Prévia do material em texto

EUGEN FINK
A FILOSOFIA DE NIETZSCHE
EDITORIAL £ PRESENÇA
Título original
NIETZSCHES PHILOSOPHIE
© Copyright by Verlag W. Kholhammer GmbH, 
S tu ttarg t, Berlin, Köln, Mainz
Capa de Rui Ligeiro
Tradução de Joaquim Lourenço Duarte (Peixoto
Reservados todos os direitos 
para a língua portuguesa à 
EDITORIAL PRESENÇA, l d a .
Rua Augusto Gil, 35-A — 1000 LISBOA
Capítulo I
A «METAFÍSICA DE ARTISTA»
1. A filosofia de Nietzsche por detrás das máscaras
Friedrich Nietzsche é uma das maiores figuras vitais na his­
tória das ideias do Ocidente, um ser fatídico que nos obriga a tomar 
decisões finais, um formidável ponto de interrogação no caminho 
percorrido até agora pelo homem europeu, determinado pela herança 
da Antiguidade e por dois milénios de cristianismo. Nietzsche aca­
lenta a suspeita de que este caminho seria um caminho errado, de 
que o Homem se teria perdido, de que seria necessário voltar atrás, 
uma recusa de tudo quanto até então se considerava «sagrado», 
«bom» e «verdadeiro». O nom e de Nie.tzsche está indissoluvelmente 
ligado a uma crítica radical da religião, da «filosofia, da ciência e da 
mora l. Se Hegel empreendeu o gigantesco cometimento de abarcar 
toda a história das ideias como um processo evolutivo no qual todas 
as etapas foram repensadas e devem ser apreciadas cada uma sequndo 
a sua lei própria, se Hegel julgou poder responder num sentido 
positivo da história da humanidade europeia, Nietzsche nega impie- 
dosa e claramente o passado, repudia todas as tradições, apela a 
uma reconversão radical. Com Nietzsche, o homem europeu chega 
a uma encruzilhada. É comum a Hegel e a Nietzsche a consciência 
histórica que se volta e reflecte sobre todo o passado ocidental,
As citações das obras de Friedrich Nietzsche são transcritas 
por Eugene Fink a partir da edição Integral das obras de Nietzsche 
publicada por Krö ner Verlag. Na falta de uma edição portuguesa das 
obras completas deste autor, optámos pela tradução ad hoc das 
referidas citações, ainda que corrêssemos o risco de fazer uma leitura 
mais discutível dos textos nietzscheanos. (N. do T.)
7
examinando-o valorativamente. Ambos se situam deliberadamente 
na esfera dos primeiros pensadoras gregos, ambos regressam às 
origens, ambos são heraclíticos. Hegel e Nietzsche comportam-se 
entre si como o Sim que tudo aceita em relação ao Não que tudo 
contesta. Hegel leva a cabo uma imensa tarefa conceptual ao 
repensar e integrar todas as transformações da compreensão humana 
do ser, reunindo todos os temas contraditórios da história da 
metafísica na unidade superior do seu sistema e levando assim 
essa história metafísica a uma conclusão. Para Nietzsche, essa 
meisma história é apenas a história do unais longo erro, uma história 
que ele combate com paixão desmedida, »numa polémica veemente 
de quem suspeita e acusa, -no seu ódio furioso e amiargura sar­
cástica. Ele apresenta-se-nos pleno de espírito e simultaneamente 
armado com toda9 as dissimuladas malícias de um panfletário. 
Para o seu combate, serve-se de todas as armas de que dispõe, 
da sua apurada psicologia, da cauâticidade do seu humor, do seu 
fervor e .sobretudo do seu estilo. Nietzsche entregaise por inteiro 
à luta, mas *não é concaptualmente que se dedica à destruição da 
metafísica, .pois -não executa a demolição com os meios do pensa­
mento abstracto do ser; repudia o conceito, luta contra o rac‘ona- 
lismo, contra uma violação da realidade pelo pensamento. O con­
flito de Nietzsche com o passado estende-se por uma frente mais 
ampla. Ele <bate-<se não só contra a tradição filosófica, mas também 
contra a moral e a religião tradicionais. A sua luta tem a fomia 
de uma extensa crítica da cultura. Este aspecto reveste-se de grande 
importância
A crítica nietzscheana da cultura esconde com demasiada 
facilidade o facto, mais profundo, de se tratar, em Nietzsohe, essen­
cialmente apeinas de um conflito filosófico com a metafísica ociden­
tal. Na verdade,, Ntetzsche _sühmete toda a cultura_d^pagada, à ju a 
críticaJestruidora. Ao mergulhar profundamente no passado, ao 
poF fundamentalmente em questão a tradição ocidental, Nietzsche 
rompeu desde o princípio com os críticos moralizantes em voga no 
século xix.jrEle não só se volta em_ atitude crítica para o passado 
como também poê êni..práticajjrria decísao7~procede a uma reava­
liação dos valores ocidentais, possui" uma l7dnlad^ d ^ fütuTõ~, ~üm 
fffogram a/ um ideal. Não é, porém,' um utopiistã, nem um"reformã: 
dor ou benfeitor dó universo; Nietzsche não acredita no «progresso». 
Em relação ao futuro tem uma_jombria profecia, é o áugurn do 
milismõ~eurõpèuT^O 'niilismo parece, entretanto, ter chegado e não 
apenas à Europa. Todos o conhecem e falam dele, assistimos mesmo 
à sua «ultrapassagem». Nietzsche anuncia j> advento do. niilismo 
«para,.os próximQgjcjp^ séculos». Também ~na direcção do futuro 
a consciência histórica de Nietzsche visa longe. É, por consequência, 
prova de pobreza e mesquinhez de espírito pretender confiná-lo 
nois estreitos limites da h :stória contemporânea para, a partir daí,
8
interpretar um .pensador que historicamente abrange todo o nosso 
passado europeu e que apresenta um projecto de existência para 
03 séculos vindouros. É necessário recusar com a maior_energia as 
tentativa^ de misturar~~Nietizscfre~Tcom a actualidade ijpoliticaZI2£- 
apresentá-lo como o glprificador-clássico -da violência,- do imperia- 
femo alenráo, como o demónio germânico açulado contra 'todos.ps 
valores da cultura mediterraniçs. ou cQ:sa._semelhante. À filosofia_ 
de Nietzsche não poderia,_ na yerdade, escapar ao_ destino de toda 
a_grande filosofia, o de ser vulgarizada e trivL-alizada. Qúé em 
política abusaram de (Nietzsche, porém, não constitui argumento 
contra ele, mesmo que se queira provar que uma prática política 
de má reputação teria 'nascido de uma compreensão -ingénua da 
sua verdadeira filosofia. Os grandes construtores de sistemas como, 
por exemplo, Aristóteles, Lei<bniz, Kant ou Hegel estão, em virtude 
da dificuldade do estilo das suas obras, talvez menos expostos a 
serem mal entendidos do que Nietzsche, aparentemente de acesso 
mais fácil, que atrai pelo brilho do seu estilo, pela forma aforística, 
que seduz pela temeridade das suas formulações, que enfeitiça pela 
beleza dos seus textos, que atoidoa pela magia das suas posições 
extremas. Considerando a sempre crescente influência exercida por 
Nietzsche deve ponderar-se esta séria pergunta: a influência de 
Nietzsche decorrerá da sua filosofia ou de temas secundários da 
6ua obra, se não mesmo do poder de sedução dos meios estilísticos 
sugestivos de que se serve a sua inteligência viva?
A nossa resposta talvez decepcione. A filosofia de Nietzsche 
é precisamente aquilo que menos actua, aquilo que talvez continue 
ainda mal compreendido e que aguarda uma interpretação mais 
próxima do essencial. O filósofo Nietzsche oculta-se sob o disfarce 
djM^íticouda cultura, do misterioso áugure, do profFta^TêJmejiité. 
As máscaras encobrem o essencial. O séculcTsüscit a“m úItiplos sequa­
zes das máscaras de Nietzsche, mas continua ainda longe da sua 
filosofia. Todavia, no decurso dos últimos decénios, a imagem de 
Nietzsche sofreu uma transfiguração característica. Nos rnícios do 
século «representa-se» Nietzsche sobretudo como o genial diagnos- 
ticador da decadência cultural, como o criador de uma psxologia 
das profundezas que desvenda os sentidos ocultos, de uma arte 
superior da adivinhação e da interpretação; celebra-se em Nietzsche 
o espírito sàgaz que descobriu o ressent.ment e a décadence 
e cujo olhar malévolo recai em tudo o que é mórbido e podre; é 
considerado artista, poeta grandiloqüente, profeta. Como afirmou 
certa vez Scheler, Nietzsche deu à palavra «vida» a sonoridade 
do ouro; fundou a «filosofia da vida». Quanto menos se compre­
ende realmente a filosofia de NietzscheTmais exuberante sejorna
o c u l t o e!zsche^^ n s á g u r a d ^ e m ~ y , estili-
tíHo eflTTimbofa Á~partir da biogràflã^di~obrafaSKca^Se^obra 
de arte de uma «lenda». As interpretações que se fazem de Nietzsche
9
nos últimos tempos denotam um mais rigoroso sentido das reali­
dades; podemos notar nelas uma tendência inversa. Muitas vezes 
parte-se também da biografia para se tentar explicar a obra a partir 
da vida que a criou. Mas Nietzsohe é visto com menos ilusões; 
já não é tomado pelo super-homem que ele proclama no seu 
Zaratustra. Pelo contrário. A apurada psicologia do desmascaramento 
que Nietzsche acabou por manejar com perfeito virtuosismo passa 
a ser aplicada a ele próprio. Nietzsche surge então como um homem 
que sofre profundamente, como unTser destroçado a quem a , vida 
prejudicou. Só a paTtír de uma incapacidade de se~desembaraçar 
do Cristianismo c possível explicar o ódio selvagem e infernal 
contra ttudo o que é cristão; ,só a partir do seu aperfeiçoamento 
moral, da sua absoluta rectidão se pode explicar a sua crítica da 
moral, o seu moralismo; só a partir das suas misérias e privações 
de sofredor é possível compreender o seu hino de louvor à vigorosa 
vida selvagem, ao homem forte, à grande saúde. A imagem de 
Nietzsche é definida em função mais de aspectos periféricos da sua 
obra do que do cerne da sua filosofia. Está fora de discussão que 
as" «conquistas psicológicas de Nietzsche» sejam consideráveis; ele 
abriu-inos os olhos para o facto, de_oi_sentido aparente dasi exipressoês 
dã- alma encobrir um‘outro, latente, e para os inúmeros fenómenos 
da ambivalência; a sua arte da análise psicológica é de primeira 
ordem., É outrossim indiscutível que Nietzsche é dotado de um '1 
inquietante faro para os acontecimentos
oTsifiãis do porvir e predizer o.futuro; indiscutivelmente, o artista 
possui a sensibilidade de uma flor,_ umF inesgotável"cãpcldadè “de 
invenção, ulM^fantáSTã^^êxübeFãffteT"o olhar de um visionário. Indis­
cutivelmente, Nietzsche é um poeta.
«De :todos os que se ocultam,.eu sou o mais oculto», disse 
Nietzsche a respeito de si próprio. É para 'nós talvez mais difícil 
compreender o 'filósofo, porquanto esse é precisamente o verda­
deiro Nietzsche. Dissimular a su a natureza essencial tornou-se e m . 
Nietesche uma pàfx5o; èle gõstá de uma maneira inquietaste , do 
disfarce; da mascarada, da chariatanicè. Todos'os «perfis» em que 
se manifesta dissimulam-no também: nenhum filósofo escondeu 
porventura as suas reflexões sob taritós sofismas. Dir-se-ia que a 
sua natureza rutilante e irrequieta não consegue ohegar a uma 
expressão clara e definida, que ele representa muitos papéis.
Tais figuras são o «espírito .livre» da época de Humano, Tudo 
Demasiadamente Humano, do príncipe Vogelfrei, de Zaratustra 
c da sua derradeira identificação com Diónisos.
Que representa, porém, este gosto pela máscara? Tratar-se-á 
apenas de um artifício literário, de uma mistificação do público, 
ou de um método, que permanece impune, dè sustentar uma teíe 
sem, no entanto, ficar ligado a ela? Explicar-se-á definitivamente 
este traço de Nietzsohe pelo facto de, suspenso sobre o abismo,/
10
ele não haver criado raízes em parte nenhuma, e pretender para si 
próprio e para os outros dar a ilusão de ter os pés assentes no ohão? 
Uma exploração psicológica jamais conseguirá decifrar este enigma 
da existência de Nietzsche. Numa imagem carregada de simbolismo, 
fala Nietzsche do «labirinto»: o ser humano,é, para ele, um labi- 
•rinto do,qual_ ainda,ninguém achou .a. saída..e~no~ qual itodos.os, 
fiêròls pereceram. O próprio Nietzsche é o homem labiríntico.por 
excelência. iNão lhe podemos arrancar o segredo da sua existência; 
ele pôs-se a salvo através de muitos dédalos, muitas máscaras e 
figuras. Mas devemos preocupar-nos? As dníerpretações da obra 
de Nietzsche pecam em geral pelojfacto Be se itentar o acesso-a-da 
atravêsJdcThomem, de a biografia ser utilizada corno chave. Com 
efeito, a vida de Nietzsche é ainda mais secreta do que a sua obra. 
Mas a faceta extraordinária do seu destino, a siua paixão e, por 
outro lado, a sua pretensão de messianismo, o inaudito patético 
da sua atitude que assusta, irrita, perturba e enfeitiça — tudo isto 
nos incita a volver o olhar para o homem em vez de nos ocuparmos 
apenas da obra. Nietizsche impele-nos para si próprio. Oa- seus 
livros_g_ão_ todos .escritos .em..estilo confessional; ele não é um autor 
que se deixa ficar no segundo-plano ;..pefo xonirário, fala-de maneira, 
quase intolerável de si, das suas experiências espirituais, da süa 
doénça,' dds seüs gostos. Nietzsche mostra uma arrogância' sem 
igual ao incomodar o leitor com a pessoa do autor, ao mesmo tempo 
que afirma que, no fundo, todos os seus livros não passam de monó­
logos de Nietzsche consigo próprio. Nietzsche utiliza essa exigência 
insolente em relação ao leitor como um instrumento artístico, como 
um acepipe literário; ele atrai para si admiradores precisamente 
•na medida em que os repele, este patético aristocrático desperta 
irritação e interesse. Nietzsche é um escritor de fino recorte, possuí
o instinto do efeito, domina todos os registos, desde os acordes 
delicados c sublimes até às fanfarras estridentes, detém um pronun­
ciado sentido da melodia natural da língua, constrói frases amplas, 
cheias de saber e arte, respeitando o ritmo da gradação, com um 
ímpeto que coloca cada palavra no lugar devido; no entanto, domina 
igualmente o ritmo síaccato das frases breves e densas, fulgurantes 
como o raio. O seu. estilo estimulante está carregado de electricidade 
espiritual e ao mesmo tempo ele sabe solicitar, com virtuosismo, as 
■forças irracionais da alma humana. O estilo de Nietzsche assenta 
no efeito. Dele se pode dizer o que Nietzsche dizia acerca da 
música de Wagner. Há muita espectacularidade, muita sedução e 
enfeitiçamento no estilo de Nietzsche; Mas existe também grande 
esplendor quando o pensamento chega à proximidade essencial da 
poesia. Q_brilho.da linguagem, de .Nietzsche. a sua extrema subiec- 
dvidade-induzem-nos constantemente... a desviar o>s_ol.hos da obra 
para o autor, que nda dc.mil..maneiras, se espelha.
11
Ü E ainda uma outra razão existe para a atitude habitual dos 
intérpretes de Nietzsche. Com excepção de um número reduzido 
de textos, Os livros de Nietzsche não têm o carácter de obras em 
que as ideias se encadeiem para formar um todo, obras que ofere­
çam um pensamento que se desenvolve à medida que progride. 
Constituem antes recolhas da-aforismos. Nietizsche, que estava impe­
dido de 'trabalhar à escrivaninha por períodos prolongados devido 
a uma doença dos olhos, fez do aforismo uma obra de arte. Mas 
seria decisão precipitada querer explicar o estilo aforístico de 
Nietzsche unicamente pela circunstância exterior da doença ocular 
e acreditar que ele apenas soube tirar partido da necessidade. D .afo-r 
rismo é an>tes_adequado ao estilo de pensamento de Nietzsche, pois 
permite á breve e 'ousçdajformuiação que renuncia* a .apresentação 
de_ razogs. NfétzscHê pensa como que por rasgos de pensamento 
•mais do que segundo a forma laboriosa da exposição abstracta, 
constituída por longas cadeias de conceitos. O .seu pensamento é 
intuitivo, processasse por imagens, e é dotado de uma inaudita 
capacidade de criar símbolos. Os aforismos de Nietzsche, forte­
mente expresisivos, -assemelham-se a pedras -polidas._E,-.na_en tanto, 
•não se encontram.Jsolados, pois constituem, na sua sucessãQ, 
unidade de um livro, um todo singular. Nietzsche é mestre da 
afte da* composição; cada livro tem* o seu clima próprio, cuja pre­
sença latente se faz sentir em todos os aforismos, cada um com
o seu ritmo próprio, o seu timbre inconfundível. Nenhum livro de 
Nietzsche se assemelha aos outros. Quanto màis olhos e ouvidos 
tivermos para isto, tanto maior é o nosso espanto em relação a esta 
realização artística. Contudo, ao mesmo tempo aumenta a nossa estra­
nheza pelo facto de Nietzsche, que tanto deu aos seus livros, ter 
sempre recuado perante a tarefa de uma elaboração sistemática, 
conceptual. É apenas _nos_ escritos póstumos que encontramos i 
esboçosde sistemkpprojectos cie 1 evariiriíiã^ ídê ias até ao desen-í 
v o M m e n to -ú ltim o r^ -g ra n d o a b r;^ 'fornia y
alòrística dos seus 1 ivros^con.sjjtuem__justamen te asjpeòtos ^no.cLYOS I 
à'apresentação dÊT sua“filosofia. Nas suas obràs^primas*, que .visam 
sempre ao efeito e, ao mesmo tempo, à persuasão, à sedução esté­
tica— seja ela a da aprovação consciente ou a do desmesurado 
ex!agero— , Njetzsohe escondeu mais do que expôs a sua filosofia.
Se a sua ^obra apenas exprimisse 'experiência existencial 
particular de um homem ameaçado, não precisaríamos de ocupar­
mos dele. Nietzjsche não seria para nós uma figura vital. Seria, 
sim, uma personalidade interessante, um grande homem a quem 
se presta tínvda homenagem. Mas se ele é um filósofo, isto é, 
alguém que tem a missão de pensar o nosso ser humano, se lhe 
foi dado o encargo da verdade da nossa existênoia, nesse caso 
ele diz-nos respeito, quer queiramos quer não. Terá Nietzsche, 
em relação à humanidade moderna que nós tomos, esta responsa-
12
bjj^dade? Onde se situa ele enquanto pensador? Nunca pode­
remos obter resposta satisfatória para estas perguntas, mergulhando 
por mais profundamente que seja na personalidade de Nietzsche, 
reunindo itodos os testemunhos isobre ele e utilizando a mais pene­
trante psicologia. É unicamente através de uma reflexão rigorosa 
sobre os seus pensamentos filosóficos que .poderemos conhecer o 
lugar de Nietzsche »na história -dos pensadores do Ocidente; só 
assim poderemos sentir um pouco da seriedade 'do seu problema. 
Também .se nos preocuparmos séria e lealmente corremos perigo. 
Nietzsche é perigoso para ’todo aquele que travar relações com 
ele e não apenas para os jovens que ficam expostos sem protecção 
ao seu cepticismo, à sua desconfiança sem Tmites, à sua arte de 
sedução da alma. O perigo em Nietzsohe reside não apenas -n.a sua 
natureza encantatória, na musicalidade da sua linguagem persua­
siva, mas sobretudo numa inquietante mistura de filosofia e sofismas, 
de pensamento original e de desconfiança profunda do pensamento 
em relação a si próprio. Nietzsohe é o filósofo que põe ejçn 
questão toda ji-história da filosofia ocidental, que vê ina filo- 
sõfiTnjnr<<movimêhto profundamente negativo». O pensamento 
de Nietzsohe inão segue a via que o pensamento do ser rasgou 
no longo decurso dos séculos; Nietzsche duvida desta via e dá 
combate à metafísica. No entanto, não duvida da metafísica como 
dela duvidam o positivismo da vida quotidiana ou o das ciências.
O seu ataque à metafísica não brota da esfera pré-filosófica da 
existência, pois ele não é naiv. Em-Nietzsche, o próprio pensa- 
menjO-se volta_ contra a metafísica. Nietzsche procura um novo 
começo após vinte e cinco séculos de interpretação do ser pela 
metafísica. Na sua Juta..contra .a-metafiVca ocidental,. Nietzsche 
continua ainHã ligado a e la , «apenas a subverte». Ma,s neste. iiyroj 
(focamos precisamente o problema de saber se Nietzsche . é 
apenas o metafísico às avessas ou se nele se anirnc:a uma nova 
experiência original do ser. Não se resolve este problema em poucas 
palavras, é necessária uma longa e aprofundada reflexão, é pre­
ciso refazer as vias do penramento de Nietzsche, há que mergulhar 
na sua obra e, final e principalmente, ter um debate com ele. Tenta­
remos primeiramente uma interpretação provisória, procuraremos 
depois, numa revisão atenta dos textos nietzrcheanos, dilucidar os 
temas fundamentais do seu pensamento e seguidamente poremos 
a questão das relações entre esses temas fundamentais e os pro­
blemas fundamentais da filosofia tradic;onal, a questão de se saber 
se se reconhece neles o.s elementos do questionamento metafísico, 
para finalmente prepararmcs a interrogação sobre aquilo em que 
consiste a nova experiência do ser em N,;etzsche.
Nós buscamos a filosofia de Nietzsche. Ela encontra-se oculta 
nas seus textos, dissimulada no esplendor da sua linguagem, na 
força sedutora do seu estilo, no isolamento dos seus aforismos,
13
escondida atrás da personalidade fascinante que constantemente 
atrai para si o nosso olhar. Contudo, para procurar esta filosofia 
precisamos, evidentemente, de possuir já um pré-conceito do. que 
sèjà a filosofia; não procuramos às cegas, ®em orientação, e tão- 
-pouco nos orientamos apenas ipela afirmação do autor quanto ao que 
ele designa por «filosofia». O ..pré-conceito que nos guia a todos 
nós, porém, é, segundo a história da nossa civilização, a meta­
física. A ela, contudo, Nietzsche declarou, guerra. Eis-nos, por 
conseguinte ma estranha situação de, na demanda da filosofia de 
Nietzsche, perdermos o fio condutor, de perdermos o fio de Ariadne 
que nos poderia introduzir no labirinto do pensamento nietzscheano. 
Com que direito, porém, falamos nós ainda da filosofia em relação 
a ele, se ele rompe com a .tradição .inteita? t á fo .$e_deyepa_. ençôjt- 
trar e forjar uma nova palavra para aquilo ~que e . a filosofia, de 
Nietzsche?—Mas o pensamento de Nietzsche que, na sua paixão, 
apaga um enorme espaço de tempo, não anula os primórdios da 
filosofia ocidental. Nietzsche regressa a Heráclito. Os seus pri­
meiros adversários são os eleatas e Platão, assim como a tradição 
metafísica que deles decorre. Heráclito representa a raiz primordial
1 da filosofia de Nietzsche. Ao fim de dois mil e quinhentos anos,
I Heráclito reaparece com a gigantesca pretensão de apagar o longo
1 trabalho intelectual realizado durante esse lapso de tempo e de 
; indicar ao género humano um caminho novo e, no entanto, anti-
■ quíssimo, em contradição com toda a tradição. Neslta atitude
I em face da história evidencia-se a elevada consciência de missão de 
^Nietzsche, o seu sentimento de ser um homem fatídico, como 
jafirma no Ecoe Homo nos seguintes termos:
«Eu conheço a minha sorte. Um dia virá em que se ligará 
ao meu nome a recordação de um acontecimento formidável, a 
recordação de uma crise como nunca houve na Terra, da mais 
profunda colisão das consciências, de uma decisão tomada contra 
tudo o que até aos nossos dias havia sido acreditado, exigido, senti- 
ficado. Eu não sou um homem, sou dinamite.»
2. A equação fundamental se r= .valor. O ponto de partida:
A Origem da Tragédia no Génio da Música
Afilosofia de Nietzsche encontra-se oculta; está mais encoberta 
do que pàtente na sua obra. Evidentemente, em certo sentido, pode 
dizer-se de todas as filosofias^ qüè a’ síia formação literária não às 
torna simplesmente objectivas e acessíveis a toda a gente, que 
: existe uma particular relação de tensão entre, a sua divulgação, 
o sentido natural das palavras do discurso e o pensamento filosó­
fico» Mas a «filosofia» de Nietzsche não apresenta apenas o 
! carácter de uma tal ocultação. Está escondida nunia obra que se
14
apresenta sob variados aspectos: é recoberta pela sua crítica da 
cultura, pela sua psicologiaJ_pelaj sua po&sia; é dissimulada pelas - 
máscaras de Nietzsche,. ,pelas_diferentes figurasl/qüê' elêrráisume,^ 
pelos diferentes papéis que representa; é atirada para segundo 
plano pela arte de um escritor que conhece todos os encanta­
mentos e todas as seduções; é desfigurada pela poderosa subjecti­
vidade do seu autor, pelo doloroso hábito de se olhar continua­
mente num espelho.
Nietzsche, que frequentemente se embaraça no seu ressenti­
mento contra o pensamento, chega, no entanto, a dizer: «Se- o 
teu destino é .pensar, então venera esse destino como se venera úm 
deus e sacrifica-lhe o que de melhor tiveres, o que mais amares.»
E honraremos devidamente este destino da existência de Nietzsche 
se procurarmos a sua filosofia «o labirinto da sua obra. Será de 
lejrar_a sério o desprezo que Nietzsche vota à metafísica, oü trata-se 
a2enas_de_uim. arrogante preconceito? Õ que é certo é que o seu 
cepticismo em relação à filosofia ocidental desde Parménides e 
Platão não proveio de um radicalismo que considera insuficiente 
a questão ontológica da metafísica e que pretende ultrapassá-la, 
porquanto ela não coloca o problema do ser de maneiraverdadei­
ramente decisiva, Numa p erspectiva ■totalmente-diferente, Nietosche> 
rejeita a metafísica e a concepção da filosofia fundada na trãdlçaa,\ 
A metafísicã inão. é encarada de uni ponto de yista ontológico,jn g j | 
«imoral»; áfigura-se a Nietzsohe como uma corrente de vida eiiv ' 
que prdcuram confirmar-Be «avaliações», um movimento pelo qual 
atingem a supremacia «valores» que atrofiam, oprimem e enfra­
quecem a vida. A metafísica é tomada como um processo vital 
que Nietzsohe avalia ie^ndò~~o'seii yáToTrEI<rcòlôcã~'á" metafísica 
na «õpticã"*da vida». As idéias metafísicas do ser são iluminadas 
uma após outra por Nietzsche de maneira a deixarem ver os seus , 
valores de sintoma. Por exemplo, a distinção entre aparição e coisa 
cm si é interpretada como o fenómeno pelo qual se exprime um 
sentimento da vida que enfraquece, de uma vida que já não se I 
sente à vontade entre aquilo que cai sob os sentidos e que inventa 
para si o ultramundo de um «Além» das aparições.. Nietzsche. não.^ 
groyajnem .pesa as representações ontológicas da tradição metafísica 
por elas próprias, considcra-as simplesmente como sintomas que 
indicam tendências da vida. Por, outras palavras, ele não. põe _a., 
questão do ser, pelo menos não. da maneira comó durante longos, 
séculos a discutiram; o problema do ser é recoberto pelo problema 
do valor.
A orítica de Nietzsche deve pôr explicitamente em questão 
o que para o nosso autor representa uma decisão fundamental que 
já não é nem sequer reflectida, um pensamento fundamental com 
o qual ele opera. O próprio Nietzsohe passa por cima do problema 
ontológico do valor, estabelecendo as suas interrogações, a sua
15
problemática no terreno opaco do fenómeno do valor. Só é pos­
sível entender no sentido filosófico as suas categorias — os con­
ceitos directores da crítica cultural, da psicologia e da estética — 
desde que -a convicção fundamental de Nietzsche, a sua interpre­
tação do eer como «valor», fique completamente esclarecida.
Em vista do no'SSo comentário, resumamos concisamente a 
obra de Nietzsche e salientemos os temas fundamentais. Só uma 
espantosa capacidade de trabalho permitiu que a obra literária 
de Nietzsche, na sua multiplicidade de textos, pudesse ver a luz 
do dia com curtos intervalos entre as várias produções. Em 1871, 
quando Nietzsche tinha vinte e sete anos de idade e já dois de 
professor de Filologia Clássica na Universidade de Basileia, apa­
receu o seu primeiro livro, O Nascimento da Tragédia no Génio 
da Música; em 1873, a primeira das Considerações Intempestivas, 
a saber David Strauss, o Confessor e o Escritor; em 1874, Da Utili­
dade e da Nocividade da História para a Vida; ainda em 1874, 
Schopenhauer como Educador; em 1876, Richard Wagner em 
Bayreuth; em 1878, Humano, Tudo Demasiadamente Humano; em 
1879, Opiniões e Sentenças Várias; em 1880, O Viajante e a Som­
bra, que mais tarde (1886) foi anexado, juntamente com Opiniões 
e Sentenças Várias, ao segundo volume de Humano, Tudo Dema­
siadamente Humano; em 1881, aparece a Aurora; em 1882, A 
Gaia Ciência; de 1883 a 1885, em quatro partes, o Zaratustra; em 
1886, Para Além do Bem e do Mal; em 1887, A Genealogia da 
Moral; em 1888, O Caso Wagner, O Crepúsculo dos Ídolos, O 
Anticristo, Ecce Homo e Nietzsche contra Wagner. Em 1888 sobre­
vêm o colapso de N :etzsche que o arrastou para a terra. Em 
menos de vinte anos, Nietzsche publica a «sua extensa obra, mar­
cada por um carácter eruptivo. Aparecem ainda postumamente 
uma ■série de textos da maior importância, na qual avulta A Von­
tade de Domínio *. Frequentes vezes se tentou fraccionar a obra 
literária de Nietzsche, agrupá-la em períodos de modo a pôr em 
evidência uma evolução do .seu pensamento. Assim, fala-ise por 
vezes de um período i *
pestivas; seguir-se-ia < A
Nietzsche se aproxm ara fortemente do positivismo; com A Aurora 
e A Gaia Ciênaia, anunciar-se-ia um novo sentimento da existência, 
o recolhimento no seu mais íntimo. O clima destes livros seria a 
expectativa, N:etzsche viveria aí num advento que, posteriormente, 
*no quarto período do Zaratustra teria a sua primeira realização.
O quinto período (Para Além do Bem e do Mal e A Genealogia da
* Título que julgamos mais adequado para traduzir o original 
WvUe zur Maoht. (N. do T.)
zado pelo Nascimento
16
Moral) seria novamente -um de preparação para a última fase:
A Vontade de Domínio, realização já não poética, mas filosófica, o 
pensamento definitivo de Nietzsche, É duvidoso o valor de tal 
periodização, que faz apelo sobretudo a noções biográficas, que se 
esforça por apresentar uma história da vida intelectual «de Nietzsche.
0 esquema desta evolução não garante de modo nenhum que 
aquilo que é cronologicamente posterior iseja também objectiva­
mente mais significativo. Pode-se perfeitamente conceber que um 
ipensador que se precipite do cume já alcançado no decurso da 
sua vida, que recue diante da própria temeridade e procure 
ietractar-se.
Por conseguinte, a nossa intenção reduiz-se a examinar as 
obras de Nietzsche e procurar 'nelas os 'temas fundamentais sem 
nos atermos às referências biográficas. Principiamos pelo Nascimento 
da Tragédia. Esite texto representa, em primeiro lugar, uma home­
nagem a Richard Wagner, uma interpretação dos seus dramais 
musicais como obras de arte totais que igualam as tragédias antigas.
A concepção nietzfscheana da tragéd-a baseia-se numa v;são funda­
mentalmente nova da Grécia. Mais tarde, Nietzsche empenhou-se 
numa severa crítica ao texto: pareceu-lhe viciado pelo facto de as 
suas ideias estarem ali «ao serviço da wagneraria», pela confusão 
da sua concepção dos Gregos com o fenómeno Wagner, que »não 
era de modo nenhum um «siintoma de começo», mas, pelo contrário, 
uma manifestação de decadência. As correcções a que ulteriormente 
Nietzsche procedeu no seu primeiro livro justificam-se efectivamente, 
pois o tema fundamental do 'texto é como que degradado para uma 
função inferior de simples introdução em virtude do propósito de 
glorificar as óperas de Wagner.
O verdadeiro problema para Nietzsche consiste -na definição 
da natureza-.do-trágico. Ê indiferente se Nietzsohe desenlha correc­
tamente ou não a imagem da tragédia antiga; o que importa é o 
facto de ele representar -nela, na maneira como Vê a tragédia grega, 
pela primeira vez „uirt tema central da tsua filosofia. Fá-lo numa 
categoria estética. No fenómeno, do trágico percebe a verdadeira 
Uâlü&za da realidade; o tema estético adquire, a seus olhos," a 
condição-de. um prraçípio ontológico fundamental; a arte7 á pòesíà 
trágica,-torna-se para .ele. a chave.. que lhe abre a vida essencial 
(Wesen) do mundo.. A arte é erigida em organon da filosofia, 
tomada como a v:a de acesso mais séria, mais autêntica, para a 1 
compreensão mais original a que, quando muito, *se segue o con­
ceito em segunda posição; sim, a intelecção conceptual só ganha 
originalidade quando se confia a uma visão mai,s profunda da arte, 
quando reflecte sobre o que a arte experimenta na criação.
1 Posto que N;etzsche siga a via da compreensão grega do 
ser, a quál concebe o belo como um modo do ser, ele não chega a 
uma visão conceptualizada do fenómeno estético. Ò que acontece
17
jLoJtoêrso: Nietzsohe serve^se de_çategorias estéticas para fcrmuter a 
suayisão fundamêntaTclo ser. É isso que confere ao Nascimento dá 
Tragêdíà <Tseu~c£fã£tér romântico; Nietzsohe chama4he uma «meta­
física de artista». O fenómeno da artè~e~colõcado -no centror é'fiele 
e’ã partir dele que deciframos omundo. A~artê1Rãõvale áqui ãperiàs“ 
6egundo a fórmula de Nietizsche, «como a »verdadeira actividade 
metafísica do homem», mas produz-se nela antes de tudo o aclara- 
mento metafísico daquilo que existe, mo seu conjunto. Só com os 
olhos da arte consegue o pensador mergulhar o iseu olhar no coração 
do mundo. Mas é essencialmente a arte trágica, a tragédia antga, 
que possui este olhar penetrante. A verdadeira essência da arte é 
reconduzida por Nietzsohe ao 'trágico. A arte «trágica apreendea 
vida trágica do mundo. O trágico é a primeira fórmula fundamental 
de Nietzsohe para a sua experiência do ser. Segundo ele, a reali­
dade é a contraparte das contradições originais. Partindo..do,paté.- 
ticp_-.trágico, Nietzsohe encontra-se .numa contradição insolúvel com 
o ^cristianismo desde o início da sua carreira, filosófica. A doutrina 
crista/na qual a ideia da -redenção é essencial, não está em contra­
dição aipenas com os instintos de Nietzsohe, ela contradiz o seu 
sentimento fundamental, o clima fundamental da sua vida e da sua 
experiência da realidade. NunL-.mundo-trágico não h á . redenção,- 
entendida como salvação de um existente finito na sua finitude; 
àíi TST apenas a lei inexorável do declínio de tudo aquilo que surgiu 
do fundo do ser na existência individualizada, daquilo que se 
separou da corrente da vida universal. Na_visãqjtrágica_ mundo 
encontram-se confundidas a vida e a morte, a ascensão e a decadên­
cia de tudo quanto é finito. O .patético trágico! não é um pessimismo, 
passivo, mas uma descoberta que modifica a actuação de Nietzsche 
e. o liberta da herança de Schopenhauer. O sentimento trágico da/, 
vida é antes a aceitação da vida, ’ a jubilosa adesão também aoj 
horrível e ao medonho, à morte .e ao declínio; mas seria errado! 
tomá-lo por uma atitude heróloa, por uma coragem infundada. Ai 
aceitação trágica mesmo do declínio da própria existência nasce d o ! 
conhecimento fundamental de que todas as formas finitas são 
apenas ondas temporárias na grande maré da vida, de que o declí- • 
•n-iio do existente finito não significa destruição pura e simples, mas \ 
o regresso ao fundo da vida do qual surgiram todas as coisas indivi-i 
dualizadas. O patético -trágico alimenta-se do saber que «'tudo é 
uno». Vida e morte são irmãs gémeas, arrastadas num ciclo miste: 
rioso; quando uma coisa sobe, outra desce; enquanto se compõem 
formas, outras desagregam-se; quando uma coisa vem à luz, outra 
■tem de se afundar nas trevas; no entanto, luz e trevas, formas e 
sombras infernais, ascensão e declínio constituem apenas faces da 
mesma vaga da vida. O caminho ascendente e o caminho descen­
dente, no dizer de Heraolito, são um e o mesmo. O patético trágico 
identifica Hades e Diónisos. Na ‘tragédia grega descobre Nietzsche
\a oposição dajforma e. da maré amorfa da vida, de PERAS e APEI- 
5 0 N f doêxistentç finito, o qual, votadoàdéstruição, reverte para 
o fundo infinito, e deste próprio fundo que constantemente faz 
surgir de si formas — a esta oposição dá ele o nome de oposição 
'entre o apolíneo e o dionisíaco. No Nascimento da Tragédia, 
Nietzsche ainda se serve desta diferença como se fosse uma opo­
sição genuína, como se o apolíneo estivesse de um lado e o dio­
nisíaco do outro. Na evolução do seu pensamento, porém, esta 
posição inicial torna-se mais radiical: o apolíneo é integrado no 
dionisíaco. A vida infinita é. ela . própria a construtora, a organi­
zadora que lixa formas para seguidamente as destruir. O apolíneo," 
'no final dâ evolução de Niètzsche, é concebido como um elemento 
dõ~ dionisíaco. Numa retrospectiva de 1888 sobre o Nascimento da 
Tragédia, Nietzsche, intérprete de si próprio, pensa no Ecce Homo 
que o elemento decisivo do 6eu primeiro livro é a descoberta do 
«maravilhoso fenómeno do dionisíaco». Lá encontramosi esta frase 
elucidativa: «Eu tinha descoberto, graças à minha experiência 
pessoal, o único símbolo e réplica da história...» Tratar-se-á 
apenas da experiência existencial «interior» do homem Nietzsche? 
Encontrará a sua posição excêntrica confirmação num remoto pas­
sado histórico? Ou tratar^se-á de uma nova experiência do ser que 
se manifesta em Nietzsche? Em primeiro lugar, importa deixar 
pendente a questão de saber que peso, que posição, que valor atri­
buir a esta «experiência pessoal» de Nietzsche. Ele exprime-a sob 
a fornia de uma teoria da arte que por sua vez tem a forma de uma 
psicologia da arte, de uma análise psicológica dog conflitos entre 
os instintos estéticos que, no seii conjunto, actuam na unidade da 
obra de arte trágica.
Os. valores estéticos, lemos nós mais adiante no Ecce Homo, 
são «os únicos que o Nascimento da Tragédia reconhece». Ê legí­
timo pôr-se a pergunta: não falseou Nietzsche ainda mais o seu 
problema ifilosófico no seu primeiro livro com este .ponto de partida 
estético-psicológico do que com a «wagneraria»? No entanto, tal 
não constitui um erro que se lhe possa censurar. A equação, funda^, 
mental «ser = valor» é o elemento «específico» da sua filosofia; 
não se pode jubtraM o sem precisamente ..subtrair Nietzsche inteiro. 
'Cõnstífüf o seu princípio operacional fundamental. Talvez que todo 
o filosofar humano seja uma obra fragmentária e finita no sentido 
de que as representações fundamentais das quais fazemos uso, com 
as quais operamos, permanecem sempre na obscuridade.
Na sua Tentativa de Autocrítica esboçada em 1886, bem 
como no Ecce Homo, Nietzsche interpreta-çe a si próprio, anula 
toda a wagneraria e transfere,.o centro de gravidade,para a desco- 
berta do dionisíaco e do fenómeno .contrário. .Porém, o fenómeno 
wníráriõ^jâ' íiIõ ^é-o apolíneo; «pois .este..já ele. integrou .completa­
mente ,'no seu.conceito do dionisíaco. Oxojitraste entre Diónisos e
19
ApoJo. é concebido como a unidade_do que vai em conjuntoj o 
fenómeno contrário da visão trágica do mundo, da observação 
profunda do coração do mundo é o socratismo. o apãrecimentoi da 
supremacia do «lógico», do saber racional que já não vê nada da 
«vida» que ondula por detrás de todas as formas, as constrói e as 
dêstrói. «Que significa o mito trágico», pergunta Nietzsche, «preci­
samente entre os Gregos da melhor época, da mais forte, da mais 
valorosa? E o fenómeno inaudito do dionisíaco? E a tragédia, nascida 
dele? E, por outro, lado, jo que-matou-a-tragédia,.£>_£Ocra.tismajia 
moral, â dialéctica, a beata satisfação e a serenidade do fornem teórico
— pois quê, não será precisamente e,ste socratismo. um sinal de deca- 
dêncli, de lassidão, de doença, de dissolução anárquica dos jns- 
tlntòs?» Nsjsocratismo discerne N;etzscHe, como anteriormente ino 
•patético trágicoTuma"atitude humana fundamental, aquela relaçãot 
com o exi’9tente~a que chamamos^ciância»r Quinze -anos-depois, de 
O Nascunenfo dà~Tragéãia, Nietzsche divisa retrospectivamente 
nessa obra a ciência como problema. «O que eu nesse tempo pude 
conceber foi esse faoto assustador e perigoso, esse problema com 
cornos que, não sendo necessariamente um touro, era em todo o 
caso um problema novo: hoje diria eu que foi o próprio problema 
da ciência — pela primeira vez a ciência era encarada como pro­
blemática e discutível.» Mas ras* carácter discutível Aa r.iênnia não 
pode-aparecer _ma. .esfera, desta, mão envolve um problema que a 
ciência põe a si própria, ql^se~iiiõe~tfO~ínterior~ 
ciência; ela’ própria, juntamente com todos os seus problemas, que 
é_ jgaraJN iet^hã '®soütíwr;' e lã é problemática, duvidosa quando 
confrontada com uma espóoie totalmente diferente’ de verdade: a ; 
verdade da tragédia, aquela verdade que através das formas e figuras j 
do primeiro plano mergulha o olhar no jogo construtor-destruidor 1 
da vida que Nietzsche baptizou com o. nome de Diónisos. Para 
Nietzsche, a ciência eitua-se assim, abaixo da óptica da arte, e a I 
arte, porém, abaixo da óptica da vida. Com a expressão «óptica i 
da yida» .atinge-se..um tema. fuadamaatal que. ..se estende por todo 1 
ojpensamento 'aietzscheano. Ele só é compreensível se o oonceito 
dã~ vida fundamentalmente se mantiver orientado para a expe- 
riênoia trágica, para a luz da tragédia, para a mtelec.çãQ.,trágjca. 
do ser, isto é, £ara o conhecimento da nulidade de todo o existente 
•finito e da inesgotabilidade do fundo dion;síaco do mundo. Nietzsche 
encobriu com demasiada frequência o seu profundo e abismal con­
ceito da vida, sobretudo com propósitos polémicos, sob um banal 
conceito biológico. As suas alusões a Darwin não devem ser tomadas 
a sério. Não se compreende o seu conceitoda «vida» se não se 
conhecer o seu conceito-chave do «trágico», entendido como o 
contraste entre Apoio e Diónisos, em que ele vê os poderes funda­
mentais da realidade do mundo. Embora Nietzsche opere com 
categorias estéticas e psicológicas e ainda em 1888 diga do Nasci~
20
mento da Tragédia que ©la oferece «a primeira psicologia» do fenó­
meno dionisíaco, que é uma ponte para a psicologia do poeta 
trágico, itemos de reconhecer que, no fundo, se 'trata de uma coisa 
inteiramente diferente, a saiber, da experiência original do ser em 
Nietzsche — que ele disfarça em psicologia ® teoria da arte — , da 
sua ontologia. Ele apelida-se a si próprio no Ecce Homo o primeiro 
filósofo trágico e remete — para lá dos séoulos da metafísica e da 
ciênoia — para a sua afinidade com Hçraclito: «Antes de mim 
não ihá esta transposição do patético dionisíaco num patético filosó­
fico, pois falta a sabedoria .trágica; procurei em vão sinais dela até 
nos grandes filósofos gregos, mos dos duzentos anos antes de 
Sócrates. Uma dúvida me ficou em relação a Heraclito, cujo con­
tacto me reaquece mais, me toma mais vigoroso do que o contacto 
de qualquer outro. A aprovação da morte e do aniquilamento, facto 
decisivo numa filosofia dionisíaca, a aprovação da contradição 
e da guerra, o devir que também comporta a negação radical do 
próprio conceito de “ser” — é nisso que reconheço em iodas as 
circunstâncias as ideias mais afins das minhas entre tudo aquilo 
que foi pensado até agora.»
3. Psicologia da arte e arte como conhecimento do mundo
O ponto de partida peculiar de Nietzsche — no início do 
seu caminho — caracteriza-se por um problema estético-psicológico. 
Como Nietzsche renuncia, na verdade vê-se obrigado a renunciar, 
aos meios e métodos da filosofia clássica por sentir profunda estra­
nheza em relação à tradição do pensamento abstracto do ser, a sua 
filosofia disfarçasse em estética e em psicologia. Durante muito 
tempo, ela permanece 'ligada a esse disfarce. E inversamente, porque 
todos os conceitos estéticoipsicológicos de que Nietzsche faz uso 
estão como que inervados pela energia de um questionar filoso­
faste, estão sobrecarregados, sobretensos, são equívocos. «Sob o 
capuz do sábio», afirmava Nietzsche quinze anos mais tarde, «sob 
a gravidade e insipidez dialéctica dos Alemães, até sob a rusticidade 
dos wagnerianos, se escondia o apóstolo de um deus ainda desco­
nhecido, [ ...] uma alma mística e quase presa do delírio das 
ménades; [ ...] ela deveria cantar, esta alma nova, e não falar! 
Que pena eu não ter ousado dizer como poeta aquilo que nessa 
época tinha para dizer: tê-lo-ia conseguido provavelmente!»
O Nascimento da Tragédia revela uma estrutura metódica 
singular e difícil de apreender: uma ideia filosófica fundamental 
esconde-se numa estética .psicologizante e transforma simultanea­
mente a estética em organon da filosofia. Nietzsche vê o mundo 
COmüjiSLjogo trágico^. Apreendendo a essênoia dõ~~mündo com o 
olhar da tragédia, decifra na obra de arte trágica a «chave» que
21
abre, que descerra o acesso à verdadeira compreensão. A teoria 
estética da tragédia antiga elucida assim a essência do existente 
em geral; tno acontecimento artístico que é o nascimento da tra­
gédia engendrada pelo espírito da música reflecte-se o acontecimento 
primordial do nascimento a partir do fundo caótico primordial de 
um mundo ajustado ao humatno, decomposto numa multiplicidade 
de «formas». O «trágico», é compreendido como princípio cósmico. 
Ao esboçar uma teoria da génese da tragédia ática, Nietzsche 
revela a sua «experiêndia pessoal»; ele vê-se reflectido nos Gregos 
e interpreta-se a partir deles. Ele reconhecesse inos Gregos da idade 
trágica: não a .sua pessoa, ma5 a sua compreensão do mundo. Os 
filósofos clássicos rejeitaram 0 texto de Nietz-sohe e é certo que essa 
atitude não é desprovida de justificação. Nada menos que v. Wila- 
mowitz-Mõllendorf lançou um severo ataque contra 0 texto, ao qual 
censurou o «génio inventivo e a insolência, a ignorância e a falta de 
amor pela verdade». Esta rejeição assenta num mal-entendido provo- 
cado pelo próprio Nietzsche, que fez crer ter querido levantar uma 
questão de filologia: de todos os pontos de vista, este texto colocava- 
ise um terreno diferente daquele em que. foi realmente pensado. Postó 
que desse a impressão de formular um problema estético, psicológico, 
filológico, representou no fundo a primeira tentativa tactea-nte de 
Nietzsche para expressar a sua concepção filosófica do mundo. 
Esta inadequação que já carscterizava a primeira obra de Nietzsche 
permanece de certo modo, embora com sensíveis transformações, 
traço de toda a sua produção. Isso empresta às suas obras uma 
ambiguidade excitante, num nimbo misterioso, uma profundidade 
insondável. Mas Nietzsche, esse espírito orgulhoso, que se reflecte 
a si próprio, não nos convence quando dá a entender, com o sorriso 
de u«m áugure, que esconde propositadamente os seus desígnios 
e que possui ainda mais setas na sua aljava, que a «inadequação» 
é em certa medida «propositada» para que só oiçam aqueles que 
têm ouvidos para ouvir e que sabem ler nas entrelinhas. Ele não 
assimilara a história dias ideias metafísicas e mesmo assim .negou-a, 
e não podia deixar de 'negá-la, ao partir da sua nova experiência 
fundamental. Além disso, como identifica o conceito com o «lógico», 
0 «abstracto», 0 «não vivo», não soube dar ao seu pensamento 
novo os conoeitois apropriados. Por todas estas razões inevitavel­
mente teve de se desviar, teve, por exemplo, de envolver a sua 
filosofia mas roupagens de uma teoria da arte.
O primeiro texto de Nietzsche mostra com ofuscante nitidez 
as particularidades características do seu pensamento. Em Nietzsche, 
no princípio está sempre a intuição. No Nascimento da Tragédia 
os pensamentos fundamentais essenciais são formulados desde o 
o começo à maneira de teses; são colocados, afirmados, e adquirem 
uma espécie de confirmação exactamente através da intensidade 
luminosa que depois projectam nas coisas. À luz deles, os fenóme-
22
•nos tornam-se compreensíveis; são o esboço preparatório, a estru­
tura das coisas. Em Nietzsche, a. intuição é a ,pré-percepção. fulgu­
rante da essência, é adivinhação. As suas ideias fundamentais têm 
sempre 7ã"íõ?ma de iluminações. Com isto não se dá qualquer valor 
estimativo ao »termo. Nietzsche permanece alheio à especulação, o 
seu pensamento brota de uma experiência fundamental poética, 
próxima dos símbolos. Nietzsche situa-se -na esfera de influência 
da poesia e do pensamento, ou melhor, é despedaçado pelo antago­
nismo entre eles. Contudo, a sua adivinhação mítica é aparentada 
com o pensamento especulativo na medida em que ela, tal como 
este, «precede» os fenómenos a esclarecer.
Percebe-se esta «precedência» com toda a nitidez na primeira 
obra de Nietzsche. Aquilo que parece um prelúdio constitui o cerne 
da obra. Nietesche começa por afirmar que é uma vantagem para a 
«ciência estética» chegar à «certeza imediata da intuição», que o 
desenvolvimento da arte está ligado ao dualismo do apolíneo e do 
dionisíaco, tal como a reprodução à dualidade dos sexos. Logo na 
primeira fase encontramos todos os elementos postos em discussão. 
Nietzsche pretende formular um conhecimento da ciência estética. 
A estética aparece assim como o horizonte da sua formulação do 
problema; além disso, ele exige para o seu conhecimento a «certeza 
imediata da intuição»; ele proclama a intuição divinatória e expri­
me-a imediatamente numa imagem mítica. O símbolo mítico é 
tomado de empréstimo aos Gregos, que, segundo ele, «tornaram 
inteligível ao pensador a doutrina secreta e prdfunda da sua con­
cepção estética, não por meio de conceitos, mas através da$ ifiguras 
penetrantemente claras do mundo dos seus deuses». A arte antiga 
é considerada do ponto de vista da sua «doutrina secreta»; por 
outras palavras, a teoria pretensamente estética alarga-se para se 
tornar explicação da compreensão do mundo patente na arte grega.A obra de arte antiga torna-se chave de uma mundivisão antiga.
O apolíneo e o dionisíaco «mostram-se em primeiro lugar sob o 
aspecto de instintos artísticos dos Helenos. Apoio simboliza 0 instinto 
plástico; ele é o deus da clareza, da luz, da medida, da forma, da 
composição harmoniosa; em contrapartida, Diónisos é o deus do 
caótico e do desmedido, do disforme, do fluxo borbulhante da vida, 
da fúria sexual, o deus da noite e, em oposição ao Apoio que ama 
a plástica, deus da música, não da música rigorosa, disciplinada, que 
é apenas uma «arquitectura dórica de sons», mas da música que seduz, 
excita e liberta todas as paixões. Apoio e Diónisos são, portanto, 
tomados çm primeiro lugar apenas por metáforas dos instintos esté­
ticos antagónicos dos Gregos, o antagonismo entre a plástica e a 
música. A fim de tornar explícita a oposição desses instintos estéticos, 
Nietzsche menciona uma antítese «fisiológica» da vida humana; ele 
passa bruscamente à psicologia. íNo sonho e na embriaguez regressa a 
antítese. O sonho é como que a força humana inconsciente, criadora
23
de formas. «A aparência bela dos mundos do sonho," em cuja pro­
dução todo o homem é artista consumado, é a condição .prévia de 
toda a arte plástica...», afirma-se doravante. O sonho cria o mundo 
das imagens, o cenário das formas, das figuras; a stia magia produz 
a aparência bela que proporciona à alma a felicidade de uma visão 
definida; o sonho, por muito arbitrário que seja o seu curso, .produz 
imagens, sempre imagens, é uma força plástica, é visão criadora. 
