais dessas mulheres
que estão na linha de frente do Movimento Indígena no chão destes sertões.
METODOLOGIA
Para esta escrita, nos embasamos na metodologia de revisão bibliográfica,
metodologia essa que, segundo Galvão (2010), possibilita a potencialização de pesquisas com
os conhecimentos coletivos, além de embasar estudos e possibilitar sujeitos a usufruir de
condições cognitivas mais avançadas em termos de embasamento científico. A utilização da
revisão de literatura tem a finalidade de evitar a duplicação de pesquisas, gerar
questionamentos acerca de pesquisas já realizadas, observar os processos de realização de
estudos, propor temas, hipóteses, problemas que cubram ou exponham lacunas existentes na
literatura, trazendo enorme contribuição para a ciência e para a sociedade.
Para a obtenção dos estudos embasadores deste texto, realizamos a pesquisa em duas
etapas. Primeiramente, para uma análise introdutória, pesquisamos pelas palavras Mulheres;
Indígenas; Psicologia Social, na plataforma Google Acadêmico, encontrando pesquisas sobre
experiências de mulheres indígenas de alguns estados brasileiros e de países da América
Latina. Em um segundo momentos, pesquisei pelas palavras Mulheres; Indígenas; Ceará,
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acrescentando, posteriormente, a palavra Crateús, na mesma plataforma, encontrando os
textos que fundamentaram a análise do contexto crateuense.
RESULTADOS E DISCUSSÕES
MULHERES INDÍGENAS NAS AMÉRICAS
A luta das mulheres indígenas enfrenta muitos desafios de representatividade dentro
dos movimentos feministas. Para compreendermos isso, no entanto, é necessária uma
compreensão básica do Feminismo Ocidental, em sua trajetória ao longo do tempo na
Psicologia Social. Desse modo, poderemos, posteriormente, entender as diferenças
epistemológicas e históricas entre as lutas de mulheres indígenas e mulheres ocidentais.
Desde a gênese da ciência positivista, a psicologia, assim como demais áreas de
pesquisa, utilizou-se de argumentos “científicos” para a classificação dos gêneros,
promovendo uma imagem feminina quase sempre inferior à masculina. Valendo-se de
supostas qualidades femininas – sensibilidade exacerbada, docilidade, vaidade, timidez – para
justificar a ausência de protagonismo feminino no desenvolvimento da ciência, a estrutura
patriarcal da academia passou a enfrentar forte resistência dos movimentos feministas da
segunda metade do século XX (GRUBITS; DARRAULT-HARRIS; PEDROSO, 2005). A
partir disso, apoiando-se no questionamento da indubitabilidade dos métodos científicos já
consolidados na Psicologia, psicólogos e psicólogas sociais passaram a estudar gênero a partir
da visão do contexto sócio histórico das sociedades, considerando-o uma construção social,
não dependendo, portanto, exclusivamente de determinismos biológicos (Idem).
No entanto, apesar do admirável ativismo feminista e de suas numerosas conquistas
na Ciência e na sociedade, no que tange a questões indígenas, muito são as particularidades,
que não vêm sendo consideradas ou estudadas satisfatoriamente, desde as bases
epistemológicas, filosóficas e culturais até às necessidades práticas. Dentre as diferenças mais
notórias, está a própria visão de ser humano, entre as duas culturas. Ao passo que o
Feminismo é estruturadocom base nas ideias iluministas de individualismo e liberdade, as
culturas indígenas se baseiam nos conceitos de comunidade e complementação de papéis. Ou
seja, as culturas indígenas veem o ser humano como parte de um todo e não como um ser
individual e completo, tanto no que se refere à ideia de comunhão entre o ser humano e a
natureza, quanto de comunhão e completude entre homens e mulheres (BLACKWELL et al,
2009).
