Antropologia da Religião - Completo

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ANTROPOLOGIA DA RELIGIÃO 
 
Prof. Dr. José Luiz Izidoro 
 
 
Prof. Guilherme Bernardes Filho 
Diretor Presidente 
Prof. Aderbal Alfredo Calderari Bernardes 
Diretor Tesoureiro 
Prof. Frederico Ribeiro Simões 
Reitor 
 
UNISEPE – EaD 
Prof. Melquisedeque de Jesus Santos 
Coordenador EaD de área 
Prof. Dr. Renato de Araújo Cruz 
Coordenador Núcleo de Ensino a distância (NEAD) 
 
Material Didático – EaD 
Equipe editorial: 
Fernanda Pereira de Castro - CRB-8/10395 
Isis Gabriel Alves 
Pedro Ken-Iti Torres Omuro 
Prof. Dr. Renato de Araújo Cruz – Editor Responsável 
Apoio técnico: 
Alexandre Meanda Neves 
Anderson Francisco de Oliveira 
Douglas Panta dos Santos Galdino 
Fabiano de Oliveira Albers 
Gustavo Batista Bardusco 
Kelvin Komatsu de Andrade 
Matheus Eduardo Souza Pedroso 
Vinícius Capela de Souza 
 
Revisão: Isabela da Silva Pery, Vanessa Schreiner, Débora de Freitas Dias 
 
Diagramação: Diego Macedo Pedroso, Nikolas Fellipe de Morais 
 
 
 
 
 
SOBRE O AUTOR: 
José Luiz Izidoro 
Nascido em Iguape, Estado de São Paulo. Possui graduação (bacharelado) em Teologia pelo 
Instituto Teológico de São Paulo (1995); graduação (licenciatura plena) em Filosofia pela 
Universidade Faculdades Associadas do Ipiranga (1988); mestrado em Ciências da Religião pela 
Universidade Metodista de São Paulo (2005), com ênfase em Antropologia; doutorado em Ciências 
da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2010), com ênfase em Antropologia e 
Historiografia antiga; e pós-doutorado em Ciências da Religião pela UMESP (2013), com ênfase em 
Antropologia e Teorias da Linguagem. Possui estágio de experiência intercultural no Equador e 
América Central por oito anos. Possui o curso de Língua Espanhola pela PUC de Quito - Equador. 
Possui o curso de Língua Inglesa pela English School of Maynooth - Irlanda. Possui experiência de 
Administração Educacional como Vice Reitor pelo Centro de Ensino Superior de Ensino - CES - e 
como Vice-Diretor pelo Colégio Cristo Redentor - Juiz de Fora por quatro e cinco anos 
respectivamente. Está na carreira docente, em escola pública e faculdades particulares, desde 1987. 
Possui estágio de atualização acadêmica em Bíblia, Teologia e Espiritualidade, realizado na Holanda 
e na Itália em 2016. Foi professor do Instituto São Tomás de Aquino (ISTA) em Belo Horizonte - MG, 
no curso de pós graduação latus sensus em CIÊNCIAS DA RELIGIÃO, com a disciplina de 
ANTROPOLOGIA DA RELIGIÃO. Possui experiências com o ensino a distância (ISTA - Montes 
Claros) com as disciplinas ECUMENISMO E DIÁLOGO INTERRELIGIOSO e HISTÓRIA 
COMPARADA DAS RELIGIÕES. Atualmente é professor de Filosofia na UNISEPE, Registro, SP. 
Atua como pesquisador no grupo de pesquisa Religião, Ecologia e Modernidade da PUC-Minas. Atua 
principalmente nos seguintes temas: cristianismo, sociologia da religião, religiões, experiências do 
sagrado e contemporaneidade, religiosidades, espiritualidades, diálogo inter-religioso, ecumenismo, 
Bíblia, culturas, etnias, antropologia, sociologia, filosofia, sociedades, políticas públicas, identidades, 
semiótica da cultura, realidade latino-americana. 
Endereço para acessar este CV: http://lattes.cnpq.br/4642500737287289 
SOBRE A DISCIPLINA: 
A disciplina de Antropologia da Religião tem o objetivo de apresentar a Religião na perspectiva das 
ciências sociais, sobremaneira da Antropologia. Se trata de um olhar científico e de aproximação aos 
estudos das religiões no horizonte das culturas. Serão apresentadas três unidades, cada unidade 
terá dois capítulos, que terão os seguintes conteúdos: Cultura e religião, O homem e a experiência 
religiosa na história e nas sociedades, O locus religioso no mundo contemporâneo e a memória 
cristã, Ética e religião, Diálogo e tolerância entre as religiões e As discussões sobre a religião nos 
espaços públicos. Desejamos êxito aos alunos e alunas do curso de Teologia da UNISEPE – UNIVR. 
 
 
 
 
http://lattes.cnpq.br/4642500737287289
 
 
Os ÍCONES são elementos gráficos utilizados para ampliar as formas de linguagem 
e facilitar a organização e a leitura hipertextual. 
 
 
 
 
 
 
 
SUMÁRIO 
 
UNIDADE I ........................................................................................... 05 
1º Cultura e religião................................................................... 05 
2º O homem e a experiência religiosa........................................... 12 
 
UNIDADE II ........................................................................................... 22 
3º O locus religioso no mundo contemporâneo e a memória cristã...... 22 
4º Ética e religião...................................................................... 30 
 
UNIDADE III .......................................................................................... 38 
5º Diálogo e tolerância entre as religiões....................................... 38 
6º As discussões sobre a religião nos espaços públicos................... 47 
 
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ................................................... 55 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
5 
 
UNIDADE I 
CAPÍTULO 1 - CULTURA E RELIGIÃO 
No término deste capítulo, você deverá saber sobre: 
✓ A religião enquanto sistema cultural; 
✓ As perspectivas da religião; 
✓ A religião como chave de compreensão do ser humano; 
✓ O sagrado como ascese. 
Introdução 
Cultura e religião são temas recorrentes nos debates atuais sobre as religiões, sobretudo nos estudos 
comparados das religiões, nas ciências sociais e em ciências da religião. Quanto às ciências sociais 
sobremaneira em antropologia da religião, se conecta o objeto da pesquisa, isto é, a religião, na sua 
dimensão fenomenológica e os métodos enquanto ferramentas de análise e com o rigor científico. 
Certamente temos que manter as devidas distâncias entre o rigor científico aplicado à análise dos 
fenômenos religiosos, as produções teológicas ondem emergem os elementos confessionais e as 
próprias experiências religiosas ou as diferentes religiosidades. Nosso foco é o antropológico, pois a 
religião é concebida no seio das culturas das diferentes sociedades e suas representações 
simbólicas evocam as mais deferentes formas de vida religiosa, onde o mistério do sagrado se 
entrelaça com o cotidiano da vida. 
A religião pode ser uma das grandes chaves para a compreensão do ser humano. Ela evoca, por 
meio de seus ritos e representações simbólicas, a própria identidade individual e também dos grupos 
socioculturais. O sagrado se constitui como movimento espiritual humano que está na própria 
essência do ser humano, cuja dinâmica é a ascese. Consiste no exercício interior, que é 
um processo, um caminho para uma experiência espiritual, e que tem como ferramenta principal 
a oração, cujo objetivo é o discernimento da consciência humana. Assim, a religião em sua prática 
torna-se muito complexa em suas manifestações, de rituais, textos, fórmulas, etc., bastante fluidos e 
diferenciados, evocando diferentes significados em consonância com as buscas infindáveis do ser 
humano e estabelecendo um componente significativo para os estudos e pesquisas acadêmicas. 
1.1 A religião enquanto sistema cultural - Os estudos antropológicos 
Todas as religiões apresentam os seus símbolos ou sistema simbólico, isto é, símbolos de desenhos, 
prédios, imagens, vitrais, locais de culto, objetos sagrados, músicas, rituais, coisas através das quais 
a pessoa identifica aquela religião metaforicamente e na busca de sentido para a sua vida. Todas as 
religiões externam aquilo que elas acreditam por meio de imagens materiais ou imateriais. 
O conceito de cultura denota um padrão de significado transmitido historicamente, incorporado em 
símbolos, um sistema de concepções herdadas expressas em formas simbólicas por meio das quais 
os homens se comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em 
relação à vida. Os símbolossagrados funcionam para sintetizar o ethos de um povo – o tom, o caráter 
e a qualidade da sua vida, seu estilo e disposições morais e estéticas – e sua visão de mundo 
(GEERTZ, 1989, p. 66-67). 
 