Apoio, diz Nieuzsche, foi concebido pelos Gregos como sendo preci­
samente esta força capaz de criar o mundo de imagens que se 
manifesta no sonho das homens, mas qué tem ainda mais poderes. 
E é neste ponto que da interpretação psicológica do sonho Nietzsohe 
dá um salto brusco: Apoio não cria apenas o mundo de imageras 
do soniho dos homens, cria outrosskn o mundo de imagens daquilo 
a que o homem habitualmente chama o real. Apoio, o deus escultor, 
seria, segundo Nietzsohe, «a divindade magnífica do principium 
individuationis, cujos gestos e olhares exprimem toda a alegria e 
sabedoria da aparência e, além diaso, da sua beleza». Que signiíica 
isto? O «princípio de individuação» é o fundamento da divisão de 
tuido o que existe ina singularização; as coisas existem .no espaço 
e no tempo; elas existem aí reunidas, mas exactamente na medida 
em que estão separadas umas das outras: onde uma acaba, começa 
outra; o espaço e o tempo unem e separam simultaneamente. Aquilo 
a que habitualmente chamamos as coisas ou o existente é uma 
multiplicidade interminável da distinção, da separação de tudo 
aquilo que entretanto está reunido na unidade do espaço e do tempo. 
Esta visão do mundo que pensa a separação do existente, a sua 
multiplicidade e fragmentação é, sem o saber — conforme considera 
Niietzsche 'na esteira de Schopenhauer— , cativa da aparência, e
i iludida pelo véu de Maia. Esta aparência é o mundo que aparece,
■ que vem ao rnosso encontro nas formas subjectivas do espaço e do 
, tempo. O mundo, na medida em que realmente é, na medida em
■ que é a «coisa em si», não se encontra fragmentado ‘na mult:pfioi-
■ d ade, é vida não diferenciada, maré única. A multiplicidade de 
,tudo quanto existe é aparência, é mera aparição, .na verdade tudo 
é uno.
Ê da maÍQT...impprtância insistir que Nietzsche parte da filo­
sofia 3e Schopenhauer, da diferêi^ajehtre coisa em si e aparição, 
vontadç e„ representação.-Numa concepção psicológica manifesta-se 
aqüi de novo a diferença entre o sonho e a embriaguez, de que 
acabámos de falar.
Precisamente no curioso salto dado por Nielzsche, no início 
do Nascimento da Tragédia, do sonho humano para o sonho da 
própria natureza original — por conseguinte, ao erigir um facto 
psicológico, uma psicologia do instinto estético do 'homem em 
princípio do mundo — ele segue o trilho de Schopenhauer, cita-o 
como testemunha principal da sua concepção. O que primeiramente
24
era uma tendência humana toma-se um poder do ser. Nietzsche 
pensa por analogia: aQ.$onbo ..do homem, criador de imagens, é 
’ánólogò~o põdér do ser, prodytor >de .formas e imagens, a que dà 
ojnome de Apoio. Este poder da aparência bela é o criador, do 
mundo da aparição; ja ilridw.Ld.uação,_a separação é uma enganadora 
ímágem apolínea. Com isto transforma-se a psicologia numa curiosa 
metafísica. O mesmo é válido também para a embriaguez; primeira­
mente ela é encarada como qualquer coisa de humano, como aquele 
estado de êxtase onde 'temos o sentimento da queda de todas as 
barreiras, de saiimos de nós próprios, de nos -tornarmos um com 
o todo, de desaguarmos, de mergulharmos no oceano infinito.. Mas 
imediatamente em Nieteche isto ganha dimensões cósmicas: «O 
homem já_nãp é artista, Jornou-se obra .de arte: a energia estética 
toda a natureza, j3ara_q jna ;s alto deleite do Uno primordial, 
revelasse aqui sob op frémito.§ da embriaguez.» A embriaguez é a 
torrente cósmica, um delírio báquico que destrói, despedaça, reab­
sorve todas as formas, que suprime tudo, o que é finito e indivi­
dual. fi o grande ímpeto de vida. O Nascimento da Tragédia é, na 
realidade, uma metafísica llè^artiista, uma interpretação do todo 
universal que segue o fio condutor da arte; ma arte manifestam-se 
igualmente as duas forças fundamentais do iser que se combatem 
entre si. A própria arte torna-se símbolo. Desde o início do livro 
se nos oferece a metafísica estética de N«;etzsche como uma visão 
única, majestosamente fechada sobre si própria, já pronta nos seus 
traços fundamentais; não há aí qualquer tentativa de indicar o 
caminho seguido por Nietzsche para chegar às suas teses; em parte 
nenhuma ele se interroga se a sua concepção ontológica basilar 
é justa ou não. Admiramo-nos por ele seguir Schopenhauer sem 
o pôr em questão. JJm ^ ^ p írito tão crítico e desconfiado como 
Nietzsche é, no çâmpaHãtpèxiiajhénto ontológico, das representações* 
3ɧÍH£tgfiLÍU!ndamentais do ser, de-um a. suipreendente/ingenuida^ 
Nietzsche não mede nem pesa a diferença fundamental que Scho­
penhauer estabelece entre mundo como vontade e mundo como 
representação; ele não dispõe de qualquer critério de medição. 
Nietzsche nem sequer pensa especulativamente. Mas dá à discutível 
construção de_ Schopenhauer uma vida inaudita, conjura os símbolos
essencial do mundo,. ...
Nietzsche descreve em seguida a evolução da cultura grega 
que gozava da bênção das grandes potências da arte. O apolíneo 
contraria todo o dionisíaco e vice-versa; a inimizade reina , entre 
estas duas forças opostas: combatem^e e repelem-se mutuamente; 
no entanto, e isto é uma ideia profunda de Nietzsche, elas não 
podem existir uma sem a outra. A sua contenda, a sua discórdia 
é' outrossim uma certa concórdia, elas estão un;das como os luta­
dores que se combatem. O mundo apolíneo da cultura grega, a
25
decisão em favor da medida e da sua harmonia repousa nos funda­
mentos apenas reprimidos, mas sempre vivos da desmedida titânica. 
O dionisíaco é a base na qual repousa o mundo luminoso; a mon­
tanha mágica do Olimpo tem as suas raízes no Tártaro. Atrás do 
mundo da aparência bela está a gorgona. «O Grego conheceu e 
sentiu as angústias e os horrores da existência: para lhe ser possível 
vivçr, .teve de criar em sonho a origem jubilosa do,s olímpicos...» 
Mas Apoio ;não pode viver sem Diónisos; Nietzsche opõe Homero, 
o poeta ingénuo, o sonhador do grandioso sonho apolíneo dos 
deuses olímpicos, a Arquíloco. Segundo ele, o lirismo de Arqufloco 
não -tem qualquer ligação com a «subjectividade», que é um con­
ceito «moderno», aqui absolutamente deslocado; o lirismo seria >na 
^origem o elemento musical da arte, o elemento dionisíaco oposto 
à plasticidade épica. No lirismo apreende Nietzsche uma ressonân­
cia proveniente da profundeza do mundo e que existe por detrás 
de toda a aparição. É precisamente na música e na lírica que se 
torna «claro quem,é o verdadeiro sujeito da arte, -não o homem que 
julga exercê-la,mas o próprio fundamento do mundo que age 
através do homem, que faz do homem receptáculo da sua •tendência. 
O próprio fundamento do mundo procuraria a «redenção» da 
irrequietação vertigi-nosa, da avidez, do sofrimento da «vontade» 
irrequieta, justamente >na ilusão da aparência bela, .na aparente 
eternidade da plástica, na esrtabilidade da ferma, na harmon:a exacta 
das coisas. Na verdade, a actividade artística humana seria um 
jogo que se joga, no qual somos apenas figurantes, as figuras per­
tencentes à aparência. A arte — no seu verdadeiro significado meta­
físico— seria, do po-nto de visita do homem, uma «comédia da 
arte». «Porque deve antes de tudo ficar bem claro, para -nossa humi­
lhação e »nosso orgulho, que toda a comédia da arte não é de modo 
nenhum criada para nós, não se propõe o nosso aperfeiçoamento 
e a mossa educação; que hós tãopouco somos os verdadeiros oria- 
dores desse mundo de arte, [ . . .] ; portanto, todo o 'nosso saber 
estético é, no fundo, totalmente ilusório, pois não nos ,permite 
unirmo-nos e identificarmo-nos com esse ser, único autor e único 
espectador dessa comédia da arte, que dela tira um prazer eterno.» 
Com esta concepção, Nietzsche inverte o ponto de partida inicial. 
Ele havia partido dos instintos estéticos do homenTpara fixar por 
analogia as forças ônticas do sonho e da embriaguez, Apoio e 
Diónisos, como princípios do mundo; o que era antes fio condutor 
tornasse objecto de uma interpretação de sentido contrário que se 
apoia «nas descobertas feitas quando se .seguia esse fio. Partindo 
do instinto estético do homem, Nietzsche chegara aos doi.s princípios 
metafísicos do mundo, e agora interpreta a própria arte do homem 
como um acontecimento cósmico. Graças ao homem e no homem 
consuma-se um acontecimento do mundo, na medida em que esse
26
acontecimento abre na arte um exutório para as forças fundamentais 
de Diónisos e Apoio.
Nietzsche utiliza para isso o conceito de «redenção» e de 
«justificação»; trata-se de conceitos que nas vêm sobretudo do 
cristianismo. Numa concepção trágica do mundo não pode haver 
redenção. Nietzsohe,transforma o conceito de redenção e de justifica­
ção, designando desta maneira um prooesso que pertence ao mundo, 
que é dele constituinte: o fundo original dionisíaco projecta-se 
continuamente na aparência e encontra no fenómeno da arte a 
transfiguração da aparição no aparecer. O muodo das aparências 
f conttLQue o belo sorcho que a vida do muriHS gonfaa. A-ftffflanagBa, . 
a beleza_da forma determinadà. obrilho da cenajrandíosa, na qual \ 
as coteas aparecem na yacuidãoe .âo espaço e do tenipo','éste ãclara-' 
mênto da noite insondável é o., «princípio redentor», «pois apenas 
como fenómenos estéticos se justificam eternamente a existência 
e o mundo». Tal corno um impulso obscuro se liberta na imagem, _ 
Tãí como a nostalgia indefinida se torna realidade presebte na.cena ' 
do mundo das imàgens, tal como a felicidade onírica satisfaz, da 
mèsmá maneira a arte transfigur^-5egujndo.,Nietzsche, a dureza e. o 
géso, o a tu rd o insondável da existência.
Nietzsche, porém, não se detém na relação recíproca dos dois 
princípios distintos da arte e do mundo, ele não remete apenas ao 
seu entrelaçamento, em virtude do qual um exige o outro, um 
encontra no outro simultaneamente a sua condição e o seu adver­
sário, ele procura a suprema .união e .interpenetração do dionisíaco 
e apolíneo, e êncontrà-ás na.tragédia..antiga. Esta não é para ele1 
uma forma artística que eclode na aparência béla e se perde nela, 
mas sim — formulação paradoxal — a representação apolínea do 
próprio dionisíaco; a corrente violenta das profundezas que a 
aparência bela encobre faz fremir esta aparência; a luz povoa-se de 
fantasmas da noite, a «aparência» como que deixa transparecer 
a essência que se encontra por detrás dela; a aparência é reconhe­
cida como tal e, por consequência, ao mesmo tempo revelada; atrás 
da imagem bela mostra-se a onda que a arrasta para o abismo. Na 
tragédia coexistem os dois domínios: o abismo do Uno primordial 
que apenas na música se revela e o lunrnoso mundo onírico das 
formas, os quais se interpenetram. Apoio e Diónisos formam uma 
«união fraternal», como diz Nietzsche: «Diónisos 'fala a língua de 
Apoio, mas Apoio, afinal, fala a língua de Diónisos.» A tragédia. 
era música e imagem, sonho _e embriaguez, forma e caos, luz e noite, 
aparênoia e ssê n c ia , mais..precisamente a manifestação aparente da 
essência .do_mundp.. . .
Partindo desta concepção da tragédia como obra de arte 
apolíneo-dionisíaca, Nietzsche desenvolve então uma teoria da evolu­
ção histórica da tragédia ática. Ele põe_ como elemento primordial 
a música, que ele crê descobrir no cântico do coro. Da música do
27
coro terá nascicta a visão _da. cena.dramática que teria tido sempre 
como únicoobjecto os sofrimentos de Diónisos. Édipo e Prometeu 
^^rfom~máscafift~“do> deusiTodas às .tragédias nos revelam, segundo 
a convicção de Nietzsche, a doutrina dos mistérios: a saber, «a 
verificação fundamental da unidade de todos os seres, a ideia de 
que a individuação é a .causa primordial do mal e de que a arte 
representa o pressentimento e a esperança jubilosa de que um dia 
o encanto da individuação será quebrado e a unidade restaurada». 
Por muito discutíveis que sejam as teses de Nietzsche sobre a evolu­
ção da poesia trágica (uma filologia exigente apenas poderia 
rejeitá-las), por muito problemática que seja a sua interpretação 
do coro ou a sua idientificação da época de Wagner com a tragédia 
grega, por muito escabrosa que seja a sua psicologia da associação 
entre a música e a imagem, tudo isto -tem um papel secundário. 
Na sua teoria da tragédia, oferece-nos Nietzsche uma interpretação 
do mundo, propõe-nos uma estrutura fundamental do existente 
em geral.
O que torna o Nascimento da Tragédia tão renitentemente 
opaco não é apenas a obscuridade dos métodos ou o processo analó­
gico como meio de conhecimento, mas antes de tudo a indefinição 
em que permanece o conceito metzscheano do fundo dionisíaco. 
Apreendesse mais depressa o significado do apolíneo, do prmcipium 
individuationis. Não vivemos nós num mundo no qual as coisas 
e nós próprios nos encontramos individualizados»? Mas aquilo que 
deve estar na base deste mundo aparente do existente múltiplo, 
precisamente a essência por detrás da aparência, isso permanece 
estranhamente nebuloso. De Schopenhauer recebe ele o termo 
«vontade» para tsso, como também dele recebe a construção que 
estabelece a diferença entre essência (cois«a em si) e aparência. Em 
imagens e metáforas sempre novas, ele interpela o fundo primordial: 
ele fala do cerne da existência, das mães do Ser, do Uno primordial 
e do Uno vivo. A dimensão de Diónisos é mais «misticamente» 
pressentida do que.conceptualmente-coanpreendida, possui quase o 
carácter escabrosojie,um «Atém».
«E assim pode Nietzsche dizer no Zaratustra (aludmdo ao Nas­
cimento da Tragédia): «Também Zaratustra, como todos os aluci­
nados do Além, lançara outrora a «sua ilusão para lá dos homens. 
O mundo pareceu-me ser obra de um deus doente e atormentado. 
O mundo pareceu-me ser o sonho e a poesia de um deus; vapor 
colorido diante dos olhos de um divino descontente.»
4. O «socratismo» como oposição à sabedoria trágica.
Sobre a Verdade e a Mentira no Sentido Extramoral
O Nascimento da Tragédia é um livro curioso: um pensador 
profere aí a sua primeira palavra, ao mesmo tempo que como
28
filólogo interpreta de modo escabroso os elementos estilísticos da 
tragédia ática a partir de uma nova visão do helenismo. Ele di-lo 
em termos de (psicologia; ç leva os conceitos ipsicológicos. aonível 
da cósmico e estabelece, no terreno da filosofia die Schopenhauer, 
uma"'vida de um a tonalidade diferente, posto que queira com­
preender um acontecimento do presente ao mergulhar retrospecti­
vamente o seu olhar nos tempos mais recuados para interpretar a 
obra de Richard Wagner à luz dos antigos Gregos. O livro aspira 
a demasiado aomesmo tempo, dir-se^ia que está ultracomposto; no 
entanto, reserva pouco espaço precisamente para a sua intenção 
mais fundamental. É como se Nietzsche ainda não pudesse exprimir 
directamente o que o impele e sentisse a necessidade de fazer 
rodeios. Seja como for, a primeira obra de Nietzsche tem o ajspecto 
de um hieróglifo, exprime e esconde, insinua e cala. JEilmoüa-jé^ 
j?ara ele, sabedoria trágica, olhaç essencial ma luta d'os j^rmcípios' 
antagónicos de Diónisos e Apoio. Ela" permite apreender o conflito 
entre o fundo amorfo da vida que tudo engendra e tudo devora 
e o império luminoso das formas imóveis, quer dizer, »apreender o 
desacordo eterno entre o uno e a individuação, entre a coisa em si 
e a aparência, entre a embriaguez e o sonho. Trágica é, para_ elçn 
^dissolução de todo o ser na contradição entre ia noite, em que, 
tu3cTé uno, e o dia, em q u e lu d o aparece individualizado. O anti­
quíssimo tema do combate entre a Noite e a Luz domina a con­
cepção fundamental de Nietzsche; e se ele posteriormente põe na 
boca de Zaratustra a sua profecia, não é apenas porque este persa 
tenha de ser o primeiro a revogar o dualismo moràl que ele trouxe 
ao mundo;* o Zaratustra de Nietzsche permanece fiel ao tema pri­
mordial persa da luta entre a noite e a luz justamente pela s-ua 
sabedoria trágica, dionisíaca. No Nascimento da Tragédia a arte 
tornou-se o organon da filosofia; a arte não é só o tema da exegese, 
é também o meio e o método desta: a interpretação nietzscheana 
da tragédia já faiz uso da compreensão trágica do mundo. Nietzsche 
recorre à óptica da arte. Nesta óptica vê então o inimigo e o 
contraditor da tragédia, isto é, a razão socrática de que, como 
élêTdiz, morreu a tragédia grega. ^Com Sócrates chega ao fim a 
idade trág:ca,; e principia a idade *da" razão' e do homem teórico. 
Com isto, segundo a concepção de Nietzsche, verifica-se urna 
enorme perda para o mundo; a existência perde como que a aber­
tura para o lado escuro e nocturno da vida, perde o saber mítico 
da unidade da vida e da morte, perde a tensão entre a indivi­
duação e o fundo originalmente uno da vida, torna-se banal, cativa 
dã aparência, torna-se «esclarecida». Para Nietzsche, Sócrates repre­
senta a figura histórica do racionalismo (Aufklärung) grego pelo 
qual a existência grega perdeu não só a esplendorosa certeza dos 
seus instin-tos como também, de modo mais radical, o seu fundo de 
vida, a sua profundidade mítxa.
29
* O olhar de Nietzsche e a sua visão aguçada das coisas essen­
ciais reconhecem na figura de Sócrates uma censura do. maioi^siçni- 
ficado histórico. Mas a interpretação fica presa ao psicológico. 
Talvez Nietzsche pressinta que se trata aqui de uma mutação.Ma 
inteligência do ser, que , com os sofistas e o seu adversárjoJSóçrates, 
Sôfinicià no pensamento ocidental a viragem,para .a. antropologia e 
e para a metafísica, que, de facto, aqui se .aipresenta ümá^ceMrà 
que dificilmente se pode sobrestimãr*-que durante dois milénios se 
estreitaria ó horizonte da interrogação filosófic.j: da acção do todo 
universal para o existente interior ao mundo*- Nietzsche adivinha 
a posição-ohave de Sócrates, mas fixa-a m s categorias da psico­
logia. Sócrates é, para ele, o negadbr da essência grega, o negador 
de_.«Homero, Píndaro, «Ésquilo, Fídias, Péricles, Pítia e ’DióniiSo\». 
Mas as coisas apresentam-se como se esta contradição da tradiçacT 
grega tivesse tido origem na estrutura psicológica radical de um 
indivíduo. Sócrates aparece a Nietzsche como o malogro par exceU 
lence do espírito grego, como se fosse determinado por um dfefeito 
monstruoso, caraoterizado pela -total falta de «sabedoria instintiva» 
Em Sócrates, afirma Nietoche, apenas se formou um só aspecto do 
espírito, mas de modo excessivo: o aspecto lógico-racional. A i 
Sócrates falta o órgão místico. Ele seria especificamente o não ' 
místico. Contudo, foi possuído pelo instinto indómito de tudo 
transmutar em pensamento abstracto, lógico, racional. Sócrates apa­
rece, por conseguinte, sob o aspecto d>e um demónio da razão, de 
um homem em quem todo o desejo e toda a paixão se transfor­
maram na vontade de estruturar e de dominar racionalmente o 
existente. Sócrates seria o inventor do «homem teórico»; teria por 
esse meio introduzido um novo tipo, um novo ideal e terce-ia, 
assim, tornado no sedutor da juventuds grega e sobretudo do 
portentoso jovem grego Platão. Com Sócrates teria nascido a 
quimera de que o pensamento poderia, seguindo o fio condutor da 
causalidade, atingir 03 mais profundos abismos \ io ser. A visão 
•teórica do mundo que Nietzsche faz resultar daNpsicologia de 
Sócrates não é simplesmente o contrário do desenrolar estético da 
vida, ele vê mesmo uma tendência estética em acção na «teoria» 
que já não conhece limites, uma tendência, na verdade, disfarçada. 
«A tendência apolínea envolve-se na crisálida do esquematismo 
lógico», afirma Nietzsche. A visão teórica 'Cfo mundo fundamenta-se 
num instinto estético fraco e sem vigor. O conceito lógico é como 
que a folha murcha e seca que dantes ainda verdejava, como 
imagem, .na «árvore dourada» da vida. A teoria, a teia dos con­
ceitos pode ser interpretada na óptica da arte precisamente porque 
ela é como a crisálida de que se revestiu um instinto estético 
liberto da tensão ’do dionisíaco e, portanto/enfraquecido. Segundo, 
a concepção de Nietzsche, a partir da arte podense compreender aj 
•teoria e a ciência, mas o inverso não é possível. A imagem nietzs-
30
cheana de Sócrates não é problemática apenas por causa do ponto 
de partida psicologizante; ainda,, mais problemática é a identifi­
cação maciça do conceito soCTático-platónicõ“^!- «KOtía» com- a 
(êndêncra geral para a ciênciá," sobretudo" pàrà^ç jênc íã no senfído 
moderno dõ“ tenno"' Niíít2§ôhe^tifuãdlé' àteim cõasais essencialmente 
diferentes, féorià ãfiíiga & 'nuova. sclenza. No respeitante ao propó- 
sltó que nos guia, podemos deixar de lado a questão de saber de 
que maneira, segundo Nieízsohe, a tragédia naufragou na razão 
socrática, como, para ele, em Eurípedeis o instinto lógico triunfa 
6obre o mítico.
_ A interpretação da tragédia atinge o seu leme na parte final 
do livro quando o mito trágico é concebido segundo a maneira 
como se desenrola; a contradição de Apoio e Diónisos, da coisa 
em si e da aparência, da embriaguez e do sonho é colocada como 
a unidade de um processo fundamental polarizado entre dois oofl- 
trários. A existência é apenas justificada enquanto fenómeno esté­
tico; na arte todo o existente é transfigurado, ,não apenas o belo 
no sentido restrito do termo, mas também o horrível, a fealdade, 
tudo o que há de terrível na existência brilha com a luminosidade 
da transfiguração. Na arte, o fundo original do ser encontra-se a si 
próprio, vê-se transluzir através da imagem do existente. Nietzsohe 
tenta decifrar este enigma a partir do fenómeno da dissonância. 
O efeito trágico consiste «em querer ver e simultaneamente aspirar 
para além da visão», tal como na dissonância musical «queremos 
ouvir e ao mesmo tempo ultrapassar a audição». Na dissonância 
como na imagem do mito trágico podemos reconheoer, segundo 
Nietósche, o mesmo fenómeno dionisíaco «que na construção e na 
destruição ininterruptas do mundo da individuação nos faz sentir 
a força profusa de um prazer primitivo; ass:m Heraclito, o Obscuro, 
compara a força criadora do mundo a uma criança que junta 
pedras ao acaso e ergue, a brincar, monte« de areia e novamente 
os desfaz». O existente no seu conjunto, o mundo é um jogo. O 
primado da individuação, da aparição do existente múltiplo indivi­
dualizado na diversidade do belo e do horrível é — tomado como 
um todo — uma aparência bela no sentido da visão trágica ou, 
conforme formula Nietzschç, «um jogo de artista que a vontade 
joga consigo própria, na eterna profusão do seu prazer». A dife­
rença ontológica que Nietzsche recebe de Schopenhauer entre 
«vontade» e «representação», ou entre «corsa çm si» e «aparência», 
não é tomada como umademarcação de dois domínios separados, 
é antes interpretada como um movimento, como um processo dle 
criação. O mundo é um jogo do fundo primordial que produz a' 
multiplicidade do existente individualizado, tal como o artista produz 
a sua obra. Ou melhor: a actividade do artista, o seu processo de 
oriação, é apenas uma imagem de espelho e uma fraca repetiçãoI 
da POIESIS original da vida cósmica. A arte, na medFda em que
31
4emtendida_ como arte trágica, torna-se o símbolo ontológico-jte 
Nietzsche. Seguindo o fio condutor da a rte /’apreende o acto, a vida 
vmTdcTser. E tal como o homem, o artistanimitador experimenta 
pela criação artística a redenção na obra, do mesmo modo que na 
aparência bela da obra de arte o sofrimento e fealdade são trans­
figurados, o fundo criador db mundo atinge na aparência bela das 
múltiplas formas do existente finito a temporária tranquilidade da 
permanência; todavia, o jogo do fundo primordial não cria apenasjí 
também destrói; em todo o devir das coisas está. já, a semente dp 
declínio, no prazerde engendrar e de ïamar palpita também prazer 
da morte, do aniqu:lamentp._Decisiva nesta 'concepção fundamental l 
de Nietzsche é a transformação que sofre o esquema recebido de» 
Schopenihauer. Neste, a vontade, o cego querer viver é o único | 
real verdadleiro; o mundo como representação nasce e subsiste:: 
apenas para o intelecto humano, as formas subjectivas da intuição, i 
o espaço e o tempo, não possuem realidade metafísica, apenas se i1 
encontram no espírito humano. O mundo como aparência existe,J 
por conseguinte, apenas para o homem, Ffetzsphe afa's>ta-se desta ] 
concepção. Para ele, o próprio fundoprimoxdial produz enquanto,] 
representa a"aparência da _apariçãoi7ela é um produto ârtfetico'^do 
seu instinto estético, é o meio de se encontrar" consigo prÔpridjefdê' 
se olhar a si próprio. Sim, poder^se-ia até dizer conTcertá razão' 
que a aparição é uma condição para que a «vontade» chegue a si 
própria, para que se torne consciente de si própria' e na tomada 
de consciência de ' si adquira posse de si mesma, sé'«redima» nà 
aparência bela. A aparição seria, por conseguinte, necessária para' 
tornar possível a consciência de si da «vontade». Segundo Nietzsche, 
esta teoria de sair dte si própria, de se desdobrar para ganhar posse 
de ®i, para se reconstituir a partir deste desdobramento e assim 
realizar a sua consciência de si. Nietzsche atribui à arte trágica 
a posição e o lugar do conhecimento de si do existente verdadeiro. 
No jogo trágico manifestasseo. ipgp^janiversai do^ser. Considerando 
ésïer aspecto':dla' tomada de consciênc;a de si por parte do cosmos, 
dirá Nietzsche muito mais tarde no Ecce Homo que o Nascimento 
da Tragédia «tresandava a hegelianismo». O segundo elemento 
decisivo destè livro é, porém, o facto de a realidade mais original 
ser expressa na metáfora do jogo. Com is«to descobriu Nietzsche 
desdte essa época o conceito fundamental central da sua filosofia 
que lhe .permite aproximar-se de Heraclito. Mas é impossível ver 
em que consiste o jogo, qual o seu sentido ontológico, como será 
o conceito separado de uma metáfora brilhante. Nietzsche acaba 
por conceber como «jogo» o domínio antitético de Diónisos e Apoio, 
a união discordante de duas forças fundamentais; dá um jiom e 
à unidadle das antíteses, mas sem a tomar por jjma^^mpreeasão 
elaborada em conceitos de ser._ A -jneJ^o rado jpgp^uxüversaL.per- 
manece, em primeiro lugar, uma intuição sublime. Mais tarde, ao
32
examinar retrospectivamente este conceito do jogo, afigurajse-lhe 
como eondo uma primeira fórmula da «inocência do devir», uma 
concepção do mundo que opõe resistência a todas as interpretações 
morais, cristãs, um olhar sobre a globalidade do todo existente, para 
além do bem e do mal.|«Na verdade», diiz ele em 1886, «todo o 
livro conhece apenas um pensamento ou um sentido oculto de 
artista por detrás de tudo o que acontece — um ’’deus”, se assim 
se quiser, mas seguramente apenas um deus-artista absolutamente 
irresponsável e amoral que, tanto na criação como na destruição, 
tanto no 'bem como no mal, procura tomar consciência do seu pró­
prio prazer e da sua soberania e cria mundos para se aliviar da 
angústia que lhe advém da sua excessiva plenitude e da dor que lhe 
causam as suas contradições íntimas.» íO Nascimento da Tragédia 
contém quase todos , os elementos da filosofia nietzscheana. Esta 
obra desenvolve pela primeira vez, e com todb o encanto da 
intuição viva e original, a antítese do dionisíaco e do aipolíneo, 
cria a óptica da arte e, a partir desta, encontra a óptica da vida, 
utiliza o homem como chave .para a totalidade do ser, traça uma 
metafísica antropomórfica que, à primeira vista, parece Íaõíásüca 
e arbitrária. Nietzsche exerce aí a arte da suspeição, por exemplo, 
no ataque ao soeratismo, e introduz já, em recordação dfe Heraclito, 
o oonceito fundamental do jogo.
Das obras póstumas de Nietzsche conhecemos o texto alta­
mente significativo, escrito em 1873, mas não publicado, Da Ver­
dade e da Mettiira no Sentido Extramoral. Verdade e mentira não 
representam aqui qualquer comportamento humano” consciente—e 
voluntário, pois não-se'trata de um problema moral. Trata-se do 
papel dó" intelecto "há totalidade do mundQ. A verdade ou ã não 
veráade„XQoral-decide-.se no interior da interpretação do mundo 
que o intelecto humano desenvolve. Mas até que ponto o intelecto 
é verdadeiro, em que medida ele apreende a realidadle verdadeira, 
é uma outra queutão. Talvee seja, fluim prisma mais radical, uma 
mentira juntamente com todas as suas verdades. Mas de que ponto 
de vista pretende Nietzsche avaliar a verdadle ou a mentira do 
intelecto? Dispõe ele de um lugar situado acima deste, do alto 
do qual poderia lançar o seu olhar sobre ele? É espantoso que 
Nietzsche não ponha a si próprio esta questão de crítica, que se 
sinta tão seguro na sua intuição, na sua visão estética da realidade 
primordial do «devir». Com uma espécie de ironia cruel, Nietzsche 
descreve a miséria, a mesquinhez, a vacuidade da faculdade 
humana de conhecer; ele apresenta-a como que sob o aspecto de 
úm objecto da história natural: «Numa longínqua paragem qual­
quer do universo cintilamente vertido em inúmeros sistemas solares 
houve outrora um astro sobre o qual animais inteligentes inventaram 
o conhecimento. Foi o instante mais arrogante e mais mentiroso 
da história universal [ ...] .» Todavia, esta descrição de biólogo que
33
vê as coisas do exterior é, na verdade, apenas uma forma de 
expressão para falar do intelecto fora do intelecto; Nietzsche não ' 
incorre na ingenuidade do_ •naturalista. A <<mentira»~"~do ítttelecfcT1 
provém da impossibilidade^de,, apreender conceptualmente a~ víHa ̂
considerada *nâo no sentidò b;^lógíco,~niãs *metafísicõ7 TguaImSfe 
3e’“mòdo pragmático interpreta Nietzsche *a função do conheci­
mento humano: o intelecto está ao serviço da vontade de viver, 
assenta numa ilusão que sustenta a ‘vida; "a altivez do animal 
conhecedor persuade-o a existir, estimula-o a isso; a natureza mais 
geral do intelecto é o fingimento, a inteligência da astúcia .que 
facTlita a luta pela vida. E esta tendência, atinge no homem o seu 
apogeu, a arte do fingimento chega rao seu máximo. Aqui Nietzsche 
recorda com sarcasmo o jogo fútil das numerosas vaidades humanas, 
a lisonja, a mentira, o logro, o jogo ccnico perante os outros e 
perante si próprio, e põe a questão de saber como é que numa 
tal constelação poderia nascer a tendência honesta e pura para 
a verdadie. No entanto, vemos habitualmente uma contradição, 
irreconciliável entre o mau uso do intelecto na esperteza astuciosa 
ou a vã comédia e, por outro lado, a leal vontade de verdade. 
JVIas Nietzsche tentaaqui_rem ontar^ à_ origem desta contradição 
e provar que o instinto da_ver.dade nasceu, do instinto die fingi- 
merito ejíojnstinto de falsificação. -
““' Nesta perspectiva, exprime-se pela primeira vez um tema 
fundamental que desempenha um papel significativo em todaa 
evolução de Nietzsche. A exposição é aqui, neste breve tratado, 
ainda rudimentar, mas perfeitamente claro o seu propósito funda­
mental. O ponto dte partida de Nietzsche é a .linguagem^Ele con-_ 
sidera j f linguagem como...uma ^convenção que surge quando a* 
guêFra^natural de todos contra todos leva a. uma conclusão pací-, 
-fica; a linguagem é, segundo ele, uma suma de convenções, de 
-fixações, de denominações que pasmam a ser vál\das.. Mas como 
corresponde a designação, a palavra à própria coisa? Existe aqui 
uma verdade? Nietzsche negao: «Em todo o caso o nascimento 
da linguagem não c um processo lógico; e se todo o material 
em que e com que posteriormente o homem da verdade, o inves­
tigador, o filósofo trabalha e elabora não provém da Cidade dos 
Cucos nas Nuvens, pelo menos é certo que não procedie da natureza 
das coisas.» Por muito discutível que seja esta concepção da lin­
guagem, essenc;al aqui não é a teoria nietzscheana da linguagem 
ou a sua teoria dos conceitos, mas sim aquilo em que consiste, 
segundo Nietzsche, a «mentira» da linguagem, a «mentira» ’dos 
conceitos, ment;ra tomada no sentido extramoral do termo.- «As 
verdades são ilusões de que o homem se esqueceu que eram ilusões»; 
a inconsciência no uso de palavras e conceitos, isto é, o esqueci­
mento do caracter problemático da sua formação, é a condição 
de uma vontade honesta e científica de verdade. O cientista move-
34
•se num mundo de conceitos, sem já saber que os conceitos são rrvetá- 
15ras~èsvaziadàs e póbrès dejsentido. Ã vonlaSé' lógica de verdade 
não passa, na concepção de Nietzsche, do resíduo de uma con­
frontação, originalmente estética, do homem com o mundo cinti­
lante, isto é, de uma confrontação que se verificou na imagem 
física. O conceito é a casca vazia de uma metáfora que outrora 
inervava a intuição. Nietzsche contrapõe ao homem científico, 
que j á .não -detecta a mentira dos conceitos, o homem intuitivo, 
artístico; um refugiou-se tia cápsula, considera os conceitos como 
a própria essência das coisas, ao passo que o outro conhece o 
engano de todas as deternrnações, incluindo o das metáforas, 
embora se mova livremente .perante a realidade, criativamente, 
forjando imagens. Para. Nietzsche, o homem intuitivo, o artista, 
é o. tipo superior, em comparação com o lógico e o cientista. 
Nietzsche vê-o também em luta permanente com as convenções 
conceptuais; ele já não é «guiado por conceitos, mas por intuições». 
«Destas intuições não parte qualquer caminho regular para o 
território dos esquemas fantásticos, das abstracções: a palavra não 
foi feita para a intuição, o homem emudece quando a vê, ou fala 
em metáforas proibidas, cm construções conceptuais inéditas para, 
pelo menos através da destruição e do escárnio dos velhos limites 
dos conceitos, corresponder de um modo criador à impressão que 
lhe produz a poderosa intuição presente.» O discurso nietzscheano 
da verdade e da mentira terá um sentido formulável quando ele 
como que interroga todo o conhecimento humano sobre a sua 
veracidade, quando pretende, portanto, problematizar uma espécie 
de verdade da verdade? A sua teoria ficcionalista do conhecimento 
é, de certo modo, apenas uma maneira de ver o socratismo. 
Nietzsche também aqui toma posição contra o homem «teórico» 
e a favor do artista.
A arte surge-lhe como o verdadeiro organon da filosofia 
porqucfo próprio fu'ndo primordial do ser desempenha, ,ao_criat_o 
mlindo, o papel do «artista primordial». «Onde o homem intuitivo, 
porventura como na Grécia antiga, manejar as suas armas mais 
poderosamente e mais vitoriosamente do que o seu contrário, pode 
desenvolver-se sob bons auspíc'cs uma cultura e fundar-se o pri­
mado da arte sobre a vida [...].»
Para Nietzsche, a cultura está relacionada, no mais íntimo, 
com os esforços da vontade universal de chegar à intuição de si 
na obra de arte trágica do homem. O sentido da cultura é o génio. 
O génio é, porém, o homem que se tornou lugar da justificação 
da existência de todo o existente na aparência bela, no fenómeno 
estético. Assim, em dois pequenos fragmentos da época do Nasci­
mento da Tragédia, O Estado Grego e A Mulher Grega, Nietzsche 
põe o problema da cultura cm termos dc uma dureza quase desu­
mana. Ele coloca uma «verd'ade cruel»: «A escravatura pertettee
35
à essência de uma cultura», isto é, o sacrifício da maioria a fim 
de .permitir que o génio crie. Isto -não tem nada a ver com a pre­
tensão social. O conceito nietzscheano de cultura radica na sua 
concepção fundamental do mundo: ele é trágico como esta. Ele 
examina o pensamento «vertiginoso» de saber «se eventualmente 
a vontade (no sentido de Schopehauer) de chegar à arte não se 
teria derramado nestes mundos, estrelas, corpos e átomos...». O. 
conceito nietzscheano da cultura e o da metafíslca_do_ génion 
qO^Tiele prevaTèce' estão inseparavelmente relacionados com a sua 
metafísica de artista.
5. Considerações Intempestivas. Cultura e Génio
A Filosofia na Época Trágica dos Gregos
N;etzsche chega ao seu conceito de génio partindo da sua 
intuição original da realidade do mundo, e vê-o confirmado nos 
dois homens que são objecto da sua apaixonada veneração,' 
Schopenhauer e Wagner. Não é possível compreender o génio a 
partir de motivos meramente humanos. Não se trata do grande 
homem separado dos outras humanos pequenos e triviais por uma 
distância que comporta muitos graus e escalões intermédios;’ não 
se trata meramente do tipo mavs bem sucedido, do modelo supremo, 
mas sim do homem definido por qualquer coisa de sobre-humamo, 
investido de uma missão cósmica, o homem-destino. O conceito de 
génio no Nietzsche anterior é uma forma preparatória do super- 
-homem. A «grandleza» é antes de mais uma maneara da verdade, 
é o estar disponível para a a>cção do jogo dionisíacç e é a conju­
ração desse jogo pela palavra, pela forma, pela música. O homem' 
segundo o modo de ser da «grandeza» pode ser compreendido 
por aquilo que actua através dele. O génio é um instrumento do 
ifundo criador da vida que na criação artística contempla o reflexo 
da sua própria natureza. Sem esta inserção axiomática do génio 
numa tC-ndência cósmica, a concepção nietzscheana da cultura 
seria desumana e absurda.
O conceito nietzscheano do génio, tal como mais tarde o 
do super-homem, tem de ser pensado e explicado a partir do 
serviço do homem à verdtade. Verdade significa aqui. não o conhe­
cimento das ciências, mas conhecimento do fundo do mundo, 
intuição trágica. Esta ooncepção do génio como intérprete de uma 
tendência cósmica e da cultura como uma interpretação do mundo 
e uma explicação da vida cujo suporte é o génio e que perma­
nece na línid&de de um estilo artístico, esta concepção de Nietzsche 
é nele próprio constantemente recoberta por uma heroicização 
rápida e »sumária do génio. O culto nietzseheiano do génio ganha
36
frequentemente traços de uma idolatra do génio, o sentido s-uper- 
•humano do génio, a sua função em relação à vontade originaria­
mente una do mundo é como que obscurecida pelo facto dfe se 
atribuir um preço à «grandeza», como se esta fosse, per assim 
dizer, um mérito próprio do homem. O patético da distância, da 
hierarquia dos homens, determina em primeiro plano a teoria 
da cultura.
Com isto afloramos um tema fundamental de Nietzsche: ô 
seu conceito db homem tem uma dupla interpretação; ele oscila 
entre uma concepção que permanece na esfera do simples humano, 
oela distinguindo os extremos do tipo criador e do não criador, do 
génio e do homem do rebanho, e uma interpretação ma:s profunda 
da humanidade que, para além de todos os humanismes, com­
preende o homem como investido da sua missão cósmica, como 
sendo o lugar da verdade do todo. Na história da flosofia nietzs- 
cheana esta tensão inerente ao conceito do homem permanece 
constantemente actual. Na verdade, ele procura o «grande hemem» 
quando pretende dizer o que é afinal o homem em geral, mas a 
‘ interpretação da grandeza humana oscila sempre 'na mencionada 
ambígudade.No primeiro período, iporém, é incontestável que 
Nietzsche fundamenta por princípio a metafísica do génio na meta­
física geral de artista, metafísica da vida db mundo, o seu ccnce;to 
de cultura na imagem trágica do mundo. É a partir deste funda­
mento que se deve entender o seu desejo de reformar a cultura. 
Com isto ele toma posição contra os ensinamentos de Schopenhauer 
no própro terreno destes.
Do mesmo modb que Nietzsche se distingue de Schopemhauer 
também na medida em que não considera a aparição apenas como 
uma estrutura do intelecto humano, mas como uma forma <apolínea, 
criada e produzida pelos própricis fundamentos d :on;síaccs do 
mundo — forma essa que na verdade é aparência mas não nada — , 
também o tempo reveste para Nietzsche um significado mais séro; 
não ex;ste unicame-nte para o intelecto, c a maneira de actuação 
do fundamento do mundo: o jogo de Diónlsos é o puro devir. 
Como existe no próprio fundamento do mundo, o tempo pede 
adquirir um significado séro na esfera do existente que aparece. 
*A historicidade da cultura é o reflexo humano, a verdade do jogo 
do ser revelada pelo génio. Esta é a perspectiva bas:lar da filosofia 
nietzscheana da história. Também o teórico da cultura Nietzsche- 
deve ser compreendido apenas a partir das ide:as fundamentais 
que, subentendidas, interpretam o ser.
A teoria nietzscheana da cultura é simultaneamente diagnós­
tico e programa. No A1 ase mento da Tragédia não só desenvolveu 
a sua concepção do mundo como ainda expôs uma ^deia-directriz 
da cultura ao apresentar o heleniomo da «idade trágica» na sua 
fundação mítica, no seu est;lo artístico geral, na sua produtividade
37
criadora, na sua auto-representação na obra de arte trágica, e desse 
modo estabeleceu um critério. Nas Considerações Intempestivas essa 
linha é continuada. A primeira Intempestiva, David Strauss, o 
Confessor e o Escritor, representa no fundo, não um ataque a um 
«filisteu .da cultura», mas algo mafs: trata-se de um ataque à cul­
tura alemã que se encontrava cheia do espírito de presunçosa 
comodidade da época. Nietzche confirmava aquilo que posterior­
mente iria dizer de si, que apenas se empenhava em causas vito­
riosas. Depois da guerra de 1870-1871, após o êxito da fundação 
do Império Alemão, a .nova cultura imperial, a cultura alemã, que I 
ele considerava com impiedoso desprezo, como afirma no Ecce 1 
Homo, parece-lhe «desprovida de sentkío, sem substância, sem 
objectivo; uma mera opinião pública». No texto polémico contra 
David Strauss traça a antítese de uma verdadeira cultura e mostra 
como ela não deve ser, não pode ser. A crítica é de uma causti- 
cidade corrosiva. Tanibcm na segunda Intempestiva, Das Vantagem 
e dos Inconvenientes da História para a Vida, prevalece a crítica, 
embora se trate muito mais de uma crítica de princípios. Trata-se 
de uma crítica do «sentido histórico» como sinal de uma decadência 
cultural. O tema oculto do texto é a historicidade do homem. A 
crítica da cultura aplica-se primeiramente a uma dbgenerescência 
do sentido histórico, a uma hipertrofia da contemplação do pas­
sado sob a qual estiola o programa vivo de uma cultura. Niet^sche 
distingue três possíveis atitudes fundamentais em face da história: 
a atitude do erudito, a atitude crítica e a atitude da história monu­
mental. A primeira corresponde a um tipo humano conservador e 
venerador, a uma humanidade que vive inteiramente da tradição e 
que dela recebe as suas tarefas; a vida é aqui essencialmente recor­
dação e comemoração. A história crítica, pelo contrário, corres­
ponde a uma atitudfe fundamental que, em primeiro lugar, se abre 
para o presente, faz dele padrão das coisas passadas, conduz a 
história ao fórum do presente^A história monumental corresponde 
a uma atitude que sobretudo se projecta para o futuro. Quando a 
vida ainda se propõe tarefas grandiosas, revela outrossim interesse 
por tais audaciosos projectos no passado. Só à decidida vontade de/ 
futuro se revela também o que há de futuro em todo o passado. 
Se o programa vital, o projecto de vida para o futuro se -afunda, 
a acumulação do saber histórico torna-se um fardo, um perigo 
para a vida; o homem aprende então na história apenas a resigna-N 
ção, a inutilidade de todos os projectos; a vida, já não recheada 
de impulsos criadores para um futuro próprio, refugia-se no pas­
sado, procura esquecer o seu próprio vazio na plenitude estranha 
da vida já vivida. Este texto é significativo menos por indicar o perigo 
que resulta para uma cultura do excesso do «sentdo histórico do que 
pela interpretação da existência humana à luz das estruturas do 
tempo, das dimensães do passado, do presente e do futuro. Estas
38
üão são como os quadros no interior dos quais a existência se pro­
duz simplesmente como qualquer outra coisa; são antes horizontes - 
abertos pela própria existência e, na verdade, horizontes abertos 
de maneiras diferentes. Nas outras duas Considerações Intempes­
tivas, Schopenhauer como Educador e Richard Wagner em 
Bayreuth, traça Nietzsche a imagem do génio que é o centro essen­
cial de uma cultura, não de uma cultura já existente — pois em 
relação a uma dada cultura o génio comporta-se «intempestiva­
mente» — , mas de uma cultura futura. Posteriormente, referiu-se 
Nietzsche a estes dois textos, afirmando que Wagner e Schopenhauer 
no íundo apenas lhe haviam servido de «oportunidades para dispor 
de mais algumas fórmulas, de sinais, de mais alguns meios de 
expressão». Analogicamente, Platão servira-se de Sócrates para 
exprimir o seu pensamento; Schopenhauer e Wagner significam- 
«numa palavra: Nietzsche». Contudo, se nos contentarmos com 
aperceber esta substituição psicológica e com ver nestas duas 
figuras um símbolo do próprio Nietzsche, não se apreende o sentido 
dos textos. Nietzsche dá neles a sua visão de uma cultura futura, 
tal como esboçara no Nascimento da Tragédia o quadro da suprema 
possibilidade de uma cultura passada. O equívoco que ensombra 
tcdas as Intempestivas é o facto de aí não ser formulada a meta­
física do génio que está por detrás de todos os seus textos e que 
encontrou no Nascimento da Tragédia perfeitamente clara a sua 
expressão. Nietzsche considera aqui a cultura, atendo-se no con­
junto ao plano simplesmente humano e deste modo permanece 
como que velada a função cósmica do génio, a sua servidão. O 
olhar superficial julga assim apreender uma fantástica glorificação 
do gén:o. Acresce a isso o espírito de contradição de Nieüzsohe, 
o facto de ele pretender insultar as tendências «democráticas» e 
niveladoras da época, enraivecido de agressividade e de ardor pela 
luta; o facto de ter o seu «pulso perigosamente livre». E is um 
exemplo claro do modo como Nietzsche põe em perigo a sua filo­
sofia através do seu pendor literário e da sua busca do efeito 
imediato. No seu conjunto, pertencem as Intempestivas ao primeiro 
período de Nietzsche: a metafísica dç artista do Nascimento da 
Tragédia está também por detrás delas, ainda que não explicita­
mente. Ao abordar o problema da «cultura», Nietzsche ainda não 
consumou nenhum desvio em relação ao seu primeiro ponto de 
partida metafísico, que ele formula na esteira de Schopenhauer. 
Posto que o homem ocupe aqui o centro, ainda não encontramos 
uma antropologia liberta da metafísica como aparece no segundo 
período de Nietzsche. A cultura não é simplesmente obra do 
homem; é o homem como santo, como artista, como sábio, como 
génio que dá forma e determina uma cultura, que é o instrumento 
de um poder super-humano, o meio que os fundamentos do 
mundo criam para se encontrarem a si próprios. O génio é o lugar-
39
-tenente da verdade das fundamentos do mundo original, é o lugar 
da sua manifestação.
O primeiro período de Nietzsche, que aqui ficou esboçado 
em função do seu pototo de partida metafísico e do seu conceito 
da cultura, é 'no entanto ainda essencialmente definido pela atitude 
de Nietzsche em face da filosofia grega, pela maneira como Nietzsche 
considera os problemas dela.Já por razões profissionais, como 
filósofo clássico, Nietzsche ocupou-se muitas vezes da filosofia 
antiga; ele não só escreveu estudos sobre Diógenes de Laércio, 
uma fonte importante da tradição dos ifilosofemas, mas realizou 
ainda em Basileia vários cursos sobre os «filósofos pré-.platónicos»; 
escreveu ainda uma Introdução ao Estudo dos Diálogos Platónicos, 
esboçou sobretudo no período entre 1872-1873 e 1875 vários pro­
jectos para um «livro de filósofos», entre os quais o pequeno 
estudo: A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos, que data da Pri­
mavera de 1873. O encontro de Nietzsche com a filosofia grega 
merece atenção. A problemática fundamental da ontolcg;a grega 
parece não o afectar; ele parece não a ver. Quem mais o influencia 
é ainda Heraclito. Foi em memória d'este que designou por jogo 
a acção do fundo original do mundo. Contudo, o conceito de jogo 
de Nietzsche é fundamentalmente diferente do de Heraclito. É da 
maior importância que Nietzsche estabeleça uma ruptura, adentro 
d!a tradição histórica, entre os pensadores anteriores a Sócrates e 
Platão e estes e todos os sucessores. O faro inaudito de Nietzsche 
para as tragédias do espírito pressente aqui uma profunda cesura; 
mas ele não exprimiu claramente em que consiste tal cesura. 
Nietzsche apelida de filósofos trágicos os filósofos anteriores a 
Sócrates e Platão. Sê-lo-ão porque viveram e pensaram na época 
da tragédia, ou porque o seu pensamento se encontra aberto para 
aquilo que Nietzsche na sua interpretação da tragédia chama de 
ulnião fraterna de Diónisos e Apoio? Paira no pensamento d'eles a 
concepção trágica do mundo? Do mesmo modo que a tragédia 
morreu com o socratismo da musa de Eurípedes, que de trágica 
se fez «razoável», ass m também a filosofia da idade trágica morreu 
com a dialéctica de Sócrates. Nietzsche reduz aqui a uma mudança 
de mentalidade, de método, por consequência ao homem, aquilo 
que talvez mais originariamente teria de ser concebido como uma 
-»mudança da verdade a que o homem se conforma. Ao pessimismo 
heróico-trágico opõe-se a confiança optimista, à intuição artística 
o aparelho conceptual, à ideia visionária a dialéctica. Por outras 
palavras, ao caracterizar a distinção entre os pré-socráticos e a 
filosofia grega clássica, Nietzsche move-se unicamente na esfera das 
categorias antropológicas, por vezes psiicológicas. O contraste é 
muito estranho entre o facto de o faro de Nietzsche sentir aqui a 
grande fractura e a interpretação que dela faz. E este contraste pcde-
c z x jíí ï s z í c - i ^ i i fícscfit
40
grega ele sente a sua importância singular, sente a grandeza desse 
começo, mas interpreta-a de tal maneira que quase escamoteia toda 
a problemática do ser. Ele considera os velhos gigantes como «gran­
des homens», como «personalidades» de cunho característico, 
denota como que um interesse estético em relação a eles. Ele não' 
toma os seus sistemas por verdadeiros, toma-os apenas como teste­
munho da rica existência deles.