Outra importante diferença que pude perceber ao fazer a leitura do texto “Mulheres
Indígenas: poder e tradição” (GRUBITS; DARRAULT-HARRIS; PEDROSO, 2005), que é
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resultado de uma pesquisa feita em comunidades indígenas do Mato Grosso e Mato Grosso do
Sul, são as diferentes visões acerca do conservadorismo, entre feministas ocidentais e
mulheres indígenas. Ao passo que as feministas da sociedade liberal lutam pelo rompimento
com as tradições ocidentais, por essas serem machistas e opressoras, as mulheres indígenas
lutam pela conservação de suas tradições, pois essas lhes garantem um espaço de importância
igualmente essencial ao dos homens, na comunidade. Faz-se, assim, necessária a reflexão
sobre um feminismo indígena adaptado para as necessidades das mulheres índias, conforme
diz o artigo “Cruces de fronteras, identidades indígenas, género y justicia en las Américas”,
que foi formado a partir de pesquisas em projetos desenvolvidos com povos indígenas dos
Estados Unidos, México e Guatemala. Segundo Blackwell et al(2009), as organizações
neoliberais responsáveis por projetos e aliadas aos Estados-nação na América trazem consigo,
culturalmente, as noções de liberdade, propriedade e individualismo provenientes de um
contexto específico: o iluminismo europeu.
Deste modo, até mesmo instituições feministas não governamentais e projetos sociais
para indígenas organizados por organizações internacionais de ajuda impõe, em sua intenção
de levar os conceitos feministas a esses povos, concepções de gênero baseadas em noções
ocidentais universalizantes. Neste projeto aqui citado, realizado em uma metodologia de
intervenção participativa, as discussões giraram em torno de uma outra lógica de relação de
gênero, esta característica das culturas indígenas. Mulheres indígenas organizadas nesses
diversos países ressignificam essas ideias ocidentais, propondo ideias de uma vida digna que
vá para além do direito de propriedade. Estas definições incluem a prática de relações justas
tanto entre homens e mulheres, quanto entre seres humanos e natureza (BLACKWELL et al,
2009).
Apesar disso, o que se pode perceber é um insistente descaso, por parte dos
pesquisadores e pesquisadoras das ciências sociais acerca desse tema, se comparado a todo o
estudo acerca de outros temas, como Feminismo, Gênero e Feminismo Negro. Há um número
consideravelmente menor de pesquisas e trabalhos realizados, sobretudo no Brasil, acerca das
várias complexidades, necessidades e dificuldades enfrentadas pelas mulheres indígenas. E,
ao contrário do que se possa pensar, isso não se deve a inexistência de problemáticas
relacionadas a gênero em comunidades indígenas.
Uma pesquisa realizada com as comunidades de Bororo (MT), Guarani/Kaiowá e
Kadiwéu (MS) mostra crescentes problemas relacionados ao choque de culturas que as
mulheres vêm enfrentando. A dissolução de suas culturas tradicionais, resultante da
necessidade de adaptação à cultura geral, decorrente da desapropriação de terras, de
perseguições ou de influências externas, vem fazendo com que as mulheres percam espaço
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protagonista dentro das aldeias ou sejam as únicas a esforçarem-se em manter a cultura.
Ademais, a apropriação de ideias machistas e patriarcais por parte dos homens da aldeia, em
decorrência da busca de trabalho nas cidades e/ou fazendas, vem causando sérios problemas à
tradicional participação equalitária entre gêneros nas aldeias (GRUBITS,
DARRAULT-HARRIS, PEDROSO, 2005).
Além disso, os abusos sofridos por mulheres na sociedade brasileira são
consideravelmente intensificados quando se trata de mulheres indígenas, desde a colonização,
quando essas mulheres eram sequestradas e estupradas por colonizadores. Casos de estupro,
alcoolismo e prostituição são frequentes em aldeias próximas a grandes obras, bem como
assassinatos, torturas e perseguições aos membros dos movimentos indígenas, atingindo
muitas mulheres. Conforme muito bem discorre Mayara Mello, o modelo capitalista de
desenvolvimento econômico brasileiro atinge, sobretudo as mulheres indígenas. A exploração
irresponsável e violenta dos biomas brasileiros saqueia terras indígenas e gera prejuízos
dificuldades às mulheres, que, geralmente, são as responsáveis pela alimentação. Para além
disso, a relação sagrada com a terra e a soberania produtiva e alimentar roubada dos povos
indígenas pela destruição da natureza leva muitos homens a submeterem-se aos trabalhos nas
cidades ou fazendas, sobrecarregando as mulheres nas responsabilidades na aldeia e na
criação dos filhos, bem como roubando a possibilidade destas de produzir sua subsistência e
renda dos recursos naturais roubados de suas terras. Ademais, o inchaço das cidades e a
implantação de grandes projetos que atingem comunidades indígenas impacta gravemente os
costumes destas comunidades, bem como a violência existente nas grandes cidades recai,
principalmente, sobre as mulheres, que passam a sofrer com a exploração sexual, a violência
decorrente do consumo abusivo de bebidas alcoólicas, dentre outros problemas(MELLO,
2018).