6 
 
Para Clifford Geertz: 
uma religião é um sistema de símbolos que atua para estabelecer poderosos, 
penetrantes e duradouras disposições e motivações nos homens através da 
formulação de conceitos de uma ordem de existência geral e vestindo essas 
concepções com tal aura de fatualidade que as disposições e motivações parecem 
singularmente realistas (1989, p. 67). 
A religião pode ser uma das grandes chaves para a compreensão do ser humano. Ela evoca, por 
meio de seus ritos e representações simbólicas, a própria identidade individual e também dos grupos 
socioculturais. Essa realidade se torna presente quando perguntamos se sou cristão católico, cristão 
evangélico, judeu, islâmico, budista, hindu ou de fé pessoal, mas não frequento nenhuma instituição, 
ou se sou ateu, agnóstico, cético. A fé é campo pessoal, subjetivo, sentimento interior, convicção do 
ser humano; a religião é coletiva, pressupõe junção de muitos tipos de fé, muitas pessoas que se 
agrupam em grandes unidades, religiões menores e religiões maiores. 
Quando se fala em convicção pessoal, se fala de campo interno, muito difícil de ser demonstrado, 
ou seja, aquela pessoa que diz com total veracidade de seu mundo: eu sinto dentro de mim que 
existe um Deus, sinto dentro de mim forças superiores, sinto que elas me protegem, forças que me 
dão destinos e que há vida após a morte, isso já é um grande recorte para a ideia de fé. Por sua vez, 
quando uma pessoa frequenta uma sinagoga, mesquita, Igreja, rito católico ou evangélico, ou alguma 
cerimônia judaica, ou islâmica, a fé se torna mais externa, mais social. Nesse caso, a religião se 
torna um fenômeno sociológico que torna externo e objetivo o que emerge inicialmente como 
fenômeno subjetivo e individual. 
Hoje, no mundo do século XXI, a religião está sendo muito subjetiva, aí podemos chamar de 
customização da fé ou customização das religiões. Cada indivíduo pega do campo religioso e às 
vezes mistura-se diversas tradições, aquilo que mais agrada seu universo, o que mais diz respeito à 
sua convicção. Religião é fundamental, sem ela não há sentido em grande parte da arte, da literatura, 
da gramática da sociedade, pois elas se relacionam com as ideias que as pessoas têm do além, do 
sagrado e da vida após o plano terrestre. Se estudamos o período da história medieval, sobretudo 
no auge do teocentrismo e logo no início da história moderna, com o movimento do renascimento, 
então constatamos a presença, a importância e a vivacidade da religião por meio da arte (os vitrais 
das catedrais), da escultura, da arquitetura, entre outras expressões artísticas. 
Daí surge um pensamento: como refletir sobre as religiões? Existem algumas maneiras para se 
entender a análise religiosa, isto é, pode-se pegar os conceitos como orações, rituais, sacrifícios, 
jejuns, liturgias, símbolos religiosos, etc. e estabelecer com isso os componentes de estudos sobre 
as religiões, tanto no seu campo fenomenológico como hermenêutico? O termo fenomenologia, ou 
seja, a ciência que estuda, que investiga os fenômenos reais ou não, de que maneira eles se 
apresentam na consciência humana, veio da filosofia para a questão religiosa. Para Aldo Natale 
Terrin, a fenomenologia da religião repete o estudo comparado das religiões, porém num nível mais 
profundo, uma vez que tem a convicção de que é possível chegar à essência da religião e captar sua 
própria verdade e a da experiência religiosa (2003, p. 29). 
A história das religiões não pretende apenas informar e oferecer dados, mas quer também oferecer 
seu método específico de pesquisa. Os pontos de maior evidência, considerados segundo a 
perspectiva do método, poderiam ser assim resumidos, segundo Aldo Natale Terrin: 
 
7 
 
...em primeiro lugar, a história das religiões utiliza um estudo meticuloso das fontes 
das respectivas línguas originais (estudo de textos sagrados e dos documentos mais 
importantes); em segundo lugar, demonstra especial preocupação com o estudo das 
religiões na linha vertical, isto é, segue o desenvolvimento histórico e as passagens 
internas que ocorrem no tempo; em terceiro lugar, a história das religiões procurou e 
procura manter certa neutralidade diante do objeto de seu estudo, isto é, a própria 
religião, para não comprometer o caráter científico da pesquisa. Ressalta-se que 
esse ponto de vista será um dos mais contestados por outras disciplinas, 
especialmente pela fenomenologia da religião; enfim, a história das religiões 
apresenta-se como uma disciplina altamente especializada em seu setor, em seu 
campo de pesquisa, razão pela qual tem como consequência também outra limitação: 
não pode ter a pretensão de chegar a um conhecimento específico de todas as 
religiões. Cada historiador das religiões é especialista em uma religião, mas conhece 
as outras religiões apenas indiretamente. Assim, um estudioso de religiões ou é 
budólogo e indólogo, ou é grecista, ou é egiptólogo etc. (2003, p. 20). 
Desse modo, os estudos das religiões para a ciência das religiões se tornam um importante e 
necessário exercício investigativo para a aproximação da religião enquanto fenômeno sociocultural, 
que se desenvolve de maneira individual e coletiva nas diferentes sociedades e culturas e que, por 
sua função, estabelece o sentido existencial, espiritual, psicológico e social e no contexto das 
culturas, se destacando pelos estudos da antropologia da religião. 
1.2 Perspectivas da Religião 
O sagrado se constitui como movimento espiritual humano que está na própria essência do ser 
humano, cuja dinâmica é a ascese, do grego ἀσκέω, "se esforçar, procurar" (Eis por que também eu 
me esforço por manter uma consciência irrepreensível constantemente, diante de Deus e diante dos 
homens – Atos dos Apóstolos, cap. 24, 16). Consiste no exercício interior, que é um processo, um 
caminho para uma experiência espiritual e que tem como ferramenta principal a oração, cujo objetivo 
é o discernimento da consciência humana. Essa experiência deve ser vivida no núcleo mais íntimo 
de cada pessoa, de seus sentimentos, de sua consciência e de sua afetividade. A ascese da 
humanidade cria um movimento espiritual que extrapola a dimensão humana e aí emerge o 
transcendente. É o mais profundo do ser humano. Quanto mais humano somos, mais tocamos o 
divino dentro de nós mesmos e aí emerge a conexão do humano com o sagrado. Na pluralidade das 
experiências religiosas e do sagrado emerge a diversidade de perspectivas da religião e como vão 
se arquitetando em sua materialidade, isto é, nas igrejas e templos sagrados. 
O enfoque do historiador não é dizer que uma religião é viva ou morta, mas entender a força que 
transforma, que une, que dá características, que faz crescer, expandir e que assume as diversas 
formas que cada religião concebe o mundo, passado ou presente, nas diferentes sociedades e 
culturas. Assim, a religião em sua prática torna-se muito complexa em suas manifestações, de rituais, 
textos, fórmulas, etc., bastante fluidos e diferenciados, evocando diferentes significados em 
consonância com as buscas infindáveis do ser humano. 
Também se faz importante pensar as religiões monoteístas, aquelas que concebem a existência de 
um único Deus, criador de tudo, onipotente, onisciente, onipresente e pensar as religiões politeístas, 
dualistas, religiões animistas, que concebem a ideia de Deus de diferentes maneiras. Aqui dá-se a 
importância dos estudos comparativos das religiões, onde se estabelecem os eixos comuns das 
religiões a partir do método comparativo. 
 