«Quem [...] possui o gosto dos grandes homens tem tam­
bém o gosto dos sistemas «filosóficos, por muito equívocos que sejam: 
des contêm em si um ponto absolutamente irrefutável, um clima, 
uma tonalidade pessoal; podemos utilizá-los para obtermos a ima­
gem do filósofo [ ...].» Nietzsiohe utiliza o sistema para obter a 
imagem do homem que o elaborou; mas os pensadores antigos utili­
zaram talvez a sua «personalidade» para pensarem a essência do ser. 
Nietzsche narra a história «simplificada» desses filósofos: de facto, 
ele simplifica, deforma, desfigura por vezes de maneira quase 
insuportável, embora o texto seja atravessado ipor um encanto sin­
gular; Nietzsche fala dos ídolos da sua alma, em cada pensador 
que descreve põe um fragmento da $ua vida. Vê nos Gregos a 
coragem temerária de tornarem visível uma vida filosófica até 
no estilo de se vestirem; vê neles o acto criador em que nasce uma 
nova forma de vida, a existência do sage, e isto imediatamente 
numa multiplicidade de formas fundamentalmente distintas; ele 
surpreende nos Gregos uma riqueza de intuições, reconhece-lhes o 
supremo direito de legislarem em todas as coisas e de estabelece­
rem de «novo o peso e o valor de todo o existente; ele apercebe 
na história destes pensadores um «elevado diálogo de espíritos»; 
«Um gigante interpela outro através dos vazios intercalares do 
tempo.» Antes de tudo, Nietzsche interroga os filósofos sobre o 
seu juízo a respeito do valor da existência, que para ele conta 
mais do que um juízo próprio de épocas de racionalismos. Esse 
juízo como que -repousa ainda no terreno da experiência trágica; 
ele considera-os como os saneadores e purificadores da cultura 
grega, por conseguinte num papel análogo ao que Nietzsche reivin­
dica para si na cultura alemã. Todavia, nos grandes pensamentos 
dos pré-socráticos encontra Nietzsche «metáforas», intuições origi- 
aais subvertidas pela reflexão: Tales percebeu a unidade do exis­
tente, mas quando quis comunicar, falou da água. Nietzsche inter­
preta as grandes figuras de Tales, de Anaximandro, de Heraclito, 
de Parménides, de Anaxágoras. O texto centra-se na interpretação 
de Heraclito. Em contraste com este último, Nietzsche põe então 
em relevo Parménides.
Nietzsche tíá-nos uma interpretação moral de Anaximandro; 
este pensador foi «o primeiro grego a apanhar com audácia o 
novelo do problema ético que está no fundo de todos os outros». 
DIKE E ADIKIA são interpretadas como conceitos morais funda-
41
mentais pelos quais se define a culpa da existência do existente. 
Justamente aqui se revela já com a maior clareza a maneira como 
Nietzsche transforma, e talvez tenha de transformar, todas as ques­
tões ontológicas em questões de valor. Em Heraclito julga Nietzsche 
reencontrar os seus pensamentos mais pessoais: Heraolito -nega o ser 
estático, reconhece no devir, no fluxo do tempo, a verdadeira dimen­
são da «realidade e viu a tensão entre as oposições em tudo o que 
existe em tudo o que se movimenta no tempo. Na antítese heraclitiana 
vê Nietzsche antecipada a sua intuição do conflito na unidade entre 
Diónisos e Apoio. E acima de tudo encontra aí a interpretação 
desta unidade conflitual e antitética no oonceito fundamental do 
jogo. Como é que Uno é simultaneamente o Múltiplo? «A terceira 
hipótese, para Heraclito a única que resta, ninguém a poderá adivi­
nhar nem calcular com o único recurso da sagacidade dialéctica, 
pois o que ele aqui descobriu é uma raridade, mesmo na esfera 
das ideias místicas mais inacreditáveis e das metáforas cósmicas 
mais inesperadas. O mundo é o jogo de Zeus ou, numa expressão 
física, do fogo consigo próprio, o Uno é simultaneamente o Múl­
tiplo apenas neste sentido.» E a transformação do fogo uno no 
polimorfismo das coisas é explicada por Heraclito por meio de 
«uma metáfora sublime». Nietzsche escreve: «Neste mundo só o 
jogo do artista e o jogo da criança podem devir e perecer, construir 
e destruir, sem qualquer responsabilidade moral, com uma inocência 
eternamente igual a si própria. E é assim, como a criança e o 
'artista, que o fogo se joga eternamente vivo, que cria e destrói na 
inocência, e este jogo é o Eon que o joga consigo próprio.» 
Nietzsche coloca assim o fragmento 52 (Diels) no centro da sua 
interpretação de Heraclito, que diz: «AION PAIS ESTI PAIZON, 
PETTEUON; PAIDOS HE BASILEIE (o tempo do mundo é uma 
criança que, brincando, põe pedras aqui e ali; é o reino da criança).» 
No conceito de jogo de Heraclito encontra Nietzsche a sua mais 
profunda intuição da realidade do mundo como grandiosa metá­
fora cósmica. Ele sente-se aparentado a Heraclito na «concepção 
fundamental estética do jogo do mundo.» «Aquilo que ele [Hera-" 
clito] contemplou», diz Nietzsche com a maior seriedade, «a, pre­
sença da lei -no devir e do jogo na necessidade, será a partih de 
agora contemplado eternamente: foi ele quem levantou o pàno 
deste espectáculo sublime.» \
À imagem de Heraclito opõe Nietzsche a sua contrária, que 
não deixa de ser, porém, igualmenteelucidativa: Parménides com­
porta-se perante Heraclito como o gelo diante do fogo, como o 
conceito lógico em relação à intuição, como a vida em relação 
à morte. Nietzsche não revela a menor compreensão da primor- 
dialidade parmenidiana, pois desconhece totalmente a profundi­
dade especulativa do problema do ser. O «ser» é para ele apenas 
o conceito abstracto de uma quimera do espírito humano, de uma
42
coisa do espírito ao qual não corresponde nenhuma realidade. O 
6er tem para ele o valor de uma coisa estática, imóvel, ríg'da, sem 
vida — a antítese do devir. Nietzsche, de resto, nunca se abalançou 
sequer a «superar a dicotomia vulgar e a pensar a antítese do ser 
e do devir a partir do próprio problema do ser. Por isso, ele des­
creve Parménides como um pensador de certo modo inteiriçado nas 
suas abstracções sem vida, e faz apelo a todas as espécies de metá­
foras para tornar clara a distância que separa o simples conceito da 
vida. «Mas ninguém se opõe impunemente a abstracções tão me­
donhas como o ’existente* e o ’não existente*; o sangue gela pouco 
a pouco quando lhes tocamos [ .. .] . Só nas generalidades mais 
empalidecidas e deslavadas, nos invólucros vazios das palavras 
mais indefinidas pode agora morar a verdade, como uma cápsula 
de teia de aranha: e junto de uma tal ’verdade* senta-se agora o 
filósofo, igualmente exangue como uma abstracção c completa­
mente tolhido por fórmulas [ ...] . A um grego foi outrora possível 
fugir da realidade luxuriante como de uma charlatanice de esque­
mas imaginários [...] e refugiar-se na rígida quietude cadavérica 
do mais frio conceito do ser que nada diz.» Assim considera 
Nietzsche Parménides; trata-ise de uma caricatura sem igual, mas 
altamente sintomática: já no seu primeiro período, em que 
Nietzsche tenta pensar metafisicamente, em que erige no terreno 
da filosofia de Schopçnhauer a sua metafísica de artista, opõe-se 
ele aos eleastas da maneira mais radical e mais apaixonada. N a- 
recusa do conceito ontológico, todavia, reside talvez o motivo mais 
essencial por que Nietzsche não soube conduzir a sua intuição do 
mundo como jogo do dionisíaco e apolíneo para além da metáfora 
poética. E assim se desenha o desvio que conduz ao seu segundo 
período.
43
Capítulo II
O RACIONALISMO DE NIETZSCHE
1. Psicologia do desmascaramento e óptica da ciência
Humano, Tudo Demasiadamente Humano
O segundo período de Nietzsche é representado antes de 
tudo pela obra Humano, Tudo Demasiadamente Humano, de certa 
maneira também ainda por A Aurora e A Gaia Ciência. Ele ini- 
cia-se abruptamente, parece uma interrupção súbita do curso 
inicial dos seus pensamentos, uma inversão radical. Aparentemente, 
Nietzsche renega então de uma vez tudo aquilo que anteriormente 
afirmou, queima o que adorou e adora o que queimou; as suas 
posições parecem invertidas. Mas é precisamente um problema 
saber se o segundo período significa por assim dizer apenas uma 
visão do mundo nova e oposta do pensador, a qual extingue os 
anteriores motivos de pensamento, ou se, num sentido mais pro­
fundo, o seu pensamento conhece uma autêntica evolução e a sua 
intuição inicial se desenvolve. Com esta questão entendemos antes 
de tudo pôr em dúvida a maneira, que se tornou habitual, de 
interpretar o pensamento de Nietzsche a partir da sua biografia. É 
indubitável que, do ponto de vista biográfico, o segundo período 
de Nietzsche representa uma fractura, uma fenda profunda, talvez 
mesmo insanável: interiormente ele separou-se de Wagner e afas­
tou-se de Schopenhauer, portanto, disse adeus acs «heróis» da sua 
juventude, a quem votou a sua maior veneração, o seu ardoroso 
entusiasmo, em nome dos quais pôde exprimir os primeiros frutos 
do seu pensamento. Em termos b:ográficos, Nietzsche desperta 
agora do sonho romântico da veneração dos seus heróis; envol- 
ve-o uma atmosfera menos ardente e mais fria; distancia-se dos 
seus ídolos, liberta-se para ganhar posse de si própno; ele como 
que rejeita as ifórmulas da metafísica de Schopenhauer e o endeu-
45
sarnento wagneriano da arte e busca uma expressão nova e pessoal. 
Na verdade, no terreno da metafísica schopenhaueriana, Nictzsche 
não apenas exprimira já um sentimento vital diferente, uma outra 
tonalidade da existência, vencera o pessimismo passivo através de 
um espírito trágico, substituíra a fuga do mundo pela transfiguração 
do mundo «pela arte, como ainda mudara a concepção schope­
nhaueriana do ser — per um lado, reduzindo a «aparência» a uma 
tendência do mundo: o uno primordial brota na aparência, a apa­
rência é o sonho apolíneo do fundamento dionisíaco do mundo; por 
outro lado, ele pensou a naturçza do tempo com mais seriedade que 
Schopenhauer: o tempo não é simplesmente uma forma da intuição 
do intelecto humano, mas a maneira como o fundo original coloca 
o mundo durante o jogo. Com Humano, Tudo Demasiadamente 
Humano, o conflito interior com Schopenhauer e Wagner ultrapassa 
o estádio de um processo oculto e subterrâneo e entra no estádio 
de uma crise aguda que irrompe livremente. Quando Nietnsche 
envia o livro a Wagner, recebe «por um milagre do acaso» um 
exemplar do Parsifal com a. dedicatória: «Ao s^u caríssimo amigo 
Friedrich Nietzsche, Richard Wagner, membro do Consistório.» 
«Estes dois livros cruzaram-se, e pareceu-me ouvir um som omnioso. 
Não seria o cruzar de espadas? De qualquer modo ambos sentimos 
isso, pois ambos nos calámos [...].»
Humano, Tudo Demasiadamente Humano ocupa um lugar 
significativo na biografia interior de Nietzsohe. No Ecce Homo 
classifica esse texto, ao considerá-lo retrospectivamente, como «o 
testemunho de uma crise». Por crise, ele entende uma libertação 
para si próprio, a ruptura dos laços da veneração que o tinham 
prendido demasiado tempo e que lhe haviam obstruído o olhar 
para a missão inseparável e intransmissível da sua vida. O próprio 
Nietzsche fornece em vários locais uma motivação biográfica para 
o seu súb:to «rompimento», uma interpretação existencial para a 
mudança ocorrida na sua maneira de filosofar. Estará na motivação 
biográfica da descoberta de si, no cortc com Wagner, na mudança 
da tendência dc veneração para a afirmação dç si, ou na influência 
temporária de um amigo como Rée, a fonte da nova orientação 
dos seus pensamentos? Se assim é, então os seus pensamentos são 
apenas reflexos da história espiritual, testemunhos, formas de 
expressão, sintomas. Têm então pouco a ver com a verdade, são 
meros vestígios, «sistemas», são apenas formas, nas quais se afirma 
uma «personalidade», nas quais se revela o «grande homem». 
Nietzsche procurara compreender deste modo os pensadores antigos 
anteriores a Sócrates. Neste interesse antropológico, porém, ele ficou 
infinitamente longe dos pré-socráticos; situa-se entre os sofistas. 
Talvez nenhum filósofo se tenha compreendido e interpretado de 
maneira tão extrema -a partir da sua biografia como Nietzsche; em 
cada livro ele -narra a fsua vida, as suas experiências, a sua solidão., a
46
6iia dúvida de si mesmo; por vezes tem-se a sensação de se estar a 
assistir a um enorme autodesnudamento e a uma auto-encenação, 
a uma notável e cintilante mistura de confissão e teatralidade 
que tanto provoca interesse como aversão. Nietzsche conferiu à 
biografia espiritual um estilo elevado e à autobiografia um estilo 
sublime.
E assim poderíamos ser tentados a aplicar nele o método 
biográfico, a procurar nesse método a chave para as mudanças do 
seu pensamento. Em nosso entender, isso é um erro.
Tal como Jano, Nietzsche apresenta-se-nos com dois rostos, como 
filósofo e como sofista. Ele desenvolveu a sofística, não como uma 
arte da polémica, não no plano da retórica, mas sim como método 
da «interpretação dc sinais»: desde logo os pensamentos não são 
«verdades» ou «falsidades», mas sintomas vitais, sinais reveladores 
de uma existência. Nietzsche elaborou com virtuosismo a «sofística 
existencial». Se não é apenas sofista, se é também pensador, um 
problema se apodera dele e dirige a suavida interrogadora, as 
suas mudanças têm de ser compreendidas com mais profundidade: 
têm de ser remetidas para as necessidades do que se passa realmente 
na pesquisa filosófica de Nietesche. Isto é, em primeiro lugar, um 
postulado, mas que obstará a que nos contentemos com uma inter­
pretação biográfica. Superficialmente, o segundo período de 
Nietzsche é uma inversão total do primeiro. Neste tínhamos- como 
pensamentos fundamentais a diferenciação do fundo primordial e do 
impcrio da aparição.
A rel-igião (no sentido grego), a metafísica e a arte eram 
vistas como maneiras de acesso ao coração do mundo, infinitamente 
superiores a toda a ciência; o helenismo, Schopenhauer e Wagner 
representavam para o jovem Nietzsche a trindade da compreensão 
essencial. E agora tudo se inverte: a ciência, a reflexão crítica, a 
desconfiança metódica tomam agora o comando: a metafísica, a 
religião e a arte estão à mercê da sentença daquelas; já não são 
consideradas como modos fundamentais- da verdade, mas ilusão, 
que é preciso desfazer. Aquilo a que Nietzsche ainda no Nasci­
mento da Tragéda votou infinito desprezo — o socratismo, o 
homem teórico, o conhecimento puro — aparece agora como o 
essencial e determina todo o patético do livro. Nietzsche torna-se 
«desmistificador», dedica até a primeira edição a Voltaire, «um 
dos maiores libertadores do espírito». De decisiva importânc;a para 
esta posição desmistificadora dos problemas é porém o facto de 
que agora o homem é expressamente o centro, todas as questões 
como que convergem para ele. Deste modo, o pensamento de 
Nietzsche transforma-se numa antropologia. Já não c, basicamente, 
uma formulação de pensador sobre a realidade fundamental e, a 
partir daí, sobre a situação do homem, mas restringe-se ao homem 
e só interpreta a partir dele todo o resto do existente. Esta limitação
47
ao homem é também acompanhada de uma mudança do conceito de 
vida; a vida já não é entendida metafísica ou misticamente como 
o todo-vivo por detrás das aparições, é tomada como vida do 
homem e, a partir daí, como conceito biológico.
Esta mudança na posição fundamental de Nietzsche é, em 
primeiro lugar, incompreensível. Significará ela simplesmente uma 
recaída no cativeiro do mundo das aparições, poderá Nietzsche 
como que esquecer o que pensou na sua metafísica de artista e 
volta a descer para um nível ingénuo? De modo nenhum. O seu 
racionalismo é, na verdade, uma luta contra o seu próprio ponto 
de partida, determinado pelo helenismo trágico por Schopenhauer e 
Wagner, de um «em si» que está por detrás das coisas aparente«, 
de um «mundo inteligível»; ele rejeita agora a distinção entre o 
Uno primordial, a coisa em si, por um lado, e a aparição, por 
outro; a força do seu ataque dirige-se contra esta diferença. No 
patético desmistificador de Humano, Tudo Demasiadamente Humano 
paira já, se bem que provisoriamente, a posição de combate con­
tra a duplicação idealista do mundo, contra a «quimera do Além». 
Assim temos aqui formas preparatórias daquilo a que ele ma:s 
tarde chamará a apologia do homem e a morte de Deus. A mudança 
de Nietzsche surpreende toda a gente, pois não é fácil apercebermo- 
-nos da motivação íntima que os acentos «deimist/ficadores» de 
Nietzsche escondem mais do que revelam.
Nietzsche proclama agora a primazia da ciência: perante o 
seu tribunal pretende examinar a exigência de religião, de meta­
física e de arte, de moral, de génio e de cultura. Este exame apre­
senta um carácter singular, é realizado com a intenção de dissipar 
as ilusões. Os métodos de que se serve para isso não são específicos 
de qualquer ciência particular, são a análise e a história, tomadas 
em sentido muito geral. A dissecação crítica de um fenómeno 
aparentemente simples num complexo sistema de coordenadas, e 
estratificado o interminável retalhar de todos os fios que formam 
uma textura, o paciente e disciplinado assédio de uma coisa bem 
fechada, a radiografia das superfícies para as tornar transparentes
— tudo iisso significa «análise». No entanto, ele considera como 
falha hereditária dos filósofos o facto de tomarem como ponto de 
partida o homem presente como se ele fosse «o» homem, uma vez 
que se trata, quando muito, do homem dos últimos quatro milénios, 
portanto um produto de circunstâncias ’históricas, costumes, reli­
giões, etc. Nietzsche exige uma pesquisa filosófica «'histórica» que, 
não acreditando tão facilmente em «factos eternos» e «verdades 
absolutas», compreende o homem oomo o resultado de processos 
históricas. A pesquisa deve ser doravante analítica e histórica e, 
por conseguinte, «científica». É curioso verificar como Nietjzsche 
fala aqui de «ciência» em sentido tão vago; em sentido restrito 
não é :nenhuma das ciências positivas:. Trata-se antes de um tipo
48
mais geral de interrogação e de investigação crítica -definido de 
modo bastante aproximativo.
Para Nietzsche, ciência -significa essencialmente crítica; porém, 
ele tem em vista a crítica da 'filosofia, da religião, da arte, da 
moral tradicionais; ciência para ele significa, portanto, não a explo­
ração de um sector do real, mas sim a comprovação do carácter 
ilusório daquelas condutas humanas que para ele, no primeiro 
período, valiam oomo acessos originais e verdadeiros para a vida 
do mundo. Nietzsche crê poder realizar essa comprovação — que 
possui um carácter «científico» — por meio da aclaração psicoló­
gica da motivação da ilusão. O veículo d j seu pensamento é nova­
mente— tal como no Nascimento da Tragédia — a psicologia, mas 
agora já não uma psicologia especulativa, mas sim uma psicologia 
destrutiva, desmascaradora. Porém, es>ta não existe pronta como 
-um instrumento a que lhe basta lançar mão. Nietzsche beneficia 
do discutível mérito de ser o criador de um género especial 
desta psicologia refinada que explica ab inferiori. De todos os lados 
a enaltecem como uma grande conquista. A nós parece .ser pura e 
simplesmente o aspecto sofístico na sua obra, aquilo que no fundo 
nada tem a ver com a sua filosofia. Não podemos, porém, pô-la 
de lado oomo qualquer coisa de insignificante, pois Nietzsche for­
mula sempre a sua filosof;a por meio da psicologia, logo -pela 
sofística que lhe é própria. O traço fundamental da -sua interpre­
tação psicologizante consiste na afirmação da «genealogia» do 
ideal a partir do -seu contrário: o direito é engendrado ipelo inte­
resse comum, a verdade pelo instinto da falsificação, de ilusão, a 
santidade por uma funesta infra-estrutura de instintos e rancores; 
de um modo crítico, desconfiado e suspeitoso, ele disseca os senti­
mentos sublimes da humanidade, desmascara-os como «superior 
embuste», em suma, como «idealismo»; o livro constitui uma 
recusa radical e cortante, maldosa até, de qualquer forma de 
ideal:«smo. No Ecce Homo diz ele a respeito de si próprio: «Onde 
vós vedes coisas ideais, vejo eu coisas humanas, apenas coisas dema­
siadamente humanas.» Não devemos, portanto, entender o título 
num sentido anódino, como se nele se atacassem as fraquezas e as 
misérias humanas, como ise se tratasse de insignificantes manifes­
tações da va:dade humana. A tese fundamental é antes esta: as 
coisas pretensamente chamadas «.sobre-humanas» são, na verdade, 
apenas ilusões demasiado humanas; o homem não pode, como 
crê o metafísico, mergulhar o clhar no coração do mundo, não 
pode conhecer a coisa em si, porque a crença numa coisa em si 
que está para além da aparição, que está oculta para nós, mas 
que se revela na filosofia, é meramente uma superstição dos meta­
físicas. «Vemos todas as coisas com a cabeça de um humano e 
não podemos decepá-la; no entanto, tudo o que até aqui tornou 
valiosas, medonhas, animadas a eles [aos homens] as hipóteses
49
metafísicas, o que as criou foi paixão, erro e engano de si mesinotj 
os piores de todos os métodos do conhecimento, e não os melhora^ 
ensinaram-nos a acreditar nisso. Quando se descobriu que tab' 
métodos constituem o fundamento de todas as religiões e metafl*: 
sioais existentes,foram refutados.» Nietzsche conduz a luta através; 
da aclaração psicológica da genealogia da metafísica, da religião, 
da arte, da moral nos mais recônditos e subterrâneos instintos c 
anseios do homem; a penetração (psicológica já é para ele refutação; 
ele não prova de modo nenhum a veracidade da religião ou da 
metafísica; -para ele, esta questão é como se já estives-se resolvida 
quando se mostra que existem tendências vitais por detrás dá vontade 
de vçrdade e que essas tendências não são «desinteressadas», que 
visam à redenção e a outras coisas semelhantes. Do interesse, do 
desejo de redenção extrai Nietzsche imediatamente a conclusão de 
que a vontade metafísica de conhecimento é apenas uma neces­
sidade mascarada, apenas uma necessidade demasiado humana.
As interpretações psicológicas de Nietzsche possuem uma 
estrutura refinada: ao desmascarar, ao denunciar ocultações e 
disfarces, ele pretende revelar que tudo o que fala contra a sua 
interpretação não é senão na aparência um fenómeno oposto. Por 
exemplo, o altruísmo é apenas uma forma mascarada de um 
egoísmo impenetrável a si próprio. A psicologia das profundezas 
traz também o oculto para a luz. Contra esta maneira de proce­
der não existe argumentação com .possibilidades de êxito, pois tudo 
quanto for objecção pode ser «desmascarado» e, por consequência, 
vencido. A única .possibilidade que resta é pôr em questão o pró­
prio estilo de uma psicologia que pretende revelar os pensamentos 
reservados. A destruição da metafísica pela psicologia — objectivo 
principal de Nietzsche em Humano, Tudo Demasiadamente Humano
— visa à separação estabelecida por Schopenhauer entre coisa em 
si e aparição, que é ela própria uma simplificação de pensamentos 
kantianos. O ataque psicológico de Nietzsche dirige-se, portanto, 
contra uma forma simplificada da metafísica, pelo que não encontra 
um opositor munido de todo o seu armamento.
Todavia, não devemos considerar 'levianamente este ataque. 
Talvez se esconda aí mais do que um «desmascaramento psicoló­
gico», talvez seja toda a empresa de desmistificação de Nietzsche 
uma coisa superficial que encobre um processo mais profundo. 
Depois de termos lido as obras do primeiro período, sentimo-nos 
logo profundamente desiludidos com a mudança de Nietzsche; ape­
sar de toda a refinada psicologia, o seu pensamento parece carac­
teristicamente «trivial», rápido e demasiado razoável; pendeu a 
grande intuição, nãio se alimenta de uma experiência fundamental; 
tornou-se «crítico», executa a dissipação das ilusões do homem e 
restringe-se ao homem. Este 'torna-se a base de todos os problemas, 
o método adquire o carácter de uma universal argumentado ad
50
k n j ie n . Como se afigura agora a «metafísica»? Como uma gigaa- 
tesca ficção, como uma construção de sooho de qpe o bomem 
dispõe, como uma mentira vital de que ele se socorre para ultra­
passar a sua natureza perecível e poder dar à sua existência um 
significado infinito. A metafísica, segundo Nietzsche, podemos 
«designá-la oomo a ciência que trata dos erros fundamentais do 
homem, como se estes fossem verdades fundamentais». Nietzsche 
fornece uma pletora de subtis radiografias psicológicas da neces­
sidade metafísica de consolação; pretende mostrar como por detrás 
de todos os conceitos da metafísica — sejam os conceitos de coisa, 
de substância, de livre arbítrio — se encontram neoessidiades e 
anseios humanos. Com a desmistificação psicológica da religião, 
da arte e da moral, porém, pensa Nietzsche, a metafísica será no 
futuro inofensiva e sem interesse; ela só ipossui significação vital 
desde que ligada aos anseios fundamentai« de coração humano, 
desde que lhes proporcione um suporte conceptual; desligada deles, 
torna-se o gratuito funcionamento no vazio de um pensamento 
que já não assenta em nada. Nietzsche vê agora na metafísica 
apenas um instrumento vital, um ilusório modo de interpretação de si. 
Ela adapta-se muito particularmente ao romantismo do jovem que 
aprecia explicações metafísicas porque elas lhe mostram que 
mesmo a« facetas desprezíveis e desagradáveis da vida se revestem 
de um alto significado; «se ele está descontente consigo próprio, 
alivia este sentimento quando reconhece o íntimo enigma do mundo 
ou a miséria do mundo naquilo que ele tanto reprova em si. Sentir- 
-se mais irresponsável e achar ao mesmo tempo as coisas mais 
interessantes, isso representa para ele o duplo benefício que ele 
deve à metafísica». Assim a metafísica é avaliadia como uma vál­
vula da alma e nada mais. Também a religião é interpretada no 
mesmo sentido; é repudiada desde o princípio em virtude dessa 
exigência de verdade, entendida oo sentido restrito ou alegórico; 
«nenhuma religião», diz Nietzsche com a maior ênfase, «nem 
mediata nem imediatamente, nem como dogma, nem como alego­
ria, jamais conteve qualquer verdade. Com efeito, todas nasceram 
da angústia e da necessidade, introduziram-se na existência por 
caminhos errados da razão». E analogamente dá uma expliõação 
psicologizante do tipo do santo, do asceta, que ele declara ter 
origem na ambição de .poder, na tirania contra si próprio, no 
desejo de vingança, .na alegria das emoções grandiosas, no instinto 
da espectacularidade, etc. Nietzsche explica-o sobretudo pelo equí- 
vooo dos outros perante este homem malogrado: não vêem «o que 
há de excêntrico e de mórbido, na natureza do asceta, com a sua 
amálgama de pobreza de espírito, limitado saber, saúde arruinada, 
.nervos exasperados». Este exemplo basta para pôr a claro o estilo 
do Aufklärung de Nietzsche e do seu desmascaramento psicológico.
Toda a gente sente imediatamente como tal método é peri-
51
goso e discutível; reconhece-se logo a ilusão que domina esta -tenta­
tiva de dissipar as ilusões, a fé racionalista de que se .podem 
explicar todas as aspirações do 'homem rumo ao sobre-humano 
como um «auto-embuste idealista». Nietzsche dá a impressão de 
ter manifestamente perdido o sentido da grandeza humana; denota 
uma tendência quase herostrática paria caluniar, para desencantar, 
para atacar o que até então valia corno constelação no firmamento 
do homem. Esboça uma psicologia da necessidade de consolação 
metafísica e religiosa do nomem da espécie mais céptica e mais 
desconfiada. Apenas enquanto o homem não se conhecer bera, 
enquanto for estranho a si próprio, pode haver metafísica e religião. 
A .partir do momento em que a psicologia permite conhecermo-nos 
a nós próprios dissipam-se os fantasmas. Uma filosofia consequente 
e activa do desengano piara recuperar o homem da Cidade dos 
Cucos nas 'Nuvens do ideal, eis a exigência de Nietzsche sob os 
mais variado^ tons.
Também a arte é agora concebida de maneira diferente do 
primeiro período; já não é o organon da mais profunda com­
preensão do mundo, mas em primeiro lugar auto-apresentação do 
artista. A inspiração já não é encarada oomo relâmpago da inteli­
gência profunda da vida do mundo, mas sim como uma espécie de 
rotura de dique psíquica, como repentino escorrer de águas durante 
muito tempo retidas, como uma descarga de uma estrutura alta­
mente complexa e, para as cabeças ingénuas, dificilmente trans­
parente, e que com demasiada facilidade é erradamente interpre­
tada como «milagre», como irrupção de uma força estranha. 
Enquanto ilusão vital que continuamente nas estimula a viver, 
a arte, segundo a concepção de Nietzsche, é fascinada pelas ilusões 
metafísicas e religiosas, transfigura-as e ainda as torna mais fortes. 
«Não é sem profunda dor que confessamos a nós próprios que os 
artistas de todos os tempos, nas suas mais altas aspirações, elevaram 
precisamente essas representações a urna explicação celeste que nós 
agora reconhecemos como falsa: eles são os glorifica dores dos erros 
religiosos e filosóficos da humanidade ç não o teriam sido sem a fé 
na absoluta verdade dos mesmos. Retirai a fé em tal verdade, 
desbotai as cores de arco-íris que envolvam os extremos mais 
exteriores do saber e da ilusão humana: então esse género de artejamais poderá reflorescer [ ...].» Também o papel do géneo é 
agora visto de modo diferente, com mais sobriedade; Nietzsche 
polemiza contra a sua própria opinião precedente, segundo a qual 
o génio tem uma função cósmica e a sua produção é o sentido da 
cultura. Semelhantes ideias rejeita-as ele come «superstições». Coloca 
no mesmo plano o génio artístico e o sábio, o cientisia, dando a 
este até a prim ara, pois efe não está preso m ihisâo metafíáca. 
O probtema ia cultura é agora posio àe mzselra rnais critka, jk
não o vê como uma glorificação dos Gregos, mas sim como uma 
larefa de 'futuro simplesmente humana, como tarefa de uma huma­
nidade liberta de ilusões.
Em quase todos os temas, o segundo período de Nietzsche 
parece -ser o inverso do primeiro: se então a atitude teórica da 
ciência era encarada .sob a óptica da arte, agora é a arte que é 
vista scb a óptica da ciência; no entanto, nos dois casos trata-se, 
em última análise, de uma óptica da vida. Só que o conceito de 
vida é pensado de maneira diferente; primeirameinte é um conceito 
cósmico-metafísico, agora é um conceito psicológico e biológico. 
0 homem é encarado como o animal de ideais; a antropologia é 
anies de tudo crítica, destruidora de ideais; estes são desmascarados 
comc instintos disfarçados, como representações do desejo. Mas a 
psicologia essencial do homem continua a ser a psicologia da,s suas 
ilusões, isto é, da metafísica, da religião, da arte, da moral, da 
cultura. O homem é interpretado a partir dos seus grandes projectos. 
Também na forma desilusionadora do racionalismo psicológxo, o 
tema exclusivo de Nietzsche continua a ser a grandeza da existência. 
Ela é agora vis-ta de modo diferente; todavia, continuam a ser o 
filósofo, o santo, o artista, o génio que são para ele o enigma do 
fccmem. Deste modo, ambos os períodos de Nietzsche comportam 
lira elemento comum. E assim como no primeiro período o senti­
mento trágico é a tonalidade basilar da existência, também agora 
é a percepção intensa da dissonância inerente à vida humana que 
resulta da tensão entre a ingenuidade e o saber crítico. «Nós somos 
desde o princípio seres ilógicos e portanto injustos, e reconhecemo-lo: 
isto constitui uma das maiores e mais insolúveis desarmonias da 
existência.» O saber crítico torna-se uma força que ataca a própria 
vida, que destrói a sua segurança, o seu deslumbramento ilusório. 
Nietzsche sabe que um conflito separa a vi'da da ciência e toma 
agora partido por esta última. E esta preferência encar.na-a ele 
agora como que na figura, no papel que ele assume, na perso­
nagem do «espírito livre». Nietzsche confere-lhe traços maravi­
lhosos. Ele está muito distante da liberdade de espírito proba e 
pesadonha da época iluminista, de uma fé seguríssima na razão. 
O espírito livre de Nietzsche mantém-se a distância de si próprio, 
iaz prova sobretudo de uma temeridade que não recua perante 
nada, é já um precursor do príncipe Vogelfrei, do dançarino de 
pés ligeiros, do pacífico e sereno Zaratustra de espírito ligeiro. 
Possui a sedução, a audácia temerária oomo elemento seu; fa<z 
experiências consigo próprio, com o mundo e com Deus; coloca 
em tudo os seus pontes de interrogação, sem ifug;r ao encontro 
das coisas mais veneradas; ele desconfia, como nunca .se descon­
fiou; pratica uma psicologia de duplo fundo e atrai para a luz 
mais do que um pensamento reservado; não mostra nem timidez 
nem respeito, sobretudo por aquilo que todo o mundo considera
53
importante; dotado de um sexto sentido para os ocultos e tortuosos 
caminhos do «ideal», cie segue muitas pistas ao mesmo tempo. 
Ele possui a férrea frieza do pensamento inexorável que «dilacera 
a carne da vida», que busca a verdade sem ilusões, mesmo que. 
ela se revele mortal.
A figura nietzscheana do «espírito livre» não deve ser inter­
pretada como uma atitude fixa, como uma atitude estática, .pois 
se trata da figura de uma transição. No seu livro Humano, Tudo 
Demasiadamente Humano, Nietzsche consumou a libertação inte­
rior: o seu afastamento de Wagner e de Schopenhauer constituiu, 
não um simples acontecimento biográfico, mas mais propriamente 
uma viragem do seu pe.nsame.n-to. Mas de que é que ele se libertou' 
e principalmente para que, isso não é tão fácil de ver e de pensar 
com precisão e exactidão. Afasta-se apenas da metafísica mística de 
Schopenhauer ou de toda a metafísica? Desvia-ise de um caminho 
que atravessa séculos? O seu >novo hino à «ciência» deve ser 
acolhido com prudentes reservas, o que resulta também do facto 
de ele em .parte nenhuma desenvolver o tema de uma investigação 
positiva e científica: Nietzsche desmascara apenas todo o idealismo 
e descobre, conforme crê, em todas as grandes tentativas do homem 
de se ultrapassar a si próprio «coisas humanas, demasiadamente 
humanas». O livro, envolto numa atmosfera caracteristicamente 
incerta, é o testemunho de uma crise, mas não de uma crise está­
tica na qual Nietzsche se deteve, pois exprime como que um movi­
mento, uma transição: uma estranha filosofia ganha assim voz, 
aparece uma primeira claridade tentadora, a aurora de um mundo 
desencantado que já não está coberto de névoas místicas e nuvens 
metafísicas e que, no entanto, é apenas uma coisa provisória e 
temporária, a zona de caça do «espírito livre», que é «viajante» 
e «saída por todas as portas», a quem «são atiradas coisas boas 
e claras, os presentes de todos aqueles espíritos livres que se sentem 
à vontade na montanha, na 'floresta e na solidão e que, tal como 
ele, na sua maneira ora alegre, ora pensativa são viajantes e filó­
sofos. Nascidos dos mistérios da manhã meditam sobre a razão 
pela qu>al o dia entre a décima e a duodécima badalada pode ter 
um rosto tão puro, tão radioso, tão transfigurado e alegre: ele« 
procuram a filosofia da manhã».
2. A filosofia da manhã
(A Aurora e A Gaia Ciência)
A filosofia da manhã que tem expressão nes textos caracte­
rísticos de Nietzsche da .segunda fase, justamente em Humano, 
Tudo Demasiadamente Humano, A Aurora e A Gaia Ciência, é 
uma filosofia estranha, com os seus mistérios ocultos que não se
54
.prestam a uma interpretação fácil. Com efeito, ela apresenta-se 
como uma filosofia lúcida e positiva, animada de espírito crítico, 
de desconfiança e suspeita que não se deixa iludir, numa palavra 
apenas «ciência», ao mesmo tempo que mantém já uma distância 
irónica em relação à ciência e exibe uma atrevida desconfiança em 
relação à desconfiança; -trata-se de uma filosofia alegre, mau grado 
toda a sua frieza e espírito científico, e em pleno frio matinal 
pressente o nascer do Sol. Esta segunda fase de Nietzsche é talvez 
a maiis difícil de interpretar: não é meramente uma inversão da 
primeira, mas já um avanço para a terceira, embora de uma forma 
secreta e oculta. Todos os seus pensamentos fundamentais deci­
sivos aí se perfilam já e aí fulguram, clarificam a atmosfera, lançam 
sobre a atitude racionaliza do espírito livre urna luz mais pro­
funda, mais forte, a luz do meio-dia: por detrás da negação raciona- 
lista despontam lentamente as afirmações da verdadeira filosofia 
de Nietzsche. A segunda fase é essencialmente transição.
A filosofia nietzscheana da manhã está documentada em 
livros ambíguos; mas precisamente aquilo que eles ocultam bem é 
esta sua ambiguidade; o «espírito livre» parece ser um de»smisti- 
ficador, utiliza uma inteligência e uma compreensão penetrantes, 
dissipa as ilusões. À primeira vista não »se enxerga que ele próprio 
é um embriagado, que a sabedoria do espírito livre é uma sabedoria 
de águia que se lança por cima de tudo o que está imóvel, que a 
sua frieza e a sua desconfiança apenas significam uma negação 
que prepara o terreno para a chegada de uma afirmação. O «racio- 
nalismo» de Nietzsche «ilumina-se» a si próprio: não acredita 
seriamente na razão, no progresso, na «ciência», mas toma a 
ciência como meio para pôr em questão a religião, a metafísica, 
a arte e a moral, para demonstrar o carácter «problemático» delas. 
Quandoo «espírito livre» de Nietzsche glorifica a ciência, não 
esquece que ela própria é igualmente um problema. Ele escolhe a 
«óptica da ciência», porque ela corresponde ao estado de espírito 
fundamental que domina toda a segunda fase de Nietzsche: a vida 
é uma experiência. Incessantemente e em variações múltiplas, 
aponta para o carácter experimental da vida, Os 6eus riscos e pro­
jectos, para o facto de o homem colocar objectivos a si próprio; 
o espírito livre não é livre por viver segundo o conhecimento 
científico, é livre tna medida em que utiliza a ciência como meio 
para 'se libertar da grande servidão da existência humana em 
relação aos «ideais», para se escapar da tutela_ da religião, da 
metafísica. e da moral. Nietz-sohe lança ^obre a religião, a meta­
física e a moral uma suspeita que, segundo ele, desenterra «cienti­
ficamente» as suas raízes, que revela os seus alicerces envergonha­
damente silenciosos e esquecidos, mas essa suspeita não tem unica­
mente a função de «desmascarar», de pôr. em evidência a não 
verdade da religião, da metafísica e da moraj. A ideia condutora
55
do desmascaramento é a seguinte: o homem perdeu-se, sujeitou a 
vida a pesos enormes, submeteu-se ao sobre-humano, e a religião, 
a metafísica e a moral são formas dessa servidão; o homem venera 
o sobre-humano, organiza toda a sua vida em função daquele 
e já não sabe que foi ele próprio quem pôs no seu firmamento 
tais estrelas orientadoras; venera aquilo que ele próprio criou; 
o sobre-humano é apenas uma aparência do humano, uma faia 
morgana em que a essência humana criadora se exterioriza. A acla­
ração desilusionadora dos 'fundamentos demasiado humanos de 
todos os «ideais» leva, por conseguinte, não apenas ao desmorona­
mento da abóbada celeste religiosa, metafísica e moral que o 
homem ergueu sobre a sua existência, como ainda, e mais decisi­
vamente, a uma reviravolta do homem, uma conversão da sua 
posição fundamental, uma metamorfose da existência humana; o 
homem já não procura no exterior os seus objectivos, mas no 
interior de si próprio, a vida já não tem significado antecipada­
mente dado, já não está presa, já não é conduzida pela vontade 
de Deus, já não é conduzida em andadeiras pelas prescrições da 
moral, já não está condicionada por um ultramundo metafísico 
que fica para além do mundo dos fenómenos, já não é entravada 
por nenhuma força sobre-humana — tornou-se livre. O homem 
aprende que viver significa ousar, e a vida torna-ise possível como 
experiência. Só agora é possível viver um sentimento da exis­
tência totalmente novo: a grande temeridade do espírito que não 
se reclama de nada, que é aberto a tudo e a todos, que a si 
próprio tem de fixar objectivo e rota. Nietzsche evoca em todos 
05 tons esta atmosfera da partida, da ousadia suprema, compara-se 
mais de uma vez oom o genovês Colombo. Ele manobra a barca do 
homem para novos mares, afasta-se de todas as costas e ruma 
ao infinito, que já não se encontra por cima do homem, como Deus, 
como a lei moral ou como a coisa em si; o infinito é agora desco­
berto dentro do próprio homem — ele é o ser que ,se supera a si 
próprio, as estrelas da idealidade são apenas as perspectivas da 
superação de si mesmo, perspectivas que ele próprio abriu.
Nietzche traduz nos factos este estilo experimental da exis­
tência, experimenta-se na existência científica. Por conseguinte, ele 
tem de antemão já uma distância em relação à «ciência»; não é 
sábio nem investigador, pois tais homens, se não forem filósofos, 
vivem na «aplicação temática» da ciência, são tomados por ela, 
fazem experiências, por exemplo, como naturalistas, mas não fazem 
experiências com a própria ciência. Mas este é precisamente o caso 
de Nietzsche. Ele util;za métodos que considera «científicos» para 
destruir a religião, a metafísica e a moral. Ele joga com o patético 
da «ciência» e corporiza este patét:co justamente na figura do 
«Espírito Livre». A ciência do espírito livre é uma ciênc:a «alegre», 
la gaya scienza. É-lhe totalmente estranha e pesada e solene serie­
56
dade, falta-lhe o rigor dois conceitos e a agudeza da confrontação 
com a natureza oculta do existente; ela tornou-se alegre pelo vento 
da autolibertação do homem da servidão milenária imposta a si 
próprio sob ideais aparentemente estranhos. Este estado de espírito 
fundamental de Nietzsche exprime-se nas canções do príncipe Vogel- 
frei que concluem A Gaia Ciência, principalmente na canção de 
bailar «Ao Mistral»; a dança é para ele o símbolo do movimento 
que executa o seu género de ciência, que varre as nuvens do céu 
do homem, as imagens enganadoras das «forças scbre-humanas»; 
citemos apenas duas estrofes:
Ó vento mistral, caçador de nuvens,
Matador de melancolia, varredor do céu, 
ô rugidor, como te amo!
Não somes nós dois os primogénitos
de um mesmo seio os eternamente predestinados à me-rna sorte? 
Arrebatemos a todas as plantas 
Uma flor para nossa glória 
E duas folhas ainda para a grinalda!
Dancemois, quais trovadores,
Entre os santos e as rameiras,
Esta dança entre Deus e o mundo!
Ao desmascarar o santo com a sua psicologia do desmascara­
mento, a seu modo «científica», ao reinterpretá-lo segundo as 
necessidades e equívocos demasiado humanos, Nietzsche concebe 
a diferença do santo e da prostituta como contida no leque da 
humanidade, a tensão entre a grandeza da existência e a sua 
baixeza como a tensão de um arco; entre Deus e o mundo tam­
bém já não existe -separação; aquilo que se considerava Deus, 
como um para além do homem e da terra, é apenas uma dimensão 
da existência do homem que este projecta para fora de si; no 
espaço entre Deus e o mundo, entre o santo e a prostituta ocorre 
a dança, o movimento do novo pensamento do -homem que toma 
consciência da -sua liberdade.
A isegunda fase de Nietzsche é caracterizada pelo facto de 
a «ciência» se tornar cada vez mais alegre, se transformar cada 
vez mais de uma decompos:ção céptica de ilusões ;numa nova e 
alegre mensagem, numa nova anunciação; e do mesmo modo a 
figura do espírito livre drstancia-se cada vez mais da imagem do 
desmascarador gélido e crítico e surgem mais fortes os traços do 
tipo humano ousado e experimentador que faz experiências com 
a vida. Em Humano, Tudo Demasiadamente Humano aquilo que 
mais fortemente predomina ainda é o espírito metódico da ciência 
positivista, o modo de observação crítico e histórico. A Aurora 
traz já uma modificação, que se reforça na Gaia Ciência. O texto
57
seguinte é já o Zaratustra. Nietzsche põe termo rapidamente ao 
modo de pensar positivista; para ele trata-se apenas de um me» 
para a libertação, para a rejeição das tradições. Contudo, a sua 
época positivista não é desprovida de consequências: nela elaborou 
o seu estilo de suspeita, a sua maneira de denegrir refinou-se, 
desenvolveu uma arte eivada da difamação e do desenoantamento, 
a alegria sacrílega de explicar o superior a partir do inferior, o 
ideal do instinto, a grandeza da existência a partir do demasiado 
humano, o desmascaramento que opera com a genealogia ab itife- 
nlori. É uma hipoteca funesta que constantemente pesa sobre a sua 
filosofia e lhe confere um aspecto sofístico. Mas este aspecto não 
está segregado da sua filosofia, mistura-se sempre com esta. 
Nietzsche oferece assim o flanco a muitos ataques, mias não é 
pondo em evidência a falsidade da sua psicologia do desmascara­
mento que se vence Nietzsche; o essencial do seu pensamento está 
em outro lugar. Todos os seus livnos possuem um fundo duplo, 
não 'nos podemos deixar ludibriar pela agressividade do seu estilo, 
não podemos tomar demasiado à letra os seus gritos de guerra, 
porquanto ele, na luta, gosta d'as formulas percutantes, da simpli­
ficação crassa, do golpe de moca e da seta ervada. Nietzsche 
combate como sofista, sem mo entanto deixar de ser um filósofo. 
Separar nele as duas naturezas é difícil, e isso constitui a verda­
deira cruz da interpretação da sua filosofia. A filosofia nietzs- 
cheana da manhã — a fria desconfiança«científica» — apresenta 
argumentos sofistas contra todos os ideais, contra todos os «em­
bustes idealistas» e toda a quimera do Além, contra todo o sobre­
natural e todo o sobre-humano, mas não deixa de ser norteada por 
pensamentos filosóficos mais profúndos. Em Humano, Tudo Dema­
siadamente Humano ainda a máscara da «ciência» está firme. 
Trata-se de uma nova atitude: a óptica da arte que prevalecia ina 
primeira fase é substituída por uma óptica da ciência.
O «Espírito Livre» c o grande céptico que suspeita daquilo 
em que até agora o homem mais confiava. Ele possui o olhar 
maldoso, penetra nos segundos planos vitais de todos os «ideais», 
ilumina o mundo subterrâneo da santidade, da verdade e do bem 
e traz para a luz coisas curiosas. Enquanto o conceito de «ciência» 
de Nietzsche permanece orientado para o pos:tivismo, chega a haver 
uma enorme desilusão, uma profanação do homem. Dos mais 
simples e mesquinhos instintos deve agora brotar toda <a vitória 
do homem isobre si próprio, toda a «grandeza» da existência, da 
utilidade comum a moral, dos instintos e necessidades mais trans­
viados o santo, de falsificações inconscientes o filósofo. Porém, 
quanto mais a ciência é experimentada como máscara temporaria­
mente escolhida, quanto ma:s o Espírito Livre adquire os traços 
do príncipe Vogelfrei, quanto mais a ciência se toma «experiência» 
consciente, se torna um meio da libertação, tanto mais forte reapa­
58
rece a existência do bomem na sua grandeza, e recua a profa­
nação, esse desencantamento fácil, demasiado fácil. A trás da más­
cara da gélida ciência acende-se um entusiasmo novo, por detrás 
do desilusionamento ergue-se uma nova imagem do homem: já não 
é o homem que se prosterna em adoração diante das forças sobre- 
-humamas, que se ajoelha perante Deus e se submete à lei moral, 
procurando o que existe por detrás da aparição. É agora antes o 
homem que compreende o sobre-humano como uma dimensão 
oculta da sua própria natureza e que, portanto, se torna super­
homem. Na Aurora e na Gaia Ciência cum preise inconfundivel­
mente uma desmontagem da imagem do homem nascida da psico­
logia do desmascaramento; a grandeza da existência é agora vista 
na temeridade do pro-jecto, >na experimentação que põe à prova 
a liberdade para com Deus, a moral e a metafísica.
Em princípio, é possível e mesmo necessário, distinguir em 
Nietzsche duas formais de um «tema fundamental. A libertação do 
homem da servidão dos ideais transcendentes (Deus, a moral, o 
ultramuindo metafísico) operasse por um lado oomo desmascara­
mento psicológico: o homem é profanado enquanto tal, as vitórias 
sobre si próprio são liquidadas como mera ilusão, o que significa 
que o homem é amputado, determinado com demasiada estreiteza, 
precisamente como uma mera criatura de instintos, na qual uma 
complexa meada de instintos produz as orgulhosas figuras do 
santo, do artista e do sábio. Por outro lado, Nietzsche nega o 
significado transcendente das grandes construções transcendentes do 
homem, mas não rejeita a superação de si próprio nem a reduz 
a instintos banais. A grandeza da existência subsiste, apenas sendo 
interpretada de modo diferente: exactamente como uma alienação 
do homem, como uima projecção para além de si de um homem 
que se esquece que o autor é ele. Esta distinção reveste-se de 
uma importância fundamental. As duas maneiras de considerar o 
homem, a profanadora ou aquela «que guarda o herói na sua 
alma», correspondem-se como a sofística e a filosofia; e estão do 
mesmo modo misturadas e confundidas em Nietzsche e só com 
dificuldade se podem separar. Também em muitos aforismos da 
Aurora e da Gaia Ciência encontramos o método profanador, mas 
a atitude fundamental destes dois livros é uma outra, pois já 
prenunciam Zaralustra. É a época em que os pensamentos funda­
mentais decisivos de Nietzsche se exprimem -pela primeira vez e 
de maneira encoberta; .a sua filosofia da manhã é cada vez mais 
iluminada pela luz do meio-dia; o seu discurso torna-se mais meta­
fórico, mais poético, a sua ciência torna-ise «alegre», o seu afasta­
mento do positivismo mais decidido. O positivismo representa para 
Nietzsche unicamente uma pele em que ele se envolve por algum 
■tempo, uma sabedoria de serpente da transição, e ele não tardará 
também a mudar a pele. A princípio, ele serve-se muitas vezes de
59
uma argumentação quase insuportavelmente trivial como, por 
exemplo, qua>ndo faz a moralidade nascer de experiências «humanas 
sobre o útil e o prejudicial. «Os costumes representam as expe­
riências dos homens a'nteriores sobre o que consideravam útil e 
prejudicial, ma:s o sentimento dos costumes (moralidade) não >se 
refere a essas experiências como tais, mas sim à antiguidade, à 
santidade, à i n d i s cu t i b i 1 id a de dos costumes. Deste modo, tal senti­
mento reage contra as novas experiências e contra a correcção dos 
ocstumes; quer dizer, a moralidade reage contra a formação de 
novos e melhores costumes: ela embrutece.» Neste curto aforismo 
podemos ver muitas coisas, podemos como que reconhecer o truque 
de que Niefczische se serve na sua maneira profanadora de observar. 
A sua tese é a seguinte: os_ costumes .nada mais ,são.do que .expe^ 
riências acumuladas sobre o útil e o prejudicial; mas elas apresen- 
tam-se-nos de outra maneira: como antiquíssima trad'ção sob os^ 
traços do santo e do venerável. Sem dúvida, Nietzsche não ilude 
este carácter fenomenal do encontro, mas escamoteia-o pela sua 
interpretação. Considera-o como um disfarce do carácter u t:litário 
da moral. Nietzsche não indica a razão de um tal disfarce. Porque 
têm de se enfeitar com a auréola do venerável as experiências 
acumuladas do útil e do prejudicial? Ou ainda, numa argumentação 
semelhante ab inferiori, Nietzsche faz derivar a moral do instinto 
de crueldade. A moral, é portanto, crueldade sublimada. Citemos 
um aforismo. «E*:-s uma moralidade que repousa inteiramente no 
instinto de diistinção, mas não penseis demasiado bem dela! Que 
espécie de instinto é este afinal e quais os seus pensamentos reser­
vados? Pretende-se fazer que a nossa vista faça mal ao nosso 
vizinho e ao seu espírito de inveja, que desperte o seu sentimento 
de impotência e de perda; pretende-se dar-lhe a provar o amargo 
do seu destino, deixando cair -na sua língua uma gota do «nosso 
mel e, durante esta 'suposta beneficência, olhá-lo directamente mos 
olhc.3, fixamente e saboreando o seu sofrimento. Ei-lo humilde e 
perfeito agora na sua humildade, procurai aqueles que ele com a 
sua humildade desde há muito deseja torturar! Bncóntrá-los-eis 
depressa! Este exibe piedade para com os animais e é por isso 
admirado, mas há certas pessoas sobre quem ele assim quis lançar 
a sua crueldade. Ali está um grande artista: a pressentida volup- 
tuosidade de rivais forçados à inveja não deixou adormecer a sua 
força até ele se tornar grande; de quantos instantes amargos de 
outras almas não se fez ele pagar para atingir a sua grandeza? 