Acerca disso, os movimentos de mulheres indígenas já cobram medidas
governamentais, sendo, contudo, ignorados, na maioria das vezes, conforme declara a
Organização de Mulheres indígenas de Roraima (MELLO, 2018):
Nós, mulheres indígenas, temos sido as principais vítimas das bebidas
alcóolicas; somos agredidas, abusadas sexualmente, e vivemos sob ameaça
das consequências da bebida alcoólica. Nossas comunidades já escreveram
inúmeras cartas pedindo providências para a retirada dos bares que
comercializam bebidas no interior das aldeias indígenas, mas até o momento
não temos resultados em nossos pedidos. É a nossa vida que está em questão,
e não podemos calar, mas cobrar (MULHERES, 2006 apud MELLO, 2018,
online).
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Todavia, apesar de tais reivindicações, muito poucas são as políticas públicas que
atendem a esse público, como afirmam Valéria Paye Pereira Kaxuyana e Suzy Evelyn de
Souza e Silva: “O Estado brasileiro tem demonstrado ações ainda muito incipientes voltadas
para a mulher indígena. São ações pulverizadas entre os ministérios, e muitas vezes, embora
tenham como um de seus alvos as mulheres indígenas, não há nenhuma rubrica ou programa
oficial específicos para esse público (KAXUYANA, SILVA, 2008, p.39).”
No entanto, há esperanças. Apesar de as discussões sobre gênero ainda não serem o
foco principal das reuniões de mulheres indígenas nas aldeias, a participação política de
mulheres tem tido avanços. Há alguns anos, os movimentos de mulheres das bases indígenas
têm tido alguns sucessos em sua busca por representatividade. Além da participação política
em reuniões nas aldeias, as mulheres indígenas têm conquistado espaço em eventos e reuniões
de níveis estaduais, municipais e federal (KAXUYANA, SILVA, 2008). Podemos ver, na
citação a seguir, algumas dessas conquistas:
Em janeiro de 2007, a Fundação Nacional do Índio (FUNAI), órgão
indigenista oficial, criou a Coordenação da Mulher Indígena, subordinada à
presidência do órgão e chefiada pela uapixana Leia Bezerra do Vale. [...]
Anteriormente à criação da Coordenação da Mulher Indígena, a FUNAI, por
meio de sua Coordenação Geral de Desenvolvimento Comunitário (CGDC),
também coordenada por uma indígena, a caingangue Rosane, já desenvolvia,
desde 2006, uma atividade com previsão no Plano Plurianual (PPA)
denominada Ação de Promoção das Atividades Tradicionais dasMulheres
Indígenas. [...] Por ocasião da II Conferência Nacional de Mulheres
promovida pela Secretaria Especial de Políticas para as Mulheres, em agosto
de 2007 — na qual, das 2.500 mulheres representantes dos mais diversos
segmentos sociais do País, apenas 31 eram indígenas —, a Coordenação da
Mulher Indígena da FUNAI consolidou, em conjunto com o Departamento
de Mulheres, Infância e Juventude Indígena da Coordenação das
Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (DMIJI/Coiab), todas as
propostas até então encaminhadas pelas mulheres indígenas do País ao longo
dos anos e com base em eventos nacionais. (KAXUYANA, SILVA, 2008,
p.39-40).