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O tema religião não foi muito tratado pelos historiadores do passado, ou era tratado num recorte 
amplo que chamamos de sociedade. A mudança começa no século XIX, com Émile Durkheim, 
sociólogo e antropólogofrancês, nascido em 1858 e falecido em 1917, que lançou as formas 
elementares da vida religiosa tentando distinguir a religião da magia, e também Rudolf Otto – teólogo 
alemão nascido em1869 e falecido em 1937, autor da obra O Sagrado, publicada pela primeira vez 
em 1917. Essa obra de Rudolf Otto foi considerada uma das mais importantes do século XX e é mais 
conhecida do público pelo seu conceito de numinoso, que significa aquela emoção espiritual que 
desperta ou inspira aquelas qualidades e virtudes conectadas com o sagrado e o seu mistério. Outros 
estudiosos das religiões se destacaram na pesquisa sobre o tema, entre eles Aldo Natale Terrin 
(1942), Giovanni Filoramo (1945), Carlo Prandi (1931), entre outros. 
Também podemos mencionar outros autores que se sobressaíram com o tema da religião, que passa 
pela filosofia, sociologia, psicologia, antropologia e teologia. No artigo de Adriani Milli Rodrigues: 
“Religião, teologia e antropologia: o confronto entre Karl Barth e Ludwig Feuerbach”, a autora 
menciona alguns autores, citando Weber e Harvey. Segundo Adriani, para Weber (1966, p. 28) 
Feuerbach foi o precursor de Marx, Nietzche e Freud, pois sua teoria da religião permanece como 
modelo geral da explicação psicológica e sociológica da origem e natureza da religião que domina o 
mundo moderno. Já para Harvey (1997, p. 30), a partir de sua análise religiosa, Feuerbach antecipou 
muitos temas do século XX, tais como a teoria marxista da alienação, a ênfase freudiana no papel 
do desejo, a ênfase empirista na experiência sensível, a preocupação fenomenologista com o corpo 
e a preocupação existencialista com o confronto da consciência com a ansiedade e a morte. 
Considerações finais 
A religião pode ser uma das grandes chaves para a compreensão do ser humano. A fé é campo 
pessoal, subjetivo, sentimento interior, convicção; a religião é coletiva, pressupõe junção de muitos 
tipos de fé, muitas pessoas que se agrupam em grandes unidades, religiões menores e religiões 
maiores. Quando se fala de convicção pessoal, se fala de campo interno, muito difícil de ser 
demonstrado, ou seja, aquela pessoa que diz com total veracidade de seu mundo: eu sinto dentro 
de mim que existe um Deus, sinto dentro de mim forças superiores, sinto que elas me protegem, 
forças que me dão destinos e que há vida após a morte, isso já é um grande recorte para a ideia de 
fé. 
Nos dias atuais, a religião está sendo muito subjetiva e cada indivíduo pega do campo religioso e às 
vezes mistura-se diversas tradições, aquilo que mais agrada seu universo, o que mais diz respeito à 
sua convicção. Na pluralidade das experiências religiosas e do sagrado, emergem a diversidade de 
perspectivas da religião e como vão se arquitetando também em sua materialidade, isto é, nas igrejas 
e templos sagrados, por meio de seus ritos e símbolos, sendo esse um vasto campo para os estudos 
das religiões nos diferentes contextos históricos das sociedades e das culturas. 
 
A religião, por meio de seus símbolos, tem a função de sintetizar o modo de vida de determinado povo e cultura, 
isto é, reúne os elementos principais constitutivos do ethos de um povo e da visão que ele tem do mundo. 
Assim, todas as religiões externam aquilo que elas acreditam por meio de imagens materiais ou imateriais. 
 
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Daí surge um pensamento: como refletir sobre as religiões? Existem algumas maneiras para se entender a 
análise religiosa, pode-se pegar os conceitos como orações, rituais, sacrifícios, jejuns, liturgias, símbolos 
religiosos, etc. e estabelecer com isso os componentes de estudos sobre as religiões, tanto no seu campo 
fenomenológico como no hermenêutico? Tais questões são respondidas, enquanto tentativas, pelas inúmeras 
bibliografias que tratam o tema “religião e cultura”. 
Desse modo, os estudos das religiões para a ciência das religiões se tornam um importante e necessário 
exercício investigativo para a aproximação da religião enquanto fenômeno sociocultural, que se desenvolve de 
maneira individual e coletiva nas diferentes sociedades e culturas. 
 
 
Os símbolos sagrados funcionam para sintetizar o ethos de um povo – o tom, o caráter e a qualidade da sua 
vida, seu estilo e disposições morais e estéticos – e sua visão de mundo (GEERTZ, 1989, p. 66-67). 
 
 
A religião pode ser uma das grandes chaves para a compreensão do ser humano. Ela evoca, por meio de seus 
ritos e representações simbólicas, a própria identidade individual e também dos grupos socioculturais. 
 
 
Para Clifford Geertz, uma religião é um sistema de símbolos que atua para estabelecer poderosos, penetrantes 
e duradouras disposições e motivações nos homens através da formulação de conceitos de uma ordem de 
existência geral e vestindo essas concepções com tal aura de fatualidade que as disposições e motivações 
parecem singularmente realista (1989, p. 67). 
 
 
O sagrado se constitui como um movimento espiritual humano que está na própria essência do ser, cuja 
dinâmica é a ascese, do grego ἀσκέω, "se esforçar, procurar" (Eis por que também eu me esforço por manter 
uma consciência irrepreensível constantemente, diante de Deus e diante dos homens – Atos dos Apóstolos, 
cap. 24, 16). Investigue nos dicionários o conceito de ascese e compare com o conceito em Atos dos apóstolos 
24,16. 
 
 
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............................................. para a compreensão do ser humano. Ela evoca, por meio de seus ritos e 
representações simbólicas, a própria identidade individual e também dos grupos socioculturais. 
A) A religião pode ser uma das grandes chaves 
B) A religião não pode ser uma das grandes chaves 
C) A cultura pode ser uma das grandes chaves 
D) Os grupos sociais podem ser uma das grandes chaves 
E) A mística pode ser uma das grandes chaves 
A resposta correta: A, pois é também por meio da religião que se pode compreender o ser humano. 
 
 
O tema religião não foi muito tratado pelos historiadores do passado ou foi tratado num recorte amplo que 
chamamos de sociedade. ..................................... com Émile Durkheim, sociólogo e antropólogo francês, que 
lançou as formas elementares da vida religiosa e tentava distinguir a religião da magia. 
A) A mudança começa no século XX 
B) A mudança começa no século XIX 
C) A mudança começa no século XVIII 
D) A mudança começa no século XVII 
E) A mudança começa no século XVI 
 
 
A PERSPECTIVA DO SAGRADO NA OBRA DE RUDOLF OTTO 
Autor: Bruno de Oliveira Silva Portela 
Resumo: O objetivo desse artigo é apresentar a concepção de Rudolf Otto acerca da experiência religiosa, o 
Sagrado, numinoso e suas categorias, além de apontar para o sentimento que a experiência religiosa provoca 
no ser humano. Otto destaca que o elemento essencial da experiência religiosa é o Sagrado. O Sagrado, 
entretanto, não se confunde com a pureza moral, nem com os elementos de uma ética religiosa, ele possui os 
elementos racional e irracional. O elemento racional possui aspectos mais imanentes, que se deixam ser 
conceituados pela linguagem e estão presentes nas elaborações reflexivas do ser humano. O elemento 
irracional, por sua vez, é aquele que extrapola os limites da linguagem, possuindo atributos sobre os quais o 
ser humano não se assenhora. Ele leva o ser humano a apenas sentir e se reconhecer num sentimento de 
criatura diante da realidade maior do que ele. A esse elemento transcendente, Otto dá o conceito de numinoso. 
 
 
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https://www.youtube.com/watch?v=zj9r0J9Os9E 
Faustino Teixeira - O ritmo encantado das religiões no Brasil – 5 set.2019 
 
 
O tema religião não foi muito tratado pelos historiadores do passado, ou foi tratado num recorte amplo que 
chamamos de sociedade. A mudança começa com Émile Durkheim. 
Amplie o seu conhecimento e saiba mais. Leia Émile Durkheim (1996). As formas elementares da vida 
religiosa: o sistema totêmico na Austrália. São Paulo: Martins Fontes, 1996. 
 