A castidade da freira: com que olhos acusadores não contempla 
ela o rosto das mulheres que levam uma vida diferente da sua! 
Quanto desejo de vingança há nesses olhos!» Nietzsche negPgencia 
aqui totalmente a diferença entre formas autênticas e inautênticas 
da humildade, da castidade, do espírito dos artistas. Ê incontestável 
que a soberba se pode vestir de humildade; porém, ao pretender
60
demonstrar que toda a humildade nada mais é que soberba, ins­
tinto de distinção e crueldade para com os outros, tal desmascara­
mento perde-se no vazio.
O grande homem não é simplesmente um pequeno homem 
disfarçado e polido. Quase todos os livros da segunda fase de 
Nietzsche se caracterizam pela dissolução profanadora das três 
formas fundamentais da grandeza humana: pela destruição do 
6anto, do sábio e do artista; mas o grande homem apresenta-se 
agora sob a forma do conhecedor, do Espírito Livre. É apenas a 
princípio, e à primeira vista apressada, que esta figura tem os 
traças do cientista positivo e Nietzsche muitofaz para reforçar 
esta impressão; vale-se do patético da ciência, da sua desconfiada 
incorruptibilidade, da sua incondicional vontade de verdade, da 
sua honestidade intelectual, mas não reconhece as coisas que as 
ciências positivas reconhecem. O seu tema não é o existente, as 
coisas ina «sua existência e na sua condição e, em rigor, nem sequer 
c homem como objecto natural da psicologia; ele faz filosofia 
envolvido nas roupagens da ciência e disfarça simultaneamente a 
sua pesquisa com a sofística da isua psicologia profanadora. O 
Espírito Livre, essa figura dominante da segunda fase de Nietzsche, 
não é — numa observação mais profunda — o tipo contrário do 
santo, do artista e do sábio metafísico; estas três figuras 'funda­
mentais da existência humana não comparecem agora diante do 
tribunal da ciência positiva; Nietzsche não salta arbitrariamente 
para dentro de uma nova «óptica».
O Espírito Livre é an-tes a metamorfose do santo, do artista * 
e do sábio, pois estes três são na verdade o homem’ na maneira 
de existir da grandeza, mas o segundo modo da alienação de si; 
eles são apenas possíveis na medida em que o homem «se esqueceu 
de si como autor destes projectos, na medida em que não conhece 
a sua secreta qualidade criadora, na medida em que supõe Deus no 
exterior, encara a moral como uma lei de costumes estranha e que 
o amarra, considera o Aquém apenas como aparição de um Além 
mais real. O Espírito Livre é a «consciência de s-i» do santo, do 
artista, do filósofo metafísico, a chamada a si dessas figuras de 
alienação, a sua conversão. Só isto representa o sentido filosofi­
camente central do Espírito Livre: ele é a verdade da vida alienada 
e esquecida de si própria. Mas isso significa também que o 
Espírito Livre não é nenhuma atitude que se poderia tomar e 
conservar, ele não é nenhuma «aftude» que se afecta, mas uma 
conversão da existência, o acontecimento do retorno 'a si de todo 
aquele que se ultrapassou na transcendência, isto é, o espírito livre 
é a libertação do homem que se torna senhor de si, que adquire 
a soberania sobre si próprio. «Reflectiu-se e finalmente afirmou-se 
que não existe nada de bom, nada de belo, nada dc sublime, niada 
de mal em si, mas sim estados de alma que nos fazem atribuir
61
às ooisais fora e dentro de nós tais qualificativos. Nós retirámos de 
novo os atributos às corsas ou pelo menos recordámo-nos de que 
lhos havíamos emprestado: cuidemos que esta convicção mos não 
•faça perder a capacidade de emprestar.» A -libertação do homem 
dá-se, portanto, através da consciência de que o ser em si, a trans­
cendência do bem, do belo e do sagrado é apenas uma trans­
cendência aparente, uma tramscefndência projectada pelo homem 
mas esquecida como tal. Esta 'tomada de consciência não é uma 
simples reflexão, significa a’ntes a vitória sobre um esquecimento 
de longa data, a recuperação no campo da própria vida de todas 
as tendências vitais para a transcendência. Esta «óptica da vida» 
permanece o tema fundamental de Nietzsche, que o desenvolve 
em variados e diferentes graus de intransigência. Isto tem uma 
certa semelhança com o conceito hegeliano da corasciência de si. 
Hegel dá o nome de consciência de si ao primeiro escalão dò 
pensamento dialéctico do ser em que o Eu se reconhece na coisa, 
o sujeito se reconhece no objecto, em que desaparece a estranheza 
entre as duas esferas. O «Espírito Livre» de Nietzsche é a cons- • 
ciência que o santo, o artrsta e o Plósofo têm de si mesmos; 'no 
entanto, isso não quer dizer que aquelas figuras vitais se entendam, 
no seu conhecimento subjectivo de si, como espírito livre; pelo 
contrário: elas acreditam na transcendência, curvam-se e submetem- 
-<se a ela; o espírito livre significa uma reflexão radical sobre essas 
figuras, significa a insurreição da liberdade 'humana melas todas,^ 
a auto-aquisição do projecto criador que já não se perde na coisa 
criada. A Aurora fem como subtítulo: Reflexões sobre os Preconceitos 
Morais. O «Espírito Livre» anula a alienação do homem, ao afas­
tar-se dos «valores em si» para recordar a criação dos valores. . 
O Eispírito Livre descobre-se a si próprio como o criador de 
valores e adquire com esta descoberta a possibilidade de criar inovos 
valores, de revolucionar todos os valores. O ponto de partida da 
filosofia dos valores encontra-se essencialmente na metamorfose do 
santo, do artista c do ’sábio em «Espírito Livre», reforça-se até, 
quanto mab Nietzsche -se passa da simples vivissecção crítica e 
desconfiada, fria, gélida ate, dos sentimentos morais para unra 
atitude experimental da existência, para a leveza de dançarino do 
príncipe Vogelfrei, para a Gala Ciência. A partir deste aspecto 
ele compreende no seu conceito de «idealismo» ais três maneiras de 
existir da grandeza humana, aprisionadas ina ‘servidão de uma trans­
cendência aparente.
Nietzsohe concebe ,a inversão do idealismo como uma tarefa 
que lhe cabe: ela é a alegre tnova que na Aurora e na Gaia Ciência 
encontra as suas primeiras e titubeantes palavras. O aniquilamento 
da concepção idealista do mundo, isto é, a destruição da religião, 
da moral e do ullramundo metafísico é tentada por Nietzsche, mais 
superficialmente, através da sua destruição psicológica, e mais pro-
62
fundamente e num sentido filosoficamente signíficatvo, através da 
abolição da alienação humana. No primeiro caiso, o idealismo não 
é verdadeiramente convertido, mas apenas negado; em contrapar­
tida, no -segundo caso a existência humana conserva a sua «gran­
deza», o homem é concebido como o ser que se supera a si próprio, 
o idealismo é invertido: todas as transcendências são expressamente 
buscadas dentro do homem, pelo que lhe é conferida assim a 
máxima liberdade da criação audaciosa. O sentimento de que só 
com o fim do idealismo aparecerão as grandes possibilidades do 
homem domina Nietzsche, é a sua gaya scienza.
As ideias fundamentais centrais do filósofo Nietzsche perfi­
lam-se já à maneira de motivo condmor na Aurora e na Gaia 
Ciência; constituem o pano de fundo destas obras: a morte/de 
Deusy/ a vontade de domínio^/o _eterno retorno do semelhante/ e o 
6uper-homem. No Zaratustra aparecerem primeiro plano.
Capítulo IIí
A ANUNCIAÇÃO
1. Forma, estilo e estruturação do «Zaratustra»
O Zaratustra inaugura a terceira e definitiva fase da filo­
sofia de Nietzsche. Com esta obra, o seu pensamento atinge o meio- 
-dia; a força deste génio atinge o zénite. Depois do ponto de 
partida romântico dos seus primeiros textos, após «a reacção cien- 
tífico-desmistificadora, 'Nietzsche encontra agora a sua verdadeira 
natureza. O Zaratustra põe em relevo os seus ipensamentos funda­
mentais e decisivos, mas não como se chegassem absolutamente de 
surpresa e sem serem esperados; podem reconhecer-se já nos temas 
das obrais precedentes, embora aí estivessem como que disfarçados 
nos conceitos metafísicos de Schopenhauer ou mas noções «cientí­
ficas» do positivismo. No Zaratustra encontra Nietzsche a sua pró­
pria linguagem para os seus ipróprios pensamentos. Zaratustra é a 
grande viragem da isua vida; daqui em diante ele conhece a sua 
meta. O tempo subsequente após o Zaratustra é apenas desdobra­
mento, desenvolvimento daquilo que ele ali formula.
Sem dúvida ao olhar 'superficial o aparecimento desta obra 
significa uma ruptura brusca, uma 'reacção contra os trabalhos 
precedentes. Como é possível que, depois da proclamação tão 
intransigente da atitude científica mais rigorosa, depois da exigência 
tantas wzes reiterada de sobriedade e da desconfiança mais glacial, 
se produza a explosão de uma tão grande paixão que percorre 
todos cs graus dos humores espirituais, toda a gama do patético? 
No Zaratustra brota, à semelhança de uma força da Natureza, o 
.espírito de empreendimento mais audacioso, o espírito da vida que 
experimenta, esse espírito que ‘atravessou como uma corrente subter- 
fânea A Aurora e A Gaia Ciência, que, adulterando e dissociando
* 65
toda a atitude científica, se propagou comoum frémito na perso­
nagem do «Espírito Livre» e que tornou tão ambíguo o seu perfil. 
Devolver à existência a sua independência, a sua indeterminação e; 
por conseguinte, o seu carácter de empreendimento audacioso; 
rejeitar os pesos opressivos que são Deus, a Moral e o Além, que do 
exterior determinam o homem, o limitam e o conduzem em anda- 
deiras; obter para a liberdade humana um novo espaço onde ela 
se possa instalar 'num quadro totalmente novo e empenhar-se em 
novas tentativas vitais — é nisto que consiste a tendência subter­
rânea da «filosofia da manhã» de Nietzsohe.
Zaratustra inão surge imediatamente como uma expressão 
inteiramente nova de Niedzsche após a sua fase positivista, pois 
germinava já no carácter tentador do «Espírito Livre», nas canções 
do príncipe Vogelfrei e nas simples indicações e sugestões, naquilo 
que faz o carácter flutuante da Aurora e da Gaia Ciência. Não é o 
brotar súbito de um poema que tomaria o lugar que Nietzsohe ainda 
pouco antes atribuíra com muita ênfase à «ciência». Se o «Espírito 
Livre» é a consciência de si da existência humana no modo de ser da 
«grandeza», portanto a verdade intrínseca do génio religioso, artís­
tico e metafísico, se é a verdade :db conceito-chave da isua Tomân- 
tica «metafísica de artista» do primeiro período, Zaratustra é o 
remate do 'Espírito Livre. Génio, Espírito Livre e Zaratustra .isão 
metamorfoses da mesma personagem. A obra, cuja título é Assim 
Falava Zaratustra, é difícil de definir quanto à forma. Escapa às 
categorias manejáveis, demasiado manejáveis. De que ®e trata? É 
uma obra filosófica sob as vestes da poesia, ou um poema que 
desenvolve uma pesquisa filosófica? Trata-se de uma profecia reli­
giosa ou pseudo-religiosa, ou de uma oonoepção patética do 
universo? Compõe-se de provérbios profundos ou bufonarias, 
saturnai'3 do espírito? É um novo mito ou uma auto-idealização de 
Nietzsohe? Muitas vezes 'se fizeram taiis perguntas. Mas ainda mais 
problemática é a questão de se saber se estais alternativas bastam, 
se se poderá deveras sair delas. Talvez que este pensamento tenha 
afinidades com o poético, que tente afastar-se das vias tradicionais’ 
dos conceitos metafísicos do ser. Ou então talvez que o estilo do 
Zaratustra de Nietzsche signifique o profundo embaraço, inapre- 
ensível por conceitos, de um pensamento que está ainda encandeado 
pela luz de uma nova aurora do ser. São múltiplos «talvez», pontos 
de interrogação, mas ainda não são teses. Contudo, devem impe­
dir-nos de interpretar com demasiada facilidade a forma de Zara- 
tuâtra a partir do homem-Nietzsche, a partir do seu talento 
poético, que aqui se teria espraiado, e do seu entusiasmo, ao qual 
teria soltado as rédeas,
Nietzsche intitula-se a si próprio repetidas vazes «o poeta 
de Zaratustra», mas ao mesmo tempo chama a esta obra «a parte
66
afirmativa» da sua filosofia; na retrospectiva que faz no Ecce 
Homo, esta parte iparece-lhe acabada, a sua tarefa resolvida na sua 
parte positiva. Ele não considera, portanto, que as teses de Zara- 
tustra teriam necessidade de serem revistas numa exposição teórica. 
A parte afirmativa da sua filosofia é, aos seus próprios olhos, uma 
obra poética, uma obra poética do mais alto nível até. 'No Ecce 
Homo, ele não receia a comparação com qs maiores poetas ociden­
tais: «Se eu dissesse que um Goethe, um S'hakespeare nem um 
instante sequer saberiam respirar à mesma altura que eu nesta 
atmosfera de paixão, que Dante, ao pé de Zaratustra, é apenas um 
crente e não alguém que cria primeiramente a verdade, um espírito 
que governa o inundo, um destino, que os poetas do Veda 'são sacer­
dotes e inem sequer dignos de desatar as sandália® de um Zara­
tustra, não 'teria ainda dito nada, não teria ainda dado nenhuma 
ideia da distânoia, da 'solidão azul ónde vive esta obra.» Não pode­
mos deixar de nos sentir surpreendidos com estas palavras. Será 
isto a expressão de um excessivo exagero, será a expressão de uma 
louca sobrevalorização de si mesmo? Ou temos apenas a impressão 
disso, porque Nietzsche compara Zaratustra com aquilo com que 
não é comparável? A frase que acabamos de citar contém este 
passo memorável de que o verdadeiro poeta é aquele que cria 
a verdade. Para Nietzsche, o poeta é aquele cuja POIESIS visa à 
verdade original, ao 'nascer de uma nova concepção do mundo. O 
mesmo é dizer que o poeta se aproxima do pensador. É a vizinhança 
dos dois no esforço original para obter uma nova revelação do 
existente mo seu conjunto que Nietzsche tem diante dos olhos. O 
Zaratustra não é mem poesia tnem filosofia, enquanto estes conceitos 
forem tomados no selntido tradicional, como polaridade entre a 
composição dos poemas e a formação das ideias. Com Nietzsche, 
também esta dicotomia da compreensão essenc;al do mundo se 
torna problemática.
O Zaratustra não tem decerto o grande valor poético que 
Nietzsche lhe atribui; há ma obra demasiados efeitos, jogos de pala­
vras e «consciência»; isó raramente os símbolos resultam, só rara­
mente se produz aquela coincidência entre o particular e o geral 
em que está presente em toda a isua pureza uma força que agita o 
mundo; na maioria das vazes, imagem e pensamento divergem no 
Zaratustra de Nietzsche, e a imagem torna-se metáfora. 'Não se pode 
negar grandeza artística ao Zaratustra, mas ela reside sobretudo na 
parábola. Contudo, a sua exposição transforma-se por vezes 
numa paródia quase insuportável da Bíblia, com inúmeros deslizes, 
e o estilo despenha-se bruscamente da ,sua altura; mas 'há também, 
por outro lado, passagens de imaculada beleza. Quanto à forma, 
Zaratustra situa-se no intervalo que separa a poesia do pensamento. 
Nietzsche exprime as suas inluições numa autêntica miríade de 
imagens, em inumeráveis metáforas que ele próprio frequentemente
67
interpreta. Ele pen&a por símbolos, o seu pensamento é um pensa­
mento visionário. Ele não se move através de conceitos eispecula- 
tivos que lhe parecem abstracções vazias, mas .através das metá­
foras nas quais as 'suas rntuiçõçs s-e concretizam. Os seus mais 
elevado9 pensamentos recebem como que figura e forma, encar­
nam-se na personagem de Zaratustra. Manifestasse -agora uima nova 
«óptica da arte». Enquanto na primeira fase Nietzsche formulara 
09 seus pensamentos numa metafísica da arte, numa interpretação 
da arte grega e da arte wagneriana, agora já não teoriza sobre a arte 
mas faz dela o seu organon, o seu instrumento. Ele próprio faz agora 
filosofia à maneira da arte, pensa poeticamente, mas não resolve o 
problema do encontro da poesia com a filosofia, da natureza de 
centauro do pensamente poetizante e da poesia filosofante, *no 
fundo ele nem sequer o põe decididamente. Não obstante, o livro 
<não tem o caráoter de uma mera invenção, pois por detrás dele 
encontra-se um grande vigor. E é precisamente desse vigor que o 
livro procede.
O tipo de Zaratustra não é algo que Nietoche teria simples­
mente inventado para erguer uma imagem contrária às imagens 
anteriores do homem; «ele assaltou-me», diz Nietzsche no Ecce 
Homo. Embora os temas fundamentais tivessem sido preparados t o s 
textos anteriores, o desenvolvimento pleno da filosofia de Nietzsche 
em toda a isua originalidade tem o carácter de um «assalto», o 
carácter do raio, da revelação. «Alguém faz uma ideia clara, *nos 
finais deste século x ix , 'daquilo a que os escritores das épocas 
vigorosas chamavam inspiração? Se não, eu vou explicá-lo. Por 
muito pouco supersticiosas que tenhamos permanecido, mão saberíamos 
defender-nos da impressão de que »somos apenas a encarnação, 
apenas o porta-voz, apenas o médium de forças superiores. O con­
ceito de revelação, no sentido de que algo se torna repentinamente 
visível e audível com prec;são e nitidez inexprimíveis, de que algo 
abala um homem, o transtorna até às profundezas, corresponde a 
um facto exacto. Ouve-se, não se orocura; aceita-se, não se per­
gunta quem dá; o pensamento fulgura como um relâmpago, im­
põe-se necessariamente, sob a sua forma definitiva;eu nunca fiz 
uma escolha [...] tudo acontece involuntariamente, como numa 
tempestade de liberdade, de absoluto, de força, de divindade. É 
no caso da imagem, da metáfora, que esse carácter involuntário da 
inspiração é mais curioso; já ’.não se sabe o que é símbolo, 'compa­
ração, tudo se apresenta ccmo a expressão mais justa, mais sim­
ples, maiis directa. Parece verdadeiramente, para recordar uma 
palavra de Zaratustra, que as próprias coisas vêm oferecer-se como 
termos de comparação. Esta é a minha experiência da inspiração; 
eu não duvido de que tenhamos de recuar milénios para encontrar 
alguém que me possa dizer: ”A minha também é essa.”»
68
Será isto apenas uma declaração psicológica de Nietzsche 
sobre o estilo do seu poder de criação? Desconhece-se muitas 
vezes o significado essencial desta célebre passagem sobre -a inspi­
ração. O que Nietzsche formula no que poderia ser considerado 
como a sua autobiografia é ia essência pura da experiência ontoló­
gica; a passagem de iNietzsche tem o seu opasto na Introdução à 
fenomenologia do Espírito, de Hegel. Nietzsche caracteriza aqui 
com inigualável lucidez <a eclosão de uma mova concepção do 
mundo, a explosão fulminante de uma revelação em que não só 
todas as coisas mais também o próprio pensador são convertidos, 
abalados e invertidos. E ;se Nietzsche salta «milénios» -isso não 
constitui, como seríamos «tentados a pensar, uma jactância ridícula. 
Se ele põe em questão a metafísica ocidental em geral, se se lhe 
opõe, é porque para ele se torna problemática a estrutura ontológica, 
a elaboração ontológica do mundo, elaboração que estava em vigor 
havia mais de dois mil anos. Mas se um »tal iataque não é uma 
suspeita oca e -insignificante, se por detrás dele se encontra um 
ímpeto filosófico genuíno e não aquela enfatuação de uma vã 
mania da dúvida que se compraz no papel de um pensamento 
radical ao mesmo tempo que é obrigada a esperar até que se mostre 
em qualquer parte uma posição siobre a qual ela possa satisfazer 
o seu rancor crítico; em suma, o cepticismo é genuíno, ele procede 
sempre do pressentimento de uma inova eclosão do ser. Zaratustra 
é a expressão original e metafórica de uma «revelação»; assim pelo 
menos o experimenta e v-ive Nietzsche. Um certificado de autenti­
cidade da experiência vivida não resolve, 'naturalmente, a questão 
da verdade. No próprio Zaratustra, Nietzsche volta-se contra o 
testemunho existencial, contra o sangue dos márt:res: «O isangue 
é o pior testemunho da verdade; o sangue enve-nena a doutrina 
mais pura e ,tran'sforma-a em loucura e ódio dos corações. E quando 
alguém atravessa o fogo pela isua doutrina, que é que isso prova? 
Melhor seria, ma verdade, que surgisse do nosso próprio incêndio 
a nessa própria doutrina.» Para nós, Nietzsche só pode significar 
uma exigência que devemos submeter a exame quando tentamos 
seguir por conta própria a marcha dos seus pensamentos centrais. 
Todavia, a forma estilística do Zaratustra, aquela parábola saída 
do espaço compreendido entre a poesia e o pensamento, 'torna difícil 
seguir o rasto de Nietesche, embora se esperasse antes o inverso. 
A imagem não é menos difícil de compreender que o conceito, 
mas ina aparência ela é mais compreensível e é justamente da 
imagem que provêm os erros.
A composição filosófica de Zaratustra não é simples; a obra 
divide-se em quatro partes que teriam -nascido cada uma numa 
tempestade do espírito. Nietzsche dá lhes o nome de «obras de 
dez dias», embora entre as .partes haja intervalos de tempo maiores. 
No total, ele precisou apenas de um ano para o parto e para a
69
redacção: uma longa gravidez precedera ease nascimento, «não só 
os dezoito meses desde essa experiência quase mística, universal­
mente conhecida e comentada, qu<e Nietzsche viveu junto do 
rochedo entre Silvaplana e Surlei no Engadine, onde a ideia do 
eterno retorno o visitou «a seis mil pés para além do homem e do 
tempo». No entanto, as fsuas ideias existiam já em estado embrio­
nário sob diferentes -formas preparatórias: ina metafísica de artista 
e no positivismo. Observado do exterior, o Zaratustra é uma cadeia 
de parábolas ligadas entre isi por uma débil fábula. Deste ponto de 
viista, ‘-todas «as partes se equivalem; cada uma delas contém ideias 
centrais associadas a discursos mais débeis. Contudo, 'não passa 
despercebida ma obra uma gradação dramática: as duas primeiras 
partes desembocam na terceira, que representa o -acme e compreende 
a maior parte dos discursos profundos; quarta parte equivale a 
uma queda acentuada e mela predomimam a alegoria e a exposição 
no estilo das legendas que por vazes nos causam uma impressão 
penosa. Nietzsche deixou no seu espólio vários esboços de uma 
continuação e de uma nova forma de conclusão do Zaratustra 
que podem fornecer preciosas indioaçõeis Ide pormenor para a 
interpretação, mas que tornam igualmente evidente o carácter de 
•aporia, o carácter fragmentário da sua experiência filosófica funda­
mental. Não é possível explicar agora todos os discursos, mas parece 
igualmente impossível falar de Zaratustra sem ensaiar uma inter­
pretação de pelo menos algumas- passagens.
No que concerne ao título da obra, diga-se rapidamente que 
Nietzsche pretendeu indicar pela escolha da personagem de Zara­
tustra uma inversão da história. «No Ecce Homo afirma a este 
propósito: «Não me perguntaram, deveriam tê-lo feito, o que signi­
fica precisamente na minha boca, «na boca do primeiro imoralista, 
o nome de Zaratustra, pois o que faz a singularidade formidável 
deste persa na história é justamente o contrário do imoralismo. 
Zaratustra 'foi o primeiro a ver ino combate do bem e do mal a 
verdadeira roda do mecanismo das coisas; <a transposição da moral 
para o plano metafísico, como força, causa, fim em si, é obra sua. 
Mas esta questão comporta já à resposta. Zaratustra criou este 
«fatal erro — a moral; por consequência, ele tem de ser também o 
primeiro a reconhecê-lo. Não só porque ele dispõe aqui de uma 
experiência mais longa e mais completa do que qualquer outro 
.pensador, [...] mas -sobretudo porque Zaratustra é mais sincero 
que qualquer outro pensador. A sua doutrina, e só ela, detém a 
sinceridade como virtude suprema [ .. .] . A vitória da moral sobre 
si própria por 'amor à sinceridade, a vitória do moralista sobre si 
próprio para chegar <ao seu contrário, ia mim, eis o que significa 
na minha boca o nome de Zaratustra.» O enredo — trata-se mo 
fundo de uma curta fábula — conta-se rapidamente: o pensador 
que, chegado aos tr'nta -anos (a idade em que a grande figura
70
oposta a Nietzsche, Jesus de Nazaré, iniciou 09 seus ensinamentos), 
se retira ainda dez anos para a montanha, para a solidão e, deste 
modo, para a vizinhança essenoial de todas ae coisas, principia a 
sua «descida», a sua vinda ao encontro dos homens para lhes 
itrazer a doutrina que ele primeiramente anuncia à multidão no 
mercado e depois a indivíduos isolados. Mais as orelhas ainda mão 
estão despertas para a su a .mensagem, ele regressa novamente e 
pronuncia aos 6eus discípulos a segunda série dos seus discursos 
metafóricos, mas hesita em anunciar-lhes o seu pensamento mais 
profundo, o pensamento do eterno retorno do semelhante; deste 
modo, ele volta uma .terceira vez, e é então que se descobre a si 
próprio e descobre o centro essencial do seu ipensamento. A quarta 
■parte, a parte menos conseguida, mostra a experiência vital dos 
«homens superiores», precisamente aqueles que representam 0 
«resto de .Deus», os idealistas, cujo céu ideal se desmoronou e que 
agora experimentam um grande e medonho vazio: «Todos os homens 
do grande desejo, do grandie asco, da grande saciedade», os niilistas. 
Mas o .pensador vence também estes «homens superiores» com os 
quais ele, na verdade, celebra a paródia sacrílega da «Ceia»; porém, 
quando chega o seu sinal, o leão e a pomba, alegorias da força e 
da doçura, ele levanta-se e abandona a sua caverna, forte e ardente 
como o sol da aurora que surge dos montesescuros». Com esta 
partida para a incerteza termina o livro; trata-se talvez da sua 
metáfora mais forte, ainda que involuntariamente.
A primeira parte começa com um prólogo, com a imagem 
biface do homem de Zanatustra, e trata do super-homem e do 
último homem. Mas não se trata de duas personagens diametral­
mente opostas que existam uma ao lado da outra; o super-homem 
nem sequer é uma realidade, é uma esperança, mas a esperança 
cuja situação é a realidade do último homem: na hora histórica 
do último homem é tempo de criar o super-homem, de ir ao seu 
encontro como a esperança suprema. iNietasche esconde esta relação 
invertendo a ordem. Zaratustra apresenta na praça do mercado a 
imagem da sua esperança, isto é, aos últimos homens, ao homem 
que perdeu todo o idealismo, toda a força de vitória sobre ei 
próprio, ao homem que já não ousa nada, que já não quer nada, 
que já não arrisca nada, que historicamente está 'farto do jogo. 
É o homem do niilismo passivo, que já não acredita em nada, no 
qual se extinguiu a força criadora da natureza humana, o homem 
que no fundo vegeta, embora disponha de extensa cultura; é 0 
homem que já não é uma tarefa para si próprio; é o pequeno 
homem em cuja alma já não arde a chama do entusiasmo. «Temos 
o nosso pequeno prazer para o dia e o nosso .pequeno prazer para 
a noiite, mas veneramos a saúde.» Com grande penetração desenha 
Nietzsche a imagem da .nossa vida moderna: o último homem somos 
nós, todos nós que acreditamos em Deus ao domingo, que temos
71
necessidade da-s distracções de massa circenses, de um tempo de 
lazer organizado ipara mão ser-mos engolidos pelo tédio terrível de } 
uma vida que já mão quer «nada e que no fundo quer o «nada», t 
Chegou o tempo que Nietzsche havia previsto e cujas sombras o 
assustaram profundamente: «Ah! Aproxima-se o tempo em que o*.-j 
homem já mão lançará para além do »homem a seta do seu dessejo 1 
e em que desaprendeu de vibrar a corda do seu arco!» A doutrina 
nietzscheana do supershomem e do último homem tem o carácter ; 
de um «prólogo», rnada mais é que o prelúdio de uma tentativa ■ 
filosófica de repensar a ma-tureza do homem a partir das verdades 
•fundamentais da vontade de domínio, da morte de Deus e do : 
eterno retorno do semelhante. O super-homem mão é uma mera 
imagem existencial, o último homem também o não é. A caracte- 
rístioa existencial tem apenas um sentido preparatório. 'Ela é a 
primeira indicação do caminho que o pensamento de Nietzsche 
percorre no Zaratustra.
2. O super-homem e a morte de Deus
Ao descer da montanha onde viveu dez anos de solidão e 
ao dirigir-ise para a terra dos homens, Zaratusíra encontra ino 
caminho, na floresta, o isanto, o eremita da floresta que se afastou 
dos homens para amar unicamente a Deus; ele mão tem doutrina, 
não se dirige aos homens; a sua existência de eremita transcende a 
condição do homem vulgar e aproximasse de Deus, fala com Deus; 
o seu diálogo essencial é a oração, a fala do homem que se dirige 
a Deus. O eremita Zaratustra, porém, que diz de si para si: «Será 
possível? Este velho santo ainda mão soube, na sua floresta, que 
Deus morreu!», este eremita sem diálogo com o sobre-humano tem 
de falar precisamente aos homens quando diz a sua palavra essen­
cial, tem de ensinar. Após a morte de Deus, a verdadeira liinguagem 
do »homem já inão é chamar os deuses nem invocar a santidade; 
agora é a linguagem do homem para o homem:jé a invocação da 
supremq poggibilildiade-ihumam^ a „doutrina do super-fliomem. Â 
morte _de Deus é portanto..a_situação gug^fii-ndamenta ^ doutrina de 
Zaratustra. Nietizsche 'ilumina a motivação do ensinamento de 
Zaratustra através de uma «parábola do Sol»: a felicidade do Sol^ 
consiste em o j g u supérfluo de luz lhe ser suprimido pelas coisas 
que ele ilumina. O pensador~Zaratustra"Compara-$e-eom-^-j>róprio 
Solf o pregador do super-homem é agora a «luz do mundo», aquilo 
que era anteriormente Deus. Com a morte de Deus, isto é, com o 
fim de jqda-a-*ddealidade.>L maT itorma de um para além do homêm, 
de jima_,tra>nscendência--Qbjectivaf com p desmoronar da abóbada 
que brilhava sobre a paisagem da existêncià“’hüihana^_ surge ô 
•perigo de um imenso empobrecimentorda _.humanidade^ ^_jiiiiai
72
terrível banalização num vulgar ateísmo e numa vulgar depravação 
moral: a tendência idealista atrofia-se, a vida «desmistifica-se», 
ioma^se racionaüsta e banal. Ou, pelo contrário, a tendência idea­
lista permanece, mas já sem se perder ao venerar aquilo que ela 
própria criou como se fosse coisa eistramha, como Deus transcen­
dente e o Decálogo pregado por Ele; a tendência idealista ganha 
conta da sua natureza criadora e cria agora ideais de que tem 
consciência de «serem inovos e criadios pelos »homens. Estas duas 
possibilidades do iser «humano depois da morte de Deus são o 
último homem e o super-homem. O -próprio Nietzsche decide-se no. 
entusiasmo: _ele prega o super^homenL^ao..■mostrar, aprofunda jgno- 
mtola. do últimcThomem. Ë a :sua doutrina não tem a frieza de uma 
exposição teórica, como que fneme de comoção e tenta falar a 
homens comovidospa-linguagem em que ensina Zaratustra é a do 
entusiasmo e dos hinos. «Que linguagem falará um tal espírito 
quando fala «sozinho consigo próprio? A linguagem do ditirambo 
[...]. Escutai como Zaratustra fala consigó próprio antes dü 'nascer 
do Sol: nenhuma língua saberia exprimir ante« de mim esta felici­
dade esmeraldina, esta divina ternura [ ...]» , diz Nietzsche no 
Ecce Homo. Em sentido restrito, <ó é ditirâmbico o diálogo de 
Zaratustra consigo próprio, sobretudo os cantos, como, por exemplo, 
o «Canto da Noite», o «Canto do Baile», o «Canto do Sepulcro», 
«Antes da Aurora», «Do Grande Desejo», os «Sete Selos» (o 
«Canto do Sim e do Ámen»). Os discursos de Zaratustra ao povo 
e aos seus discípulos são alegorias plenas do mais veemente paté­
tico. Mas Nietzsche não ensina apenas com os discursos didácticos 
de Zaratustra; dá talvez o ensinamento mais vigoroso com os «seus 
monólogos ditirâmbicos, nos quais ele mostra o tipo do super- 
-homem, nos coloca imediatamente na atmosfera existencial deste, 
na sua experiência íntima. A forma poética de Zaratustra pode <ser 
compreendida em larga-medida a partir da ambição de Nietzsche 
em dar ao novo idealismo invertido uma expressão entusiasta que 
possui um carácter de apelo, que pelo seu ímpeto apela à gran­
deza da existência. «Ah, eu conheci nobres», diz Zaratustra, «que 
perderam a sua mais elevada esperança. E depois caluniaram todas 
as esperanças elevadas. Desde então têm vivido impudentemente 
para efémeros prazeres e apenas traçam objeotivois de um dia para 
o outro, [...] mas em nome do meu amor e da mimha esperança 
eu te esconjuro: não repudies o herói que 'habita a tua alma! Santi­
fica a tua onais elevada esperança!» ITrata-se de manter mesmo 
após a morte de Deus o carácter heróico da existência humana, 
de reconduzir para a vida o que como Deus parecia estranho e 
transcendente. Gomo Nietzsche tenta em toda a parte este apelo 
e quer suscitar a atmosfera de uma grandeza do homem e isso 
mesmo perante o desmoronamento do «céu ideal», está o Zaratustra 
sobrecarregado de tensão febril, de um patético extremo, de apelos
73
e fulgurações de humores, de imperativos de anátemas. O carácter i 
hínico da linguagem de Zaratustra não facilita o acesso às ideias ds 
Nietzsche; pelo contrário, dificulta-o enormemente. A estrutura j 
interna da obra, o encadeamento das ideias, não é fácil de reco* 
nhecer sob a miríade de parábolas. E, rao entanto, existe um enca* - 
deamento de ideias; uma vez apreendido, o rigor da composição é 
surpreendente.
No prólogo, Nietzsche pinta em grandes pinceladas a ima­
gem do super-homem. Este é o «sentido da Terra»; o homem, este 
ser que se ultrapassa a si próprio, transcendeu-se sempre até agora 
ao tender para Deus. Mais Deus significa para Nietzsche a totali­
dade de tod'a a idealidade transcendente; o homem usou e abusou k 
da Terra para ornamentar a imagem do Além;daqui debaixo retirou J 
ele as suas cores, o seu ardor, as suas representações oom as quais { 
decorou o transcendente reino luminoso das ideias eternas e impe* ? 
recíveis; ao renegar a Terra, o homem abusou da Terra. O super 
-homem, que sabe que <Deus morreu, isto é, que «abe que o idea­
lismo transcendente ohegou ao fim, reconhece no Além idealista 
apenas um reflexo utópico da Terra; devolve a esta o que lhe foi 
levado de empréstimo e roubado; rejeita todos os sonhos do Além 
e voltasse para a iTerra com o mesmo ardor que era até aqui devo­
tado ao mundo dos senhos. A liberdade humana ino seu mais alto" 
cume volta-se para a Grande Mãe, para a Terra de farto «peito e 
encontra nela os 'limites, o contrapeso que contrabalança todos 09_ 
seus projectos. Pelo facto de a existência regressar à Terra, de > 
liberdade se fundar na Terra, mais precisamente pelo facto de já 
mão ser uma liberdade voltada para Deus e de também não ser uma 
liberdade voltada para o nada, mais a liberdade dirigida para a 
Terra, para o seio donde inaeceu tudo o que aparece à luz do dia 
e que dura 'no tempo e tem o seu lugar no espaço, por este facto 
a existência obtém à custa de toda a audácia uma derradeira posição. 
Onde para a humanidade cativa da alienação de si estava Deus, 
está agora a Terra. «Outrora a blasfémia contra Deus era a maior 
dais blasfémias, mas Deus morreu e com ele morreram esses blas- 
femadores. O que há de mais terrível agora é blasfemar contra a 
Terra e dar mais apreço às entranhas do impenetrável do que ao 
sentido da Terra!» Nietzsche começa directamente pelo carácter de 
transcendência do homem: «O 'homem é qualquer coisa que deve 
ser superado.» Mas isto é di to ao mesmo tempo em termos bioló­
gicos. «Todos os seres até agora criaram qualquer coisa que os 
supera e vós quereis ser o refluxo desta grande maré e regressar ao 
animal em vez de superar o homem?» Será uma ideia tomada do 
evolucionisnio de Darwin o que afinal se exprime aqui? Fundamen- 
tar-se-á a metafísica de Nietzsche numa hipótese das ciências 
naturais? De modo nenhum. O pensador apenas retoma ideias cor­
rentes para formular o seu problema. O homem é um ser que se
74
supera a si próprio, porque nele se reconhece e se pode reco­
nhecer a natureiza universal da vida, a vontade de domínio. 
A intuição da morte de Deus, e vice-versa. As duas ideias estão 
em relação íntima. As vitórias do ihomem sobre si próprio, enquanto 
não se conhece a morte de Deus, orientam-se para o Além, 6ão 
infidelidades à Terra, são ascese, desprezo do corpo, superações do 
terrestre, do sensível: «O mais sábio de entre vós não é senão uma 
coisa disparatada e (híbrida, meio planta e meio fantasma.» Que 
quer isto dizer? Ele está dividido pela contradição entre o 'terreno 
e o Aíém, entre o sensível e o espiritual; o espiritual é utópico, 
distante da Terra, fantasmagórico; o sensível é de algum modo 
negado pelo espírito e só existe como vida vegetatlva, como planta; 
a infidelidade à Terra divide o homem numa antítese do sensível 
e do espiritual, numa oposição do corpo e da alma. Com o idea­
lismo, o homem itorna-se um ser discordante e infeliz; despreza o 
corpo ao qual ainda está acorrentada a alma; quer evadir-se desta 
prisão. Mas a conversão do idealismo pela ideia do super-homem 
signifioa ia cura da fissura que divide o homem e o torna discor­
dante, signifioa uma reconcilação onde se extingue a oposição 
entre o corpo e a alma.» Exorto-vos, meus irmãos, permanecei fiéis 
à Terra e não acrediteis naqueles que vos falam de esperanças 
supra terrenas! São envenenadoras, quer o saibam quer não.»
A imagem do super-homem permanece a princípio subdefi- 
nida. iNietzsche, porém, traça a linha de aproximação ao caracte­
rizar formas preparatórias e precursoras daquele homem completo 
e intacto a quem dá o nome de super-homem. Por esse meio, ele 
defimeo indirectamente, de modo mais amplo, mas apenas por 
remissões. «O que há de grande no homem é ele ser urna ponte 
e não uma meta: o que ise pode amar no homem é ele ser uma 
transição e um declínio.» O lançamento da ponte entre o homem e 
super-homem ocorre naqueles precursores a que Nietzsche chama 
os grandes escamecedores, os que se sacrificam à Terra, os que 
conhecem, os trabalhadores e os inventores, os que amam as suas 
virtudes e delas perecem, aqueles cuja a!lma se prodigaliza, os que 
se envergonham da sorte, os justificadores do futuro e do passado, 
os que castigam o iseu Deus, aqueles cuja alma é profunda, os que 
são livres de coração e de espírito: Nietzsohe recolhe o mel como 
se se tratasse de uma multidão de flores raras no jardim da huma­
nidade— em todos os precursores se acumula e se prepara o 
super-homem — , mas o que está disseminado ©m tais tipos está 
reunido no super-homem: «Eu amo todas aqueles que são como 
gotas pesadas que caem, isoladas, da nuvem escura que paira sobre 
as hc-mens: eles anunciam que o raio está próximo e perecem como 
anunciadores. Vede, eu :sou um profeta do raio e uma gota pesada 
caída da nuvem; porém, este raio chama-se super-homem.» Com 
os seus animais, a águia e a serpente, isto é, o orgulho e a sabe-
75
doria, começa Zaratlistra os seus discursos acs companheiros, 
começa ele a sua «descida». <0 orgulho e a sabedoria são atributos 
conscientemente escolhidos, em contraste intencional com ia humil­
dade e com aquela «pobreza de espírito» diante da qual a sabe­
doria deste mundo ise transforma em loucura — são virtudes anti- 
cristãs.
tema central da primeira parte do Zaratustra é a «morte 
de Deus». (Todos os discursos têm de «ser encarados a part‘r do seu 
centro essencial, isto é, da morte de Deus. A primeira série de 
anunciações do Zaratustra diz respeito à inversão do idealismo. 
Poder-se-ia prová-lo de maneira convincenl-e através de uma inter­
pretação aprofundada e rigorosa de cada discurso. Concentramo-nioc, 
no entanto, em alguns pontos essenciais. O primeiro discurso, inti­
tulado Das Três Mé.amorjoses, indica o tema fundamental: a 
modificação do ser humano p^la morte de Deus, isto é, a transfor­
mação da sua alienação .na liberdade criadora que .se sabe autónoma. 
«Enuncio-vos as três metamorfoses do espírito: como o 'espírito se 
muda em camelo, e o camelo em leão e, por fim, o leão em criança.» 
O camelo significa já a existência «no modo de ser da grandeza, 
.significa o homem da grande veneração, que se inclina d ’ante da 
hegemonia de Deus, diante da proeminência da lei moral, que se 
prostern,a e transporta docilmente o seu pesado fardo. «Qual é o 
fardo mais pesado, ó heróis», pergunta o espírito paciente «para 
que eu o receba sobre mim e a minha força rejubile [ ...]?» 
No discurso de Zaratustra, o homem sob o peso da trainíscendência, 
o homem do idealismo assemelha-se ao camelo; ele não quer -ter 
a vida fácil, despreza a ausência d:e peso da mesquinha vida quoti­
diana, quer tarefas nas quais quer conformar-se a mandamentos 
pesados e severos que não são fáoeis de cumprir e qu-e oprimem 
pesadamente; quer um dever e, mais ainda, quer obedecer a Deus 
e submeter-se ao sentido da vida que lhe é imposto; na obediência 
e na submissão encontra o espírito respeitoso a grandeza que lhe é 
própria. Preso a um mundo de valores fixos, eubmete-se docil­
mente ao mandamento do «Tu deves». O camelo que, se enca­
minha apressadamente para o deserto, sofre ali precisamente a sua 
transformação em leão; o idealismo perece por -si próprio, a auto- 
-supresão da moral produz-se por veracidade, a inversão do idea­
lismo ocorre por «motivações ideais»; o espírito 'respeitoso e 
paciente transforma-se em «leão», isto é, rejeita os fardos que o 
oprimem do «exterior», luta contra o seu «último deus», contra a 
moral objedtiva, tomando consciência da sua alienação anterior. E luta 
agora contra o dragão milenar, contra os valoreis aparentemente 
objectivos; na luta do leão contra «a moral idealista com a sua 
justificação transcendente, o seu «mundo inteligível» e a sua von­
tade de Deus, o homem cria para si a liberdade,liberta a liber­
dade que dorme nele, supera a fase da não liberdade fundamental,
76
da regulação da vida por meio de um sentido de v:da dado de 
antemão e que ele tem de aceitar. Mas esta liberdade do leão, esta 
liberdade que diz não, que nega Deus, a moral objectiva 'e a coisa 
em si metafísica, como ilusões da alienação idealista, não é o último 
estádio; tratasse apenas de liberdade negativa, libertação de, mas 
ainda não liberdade para. «Libertar-se, opor um não sagrado mesmo 
ao dever: tal, meus irmãos, é a tarefa que cabe ao leão [...].» 
Mas a -negação de velhos valores respeitáveis, quer dizer a negação 
da transcendência destes valoreis ou o facto de a existência 'humana 
fe emancipar da alienação não é ainda uma nova criação, uma 
nova actividade cradorá dia humanidade liberta. O leão opõe ao 
«Tu deves», que domina o camelo, o seu imperioso «Eu quero»; 
todavia, há ainda muito de convulsivo e defensivo neste «Eu quero», 
há a:nda muito despeito e muita obstinação; a nova vontade é ainda 
ela própria querida, ainda mão possui a inocência autêntica da 
vontade criadora, de uma criação nova de .novos valores. Só a 
«criança» a tem. «A criança é inocência e esquecimewío, um 
recomeço, um jogo, uma ioda que gira por si própria, um primeiro 
movimento, uma afirmação sagrada. Sim, para o jogo da criação, 
meus irmãos, é necessário uma afirmação sagrada: o espírito quer' 
agora a sua vontadç, o que está perdido no mundo quer ganhar o 
seu mundo.» Nietzsche invoca na metáfora do jogo a natureza 
original e verdadeira da liberdade como criação de novos valores 
e de mundos de valores. O jogo é a natureza da liberdade positiva. 
Com a morte de Deus, torna-se manifesto o carácter lúdico e 
arriscado inerente à existência humana. O espírito criador do 
homem res:de no jogo. A transformação do homem no super- 
-homem não é uma mutação de tipo biológico em que subitamente 
aparece acima do Homo sapiens uma nova raça de seres vivos. Esta 
mutação é uma metamorfose da liberdade finita, a sua alforria da 
alienação e a manifestação do seu carácter lúdico.
Recorde-ise que já no seu primeiro período — nuiria tenta­
tiva de encontrar um elo de ligação a Heracl:to — , Nietzsche toma 
o conceito de jogo, o coloca no centro da sua reflexão e se socorre 
dersô conceito para interpretar o seu conceito fundamental do 
dionisíaco. Mas o jogo neste discurso de Zaratustra não é ainda o 
pleno jogo dionisíaco do mundo, não é o jogo do fundo original 
que cria e destrói o mundo dos fenómenos; é aqui entend:do 
como o jogo da 'avaliação do homem, a criação lúdica de mundos 
de valores. Cem o jogo da avaliação criadora, porém, torna-se 
problemático todo o esquema metafísico do mundo sensível e do 
mundo intel;gível, do mundus sensibilis e do mundos Inielligibilis, 
do aquém e do Além; os devaneios da metafísica, tal como a trans­
cendência dos valores, repousa no Deus vivo. Mas após a morte de 
Deus taiis distinções caducaram. Nas metáforas do «camelo», do 
«leão», da «criança» é possível ver não só a metamorfose essencial
77
da liberdade humana que se liberta a si própria e, por conseguinte, 
a génese do super-homiem, mas elas são de certo modo também 
etapas do percurso filosófico .seguido por Friedrich Nietzsche. À 
série mencionada correspondem as figuras em que ele expressou a 
sua compreensão de si próprio: o génio, o homem que garante o 
serviço mais ipesado, que se faz passagem de uma força mais forte 
que o homem, corresponde ao camelo; o Espírito Livre, o crítico e 
megador, o ousado navegador que ruma ‘a praias longínquas e inex­
ploradas, corresponde ao leão; e o próprio Zaratustra, que afirma 
e cria novos valores, corresponde à criança que 'brinca. Não 
obstante, o sentido deste «discurso» distancia-se muito d'a autobio­
grafia. O facto de a própria vida de Nietzsche percorrer estas 
etapas e modificações que ele exige para o homem mostra apenas 
a seriedade do seu pensamento que o obriga a ele próprio. Ele 
existe como pensador, ele vive o seu pensamento e pensa a sua 
vida.
A .transformação radical da existência que ele formula mo 
primeiro discurso permanece o princípio de todos os outros dis­
cursos. A partir daí d e pode caracterizar a compreensão da virtude 
que vigorava antes desta metamorfose como um sono da vida 
em que o homem ainda mão acordou para si próprio, onde ele 
se encontra ainda preso na aparência da transcendência, onde ele 
se esquece da sua própria natureza criadora. Os pregadores da 
virtude pregam o sono, o esquecimento de si da liberdade jogadora. 
Do mesmo modo, segundo •Nietzsche, a ideia metafísica de um 
«Além» brota de uma fonte terrestre original; ela é apenas como 
que um «sonho» pelo qual se procura obter a libertação de um 
mal. «A fadiga que de um só pulo quer chegar ao extremo, de 
um pulo mortal, uma fadiga pobre e ignara que já nem sequer 
tem vontade de querer mais: foi ela que criou todas os deuses e 
todos os ultramundos.» E mo desprezo idealista do corpo vê 
Nieitzsche, consequente consigo mesmo, uma vontade de destruição 
que se desconhece a isi própria. 'Nesta tripla concepção da virtude, 
do Além e do desprezo do Corpo exprime-se a ideia de que Deus 
morreu. A mesma concepção guia a interpretação da morte, da 
guerra, da amizade, do amor: todas as relações humanas funda­
mentais são reavaliadas, reexaminadas e pesadas de novo. A 
balança da existência já não está mas mãos de Deus; a partir da 
morte de Deus tudo c revisto; a Terra é a medida final; é ma 
fidelidade à Terra que se realiza o grande exame de todas as 
coisas humanas. O homem é, murna acepção essencial, o criador. 
Dos Caminhos do Criador é o título de um discurso que retoma 
o tema da metamorfose da existência. Os oaminhos do criador 
levam ao mais extremo isolamento, afastam de todas as comuni- 
dadeis da vida, dc todos os lugares, de todo o amor e de toda a 
compaixão, o isolamento individualiza remetendo cada um a si
78
próprio; mas nem todos têm o direito de procurar o seu eu, nem 
todos têm o direito à nostalgia de si mesmo. «Dizes-te livre? Quero 
conhecer o teu pensamento dominante e inão que fugiste de um 
jugo. Ês tu alguém com direiio a fugir de um jugo? Há muitos 
que perderam o seu último valor ao rejeitarem a sua sujeição. Livíe 
anuncie claramente: livre para quê? No último discurso decisivo 
da primeira parte, Da Virtude Dadivosa, Nietzsche enuncia o 
verdadeiro ser para si do homem, a libertação que ocorre com 
o conheaimento da morte de Deus. O «er para si não é nenhuma 
autoconservação rígida, nem uma maneira de nos prendermos a 
nós próprios, mas movimento lúcido, movimento que se supera 
a si próprio. O egoísmo do criador não tem, o carácter do egoísmo 
baixo e mesquinho, é pura prodigalidade de si. «Na verdade, esse 
amor dadivoso tem de transformar-ise em ladrão de todos os valores; 
mas eu digo que esse egoísmo é são e sagrado. Exiete um outro 
egoísmo, demasiado indigente e esfaimado, que quer sempre roubar, 
o egoísmo dos dtoentes, o egoísmo doente.» O egoísmo rico e 
pródigo que não quer conservar^se, mas sim transformar-se sempre 
numa vida mais rica, mais plena e mais poderosa, numa vida 
transbordaste e que dá a sua riqueza, este ímpeto da vida em 
direcção a um poder superior e a um supeipoder, a vida que cresce 
e se intensifica sem cessar, esta procura de si nas isuperações de si 
sempre renovadas, é o verdadeiro modo de ser do homem liberto 
de 'Deus, do criador. «Quando o vosso ccração borbota, largo e 
pleno, semelhante a um rio, bênção e perigo para os ribeirinhos: 
aí está a origem da vossa virtude. / Quando vos elevais acima 
do louvor e da censura e a vossa vontade, a vontade de um 
homem que ama, quer mandar em todas as coisas: aí está a origem 
da vossa virtude.» A maneira axiomática como é aqui defenido 
o ser para si do homem, o ser para si criador, pródigo de si 
próprio e que procura o superpower da vida anuncia já a ideia 
fundamental que domina a segunda parte do Zaraiustra: a ideia 
da «vontade de domínio». Aqui, por princípio,Nietzsohe vê ainda 
a vontade de domínio do ponto de vista do homem, ou seja, ele 
vê-a como criadora superação de si da existência que joga livre­
mente. A morte de 'Deus é a ideia condutora da primeira parte 
da obra. O idealismo aparece como o 'grande erro do homem: 
idealismo moral, metafísico, religioso. «O espírito e a virtude 
experimentaram e enganaram-se até hoje de cem maneiras dife­
rentes. Sim, o homem foi uma experiência. Ah, quanta ignorância 
e quantos erros se incorporaram em nós! / Não é apenas a razão 
dOs milénios, é também a loucura deles que irrompe em nós. 