MULHERES INDÍGENAS NOS SERTÕES DE CRATEÚS
Antes de adentrar especificamente o contexto crateuense, é preciso trazer breves
informações acerca das lutas dos movimentos indígenas no Ceará. A realidade de violação de
direito é algo presente no dia a dia dos povos indígenas cearenses, sobretudo nos últimos anos
de governos autoritários e inimigos das causas populares. Tendo apenas 4 terras demarcadas, a
luta pela retomada da terra é uma realidade presente para a maior parte das 14 etnias
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indígenas do estado do Ceará. Ademais, as lutas por políticas públicas nas aldeias e o
enfrentamento do preconceito na sociedade e em espaços públicos são parte dos gargalos
enfrentados por esses povos, diariamente. Apesar disso, esses povos estão organizados,
construindo suas próprias formas de resistência, contando suas histórias e unindo-se em
resistência (PITAGUARY, 2018).
No que tange às mulheres, as violações de direitos se agravam, sobretudo
referindo-se à violência doméstica e a invisibilização dessas violências pelo estado, uma vez
que a Lei Maria da Penha não se adequa a realidade destas mulheres, deixando, até mesmo, de
socorrê-las por morarem em território federal (SAID; KAGAN, 2018). Na perspectiva da luta,
a resistência e a força das mulheres se destacam, a exemplo dos Jenipapo-Kanindé, que
elegeram Cacique Pequena, fazendo dela a primeira mulher cacique do Brasil, elegendo,
posteriormente, sua filha, Cacique Irê, como sua sucessora. Para além desses exemplos, estão
diversas mulheres indígenas pajés, professoras, assistentes sociais, curandeiras, dentre outras
profissões, que resistem e constroem as lutas das etnias indígenas no Ceará. Coletivos e
associações de mulheres já surgem e fortalecem-se em toda extensão estadual, além da
Associação de Mulheres Indígenas do Ceará - AMICE, a nível estadual (SILVA, 2018).
Analisando o contexto específico crateuense, pode-se-ia dizer que o Movimento
Indígena de Crateús hoje existente foi iniciado, predominantemente, por líderes mulheres,
permanecendo, até à atualidade, com uma participação expressiva de lideranças femininas.
Antes de tudo, é preciso trazer em questão o contexto indígena de Crateús, elucidando o fato
de que a emergência étnica desses grupos ocorre na cidade, sendo o movimento, até hoje,
constituído, em sua maioria, por aldeias urbanas. A emergência étnica dos povos indígenas de
Crateús acontece nas décadas de 1980 e 1990, com lutas por moradia nas periferias cidade.
Segundo os cadastros do Distrito Sanitário Especial Indígena do Ceará (DSEI/CE), a
população de Crateús conta com 2272 indígenas, sendo estes divididos entre as cinco etnias,
Potyguara (47,2%), Kalabaça (7,4%), Tupinambá (0,7%), Kariri (5,9%) e Tabajara (37,2%),
entre os quais 54,3% são mulheres e 45,7% são homens e 39,2% cadastrados como
não-aldeados. Há, ainda, 1,6% de não-índios, sendo, esses, 56% mulheres e 43,2% homens
(LIMA, 2018).
Segundo os dados do DSEI-CE, a população indígena de Crateús corresponde a
12,6% dos indígenas do Ceará, sendo essa população localizada, em sua vasta maioria, na
zona urbana. Abaixo, está uma tabela que mostra a presença das etnias de Crateús nas aldeias
urbanas. Para além destas, há as aldeias Mambira (Potyguara e Tabajara) e Nazário (Tabajara
e Potyguara).
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FONTE:Movimento Indígena Do Ceará, 2017.