 
Resposta correta: B 
 
 
 
https://www.youtube.com/watch?v=zj9r0J9Os9Ehttps://pt.wikipedia.org/wiki/%C3%89mile_Durkheim
http://books.google.com.br/books/about/As_formas_elementares_de_vida_religiosa.html?id=PqGiAAAACAAJ&redir_esc=y
http://books.google.com.br/books/about/As_formas_elementares_de_vida_religiosa.html?id=PqGiAAAACAAJ&redir_esc=y
https://pt.wikipedia.org/wiki/Martins_Fontes
 
12 
 
UNIDADE I 
CAPÍTULO 2 - O HOMEM E A EXPERIÊNCIA RELIGIOSA 
No término deste capítulo, você deverá saber sobre: 
✓ O contexto religioso no mundo contemporâneo; 
✓ O fenômeno religioso, suas interpretações e suas implicações na formação das sociedades; 
✓ O contexto gerador dos movimentos religiosos emergentes; 
✓ A desregulação do religioso ou desregulação institucional. 
 
Introdução 
A religião torna-se um dos principais caminhos para a compreensão do ser humano. Porém, dada a 
complexidade de se compreender o ser humano no estágio em que nos encontramos na sociedade 
contemporânea, também se exige novas metodologias e ferramentas próprias das ciências sociais 
para uma análise mais profunda das culturas e das sociedades. Contudo, no mais profundo do ser 
humano reside o mais profundo da força do sagrado que alimenta aquela dimensão transcendente e 
metafísica. Por isso, religião é o religar do humano ao divino, ao transcendente, por meio das 
representações simbólicas, das imagens, dos ritos e da ascese. 
Temos que compreender o fenômeno religioso dentro de um contexto de rápidas e significativas 
mudanças socioculturais e cósmicas e, por isso, de maneira “buliçosa e inquieta”, inserido nos 
diferentes espaços institucionais e sistemas culturais. Contudo, ele também é disseminado 
amplamente nos diversos espaços do cotidiano como “vivência do sagrado e do espiritual”, revestido 
de “força e de poder”. 
Os estudiosos que pesquisam as religiões contextualizam o surgimento das novas formas religiosas 
vendo-as como um produto de respostas das sociedades aos processos de secularização, 
globalização, fragmentação e individualização. Todos esses novos movimentos religiosos têm em 
conta os novos desafios que são impostos pelas novas conjunturas mundiais. 
Os movimentos religiosos emergentes, que surgem mais ou menos nos anos 60, principalmente na 
Europa, no Brasil, nos Estados Unidos, Japão etc., foram resultados das profundas mudanças nas 
sociedades. Tais mudanças se davam no âmbito social, político e cultural, sobretudo no contexto 
pós-guerra, cujo movimento se denominava contracultura. Nesse contexto de mudanças 
socioculturais, políticas, econômicas, ideológicas e também de mobilidade religiosa se desenvolvem 
os movimentos que emergem enquanto experiência religiosa ou espiritualidade. 
2.1 O contexto religioso no mundo contemporâneo 
A Modernidade e a Pós-modernidade mostram o seu poder paradoxal e ambíguo. Secularização da 
sociedade e, ao mesmo tempo, revitalização e renovação do universo religioso. Duas faces de uma 
mesma moeda cuja lógica está na interação dialética do moderno que desabriga a religião e, nesse 
desabrigar, lhe possibilita novas moradas, conquanto mais esparsas e menos institucionais e 
influenciáveis no todo social (PORTELLA, 2006, p. 77). Para Antônio Flávio Pierucci, secularização 
 
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e efervescência religiosa não se obstam, mas se combinam e polinizam-se (apud PORTELLA, 2006, 
p. 77). 
Não podemos afirmar ligeiramente que a religião ou as religiosidades estão em declínio, decadência, 
diminuindo ou até mesmo desaparecendo nas sociedades contemporâneas. Temos que 
compreender o fenômeno religioso dentro de um contexto de rápidas e significativas mudanças 
socioculturais e cósmicas e, por isso, de maneira “buliçosa e inquieta”, inserido nos diversos espaços 
institucionais e sistemas culturais. Contudo, ele também é disseminado amplamente nos diferentes 
espaços do cotidiano como “vivência do sagrado e do espiritual”, revestido de “força e de poder”. 
Silas Guerriero afirma que: 
Não houve um desencantamento do mundo e, em consequência, também não houve 
o reencantamento da pós-modernidade. Não houve desencantamento, pois não 
chegou a termo a racionalização dos objetos sacrais por parte da própria religião, 
nem a magia desapareceu e nem as entidades sobrenaturais deixaram de conviver 
com os personagens sociais. O crente também nunca se desencantou. Continua 
vivendo num mundo encantado. Podemos dizer que o mundo não está encantado da 
mesma maneira de antes, mas que, de alguma maneira, o encantamento permanece 
(in SOUZA e MARTINO – orgs., 2004, p. 168). 
Desse modo, o sagrado se dispõe em suas representações simbólicas e mistéricas a partir de novas 
configurações, novas ressignificações e de acordo com os novos perfis e vieses dos diferentes 
tecidos socioculturais. Nas palavras de Robert Schreiter “o mundo hoje, considerado em sua 
totalidade, pode ser mais religioso do que era há vinte anos” (in: Revista Concilium, 2011, p. 29). A 
religião, que se expressa nas diferentes formas de crenças e com distintos símbolos e ritos, continua 
existindo de maneira disseminada, fluida, subjetiva e autônoma, onde se articulam os símbolos, as 
representações comuns, as improvisadas imagens que emergem na singularidade dos desejos e das 
necessidades existenciais e afetivas do “homem religioso”. 
A religião continua a existir e coexistir de maneira fragmentada e interativa em suas experiências e 
livre das forças reguladoras e até mesmo institucionais de controle. Para Silas Guerriero, 
a secularização possibilitou o avanço do pluralismo e do trânsito religioso, uma vez 
que não havendo as amarras das instituições religiosas, o indivíduo pode manipular 
os bens simbólicos construindo seus arranjos religiosos sem medo de quebrar o eixo 
central onde está apoiado ((in SOUZA e MARTINO – orgs., 2004, p. 168). 
No âmbito da autonomia e da liberdade de escolhas e opções, as sociedades contemporâneas tecem 
sua teia, no emaranhado dos tecidos socioculturais e religiosos, como estratégia de espaços 
alternativos de sentido e de equilíbrio entre a humanidade, a natureza e o cosmo. A crise institucional 
possibilita a vivência das experiências sagradas no âmbito pessoal, na articulação coletiva das 
individualidades e na criação de espaços e de comunidades de pertencimento para viver sua 
subjetividade mística e religiosa. De acordo com Terrin, é o novo “romântico”, o “subjetivo” do nosso 
olhar sobre o mundo que, a partir da nossa subjetividade, nos permite prestar atenção ao novo modo 
de ver “crenças” tão variadas, tão difíceis de decifrar e ao mesmo tempo tão importantes (2004, p. 
9). 
Existe um movimento sincrônico de desencantamento e reencantamento do mundo na 
contemporaneidade. Para Claude Geffré, diante da angústia provocada pelo vazio de sentido e o fim 
 