Ê perigoso ser-se herdeiro [...].»
A loucura dos milénios é, segundo 'Nietzisohe, a interpretação 
idealista do homem e do mundo. É preciso 'inverter a loucura dò
79
idealismo precisamente através da convicção de que Deus morreu. 
Só então se abrem livremente as possibilidades do homem: «Existem 
mil carreiros que ainda não foram trilhados, mil saúdes e ilhas 
escondidas da vida. O homem e a Terra dos homens continuam 
inesgotados e inexplorados.» O campo de acção da liberdade não 
tem fim, se Deus já não limita o homem, se essa parede intrans­
ponível já <não barra o caminho ascendente do homem, se a 
sombra imensa do Senhor já não se estende sobre a Terra dos 
homens. Nietzsche não coloca o homem -no lugar de Deus: não 
diviniza nem idolatra a existência finita. No lugar de Deus, no 
lugar do ’Deus cristão e do reino das ideias platónicas coloca 
a Terra. Talvez que ela seja uma velha deusa, mas uma deusa sem 
forma, uma deusa sem contornos e que «está perto e é difícil de 
apreender». Nietzsche encerra o primeiro livro com o testamento 
de Zaratustra aos seus discípulos antes da separação:. «Todos os 
deuses morreram: agora queremos que viva o super-homem. Que 
seja esta um dia, no grande meio-dia, a nossa derradeira vontadfe!»
3. A vontade de domínio
A segunda parte do Zaratustra nomeia expressamente o que 
age como potência universal mesmo no jogo da liberdade humana. 
A ideia fundamental é doravante a doutrina da vontade de domínio. 
Mas Nietzsche não a introduz bruscamente, não salta de uma ideia 
para outra. Ele desenvolve-a a partir do que precede. O homem 
transformado, que se tornou criainça, é o homem criador. Ele é o 
homem autêntico, eissenoial. Naturalmente que «criador» não signii 
fica o homem do trabalho, mas o homem que cria jogando, que 
cria valores, que quer e possui uma grande vontade, que esta­
belece para si um objectivo, que ousa um novo projecto. Para o 
criador não existe mundo sensível já pronto -no qual ele se limita 
a integrar-se, que ele aceita; o criador assume uma atitude original 
em relação a todas as coisas, estabelece movas medidas e novos 
pesos, dá uma forma totalmente nova à vida humana, existe de 
•modo eminentemente «histórico»: quer dizer, como fundador. «E 
aquilo ia que chamais mundo tem de ser primeiramente criado por 
vós: a voSsa razão, a vossa imaginação, a vossa vontade, o vosso 
amor devem tornar-se esise mundo!» Todavia, esta atitude funda­
mental que cria e funda seria linrtada, restrita, confinada oe exis­
tissem Deus e deuses; a liberdade seria limitada no seu campo de 
acção por ordens, mandamentos e proibições; Deus é uma contra­
dição em relação à liberdade humana. Esta, desde que se com­
preenda a si própria, já não pode suportar a ideia de Deus. «Se 
existissem deuses, como suportaria eu não ser Deus?» Esta frase 
de Zaratustra não é blasfema, é antes tirada da contradição entre
80
a liberdade finita ie ia vontade d© Deus. A liberdade do criador não 
pode ser entravada pela liberdade divina. O único limite que o 
criador pode suportar em relação à sua liberdade é a Terra, isto é, 
não o poder de um existente estranho isolado, mas a omnipotência 
corno poder do todo. Na sua criação, o homem criador reconhece-se 
intimamente unido à força criadora da Tera com a qual ele é um. 
«Deus é uma conjectura: mas quem ibeberia tódòs os tormentois 
desta conjectura sem morrer? Deve retirar-se ao criador a sua 
fé e à águia o seu voo no céu infinito?» Mais que a ideia de Deus 
barra à liberdade do homem o caminho de possibilidades aimda 
desconhecidas, não é tudlo. A criação enquanto tal, enquanto 'histo­
ricamente original, refere-se à realidade do tempo, leva o tempo a 
sério, projeota-se em futuros longínquos, 'antecipa com a sua von­
tade, as suais mais elevadas esperanças precedem*na. Mas com a 
ideia metafísica de 'Deus e do ultramundo introduz-se um Além 
do espaço e do tempo, perante o qual o tempo é inada, mera 
ilusão; o 'tempo é desvalorizado, excluído da realidadie autêntica. 
Este ponto de partid!a idealista que nega a genuína realidade dò 
tempo, que é inerente à ideiia de 'Deus da tradição metafísica oci­
dental, significa para Nietzsche justamente uma desvalorização 
mortal da vontade de futuro do criador. Se o tempo, no fim 
de contas, não é real, a história mão tem sentido, e o caminho do 
homem no tempo e os objectivos por ele .traçados não têm signi­
ficado. Assim, para 'Nietzsche, a morte de Deuis significa também 
o fim da negação do tempo e o reconhecimento do tempo como 
verdadeira dimensão de todo o ser. Em oposição ao idealismo, que 
expulsara o tempo do ser, quer Nietzsche retomar n,o tempo o 
ser compreendido como «Terra» e pensar uma relação fundamental 
entre o ser e o tempo. «Chamo maligna e desumana a toda esta 
doutrina do único, absoluto, imutável, satisfeito e imperecível! Tudo 
o que é imperecível não passa de uma imagem! E os poetas men­
tem de mais.» O Itempo real, de que inão nos podemos abstrair 
e que nunca podemos ultrapassar, o vaivém das coisas, a mudança 
contínua, o perecer bramante e impetuoso de tudo o que é pere­
cível, eis a única via do criador; ele tem a sua pátria ventosa no 
terrestre e perecível; a sua própria criação é construção e des­
truição, projecção de obiectivos finitos e superação deles; o criador, 
que só pela morte de Deus conquista a çua liberdade mais com­
pleta e ise abre para a 'Terra, insere-se expressa e voluntariamente 
no tempo, ace!ta o perecível e com isso a sua própria finitude. 
Pela inserção mo tempo, pelo facto die se virar para o campo ter­
restre onde agem todas as coisas, o super-honiem aprende e com­
preende a sua finitude. «Mas as melhores parábolas devem falar 
do tempo e 'do devir: devem ser louvor e justificação de tudo o 
que é perecível!» A liberdade do criador realiiza-se na pro-jecçãoí 
de coisas futuras, isto é, de possibilidades temporais finitas ou,
por outras palavras, na vontade. A essênoiia da criação é a supe­
ração incessante., não a superação ascética, hostil ao mundo, do 
tempo e da vida, mas a superação de estádios finitos, die objeotivos 
finitos da vontade: é no tempo que o criador se supera sempre de 
movo, rompe com aquilo que foi e procura aquilo que ainda não é. 
«Sim, muitas mortes amargas haverá nas vossas vidas, ó criadores! 
Sede assim defensores e justificadores de tudo o que é perecível!» 
O criador está sempre em movimento, situa-se entre o declínio 
e o começo. 'Ele não eistá somente no tempo, pois participa no jogo 
do tempo universal, é, na expressão de Heraclite, uma «criança 
que brinca» (PAIS PAIZON). A liberdade humana/super-humanà 
do criador realizanse ao tomar o tempo a sério e ao inverter a 
negação idealista do tempo; ela realiza-se ainda na vontade que 
está dentro do que se refere ao tempo, que quer objectivos finitos 
e se supera sempre de novo. «O querer liberta: esta é a verdadeira 
doutrina da vontade e da liberdade — assim vos ensina Zaratustra.» 
■No modo de ser do criador, Nietzsche decifra como que os traços 
da vid'a em geral. O criador tomasse olhar que penetra na essência 
do ser terrestre liberto de todas as representações metafísicas trans­
cendentes.
Mas não se trata aqui de uma transposição acrítioa de cate­
gorias humanas para o existente como tal. Devemos ver a relação 
com mais clareza. É só pela metamorfose do homem que reconhece 
a morte de Deus que a '«Terra» eclode, a Terra durante tanto 
tempo escondida edeformada por erróneas interpretações idealistas. 
O aqui, o terrestre, o mundo espácio-temporal que é o teatro da 
nossa vida, já não é reduzido ao provisório, ao inautêntico, ao que 
iestá no primeiro plano— o verdadeiro mundo já não se encontra 
para além do espaço e do tempo como coisa em si acessível 'apenas 
ao pensamento, o império das ideias, Deus e o seu reino dos céus. 
Na transformação da existência que aspira ao super-homem, o espí­
rito e a liberdade regressam à Terra, reconhecem-se como fazendo 
parte da Terra, identificam-çe com ela. Nietzsche encontra, para 
exprimir isso, a parábola, chocante para muitos ouvidois, segundo 
a qual espírito e 'alma são apenas qualquer coisa que pertence ao 
corpo. O corpo, ou seja, a 'realidade terrena da nossa existência 
é também a única realidade; nós não somos, pelo espírito e pela 
liberdade, cidadãos de um mundo inteligível, não isomos membros 
de um reino de fantasmas; nós somos Terra. 'Por conseguinte, é 
.somente pela inversão do idealismo que çe torna possível a Nietzsche 
identificar em geral a humanidade e o existente, encontrar na natu­
reza humana a chave de tudo o que vive, de tudo o que existe. 
A Nietzsche não passam despercebidas as diferenças manifestais 
entre os variados existentes do mundo. A pedra, o animal e o 
homem não são certamente semelhantes, há diferenças entre aquilo 
que os existentes são e 'igualmente entre os diversos modos do
82
existente. 'Nietzsche não nivela estas diferenças. Ele não equipar# 
ingenuamente o calhau e o homem criador. Idemitifica-os antes na 
dimensão da profund'eza: são, apesar das diferenças dè aspecto, 
iguais, na medida em que isão «produtos», «rebentos» da Terra. 
Mas a Terra mão é a massa material existente, não é a mera soma 
de todas as coisas finitas; :a coisa, o existente isolado saiu 'da 
Terra, surgiu da Terra, mas de tal modo que esta, longe de ser 
abandonada por aquele, permanece justamente a base fundamental 
de todo o existente finito. Ela é omnipresente e, no entanto, nunca 
está perto ou longe como as coisas, ela é o que está sempre 
presente, mas que nunca é objecto. O conceito de Terra, tal como 
aparece no pensamento de Nietzsche, é difícil de apreender. Sem 
entrarmos no pormienor, podemos dizer agora que Nietzsche não 
penisa o mundo como qualquer coisa que existe simplesmente, mas 
como aquilo que faz nascer todas as coisas, como o seio de todas 
as coisas, como o movimento do engendramento do qual provêm 
os múltiplos existentes isolados e finitos e no qual adquirem con­
tornos, forma e duração. Nietzsche pensa a Terra como poder 
criador, como POIESÍS. E ele vê da mesma maneira a determi­
nação essencial do homem no seu espírito criador, na sua liber­
dade criadora. Ê por isso que Nietzsche ,pode tevelar, a partir 
do 'homem criador, a natureza criadora da Terra e portanto o 
.princípio cósmico de todas as ooisas.
A segunda parte de Zaratustra fixa, no capítulo «Nas Ilhas 
Afortunadas», a imagem do criador, a sua relação com o tempo 
e o seu ateísmo necessário. Nos capítulos seguintes, Nietzsche toma 
posição — a partir da óptica do criador — contra os misericor­
diosos, contra os sacerdotes, contra os virtuosos e contra a populaça. 
No capítulo «Das Tarântulas» formula esta crítica de maneira 
mais dogmática e prepara a doutrina decisiva desta segunda parte. 
Nas tarântulas encontra Nietzsche a parábola para o espírito de 
vingança, para a vingança daqueles a quem a sorte é desfavorável 
contra toda a grandeza e sucesso da vida. As tarântulas são os 
pregadores da igualdade, nos quais a impotênoia quer vingar-se de 
todas as formas de vida potente e que, portanto, i?e funda na 
desigualdade. Nietzsche polemiza assim não só contra as correntes 
modernas, a Revolução Francesa, por exemplo, contra Rousseau, 
contra o socialismo e a democraoia, mas igualmente contra o 
cristianismo, com a sua concepção da igualdade dos homens 
perante Deus. Aqui 'Nietzsche ooloca-se em nítida oposição à 
tradição ocidental, e r g u e c o n tr a a concepção tradicional de jus­
tiça. Quanto mais poderosa for uma vida criadora, mais pronta^ 
ela estará .para acolher a desigualdade dos homens justamente no 
seu novo sistema de valores e para estabelecer uma ordem 'hierár­
quica e uma nobreza da alma. E, inversamente, quanto mais impo­
tente e fraca for uma vida, tanto mais ela insistirá ma «igualdade»
8J
de todos e tentará arrastar as excepções na sua mediocridade; 
verá na grandeza o crime contra a igualdade, quererá vingar-se 
oontra os poderosos e os beirnsuoedidos. A vontade de igualdade 
é, portanto, apenas a fraca vontade de poder dos falhados. Nietz­
sche tenta aqui um desmascaramento : aquilo que ise faz passar por 
ideia de justiça é apenas uma vontade de poder disfarçada que 
se esoonde, que utiliza abusivamente o prestígio da virtude, a 
honorabilidade da moral a fim d'e se impor. Na concepção de 
justiça da multidão habita a vingança, a secreção venenosa das 
tarântulas que tecem a sua rede e nela estrangulam a vida nobre. 
Nietzisohe aflora já aqui a temática da «moral dos senhores e da 
moral dos escravos», que após o Zaratustra ainda desempenha um 
papel importante.
Mas esta diferença que permanece n a esfera do humano, 
esta concepção diferente da «justiça» não é agora o essencial; 
esseinoial é a transição de Nietzsche da luta das valorações humanas, 
do conflito das ideias do 'bem e do mal para a luta da vida pura 
e simplesmente: quer dizer, para a vontade de domínio. «Bom e 
mau, rico e pobre, alto e baixo e todos os nomes 'de valores: 
devem ser outras tantas armas e símbolos 'tilintantes da vida que 
infinitamente se supera a si mesma!/A própria vida quer cons­
truir-se com pilares e degraus: quer descobrir horizontes longín­
quos e explorar 'belezas afortunadas, pelo que precisa das altu­
ras !/E porque precisa das alturas, precisa de degraus e da opo­
sição entre estes degraus e os que se elevam! A vida quer elevar-6e 
e, ao elevar-se, quer superar-se a si própria.» A Terra >na sua 
não presença, no seu movimento de engendramento é invocada 
como «vida». A vida não significa aqui a totalidade do organica­
mente vivo, portanto planta, iamimal e homem. O vivo mo sentido 
do orgânico é apenas um domínio parcial do existente; não nos 
revela as características essenciais de todas as coisas. O conceito 
fondamental nietzscheano da «vida» é concaptualmente pouco 
desenvolvido; a vida é abordada em diferentes parábolas, a intuição 
central de Nietzsche não chega a um sistema conceptual elaborado. 
Contudo, esta intuição não é vaga e esfumada como muitas vezes 
se lhe censura. O que é a «vida» deve ser pensado em múltiplas 
■relações. Uma relação central é precisamente a da vida e da Terra. 
A Terra vive. A Terra oferece a existência a todo o existente iso­
lado; todas as coisas, sejam elas homens ou animais ou meramente 
pedras são produtos da Terra, são criações da sua vida criadora e 
dadivosa. E esta vida da Terra é para Nietzsohe a vontade de 
domínio. A partir do homem criador, Nietzsche pensa na criação, 
■na vontade de domínio da Terra.
Nietzsche interrompe a marcha do seu pensamento que ruma 
a uma explicação mais pormenorizada da vontade de domínio
84
através de três cantos: «O Canto Nocturno», «O Canto do Baile» 
c «O Canto do Sepulcro». É difícil djzer o que eles significam. 
Tratar-se-á de cantos que exprimem estadois de alma, cujo sentido 
mais profundo seria vão procurar? «O Canto Nocturno» é um canto 
de amor, um canto da «nostalgia do pensador, solitário na luz do 
gol do seu conhecimento, pela noite, pelo abismo, pela dissimulação. 
«É noite: falam mais alto todas as »fontes jorrantes. E a minha 
alma é também ela uma fonte jorrainte. / É -noite: só agora acordam 
todos os cantois dos amantes. E a minha alma é também ela um 
canto de amante.» No Ecce Homo, diz Nietzsche a respeito do 
«Nocturno»: «Nunca ise escreveu, sentiu, sofreu assim: só um 
deus sofre assim, só Diónisois. A resposta a um tal ditirambo da 
solidão dos sóis só poderiaser Ariadne... Quem além de mim 
sabe quem é Ariadne?» O «Nocturno» canta a nostalgia que a 
luz seinte pela noite, e a noite aparece como o feminino, como 
Ariadne. O «Canto do Baile», porém, interpela a vida: «Há pouco 
contemplei os teus olhos, ó vida! E pareceu-me mergulhar num 
abiismo insondável.» A vida apresen ta i sob o aspecto de uma 
mulher. «Mas eu isou inconstante e selvagem, mulher em todas a-s 
coisas, mas não uma mulher virtuosa [ ...]» , e -também a «sabe­
doria selvagem» de Zaratustra é uma mulher e é de algum modo 
a própria vida insondável. Em contrapartida, no «Canto do 
Sepulcro», Zaratustra recorda as itumbas da sua juventude, a sua 
vida paissada e experimenta a dor do perecível, contra a qual 
mobiliza a sua vontade, a vontade que «faz saltar a9 rochas»: «Sim, 
tu continuas a ser para mim a destruidora de todas as tumbas^eu_ 
te saúdo, ó minha vontade! Só onde existem tumbas é que existem 
ressurreições.» O amor, a morte, o prazer, a moi te, o insondável 
e c túmulo — tudo isto ressoa mia invocação do feminino, da mu­
lher entre todas as mulheres, da geradora de tudo: a Terra. Qui­
seram ver rnestes cantos a expressão de determinadas experiências 
pessoais de Nietzsche. 'Pode ser que tais experiências tenham dado 
o tom e a cor aos cantos de Zaratustra, mas estas ocupam um lugar 
decisivo da obra, são mais do que confissões existenciais.
>ŝ N o capítulo «Da Superação de Si Próprio» aparece à luz 
plena o tema fundamental da segunda parte. De novo, Nietzsche 
toma o homem como ponto ide partida das suas reflexões, o 
homem que pensa e que cria valores. Contudo, o pensamento pareoe 
hostil a toda a vontade de domínio, pareoe sign.ficar a entrega 
pura e desinteressada do homem ao existente! Mas justamente 
isto, segundo Nietzsche, é uma vontade de domínio, uma vontade 
de tornar pensável o existente. Com a ajuda de conceitos, o pen­
sador adapta o existente ao seu pensamento, detém o fluxo do 
devir, fixa em formas imóveis o que na verdade nunca se detém. 
Com uma textura de palavras e conceitos, lança como que uma
85
rede -no rio do tempo, mas pesca apenas os peixes que ele próprio 
lá havia colocado, isto é, <a substância, a causalidade, etc. «Quereis 
primeiro tornar concebível tudo o que existe, pois duvidais com 
justa desconfiança que isso seja já concebível [ .. .] . É essa toda 
a vossa vontade, ó sábios eminentes, aí está -a vossa vontade de 
domínio, e mesmo quando falais do bem e do mal e dos juízos 
de valor.» E de novo, Nietzsche passa da vontade humana de 
domínio à vontade de domínio universal, à vontade de domínio 
que determina -tudo o que existe. «Onde encontrei »a vida e»ncontrei 
vontade de domínio; e até na vontade do servo einconírei a von­
tade de ser senhor [ .. .] . E a própria vida me contou este segredo: 
’Vê, disse ela, eu sou o que tem de superar-se continuamente.*» A 
superação de si próprio -não tem aqui sentido ascético, é exaota- 
menle o contrário. A vida tem a tendência para subir; cria formas 
de domínio e nunca chega a repousar; é essencialmente não repouso, 
imovimento, mas não movimento linear que nunca ise ultrapassaria 
a si próprio. Não se assemelha ao jogo ondulante do mar em que 
se erguem e se afundam formas. Assemelha-se antes a uma torre 
imensa que não cessa de crescer, juntando andares sobre andares 
continuamente, sendo cada posição alcançada trampolim para um 
novo começo. A vida não é uma maré que engloba tudo, é antes 
a luta permanente e a oposição de todos os existentes individuali­
zados entre si; ela constitui, por assim dizer, a tensão entre -as 
coisas opostas que lutam todas entre si e, contudo, abarca tudo. 
Mas todas estas coisas inão desaparecem simplesmente na «não dife­
renciação da vida que tudo engtoba, mão se dissolvem nela, são 
antes lançadas na oposição e no conflito. <No jogo da vida reside 
a diferença que delimita e engendra a hostilidade entre todos os 
existent&s isolados; contudo, os limites estão em movimento, um 
procura dominar o outror» vontade de domínio não é ia tendência 
para ficar imóvel inuma posição de domínio já alcançada, é sempre 
vontade de hegemomia e de vitória. «E assim como o menor se 
entrega ao maior, para que por sua vez possa desfrutar do mínimo 
e o domine, também o maior se entrega e arrisca a sua vida pelo 
poder. / Que haja temeridade e perigo e que o maior ponha em 
jogo a sua vida, aí está a entrega do maior.»
Nietzsche toma explicitamente posição contra Schopenhauer: 
«Não encontrou seguramente a verdade aquele que falava ‘da von­
tade de vida’ pois essa vontade não existe.» «Existem muitas 
coisas que o vivo eleva acima da própria vida, mas na própria 
estima o que fala é a vontade de domínio!» O significado funda­
mental, ontológico da vontade de domínio não é 'interpretado no 
Zaratustra. Nietzsche caracteriza por meio dela a «vid-a»; a vida, 
porém, não é inenhuma categoria biológica que apenas diga res­
peito «ao que vive» por oposição «ao que não tem vida». Como
86
no Zamtustra, Nietzsche iparte da vida humana para passar em 
seguida ao concerto de vida tout court, conceito que permanece 
obscuro, não é fácil compreender o alcance fundamental da Meia 
da vontade de domínio. Nessa ideia, Nietzsche pensa aquilo que 
todas essas coisas finitas e ais mantém mo movimento: ina oposição 
da discórdia e do combate. Partindo ido criador, a segunda parte 
do Zaratustra conduz-nois até ao conceito fundamental da vontade 
de domínio. O criador isó é concebível se se tomar a sério o tempo. 
No fluxo de tempo a vida eleva-se a formas de domínio cada 
vez mais altas; cada degrau prepara já o seguinte. Mas qual é em 
relação ao tempo a atitude da vontade de domínio que sobe e que 
incessantemente se supera? Ë manifestamente um problema sério. 
Pode o jogo da hegemonia e da construção de andares sucessivos 
ser continuado até ao infinito? Uma torre infinita ida vida que se 
superada ®i própria não está em contradição com a essência do 
tempo? ^^o formular realmente o pensamento da vontade dè 
domínio, Nietzsche chega a uma grande aporia. Ela depara-se-lhe 
primeiramente a propósito da vontade de domínio. Esta vontadie 
é o princípio da vida ascendente. E esta vida é por sua vez 
encarada isob a forma da vida humana ascendente. No capítulo «Da 
Redenção», Nietzsche não se volta com extrema aspereza apenas 
contra a ideia de redenção do cristianismo, da metafísica em geral, 
cuja origem ele vê no facto de nc:s afastarmos do aqui; ele não lhe 
opõe isomente a sua redenção do homem pelo sobre-humano; o 
problema mais profundo reside na relação entre o futuro, que deve 
trazer o super-homem, e o agora, o presente, e também a relação 
entre o futuro e o então, o passado. Zaratustra caminha entre os 
homens «como entre fragmentos e membros de homens». O 'homem 
do presente e o do passado são para ele o que há de mais into­
lerável, aquilo de que ele se afasta na vontade oriadora do isuper- 
-bomem. Ele não saberia viver se mão fosse o profeta do futuro, 
se não pudesse viver ma esperança do super-homem. Ele vive 
portanto na vontade de futuro, ma espera tensa e impaciente do 
futuro longínquo. Tudo o que existe de fragmentário .na huma­
nidade aparecejlhe justificado unidamente por esse futuro e, por­
tanto, «redimido». A vontade de um homem em toda a plenitude, 
a vontade do super-homem, condensa em uma só coisa o que agora 
é «fragmento e enigma e cruel acaso». Mas esta vontade só pode 
«redimir» em vista do futuro, só pode querer no campo de acção 
do .possível, do que ainda não accnteceu; ela tem os seus limites 
naquilo que já foi e é; só pode querer avançar, não podte querer 
recuar. «A vontade .não pode querer agir para trás; mão poder des­
truir o .tempo e a ânsia de tempo, tal é a mais solitária aflição da 
vontade.» O limite de toda a vontade de domínio é a irrevensibi- 
lidadte do tempo.
87
Resta apenas à vontade de domínio o reconhecimento da 
superioridade do tempo, a qual se manifesta na imutabilidade 
daquilo que foi; restar-1'he-á apenas portiantoa reconciliação com 
o tempo inflexível? Pode a vontade apenas avançar infinitamente, 
nunca pode querer recuar? O capítulo «Da Redenção» termina 
com a 'alusão a esta problemática. Nietzsahe vê a dimensão da 
redenção numa relação entre domínio e tempo. Uma solução que 
'tivesse em linha de conta esta dimensão seria provavelmente o 
contrário de 'toda a redenção cristã ou metafísica através de um 
ultramundo, através da negação da realidade do itempo. Por conse­
guinte, é manifestamente necessário considerar a «vontade de 
domínio» e o tempo de uma maneira mais radical. A vontade vital 
Ide domínio, criadora e 'ascendente, não apenas encontra o seu 
limite no passado, na imutabilidade do passado, também mão pode 
subir ao infinito, não se pode superar sem cessar, ©ternamente, a 
perder de vista. No que respeita ao homem, mão pode evidentemente 
haver uma série infinita de super-homens ou um super-homem de 
ipoder infinito. A vida ascendente, em que os andares se sobrepõem 
aos andares, não pode prosseguir a sua superação até ao infinito. 
O problema consiste, portanto, em saber se o tempo é realmente 
uma cadeia infinita de momentos em que tudo o que foi está 
determinado e em que só o futuro é campo ide acção da vontade. 
Será o tempo çomparável a uma linha sem fim que está separada 
.pelo agora em duas partes heterogéneas, o passado e o futuro? 
Ê pois verdade que todo o passado mumca pode ser futuro e vice- 
-versa? Ou existirá um saber mais profundo do tempo? Zaratustra 
situa-se sob o signo de 'tal isabcr, pressente-o, mas não dispõe dele 
ainda: esse saber é antes o seu mais íntimo pensamento. No capí­
tulo «A Hora Mais Silenciosa», que enoerra a segunda .parte, 
Zaratustra ouve o apelo da sua verdade mais íntima e mais escon­
dida. A hora mais silenciosa é aquela em que lhe aparece a própria 
essência do tempo; é a mais silenciosa porque nela somente se 
manifesta o que dá espaço a todo o ruído e a todo o grito. As 
florestas murmuram e os comboios silvam, os relógios soam e a 
areia escorre suavemente ma ampulheta, mas ainda mais silenciosa­
mente escorre o tempo; ele é o que de mais silencioso existe. E a 
«Hora Mais Silenciosa», a sua terrível soberana, fala a Zaratustra: 
«Tu sabes.» Mas o que ele não ousa dizer a si próprio, o que 
parece superar a sua força e por causa do que ele precisa ainda 
uma vez de regressar à solidão e de se separar dos discípulos, 
é o saber movo e isecreto da essência do tempo, saber que já não 
se atém à diferença inalterável entre o passado e o futuro. Este 
saber do tempo, a partir do qual é preciso repensar a relação entre 
a vontade de domínio e o tempo, é a ideia fundamental da teroeira 
parte de Zaratustra e simultaneamente o auge de todo o livro: a 
doutrina do eterno retorno do semelhante.
88
4. O eterno retorno:
Da Visão e do Enigma e Antes do Nascer do Sol
A terceira parte de Zaratusíra é o cerne da obra, o seu 
«centro»; e isto não apenas no sentido superficial da composição; 
sem dúvida a fábula avança inum crescendo consciente em direcção 
à terceira parte. Depois da anunciação na praça do mercado da 
doutrina cujo tema fundamental é o super-homem e depois de se 
dkigir aos discípulos para lhes ensinar a morte de Deus e a von­
tade de domínio, esta terceira parte não contém realmente qual­
quer situação de ensinamento. Zaratustra vai a caminho da sua 
caverna na montanha, a caminho da sua última e máxima solidão 
em que contempla o seu pensamento mais profundo que significa 
a sua derradeira metamorfose. Sem dúvida ele fala aos marinheiros 
que o fazem atravessar o mar, mas o seu discurso está disfarçado 
sob uma forma enigmática; ele fala ao louco da «grande cidade» 
diante da qual ele «passa» em mais do que um sentido; todavia, 
em tudo o que diz ele mão se dirige verdadeiramente a quem quer 
que seja, ipois se trata efectivamente de um monólogo: a palavra 
extrema enquanto diálogo do solitário consigo mesmo. Os elementos 
estilísticas da composição não são, porém, destituídos de impor­
tância, mão são arbitrários; Nietzsche não os utiliza apenas para 
dar à obra uma gradação, uma -intensidade sempre crescente; a 
fábula não tem apenas a função de dar vida a uma justaposição 
de peças didácticas que facilmente poderia produzir um efeito dè 
monotonia. A intenção é mais séria. Quando fala do sobre-humano, 
Zaratustra dirige-se a toda a gente, quando fala da morte, de Deus 
e da vontade de domínio dirige-se a uns quantos, e quando fala do 
eterno retorno do semelhante dirige-se no fundo só a si mesmo. 
Isto significa, evidentemente, também uma hierarquia dos seus 
pensamentos fundamentais. No Ecce Homo, diz Nietzsche a respeito 
de Zaratustra: «Contarei agora a história de Zaratustra. A con­
cepção fundamental da obra, a do eterno retorno — suprema fór­
mula de afirmação que alguma vez se atingiu— data do roês de 
Agosto de 1881 [ ...].» Ele caracteriza portanto aqui com uma 
resolução enfática o eterno retorno como o centro da sua obra. 
A fábula do Zaratustra sublinha 'isso através da sua composição. 
A sucessão das ideias fundamentais de Nietzsche não é arbitrária; 
embora todas elas estejam em relação umas com as outras e se 
esclareçam mutuamente, não se -pode inverter a sua ordem. Primei­
ramente e como exigência relativamente ao homem que Nietzsche 
proclama o super-homem, mas a possibilidade interior daquele 
depende da morte .de Deus. Só no momento em que se reconhece 
o sobre-èumano (os deuses, a moral e o Além) como dimensão da 
alienação do 'homem se pode realizar a inversão do idealismo, 
pode Zaratustra dizer: «Todos os deuses estão mortos; agora que-
89
remos que viva o superhomem.» E a própria morte de Deus, a 
ideia de que tcda a idealidade é vã tem por condição necessária 
que Zaratustra interrogue tudo o que vive, penetre no coração de 
tudo o que vive e aí descubra a vontade de domínio.
Para Nietzsche, a vontade de domínio é a natureza (Wesen) 
do existente. Mas não se pode entender Wesen no senítido de 
essentia, que é a .forma fixa da aparência, da IDEA; significa antes 
Wesen no sentido verbal, significa portanto mobilidade do exis­
tente. Todo o existente é vontade de domínio: tal não ise vê, por 
assim dizer. As coisas existentes isão de múltiplas maneiras dife­
rente^ ino,s seus aspectos; estamos habituados a distinguir domínios 
segundo a diferença da aparência: as pedras inanimadas, os seres 
vivos, plantas, animais, homens, ou a distinguir as coiisas que são 
por elas próprias coisas fabricadas (como os utensílios, ais habi­
tações, os Estados) e ainda a distinguir o inúmero e a figura.
■ Enquanto -se considerar a diferença das coisas de aspecto diferente, 
ynão se verá a vontade de domínio. Só ao considerar-se a mobili- 
j dade de todo o existente que vem e que vai, que isobe e que desce, 
mobilidade que Nietzsche confuinde com o conceito de «vida», tse 
chega ao conhecimento da vontade de domínio. Todo o existente 
é vontade de domínio, na medida em que se situa no tempo. O 
ser-no-tempo como luta e combate pelo domínio, oomo superação, 
constitui a via da vontade 'de dcimínio; esta existe em função do 
\ futuro; ela quer por princípio o futuro, o possível, o aindà aberto. 
A vontade de domínio como ser-no^tempo de todo o existente que 
se movimenta e se movimenta na luta é abandonada ao .poder do 
tempo que, enquanto futuro, abre um campo de manobra à von­
tade de domínio, mas que, enquanto passado determinado, restringe 
a sua acção. A vontade não pede agir para trás. Está amarrada ao 
curso do tempo. Tem de andar com o tempo, tem de querer sempre 
para a frente— e nunca para trás. A vontade de domínio funda­
menta-se no correr do tempo.
, Descobrimos, em suma, uma singular relação de fundamento
entre as quatro ideias fundamentais 'de Nietzsche. O super-homem 
fundamenta-se, segundo a sua possibilidade, na morte de Deus, esta 
na intuição da vontade de domínio e esta última no curso do tempo. 
O pensamento de Nietzsche apresenta o carácter singular de um 
£ pensamento que pensa para trás, deuma curiosa inversão. Talvez 
Nietzsche se afaste mais da tradição metafísica pelo facto de passar 
do pensamento \do existente intramundam ao pensamento do vasto 
mundo englobante. Do homem e de Deus, por cima da mobilidade 
de todas ias coisas, ele remonta à totalidade universal. E ele pensa 
a totalidade universal através do pensamento do eterno retomo do 
semelhante.
Este pensamento é mais esboçado do que realmente desen­
volvido. Nietzsche quase receia exprimi-lo; o centro do seu pensa-
90
-mento teme o verbo. É um «saber secreto. Nietzsche hesita e ergue 
sempre novos baluartes à volta do seu segredo .porque não chega a 
conceptualizar a sua intuição mais elevada. O segredo do seu pen­
samento fundamental permanece, para ele prfprio, na sombra do 
•insólito. Talvez escape ele assim pela primeira veiz à via da meta­
física para ise encontrar perdido, perplexo numa nova dimensão.
Que a -terceira parte do Zaratustra se centre na ideia do 
retorno, que este seja o seu verdadeiro tema, pode escapar facil­
mente numa leitura superficial. Aparentemente, itrata^se apenas de 
um tema entre outras; a ideia da transmutação dos valores pode 
parecer igualmente «importante (Das Velhas e das Novas Tábuas, 
Dos Três Males). 'Na verdade, porém, trata-se aqui unicamente da 
ideia do eterno retorno do semelhante, e mesmo Nietzsche consi­
dera agora a partir dela a efssência da transformação dos valores 
que ele pensa nesta nova perspectiva. Devemos tentar reencontrar
o encadeamento das ideias da terceira parte. Primeiramente, encon­
tramos profecias e sinais precursores. A segunda parte encerrou com 
a Hora Maiis Silenciosa, a hora em que a ideia profunda de Zara­
tustra, o seu saber da natureza do tempo, o chamou doce mas 
distintamente e o mesmo movimento se continua agora: Zaratustra 
toma o caminho do regresso, ele sobe a montanhas sempre mais 
altas, fecha à sua volta círculos e fronteiras sagradas, caminha 
em direcção ao seu «último cume», tem de tornar-se no «mais 
solitário» para ver no coração do mundo. «Mas tu, ó Zaratustra, 
quiseste ver todas as razões e o fundo das ooisas; portanto, tenis 
de elevar-te acima de ti próprio, mais adiante, mais alto, até as 
próprias estrelais ficarem abaixo de ti! / Sim! Olhar de cima para 
mim próprio e para as minhas estrelas: só isso significará que 
atingi o meu cume, o 'meu último cume!» O cume do pensamento 
zaratustriano situa->se onde se vence até »a superação de si, isto é, 
a vontade de domínio, onde se pensa aquilo que a torna possível. r 
Mas, paradoxalmente, a ascenção de Zaratustra ao seu último cume 
é ao mesmo tempo a descida à maior profundeza. Ao pensar <no 
mais profundo, Zaratustra alcança a sua maior altura. «Donde vêm 
as montanhas mais altas?, perguntei eu uma vez. Aprend] então 
que vêm do mar. / Este testemunho está escrito nas suas rochas e 
nas paredes dos >seus cumes. É a partir do mais profundo que o 
mais alto deve atingir o seu cume.» Quer isto dizer que a última 
metamorfose de Zaratustra, <a sua grandeza maiis sobre-humana, 
consiste no pensamento do fundo que engloba tudo; a altura do 
super-homem funda-se no saber do mar do tempo. No capítulo 
«Da Visão e do Enigma» ocorre a primeira formulação figurada do 
eterno retorno. Aos «procuradores e experimentadores ousados, aos 
marinheiros, aos ébrios de enigmas» inarra Zaratustra a «visão do 
mais solitário». O mais solitário vê e advinha o eterno retorno. O 
mais isolado pensa o mais geral. Só o homem solitário está de fora,
91
■na extensão do universo e tem com ela a relação da Grande Nos­
talgia. Esta relação tensa entre a solidão e a totalidade do mundo 
define o mais alto pensamento de Zaratustra.
Zaratustra conta aos marinheiros a sua visão; conta-lhes um 
acontecimento simbólico: ele subia outnora uma montanha, trazia 
aos ombros o Espírito de Gravidade, meio anão, me;o toupeira; 
apesar deste espírito e dos seus pensamentos de chumbo, ele con­
tinua a subir. Esta ascensão de Zaratustra é o caminho do homem, 
a ascensão até à suprema humanidade, até ao super-homem; a 
ascensão faz-se a despeito do Espírito da Gravidade, que arrasta 
para baixo. O caminho é o caminho do criador, a via da vontade 
criadora que se supera continuamente. Mas isto pode continuar, 
sempre mais longe, sempre mais alto? Poderá o criador elevar-se 
sempre acima de si ou chegará a um fim? Durante a subida, o 
Espírito da Gravidade murmura a Zaratustra o pensamento opressor 
e destruidor de toda a vontade de futuro: «Ó Zaratustra, pedra 
, da sabedoria, pedra de funda, destruidor de estrelas! La/nçaste-te a 
J ti próprio tão alto, .mas toda a pedra arremessada tem de cair!»
■ Todos os pnojectos do homem voltam, afinal, a cair necessaria- 
, mente; não é possível uma ascensão infinita, pois o tempo infinito 
impede-a. Nele esgota-se toda a força, ele torna-se senhor da mais 
forte vontade, quebra a espiinha das mais possantes esperanças. 
O Espírito da Gravidade atrai para trás tudo o que se lança e 
obriga-o a cair. Mergulhar o seu olhar no abismo do tempo e, 
portanto, na vanidade de todos os projeotos, é paraliisante, provoca 
«vertigens» mo pensador, naquele que pensa a,s mais altas possibi­
lidades do homem. Perante o tempo infinito, todo o sentido se 
toma manifestamente absurdo, toda a ousadia se tonna vã, toda a 
grandeza se reduz. O Espírito da Gravidade, aqui tomado como 
saber da infinitude do tempo, dmpede que a existência saia verda­
deiramente pana o espaço aberto do mundo; a infinitude vaizia 
repele. Assim como a gravidade esgota, consome e finalmente ani­
quila toda a força finita do lançador, também a força infinita do 
tempo esgota, consome e aniquila mo seu caminho todas as forças 
finitas que levam "b homem a elevar-se acima de si. Mas contra o 
pensamento paralisante do anão, Zaratustra apela para a coragem, 
para a coragem do «pensamento mais profundo», uma coragem 
que mata a própria morte e que perante a vida expiiime a vontade 
de repetição. Ele opõe aos pensamentos de chumbo do anão o pen­
samento do homem mais corajoso; o anão salta dos seus ombros; 
e Zaratustra fica desembaraçado do Espírito da Gravidade. E é 
então que começa o diálogo de ambos sobre o tempo.
'■ Reioordar-se-á que a vontade de domínio atinge o seu limite
I quando o tempo se revela como direcção do seu caminho. Só se pode 
' querer o futuro, não -se pode querer o passado determinado, imóvel, 
que escapa a toda a intervenção da vontade; pode-se, ino máximo,
92
«reconhecê-lo», aceitar a sua imobilidade; neste sentido é também 
passível uma certa itomaida de posição da vontade em relação ao 
passado; pode-se converter a sua vontade livre, integrar nela o 
que é imutável, pode-se querer, reconhecendo voluntariamente o 
constrangimento, retirar a esta o carácter die um constrangimento 
exterior, a conciliação da necessidade oom a liberdade através da 
6ubmlisisão livre à 'necessidade. Foi Schiller quem formulou esta 
ideia como a conciliação do destino com a liberdade. Mas é 
essenoial ter em conta que este 'tema schilleriano inão é de modo 
nenhum suficiente para explicar a nova concepção do tempo de 
Nietzsche. No diálogo com o a|não, Zaratustra parte de uma outra 
concepção do tempo, ele fala contra o anão que, como vimos, 
representa igualmente uma concepção determinada do tempo. E 
Zaratustra parte justamelnte desta concepção. O pórtico «instante» « 
é o encontro de dois longos oaminhos; estes caminhos estendem-se 
para -tráís e para a frente ia perder de viista, até ao infinito. 
Nietzsche caracteriza, em primeiro lugar, a diferença entre estes 
dois caminhos do tempo com a maior exactidão: eles chocam fron- 
talmente um conüa o outro e opõem-se mo instante. O passado é o 
que está determiirtado; o futuro o que ainda está aberto; o pas- 
Sado e o futuro são inteiramente diferentes um do outro, contra­
dizem-se, mas encontram-se mo instante; o que é incomparável 
possui uma fronteira comum. E desta efémera fronteira do agora 
partem os caminhos essencialmente diferentes para o infinito,são 
•respectivamente uma «eteraiidlade» passada e uma «eternidade 
futura».
Com este início, afigura-ise olaramente que Zaratustra tem 
o seu ponto de partida no meio do tempo intramundo. O tempo 
é compreendido como uma sucessão, uma sucessão de «agoras»; 
dado um «agora», existe atrás dele unta série infinita de «agoras»; 
passados e diante dele uma série igualmente infinita de «agorais» 
futuros. Mas — esta é a questão decisiva — esta isérie vai real­
mente até ao infinito, estes dois tíamirohos divergem realmente sem t 
fim, existe atrás de cada pa'ssado longínquo um outro passadio ainda ' 
mais longínquo, e ‘assim até ao infinito? E ò mesmo se passa 
com o futuro? Há ainda diante do futuro mais distante um outro 
futuro mais distante ainda? O pensamento humaino de tails dis­
tâncias não é arraistado finalmeinte para a morte? Pode-se 'real­
mente pensar esta infinitude do tempo? Zaratustra pergunta ao ainão 
se os dois caminhos divergentes do tempo se contradizem eterna­
mente. Esta pergunta significa: o ponto de partida intramundo do 
pensamento do 'tempo, que provém da difereinça das dois caminhos 
do tempo, é a última e decisiva verdade sobre o tempo? Que 
significa então «eterno» na eternidade e infinitude do palssado e, 
do mesmo modo, em relação ao futuro? O eterno é realmente peta- 
sado? Ou é apenas a má eternidade da interacção contínua? A res-
93
posta do anão está certa, do ponto de vista de Nietzsche, mas é 
igualmente demasiado fácil. «Tudo o que é recto mente», mur­
murou o anão com desprezo, «toda a verdade é curva, o próprio 
tempo é um círculo.» Porque dá o anão uma solução tão fácil? 0 
tempo é um círculo. O passado e o futuro estão enlaçados como 
a serpente que monde a própria cauda. O circuito do .tempo é, 
por cota seguinte, concebido como um circuito intramundo, como 
um anel de instantes, de «agoras». Mas com isto falsifica-se o 
sentido decisivo da ideia do eterno retomo.
O próprio 'Nietzsche recai .sempre tna maneira de penisar do 
anão; em metáforas que são deduzidas Ido cortejo do tempo, ma 
imagem do anel exprime ele o eterno retorno do semelhante. Mas 
talvez não seja possível de outra maineina, porque nós não dis­
pomos a ptiori de conceitos e de representações que pertençam 
ao próprio tempo. Todos os nossos conceitos do tempo são de 
orientação intramundoira; não pensamos 'a totalidade temporal, .pois 
esta é urna característioa da totalidade do mundio. Talvez não 'seja 
possível pensar a totalidade universal do tempo senão repelindo 
constantemente 'as representações intratemporais. 'A ideia do eterno 
retorno não é totalmente desenvolvida neste capítulo «Da Visão 
e do Enigma», isendo -apentas expressa numa 'forma provisória e 
preparatória. O que é essencial é que o problema é posto ma pers­
pectiva da compreensão usual do tempo: Zaratustra mdstra a dife­
rença e a contradição e'ntre os dois caminhos do «passado» e do 
«futuro» e refere-se à infinitude, ,à eternidade dos caminhos diver­
gentes do tempo, paira finalmente honrar com uma pergunta esta 
divergência e esta convergência de 'ambas as eternidades.
Que significa eternidade do tempo, eterlnidade d‘o tempo pas- 
' sado e eternidade do terrupo futuro? Zaratustra tira uma conclusão 
da dupla eternidade do tempo, ia qual é contrária a tod'as as con­
cepções habituais. Se existe 'atrás do agora unua eternidade, então 
«todas as coteas que sabem correr terão já percorrido eiste caminho 
uma vez» ou, por outras palavras, não é possível que o passado 
infinito seja uma cadeia infinita de 'acontecimentos sempre novos. 
Se existe um paissado infinito, e'ntão tudo o que pode acontecer 
já aconteceu necessariamente, nada pode faltar nesse passadio, nada 
pode ser simples futuro — uma eternidade passada não pode ser 
inacabada. Se na profundeza do pafssado o tempo é uma eternidade 
decorrida, esta, enquanto tempo, já não pode deixar nada fora de 
si,, tudo o que pode acontecer já laconteceu necessariamente nela. 
A eternidade do passado exige que tudo o que possa acontecer 
iteniha já acontecido, isto é, exige que decorra um tempo inteiro, 
do mesmo modo que um futuro infinito e eterno exige a produção 
futura de todos os acontecimentos itatiratemporaiis. Ao pensar o pas­
sado e o futuro como duas eternidades, é necessário pensar um 
e outro como um tempo inteiro que compreende todo o conteúdo
94
temporal .possível. Duas vezes o tempo inteiro? 'Não será isto 
ebsurdo? Para Nietzsche-Zaratustra resulta aqui precisamente a 
(eoria do eterno retomo do semelhante. Se o tempo passado e o 
tempo futuro são cada um o tempo todo inteiro, todas as coisas, 
tudo o que existe no interior do tempo, tudo o que avança dentro 
do tempo já o percorreu necessariamente e percorrê-lo-á necessaria­
mente ide novo. O .retorno do semelhante baseia-se na eternidade 
da marcha do 'tempo. Tudo já foi' necessariamente e tudo voltará. 
«E esta lenta aranha que rasteja ao luar, e este próprio luar, e eu e 
tu oo pórtico a sussurrar coisas eternas — não teremos 'nós todos 
já estado aqui? E não deveremos regressar e percorrer este outro 
caminho, este caminho longo e lúgubre, não teremos de regressar 
eternamente?»
'Depois de Zaratustra ter conduzido tão longe as suas inter­
rogações, ouviu um grito, e encontrou um pastor em. cuja garganta 
entrara uma iserperate. Tal signifioa que a ideia do eterno retorno, 
simbolizada pela serpente, enche ide asco a boca do homem e asfi- 
xia-o; é u-ma ideia opressiva. Se tudo retoma, toda a elevação do 
homem é vã, o caminho escarpado que sobe até ao super-homem 
uma loucura absurda, pois então o homem pequeno e miserável 
retorna também, e toda a audácia é vã. Ainda com mais agudeza 
do que anteriormente o Espírito da Gravidade, a ideia do eterno 
retorno conltradiz agora a vontade de domínio e a auto-superação 
da vida. 'Mas é apenas uma aparência; Zaratustra aconselha o 
pastor a morder a cabeça da serpente que lhe entrou na boca. 
Assim acontece, e acontece também uma metamorfose do pastor: 
«Já não era pastor, já não era homem, estava transformado, aureo­
lado, ria! Nunca homem nenhum da Terra se riu como ele ria!» 
A superação da ideia do eterno retorno, a perseverança em fazer- 
4ho face, trazem consigo a transformação decisiva da existência, e 
a metamorfose da seriedade e do peso na ligeireza, na ligeireza 
sobre-humana do riso. A jdeia do eterno retomo tem como que 
dois aspectos. iPode 'ser considerada quer sobretudo do ponto de 
vista do passado, quer sobretudo do ponto de vista do futuro. Se 
todo o acontecimento é apenas 'repetição de um acontecimento 
passado, o futuro é ele próprio manifestamente determinado, repete 
apenas aquilo que já aconteceu; não existe verdadeiramente nada 
de novo debaixo do Sol, o futuro segue invariavelmente um 
caminho fixado de antemão, toda a acção, toda a ousadia é absurda 
e vã, pois tudo já está decidido. Mas poder-<se-ia também dizer 
inversamente: 'tudo ainda está por fazer. Ass:m como nós nos deci­
dimos agora, temos de nos decidir sempre de novo ainda no 
futuro. Cada instante possui um significado que ultrapassa a vida 
, individual, ele marca não só o futuro que se pode alcançar com 
o olhar, mas ainda todo o futuro das repetições futuras. É no 
instante que repousa a força de gravidade da eternidade. Assim,
95
como na concepção cristã a existência terrena decide sobre o 
destino da alma no outro mundo, também a decisão terrena tomada 
no instante decide sobre todas as repetições da existência terrena 
que estão para além do ol'har. Nietzsche trabalha frequentemente 
com a ideia de que o instante é decisivo para a eternidade, de que 
foi dada à existência humana uma nova força de gravidade com a 
teoria do eterno retomo.
Para um pensamento rigoroso, os dois aspectos tornam-se 
problemáticos, tanto o aspecto fatalista como o aspecto, segundo 
o qual a eternidade repousa na decisão actual. A ideia do eterno 
retorno suprime a oposição entre o passado e o futuro, ou melhor, 
confere ao passado o ca-rácter do futuro, o carácter dapos'sibili- 
dade indeterminada, e ao futuro confere o carácter determinado 
do passa'do. Os dois tempos passam curiosamente um no outro, 
o tempo é o determinado e simultaneamente o indeterminado, o já 
decidido e o ainda por decidir, o pas'sado tem características de 
futuro e o futuro características de passado. A vontade pode agora 
não só agir para a frente, pois ao agir para a frente, age simul­
taneamente para trás; o tempo perde ia sua direcção unívoca; as 
balizas sólidas da compreensão habitual do tempo agitam-se.
À primeira vista tudo isto nos confunde. Ainda nos é impos­
sível concluir se Nietzsche se limita a conceber uma ideia fantás­
tica e delirante que desagrega toda a compreensão do tempo ou 
se ele tem um conhecimento mais profundo do tempo, da sua tota­
lidade universal, se ele pensa a inatureza do tempo seguindo o fio 
condutor que nos oferece o movimento intramundano de direcção 
unívoca do existente ou se o seu pensamento pretende ir para além 
deiste campo. O encadeamento das ideias na terceira parité do 
Zaratustra é construído de maneira estrainha. Aparentemente, a 
anunciação do eterno retorno — iniciada ino capítulo «Da Visão e 
do Enigma» — interrompe'se; mas esta interrupção tem apenas o 
carácter de uma indicação sempre mais enérgica. Em vários capí­
tulos formula Zaratustra esta promessa: «Vede como ele chega, 
como está próximo o grande meio-dia!» O «meio-dia» é, porém, 
a anunciação do eterno retorno; é o meio do tempo, onde este 
irevela ;a sua (ausência, onde ele próprio, que tudo abarca, que 
prepara o campo de cada existente, aparece no espaço -aberto. Da 
maior importância é o capítulo «Antes do Nascer do Sol.» Ë pos­
sível ver aí apenas uma efuisão lírica, apenas o júbilo extasiado de 
uma alma encantada pela secreta beleza do céu matinal. Isso cons­
tituiria, porém, um grave mal-enWndkTo. As imagens poéticas de 
Nietzsche são sempre metáforas do seu pensamento. O que Zara­
tustra encontra antes do nascer do Sol é o abismo de luz, a cinti­
lante extensão aberta do mundo, OURANOS >no seu esplendor que 
confere visibilidade a todas ais coisas e forma uma abóbada por 
cima delas, que recolhe e reúne o que está esparso. «Lançar-me
96
na tua altura — eis a minha profundidade! Abri-gar-me na tua 
pureza — eiis a minha inocência!» O pensador é aquele que es>tá 
aberto ao vasto céu de luz. A profundidade do seu pensamento 
depende do seu podçr de se expor à claridade da luz que brilha 
para além de todas as coisas. «Inocência» do ser — eis q que é 
para ele a luz do imundo sobre todas as coisas. Onde se pensa o 
mundo, desaparecem a «culpa» e o «castigo», palavras humanas 
que mancham o céu puro como nuvens vagabundas, desaparece 
a cólera dos deuses, o seu poder de dirigir o mundo. «Sobre todas 
as coisas estende-se o céu Acaso, o céu Inocência, o céu Aproxi­
mação, o céu Temeridade.» O céu que está por cima de todas as 
coisas é o espaço temporal e o tempo espacial do mundo. Onde o 
mundo que dá o espaço e permite o tempo se abre ao pensamento, 
desagrega-se o reino fantasmagórico do Além supra-sensível, esbo­
roa-se a interpretação moral e metafísica do existente. «Pois todias 
as coisas são baptizadas na fonte da eternidade, para além do bem 
e do mal; mas o bem e o mal são apenas sombras fugidiais, 
húmidas aflições e nuvens passageiras.» Mas se ise considera que 
todas as coisas foram baptizadas 'na fonte da eternidade, não é 
porque elas tenham para além dò iseu significado terreno e da 
sua existência perecível uma natureza supraterrestre, que sejam 
«coisas em si». Eternidade e temporalidade não são distintas, na 
verdade são uma única coiisa: enquanto eterno retorno, o tempo 
é o eterno. Ver o existente à luz do mundo significa afastar do 
curso das coisas n’o interior do 'tempo todas :as categorias como 
«providência divina», significado moral e sageza, e tomar eíste 
curso como uma «dança», uma roda onde tudo dança em círculo. 