A análise histórico-geográfica do território crateuense o aponta como uma terra
originalmente indígena, ocupada, posteriormente, por fazendeiros e destituída de sua
moradores originais, que foram mortos ou dispersos. Esse violento processo de constituição
da referida cidade levou a séculos de silenciamento quanto a ancestralidade indígena do
território e a existência de índios na população. A localização do município como passagem
para muitos lugares do Brasil fez com que sua sede fosse alvo de imigração constante de
pessoas em busca de trabalho, incluindo, entre estas, famílias indígenas que haviam perdido
suas terras na região ou em outras regiões do Ceará, de modo que Crateús foi novamente
povoada por povos indígenas. No entanto, a histórica violência desencorajou esses grupos a
assumirem-se enquanto indígenas, uma vez longe de suas terras e sem organização entre si.
Outro ponto importante a ser ressaltado é a localização das moradias dessas famílias
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indígenas, levadas, pela pobreza e ausência de políticas públicas, a morar em periferias, em
casas alugadas.
A articulação desses grupos em comunidades começa a partir da atuação da Igreja
Católica, por meio das pastorais sociais, Campanhas da Fraternidade e Irmandade do Servo
Sofredor - grupo católico fundado pelo padre suíço Frédy Kunz, conhecido popularmente
como Padre Alfredinho, e que realiza trabalhos filantrópicos, missionários e de organização
comunitária - nas áreas mais socialmente vulneráveis da cidade. Com o tema da Campanha da
Fraternidade voltado para a negritude, Helena Gomes (ainda não reconhecendo-se como
potyguara, na época), juntamente com outros agentes pastorais, passaram a trabalhar a
identidade negra com as pessoas das periferias da cidade. Com o prosseguir do trabalho de
base, viu-se que a necessidade mais básica daquele povo era o direito à moradia, partindo a
organizar uma luta por terrenos para esse povo, através de uma ocupação na qual elena se
engajou como liderança por dois anos. Essa luta organizada conseguiu derrubar 4 processos
da prefeitura que pediam a saída do local, conquistando, por fim, o terreno para a construção
de casas para 36 famílias (PINHEIRO, 2012).
Concomitante a isso, iniciava-se o trabalho da Pastoral Raízes Indígenas, idealizada
por Dom Antônio Batista Fragoso, primeiro bispo da Diocese de Crateús, e coordenada pela
freira Margarete Maufliet. Para a implantação dessa pastoral, Irmã Margarete contou com o
apoio de Helena desde o começo, quando ainda não havia pesquisado a raiz indígena de sua
ancestralidade, trabalhando apenas enquanto agente pastoral. A supracitada pastoral tinha o
trabalho inicial de identificar fenotipicamente aqueles que pudessem vir a identificar-se como
indígenas, usando do único recurso possível à época para a identificação: os traços físicos. O
público participante desta pastoral veio a ser o mesmo do até então movimento negro, a
maioria descobrindo, através da metodologia de contação de histórias dos antepassados
utilizada nas reuniões, ser descendentes diretos de indígenas, e não de negros, ou pelo menos
não somente de negros, uma vez que esses dois grupos étnicos se misturam nesta região.
Helena acredita ter existido uma força que os levava a não desistir de suas lutas conjuntas em
suas ocupações, a qual ela atribui ser a força indígena, que já os reunia, sem que soubessem
(PALITOT, 2008).
Esses mesmos grupos, através do trabalho da Pastoral Raízes Indígenas - que
consistia no trabalho de reconhecimento nesses sujeitos de sua identidade indígena - passaram
a buscar suas origens, reconhecendo-se enquanto indígenas de Crateús. A própria Helena
passou a conhecer suas origens a partir do trabalho da pastoral. Os relatos sobre essa história
contam, com exceção das famílias de Tereza Kariri, Severino Tupinambá e os conhecidos
como Jandaíra/Kalabaça (esses já identificadosem seus etnônimos), os indígenas não sabiam
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seu etnônimo, levando o grupo a se identificar apenas como indígenas de Crateús. Com o
prosseguir das pesquisas sobre sua origem, surgiu a necessidade de descobrirem seus grupos
étnicos, levando-os a procurar um pesquisador que estudava a origem geográfica das etnias
indígenas no Ceará. Baseados nos seus locais de origem, os indígenas se identificaram em
cinco grupos: Kariri, Potyguara, Tupinambá, Tabajara e Kalabaça (LIMA, 2010).