14 
 
das ideologias do progresso, da ciência, do socialismo há uma aspiração geral pela função tutelar 
do sagrado, que desempenha o papel da mãe original (2013, p. 216). 
A pós-modernidade não seria outra coisa que o esgotamento do projeto moderno da metafísica 
clássica, da maneira de interpretar o ser como presença, como algo de fixo, de rígido e incapaz de 
acolher as identidades alheias, as diferenças culturais e religiosas. O abandono da metafísica forte 
em favor de uma débil deveria ajudar não apenas a Igreja, mas também as estruturas políticas 
ocidentais a elaborar projetos e morais mais tolerantes e atentas ao pluralismo típico do fim da 
modernidade (in: REB 72 – Revista Eclesiástica Brasileira, 2012, p. 630, 632). 
2.2 O fenômeno religioso, suas interpretações e suas implicações na formação das 
sociedades 
Segundo Donizete Rodrigues, em tempos mais recentes, em função do reencantamento do mundo, 
da revalorização da religião, materializada na proliferação de novos movimentos religiosos e na 
privatização da vida religiosa, o denominado sistema, self-service religioso, onde cada pessoa pode 
criar a sua própria maneira de buscar e viver o religioso, a teoria da secularização, estãosendo 
fortemente criticados. Temas como a secularização e sectarismo dominaram os estudos sociológicos 
e antropológicos nos anos 70 do século XX e os novos movimentos religiosos despertaram grande 
interesse a partir dos anos de 1980-90 que continua até hoje. A fragmentação e a privatização da 
religião, a desterritorialização do espaço religioso e o grande aumento do mercado dos bens 
simbólicos provocaram o fim do monopólio das religiões/Igrejas históricas (2008, p. 34-35) e abriram 
espaços para o emergir de novas formas religiosas. Essas novas formas da vida religiosa exigem 
novos métodos para a sua interpretação, tendo em vista suas implicações na formação das 
sociedades. 
Os estudiosos que pesquisam as religiões contextualizam o surgimento das novas formas religiosas 
vendo-as como um produto de respostas das sociedades aos processos de secularização, 
globalização, fragmentação e individualização. Todos esses novos movimentos religiosos têm em 
conta os novos desafios que são impostos pelas novas conjunturas mundiais. 
O uso do termo novos exige normalmente que o grupo religioso que emerge seja diferente dos já 
existentes. A diferença aplica-se à vivência da fé que pode contrariar as regras e os credos de outras 
religiões e grupos religiosos considerados oficiais. Essas novas formas de vida religiosa emergem 
em diferentes contextos históricos, quando tirados do seu contexto histórico tradicional, e quando 
surgem apresentam novos rostos e novas formas modificadas, novas metodologias e novas práticas 
religiosas, com uma variação em termos de lideranças, de organização e de concepção ética familiar. 
A religião em seu formato tradicional de Dossel Sagrado (BERGER, 1967) já não oferece, em sua 
totalidade, aquela proteção e a guarda aos indivíduos que a buscavam e que a aderiam para a sua 
vida. Contudo, a religião, quando já não responde as inquietações e os desejos manifestados pelos 
indivíduos, poderá se apresentar, na perspectiva de seus buscadores, com nova configuração, isto 
é, como novos movimentos religiosos. Portanto, se especula que essa dinâmica é resultado da 
dinâmica global contemporânea. Existem as diferentes e múltiplas ofertas religiosas que se traduzem 
nesses novos movimentos religiosos que atendem as diferentes e múltiplas necessidades e que cada 
vez mais tomam um caráter particular. 
 
15 
 
Na opinião de Eliane Hojaij Gouveia, as comunidades sagradas modernas, fragmentadas, 
pluralizadas abrem-se para o encontro com as diversas linguagens e conectam-se às novas redes 
de comunicação à distância, utilizam-se dos novos e velozes meios de transporte e comunicação de 
massa. As comunidades religiosas tornam-se móveis, desterritorializadas e propiciam aos seus 
adeptos o direito a uma pertença também móvel e transitória, bem como propiciam aos fiéis variados 
encontros com parceiros de fé. Tais parceiros religiosos costumam ter as mais diversas origens 
étnicas e são provenientes dos mais diversos locais das cidades, do planeta e dos mais variados 
níveis socioeconômicos (SOUZA; MARTINHO – orgs., 2004, p. 152). 
No contexto das sociedades contemporâneas ocorre um processo de assimilação e de adaptação 
das diferentes religiões, religiosidades e das múltiplas espiritualidades para um reencantamento do 
mundo. A religião como componente histórico, socioantropológico e teológico é uma realidade 
permanente dos grupos humanos e está em constante mudança de acordo com os movimentos das 
sociedades, portanto, jamais desaparecerá. Ela surge e ressurge com novos rostos e novas 
configurações, o que exige um olhar diferenciado no que se refere ao fenômeno religioso e suas 
diferentes interpretações. 
2.3 O contexto gerador dos movimentos religiosos emergentes 
Os movimentos religiosos emergentes, que surgem mais ou menos nos anos 60, principalmente na 
Europa, no Brasil, nos Estados Unidos, Japão etc., foram resultados das profundas mudanças nas 
sociedades. Tais mudanças se davam no âmbito social, político e cultural, sobretudo no contexto 
pós-guerra, cujo movimento se denominava contracultura. Contracultura era um movimento que 
teve seu auge na década de 1960, era um estilo de mobilização e de contestação social que utilizava 
novos métodos e meios de comunicação em massa. Foi um movimento apreciado, sobretudo pelos 
jovens a partir de uma crítica social. Os jovens inovavam seus estilos de vida, se aproximando mais 
a uma atitude antissocial aos olhos dos grupos conservadores. 
Nesse contexto de mudanças socioculturais, políticas, econômicas e ideológicas e também de 
mobilidade religiosa, se desenvolvem os movimentos religiosos emergentes. De acordo com 
Donizete Rodrigues, 
os crentes, os fiéis, ao encontrarem, ao longo de suas vidas, outras alternativas 
religiosas, ou melhor, outros caminhos para se chegar à salvação da alma, 
abandonam a Igreja ou confissão religiosa original e mudam de confissão religiosa, 
de religião ou de Igreja. No caso específico do Brasil e de Portugal, partindo da Igreja 
Católica Romana, considerada, durante séculos, como a única instituição religiosa 
capaz de guiar o Homem no caminho da salvação, os fiéis transitam para os novos 
movimentos religiosos ou outras práticas alternativas (2008, p. 32). 
Desse modo, é compreensível que, em um contexto social conturbado, complexo e com grandes 
problemas econômicos e sociais, a atitude dos movimentos religiosos emergentes sejam flexíveis e 
de acesso a todas as pessoas, com um pensamento otimista, um discurso adaptado à nova realidade 
histórica e um discurso teológico e eclesiológico voltado para a prosperidade e para as promessas 
de salvação imediata. Esses componentes constituem como força e autoridade para a aceitação 
popular e para o crescimento global dos mesmos, num contexto de crise institucional das religiões 
oficiais e no ensejo de se criar novas identidades religiosas. 
https://pt.wikipedia.org/wiki/Contracultura_da_d%C3%A9cada_de_1960
https://pt.wikipedia.org/wiki/Comunica%C3%A7%C3%A3o
 