«Ó céu por cima de mim, céu puro e alto! Agora para mim a -tua 
pureza consiste em não haver nenhuma eterna aranha da razão 
e nenhuma teia de aranha da razão: consiste em seres um soalho 
onde bailam os acasos divinos, em seres uma divina mesa para os 
dados e os jogadores divinos!» O próprio jogo do ser é agora con­
cebido como sendo o divino, e o pensador que se situa fora, na 
extensão do céu de luz, na extensão do mundo, está assim «para 
alem do bem e do -mal», está nas proximidades do todo; ele pode 
até perguntar ao céu: «Não és tu a luz como eu sou o fogo? Não 
és a alma irmã da minha inteligência?» A abertura de Zaratustra 
ao mundo não é uma mera disposição que lhe sobrevêm por acaso; 
é uma atitude fundamental, rica de vida essencial, é a maneira 
como o próprio mundo aborda o pensador, se abre para ele e o 
toca, a maneira como ele abre um pensamento antes sempre ligado 
aos «objectos», à grande região donde provêm. Mas talvez esta 
abertura ao mundo seja uma condição prévia para se conceber 
o eterno retomo de um modo mais original. E inversamente talvez 
se possa dizer com Nietzsche: quanto mais cega pana o mundo 
estiver a compreensão de um homem, quanto mais ela é embara-
T 97
çada -pela influência do existente, quanto menos ela estiver de 
fora sob o céu de luz por cima de todas as coisas, tanto mais 
frequentemente ela sucumbe ao Espírito da Gravidade e às formas 
oriadas por ele, isto é, à moral, à metafísica e à religião, tanto 
mais ela desconhece a natureza do tempo e o toma por uma düpla 
forma linear que comporta uma diferença nítida entre um passado 
imutável e um futuro ainda ’por decidir. Todo o problema dã 
transmutação dos valores se subordina, nesta terceira parte, ao 
problema fundamental que coloca a necessidade de .pensar a natu­
reza -do tempo como eterno retomo do semelhante.
5. O eterno retorno: concepção cosmológica do problema 
moral Retorno do semelhante.
O «eterno retorno do semelhante», o pensamento mais pro­
fundo da filosofia nietzsdheana, situa-se num singular lu'seo-fusco. 
Aparentemente, falta-lhe uma elaboração, uma forma conceptual 
precisa, assemelha-se maiis a uma obscura profecia, à revelação divi­
natória de um segredo, do que a uma demonstração filosófica -rigo 
«nosa.1 Zaratustra é o «profeta «do eterno retomo», mas não o 
ensina realmente, apenas o indica; a sua «visão» do abismo do 
tempo exprime-se sob a forma de um «enigma». Não se trata, 
porém, do prazer equívoco da máscara, da dissimulação e do 
disfarce que lo leva a falar por enigmas. Com a concepção do eterno 
retorno, Nietzsche atinge o 'limite daquilo que para ele é exprjr 
mível, chega à fronteira do 'LOGOS, da razão e db método. Na 
sua incapacidade de desenvolver conceptualmentc a teoria do eterno 
retomo, não se manifesta uma insuficiência individual, mas a insu- 
• ficiência da tradição filosófica na qual Nietzsche se inisere. Ele 
volta-se, evidentemente, contra a metafísica tradicional, mas na 
sua oposição continua ligado a ela, inverte-a, pensa em termos 
anti-idealistas e, contudo, trabalha qom os uten'silios intelectuais da 
metafísica. À semelhança de Ja n o )^ r^ z sc h e _ é .u im a ^ g !^ _ d e 
duas caras. A sua luta contra o passado, contra o platonismo, 
o cristianismo .e a moral_de_escraYftjstQjé,j^r®^
C o existente,jprisioneira da la^ienacão^dQ-homem, desenvolve-se largai 
jmente na-s categorias e.jnos modos„de_p^nsa^ d a metafísica, embora, 
«invertendo-os»; a ipe r speot i va . fundamental~^nTffiü¥^ã ser a íntet ^ 
pretação do ex:stente, quer dizer, .áãs coisas^j^raniundmas. Com 
o eterno retorno, porém, a totalidiade do imundo toma-se, para 
Nietzsche, um problema. E é indubitável que ele a compreende 
atemporalmente; a totalidade do mundb é encarada como totalidade 
do tempo, como eternidade do tempo, como eternidade da acção 
temporal do mundo.. Mas com isto, Nietzsche volta-se para o 
futuro, abre-se a qualquer coisa de indizível e de inominável. Qire
98
ele inão tenha ainda nenhum conceito ipara isso, que ele paire sobre 
o abismo no verdadeiro sentido da palavra,significa apenas que 
ele é um precursor. «Ó meus irmãos, quem for precursor será 
sempre sacrificado.» Nietzsche é precursor de um pensamento que 
procura apreender o mundo saltando por cima de todas as coisas; 
mais porque ele quer pensar o mundo saltando por cima de todas 
as coisas, superando o existente intramundo, a sua cosmologia 
prende-se ainda à esfera que ele quer ultrapassar. Onde o mundo 
é considerado «por cima das coiisas», como aquilo que engloba e 
ultrapassa todo o existente, esse mundo é sempre concebido a 
partir das coisas, mesmo que o façamos separando-nos expressa­
mente delas;
A teoria nietzsoheana do eterno retorno começa no tempo 
linear, na sucessão intratemporal com :a sua diferenciação nítida 
entre o passado e o futuro, e avança depoiis para a supressão do 
tempo linear, para a supressão da sua direcção linear e da sua 
diferença, tomando problemática a infinitude db tempo, a eterni­
dade num sentido' novo e estranho. Ê em volta deste pólo do 
conceito de eternidade que gira a doutrina nietzsoheana do retomo. 
Será necessário meditar e verificar se .por «eternidade» ele entende 
somente uma linha temporal que se prolonga até ao infinito ou se 
no seu conceito de eternidade não se manifesta já um etaber original 
do mundo. No Zaratustra o eterno retorno permanece subdefinido.
A ideia do eterno retomo domina toda a terceira parte do 
Zaratustra, mas é o tema apenas em dois dos dezasseis capítulos; 
primeiramente em «Da Visão e do Enigma» e dtepois ainda em 
«O Convalescente». Todavia, em todos os restantes capítulos o 
autor move-se à roda da ideia do eterno retomo. Todos os temas 
<o superhomem, a morte de Deus e a vontade de diomínio) são 
doravante encarados e retomados na óptica da ideia do etemo 
retomo. A tonalidade e a at:,tude da ex istên cia em relação ao 
mundo tornam-se a balança na qual todas as coisas são pesadas. 
A grandeza da «humanidade define-se a partir do grau de abertura 
ao mundo. A vida que mais se abre ao mundo ocupa o lugar mais 
elevado; o super-homem é aquele que se conserva no exterior, na 
totalidade do mundo, que compreende essa total,:dad'e como infini- 
tude do tempo, iisto é, como o etemo retorno do semelhante. 
Quanto mais uma existência se aproxima do super-homem, tanto 
mais ela é atraída para além do que é simplesmente dado no 
instante presente e tanto mais ela se abre ao abismo d:e luz. Só 
asfsim é possível compreender que imediatamente após o capítulo 
«Antes do Nascer do Sol», que exprimia a elevação no espaço do 
mundo através do símbolo do céu de luz, se possa seguir agora um 
capítulo «Da Virtude Amesquinhadora»; _N j^s^heJnão_^andon^ 
o seu problema, não deixa a .vja_da-^smologia, jrãopassajC om o 
se podefiu^jülgar, ao problema moralT^Ele apreende aqui o pro­
99
blema jnoral cosmologicamente: »naquilo a que se chama virtude, 
jfe~põfcebe uma »perda, de .mundo (We^veTlusí). ĈT homem, CLSçr 
vivo, que tem a_/possibüidade de manter de fora, no espaço do 
mundôT de conhecer e de pensar a infiriltude; pode outrossim 
Ifechar-se a . essa possibilidade, pode por'^assim dizer diminuir, 
amesquinhar^se; a mediocridade concebe-a NietzscKeL com(Oto>Íll. 
^S^TÕlação^pãrá com^p mundo. Se o homem se estabelece nô que 
«ta^m ai^^oxTm o e mais perto, se ele se limita ao infinito e ao 
actual, se ele já não quer senão o pequeno prazer, o conforto e o 
contentamento, se ele *se itornou fraco e domesticado, é porque o 
vasto espaço do mundo -não palpita através da sua vida, nenhum 
desejo o impele para o que é imenso: a «virtude amesquinhadora» 
é um sinal da pobreza da existência na sua relação para com o 
mundo.
E mais uma vez ainda, Nietzsohe opõe ao homem fechado ao 
mundo, o homem aberto ao m u n d o ^ ío capítulo «No Monte das 
Oliveiras», Zaratustra louva o céu de Inverno, o silencioso — para 
ele, o »símbolo do grande homem que se abre largamente — que 
não se aquece molemente junto do «próximo» e não se abriga 
no amor do próximo, mas que antes suporta o vasto espaço glacial 
que rodeia o calor das proximidades. Entre o grande homem que 
vive na respiração do mundo e o pequeno que já não se conserva 
no exterior, na rnfinitude aberta, mas se envilece e se encolhe, se 
esconde no seu quarto, na sua casa, na sua cidade, na comunidade 
reaquecedora da multidão, a relação é a mesma que entre o vasto 
espaço glacial e o calor limitado e finito, o silêncio e o ruído que 
ele encerra no seu interior. «Tu, silencioso céu de Inverno de barba« 
de neve, tu, cabeça branca de olhos redondos por cima de mim! 
Ó, tu, celeste símbolo da minha alma e do seu atrevimento!» 
Zaratustra compreende-se como a possibilidade oposta às «almaŝ 
enfumaçadas, encerradas no calor dos quartos, gastas, bolorentas, 
azedadas». Zaratustra encontra-se na ventania do mundo; aquele 
que está aberto ao mundo é também aquele que é verdadeiramente 
autónomo, aquele que possui um eu. Manter-se no vasto espaço 
do mundo não extingue o eu, pelo contrário, os dois seguem origi­
nariamente juntos. • *
No capítulo «De Pass'agem» não encontramos apenas a recusa 
da grande cidade por parte de Zaratustra; a grande cidade é como 
que um exemplo de extrema ausência de mundo (Weltlosigkeit); 
perante uma tal pobreza de mundo (Weltarmut), resta ao grande 
homem somente a «passagem». Voltando costas deliberadamente a 
todos os modos de humanidade pobres de mundo, Zaratustra acaba 
por regressar à liberdade da sua montanha, à sua pátria, à solidão. 
O homem não tem a sua pátria no formigueiro das grandes cidades, 
entre os medíocres e dóceis, entre os devotados e qs pobres do 
mundo.^A pátria— Nietzsche concebe-a com uma inteligência pró-
100
funda — é apçnas onde o imundo está presente; Nós pensamos 
geralmente a essência da pátria de modo demasiado estreito; assim 
é quando pensamos que ela é apenas o nosso bairro, :a casa e o 
jardim da nossa infância, o que nos parece posteriormente muitas 
vçzes demasiado pequeno e demasiado insignificante. Mas com isso 
não compreendemos a pátria nem a infância. A pátria é o enraiza­
mento, a proximidade familiar da terra na abertura do mundo-. 
A vida da criança é .’atravessada não .só pelas coisas próximas e 
tangíveis, pela bola e pela boneca, mas também pelas briísas vindas 
de longe, pelas nuvens do céu e pelos frémitos da noite. Nietzsche 
considera a solidão de Zaratustra como :a pátria deste; a pátria 
é a proximidade essencial de todas as coisas e a nossa existência 
nutre um amor confiante pela terra onde lhe é dada uma proximi­
dade no vasto espaço do mundo. Na solidão da montanha, Zaratustra 
está agora rodeado pelo grande «silêncio bem-aventurado», no qual 
palpita o mundo. Em contrapartida, cá em baixo, entre os homens 
habita o ruído, a garrulice humana que reduz tudo a nada, que já 
não permite que se expanda o silêncio do mundo no qual uma 
existência se possa concentrar para a sua missão. «Deixamos de 
conhecer os homens quando vivemos entre os ihomens: há dema­
siados primeiros planos nos homens. Que podem f>azer lá os olhos 
que vêem ao longe, que têm a nos'talgia da distância? Zaratustra 
tçm o olhar nostálgico do longínquo, o olhar da grande nostalgia 
que se dirige para o -todo, que procura .o homem da suprema 
abertura ao mundo, o homem que conhece o eterno retorno.
No capítulo «Dos Três Males», que à primeira vista dá 
a impressão de colocar uma problemática moral, Nietizsche procede 
ao exame crítico das três coisas até agora mais amaldiçoadas: a 
volúpia, a ambição do Poder, o egoísmo, mas o que guia secretamente 
este exame é o problema do mundo. Para nos apercebermos disto, são 
necessários conio que olhos «que vêem ao longe». Convém encarar 
este capítulo do ponto de vista do encadeamento das ideias da 
terceira parte. O problema principal de toda ;a terceira parte é o 
problema do mundo. Que têm a volúpia, a ambição do Poder e o 
egoísmo a ver com o mundo? Poder-se-ia dizer a este -respeito que 
os três males passam, desde os tempos antigos, por elementos de 
uma «atitude de espírito mundano»,pelo contrário de urna ascese 
que supera o mundo. Mas, assim, o «mundo» seria entendido 
meramente como 'tendência humana, conio tendência e embota^ 
mento dos instintos, e não como o todo que abarca tudo o que 
existe. -No sentido existencial, o mundo 'seria interpretado como 
um modo de existência humana. Contudo, Nietzsche examina a 
volúpia, a ambição dó Poder e o egoísmo, segundo as relações deles, 
com o mundo; examina-os com o objectivo de saber se são modos 
da ahj írtura da existência ao mundo ou modos do seu encerra- 
roe&tolwNietzscbe não apenas opõe o contrário aos valores dia
1Ò1
tradição cristã, à castidade, à -humildade e à devoção, como tan> 
bóm é guiado pela questão de saber se, e em que medida, neles 
se mostra uma abertura ao mundo, o facto de se conservar no exte­
rior, no todo. «Volúpia, ambição do Poder, egoísmo — estas três 
coesas foram as mais amaldiçoadas e as mais caluniadas e vilipen­
diadas até agora; estas três coisas quero eu pesá-las humanamente.» 
Em todas as três encontra Zaratustra uma relação essencial com 
o mundo, desde que não sejam consideradas no sent:do popular. 
A volúpiia é para ele «a felicidade campestre da -terra, o reconhe­
cimento exuberante de todo o futuro para com o presente»; na 
volúpia, a existência individualizada eleva-se acima de si própria 
na cadeia infinita das gerações; ela está na totalidade do tempo, 
emibora aparentemente se afunde na embriaguez do inistante; a 
volúpia é, por assim dizer, o ser natural no todo do tempo; o 
reconhecimento exuberante de todo o futuro, isto é, da totalidade 
do tempo; no instante finito está secretamente presente o tempo 
infinito. A ambição do Poder, por sua vez, é para Zaratustra o 
poder histórico que visa para além de todo o repouso e de toda a 
permanência, que, enquanto princípio da inquietude, -acorda os 
•indivíduos e os povos e os impele pela -via da sua história; a am­
bição do Poder é o que faz agir e empurra para a frente, é c 
•tempo enquanto História; graças à ambição do Poder, todas as 
épocas se ultrapassam a si próprias em direcção a tempos futuros 
sempre mais distantes; a ambição do Poder não se perde «no que 
está perto e já foi alcançado, nunca pára, antes mostra o caminho 
para o vasto espaço aberto, para aquilo que ainda não se pode 
prever. É o contrário de -toda a «virtude amesquinhadora», de 
toda ia limitação e de toda a moderação. O egoísmo, não o egoísmo 
indigente da vida miserável, imas a virtude dadivosa da alma que, 
por superabundância, se prodigaliza, da alma que precisa db mundo 
e que só encontra estado e fundamento qua-ndo a rodeia a imen­
sidade das distâncias. -Nestes três males se manifesta uma relação 
explícita para o mundo. Se se quiser falar já aqui de uma «trans­
mutação dos valores», é necessário então que fique claro que aqui 
o princípio desta transmutação é unicamente grandeza ou pequenez 
da relação com o mundo.
'^ ^ I s to é ainda mais claro mo ca-pítulo seguinte, «Do Espírito 
da Gravidade.» Aqui, Nietzsche como que condena tudo aquilo 
que foi caracterizado até agora de .maneira negativa como exis­
tência feohada ao mundo. Zaratustra compreende-se a si próprio 
como a antítese do Espírito da Gravidade de quem é o «inimigo 
mortal, o inimigo jurado, o inimigo de sempre»; a maneira de 
Zaratustra é a maneira das aves, ele é o que se ergue nos céus, 
o que levanta voo, o que transborda, o que se mantém no exterior, 
no itodo; ele é o homem da exuberância universal. O que anterior­
mente era talvez entusiasmo, abandono a iDeus, abandono idealista
102
a um Além de sonho, é agora para Nietzsche a relação profunda 
e autêntica da existência com o mundo. A mais alta intensidade 
da vida é uma intensidade de natureza cósmica. O Espírito dia 
Gravidade é, .portanto, aquela tendência que encerra a humani­
dade ma limitação, que a amarra e agrilhoa ao existente, às coisas, 
intramundanas, que a faz esquecer o mundo. Não pode 'haver na 
verdade peida de mundò mo sentido absoluto, pois o 'homem é na 
sua essência aberto ao munido; itodavia, esta mumdanidade da exis­
tência pode <sofrer uma esftramha inversão: a existência pode afastar­
-se do mundo, o que só é possível a um ser que participa do 
mundo. A pedra não é cega, pois inão tem absolutamente «nenhuma 
possibilidade -de ver; a cegueira é um modo privativo; só pode 
haver cegueira em relação -ao mundo onde a visão do mundo 
•pertença à constituição de -ser de um existente. A existência 
cega para o mundo é simultaneamente existência i«desinteressada». 
Mundo e eu andam juntos; quanto mais aberto ao mundo for 
o homem, tanto mais ele é ele próprio e mais autêntico. O 
egoísmo é a existência na exuberância, na liberdade do criador; 
mas para o criador a vida e a Terra são leves; criando, o homem 
liberta-se dos fardos e dos pesos que de outro modo o oprimi­
riam. Nietzsche vê relações essenciais entre a leveza, a exube­
rância criadora, o egoísmo e o mundo: o 'Espírito da Gravidade 
é o contrário de todos eles. Ele fixa o homem na alienação, car­
rega-o com os peses de um 'Deus e de uma moral (transcendentes, 
amarra-o ao in'tramundano. O peso, a gra-vitação tomasse metáfora 
de uma vida deprimida e oprimida, de uma vida que aceita tudo 
pesadamente, que, tal como o camelo, se carrega corn a moral, o 
além e a religião, marchando com gravidade sob o seu fardo e 
iançando para o mundo um olhar sombrio e severo. (Esquecimento 
do mundo e esquecimento de si isão correlativos do miesmo -modo 
que, inversamente, o são também o egoísmo e a abertura da exis­
tência ;ao mundo. Zaratustra opõe-se apaixonadamente ao Espírito 
da Gravidade; ele opõe-se com a força da tempestade à existência 
que esquece o mundo: «Quem um dia ensinar os homens a voar 
terá removido todas as barreiras; todas as barreiras irão pelos -’ares, 
e ele baptizará de novo a Terra, chamar4he-á ‘a Leve’.» O voo 
torna-se símbolo de exuberância universal, da projecção de si no 
espaço infinito e no tempo infinito do todo; na onelação explícita 
com o mundo produz-se a superação de todas as separações e limi­
tações intramundanas; as barreiras que separam as coisas finitas 
umas das outras, as opoisições entre o 'bem e o mal que derivam 
do iE^pírjtúL^da_GfaTOíade, tiidõ" isso cai no turbilhão de um movi-' 
mento quando o Somem" sen'te o munido, sente que a isua existência 
se estende para o infinito, e quando d e se levanta para além de 
todas as coisas finitas, em direcção ao infinito. Mas mão se trata 
daquele infinito que <a metafísica concebe como o Além, como a
103
coisa em si, ou como Deus. O infinito metafísico é a «negação do 
finito. (X mundo, porém, é aquilo que engloba infinitamente todo 
o finitqr No espaço, no tempo e 'na luz do mundo aparecem as 
coisas finitas; a sua Jnfinitude não está para além das coisas, está 
nelas e à volta delas^A oposição entre leveza da vida e peso da 
vida, entre egoísmo e esquecimento de si, entre .abertura ao mundo 
e esquecimento do mundo torna-se agora princípio de uma sepa­
ração entre «velhas e novas tábuas». Zaratustra apreende, a partir 
da relação da existência com o mundo, a diferença entre dois sis­
temas de valores; mas este capítulo «Das Velhas e Novas Tábuas» 
representa ainda mais; aí se expõe o que há de essencial na relação 
entre o homem e o mundo. A sabedoria de Zaratustra é uma «sabe­
doria selvagem», uma «grande nostalgia a bater as asas»; e a sua 
«sabedoria aberta ao mundo reflecte sobre a dança do devir, m 
qual o mundo transborda e é livre, na qual volta para si próprio. 
As novas tábuas são as do amor do longínquo, da nostalgia criadora 
do super-homem; trata-se de tábuas de valores que a exuberância, 
a nostalgia e o amor do mundo criam; a espécie suprema do exis­
tente é a alma «munida da escada mais comprida e que pode descer 
mais baixo [ . . . ] , a alma mais vasta, aquela que pode correr, 
perder-se e vaguear nela própria; a alma mais necessária, aquela 
que se precipita por prazer no acaso; a alma que é, que mergulha 
no devir; a alma que possui tudo o quese lança no querer e no 
desejo [ . . . ] , a alma que melhor se ama a si própria, em quem 
todas as coisas têm os seus fluxos e refluxos, as suas vazas c 
enchentes [ ...]» . Esta alma «não é a suprema espécie do existente, 
pois é mais poderosa e mais rica do que todos os outros seres vivos; 
é a mais vasta porque se abriu à actuação do mundo, porque 
conhece o eterno retorno; eis porque todas as coisas têm nela os 
seus fluxos e os seus refluxos.
De uma maneira ainda mais aprofundada, Nietzsche esboça 
a vida essencial da existência aberta ao mundo <no capítulo «Da 
Grande Nostalgia». Mas este capítulo é precedido pela segunda 
análise do tema da teoria do retorno no capítulo «O Convalescente». 
Contudo, também aqui encontramos uma forma velada de expres­
são; não é Zaratustra que formula as teses centrais, mas os seus 
animais; o próprio existente, que se move no círculo do tempo, 
.como que fala pela voz dos animais. Zaratustra, na sua solidão, 
confronta-se por fim com o seu pensamento profundo; invoca-o: 
o abismo deve falar. Mas o discurso não é pronunciado. A mais 
profunda náusea asfixia o pensador da ideia do eterno retomo, 
Zaratustra fica como morto durante sete dias. 'Poder-se-ia ver neste 
acontecimento apenas o pendor patético de Nietzsche, que preten­
deria sublinhar por 'todos os meios a importância da parada. Mas 
não se trata aqui de um simples processo estilístico para captar a 
atenção, Com efeito, Nietzsche não pode exprimir directamente o
104
6cu pensamento fundamental, (pode apenas indicar de maneira 
indirecta, alusivamente. Em sete dias criou (Deus o mundo, segundo 
a génese cristã; em sete dias fez Zaratustra — o homem ateu — a 
experiência do mundo. E -agora tudo mudou para ele: a Terra é 
para ele como um jardim. Que significará isto? Porque todas as 
coisas estão agora expostas à luz do mundo, elas transformaram-se, 
as barreiras foram removidas; tudo o que está diante de nós, que 
foi dado, saiu de algum modo da gravidade da sua facticiedade 
única, tudo aparece à luz das repetições particulares como a repe­
tição contínua do eterno retorno. O que era, o que será e o que 
é —.tudo isto já não está 'tão irredutivelmente separado; o tempo, 
na medida em que é encarado como eterno retorno, possui um 
carácter flutuante, leve, dançante: o que há-de ser já foi, e o pas­
sado é simultaneamente -também o fu'turo, no agora está também 
o tempo todo, na medida em que é o 'agora repetido até ao infinito. 
O homem paira mo tempo que paira: ele voa, aprendeu a voar; a 
influência do Espírito da Gravidade dissipou^se. Porém, na sua 
conversa com os seus animais, Zaratustra insiste m solidão do 
homem, mesmo que este conheça o eterno retorno. Um tal conhe­
cimento não o dissolve num sentimento de totalidade, não apaga 
a sua individualidade; pelo contrário, é somente agora que ele 
íe torna verdadeiramente ele próprio. «A cada alma pertence um 
outro mundo; para cada alma todas as outras :almas são um 
Além. / É entre as coisas mais semelhantes que surgem as mais 
belas miragens; assim, o abismo mais estreito é o mais difícil de 
transpor.» O eterno retorno revelaJse aos animais de Zaratustra 
de maneira diferente da dos homens: os animais estão presos mo 
movimento, não se opõem a ele; eles estão dentro do jogo do ser, 
não se lhe opõem, como é o caso dos homens. O que os animais 
dizem do eterno retorno é n/isto -a partir do próprio existente: 
«Tudo vai, tudo torna; eternamente gira a roda do ser. Tudo morre, 
íudo refloresce, eternamente corre o ano do ser. / Tudo se quebra, 
tudo se reajusta; eternamente se constrói a mesma casa do ®er. 
Tudo se separa, itudo se »reencontra; o anel do ser permanece eter­
namente fiel a si próprio. A cada instante começa o «ser; à volta 
de cada 'aqui* gravita a esfera 'ali*. O centro está em toda a parte. 
A senda d:a eternidade é curva.» Qu*e significa este discurso dos 
animais? A que visa ele? Não fala do próprio tempo, mas da sua 
«senda». O caminho do -tempo é visto como caminho das coiisas no 
tempo. A relação dò intrafemporal com o tempo, o facto de as coisas 
que têm uma duração estarem na dimensão do tempo, eis o que 
está agora em questão. Tudo o que vai e vem, que morre e reflo­
resce, que se quebra e se junta de movo, este «tudo» é pensado 
como finito; não há dúvida de que não se pode ver o fim do 
existente múltiplo; não obstante, ele não é infinito. O intratem- 
poral é finito; o -tempo, porém, dentro do qual as coisas se movem
105
mão o é; e por isso necessariamente, quando -todas as coisas já 
passaram, o percurso item de (recomeçar, tem de repetir-se, como 
necessariamente já se repetiu infinitamente e se repetirá ainda um 
número infinito de ivezes.
Um percurso das coisas através do tempo é um ano do ser, 
mas -tais anos já passaram, inumeráveis, e inumeráveis são os anos 
que necessariamente virão »ainda. Precisamente porque o conheci­
mento do tempo em decurso, o tempo em que vivemos, que escorre 
entre os nossos dedos e em relação ao qual conhecemos a «unici­
dade» da nossa existência e o nosso carácter efémero não é para 
'Nietzsdhe o verdadeiro conhecimento ào tempo e porque para ele 
por detrás de tal experiência dia caducidade aparece um pressenti­
mento da eternidade, não existe em rigor para ele nenhum tempo 
real único. Entretanto, não é inecesário crer que é somente dora­
vante que vida e o curso de todas as coisas irão repetisse durante 
a eternidade futura; a mossa vida presente é já uma vida -repetida, 
e não existe primeira vida que não seja repetição e como que original 
de todas as repetições. O carácter da repetição não se forma no 
decurso do tempo, por exemplo pela repetição de um aconteci­
mento primeiro, é antes a essência oculta e velada do próprio 
desenrolar «temporal. iOu ainda: a repetição não naisce no .tempo, ela 
é o «tempo. A teoria nietzscheana do eterno 'retorno do tsemelhante 
comporta grandes dificuldadies filosóficas. (Nietzsche dá ao tempo, 
para além do «eu carácter fenomenal de unicidade e de facticiedade, 
como que uma dimensão em profundidade; d e tenta conceber a 
eternidade e o tempo numa mesma ideia, dar -ao tempo traços de 
eternidade: a unicidade é apenas aparência, o que tem o aspecto 
de <ser acontecimento único é já repetição infinita e o que parece 
ir numa só direcção não passa de movimento circular. O que para o 
olhar superficial aparece separado— justamente as diferenças do 
presente, do passado e do futuro, do aqui e do acolá — isso é 
uno pa-ra o olhar mais profundo de Zaratustra: «O centro está 
em toda a parte.»
O -tempo, contudo, não é apenas o «onde», a vida onde as 
coisas começam e acabam, se quebram e se juntam; o tempo é o 
que começa e que acaba, que se quebra e que se junta; o 'tempo 
é o poder do deixar é «simultaneamente o construtor e o des­
truidor— é o jogo dionisíaco do mundo. iNietzsche libertou agora 
do esquema da metafísica a ideia do eterno retomo. Zaratustra 
aceita sob condição a representação do eterno retorno tal como a 
formulam os seus animais. «‘Ó, ladinos e realejos’, respondeu Zara­
tustra [ . . .] , ’como sabeis bem o que se devia cumprir em sete 
dias!1» Contudo, há uma diferença essencial entre ele e Os seus 
animais. (Estes movem-se na corrente do -tempo, não têm objectivo; 
com o homem é diferente. Na verdade, ele está tíambém, como 
qualquer outro existente, na corrente do tempo, mas está em relação
106
com o tempo, tem objectivos, projectos, é ele próprio uma tarefa. 
A tarefa do homem é o super-homem. O terror que «se apodera do 
coração do homem quando pensa o eterno -retomo como essência 
do tempo do mundo provém do pressentimento de que então tam­
bém o que foi ultrapassado »regressa e deve portanto ser sempre 
ultrapassado de novo, que a «sorte do homem se assemelha à de 
Sísifo. Conservar a vontade de querer mesmo em face da repetição 
dç toda a existência, eis o cume de Zaratustra, a sua conciliação 
da liberdade e da necessidade. Os animais chamam-Jhe profeta do 
eterno oretomo e são os animais e nãoele próprio que exprimem 
a doutrina dele: «Vê, nós sabemos o que tu ensinas: que todas as 
coisas regressam eternamente e nós próprios com elas, e que nós já 
existimos uma infinidade de vezes e que todas as coisas existiram 
connosco. / Tu ensinas que há um grande ano do devir, um ano 
gigantesco: semelhante a uma ampulheta, ele deve «necessariamente 
virar-se para que corra e ise escoe de »novo; desse modo, todos 
esses anos são iguais entre si, no que têm de maior e também 
no que têm de mais pequeno, de modo que nós .próprios somos 
iguais a nós mesmos nesses grandes anos, nas coisas ma:ores e 
nas mais pequenas.»
'Estas frases não só falam da repetição como também enun­
ciam a repetição do mesmo. Deste modo, o encadeamento das ideias 
de -Nietzsche torna-se ainda mads difícil de apreender e mais 
impenetrável, por assim dizer, ainda mais paradoxal. Que enten­
demos nós habitualmente por repetição do mesmo? 'Por exemplo, 
nós repetimos o mesmo pedido. Quer dizer: nós expressamo-lo 
várias vezes; não são os mesmos sons, mas de cada vez outros sons; 
todavia, os sons verbais têm o mesmo sentido, nós utilizamos as 
mesmas locuções para os nossos pedidos; os pedidos repetidos com 
o mesmo isentido são, no entanto, diferentes uns dos outros, um é 
o primeiro, o outro a primeira repetição, o seguinte a segunda 
repetição do «mesmo». A identidade do sentido dos .pedidos não 
é sinónimo da sua identidade numérica. Esta repetição do mesmo 
pressupõe a diferença real, a diferença cronológica- Uma é a pri­
meira, por assim dizer o original, as outras são repetições. A ma­
neira como compreendemos vulgarmente a «repetição» pressupõe 
que o tempo tem uma direcção; distinguimos o antes e o dlepois. 
A ideia de uma eterna irepetição, porém, afasta o antes e o depois, 
já não há diferença entre os três horizontes temporais; e, por con­
seguinte, também não se pode pensar a repetição do mesmo num 
tempo que se escoa linearmente. Se Nietzsche utiliza a metáfora 
da ampulheta, tomada de empréstimo do mesmo modo primeiro 
que tudo à compreensão vulgar do tempo. O escoar da areia é um 
processo intratemporal que «e pode repetir ad libitum, mas só em 
momentos diferentes; isto é, a série de viragens repetidas da ampu­
lheta precisa de tempo, é um processo num tempo englobante, que
107
se compõe, de quantidades de tempo medidas pela ampulheta. Pensa 
Nietzsche então que as repetições do grande ano universal, isto é, 
as. passagens das coisas «através do tempo, se desenrolam <num 
-tempo englobante? Que 'haveria um tempo «no qual os anos univer­
sais decorrem? Não é fácil responder a isto. A dificuldade decisiva 
consiste em que um pensamento que procura e-scapar da dimensão 
do tempo intramundano e visar-o tempo do mundo, só pode fazê- 
4o rejeitando constantemente os conceitos temporais intramundanos, 
fugindo conistantemente a esteis conceitos. No encadeameiito das ideias 
da terceira parte do Zaratustra, não é isem dúvida por acaso que 
Nietzsche retoma sempre de novo as formulações da 'relação da 
existência com o mundo e da tonalidade mundana desta existência 
e que se exprime numa linguagem que vibra de paixão do lon­
gínquo, sobretudo, o capítulo que talvez seja o mais belo da obra: 
«Da Grande Nostalgia».
6. O eterno retorno: «Da Grande Nostalgia»
No Zaratustra a doutrina do Eterno Retorno do Semelhante 
não chega a um desenvolvimento suficiente dos conceitos funda­
mentai«.’ Nietzsche parte da compreensão vulgar do tempo: ele 
toma como ponto de partida o instante dado, qual pórtico entre 
duas longas ruas de direcções opostas. Definindo o comprimento 
das ruas como eternidade e esta como tempo infinito, Nietzsche 
é levado a pôr o problema da «relação de um conteúdo temporal 
finito com o próprio tempo. Se tudo o que corre no curso do 
tempo é finito, então um passado infinito tem já necessariamente 
atrás de si todo o curso das coisas; nada daquilo que em geral -pode 
acontecer pode ficar ainda por acontecer e, desde logo, o que se 
passa agora é essencialmente «repetição», a saber, repetição infinita; 
é todas as coisas futuras só poderiam percorrer um futuro etemo e 
infinito enquanto coisas que se repetem sempre de novo; contudo, 
não há duas eternidades diferentes, uma passada e uma futura, 
pois com a apreensão da eternidade como repetição infinita do con­
teúdo temporal, aboliu-se a diferença fenomenal entre o pas*sado 
e o futuro. O curso de todas as coisas no tempo é chamado o 
«grande ano». Na repetição do grande ano regressa o semelhante, 
acontece o retorno do «semelhante; mas repete-se não apenas o 
desenrolar dos acontecimentos, a destruição e a oonstrução, o ir 
e o vir, a morte e a floração do existente, mas também a repetição 
do grande ano. Estes anos não ise deixam «contar», o ano em curso 
não é uma repetição do grau n+ 'l. Se, afinal, uma eterna repetição 
não se <supriime a si própria, poder-se á falar ainda de repetição?
O que torna tão ambígua e tão duvidosa a doutrina nietzs- 
cheana do eterno retorno no Zaratustra é a opacidade dos con­
10S
ceitos: eternidade, repetição, curso do ‘tempo e coisa que corre 
no tempo. Falta-lhe uma elaboração explícita do conceito de tempo. 
Tern-se antes a impressão de que Nietzsche pretende dar a uma 
ericrme vi'são interior que o assedia uma expressão mediata na 
qual retinem ainda as impressões da experiência vivida. A eterni­
dade. A eternidade está no meio do tempo e não para além do 
tempo; no entanto, uma vez que Nietesche, apesar da sua inver­
são do platonismo, ainda permaneoe ligado à conoepção fundamental 
da- Antiguidade para a qual o ser é o que é constante, uma vez
Íue para ele todo o ser é ameaçado de desaparecer na fugacidade o tempo, que voa, ele só pode pensar a constância como eterna 
repetição do desaparecimento e do nascimento. A análise (quç cons­
titui o fio condutor da marcha de todos os seus pensamentos) da 
relação entre o conteúdo temporal e o próprio tempo é talvez o que 
há de mais problemático. >Não estamos aqui em presença de uma 
espécie de curto-circuito que faz que ‘Nietzsche conclua da finitude 
de todo o existente no tempo à limitação de todo o conteúdo tem­
poral? Todos os acontecimentos e tudo o que é dado começam e 
acabam no 'tempo; cada acontecimento tem a sua duração; «tudo 
o que pode correr» começa num agora e preenche uma série de 
agoras; mas .se tem de começar, necessariamente um passado precede 
este agora. O próprio tempo ultrapassa sempre cada conteúdo tem­
poral dado; o tempo é, por assim dizer, sempre maior que todo o 
acontecer (Geschehen) intratemporal, Mas se cada acontecimento 
é limitado e se o tempo ultrapassa sempre o conteúdo temporal, 
resultará daí necessariamente que a -série de conteúdos temporais, 
a ‘totalidade dos acontecimentos ‘intratemporais é limitada? Para 
Nietzsche «todos Ois acontecimentos possíveis» têm um 'sentido 
finito; o que em geral pode acontecer forma uma enorme quanti­
dade, mas finita, de constelações; o Grande Ano é a soma finita 
de todos os acontecimentos; uma série finita de acontecimentos só 
pode, porém, existir num tempo infinito como repetição, a areia em 
quantidade limitada só pode correr constantemente se a ampu­
lheta for virada ininterruptamente, «As almas são tão mortais oomo 
os corpos. / Mas este encadeado de causas em que estou envol­
vido regressará, voltará a criar-me! lEu próprio pertenço às causas 
do eterno retorno. / Eu regressarei, com este sol, com esta terra, 
com esta águia, com esta serpente, não para uma vida nova ou vida 
melhor, ou vida semelhante; regressarei eternamente para esta mes­
ma vida idêntica, com a sua grandeza e a sua pequenez, para 
ensinar de novo o eterno -retorno de todas as coisas [...] .»
Aqui, Nietzsche chega mesmo a pensar a repetição como 
repetição da particularidade do este (Diesheit) e assim ohega a um 
paradoxo total. Porque o etfe, o individual e o único, que precisa­
mente está localizado no espaço e no tempo, parece ser o que 
absolutamente não ©e pode repetir; eu posiso, para tomar onosso
109
exemplo anterior, repetir o mesmo pedido, as mesmas palavras, 
o mesmo tom, mas não os sons idiomáticos únicos. Tudo o que 
acontece item o oarácter da unicidade, d© escoamento sem regresso 
no ifluxo do tempo. A existência no 'tempo e no espaço (feto é, fia . 
abertura do mundo) produz-se sempre apenas uma vez; o nasci­
mento e ia morte são as marcas do caminho único que percorremos 
uma só vez na luz; j®so dá ao hdmem que conhece a transitoriedade 
das coisas o fervor tenso da isua vida; nós estamos aqui e agoira, 
nesta vida única que é tão breve relativamente à extensão enorme 
do tempo. Nietzsche tenta, no entanto, pensar a etemização do 
■perecível. Não o fez pondo a eternidade para além do tempo e 
•reduzindo assim o itempo a uma simples aparição, netn pando a 
eternidade após o tempo (após a morte); ele pensa antes o tempo 
cotao o eterno, o perecível como o constante, o único como o que se 
repete. A 'repetição não deve contradizer a unicidade, mas precisa­
mente eternizá-/a, dar ao este e à ifacticiedade da existência a profun­
didade infinita. Enquanto apenas se apreender a idleia do eterno 
retorno como repetição constante, como se de algum modo se reco­
locasse sempre o mesmo grande disco de todos os acontecimentos 
possíveis, um perpetuum mob'.te de uma monotonia e de um tédio 
infinitos, não se reconhece o carácter paradoxal da conoepção 
nletzscheana. fTodos os conceitos com os quais Nietzsche opera «a 
exposição da doutrina do eterno retomo anulam-se: uma repetição 
eterna sem um original que seja repetido é um conceito tão para­
doxal corno a repetição do único <x>m carácter de unicidade-
O eterno retomo do semelhante é a doutrina nietecheana 
da totalidade do existente. Que no fundo por eternidade que ultra­
passa infinitamente todos os processos temporais, todos os aconteci­
mentos, todo o conteúdo temporal finito se entende o mundo, isso 
sobressai, em plena luz ou como que por lampejos, de quase todos 
os capítulos da terceira parte. Por todo o lado ressoa a 'tonalidade 
do espaço e do longínquo, a partir donde somente se revela toda 
a proxinrdade essencial da existência em relação ao existente; 
sobretudo no capítulo «Da Grande Nostalgia» se prova como cada 
palavra, cada locução do Zaratustra é significativa, como a lingua­
gem metafórica de Nietzsche é sempre rica de pensamentos essen­
ciais. Não se leu o Zaratustra se Ise ouve apenas uma voz esplên­
dida, sobrecarregada, saturada de metáforas, loquaz, se não se 
conseguir tradunir as imagens em pensamentos. IPor via de regra, 
o estilo intuitivo e vis:onário de Nietzsche não pode ser assimilado 
por afinidade espirtual; temos dê soletrar penosamente se que remes 
compreender a veemente escrita figurativa dio seu pensamento. O 
capítulo que vamos estudar fala da Grande Nostalgia. Que é essa 
nostalgia? Todos nós conhecemos a nostalgia; todos conhecem este 
sentimento do coração humano. É evidentemente um desejo; o 
desejo die qualquer coisa ausente. Manifestamente, não temos a
110
Qostalgia daquilo que se encontra diante dos nossos olhos, ao 
alcance da mão, daquilo que podemos ver ç agarrar. Nós podemos 
cobiçar o que está presente, talvez até cobiçá-lo com paixão e 
veemência, mas não sentimos a nostalgia diisso; a nostalgia itoplica 
úm desejo que visa ao longínquo; nós temos a nostalgia da bem- 
-amada que se encontra longe; dos dias da infância, da morte. 
A nostalgia liberta-nos da mossa situação presente e dos seus 
objectivos e fins limitados; ficamos donge de qualquer proximidade 
importuna, somos de certo modb transportados, como Ifigênia, na 
praia de Táurida, lançando olhares nostálgicos para o taiar e pro­
curando oom a aluna a terra dos Gregas; sentir nostalgia equivale 
a ser-se transportado aos longes do espaço e do tempo. Todos nós 
conhecemos também a nostalgia do indefinido, a nostalgia sem 
objectivo, a «nostalgiia da distância» ida alma, o olhar sobre o 
vasto oceano. A nostalgia não é a vontade de atingir o seu objeoto; 
ao mesmo tempo, ela possui, obscuramente, a tendência secreta de 
conservar o seu objecto a distância. O manter, no pressentimento, 
ao 'longe o que é longínquo é inerente ao desiderium.
Inquietum cor nostrum [ . . .] , diz Santo Agostinho, para 
quem o alvo da sua nostalgia é Deus. O desiderium não encontra 
satisfação nos objectivos finitos, só o Deus infinito é para o crente 
a resposta à grande nostalgia do coração humano. A pequena nos­
talgia é o desejo que visa aos existentes através das distâncias; a 
grande nostalg:a, ,porém, é a atitude pela qual as distâncias isão, 
ela não se lança apenas através das distâncias, roas visa directamente 
às próprias distâncias. Para Nietzsche, a grande distância já não é 
o 'Deus Criador do cristianismo, que está acima do mundo criado, 
do mundo visível, mas a distância que engloba todo o visível e 
tangível, enquanto distância espacial e temporal do mundo e que 
confere toda a proximidade- A Grande (Nostalgia é o facto de o 
homem se manter no exterior, no etspaço e no tempo, é a sua 
abertura ao mundo.
Mas o capítulo trata desta abertura ao mundo na medida 
em que esta tem já a forma do saber dò eterno retorno do seme­
lhante. Zaratustra fa'la com a sua alma. « ô , minha alma, eu 
ensinei-te a dizer ’hoje’ como ’um dia’ e ’outrora’ e a bailar a tua 
dança de toda para além de tudo o que era aqui, ali e além.» 
Vulgarmente a compreensão humana do ser compreende o exis­
tente no horizonte do tempo de tal maneira que o «hoje», «um dia» 
e «outrora» são distintas e separados. Se uma coisa é hoje, então 
já não é outrora e ainda não é um dia; o presente é distinto do 
passado e do futuro. Uma coisa pode, sem dúvida, ser 'hoje, e ter 
sido e vir a ser; um rochedo dura, atravessa um longo período 
de tempo, tem urna maneira de ser no tempo diferente da de um 
acontecimento breve como, por exemplo, um relâmpago. Mas, 
abstraindo estas diferentes maneiras do semo-tempo, o que im-
111
porta aqui é que o passado, o presente e o futuro são claramente 
separados uns dois outros; são as três dimensões do tempo, «não 
■podem perder o oarácter da sua diferença. E o -espaço é orientado 
da mesma maneira que o tempo: aqui, ali, além são diferenças entre 
as suas regiões; todo o existente está disperso nas -regiões do espaço, 
tem nelas as suas bases. Sem dúvida, a diferença entre aqui e ali 
é relativa, dependendo da situação daquele que diz aqui. O que 
para um é aqui, para outro é ali; porém, o facto de se poder dizer 
alternativamente aqui ç ali mão se funda ma relatividade da situação, 
mas numa diferença real dos lugares no espaço. Enquanto a alma 
estiver cativa da compreensão habitual do espaço e do .tempo, ela 
encontra-se sempre numa situação determinada, está fixada no eu, 
localizada no meio das coisais e é ela própria uma espécie de coisa; 
tem no corpo a sua posição. Zaratustra, porém, ensinou a sua 
alma — precisamente ma doutrina do eterno retomo do seme­
lhante — a não tomar a sério as diferenças fixa-s do tempo e 
do espaço, as diferenças lentre hoje, um dia e ioutrora, entre aqui, 
ali e além, a não se deixar cair presa do Espírito da Gravidade, que 
criou todos estes limites; ensinou-a a tomar por equivalentes hoje, 
um dia e outrora.
Mas como são eles iguais? São iguais para a ddeia do eterno 
retorno. Se «a ausência do tempo é a eterna repetição, a diferença 
entre o passado e o futuro reduz-se ao nada. O futuro é emtão 'ao 
mesmo tempo igualmente o passado, e vice-versa. A alma está mo 
todo do tempo quando ela toma ais vãs diferenças entre os aconte­
cimentos como «sendo do mesmo valor». Ela tem então, em certo 
sentido, a omnipresença, está de fora na presença do todo onde 
desaparecem todas as diferenças entre as dimensões temporais. A 
alma assim esclarecida por este ensina'mento pode «também damçair 
por sobre as diferençais intra-espacLaits das situações e das regiões 
espaciais, porque está como em casa no espaço do todo. « ó , minha 
a-lma, libertçi-te de todos os recantos, varri de ti «a poeira,as 
•aranhas e a penumbra [ ...].» A alma que se estende m,o todo do 
mundo, a alma nostálgica, da gramde nostalgia, está agora na aber­
tura da luz, sob os céus «Inocência e Aproximação». Só enquanto 
a alma do homem, por assim dizer fechada ao mumdo, se atém 
ao dado e ao que está próximo, só enquanto ela por 'aissim dizer 
se esconde, .pode o obscuro saber da hegemonia do mundo disfar- 
çar-se em veneração de um Deus. Deus é como que a sombra do 
•mundo lá onde a existência se 'tomou pequena, onde ela não ouisa 
manter-se no exterior. Onde ela verdadeiramente já não se trans­
cende aparece a sombra na personagem de um deus transcen­
dente— e com isso toda a interpretação da vida no sentido da 
culpa, do pecado e da vergonha. Segundo Zaratustra, o homem 
deve apreisentar-se «mu» diante do Sol. O espírito, o genuíno espí­
rito do homem, assemelha-se à tempestade que varre 'todas as
112
nuvens. As nuvens encobrem o vasto espaço do céu claro. Como 
nuvens, como sombras encobridoras, são todos os conceitos funda­
mentais da tradição cristã que, na opinião de Nietizsche, repousa 
numa atitude fundamental do homem que é cego ao mundo e se 
afasta dele. Onde o homem se mantém no exterior, no vasto espaço 
do mundo, e onde se manifesta o desejo que visa às distâncias da 
profundeza mundana do espaço e do tempo, aí sopra a ventania 
do espírito 'humano, e o 'homem libertasse de Deus e do Além, 
liberta-se para o mundo. «Ó, minha alma, eu dei-te o direito de 
dizer não, como a tempestade, e de dizer, sim, como diz sim o céu 
aberto: estás agora tranquila como a luz e atravessas as tempes­
tades inegadoras.»
E Zaratustra continua a falar à sua alma, mosfra-lhe como a 
doutrina do eterno retorno não anula a liberdade, mas a desem­
baraça da barreira que até então a limitava, isto é, da imutabili­
dade do passado. Mas ise tudo o que é passado é simultaneamente 
também .tudo o que é futuro, então a ;sua alma tem 'liberdade 
«sobre o que está criado e não criado». A criação do criador, 
quer dizer, do homem criador, tem caminho livre como 'nunca 
antes, está mesmo em ligação secreta com a essência criadora do 
mundo que faz ser todo o existente — no eterno retorno do seme­
lhante. E Zaratustra fala do desprezo, do desprezo «que não velm 
como a carcoma, o grande desprezo amante que mais ama onde mais 
despreza». Este desprezo não é inatenção desdenhosa: o homem 
preso ao existente pode tomar consciência da sua prisão e despre­
zar-se como escravo das coisas; em contrapartida, aquele que 
conhece o eterno retomo, está acima de 'toda a prisão e de iodo 
o abandono ao existente intraniundano; porém, a partir da sua 
abertura ao mundo, regressa às coisas. Ao ultrapassá-las, ele reen­
contra-as mais originariamente. Ele despreza o homem tal como 
ele é agora, este torso, esta coisa inacabada, 'lamentável, interme­
diária entre o nada e o infinito. O homem é o existente finito, onde 
vive o pressentimento do infinito. Mas porque na maioria das 
vezes ele se esquiva e não ousa realmente manler-se no exterior, 
no infinito, e em vez disso permanece distante do infinito e chega 
mesmo a fixá-lo na imagem esculpida do Deus transcendente, 
porque não é aquilo que pode ser, ele é para Zaratustra um 
objecto de desprazo, mas simultaneamente também de amor. Zara­
tustra ama no homem a imagem do super-homem; como caminho 
para o super-homem, o homem é o que há de mais amado e de 
mais desprezado. Mas o super-homem não é senão a existência 
humana segundo a maneira da grande nostalgia. «Ó, minha alma, 
eu arranquei de ti teda a obediência, toda a genuflexão e todo o 
servilismo: dei-te o nome de ’esquina da necessidade’ e ’destioo’.» 
Se pelo saber do e.vmo reromo o hcavm trin ifom u no super- 
•bomem, naqueía exisrènoia que. pienj ce -c~:algia. habita no
115
todo do mundo, então apaga-se para ele a miragem ide um deus 
perante o qual ele tem de se curvar, ao qual ele chama «Senhor», 
termina toda a servidão do homem; ele ficou livre, porque habite 
e se sente à vontade na liberdade e na abertura do próprio jogo 
do mundo; ele é uma esquina da necessidade, porque em gerai 
a diferença entre vontade e necessidade se 'tomou caduca, porque 
aquilo que a vontade quer livremente tem de vir necessariamente 
como eterna repetição; para Zaratustra, a própria alma chama-se 
«destino»; a última e suprema vontade; é querer o necessário, mas 
para Nietzsche não se trata de abandono a uma fatalidade imposta. 
Enquanto se compreender o destino deste modo, o homem não 
pode identificar-se com ele. Nietzsche forma um conceito de destino 
absolutamente original. Ciente do eterno retorno, a existência em­
penha-se inteiramente no jogo do mundo, toma-se parceira no grande 
jogo, é suprimida a separação enitire necessidade e liberdade, e tal 
oomo o passado adquire características dle futuro e o futuro oaracte- 
rísticas de passado, também agora há necessidade na liberdade e 
liberdade na necessidade.