A partir desse processo, Helena se reconhece como Potyguara, passando a ser uma
importante liderança indígena a nível regional e estadual. A mulher conta das lutas que ainda
hoje são travadas, as quais giram em torno de conseguir mais terra para a construção de casas
para as próximas gerações e para a auto-sustentação da aldeia com a agricultura, caça e pesca,
possibilitando a saída das periferias da cidade, que os coloca em situação de risco com a
violência e os leva a contrair vícios, lhe tirando a possibilidade de viver com dignidade
(PALITOT, 2008).
Tereza Kariri, Pajé do povo Kariri de Crateús, voltou a assumir sua identidade
indígena a partir do contato com uma agente da Missão Tremembé, em uma viagem que fez a
Canindé-CE. Ela, no entanto, foi a primeira a assumir-se indígena em Crateús, sendo também
a primeira a tomar parte da luta. O povo Kariri da linhagem de Tereza não participou da
Pastoral Raízes Indígenas, mas suas lutas e os movimentos dentro das aldeias também tiveram
apoio das pastorais (Idem). Tendo nascido e vivido boa parte da sua vida na região do Cariri
cearense, Tereza foi levada a deixar seu local de nascimento na zona rural, para morar na
cidade de Crato com uma tia. Com isso, foi distanciada de sua identidade indígena Kariri,
tendo apenas como memória destas as histórias de seus familiares, sobretudo de sua mãe
(LIMA, 2010).
Tereza não pôde conviver muito tempo com sua mãe, que morreu muito jovem, mas
sempre ouviu histórias de suas habilidades mágicas de cura e de adestramento de animais
bravios, como conta de um episódio em que a mulher teria “amansado” instantaneamente um
boi que ninguém jamais havia conseguido, apenas estendendo sua mão em direção ao bicho.
Tais memórias a acompanharam do Cariri a Crateús, onde passou a viver em 1988, casando-se
com Antônio Tabajara (como depois passou a reconhecer-se) e construindo sua prole em solo
crateuense. Também participante dos movimentos religiosos da Igreja Católica da época,
Tereza encontrou-se com uma agente da Associação Missão Tremembé, em uma romaria a
Canindé, a qual a questionou se ela seria indígena. Tereza lhe respondeu positivamente,
passando, a partir daí, a buscar o conhecimento das raízes de seu povo e a tomar parte, como
liderança, na luta dos indígenas de Crateús, como na época eram conhecidos (Idem).
O povo Kariri, liderado por Tereza e, posteriormente, por suas filhas Cristina e Tetê
Cariri, assim como pela família Venâncio, também do povo Kariri, está presente em três
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povoamentos indígenas de Crateús, tendo, porém, maior concentração na aldeia urbana
Maratoan, onde está localizada a Escola Tabajara-Kariri, administrada pelas filhas de Tereza,
Cristina e Tetê Kariri (PALITOT, 2008).
A etnia Tabajara de Crateús também traz consigo a história e a luta da liderança
feminina, desde o início. Movida pelo convite de Helena Potyguara, D. Tereza Tabajara foi a
líder responsável por mobilizar o povo Tabajara disperso pelas periferias de Crateús para a
ocupação do terreno da atual Aldeia Vila Vitória, hoje ocupada por Tabajaras e Kalabaças. A
partir do balcão em que morava no bairro Fátima I, na periferia da cidade, D. Tereza e sua
irmã Mazé, assumiram-se dentro de sua identidade Tabajara contemporaneamente à luta por
moradia em Crateús, luta esta que foi também assumida pelo grupo liderado pelas duas irmãs
(Idem).