16 
 
A perda de força da observância, o desenvolvimento de uma religião à la carte, a proliferação das 
crenças combinadas a partir de várias fontes, a diversificação das trajetórias de identificação 
religiosa, o desdobramento de uma religiosidade peregrina: todos esses fenômenos são indicadores 
de uma tendência geral à erosão do crer religioso institucionalmente validado. Em uma França 
majoritariamente católica, esse fenômeno atinge de maneira particularmente visível a Igreja Romana. 
Porém, todas as igrejas cristãs e o conjunto das instituições religiosas se confrontam, de maneira 
diversa, com o enfraquecimento de sua própria capacidade reguladora (HERVIEU-LÉGER, 2015, p. 
170-171). 
Esse processo denominado desregulação do religioso ou desregulação institucional, paralelamente, 
corresponde à construção de novas identidades religiosas baseadas nas trajetórias específicas dos 
indivíduos e suas experiências. A desregulação consiste no deslocamento da noção de verdade 
autorizada – que é uma revelação preservada pela instituição na figura de um profissional – para 
verdades constituídas pela autenticidade dos sujeitos. Tal deslocamento faculta a recomposição do 
campo religioso, agora baseado numa lógica plural que garante alguma transmissão e continuidade 
de linhagem religiosa, todavia, submetida aos processos de construção e de reconstrução das 
subjetividades dos indivíduos e de laços fundados em afinidades (RODRIGUES, p. 55-56). 
Donizete Rodrigues aponta os seguintes fatores para a expansão dos movimentos religiosos 
emergentes (2008, p. 33): 
1. O contexto da globalização e consequente perda de identidade cultural e religiosa; 
2. Aumento da insensibilidade e do individualismo do mundo moderno, em geral, e das grandes 
cidades, em particular; 
3. Aumento dos problemas sociais e econômicos, tais como: desemprego, marginalidade, 
toxicodependência, prostituição, racismo, violência urbana,etc.; 
4. Problemas do foro psicológico, tais como angústia, ansiedade e falta de sentido para a vida, 
etc.; 
5. Falta de capacidade e, às vezes, interesse por parte das Igrejas históricas tradicionais para 
enfrentar os problemas socioeconômicos, psicológicos e espirituais da maioria da população 
carenciada; 
6. Afastamento gradual dos fiéis da sua Igreja original, pois ela apresenta, de uma forma geral, 
um discurso desatualizado quanto à realidade social, cultural e religiosa de hoje; 
7. No caso dos países do Terceiro Mundo, a falta de vontade política dos governantes de realizar 
uma verdadeira mudança na sociedade, na tentativa de resolver ou amenizar a situação de 
extrema pobreza em que vive a maior parte da população, isso faz com que haja um 
descrédito generalizado da classe política e uma valorização das obras assistenciais de 
organizações não-governamentais e de Igrejas e outras associações religiosas, não 
conotadas com o poder político. 
Os movimentos religiosos emergentes atuam no contexto das religiões já instituídas e nem sempre 
há o diálogo e o respeito mútuo entre elas. Também existe rispidez e aspereza em muitos espaços 
de relações interconfessionais e inter-religiosos. Como exemplo dessa realidade no contexto das 
sociedades contemporâneas, a Igreja, numa tentativa de proteger, garantir e perpetuar o seu poder 
e reconhecimento social, faz várias tentativas para impedir o progresso desses no mercado religioso, 
bem como sua nova atuação no contexto da privatização da prática religiosa, porém, mais se sugere 
uma convivência pacífica entre as diferentes compreensões e experiências religiosas, ainda que 
fragmentadas, pluralizadas e em constante mobilização e desterritorialização. 
 
17 
 
Segundo a compreensão de Elisa Rodrigues (2009, p. 56-57), a modernidade torna-se a condição 
principal de existência das novas alternativas religiosas, visto que é ela que provê as liberdades que 
garantem ao indivíduo possibilidade de livre arbítrio, de autonomia e de consciência religiosa. 
Inclusive, a modernidade provê condições para, contraditoriamente, o florescimento de modos 
religiosos fundamentalistas. Tais grupos também podem ser compreendidos na chave da rejeição 
aos pressupostos da modernidade. Os movimentos religiosos emergentes expressam uma tentativa 
criativa de sobrevivência da religião na era secular. Menos como um protesto sociorreligioso e mais 
como um beliscão que serve para a explicitação de que, entre público e privado, cada vez mais as 
fronteiras tornam-se imprecisas e isso garante à religião o entre lugar, a possibilidade de não ser 
moderna tampouco antimoderna. 
Contudo, o verdadeiro locus do sagrado é o corpo e os corpos como espaço de manifestação das 
diferentes linguagens religiosas e que se apresentam por meio dos ritos, dos símbolos e das 
diferentes narrativas míticas. Para Emerson José Sena da Silveira (IZIDORO; WERNECK; ARAÚJO 
Orgs., 2019, p. 47), sagrado e dessacralização andam juntos nas sociedades pós-seculares: há 
espaço para múltiplas linguagens, a mítica, a científica, a acadêmica, a religiosa, a poética, a 
histórica. 
Não obstante, nos indícios aparentemente ameaçadores àquelas estruturas religiosas sólidas, fixas 
e reguladoras da moral social das sociedades, no entanto, não se vislumbra nenhuma investida 
mortal contra a religião tradicional e histórica, isto é, à Igreja. O que se vislumbra é um panorama 
religioso multifacetário que se desloca e vai assumindo novas identidades e fisionomias como 
resposta aos desafios das sociedades em mudanças. É certo também que, nas novas configurações 
socioculturais e religiosas, aqueles valores que eram considerados perenes no âmbito da vida e da 
liberdade humana estarão também em mudanças e serão deslocados, substituídos ou suprimidos. 
No entanto, é possível que haja lugar para todos nessa ampla casa cósmica que abriga os vários 
rostos do sagrado e as várias cores culturais e que exige a tolerância e o respeito às diferentes 
concepções da vida e às múltiplas experiências do sagrado. 
Faustino Teixeira compreende que: 
a Igreja é sinal e instrumento do Reino de Deus na história, mas não de forma 
exclusiva, pois o Reino se faz também presente através da atuação de outras 
tradições religiosas. Os outros também participam da realidade do reino de Deus. À 
medida que se reconhece as riquezas envolvidas nas doutrinas e práticas das outras 
tradições religiosas abre-se o essencial espaço para uma interpretação novidadeira 
do cristianismo. O verdadeiro diálogo inter-religioso acontece quando se respeita em 
profundidade o enigma da pluralidade religiosa em sua diferença irredutível e 
irrevogável. O diálogo requer uma sensibilidade nova, um despojamento profundo, 
uma consciência de humildade, uma busca incessante e, sobretudo, uma convicção 
de estar diante do solo sagrado do outro. O diálogo é, antes de tudo, um ato espiritual, 
pois pressupõe atenção, escuta, respeito e abertura, bem como uma atitude de 
confiança e entrega a um mistério sempre maior (2012, p. 175). 
Considerações finais 
O sagrado se dispõe em suas representações simbólicas e mistéricas a partir de novas 
configurações, novas ressignificações e de acordo com os novos perfis e vieses dos diferentes 
tecidos socioculturais. A religião, que se expressa nas diferentes formas de crenças e com distintos 
símbolos e ritos continua existindo de maneira disseminada, fluida, subjetiva e autônoma, onde se 
 
18 
 
articulam os símbolos, as representações comuns, as improvisadas imagens que emergem na 
singularidade dos indivíduos e das necessidades existenciais e afetivas do “homem religioso”. 
A religião em seu formato tradicional de Dossel Sagrado (BERGER, 1967) já não oferece, em sua 
totalidade, aquela proteção e a guarda aos indivíduos que a buscavam e que a aderiam para a sua 
vida. Contudo, a religião, quando já não responde as inquietações e os desejos manifestados pelos 
indivíduos, poderá se apresentar, na perspectiva de seus buscadores, com nova configuração, isto 
é, como novos movimentos religiosos. A religião como componente histórico, socioantropológico e 
teológico é uma realidade permanente dos grupos humanos e está em constante mudança de acordo 
com os movimentos das sociedades, portanto, jamais desaparecerá. Ela surge e ressurge com novos 
rostos e novas configurações que exigem um olhar diferenciado no que se refere ao fenômeno 
religioso e suas diferentes interpretações. 
Os movimentos religiosos emergentes atuam no contexto das religiões já instituídas e nem sempre 
há o diálogo e o respeito mútuo entre elas. Também existe rispidez e aspereza em muitos espaços 
de relações interconfessionais e inter-religiosos. Não obstante, os indícios aparentemente 
ameaçadores àquelas estruturas religiosas sólidas, fixas e reguladoras da moral social das 
sociedades, no entanto, não se vislumbra nenhuma investida mortal contra a religião tradicional e 
histórica, isto é, à Igreja. O que se vislumbra é um panorama religioso multifacetário que se desloca 
e vai assumindo novas identidades e fisionomias como resposta aos desafios das sociedades em 
mudança. 
 
A contemporaneidade apresenta o seu poder paradoxal e aparentemente contraditório, secularização da 
sociedade em suas diversas facetas e simultaneamente revitalização e mudanças do universo religioso. Dois 
rostos que fazem parte de uma lógica que está na força dialética do moderno que desloca e desabriga a religião 
e, nesse mesmo movimento, lhe possibilita novas fisionomias e novas formas de experimentá-la com mais 
autonomia e incidência social. 
O contexto religioso atual apresenta uma diversidade de experiências religiosas e espiritualidades que 
respondem as mudanças de ordem social, política, econômicas, cultural e existencial que emergem nas 
sociedades contemporâneas. Desse modo, os fenômenos religiosos devem ser compreendidos a partir das 
experiências religiosas, de seuprocesso hermenêutico e de suas implicações no cotidiano das pessoas e na 
dinâmica das diferentes culturas e sociedades. 
Nas novas configurações socioculturais e religiosas que emergem, aqueles valores que eram considerados 
perenes no âmbito da vida e da liberdade humana estarão também em mudança e serão deslocados, 
substituídos ou suprimidos. No entanto, é possível que haja lugar para todos nessa ampla casa cósmica que 
abriga os vários rostos do sagrado e as várias cores culturais e que exige a tolerância e o respeito às diferentes 
concepções da vida e às múltiplas experiências do sagrado. 
 