Ainda aqui notamos de novo o pendor de Nietzsche para 
uma conceptualidade paradoxal. Ele reflecte sobre o mundo pela 
supressão paradoxal das aposições intramundanas. «Ó, minha alma, 
dei-te novos nomes e coloridos brinquedos, chamei-te ’dtetmo’ 
e ‘circunferência das circunferências’ e ‘cordão umbilical do tempo* 
e ’sino azul’.» Que significa esta linguagem figurada? A transfor­
mação da existência através da ideia do eterno retomo fotansforma 
outrassim ioda a compreensão humana do ser. Já não é ante® de 
tudo compreensão dò existente no seu ser, mas compreensão de 
todo o existente à luz do mundo, à luz da totalidade, à luz do jogo 
omnipresente, no qual a cada existente é dada a sua fronteira, o seu 
aspeoto, a sua velocidade e a isua duração. A alma, mantendo-se 
no exterior neste jogo do mundo que engloba tudo, participa ela 
própria do mundo, adquire semelhança com o mundo, é como 
este de oerto modo «circunferência das circunferências», está ela 
própria ligada à acção do tempo tota'1, como o filho à mãe, é 
«cordão umbilical do tempo», é como a abóbada azul do céu por 
cima de todas as coisas. E tal como sob o azul oeleste, que rodeia 
todo o existente, se encontra também a Terra fechada que trans­
porta tod'as as coisas, 'tal como o pai Éter forma uma abóbada 
sobre ia mãe Terra num abraço etemo, aissim 'também a alma, 
atraída para o exterior pela grande nostalgia nestas núpoias plane­
tárias, é dupla, é Céu e Terra ao mesmo tempo. Nietzsche evoca 
aqui representações míticas fundamentais tão velhas oomo a huma­
nidade. «O, minha alma, derramei sobtie ti todos os sóis e todas as 
noites, todos os silêncios e todas as nostalgia«: então cresceste 
como uma cepa...» Céu e Terra, esta antítese primordial e esta 
união primordial, donde surgiram todas ai$ coisas que compõem a
114
(Terra e que se elevam na luz, Céu e Terra são 05 limites mais 
afastados para os quais a alma tende com nostalgia, não são limites 
finitos. No espaço intermediário do Céu e da Terra está a alma 
transformada pelo conhecimento do eterno retomo; ela assemelha-se 
à videira que se eleva da terra para a luz, que dá frutos que são 
obra comum do Céu e da Terra, a velha oferenda e o velho sacra­
mento. Assemelha-se à cepa a alma pesada die nostalgia ; tendo 
adquirido a - profundidade do mundo, ela assemelha-se à videira 
carregada de uvas douradas.* Esta alma tomou^se demasiado rica, 
não consegue suportar a superabundância da isua riqueza, a sua 
mundanidade, como um estado de quietude; ela possui algo do 
mundo na exoberância da sua nostalgia, « ô , minha alma, já não 
existe agora em parte nenhuma uma alma que seja mais amante, 
mais envolvente e mais vasta! Onde estariam o futuro e 0 passado 
mais perto um do outro senão em ti?» Mas esta alma, tão larga­
mente aberta ao mundo, repousa, apesar da agitação da sua nos­
talgia, na «melancolia». «A tua plenitude lança o seu olhar pelos 
nfares rugidores, procura e espera [...].» Bn» toda a nostalgia dò 
mundo há uma espera, uma espera no exterior, no espaço e no 
tempo. A existência, tal còrno todasais coisas, está no mundo, é 
intramundana como todas as outras coisas, e não obstante pode, na 
sua nostalgia, tender para o que está <fe fora, para o que está mais 
longe de qualquer coisa. Chamado pelo todo, o homem permanece 
contudo no meio das coisas; embora conhecendo o infinito, não 
pode sair dò finito; na infinitude do vasto espaço do mundo ele fica 
a conhecer a sua própria finitude. É precisamente a exuberância 
aberta ao mundo que o lança com mais força de volta às coisas; 
é deste sofrimento que nasce a canção do mundo, o canto poético 
e filosófico. A alma de Zaratustra tem dè cantar para não se 
afundar no sofrimento da grande nostalgia, tem de «cantar, com 
voz rugidora, até que todos os mares se acalmem para escutarem a 
tua nostalgia, até que, sobre os mares calmos e nostálgicos, ven'ha 
a nave, a maravilha dourada, à volta de cujo ouro pulam todas as 
maravilhosas coisas boas e más: e urna multidão de animais grandes 
e .pequenos ç tudo o que possui pés Fgeiros e estranhos para 
poder correr por carreiros de violetas, em direcção à maravilha 
dourada, à nave voluntária e ao seu senhor: mas ele é 0 vindi- 
ntador que espera com a sua podadelra de diamante [...].» A 
grande nostalgia humana, qug sabe que a essência do mundo é 0 
eterno retorno, e que se mantém no exterior na expectativa, deve 
ser satisfeita. O que foi compreendido na superação nostálgica deve, 
ele próprio, chegar. O eterno retomo não ê a última casa.
A doutrirïa do eterno retorno compreende 0 tempo como 
eterna repetição. Mas o que é a própria etema repetição, Nietzsohe- 
-Zaratustra não o quer dizer senão a cantar. A alma que plana 
sobre mares calmos e nostálgicos encontra a nave, a qu'al voga na
115
água do devir: ele é o último dom, o meio de todo o eer; à volta 
desta nave pulam todas as coisas, como os golfinhos à roda do 
'barco; «o coração da Terra é de ouro», lia-se num dos capítulos 
precedentes- O meio do ser é invocfcdo na metáfora da maravilha 
dourada. O mestre da nave, porém, é Diónisos, o deus da em­
briaguez, do amor e da morte — e o deus do jogo. Ele é o senhor 
da tragédia e da comédia, o senhor do jogo do mundo simultanea­
mente trágico e alegre. Mas não é um deus que aparece no imundo 
sob uma forma dblimitiada e intramundana; ele não tem epifania 
de contorno definido; é o formador sem forma, é o próprio jogo 
do ser. E é o senhor da vinha, é Diónisos Baco, liberta a vinha da 
impaciência, fazendo-a desejar a podadeira do vindimador; corta 
com a 'lâmina mais afiada, com a podadfeira de diamante; ele é o 
próprio corte do tempo que toma tudo aquilo que trouxe, que dá 
e tira, constrói e destrói, junta e quebra. Diónisos é aquele que dá 
e tira na eterna repetição. «O teu grande libertador, ó minha alma, 
o inominado — paira quem só os hinos do futuro saberão encontrar 
nome...! — já ardes e sonhas, já bebes avidamente em todas as 
profundas e sonoras fontes da consolação, já a tua melancolia 
repousa na beatitude dos cânticos futuros!»
Diónisos é a resposta à Grande Nostalgia do homem; é 
ele que faz aparecer e desaparecer todo o existente; é ele que rega 
toda a mudança, que rege o decurso das coisas no tempo. Onde 
aparece o próprio dionisíaco que guia e dirige toda a mudança pio- 
duiz-se o advento do mundo. Á alma de Zaratustra, que item o 
desejo do vasto espaço do mundo, encontrou o seu caminho de 
regresso. Diónisos é a última palavra de Nietzsche. É verdade que 
Nietzsche não diz aqui o nome de Diónisos, mas a podadeira do 
vindimador trai o senhor da vinha. Não obstante, a reserva de 
Nietizsche é aqui extremamente significativa; o que ele anunc:a é 
antes o advento de Diónisos mais do que a *sua presença; ele per­
manece o «inominado» dos cânticos futuros. É cantando que Zara- 
tustra, o homem aberto ao mundo, deve caminhar em direcção ao 
seu último dom- «Ó, minha alma, agora dei-te tudo, até ao meu 
último bem, e todas as minhas mãos ficaram vazias .por ti: que eu 
te tenha mandado cantar, foi esse o meu último dom!»
Nos dòis últimos capítulos da terceira parte dt> Zaratustra 
é entoado o canto dionisíaco. «O Outro Canto de Baile» é um 
hino, estranhamente flutuante, à glória da vida na sua impenetra­
bilidade e na sua obscuridade: a vida aparece sob os ma!s sedu­
tores traços de uma mulher que é feiticeira e serpente, ciclone e 
noite profunda. O carácter labiríntico da profundeza é aqui o 
elemento decisivo: «Mergulhei os meus olhos nos teus, ó vida;. 
vi ouro cintilar nos teus olhos nocturnos, esta volúpia suspendeu 
o palpitar do meu coração [...].» Zaratustra dirige à vida como
116
que um canto menádico; o estilo é talvez menos feliz do que 
Nietzsche imagina; (sobretudo claudicam as tentativas de rima xio 
primeiro terço do capítulo. Mas a vida fala a Zaratustra: « [...] 
tu mão me és suficientemente fiel! [...] eu $ei que tu pensas 
deixaiwne em breve», e Zaratustra diz a esta sedutora feiticeira, 
quç é a vida, qualquer coisa &o ouvido, «através dais suas madeixas 
entrelaçadas, fulvas e loucas». Não é formulado aquilo que ele diz; 
mas nós podemos imaginar: abandonar a vida num sentido abso­
luto não é possível; se Zaratustra pensa morrer num futuro pró* 
ximo, ele tem entretanto de voltar, eternamente, no anel do retomo. 
«Tu sabes isso, ó Zaratustra?», responde a vida. «Ninguém o 
sabe.»
Mas após este diálogo o sino d'o tempo bafe as doze badaladas. 
O saber do tempo de Zaratustra é expresso numa gradação que sobe 
conforme o dobre do sino. Nós somos quase sempre prisioneiros 
do tempo, vivemos -nele como num sono; o tempo é a via da nossa 
existência, o médium da nossa vida; é o ar que respiramos, mas 
•na maioria das vezes não o conhecemos. Mas é possível acordar 
deste sono, um sobressalto à meia-noite; o sonho dissipasse, o 
tempo .torna-se problema e de tal maneira que por ele se toma 
consciência da profundidade do mundo; se reflectirmos sobre o 
tempo, se pensamos nele acordados e não dormimos como os outros 
o sono de todos indo para onde o tempo nos arrasta, o mundo apare- 
cer-nos-á necessariamente mais profundo, mais problemático e mais 
enigmático. Na noite silenciosa, ouvimos como que o tempo a 
escorrer silenciosamente, a dissiparnse suavemente, ao passo que 
no bulício diurno, onde somos aturdidos pelo espectáculo colorido 
das coisas múltiplas, sabemos menos do sopro misterioso do transi­
tório. Saber da transitoriedade é saber do profundo sofrimento do 
mundo: tudo passa, nada parece ficar; onde alguma coisa brilha, 
espreita já a morte; tudo é presa sua; a dor do mundo é pro­
funda. Mas à profundidade do sofrimento opõe Nietzsche a profun­
didade maior da alegria: o sofrimento vê apenas a fuga do tempo, 
o desaparecimento de todo o ser -no tempo; a alegria, porém, vê 
mais fundo, não acentua um só elemento antitético do tempo que 
corre, ela reconhece o eterno retorno do semelhante, isto é, na 
eternidade na vida essencial do tempo. Sofrimento, alegria, mundo, 
tempo e eternidade são vistos aqui numa relação estreita. «O Outro 
Oamto de Baile» termina com as pesadas badaladas: «Homem, 
escuta! / Que diz a profunda meia-noite? / Eu dormia, eu dor­
m ia,/ de um sonho profundo despertei: / O mundo é profundo, / e 
mais profundo do que o dia pensava. / Profunda é a sua dor. / A 
alegria é mais profunda ainda que a aflição. / A dor diz: Passa! 
Contudo toda a alegria quer a eternidade, / quer a profunda, pro­
funda eternidade!»
117
7. O eterno retorno: «Os Sete Selos» — Zaratustra • o* 
«homens superiores»
O desenrolar da -nossa interpretação provisória do eterno 
retorno foi guiado pela questão de se saber se a compreensão 
mietzsoheana do tempo se orientava pelo tempo intramund'ano, isto 
é, pela dimensão do tempo, ou ise pelo próprio tempo do mundo. 
Que a palpitação do mundo se faz sentir através dia terceira parte 
do Zaratustra; que o pensamento de Nietzsche gira aqui em tomo 
do inefável e daquilo que ainda não tem nome, daquilo que, 
enquanto espaço aberto e luminoso do céu e encerramento da 
Terra concorre no mesmojogo, confere espaço e concede tempo a 
todo o existente, isso sem dúvida ficou claro depois da interpre­
tação que se acaba de ensaiar. Para Nietzsche, o tempo manifesta-« 
de duas maneiras. Uma consiste em ver no 'tempo um sofrimento. 
Aqui o sofrimento ou a dor não significa uma dor ou uma infeli­
cidade que oos possa acontecer; o termo exprime uma estrutura 
fundamental da existência humana. O sofrimento é a elegíaca expe­
riência fundamental da caducidade; é a partir do sofrimento que o 
budismo e o cristianismo interpretam o mundò e é também do 
sofrimento que provém, por exemplo, a metiafísioa pessimista de 
Schopenhauer. O sofrimento é também para Nietzsche uma expe­
riência essencial da natureza do tempo. Aquilo que experimentamos 
é o carácter transitório e a nulidade de itodo o ser mo tempo; o 
tempo extingue, devora os seus filhos, é destruição; nada lhe pode 
resistir, as montanhas rochosas desfazemnse, e os fogos do céu 
extinguem-se; mada pode permanecer, tudo está submetido à mu­
dança consumidora. O olhar que ise dirige ao itempo sobre o modo 
de sofrimento não percebe nçle senão a unicidade e a irreversibili- 
dade, o desaparecimento do que existe, a fuga, o caminho para o 
nada. 'Nietzsche não deixa de lado a concepção elegíaca do tempo 
como aflição. Ele reconhece-a, mas considera-a um conhecimento 
limitado e crispado d'o 'tempo. 'Para Nietzsche, a alegria tem uma 
visão mais profunda. Alegria, aqui, não »significa, naturalmente, o 
pequeno prazer, ia ititilação, a excitação dos sentidos; a alegria é 
uma maneira da abertura da existência ao mundo, é um modo de 
compreensão exuberante. A HBDONE é a felicidade da .poesia, 
a felicidade do homem que apenas passa, do homem que desfâparece 
e é levado pelo tempo, que no abraço sente uma existência pura, 
plena e completa, uma existência irrefutável e incontestável, do 
homem que no pão que come encontra o gosto da terra, tranquila 
e estável, a terra que faz amadurecer o trigo, qualquer que seja o 
tempo, e dá segurança a todas as coisas: a alegria do homem não 
é meramente o gozo das suas sensações, não é a excitação dos 
sentidos e da sensualidade, mas a experiência do ser corporal das 
coisas e do seu ser ligado ao corpo, e à experiência do fundamento
118
do existente na Terra. Qualquer que seja o modo como a coisa 
desaparece no curso desenfreado do tempo, a Terra permanece. Nós 
não comemos o pão nem bebemos o vinho como ®e fossem coisas 
separadas; nós celebramos sem cessar o sacramento da nossa incor­
poração na Terra, o pão e o viniho são o corpo e o eangue da 
Grande Mãe, proporcionam a iniciação à paz e à calma de Deméter. 
A sabedoria antiga dos oiiistérios conhecia o simbolismo dò pão e 
db vinho, a relação entre estas coisas perecíveis e a Terra impere­
cível; o prazer da refeição e o prazer sexual passavam por expe­
riências simbólicas da maneira como o que é constante subsiste 
através do que passa e foge, da maneira como a Tetra se mantém 
imutável mo venito do tempo, da maneira como apesar de todo o 
oarácter tranisitório da vida se conhece a indèstrutibilidade da vida. 
Em Nietzsche, a alegria tem uma intuição mais profunda do tempo. 
Ela conhece, ainda que por pressentimento, a eterna repetição, o 
eterno retomo db semelhante. «Ma;s toda a alegria quer a eterni­
dade, quer a profunda, profunda eternidade.» Resta saber se, ao 
atribuir à. alegria o conhecimento mais profundo do mundo, Nietzsche 
era guiado .pela idieia de que a Terra imperecível é o teatro e o 
oampo de acção de todo o desaparecimento e se, portanto, é 
necessário pensar o carácter de eternidade do etemo retomo a partir 
da Terra, ou se ele apenas afirma de modo autoritário e paradoxal 
a eternidade no tempo.
Mas o que ele entende por «alegria» revelanse no último capí­
tulo da terceira parte. O capítulo intitula-se «Os Sete Selo» (ou: 
O Canto do Sim e do Ámen)»- Todos os sete selos com os quais 
'Nietzsohe pretende selar o seu livro e peles quais lhe dá um 
oarácter esotérico, são invocações do mundo, invocações da eterni­
dade do mundo. A alegria é a alegria do mundo, é a experiência 
palpitante da eternidade. A alegria db mundo é o humor funda­
mental db pensador quandb ele «está cheio desse espírito divina­
tório que caminha sobre uma alta crista eritte dois mares». Tam­
bém na nossa vida quotidiana, banal e obtusa, nos encontramos 
sempre isobre uma estreita faixa entre dois mares. Vivemos no mo­
mento presente; diante de nós, o futuro infinito; atrás de nós, 
o passado sem fim; mas não estamos como Zaratustra sobre uma 
«alta crista». .Ele encontra-se 'bem acima dos dois mares; como ele 
conhece o eterno retorno, os dois mares não 6ão diferentes pata 
ele; e, erttretanto, para ele tudo não se confunde com tudo. Preci­
samente porque ele conhece o. significadb etemo do instante, pode 
viver o instante mais profundamente e mais decisivamente; elç não 
vive apenas no curso do tempo, ele dá forma ao tempo, ele é o 
voluntário de urna grande vontade, mas não na fé cega num futuro 
distante que está ainda aberto; a suprema vontade visa ao neces­
sário; ela não quer o que lhe agrada, mas . sim o que virá neces­
sariamente; «na verdade, muito tempo terá de ficar suspenso na
119
montanha, como uma pesada tempestade, aquele que um dia deverá 
'acender a luz do futuro...!» Mas é justamente por uma vontade 
de futuro, pesada e longa, que o futuro é compreendido como 
aquilo que é necessário e não como qualquer coisa que se possa 
fabricar, No modo supremo da vontade, no modo da criação de 
uma nova humanidade, vive e estremece a eterna alegria do mun­
do; na criadora vontade de futuro arde a aspiração do eterno 
retorno.
No segundo selo, a morte de Deus é relacionada com a ideia 
do eterno retorno. «Deus» foi a soma de todas as tentativas de 
elevar o eterno acima do tempo ‘terrestre. Só se este Deus eterno e 
transcendente morrer, se ele for morto, poderá o brilho do eterno 
aoender-se aqui em baixo, no próprio perecível. «Se eu alguma 
vez me sentei cheio de alegria onde velhos deuses estão enterrados, 
abençoando o mundo, amando o mundo, junto dos monumentos de 
antigos calunidaores do mundo: / pois eu amo aité as igrejas e os 
túmulos dos deuses quando o céu lança o seu olhar claro através 
das suas abóbadas despedaçadas; gosto de me sentar nas igrejas 
em ruínas coimo a erva e a papoula vermelha.» Nestas palavras 
não se exprime um ódio desenfreado e uma raiva cega contra os 
deuses, nem a revolta da humanidade prometaica contra a tutela dos 
deuses. Os deuses eternos têm de morrer para que o homem transi­
tório possa conhecer justamente a sua transitoriedade como eterni­
dade, como eterna repetição. A eternidade do homem e do mundo 
não suporta a seu lado uma eternidade divina estrangeira. A alegria 
do mundo mata os deuses.
O terceiro selo toma como ponto de partida a semelhança 
do homem e de Deus, o espírito criador do criador, «essa necessi­
dade celeste que obriga mesmo os acasos a bailar danças de roda 
de estrelas». Enquanto criador, o homem é como Deus; porque já 
não há deuses, o criador divinizou-se e .pode dizer; «Porque a 
Terra é uma mesa divina, trémula de movas palavras criadoras e 
de um ruído de dados divinos.» Mas este ímpeto de criador dos 
criadores tem a sua razão mais profunda na alegria do mundo-
O quarto selo menciona o almofariz onde todas as coisas 
são bem misturadas. Mas o almofariz é um antiquíssimo símbolo 
do mundo. O mundo une e unifica tudo, liga todos os contrastes, 
dá ao bem o condimento do mal e vice-versa. Onde se remonta 
ao que existe por detrás das antíteses fixas, onde se compreende 
que a oposição é como a itensão contrária do arco ou da lira, para 
retomar o grande símbolo de Heraolito, aí reina o mundo, aí o 
pensamento ultrapassa todo o finito e tudo o que está separado 
para penetrar no todo englobante, na grande ranhura onde se 
insere toda a oposição.
A «abertura da alegria ao mundo exprime-se mais vigorosa­
mente e com a maior beleza nos três últimos selos. No quinto
120
seloaparece o mundo na imagem do mar, e a alegria do mundo 
aparece como «a alegria que busca [ . . .] , que empurra as velas 
pana o desconhecido», como uma «alegria de navegador». Oom 
uma precisão quase inquietante da imagem metafórica, Nietzsche 
exprime a nostalgia que a existência ávida de mundo sente: «Se 
alguma vez a minha alegria gritou: ’A costa desapareceu, caiu a 
minha última amarra, o ilimitado ruge à minha volta, bem longe 
de mim cintilam o espaço e o tempo.’» Vivemos quase eempre de 
maneira tal que o vasto espaço do mundo é bloqueado por nós, 
vivemos entre fronteiras, junto de coisas limitadas e mós próprios 
9omo$ coisas limiitadas; a toda a nossa volta o espaço é delimitado, 
atravessado por linhais de fronteira e portanto compartimentado. 
E se oos aventuramos no espaço aberto, não avançamos muito; 
permanecemos perto da costa; o mar alto é para nós apenas um 
horizonte distante. Para nós, o espaço é o que está delimitado e 
dividido, e o mesmo acontece com o tempo. Não pensamos habi­
tualmente o espaço e o tempo que são mais originais que as suas 
divisões, não pensamos o vasto espaço do mundo onde desaparecem 
as costais e as limitações e brilham ao longe o espaço e o tempo. 
É no brilho, na abertura luminosa’ que a essência do espaço e do 
tempo se revela mlads originariamente do que nas linhais da limitação 
das coisas intratemporai's e intra-espaoiais. No brilho planetário 
do espaço e do tempo vibra a alegria do longínquo, a alegria da 
eternidade. No sexto selo, Zaratustra fala da ligeireza da existência 
que se sente à vonitade na abertura do mundo, que, tal oomo a ave, 
sobrevoa todas as fronteiras e não conhece nem o alto nem o 
baixo, para quem todas as coisas diançam, porque ela própria dança 
por isobie todo o existente ao vasto campo do mundo. «E se este 
é o meu alfa e o meu ómega, que todo o peso se tome 'ligeiro, 
que itodo o corpo se torne dançarino e todo o espírito ave: e, em 
verdade, este é o meu alfa e o meu ómega!» Nietzsche não exalta o 
natural feliz que vive alegre e jubilosamente o dia-a-dia. A ligeireza 
de que fala só se aloança através de uma metamorfose da vida na 
maneira de pensar o mundo, só <se alcança agarrando a alegria do 
•mundo. E no sétimo «elo fala-se expressamente do facto de a 
existência se voltar para o mundo: «Se alguma vez desdobrei céus 
tranquilos por cima de mim e voei com asas próprias para o meu 
próprio céu: / Se brincando 'nadei para as distâncias profundas e 
luminosas e a minha liberdade se fez sabedoria de ave [ ...].» 
0 autodesdobramento da existência nos seus próprios céus e em 
profundas e luminosas distâncias é a maneira de se voltar para o 
•mundo; mas voltar-se para o mundo significa isempre — para 
Nietzsche — o amor da eternidade, não da eternidade para além 
do mundo, não da eternidade .transcendente, mas da etemidiade do 
próprio mundo- Todos os selos terminam da seguinte maneira: «Oh, 
como não estaria eu ávido da eternidade e do nupcial anel dos
121
anéis, do anel do retorno? Ainda não encontrei -a mulher de quem 
quisesse ter filhos, a «não ser esta mulher que amo; porque eu 
amo-te, ó eternidade!»
Ò amor da eternidade é comparado ao tamor sensual; a eter̂ 
nidade é tratada como mulher, c anel do retomo como anel nupcial 
Será isto um acaso? Nietzsche utiliza uma imagem que poderia ser 
igualmente bem substituída por outra? Ou tem o amcr da eterni­
dade alguma coisa em comum com o amor sexual? Não se revek 
■nesta imagem, ital como anteriormente em «O Canto do Baile», «O 
Canto Nocturno», «O Canto do ITúmulo», que Nietzsche pensa 
«na mulher das mulheres, a terra maternal, quando fala da eterni­
dade? Não toca ele em mitos muito antigos quando pensa o seu 
perosameroto \mais alto e mais extremo? Não se pode elucidar a 
questão ido eterno retomo do semelhante senão, por assim dizer, 
por uma meditação sobre a natureza do tempo, on se esta questão 
remete para a relação obscura e problemática do itempo e do espaço, 
do céu e da /terra, dia clareira e do terreno cerrado, para a dimensão 
mítica do casamento de OURANOS e GAIA? Está aqui a origem 
do anel nupcial dos anéis«, o anel de retomo? Não se pode dar 
uma resposta rápida e completa a esta interrogação. Não foi ainda 
explorada pela filosofia toda esta dimensão que indica o mais antigo 
■mito. Talvez se tra'le de uma tarefa futura. Talvez que a doutrina 
nietizscheana do eterno retomo comportasse um sentido que estaria 
muito afastado da (hipótese do tempo infinito e do conteúdo tem­
poral limitado que só retornia no tempo como «repetição. A paixão 
enorme com que Nietzsche sustenta esta ideia e faz dela o verda­
deiro cerntro do Zaratustra — apresentando-a portanto como a dou­
trina fundamental da sua filosofia positiva — , espantar^nos-ia muito 
ise através dela ele não encarasse mais do que uma concepção do 
tempo que contradiz radicalmente todas as experiências pré-teóricas 
assim como a tnadicional interpretação conceptual do -tempo, sem 
chegar entretanto a eleváJla ao nível de um conceito rigoroso. Ê 
na ideia do eterno retorno que Nietzsche funda todos os outros 
temas principais do seu pensamento: a doultrina da vontade de 
domínio, da morte de Deus, ào superhomem. O Zar&ustra latinge 
o ponto culminante na terceira parte, na qual ise consuma o desen­
volvimento gradual das ideias centrais de Nietzsche. Aqui seria 
também o fim natural da obra. Talvez Nietzsche, originariamente, 
tenha tido -a intenção de a acabar com esta parte. O capítulo «O 
Convalescente» encerra quando cs amimais de Zaratustra vêem o 
fim do düno justamente na anunciação do eterno retorno: «'Assim 
acaba o declínio de Zara'tustra.» Se Nietzsche tivesse rematado a 
obra com a terceira parte, ela teria uma unidade estilística rigo­
rosa: a forma da anunciação na linguagem da parábola de novas 
doutrinas filosóficas.
122
Todavia, com a quarta parte aparecem novos elementos esti­
lísticos. A fábula, que «as três primeiras partes é apenas um discreto 
fio que liga o conjunto, que apemas comporte uma gradação 11a 
medida em que a anunciação «e dirige primeiramente a toda <a 
gente, depois a alguns e finalmente se reduz a um monólogo de 
Zaratustra para se tornar, ,por último, no canto da sua alma, a fábula 
toma agora proporções mais importantes e sente-se um certo incó­
modo, tanto mais que se encontram mesmo certas faltas de gosto. 
Toda a quarta parte é uma queda. A visão poético-filosófica parece 
de certo, modo esgotada. Esta quarta parte está ligada como uma 
sátira maldosa e malévola a uma obra que encerra umia nova visão 
trágica do mundo. A quarta parte devia servir para .mostrar a gran­
deza de Zaratustra, para a qual as fornias tradicionais da grandeza 
humana mão podem servir de ortério, a superioridade de Zara­
tustra sobre todos os tipos do «'homem superior». Mas é justamente 
nisto que ele falha; a sua intenção permanece uma simples atitude. 
Nietzsohe apresenta Zaiatustra como o generoso, o vitorioso, o bené­
volo, o aprumado entre estranhos fragmentos que representam os 
homens superiores. A personagem de Zaratustra mão ganha nada de 
essencial em profundidade e em determinação existencial pela sua 
.superioridade sobre os homens superiores. 'Nietzsche mão consegue 
mostrar como vive essa existência que é determinada pelo saber da 
morte' de Deus, da vontade de domínio e do eterno retomo. Aqui 
a sua arte de representar estados d© almla e oomportammtos crevela-ee 
•insuficiente. Enquanto pensad'or dos pensamentos novos, Zaratustra 
situanse para além da psicologia de Nietoschç.
A quarta parte começa muma situação que mos faz supor 
um salto de muitos meses e anos. Zaratustra permaneceu dúramRe 
muito tempo na sua solidão, pois os seus cabelos ficaram entretanto 
«brancos». Contudo, ele espera apenas a suia hora, a hora da sua 
derradeira e definitiva descida para o meio dos 'homens. 'Ele não 
desfruta a solidão e a sua felicidade, antes procura a sua obra. 
Mas ele espera ainda, «o mais malicioso de todos os .pescadores 
de homens», mo cume dasua montanha; ele lança aos .peixes 
humanos o isco do mel da isua secreta felicidade de solitário e da 
sua liberdade mas montanhas. Zaratustra é o solitário que suporta 
a solidão, o ateu que sabe viver sem Deus e por isso cs «homens 
superiores» — os homens do grande desgosto que já mão podem viver 
no meio das lamúrias dos pequenos homens importunos, que não 
encontram menhuma satisfação na existência moderna afastada do 
Deus que ela abandonou — sobem até à sua altura; todos eles pro­
curam Zaratustra, chamam por ele e proclamam a sua miséria. 
O grito de miséria do homem superior incita Zaratustra a deixar a 
sua caverna e ele descobre, ao .percorrer o .seu domínio e o seu 
império, múltiplas formas do homem superior que ele manda subir 
para a sua caverna. Aí se reúne uma curiosa assembleia: o profeta
123
da grande lassidão, os dois reis, o consciencioso do espírito, o 
encantador, o velho papa que perdeu o emprego após a morte de 
Deus, o homem horrendo, o pedinte voluntário e a sombra de 
Zaratustra. Estes homens superiores são os «Resíduos de Deus» 
sobre a Terra. Se outrora, quando acreditava em Deus, o homem 
lançou o seu ardor, a sua nostalgia, o seu fervor para além de si 
próprio, com a morte de Deus não morreu o coração nostálgico e 
ardente do homem; ele continua a querer ultrapassar-se, mas a 
direcção em que outrora se lançou está agora vazia; toda» as pro­
jecções mergulham agora no vazio. Onde outrora residia Deus está 
agora o nada silencioso. Mas os homens superiores estão ainda mara­
vilhados pelo nada; ainda não estão verdadeiramente metamorfosea­
dos, ainda não estão convertidos como Zaratustra; continuam cativos 
da alienação, com a diferença de que esta apresenta agora um carácter 
insólito e negativo. O profeta da grande lassidão é o profeta do 
futuro niilismo; o encantador é o artista que se tornou histrião, o 
artista que já não vive nada realmente, que já não possui autenti­
cidade e que apenas imita a autenticidade, que vive das velhas 
máscaras de uma existência outrora repleta; os dois reis têm has- 
'tante do carácter aparente da sua realeza; já não são senhores, nem 
guerreiros, já não querem o Poder, são os netos tardios dos guerreiros, 
desprezam a falsa representação do Poder que já não é realmente 
»Poder; sofrem portanto também da inautenticidade de vida, dos 
falsos conceitos do Poder e da dominação que têm curso na vida 
moderna. Mas eles limitam-se a desprezar o inautêntico, sem atin­
girem uma nova autenticidade própria; procuram Zaratustra, que 
ensina a guerra, que concebe a vontade de domínio como a essência 
da vida; © também o consciencioso do espírito padeoe de imautenti- 
cidade; ele despreza a inautenticidade do pretenso saber, todia essa 
cultura alexandrina que frui o saber, o acumula e o possui de 
muitas maneiras mediatas, mais nunca originariamente; o conscien­
cioso do espírito despreza o saber que não provém de um sacri­
fício e de um risco verdadeiro do conhecimento: ele estuda apenas 
uma coisa, uma coisa muito particular — na verdade, uma coisa 
particular dentro da particularidade — , estuda simplesmente o cére­
bro de sanguessuga. Para Nietzsche, ele é o símbolo da ciência posi­
tiva que, sem dúvida, perdeu a vontade de relação, se afundou na 
especialização extrema, mas renuncia expressamente a todos os 
domínios do saber onde apenas se arvora um pretenso saber; a 
veneração é inerente ainda a esta atitude limitada; o consciencioso 
desconfia de todas as tese« teológicas e metafísicas que dão a 
ilusão de uma relação entre todos os saberes; à ilusão de um saber 
pretensamente superior, ele prefere a estreiteza e a exaotidão. Para 
Nietzsche a estreiteza das ciências positivas é uma renúncia, uma 
abdicação, e com isso ele indica de algum modo a necessidade de 
um saber auíêntico do todo. O consciencioso prefere não saber
124
fliada a possuir um saber pretenso e inautêntico. Ele deixa as 
sanguessugas sugarem-lhe o braço; todo o saber autêntico corta 
na carne viva. O velho papa é 10 homem que respeita, o homem 
cuja natureza é venerar e abençoar, embora saiba que está morto 
aquele em nome de quem abençoava. Ama ainda o Deus morto 
e está (triste por ele. 'Nesta tristeza a sua existência adquire gran­
deza, se bem que não chegue a metamorfosear-se em homem liberto 
de Deus. Aquele que traz o luto de Deus é superior às pessoas 
que depressa se dispõem a acabar com a morte de Deus e se aban­
donam seguidamente aos pequenos prazeres. O homem mais hor­
rendo, porém, «significa a -náusea que o homem inspira a si próprio; 
enquanto o homem tiver consciência do que existe nele de fragmen­
tário, de enfermo, enquanto o homem padecer de si próprio, e 
quiser afastar-ise de si próprio e superar-se, (tem ainda uma certa 
ideia da grandeza; só o homem que se .satisfaz consigo próprio, 
que já não é estimulado por nenhum aguilhão, por nenhuma espe­
rança e nenhuma insuficiência é um homem perdido. O mesmo 
se passa com o mendigo voluntário e com a sombra de Zaratustra. 
O mendigo que voluntariamente renuncia a todos cs bens e vagueia 
pelas montanhas pregando a doçura é também um nostálgico e 
uma pessoa que procura. E a «sombra» de Zaratustra é o Espírito 
Livre que, audacioso e temerário até à loucura, esquece toda a 
segurança, nega e ataca, vive experimentando e procura também 
o mal e o perigo, mas que não tem fundamento último sobre o 
qual possa assentar, nenhuma posição atrás de todas as suas nega­
ções, nenhuma subsitância e nenhum .solo; não está à vontade em 
parte nenhuma e não 'tem pátria. Este eterno nega dor é apenas 
a sombra de Zaratustra: em Zaratustra, até os ataques mais 
veementes e a negação mais rude e mais intransigente procedem de 
uma visão original da existência. Zaratustra tem raízes, a sua som­
bra não: é a apátrida, a vagabunda que acaba por se despedaçar 
precisamente por não ter pátria: «Que me resta? Um coração fati­
gado e insolente; uma vomtade instável; asas que batem; uma 
espinha dorsal quebrada [...].» Aquilo que Nietzsche caracteriza 
aqui como a sombra de Zaratustra é um perigo permanente da sua 
própria natureza: a temerária libertinagem intelectual, a alegria 
inquietante da iinexisttência de amarras.
(Toda a série dos «homens superiores» apresenta um traço 
comum; todos são desesperados. Eles procuram Zaratustra, que ven­
ceu o desespero do homem e para quem Deus morreu. Zaratustra não 
é melancólico iporque sabe que Deus morreu, o seu saber não é 
luto sombrio porque o sentido da vida ise perdeu; o seu saber é 
alegre, pois é saber do super-homem, da vontade de domínio e 
do eterno retorno. Na caverna de Zaratustra, diante do homem 
recto que sobreviveu à morte de Deus, aprendem os homens 'supe­
riores um pouco a esperança e a exuberância. Zaratustra fala-lhes,
125
convida-os para a ceia, mas não os acolhe oomo seus; ele honra 
•no ihomem superior a ponte para o super-homem. Mas o quç é 
degrau e começo provisório não é ainda a coisa verdadeira. Zata- 
tustra honra ainda os homens superiores iao distinguir-se deles: são 
todos ávidos e nostálgicos, ao passo que ele tem os pés assentes 
no chão; o homem superior é superior porque se distingue da popu­
laça; Zaratustra ama-o porque esse homem hoje, na época da 
populaça, já não sabe viver. «E de preferência desesperai», diz 
ele aos homens superiores, «em vez de vos render-vos. E, na 
verdade, eu amo-vos porque não sabeis viver hoje, ó homens supe­
riores!» «Quanto mais elevada é unia coisa no seu género, tantó 
mais raro é o seu triunfo. Homens superiores que vos encontrais 
aqui, não sois todos falhados? / (Tende cotfagem, que importa isso! 
Quantas coisas são ainda possíveis! Aprendei a rir de vós próprios, 
como é necessário rir.» A grandeza humana revela-se como falhanço. 
Os homens superiores na caverna de Zaratustra são todos falhados, 
mas são falhados em comparação com o super-homem; em con- 
froflto com a populaça, são grandtes homens. O que Zaratustra 
aconselha aos que falharam desta maneira é o riso: aquele riso 
libertador,que vê o cómxo da vida humana à Iuj da beleza do 
super-homem. «Esta coroa do risonho, esta grinalda de rosas: a vós, 
■meus irmãos, lanço esta coroa! Eu proclamei que o riso é sagrado; 
homens superiores, aprendei comigo a rir!» O conselho de Zara­
tustra é apenas semientendido; os homens superiores só difícil e 
penosamente aprendem a zombar de si próprios. O velho enoan- 
tador entoa um canto sombrio, um canto melancólico, no qual 
ele itenta zombar de st próprio; todavia, o tema aqui não é apenas 
o aspecto tragicómico da arte que se faz passar por verdadie e 
que, ino fundo, é meramente a beatòtude de um louco, de um poeta 
que «está banido de toda a verdade, que é apenas louco, apenas 
•poeta». Neste canto da melancolia uma sombra negra atravessa 
a alma de Zara'tustra. Nietzsche põe na boca dos homens supe­
riores muitas coisas que ele próprio exprime, que têm valor para 
ele próprio; Zaratustra não é, de modo nenhum, o único que 
representa Nietzsche, os homens superiores são também figuras 
sob as qu'ais ele próprio se esconde. Não é em vão que estes 
homens superiores são o «último pecado» de Zaratustra, a sua 
compaixão por eles é o seu pecado, mas isso só é possível porque, 
de algum modo, Zaratustra padece jurttamente com os homens 
superiores, porque o sofrimento deles é também, em certa medida, 
o iseu sofrimento ou, pelo menos, o sofrimento de Nietzsche. Não 
são, portanto, meras figuras opostas que traçam o contorno da 
personagem Zaratustra: são, no conjunto, «sombras» de Zaratustra, 
possibilidades da sua alma, talvez possibilidades superadas- Ao 
superar a sifa compaixão pelos homens superiores, Zaratustra atinge 
a sua maior e suprema maturidade; chega o seu sinal, o leão risonho
126
com o bando de pombas, e ele entrega-se à sua obra, deixa a 
caverna «ardente e forte, como o sol da manhã que surge idas 
montanhas obscuras». A obra acaba assim. Não sabemos se Zara­
tustra parte para uma nova anunciação da suia doutrina ou para 
uma grande acção.
Ê uma tíonclusão curiosa. Deixa altrás de si um vazio singular. 
Nietzsche fez vários esboços para dar outra forma ao final do seu 
livro, mas não os concretizou. O patético da obra esgctou-se; após 
a quarta parte, já não é .possível um fim poderoso e convincente. 
O Zaratustra é uma vigorosa e de uma força original do ponto 
de vista d:a língua e ido pensamento, na medida em que Nietzsche 
faz filosofia, isto é, na medida em que desenvolve as suas ideas 
do isuper-homem, da morte de Deus, da vontade de domínio e do 
etemo retomo. Mais quando ele quer dar uma imagem existencial, 
como acontece na quarta parte, quânclo quer tomar sensível o tipo 
de Zaratusitra, a obra perde altura; Nietzsche é vigoroso na medida 
em que fala pensa e ensina enquanto Zaratustra; enfraquece 
quando discursa sobre Zaratustra. Para «sta tarefa não é suficiente­
mente poeta.
127
Capítulo IV
A DESTRUIÇÃO DA TRADIÇÃO OCIDENTAL
1. O projecto transcendental do valor. Para Além do Bem 
e do Mal
Nietzsche, cujo pensamento se opõe à metafísica ocidental, às 
formas tradicionais do conceito sem no entanto chegar a um modo 
de penisar extrametafísioo que supere a metafísica, escolhe a saída 
da enunciação «existencial» ide Zaratustra. Quando a filosofia da 
existência atinge um «nível elevado e não consiste em 'tagarelices 
sobre a reflexão filosófica, traduz uma profunda tribulação con- ’ 
ceptual do pensamento que percorre novos caminhos. O Zaratustra 
de Nietzsche é urna filosofia da existência na medida em que 
anuncia ideias que recusam tomar a forma dos conceitos tradi­
cionais. Ntètzsche atalha pela vida cheia destes pensamentos e que 
os vive, mas esse atalhar é ao mesmo tempo dieterminado pela sua 
■transformação de todos os problemas do ser em problemas do valor. 
Nietzsohe jamais ultrapassou Zaratustra. Este representa, como 
Nietzsohe afirma em Ecce Homo, a «parte afirmativa da sua tarefa».
Após Zaratustra, Nietzsohe não chegou a aprofundar no 
plano teórico os temas de Zaratustra a fim de definir mais clara­
mente e com maior profundidade a morte de Deus, a vontade de 
domínio e o eterno retorno. Mesmo na sua obta póstuma intitu­
lada A Vontade de Domínio, a «ova concepção de Nietzsche não 
ultrapassa de forma decisiva o Zaratustra. A época posterior a 
Zaratustra .pertence à «metade que deve dizer e fazer não» da 
tarefa de Nietzsche. Se Zaratustra é a parte construtiva da sua filo­
sofia, as obras dos anos seguintes oonstituem a parte destrutiva. 
Nesses anos, ele concretiza a filosofia do martelo. Ele vibra os 
golpes de martelo da sua crítica .na filosofia tradicional, na moral
e *n,a •religião; (pretende esmagar e aniquilar estas formas .para abrir 
uma -nova via ao projecto criador da existência. E tal como o 
cinzel do escultor trabalha a pedra quando quer libertar a imagem 
que dorme no bloco de 'mármore, «também o martelo da sua crítica 
se abate sobre o homem tal como é e tal como ise compreende. 
No .homem dorme a imagem do superhomem. A crítica destrui­
dora do homem actual é o caminho amargo do porvir. «Ah, homens, 
para mim dorme nia pedra uma estátua, a estátua das estátuas! Ah, 
porque 'terá ela de dormir na pedfca mais dura e mais laida? / 
/ Agora o meu martelo desfere rudes golpes contra esta prisão. 
A pedra desfaz-se em estilhas; que me Importa Asso? / Queio 
acabar esltia estátua, pote uma sombra veio ao meu enoontro— a 
mais silenciosa e a mais ligeira de todas as coisas ve1:© ao meu 
encontro! / A beleza do super-hcmem surpreendeu-me como uma 
sombra; como podem ainda interessar-me os deuses?» Este ponto 
de partid'a de Nietzsche é fundamentalmente rigoroso. Se o super­
homem que tem conhecimento da morte die Deus, da vontade de 
domínio e do eiterno retorno deve vir, se ele deve ser o futuro do 
•homem — enquanto «nosso grande acaso», enquanto «reino de 
Zaratustra que dura míl anos»— , então «tomam-se necessários a 
destruição e o aniquilamento da humanidade afeiçoada pela tradição 
ocidental, ass-im oomo a luta implacável con<íra o platonismo e o 
cristianismo.
•. Mas o miodo particular como Nietzsche trava este combate 
é extremamente problemático. Trata^e die um combate psicológico. 
A sua refinada, penetrante e péríidla psicologia destrói a tradição. 
Isto quer d|!zer que ele não chega a vencer os seus opositores, não 
chega a triunfar da metafísica, porquanto não examina filosofica­
mente a verdade dos pensamentos d'a metafísica, antes os tornando 
suspeitos. Ele não chega a 'triunfar do cristianismo, uma vez que 
luJta contra uma caricatura do cristianismo, oontra uma ficção psico­
lógica do cristianismo. Admitamos que a filosofia iseja forçada, 
a partir do seu próprio objecto, a partir do seu próprio pensamento 
do ser, a travar um combate contra a metafísica e a moral tradi­
cionais. Este combate deverá ser fromtal; não deverá consistir em 
íaFmentar •suspeitas sobre a psicologia do adversário, mas unica­
mente em demonstrar a não verdade da interpretação metafísica 
e ‘cristã do mundo. Não é o facto de Nietzsche atacar o cristianismo 
que é problemático; só o é a maneira como o faiz. Se o cristianismo 
é a revelação do próprio Deus, nenhuma filosofia é susceptível de 
o mõlestiar, mssmo as «.portas do inferno» não podem triunfar dele, 
toda a finita sabedora humana se desagrega quando se faz ouvir 
a palavra do filho de Deus. Ao realizar ,a parte da sua 'tiarefa 
relativa à «metade que idéve dizer e fazer não», Nietzsche é essen­
cialmente um sofistá^CTodavia, nele a sofístxa situa-se a um nível 
elevado, o que a toma tanto mais perigosa. A sua sofística, isto é,
130
a sua ante psicológica de desmascarar, integrasse -na sua transfor­
mação filosófica de todas as questões do ser em questões de valor. 
A negação, o acto negador têm a forma de uma «transvaliação 
de todos os valores», e estia efeotua-se como contemplação psiooto- 
gizante. Nietzsche crê consolidar e corroborar o seu novo ponto die 
partida, dissolvendo o sistema tradicional de valores ao mesmo 
-tempo que dissipa as ilusões.Deste modo, na opinião de Nietzsche, 
tse abre urna via criadora de valores e se toma possível um 'novo 
começo da vida.
Já se verificaram na História muitas transvali ações; as velhas 
tábuas de valores desmoronaram-se e erigiram-se «novas. Mas Nietzsche 
concebe a -transvaliação de umia maneira mais radical. 'Concebe, 
em primeiro lugar, uma mutação do próprio valor. Onde a exis­
tência ânviolada vive >num sistema de valores, os valores repre­
sentam para ela existentes em si; onde os valores ligam forte e 
iniamovivelmente tàdos os homens, isão «objectivos». É somente -nb 
interior de um sistema de valores que a comunidade se dissolve e se 
manifestam os processos tardios da extrema individualização, é 
somente então que se manifesta a relatividade dos valores no 'tccante 
a cada indivíduo. O que era antes a 'base indisputada da vida em 
comum vêsse agora ameaçado pelo cepticismo e .pela subjectividade. 
Para Nietzsche, porém, precisamente a dita objectividade dos 
valores não passa die uma criação: criada pela existência, mas 
esquecida enqua-mto tal. A vida humana é estabelecimento de valores. 
Ma<s ela ignora-o quase sempre. O que a própria vida estabeleceu 
!afigura-se-lhe comb exterior, como força constringente da lei moral. 
Ao criar valores, o homem transcendesse e coloca diante die si a 
sua própria criação como um objecto estranho dotado de toldas 
as características mais veneráveis do ser em si. O que Nietzsche 
pretende fundamentalmente abolir é o dogmatismo axiológico. Mas 
o homem não desperta do sono deste dogmat:smo ao tornar-se 
sujeito individual que escolhe e que vive segundo os seus «gostos» 
e que «avalia» da maneira mais individualizada. A reflexão axioló- 
gica ide Nietzsche vai mais longe: e k visa iao projecfio transcen­
dental dos valores da existência, que anteriormente se realizara 
«inconscientemente». Nietzsche pretende desvelar a inconsciente 
actividade pfodütora da vida que avalia e estabelece as tábuas de 
valores. A existêmra humana transcende-se ma 'medida em que 
concebe antecipadamente como exteriores os pontos de vista axioló- 
gicos a partir dos quais laborda todas as coisas, a partir dos quais 
se aborda a si próprio. Por conseguinte, Nietzsche não toma em 
consideração cada avaliação em particular, dètendo-se antes nas 
tendências fundamentais subjacentes às «avaliações. Cadta humani­
dade, cada povo, cada cultura tem o iseu «a priori dos valores», a 
sua avaliação fundamental, em função da qual cada um se situa 
•no plano da existência e vive a sua vida. Sem dúvida que este
131
a , priori da avaliação fundamental não constitui uma axiologia 
estável e inata, pois tem a sua história, a sua mobilidade. Nietzsche 
vê as verdadeiras cesuras da História universal mas transformações 
da criação transcendental dos valores. Deste modo, a sua filosofia 
é a cesura das cesuras, o meio do tempo, o grande meridião. Com 
efeito, como ele próprio o afirmou, Nietzsche foi o primeiro a 
trespassar a aparente objectividade dos valores para chegar à 
conclusão que são criados pela vida. Assim se venceu o sono 
dogmático que outrora envolvia a força criadora mais profunda 
da existência. A doutrina nietizscheana da subjectividade dos valores 
é de longe superior ao relativismo barato que se fundamenta mo 
arbítrio individual. Poder-<se4a mesmo dizer que a sua doutrina 
da subjeütiviidade não nega a objectividade fenomenal dos valores, 
antes entende esta como uma esquecida criação transcendental da 
ex istência^, transvaliação dos valores significa assim abolição da 
existência alienada, significa libertação de uma prisão e passagem 
para uma vida dotada de uma superior consciênca de si: o despertar 
do sono do dogmatismo axiológico. Ao opor-se à vida alienada, ao 
regressar à criação esquecida que está ©a base de todos os sistemas 
de valores, Nietzsche contempla a própria vida. E esta afigura- 
nse-lhe como vontade de domínio que no eterno retorno percorre 
o círculo do tempo.
Uma crítica universal dos sistemas 'tradicionais dos valores 
poderia muito bem consistir em retomar o projecto dos valores que 
os criou, isto é, tomar exclusivamente por objecto m s avaliações 
tradicionais a forma da ingenuidade, da alienação^Por detrás de 
todo o mundo dos valores está a «vida», que é o grande jogador. 
Não se situarão todos os valores ao mesmo nível, não serão todos 
eles pura e simplesmente formas nas quais a vida se põe à prova 
durante um certo lapso de tempo? Ou haverá ainda uma possibili­
dade de avaliar os próprios sistemas de valores? Aqui realiza 
Nietzsche um salto decisivo. Ele não se limita a uma reflexão 
filosófica sobre a criação transcendental dos valores da existência, 
em que a vida se antolha como aquilo que, em última instância, 
ousa e joga em todas as avaliações. Ele passa à interpretação 
«material» da vida, interpretando-a do ponto de vista do «conteúdo». 
Esta transição representa talvez o ponto mais contestável da filo­
sofia nietzscheanaNlPoder-tse^a, por exemplo, conceber uma crítica 
do cristianismo ou da moral ori-stã pelo faoto de nesta moral todo 
o valor se enraizar na existência de Deus, uma crítica que se 
exerceria na medida em que veria nos valores cristãos dados, algo 
que a partir do exterior oprime a existência. Seria possível ima­
ginar uma crítica desta moral enquanto forma de vida alienada. 
Mas uma reflexão que procura atingir o estabelecimento dos valores 
não deve necessariamente conduzir à negação das avaliações cristãs 
como tais. Apenas o fundamento dos valores sieria diferente. Mas
132
Nietzsche *não rejeita somente o objectivismo dos valores cristãos, 
pois rejeitados também do ponto de vista do ®eu conteúdo. O 
retomo à vida que avalia torna-se em Nietzsche o .princípio de -um 
novo estabelecimento de valores, porquanito, no fundo, ele avalia 
a própriia vida do ponto de vista da «força» ie da «fraqueza».
Nietzsche opera neste caso com conceitos próprios da biologi<a 
a um inível fundamentalmente diferente. Para ele, a força © a sani­
dade da vida parecem encontrar-se no pcnto em que ise toma cons­
ciência simultaneamente do que há de assustador e de belo na 
vida, se admite num todo o que na vida há -de assustador e de 
belo e se entende como vontade de domínio e eterno netorno a 
acção oonstrutora e destruidora, o jogo dionisíaco da vida; encon­
tram-se no ponto em que o homem aceita corajosamente a situação 
trágica e heroicamente se dispõe a vencer ou a soçobrar. Em 
contrapartida, a fraqueza e a doença vê-as Nietizsche onde o homem 
toma irreconhecível o 'aspecto assustador e horrorosamente bello da 
gorgona da existência, onde afasta o olhar, onde evita o combate 
e a guerra para buscar a paz e o sossego, o amor do próximo e a 
segurança. Por conseguinte, ia força da vida consiste em conhecer 
a vontade de domínio; a fraqueza, em voltarJhe as costas. O perigo 
do método de Nietzsche reside na ambiguidade dos conceitos, que 
permanece inelucidaida. Por um lado^ele entende a vontade de 
domínio em geral como tendência fundamental a mobilidade de 
tudo quanto é finito. A ser assim, tudo é vontade de domínio, 
tanto a avaliação heróico-trágica como a moral cristã. Mas, por 
outro ladb, ele toma a «vontade de domínio» num certo eentido 
conhecido do ponto de vista do conteúdo, isto é, como um modo 
heróico da existência. Na realidade, Nietzsche não desfaz esta 
ambiguidade. Assim, tanto lhe é lícito idistinguir sistemas de -valores 
do ponto de vista dò conteúdo, isolando aqueles que são conformes 
à natureza da vida dos que se lhe opõem, isto é, as morais resul­
tantes de uma vida fraca, doente, degenerada. A distinção dos siste­
mas de valores em função do facto de assentarem na alienação ou 
<na vida que se domina a si própria colide, por conseguinte, com 
a distinção desses sistemas segundo a força ou a fraqueza da vida.