Assim como Helena, os Tabajara, sob a liderança de Mazé e Tereza, também
somaram nas fileiras da luta assumida pela Pastoral Raízes Indígenas, tendo, por fim, a
conquista do território onde, em mutirão, construíram suas casas e o centro comunitário onde
funcionou, por muitos anos, a sede do Conselho dos Povos Indígenas de Crateús e Região –
CINCRAR. Apesar de residirem na Vila Vitória, os Tabajara reivindicavam seu território
original na Serra das Melancias – na grande Serra da Ibiapaba – e no território de Nazário, na
zona rural do município. Cansados do sofrimento da vida na periferia da cidade, um grupo de
15 famílias, novamente liderado pelas irmãs Tereza e Mazé Tabajara, partiu para Nazário,
levando seus pertences em lombos de jumentos e seus corpos sob a sola de seus pés. Os
indígenas lutaram pelo reconhecimento da terra como território indígena pelo INCRA, sendo,
por fim, reconhecidos. D. Tereza permaneceu no local até a sua morte, ocorrida por falta de
assistência médica (PALITOT, 2008).
A ausência de políticas públicas e recursos para a subsistência fez com que algumas
dessas famílias retornassem a cidade, entre os quais também retornou D. Mazé – tendo ela,
posteriormente, voltado ao Nazário. Os Tabajara da Vila Vitória sonham conseguir voltar a
sua terra, mas as condições de pobreza e falta de políticas públicas no local fazem com que
permaneçam na zona urbana, onde resistem e se articulam com a liderança dos filhos de D.
Tereza.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
A histórica luta das mulheres indígenas no Brasil e nas Américas vem carregada de
dores que não podem ser ignoradas pelo feminismo e, tampouco, pela Psicologia. Em um
contexto de exploração capitalista ininterrupta de suas terras e perseguição de suas culturas,
essas sujeitas sofrem diariamente as opressões da colonização, tais como o machismo,
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racismo, sexismo, exploração sexual e tantas outras tão já conhecidas desta terra desrespeitada
há séculos. No entanto, articulações de mulheres indígenas já emergem, levantando gritos
pelos direitos dessas mulheres.
Em Crateús, lideranças femininas já resistem desde o início do Movimento Indígena
nessa terra. Além dos exemplos trazidos neste texto, muitas mulheres resistem o cotidiano das
aldeias e que não foram citadas aqui, tais como as donas dos salões de cura e tantas outras
lutadoras que somam nas fileiras dessas lutas. Pretendemos, a partir dessa pesquisa, trazer a
luta dessas mulheres como compromisso de uma Psicologia Social Crítica e presente a
realidade das lutas populares.
Com a insistente permanência e crescimento das causas que resultam em tantos
problemas e ameaças para a vida das mulheres indígenas, urge a necessidade de uma
Psicologia Social comprometida com as causas destas mulheres, que seja meio de visibilidade
das necessidades das suas nas universidades, mas também esteja presente nas lutas e nas
aldeias. Conforme afirma Lupicinio Íñiguez-Rueda em sua análise sobre as consequências da
Crise, a Psicologia Social deve assumir um papel ativo e um posicionamento crítico diante
das contradições presentes na sociedade (ÍÑIGUEZ-RUEDA, 2003). As mulheres indígenas
são vítimas do sistema dominante desde a colonização e têm seus gritos silenciados
continuamente. Portanto, é papel também da psicologia visibilizar essas mulheres e seus
problemas, conhecendo-as e fazendo da academia um espaço onde esses gritos são ouvidos,
de modo a mostrar “que essas mulheres existem e sofrem de forma ainda mais impactante as
violações de direitos; que estão se organizando cada vez mais no sentido de lutar pelos seus
direitos e que suas pautas precisam sair da invisibilidade” (MELLO, 2018, online).
Quanto a isso, já há movimentos emergindo do solo crateuense, no sentido de
visibilizar, discutir, ouvir e entender esta e outras lutas no território. Trazemos aqui um destes
movimentos,que surge na academia, com essa proposta: o Grupo de Estudos e Extensão em
Psicologias Sociais - GEPS, que conta com psicólogos, estudantesde Psicologia, Serviço
Social, História, professores universitários e participantes de Movimentos Sociais, reunidos
no projeto de construir uma Psicologia Social Crateuense. Tal compromisso só poderá ser
comprido com o somar na luta dos povos indígenas e das mulheres indígenas, que geral vida e
resistência neste chão.
REFERÊNCIAS
BLACKWELL, Maylei; CASTILLO, Rosalva Aída Hernández; HERRERA, Juan;
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