 
19 
 
 
Para Antônio Flávio Pierucci, secularização e efervescência religiosa não se obstam, mas se combinam e 
polinizam-se (apud PORTELLA, 2006, p. 77). 
 
 
Não podemos afirmar ligeiramente que a religião ou as religiosidades estão em declínio, decadência, 
diminuindo ou até mesmo desaparecendo nas sociedades contemporâneas. Temos que compreender o 
fenômeno religioso dentro de um contexto de rápidas e significativas mudanças. 
 
 
De acordo com Donizete Rodrigues, os crentes, os fiéis, ao encontrarem, ao longo de suas vidas, outras 
alternativas religiosas, ou melhor, outros caminhos para se chegar à salvação da alma, abandonam a Igreja ou 
confissão religiosa original e mudam de confissão religiosa, de religião ou de Igreja. No caso específico do 
Brasil e de Portugal, partindo da Igreja Católica Romana, considerada, durante séculos, como a única 
instituição religiosa capaz de guiar o Homem no caminho da salvação, os fiéis transitam para os novos 
movimentos religiosos ou outras práticas alternativas (2008, p. 32). 
 
 
Donizete Rodrigues aponta alguns fatores para a expansão dos movimentos religiosos emergentes (2008, p. 
33). Quais são esses fatores? Investigue no 2.3 deste capítulo. 
 
 
 
20 
 
 
........................................ não seria outra coisa que o esgotamento do projeto moderno da metafísica clássica, 
da maneira de interpretar o ser como presença, como algo de fixo, de rígido e incapaz de acolher as identidades 
alheias, as diferenças culturais e religiosas. 
A) A pós-modernidade 
B) A modernidade 
C) A modernidade clássica 
D) A antiguidade 
E) A era medieval 
Resposta correta: A, pois o forte esgotamento do projeto moderno da metafísica clássica é característica da 
pós-modernidade. 
 
A religião em seu formato tradicional de Dossel Sagrado já não oferece, em sua totalidade, aquela proteção e 
a guarda aos indivíduos que a buscavam e que a aderiam para a sua vida. Quem é o autor dessa afirmação? 
A) Bultmann 
B) Berger 
C) Dussel 
D) Beozo 
E) Joachim Jeremias 
 
 
https://www.youtube.com/watch?v=S2m0Thg4OW4 
Religare - Conhecimento e Religião sobre antropologia e religião 
Carlos Brandão – Antropólogo 
Flávio Senra – Cientista da Religião 
 
https://www.youtube.com/watch?v=S2m0Thg4OW4
 
21 
 
 
RODRIGUES, Adriani Milli. Religião, teologia e antropologia: o confronto entre Karl Barth e Ludwig 
Feuerbach. Horizonte, Belo Horizonte, v. 7, n. 14, jun. 2009. 
Resumo da autora: O objetivo desse artigo é sintetizar os principais elementos do confronto entre o 
pensamento do teólogo reformado Karl Barth e o do filósofo alemão Ludwig Feuerbach com relação aos temas 
da religião, teologia e antropologia que, na abordagem de ambos, apresentam conexão direta. Para tanto, esse 
estudo inicia-se com uma panorâmica apresentação feuerbachiana da interpretação antropológica da teologia 
e da religião, particularmente a partir de sua obra mais famosa, A essência do cristianismo, que conduz às 
suas conclusões de ataque à teologia e ressignificação da função da religião. A seguir, a reação de Barth às 
ideias de Feuerbach é contemplada a partir de sua visão teológica teocêntrica. Nesse sentido, há a exposição 
de duas fases da reação barthiana ao pensamento de Feuerbach. Na primeira delas, Barth apresenta certos 
elementos de concordância e aproveitamento das noções feuerbachianas, enquanto na segunda fase a 
discordância é total. Em suas conclusões, o artigo indica que o debate entre Barth e Feuerbach gira em torno 
da ideia de reducionismo teológico ou religioso, tão presente nos debates epistemológicos dos estudos em 
Ciências da Religião. 
 
Leia e saiba mais sobre o sagrado revelado: IZIDORO, José Luiz, WERNECK, Mário, ARAÚJO, Paulo Sérgio 
(Orgs.). O Sagrado Revelado: nas Teias Socioculturais da Contemporaneidade. São Paulo: Fonte Editorial, 
2019. 
 
 
Resposta correta: B 
 
 
 
22 
 
UNIDADE II 
CAPÍTULO 3 - O LOCUS RELIGIOSO NO MUNDO 
CONTEMPORÂNEO E A MEMÓRIA CRISTÃ 
No término deste capítulo, você deverá saber: 
✓ O locus religioso no mundo contemporâneo; 
✓ A memória cristã; 
✓ As experiências cristãs diversificadas; 
✓ Identidades cristãs 
Introdução 
A religião torna-se um dos principais caminhos para a compreensão do ser humano. É a chave para 
a compreensão da vida social, das práticas institucionais, para compreender as experiências 
cotidianas da vida e os processos de mudança socioculturais. A religião é um fator de coesão social 
porque produz cultura. Existem diversas formas de expressões religiosas, e estas nunca saturam o 
mercado, havendo oportunidades e espaço para novos grupos, que podem apresentar objetivos 
parecidos ou distintos, dependendo de como se articulam os interesses e as motivações para seu 
surgimento. 
Atualmente, a crença continua ocupando um espaço importante na vida das pessoas e se configura 
ou reconfigura de acordo com as diferentes realidades socioculturais de cada sociedade. Desse 
modo, a religião e as religiosidades não desaparecem, elas se desdobram, ampliam-se e 
diversificam-se simultaneamente. O mundo atual continua conectado à religião do ponto de vista das 
diferentes espiritualidades ligadas ao transcendente que convergem o humano com a natureza e 
com todo o cosmo numa perspectiva holística. Nessa relação, a dimensão humana transcende na 
própria profundidade do ser e, de uma realidade subjetiva, emerge para as diferentes realidades 
objetivas por meio de seus ritos, suas imagens, templos, seus escritos e sistemas simbólicos. 
Desde os tempos antigos, o Cristianismo esteve presente de maneira significativa em muitas 
geografias da região da Palestina e, também, fora desse ambiente, com uma imagem plural e 
diferentes tendências e identidades. Como em suas origens, atualmente o Cristianismo, ou os 
Cristianismos, encontram-se também em movimentos de diásporas; portanto, assumem diferentes 
fisionomias na constante tensão entre a tradição e as adequações oriundas do surgimento de novos 
quadros hermenêuticos e epistemológicos. 
3.1 Memória cristã e religião na contemporaneidade 
Conforme mencionado com outras palavras na Unidade I, a religião torna-se um dos principais 
caminhos para a compreensão do ser humano. Para Donizete Rodrigues (2008, p. 17-42), em seu 
artigo “Novos movimentos religiosos: realidade e perspectiva sociológica”, a religião, como 
expressão simbólica das experiências sociais, como fenômeno social, como subsistema 
cultural/social, é de primordial importância na análise de todas as sociedades humanas. É a chave 
para a compreensão da vida social, das práticas institucionais, para entender as experiências 
 