Este ponto de partida problemático e ambíguo domina os 
escritos posteriores a Zaratustra. Nietzsche passa ao ataque. Dosdle 
o início que se revelara mestre na arte de aüacar. Mas nestemo­
mento, ele prepara-se para desferir o seu golpe mais terrível. Ele 
combate com todas as armas; combate num paroxismo de paixão, 
animado de um ódio diabólico. O que lantes de mais nada surpreende 
é que após Zaratustra, após este olhar que ele «lança para o porvir 
dos homens, Nietzsche regressa à actualidade, àquilo que é demasia­
damente quotidiano, ia uma crítica do que é moderno. Mas o que 
se apresenta como crítica do moderno é mais do que isso: é a 
rejeição de todo o passado, é a luta contra a metafísica e contra
133
o cristianismo. Nietzsche opõe a sua visão do futuro ao caminho 
tradicional do homem; confrontado com ela, o .passado -aparece como 
um caminho de erros. -No entanto, Nietzsche não procura demons­
trar a falsidade desse caminho mediante um exame formal das 
«verdades» que nele são afirmadas; ele toma o desvio da des­
truição psicológica: «A .psicologia é manejada com uma dureza e 
uma crueza intencionais», afirma ele próprio a .propósito da última 
série düs seus esori'tos. Esta série abrange >as seguintes obras: Para 
Além do Bem e do Mal, A Génealogia da Moral, O Crepúsculo 
dos Ídolos, O Anticrisfo e Ecce Homo (e ainda dois pequenos escritos 
em que uma vez mais rebate Wagner).
Publicado em 1886, Para Além do Bem e do Mal é a pri­
meira obra que sucede a Zaratustra. Em certa medida, Nietzsche 
retoma nela os temas de Humano, Tudo Demasiadamente Humano. 
Se naquela obra a figura, a máscara que Nietzsche escolhera fora 
o espírito livreiS nesta escolhe -um espírito livre superior, uma vaga­
bundagem mais audaciosa, um -pôr à prova mais ousados dos talvez 
oferecidos pela vida. ‘Em Ecce Homo, Nietzsche apelida esite esorito 
«crítica da modernidade», crítica das -ideias modernas, crítica da 
objectividade, do sentido histórico, idb espírito científico, etc. Mas 
isto é apenas uma parte do tc-dof O que é essencial é que Nietzsche 
retoma a um nível superior os temas fundamentais de Humano, 
Tudo Demasiadamente Humctno: desenvolve u<ma crít!ca da filo­
sofia, da religião, da moral. A filosofia é para ele sintoma. Vê-a 
ina óptica da vida, isto é, como manifestação de uma certa tendência 
da vida. Aos olhos de Nietzsche, os filósofos encabeçam, ,sem o 
saberem, determinadas decisões morais. «Descobri pouco a -pouco 
que até hoje toda a grande filosofia representa a confissão do seu 
autor e, quer ele o tenha desejado ou notado quer não, ela cons­
titui as suas memórias. 'Do mesmo modo, reconheci que em toda a 
filosofia as intenções morais (ou imorais) -representam o verda­
deiro gérmen1 de que nasce a planta inteira.» Nietzsche conclui 
então que todas fas filosofias que o precederam apenas fizeram o 
que ele próprio fez: reduziram os ,problemas ontológicos a problemas 
do valor. Nietzsche examina-ias a todas a fim de dtelucidar a-s ava­
liações mão reveladas que nelas se inscrevem. E por -todo o lado 
Nietzsche vê laotuar na filosofia o -instinto da vida que declina. 
A filosofia que o precede é para ele essencialmente evasão para um 
«mundo verdadeiro» situado para além do mundo real, -terrestre; 
ela é uma manifestação da negação deste mundo, e isto mesmo ainda 
mias formais modernas da -filosofia de Kant, do positivismo e da 
tentativa cartesiana de remontar a uma certeiza primeira. Nietzsche 
polemiza com sarcasmo contra a superstição db eu e de ou'tras 
pretensas «certezas imediatas»; polemiza contria a lógica e Contra 
o ®eu pretenso rigor. Por detrási dos fenómenos em que se detêm 
os teóricos do oanheemento, no eu, na vontade, na faculdade de
134
síntese, etc.? Nietzsche vê uma «hierarquia dominadora da vida», 
isto é, formas da vontade de domínio. «A força dos preconceitos 
morais impregnou profundamente a esfera da espiritualidade pura, 
aparentemente a maiis iria e a mais despojada dás ideia® preconce­
bidas, e bem entendido, exerceu nela uma acção nociva, parali- 
sante, cegante, deformante.»
É contra esta acção deforman'te, nociva à vida, que se ergue 
Nietzsohe: ele opõense à filosofia tradicional, pois esta é influenciada 
pelo sortilégio dos preconceitos morais mesmo quando parece ser 
conhecimento puro. Mas o instrumento de que Nietzsche se serve 
•na sua oposição é a psicologia. A sua filosofia das filosofias e dcs 
filósofos de antanho é uma- sofística, .porquanto faz da psicologia 
a instância decisiva e esta opera com conceitos ambíguos de força 
e de fraqueza, de saúde e de doença da vida. «Ainda se oferece 
aos navegadores ç aos (aventureiros ousados um mundo de conhe­
cimentos mais profundos», afirma Nietzsche no final ida parte «Dos 
'Preconceitos dos Filósofos», «e o psicótogo [...] exigirá pelo menos 
em troca que a psicologia iseja de novo entronizada como rainha 
das ciências, aquela que as outras ciências item por função servir. e 
preparar. Com efeito, a partir de agora, a psicologia é de novo a via 
conducente aos problemas fundamentais». Não se poderia formular 
de modo mais brutal o facto de esta psicologia idie Nietzsche tomar 
o lugar ida metafísica. Perante os filósofos de toda a itradição que se 
esteiam na moral, Nietzsche exige «filósofos do porvir» que reco­
nheçam que a «falsidade do mundo» é «a coisa mais certa 
e mais segura» que podemOs ter; filósofos que não tenham 
necessidade, como Descartes, da veracidade de 'Deus para reconhe­
cerem as coisais extraterrestres. Ele »apelida de «'tentadores» os 
filósofos a quem repugna que a sua verdade seja obrigatoriamente 
a verdade de 'todos, que ousam .saber ide uma forma perigbsa e 
-podem ter segredos. «Finalmente, tudo se passará como sempre se 
passou. As coisais grandes são para os grandes espíritas, os abismios 
para os espíritos profundos, as subtilezas e os estremécimèntos para 
os espíritos delicados; e, em suma, o que é raro é para ios raros.» 
Netizs.che concebe agora o espírito livre como mais oculto, mais 
secreto, mais labiríntico do que em Humano, Tudo Demasiadamente 
Humano. O patetismo da veracidade já não 'se exprime de uma 
forma tão ingénua e tão incondicional. Faznse agora sentir uma 
maior desconfiança, uma desconfiança mais intransigente relativa­
mente aos preconceitos morais inerentes à vontade de verdade. Agora 
o espírito livre afigurasse mais abissal e mais noctumo^«Tudo o 
que é profundo gosta de se mascarar; as coisas miais profundas têm 
mesmo ódio à imagem e à alegoria.»
Na parte intitulada «O Fenómeno Religioso» encontramos 
uma crítica do cristianismo que engloba já todos os temas que 
N :etzsche formulará em O Anticristo com ã la-rdente eloquência do
Í35
ódio. O cristianismo é a orientalização do mundo antigo, a sub­
versão pura e simples de todos 03 valores aristocráticos da Grécia 
e de Roma, é a sublevação do escravo oriental contra os seus 
senhores, é uma neviose religiosa, uma doença da vida. Nietzsche 
iniega 0 cristianismo por causa do caráoter plebeu deste, devido ao 
faoto de os valores plebeus triunfarem no cristianismo. Relativa­
mente à religião, o espírito livre adopta apenas o ponto de vista 
utilitário. As religiões são para ele instrumentos de que se serve 
de modo soberano e enquanto ateu. Serve-se delas como «meio 
de selecção e de educação»; faz com elas experiências relacionadas 
com a sua educação e afeiçoamento, norteadas pela vontade de 
domínio. Deste ângulo, Nietzsche vê <nas religiões alguns aspectos 
pceitivos: «O ascetismo e o puritanismo são meios quase indispen­
sáveis de educação e de enobrecimento, desde que uma raça queira 
superar a sua origem plebeia [ ...] .» Mas tomam-se fatais se, em 
vez de ficarem nas mãos dos filósofos como métodos de selecção 
e de educação, começam a actuar soberanamente por elas próprias. 
As duas maiores religiões — 0 budismo e o cristianismo — são 
religiões de doentes, de débeis, daqueles que sofrem. Segundo 
Nietzsche, dezoito séculos de cristianismo tiveram como efeito fazei 
do Europeu um ahorto sublime.
Na parte intitulada «Contribuição Para Uma História Natural 
da Moral», Nietzsche interpreta a moral como uma «semiologia 
das paixões». Cada sistema moral de valoresdissimula uma 'hierar­
quia dos instintos que dominam a vida, instintos plenos de vida 
ou instintos inaptos para a vida. Nietzsche distingue acima de tudo 
a moral -dos indivíduos isolados, de um punhado de indivíduos, da 
moral do rebanho; seguidamente distingue da moral que é pusila- 
nimidade e autodisciplina uma vontade poderosa e audaciosa. Deste 
modo ele considerava a vinda de 'Napoleão como uma «benesse», 
uma «libertação de um jugo tornado insuportável»: tratava-se de 
«um senhor absoluto» no meio dos «Europeus gregárias». E de 
igual modo, Alcibíades, César e Frederico II de Hohenstaufen são 
para Nietzsche figuras da grande vida. Ele diiz à guisa de oonclusão: 
«A moral é hoje na Europa uma moral de rebanho.»
Finalmente, na parte intitulada «Que é a Aristocracia?», 
esboça a distinção essencial entre a moral dos senhores e a moral 
dos escravos. Denunciaram-^ frequentetneote estes conceitos como 
reflexos de uma insuportável arrogância, de uma injustiça que r&k 
a insolência ao considerar-se a si própria como uma moral. Mu 
com a indignação e a repulsa não se chega a compreender geja 0 
que for. Nestas duas formas contraditórias da moral, a moral 
critica ? a nvrsd pkbeu , Nktiíc&í c o a s ik a apenas % vSfi*»
4 \ > k * i
136
alma orgulhosos e altivos. Trata-se de uma moral da hierarquia. 
Pelo contrário, a moral dos escravos assenta na tendência .para o 
nivelamento, na revdlta contra a hierarquia, a vontade de igualdade. 
•A moral dos senhores opera com a antítese do «bom» e do «mau»: 
é bom tudo aquilo que eleva o .indivíduo, tudo aquilo que o faz 
viver ia sua verdadeira vida; é bom 'aquilo que confere nobrezla, 
«grandeza» à existência; são 'bons o herói, o guerreiro. A moral 
dos senhores é, acima de tudo, uma moral das virtudes guerreiras; 
é unia moral cavaleiresca. E h venera os membros de uma comu­
nidade estreita, na qual o homem altivo se encontra entre os seüs 
pares, entre iseres da sua condição, ao mesmo tempo que despreza 
todos os inferiores, todos aqueles que pensam chãmente, todos 
aqueles que apenas -pensam .na estrita utilidade das coisas, que já 
não se prodigalizam. O que é chão é mau. Diversa é a moral dos 
escravos; ela é animada do instinto de vingança contra a vida 
altiva; ela quer nivelar tudo. E'la estigmatiza a excepção como 
inimiga da imoral e glorifica aquilo que torna a vida tolerável aos 
pobres, aos doentes e aos pobres de espírito; a grande fraterni­
dade dos homens, o amor do próximo, o amor da paz. A moral 
dos escravos opera com a antítese do bom e do mau. O escravo 
considera má e perigosa a vida que é poderosa e consciente do 
seu poder. Ble «não -despreza o mau porque é baixo, antes o teme 
e odeia como um perigo. Nietzsche esboça o quadro das duas morais 
opostas, enriquecendcK) com muitos traços; um dos traços mais 
importante é o seguinte: a moral aristocrática cria, estabelece valo­
res, ao passo que a moral servil encontra valores; a primeira é, 
•por conseguinte, activa e a segunda passiva. Assim, Nietzsche acaba 
por projectar de certa forma toda esta diferença na diferença entre 
a existência alienada e a existência que .se possuía a si própria no 
projecto do sistema de valores. Mas tal relação não chega a ser 
formulada explicitamente; ela não deixa, .no entan'to, de estar pre­
sente e constitui uma nova ambiguidade .nos escritos ambíguos de 
Nietzsche posteriores a Zaratustra. Todavia, no final do livro, 
servindo-se de uma alusão 'metafórica, Nietzsche acaba por expressar 
a natureza da vida nobre e aristocrática, da existência sobrepoderosa 
que transborda na suia prodigalidade. Nietzsche chama-lhe o «génio 
do coração». «O génio do coração, o grande deus oculto, o divino 
teotador nascido para perseguir as consequência?, aquele cuja voz 
sabe penetrar aré aos recônditos da alma, que nãc diz uma palavra, 
nio lança um olhar, aquele que não acalenta uma intenção secreta 
do exercer sedução, aquele cuja mestria consiste em aparecer 
Como «queles que desde a infância têm andado sempre em viagem 
t pato estrangeiro, também no meu caminho me têm aparecido 
IMtltòi ttplrilo« binguluivs c busUmtc perigosos, mas -sobretudo aquele 
ACtiltO do futur c que niio deixei de encontrar repetidamente: 
■ ié fo BKiUN que o deus Diónlws em postou, esse grande deus
137
equívoco e «tentador a quem -há pouoo, como «abeis, ofereci as 
minhas ,primícias, na veneração e no mistério; [ .. .] . Entretanto, 
aprendi' muitas coisas, s até de mais, a respeito da fifosofia deste 
deus, ias quais, como já disse, passaon de boca ©m boca; eu, o último . 
discípulo do deus Diónisos e seu derradeiro iniciado [...].»
2. A Genealogia da Moral
ITodos os escritos posteriores -ao Zaratuslra são dominados 
pela ideia da «tramsvaliação de -todos os valores», o que quer dizer 
que o .pensamento de Nietzsche segue urna certa^via de questiona­
mento que .-não é ela própria posta em questãorlPiara Nietzsche, 
»todos o9 problemais da f tosofia são problemas do^alor. Ò próprio 
ser idb valor já não é problemático. Onde quer que -a filosofia 
anterior reflectisse -sobre o ser, ela é dominada, segundo Nietizsohe, 
pelo ponto de vista do valor. 'Ela quer furtar-se ao «devir»; tela 
considera isuperior e mais precioso 'aquilo que persiste e permanece 
estável. Nietzsche reforça a questão, que continua em aberto,, da 
verdade do valor ao pôr a questão, que se lhe afigura mais radical, 
do valor da verdade. No entanto, é decisivo que 'Nietzsche opere 
com um conceito limitado da verdade, que permianece orientàdo pelo 
saber científiccnobjectivo. Por outras_ palavras, a verdade, cujo.yalor 
ele questiona, é a verdade do existente, a verdade das ciências el a 
verdade da metafísica, que se refere ao conjunto do. existenfeUL 
verdade enquanto ev;dência da vida iransbordtote, enquanto von- 
.tade áe domínio e enquanto eterno retorno, não tserá, em Nietosche, 
o fundamento da perspectiva universal.sobrejos valores? E, 'sendo 
assim, mão poderia 'tratar-se 'apenas 'die um fenómeno do valor. 
A natureza desta verdade, que contém a sua própria filosofia, não 
ohega a ating:r uma perfeita claridade. Tal mão é fruto do acaso, 
não é um limite explicável em termos biográficos. O que há de 
obscuro na nature/ia da verdade da «vida», isto é, ma natureza da 
verdade da vontade de domínio e do eterno retomo, esconde defini­
tivamente a posição equívoca de Nietzsche relativamente à metafí­
sica. Nesta obscuridade se dissimula a profunda questão de saber 'se 
N;etzsche pert'ence ainda à metafísica 'ou se já a superou. É curioso 
observar como Nietzsche faz remontar todas as representações 
tradiciomaiis da verdade à ventade de domínio e aos pontos die vista 
axiológicos postos por esta sem chegar, por outro lado, a clarificar 
o desvelamento da vontade de domín:o mo seu modo específico dte 
verdade.
^ iP a r a -Nietzsche, o nível de uma moral determina-se seguindo 
o seu grau ide verdade, isto é, na medida em que ela avalia em 
função da vontade die domínio, em que ela reconhece esta como
138
princípio do estabelecimento deyalores. Por outras palavras, nam- \ 
B5ir para-Nietzsche o problema da moral é, em definitivo, um I 
problema da verdade, da conformidade à vontadfe de domínio ' 
enquanto essência da vida. No entanto, é certo que o oonceito de 
vontade de domínio conserva uma curiosa ambiguidade que Niletzsahe 
jamais chegou a superar. A vontade de domínio é antes de mais nada 
um conceito ontológico que designa o modo de mob'lidade dte 
todo o existente, c o m õ jin ~fõ3õ~õ_ s^r ido existente existe enquanto' 
ímpüliõ (Drang) .para ee tornar o mars íorSe. A natureza orgânica 
empresta^ a 'Nietzsche o modelo ôntícõ daste conceito ontológico.
Ê na natureza que encontramos por toda a parte o impulso para 
o pleno desenvolvimento do ser, para a incorporação e a subjugação 
dos outros seres; é aí que encontramos a luta pelo Poder e pelo 
sobrepoder. [Tudo aquilo que é orgânico é no seu dinamismo 
AUXESIS e PHTHISIS, crescimento e definhamento, formação de 
um à custa do desaparecimentode outro. Mas, para Nietzsche, a 
vontade de domínio (de poder) nio^-Jim ida-ao^om «u»-da_idda_ 
orgRnica, à planta, ao 'animal e ao homem. Significa anita» $ yw 
em •movimento de todo o existente. Todavia, no que concerne à 
imoral, Nietzsche move-se" -na ambiguidade; com efeito, ele utiliza 
de urna forma vaga o conceito de «domínio» no sentido da genera­
lidade ontológica fe ao mesmo tempo no sentido dò modelo ôntico. 
•*-Todas as morais são oonfifrurações do Poder: neste caso, ele ent^nde.
_a .vontade dornTnm ontõlogioamente. Há moraiis da vidia em 
pleno florescimento, i®to é, da vida em todo o seu poder e há 
morais da vida definhante, em degeneração; neste caso, Nieüzaohe 
entende QjPoder e a impotência-mais do ponto de vista do modelo 
ôntico.
Ao—anular a alienaczh da existência humana. Nietzsche, 
apreemde7a 7viidãT3õõiTl^cterradei ra-razão de todos_oscalores. Só há 
valores <nia medida em. que 'são estabelecidos pela vida. O estabele- 
_oimento-doa~valorea_da_yida_no homem e pelo homem é uma, inani- 
JEestação da. yantade_de. .dormjïïô7~Esra reportasse a si própria^qn6r 
de forma verídica—(na_. moral-dûs senhores), quer de forma não 
verídica_(m-moraLdos-escravcis). A vontade de domínio apresen- 
T a íe de qualquer modo com duas feições: Poder e impotência. 
Quando Nietzsche fala desta oposição inerente à vontade de 
domínio, entende o Poder ç a impotência mais no sentido do modelo 
ôntico. Por esta razão, o Poder pode assumir o carácter da força 
■inistintiva, dos indómitos instintos guerreiros, da grande vitalidadte, 
do mesmo modo que a impotência pode tomar o aspecto da atrofia 
dos instintos, da perda dos instintos, da anemia. Nietzsche falando 
Poder e da impotência da vida como categorias biológicas. Importa 
ter presentes tais oorreíaçõe$~pãfã compreenidier as obras polémicas 
de Nietzscher e todos os seus escritos .posteriores a Zaratustra o 
são. A diferença entre a moral dos senhores e a moral dos escravos
139
subsiste desde tempos imemoriais. Existem concepções/? do valor 
que provêm de uma vida transbordante, pródiga e fg jpiTt|)i e outras 
que decorrem da necessidade e da miséria daquleles que são despo­
jados pela vida, quer dizer, os doente, os fracos, 'aqueles que 
sofrem e carregam um fardo. Mas ma história anterior da moral, 
esta diferença entre a moral dos .senhores o. a mor?i dno p^ravns 
é, por assim dizer, umia diferença «cega». Os senhores, rw ariato- 
çfatasj ps fortes, os poderosos, a élite, os guerreiros, a nobrez^ 
«não sabem o que sao»; trata-sê 'd?.~üma'arístocracia que permanece. 
Candida, indiferente e opaca a isi própria. É_ somente com a. 
■reflexão axiológica die Nietzsche sobre ..o projecto .jtranscendmtal 
"dejtoda a objectividade dos valores que se torna possível a verda­
deira soberania, a verdadeira aristocracia, a verdade ira moral dos 
. seajllõres. A. dominação do senhor funda-se agora *no saber,\ no 
^nhecim ento7dã~vòntade~~dê~ domí'nio e do eternn-retorno ^ a_ 
L mòral dos senhores ' é a ávaIiàyãõ~~3ò sup&r-homem. E do mesmo 
modo, Nietasohe define agora de forma mais radioal a servitude do 
serva, a verdadeira alma servil do homem. Esta não é apenas 
pobreza de instintos, anemia de força e de vigor, mas também 
jHtaniissao. flTüms~Cr super-homem e o homem que vive em liga­
ção com Deus passam deste modo a ser os dois, nólos^A nova~ 
moraj dos .senhores, vive a morte de Deus; a nova intuição da 
moraL dos escravos—vê. o espírito servif do homem ma ideia d e . 
—Deus. 'no «temor do Senhor».
As interpretações históricas da moral dos senhores e da 
moral dos esoravos apenas têm para Nietzsche um, sentido prepa­
ratório. Não devem ser tomadas, como aconteceu com frequência, 
como o novo ideal ou contra-ideal de Nietzsche. O que lhe interessa 
é reforçar a antítese histórica do Senhor e ;do escravo, transfor­
mando-a na inimizade que separa o ateísmo do super-homem de 
todas as formas do culto de Deus. Zaratustra constitui a baise 
inoomfessada de todas as obras,- polémicas posteriores. Nietzsche 
faz guerra, a sua grande guerra, contra todas as formas alienadas 
da humanidade, isto é, todas as formas de escravidão. Eis pretende 
fazer a guerra da liberdade humana, mas isucumbe em plena luta, 
a noite envolve-o 00 seu manto, é levado pelo deus de quem era o 
derradeiro discípulo e iniciado. No segundo período da sua car­
reira, Nietzsche empreendera já uma crítica da religião, da filo­
sofia e da moral. Porém, nesse período, em Humano, Tudo Dema­
siadamente Humano, em A Aurora e em A Gaia Ciência, tratava-se 
essencialmente de uma crítica mo espírito idas Luzes, urna crít:ca 
que opunha ao sonho metafísico 0 pathos das ciências exactas e 
ipositivais ou então o pathos do filósofo tentador, uma crítica que se 
orientava para este mundo, para as coisas terrenas, mas mum sentido 
positivista. Zaratustra, contudo, rejeitara o positivismo. Nesta obra, 
Nietzsche pensara o terrestre e as coisas deste mundo em profun-
V »
didade. Nos escritos posteriores ao Zaratustra, a crítica da religião 
da filosofia e da moral assumirá um sentido mais radical. Já .não a 
formulará no espírito das Luzes, pois se tratará de uma luta de 
morte. Para Nietzsche, Zaratustra é o começo de uma nova expe­
riência do ser. Vista a partir desta -nova experiência ontológica, a 
interpretação do ser dos iséculos da religião, da metafísica e da moral, 
surge como um enorme erro, como uma 'horrenda contranatureza, 
como uma interpretação qt^e insulta a vida, como a maior mentira 
e a maior não veracidade® Nietzsche é igualmente atingido pelo 
raio de um conhecimento aterrador. Assaltou-o a suspeita mais 
terrível de que tudo quanto até essie momento se chamava filosofia, 
religião e moral não passaria de um envenenamento da vida. A 
concepção da vida que domina os séculos não terá sido obra da 
vida forte, intacta, 'sã e essencial, mas pelo contrário produto resul­
tante do ódio mortal d‘o impotente? Não teria ela por fim tornar 
a vida tolerável aos fracos ao mesmo tempo que oprimia os fortes, 
tornando-lhes a consciência pesada e retirando-lhes a confiança nos 
seus instintos e pulsões?
Foi na perspectiva de tal suspeita que Nietzsche escreveu 
Para Além do Bem e do Mal. Mas o que é característico do método 
•nietzscheano é que a suspeiita não constitui unicamente um prin­
cípio heurístico, não é apenas um a prlori, mas que Nietzsche, ao 
mesmo tempo que ‘admite a suspeita, admite o direito a ter essa 
nrspeita. Por outras palavras, ele não faz -a sua análise sem precon­
ceito ou com imparcialidade; ele vê tudo na perspectiva do seu 
novo projecto de vida. As suas teses fundamentais — a vontade 
de domínio, a morte de Deus e o eterno retorno— não são postas 
à prova pela suia psicologia, pois constituem as »suas ideias filosó­
ficas. Contudo, Nietzsche crê poder dar a estas ideias maior relevo, 
mais volume, mais plenitude e mais opulência através da sua subtil 
e sublime psicologia. Crê poder provar a sua filosofia graças ao 
seu método sofístico. Desmascara os filósofos que o precederam 
e apresentaos como homens guiado»s por preconceitos morais inoon- 
fessados; desmascara os religiosos como nevróticas e os moralistas 
como indivíduos vingativos.^Mas neste método de desmascaramento 
é engamador, pois generaliza a partir daquilo que se pode observar 
em casos particulares: a nevrose pode por vezes disfarçar-se dè 
fenómeno religioso, a sede de vingança em moral. Todavia, tal não 
nos deve levar a inferir que toda a religião é nevrose e toda a 
moral sede de vingança. E este método de desmascaramento pode 
ser sempre levado mais longe, e até pode ser aplicado a si próprio. 
Poder-se-á perfeitamente perguntar que significa o facto de um 
indivíduo ver apenas sede de vinga'nça na moral do amor do pró­
ximo e »nevrose na veneração de Deus. Essa psicologia das profun­
dezas não será ela própria expressão de uma vida atrofiada e cega 
aos valores?
141
E m JÃrGenealo^a da Moral] 'Nietzsche pretende dar um escla­
recimento a proposito de Para Além do Beme do Mal. A obra 
divide-se em três partes. [A primeiralconsiste na psicologia do oris- 
tianismo. Inicia-se com uma nova exposição dia diferença (já nossa 
conhecida) entre a moral dos senhores p, a dos eaora-v^ e mast« 
como a morar dos senhores" st» (subdivide, inuma moral guemeir^ 
l lu m O noraL sacerdotal. O guerreira detám a* virtudec dn corpo; 
q sacerdote inventa o «espírito». Os padres são «os grandes malque- 
rêntes da hístória do mundo [ . . .] , e também es malquerentes mais. 
espirituais». Segundo Nietzsche, é a rivalidade entre a casta dos 
guerreiros e a casta dos sacerdotes que conduziu à. subversão-da 
moral dos senhores em moral dos escravos. Ò® isacerdotes_são_os 
senhores destronados que mobilizam contra os guerreiros todos, os 
fracas, todos os falhados, todos 'aqueles que sofrem. Historicamente, 
Niietzjsche vê este movimento indirecto e espiritualizante do Poder 
nos Judeus, que representam para ele o génio da isede de vingança. 
•Nietzische não é anti-iseniita. Ele vê apenas nos Judeus, esse «povo 
sacerdotal», a enoamação da sublevação idos senhores. «Foram os 
Judeus que, com uma temível lógica, ousaram levar a cabo a 
inversão da aristocrática equação dos valores (bom=mobre=pode- 
roiso=belo= afortunado=amaido de Deu®). Mantiveram e>sta inver­
são com a obstinação de um ódio ilimitado (o ódio da impotência) 
e proclamaram: bons são apenas os miseráveis, os pobres, os impo­
tentes, os humildes, [...] bs que sofrem, os necessitados, os enfer­
mos, os disformes.» Com^esta inversão de todos-ps-jalores aristo- 
j?rá ticos inicia-se na moral_ a sublevação dos escravos, começa o 
cristmi^rnp^Niet]zscihê'>e no judaíamio^ooiTO «õ ressentimento se 
torna ele próprio criador e engendra valores». A Judeia submetida 
e -vencida por Roma «subleva-se contra Roma, subverte os valores 
do mundo antigo e conquista Roma sob a forma do cristia­
nismo. Nietzsche vê a Jvstória do Ocidente à luz de uma 
enorme simplif:cação. O Renascimento parece-lhe um breve des­
pertar dos juízos de valor da Antiguidade, que no entanto «graças 
a esse movimento ide ressentimento (alemão e inglês) fundamental­
mente plebeu a que se dá o nome de Reforma», não tardou a 
levar de novo ao «restabelecimento do silêncio sepulcral sobre a 
Roma clássxa». Para Nietzsche, a moral dos escravos obteve na 
Europa uma vitória ainda mais decisiva com a Revolução Fran­
cesa, com o triunfo da mediocridade, com o nascimento das idçias 
modernas. É somente em Napoleão que revive ainda uma vez mais» 
em pleno auge da revolta plebeia, durante um breve instante histó­
rico, o grande homem nobre, «essa síntese de inumano de sobre­
-humano». Nietzsche reconhece o cristianismo mesmo sob todos os 
disfarces secularizados; o cristianismo representa para ele a apa­
rição mais poderosa de algo de -mais geral. O cristianismo é a 
moral - dbs^escravos — eis a razão decisiva da luta que Nietzsche’
142
lhe move. Ele entende-o, antes de mais nada, como um sistema de 
vflVras, a ,nãv dogmática, uma revelação divina.
^ A segunda parte>ncerra uma psicologiajda consciência moral. 
Mas também neste caso Nietzschie não começa por uma análise 
metódica da consciência, a<ntes passando de imediato a uma expli­
cação psicológica. A maneira subjectiva de uma compreensão dfe si 
existencial, o carácter de apelo da consciência, tudo isto mão é 
levado em consideração. - A «interioridade» é o resultado de uma 
perversão dos instintos. «ITodog os Ju sitintoq que não diepam ~a 
ejtedlorizarJiiíeri^ piiinitij
vãmente embrionário, se dfesenvolveu, adquiriu profundidade, lar­
gura e altura, quando a expansão do indivíduo para o exteror foi 
entravada.» Resta por explicar o modo como esta interioridade se 
constitui como função, como campo de acção idos instintos inibidos. 
Que poderá significar uni «exterior» que é anterior à lantítese do 
interior e do exterior? Nietzsohe não chega a precisar os pres­
supostos d'a sua psicologia, tãopouco 'a estrutura da psique em 
geral, mas adianta uma ideia genial no campo impreciso e obscuro 
de urna psicologia que, não obstante toda a sua subtileza, «se revela 
incapaz de apreender o modo de ser da alma humana. Embora 
polemize contra o eu e as suas faculdades, contra a concepção 
substancialista da lalma, Nietzsche não chega a substituir esta psico­
logia corrente que concebe o homem domo algo de existente por 
uma concepção filosófica da existência humana, pelo que é obri­
gado a manter-se num fundo prefeitamente opaco e a operar com 
instintos, aparências de instintos, etc. A psicologia dè Nietzsche é 
factualmete bem mais r‘ca do que a sua oonceptualização estru­
tural. Assim, ele 'desenvolve nesta segunda parte uma -intuição da 
xnatureza e j d ^ significado da çnjeldade. Estia última parece-lhe fazer 
vpãrte~ integranteda natureza Humana, afigurasse-lhe ser um instinto 
fundamental, um prazer de contemplar o mal e die o provocar. E 
este prazer seria um ingrediente da alegria doa povos mais fortes 
e mais antigos. Para Nietzsche, o ■instinto da ranelrtairte escondesse
ajnda_ na_prática_j>un:tiva dos pamft^-dTrfaftdoic.—A rrnfmade é
j>ara ele itn^jgijF^ln t in i r i a a tese
"^lèTzsctegrrir^^o^e^ã^rigenrr^Hn consciência moral é do seguinte 
teor: a. consciência jn ap ^ .e .^ a is^ d o ^ u e^ j^ n istinto da crueldade 
impedido<Ie se éxterion T p r^ jii1̂ p^r. feo. go rntm on/n f'0 Tromptri 
que por falta de resistências e de inimigos exteriores, aperrado na 
estreiteza e na regularidade dos costumes*, impacientemente se 
dilacerava, ste .perseguia, se inquietava, se espavoria e se maltratava 
a si próprio, este animal que ise pretende 'domesticar’ e que se 
projecta contra as grades da sua jaula a ponto de se ferir, este ser 
cujas privações o ifazem languescer na nostalgia do descampado e 
que fatalmente devia criar em ú própro um ..campo de aventuras, 
um jardim dte suplícios, um ermo perigoso e incerto — este louco,
143
este cativo nostálgico e desesperado 'tornou-se o inventor da. ’má 
consciência’.» Nietzsche interpreta assim como bestialidade da idfeSã , 
aquilo que não é senão uma outra espécie de bestialidade entra* 
vada. O homem é sempre um animal feroz, quer para o exterior, 
quer no 6eu íntimo, na tortura que a consciência inflige a si
p ró p r ia ^ ------ -----------
Na 1 terceira parte] que encerra uma psicologia do sacerdote, 
põe-®e a seguinte questão: «Qual é o significado dos ideais ascé­
ticos?» Há ideais aiscéticos que ipodem por vezes traduzir, .por 
exemplo no filósofo, 'apenas uma forma da sua aufodisoiplima, da 
economia das suas forças. «Um certo ascetismo, [ ...] uma 'renúncia 
de bom grado, dura e serena faz parte das condições favoráveis de 
uma espiritualidade superior.» É por esta razão, diz Nietzsche, que 
a filosofia jamais viu de forma decisiva, nas ideais ascéticos um 
envenenamento da fonte da vid'a. Os filósofos 'têm certas expe­
riências ascéticas; a disciplina e o rigor consigo próprio são indis­
pensáveis a ~um̂ pensamento com um longo folego. que abaÃque anos 
_Ofëcenios7'Mas no filósofo é a própria pulsão vital, criadora, que 
refreia oTTomem, o que não significa necessariamente que ®e trate 
de uma posição hostil à vida. Diverso e inquiétante no seu caracter 
problemático é o ideal ascético do ®acerdote^em quem esse i&al 
nasce «do instinto profiláctico e de defesa de uma vida em dege­
nerescência». O ascetismo é ele próprio um meio da vida fraca e 
doente'para manter a existência. A vida fraca tem de renunciar à 
explosão das paixões, das emoções; ela deve suster as paixões 
para poder até sobreviver. Segundo Nietzsche, o sacerdote é a 
este respeito o «falso médico e salvador» que mantém no seu sofri­
mento a vida que sofre, a vida miserável e medíocre. Ele «cura» 
a ferida de uma tal vida sofredora e envenena-a ao mesmo tempo, 
pelo que a ferida precisa constantemente de ser tratada. Para 
Nietzsche, o sacerdote é o homem que «muda a direcção do ressen­
timento». Ele persuade o doente de que está enfermo por sua culpa, 
«consola-o» e esforça-sepor lhe fazer aceitar o ideal ascético. 
À questão relativa à origem do poder do ideal ascético, Nietzsche' 
responde que se tratava até ao momento jdo. único-ideal. .Tyfa.a 
•idealidade., jchs ideiais da História lera ascética. Quando o Eomem 
se eleva acima da mera sujeição animal aos seus instintos, quando 
ele é vontade, ele opõe a sua vontade ao instinto, ele «quer» contra­
riando o instinto. Mas o homem e liberdade, quer dizier, ele tem de 
exercer o seu- arbítrio quando desperta da 'paz natural da anistori- 
cidade para entrar na historicidade. Ele não pode limitar-s© a 
vegetar; precisa de cultivar ideais acima de si próprio; precisa de 
ver luzir estrelas acima da sua cabeça. Mas até esse momento 
■todas as estrelas estavam no Além, eram invenções de sacerdotes, 
ideais contrários à. natureza. Representavam o caminho árduo da 
vontade que, em oposição à natureza no homem, atingia a mais
144
alta tenisão e era vontade no mais alto grau. Deste modo, Nietzsche 
estabeleceu uma relação íntima entre a vontade e o ideal ascético. 
Em certa medida existe ascetismo em cada vontade.
Mas qual era o objectivo da vontade ao entregar-se aos 
ideais ascéticos? Nietosohe responde: o nada. A vontade era uma 
vontade de nada, uma tendência niilista da vida. «Não é possível 
dissimular pura e simplesmente a natureza e o sentido da vontade 
que recebeu do ideal ascético uma dada orientação: este ódio 
àquilo que é humano, e mais ainda àquilo que é animal, e mais 
ainda àquilo que é matéria; este horror dos sentidos, d!a própria 
razão; este medo da felicidade e da beleza; esta vontade de fugir 
a tudo quanto é aparência, mudança, devir, morte, desejo, até 
ânsia — tudo isto significa [ ...] uma vontade de nada, uma hosti­
lidade à vida, uma recusa das condições fundamentais da vida; >no 
entanto, isto é e continua a ser uma vontade!» A vontade na tensão \ 
do ascetismo quer o nada, quer o nada do Além, do ultramundo, 
das ideias morais, ao mesmo tempo que nega o mundo 'terreno, 
a vida que vive. Donde provirá a fascinação do nad:a? Nietzsche 
diz: « 0 'homem prefere ainda querer o nada do que não querer 
coisa alguma [ ...] .» Isto quer dizer que não havia até então ma 
Terra_outro ideal senãò o idieal contrário à Natureza,, o idea] ascg- 
títt>;não Havia ainda um ideail que fosse conforme à Natureza.
No entanto, é somente o que é contrário à Natureza que torna 
possível a diferença entre à jgalidade e o ideal, que rompe o hiato 
infinito que dá livre curso à 'vontade. Deste ponto de vista, mesmo 
o ideal ascético tem uma importância positiva imensa. Ele cria pela 
primeira vez o abismo e o precipício sobre os quais a vontade pro­
cura lançar uma ponte. O homem torna-se assim ponte. Nietzsche 
converte agora esta tensão da existência; no entanto, não se trata 
para ele de rejeitar o ideal, mas de o tornar, num outro sentido, 
conforme à vida. O, homem torna-se ponte entre ele próprio e o 
super-homem. Importa repensar a idealidade a partir da estrutura' 
da vida que se supera a si própria, a partir da marcha gradual 
da vontade de domínio. CLideal ascético fora até então o único 
ideal; porém a partir. de Zaratustra existe um contra-ideaj. Nietzsche 
nutre uma inimizade absoluta, encarniçada e ardente contra tudo 
quanto antes encerrava um «valor». Todavia, ele não escolheu esta 
posição antagíhica por despeto, por desejo de revolta ou por arbi­
trariedade, pois esta posição é consequência de um pensamento 
que entende de uma forma inteiramente nova a natureza do valor, 
que a entende como uma manifestação de poder da vida, como 
uma criação de valor da vontade dO domínio. Ao repensar a 
natureza do valor, ele dilucida os motivos :para subverter as tábuas 
de valores, para abençoar o que até então era maldito e para 
amaldiçoar o que até então era abençoado. A «transvaliação de 
todos os valores» fica fatalmente hipotecada pela ideia da inversão».
10 145
Em O Anticristo (Ensaio de uma Crítica do Cristianismo^ 
Nietzsohe combate a religião cristã com um fervor sem igual ao 
ódio, com uma onda de diatribe« e de isuspeições. A sua virtuosi: 
dade polémica, que faz aqui uso de todos os. registos, ultrapassa 
o seu objectivo. O desmesura mento faz que se perca em grande 
parte o efeito desejado. Não .se convence ninguém ao mesmo tempo 
que se espuma de raiva. Esta obra não traz nada de ©ovo pelo seu 
conteúdo real. Nietzsohe resume aquilo que já dissera sobre a 
moral da piedade c a psicologia do sacerdote, mas dá ao mesmo 
■tempo aos seus pensamentos uma mordacidade inaudita, revela-se 
de uma perspicáciia agressiva; o seu fito é ofender, insultar a 
tradição, «transvaliar», criando valores anticristãos. Para Nietzsche, 
o cristianismo representa «a guerra de. morte contra o tipõ superior 
die homem», a corrupção, a perversão dos instintos humanos, a reli­
gião contrária à Natureza; é o sedutor da filosofia europeia, a qual, 
segundo 'Nietzsche, tem sangue teológico nas veias. Nietzsohe afimia 
que a concepção cristã de Deus é uma das concepções mais 
corruptas ia que jamais se chegou na ITerra. «Encontra-se talvez ao 
mais baixo nível da evolução descendente do 'tipo divino: Deus 
degenerado e ao ponto de estar em contradição com a vida, em vez 
de ser a glorificação e a eterna afirmação! Declarar a guerra, em 
(nome de Deus, à vida, à natureiza, à vontade d!e viver! Deus, a 
fórmula para todais as calúnias do ’aquém’, para todas as mentiras 
do ’Além’! O nada divinizado em Deus, a vontade do nada santi­
ficada!» Ê justamente esta citação que revela a posição funda­
mental donde precede a crítica nietzscheana do cristianismo. 'Para 
ele, o cristianismo é apenas o fenómeno mais .poderoso de uma 
aberração dos instintos do homem europeu na história do espírito, 
aberração que se apresenta como invenção de um outro mundo 
lidieal e, por conseguinte, como depreciação do mundo terreno, real. 
Para Nietzsche, o cristianismo representa uma forma daquilô que 
ele combate, uma idas formas db «platon:smo».
Nietzsche torna o ateísmo como princípio e não chega a 
examinar este princípio que serve de pressuposto à sua crítica do 
cristianismo. Ele çsquiva-se à pretensão dp cristianismo de ser não 
■apenas anunciação do filho do homem, mas tambéhi a do filho 
de Deus. Partindo do princípio que no cristianismo não é uma 
tendência vital humana, demasiadamente humana, isto é, a vida 
que declina, cheia de ressentimento, a vidla doentia que inventa o 
Deus oposto à vida vigorosa, à vida plena de instintos saudáveis; 
partindo do princípio que foi este mesmo .Deus que se teria servido 
dos pequenos', do.s 'humilhados, dos desprezados, dos pobres, dos 
oprimidos e daqueles que têm um coração puro de criança, e que 
foi este mesmo Deus que fez dos deserdados do mundo os repre-
3. O Anticris'to e O Crepúsculo dos ídolos
146
sentantes da sua revelação, piara que a sabedoria do mundo se 
tornasse insânia; partindo dtestes princípios, a crítica das tendên­
cias vitais não permitiria de modo algum atingir o cristianismo. O 
preconceito de Nietzsche resulta do facto de ele não ver essa 
possibilidade devido ao ia teísmo por ele postulado e do facto de ele 
excluir tal possibilidade desde ò princípio. Para ele, o ateísmo é 
um dado adquirido; não é sequer de bom gosto pô-lo em dúvida 
por um momento. Mas deste modo, ele perdeu de vista, no fundo, 
a religião.
Não é possível refutar a crítica nietzscheana do cristianismo 
tentando, por exemplo, mostrar nele traços de urna vida poderosa 
e corajosa e fazendo notar que Nietzsche apenas tem diante dos olhos 
um cristianismo edulcorado, pietista, moralizado, um cristianismo 
da piedade, etc. Importa examinar o princípio fundamentei da sua 
crítica, qúç-r dizer, o seu ateísmo dogmático, a sua convicção funda­
mental da morte dè Deus. Ë somente se es'ta hipótese se verificar 
que todas as religiões são tendênoias vitais mascai1ada6 ç nadà mais. 
E caso esta 'hipótese se não verifique, nenhuma crítica do ideal 
existencial da religião que tomç por critério a vonltade dedomínio 
pode 'atingir a religião. Para Nietzsche, a religião, em particular o 
cristianismo, é uma dada práxis da vida, uma relação com a 
existência, uma taxação da vida. Rara ele, Cristo não é o fiího de 
Deus — Nietzsche nem mesmo toma a sério 'tal asserção — , Cristo 
é o grande bonacheirão, o homem d'oce, o «'bom», o homem de 
instintos débeis, o homem que itraz o «reino dos céus» no coração, 
no seu coração doce e demasiado fraco para a vidla. Mas este «sal­
vador», tal como Nietzsche o vê, não é o fundador de uma Igreja; 
pelo contrário, ele é á negação pura e simples de toda a organi­
zação, de tod'a a civilizíação, de todo o trabalho. Ele apenas é por­
tador da boa nova, o evangelho do pacifismo, da doçura e da 
benignidade. Jesus Nazareno é uma nova maneira de existir; é a 
negação de todla a hierarquia do judaísmo; é a negação dte todá a 
fixação e organização da vida, a extrema interiorização na interiori­
dade dfe um coração que não tem necessidade de qualquer instituição, 
pois é portador do reino dte Deu®. Nietzsche põe assim em contraste 
o tipo de Jesus evangélico e o tipo de São Paulo, o fundador da 
Igrej'a. Para Nietzsche, o cristianismo é maiis obra de São Paulo do 
que do Nazareno. Jesus não é um fanático, mas sim um ihomem- 
-criança. «A ’boa nova’ é precisamente que não há mais oposições. 
O re!no de Deus pertence às crianças; a fé que aqui se manifesta 
não é uma fé conquistada à custa de lutas; eüa existe, primordial­
mente, no espírito recuperado da infância... Uma tal fé não nutre 
rancor, não recrimina, não se defende: não brande ’a espada’, ela 
■não imagina mesmo como um dia poderia separar. Ela não se mani­
festa, n'em por milagres, nem por promessas de recompensas, nem 
mesmo ’através das Escrituras-’: ela é, em cada instante, o seu pró-
147
prio milagre, a sua recompensa, a sua prova, o seu ’reino de Deus’.» 
Nietzsohe construiu assim um Jesus que é uma espécie de homem 
do exército de salvação, que atravessa a vida, sorridente e pacífico. 
Em contraste com este Jesus evangélico, ele vê em São 'Paulo um 
desprezo deliberado pelo cristianismo. Parla Nietzsche, São Paulo 
transforma a prátioa da viida do coração puro numa Igreja com mila­
gres, sacerdotes, com um sistema de recompensas e dte castigos, e 
faz de Jesus o filho de Deus que se sacrifica pelo perdão dos 
pecados do mundo. São 'Paulo inventa o Além, o juízo final, a 
ascensão e todas as outras «coisas supremas». Segundo Nietzsche, 
São Paulo teria escamoteado a única realidade do cristianismo, a 
beatitude, o reino de Deus no coração bondoso, isto é, a alegrila da 
bondade, teria transferido a beatitude para além da morte e tê-la-ia 
interpretado como uma recompensa futura. Para Nietzsohe, São 
Paulo representa a vitória do judaísmo ortodoxo, a vitória do 
sacerdote judteu sobre Jesus de Nazaré. «A ’alegre nova’ foi seguida 
de perto pela pior de todas: a de São Paulo. Neste encarna-se o tipo 
oposto ao do ’alegre mensageiro’, quer dizer, o ’génio no ódio’, na 
visão do ódio, na implacável lógica do ódio.» São Paulo seria o 
inventor d!a doutrina do juízo final e esta seria o meio de que se 
teria servido para fundar de novo, e mais radicalmente do que 
nunca, uma tirania sacerdotal e para formar <um rebanho. São Paulo 
teria 'levado ao seu termo, com o cinismo lógico de um rabino, o 
processo de degenerescência do cristianismo, o qual teria começado 
oom a morte do Salvador. São Paulo significaria o primado de 
todos os valores de degenerescência em nome de Deus. A ideia 
cristã do pecado seria a forma gigantesca de degradação e de avilta­
mento; seria um atentado perpetrado contra a vida pelos padres 
e pelos parasitas. Nietzsche vê em São Paulo a dupla sublevação 
do sacerdote e dos valores de degenerescência. 0,s sacerdotes tomam 
o Poder à medida que a vida degenera. O cristão e o niilista não 
apenas se harmonizam, pensa ele, como ainda têm entre si uma 
relação necessária. O cristianismo não significa apenas, no tempo, 
o fim do mundo antigo, mas representa igualmente o aniquilamento 
do modo e da valorização nobres da vid!a. O cristianismo e uma 
fatalidade. O patético de Nietzsche vive da crença que a sua filo­
sofe seria para o cristianismo a confcrafátalidade, que ela signifi- 
f içaria o restabelecimento da avaliação conforme à vida, valiação 
que foi deformada e corrompida em profundidade pelo cristianismo. 
Por conseguinte, o anticristianismo como transvaliação de todos 
Os valores, enquanto n w m e n to contrário a uma degenerescência 
milenária da vida. No fórum da vida que ele pensa como vontade 
de domínio, Nietzsche «formula a mais terrível das acusações jamar's 
proferidas por um acusador». Para ele, o cristianismo é a maior 
corrupção que é possível imaginar; o cristianismo fez de todo o 
valor um não valor, de cada verdade uma mentira, e inversamente.
148
O cristianismo é, para ele, o envenenamento da vida pela ideia do 
pecado, a destruição de toda a verdadeina hierarquia pela «igualdade 
das almas ante Deus», que se teria tornado o rastilho de todas 
ais sublevações plebeias da história europeia. Ele considera o 
cristianismo um «paraskismo que vive das angústias da alma hu­
mana, a ideia do Além a negação de toda a realidade, a cruz o sinal 
de reunião da conspiração mais tenebrosa que jamais existiu — cons­
piração contra a saúde, a beleza, a iproibidade, o denodo, o espírito, 
a bondade da alma, contra a .própria vida». Nietzsohe conclui a sua 
tirada de ódio: «Eu quero inscrever esta acusação eterna contra o 
cristianismo em todas tas paredes, onde houver paredes — eu tenho 
tetras que fazem que os próprios cegos vejam... Considero o cris­
tianismo a única grande calamidade, 'a única grande perversão inte­
rior, o único grande instinto die Ódio para o qual >não existe meio 
suficientemente peçonhento, oculto, tenebroso e pequeno; eu consi­
dero-o a única e imortal ignomínia da humanidade. / E conta-se o 
tempo a partir do dies nefastus que foi o começo deste destino, a 
partir do primeiro dia do cristianismo! Porquê não contá-lo antes a 
•partir do seu último dia? A partir de hoje? Transmutação de todos 
os valores!»
Poder-se-á achar deslocada esta linguagem tonitroante e sacrí­
lega de Nietzsche. No entanto, não se trata de religião no sentido 
próprio do termo. O que Nietzsche com tanta invicção combate 
sob a capa de cristianismo é antes de mais nada uma metafísica, 
uma avaliação. O que ele atacou no cristianismo foi apenas a forma 
histórica e factual de tal avaliação. O cristianismo representa algo 
de mais geral: não representa uma dada metafísica, não tão-pouoo 
uma dada avaliação, mas sim a avaliação da metafísica, a avaliação 
de toda a interpretação ocidental do ser, a interpretação que, à luz 
das ideias, à luz de um mundo supraterrestre, autêntico e «verda­
deiro», concebe o sensível, o terrestre, o corpo como algo de 
provisório, inautêntico e aparente. É aquilo que Nietzsche entende 
sob a designação de «platonismo». Finalmente ele combate o cristia­
nismo porque se trata de um «platonismo para o povo», ia vulgari­
zação da metafísica. Mas a sua filosofia é, como se diz, um «plato­
nismo às avessas». A transvaliação de todos os valores é mais 
profunda do que um múcnstianismo, um antiplatonismo. Não 
se deve perder de vista estas relações para se poder compreender 
correctamente os limites e a importância dos últimos escritos de 
Nietzsohe. Para Nietzsche, a religião, a mioral e a metafísica estão 
intimamente íigadas. Não são dimensões separadas e autónomas do 
homem. Com «Deus» não se pensa no fundo senão *na transcendência 
dos valores, o seu ser em si, na sua objectividade, transcendência 
que tem a sua última razão em Deus, que é o bem supremo exis­
tente, o summum ens. E é apenias deste prisma que Nietzsche vê 
a religião. É em Deus ou em deuses que o homem transfigura os
149
seus valores supremos, dando-lhes por assim dizer urtta' existôoda 
pessoal. Se são os valoreis afirmativos que são dominantes ira con­
cepção da vida, isto é, valores