23 
 
cotidianas e os processos de mudança social. Desde o surgimento da Sociologia que um tema central 
desta ciência é o complexo processo de secularização ou “desencantamento do mundo”, no sentido 
weberiano. A maioria dos teóricos, clássicos e modernos, prós ou contras, valorizaram esta 
problemática nas suas teorizações. 
Para Edson Martins (2017, p. 7-16), como conclusão de seu artigo “Novos Movimentos Religiosos: 
duas questões”, ele diz que é possível concluir que a religião é um fato presente na vida do ser 
humano desde o início da História. Ela é um fator de coesão social, produtora de cultura e pode ser 
benéfica ou nociva, dependendo de quem a manipula. É possível, ainda,constatar que, apesar de 
existirem expressões religiosas dos mais variados matizes, as religiões não saturaram o mercado, 
havendo espaço para o surgimento de mais grupos com propostas e objetivos ora semelhantes, ora 
distintos uns dos outros. É um movimento que parece não ter fim. Esse fenômeno é causado 
principalmente pelas mudanças sociais e pela incapacidade de as grandes religiões darem respostas 
rápidas às demandas das pessoas. Essa inadequação das grandes religiões abre brechas para o 
surgimento de grupos pequenos, com propostas bastante específicas. Dentre esses novos grupos, 
há aqueles que surgiram por meio de dissidências de grupos já existentes, há aqueles de matriz 
oriental, de matriz indígena e aqueles que praticam um visível sincretismo, fato normal quando se 
fala em novos movimentos religiosos. O que se conclui, portanto, é que o surgimento dos novos 
movimentos religiosos é fruto do espírito do nosso tempo: muita oferta para o atendimento das 
necessidades, que estão ficando cada dia mais particulares. Aqui também acrescentamos os grupos 
de matriz africana, caiçara e dos diferentes grupos de imigrantes que no Brasil se fixaram. Não se 
trata de pequenos grupos e, sim, de proporções de pessoas e grupos humanos que respondem, no 
que concerne à religião, aos desafios que se apresentam na dinâmica atual da mobilização das 
diferentes sociedades e culturas, que podem ser de grandes, pequenas ou médias proporções 
humanas. 
Na opinião de Danièle Hervieu-Léger (2015, p. 22, 23, 28), o religioso é uma dimensão transversal 
do fenômeno humano que trabalha, de modo ativo e latente, explícito ou implícito, em toda a 
extensão da realidade social, cultural e psicológica, segundo modalidades próprias a cada uma das 
civilizações dentro das quais se tenta identificar sua presença. Essa pulverização de identidades 
religiosas individuais não implica, necessariamente, o enfraquecimento ou mesmo o 
desaparecimento completo de toda forma de vida religiosa comunitária. Muito ao contrário, como o 
aparato das grandes instituições religiosas se mostra cada vez menos capaz de regular a vida de 
fiéis que reivindicam sua autonomia de sujeitos que creem, assiste-se a uma efervescência de 
grupos, redes e comunidades, dentro das quais os indivíduos trocam e validam mutuamente suas 
experiências espirituais. 
A crença continua ocupando um espaço importante na vida das pessoas e se configura ou 
reconfigura de acordo com as diferentes realidades socioculturais de cada sociedade e do exercício 
da memória individual e coletiva dos grupos. Desse modo, a religião e as religiosidades não 
desaparecem, elas se desdobram, ampliam-se e diversificam-se simultaneamente. Danièle Hervieu-
Léger (2015, p. 51) define esse fenômeno como “Believing without Belonging” – “crer sem pertencer”. 
Isso não quer dizer que não exista mais nenhum tipo de vínculo, por exemplo, entre a crença cristã 
e a pertença institucional, as práticas rituais, os estilos de vida familiar, a lógica da aliança 
matrimonial, comportamentos sexuais, opções políticas etc.; mas se reconfigura o universo religioso 
das pessoas com diferentes fisionomias. 
 
24 
 
O mundo atual continua conectado à religião, do ponto de vista das diferentes espiritualidades ligadas 
ao transcendente que convergem o humano com a natureza e com todo o cosmos numa perspectiva 
holística. Nessa relação, a dimensão humana transcende a própria profundidade do ser e de uma 
realidade subjetiva emerge para as diferentes realidades objetivas por meio de seus ritos, suas 
imagens, templos, seus escritos e sistemas simbólicos. Assim como as grandes religiões, o 
Cristianismo passou por diversos processos de leituras, releituras e interpretações e que, hoje, 
também exige o uso de novas ferramentas metodológicas de análises, como também os novos 
olhares às diferentes expressões religiosas, religiosidades e às novas espiritualidades que emergem, 
as quais, em muitas situações, são oriundas ou vertentes do Cristianismo no percurso da História. 
3.2 Cristianismos de origens: experiências cristãs diversificadas 
Como em suas origens, atualmente e no marco da globalização das sociedades, o Cristianismo, ou 
os Cristianismos, encontram-se também em movimentos de diáspora; portanto, assumem diferentes 
fisionomias na constante tensão entre a tradição e as adequações oriundas do surgimento de novos 
quadros hermenêuticos e epistemológicos. Já não se trata de fixar regras e estabelecer rígidas 
estruturas no âmbito das experiências religiosas cristã na atualidade, mas, sim, de buscar 
compreender, nas mesmas experiências, o “sentido” da relação do mistério implícito do sagrado 
explicitado de diferentes maneiras e com base nos desejos e nas aspirações humanas num 
constante diálogo com as diferenças. Trata-se de uma compreensão sincrética das experiências 
religiosas e das diversidades de espaços do sagrado, em que os elementos antropológicos e 
religiosos não se misturam, mas interagem recíproca e dialeticamente. 
Segundo Felix Wilfred (2011, p. 24-25), no que diz respeito ao Cristianismo, as fronteiras estão se 
tornando porosas, e talvez não possamos fixar identidades rigidamente confessionais. Em alguns 
casos, haverá manifestações abertas de pertença institucional ao Cristianismo. Em outros, o 
Cristianismo será significativamente mudado pelo encontro com outras cosmovisões representadas 
por outras tradições religiosas e culturas autóctones. No contexto global da atualidade, a missão é o 
diálogo e a partilha de suas experiências religiosas e espirituais com os outros, levando a um mútuo 
enriquecimento e reconhecimento da presença de Deus e do Reino de Deus por cima de limites e 
fronteiras. A missão, atualmente, não é prerrogativa de nenhuma experiência religiosa particular; é 
algo que todos os crentes precisam praticar enquanto continuam a encontrar o Divino em sua jornada 
espiritual. 
Desde os tempos antigos, o Cristianismo esteve presente de maneira significativa, em muitos 
ambientes da Palestina e, também, fora dele, como na Ásia e em outras geografias, com uma 
“imagem mais diversificada do cristianismo primitivo, em cujo seio havia múltiplas correntes e 
tendências bem pouco diferenciadas entre si, compondo um grande leque” (FREEDMAN, 1992, p. 
290), do qual os extremos, posteriormente, seriam a ortodoxia e a heresia. Convém considerar que 
o Cristianismo primitivo, em seu início, por seu caráter pluralista e sincrético, certamente não 
apresentava uma estrutura já consolidada das categorias “heterodoxia e ortodoxia”. 
Philipp Vielhauer (1991, p. 806), mencionando a Papias e Hegesipo, diz que “ambos lutaram contra 
o gnosticismo, em uma época na qual não existiam instituições reconhecidas ou documentos 
admitidos por todos como notae ecclesiae e em que estas coisas – estrutura comunitária, episcopado 
monárquico, regras do cânon – achavam-se em estado incipiente”. Paulo Augusto de Souza 
Nogueira (2003, p. 129;133) considera que a Ásia Menor do fim do século I d.C. continha a maior 
diversidade de expressões religiosas e formas de organização de comunidades de todo o 
 
25 
 
Cristianismo desse período. Essa mobilidade na diáspora foi determinante para a expansão do 
Cristianismo emergente e para a intensa troca de práticas e crenças que se tornou característica do 
Cristianismo asiático. 
Em uma primeira fase do Cristianismo primitivo, encontramos os testemunhos dos que estiveram 
junto a Jesus Cristo. Posteriormente, a partir da segunda geração de discípulos e discípulas, 
encontramos aqueles grupos que difundiram o Cristianismo por meio do querigma pascoal 
anunciado. Na comunidade cristã primitiva, Jesus, conhecido como “aquele que anunciava e dava 
seu testemunho”, isto é, o portador da mensagem, passa a ser “anunciado”, agora, como “Boa nova” 
(Evangelho) pelos cristãos. Segundo Rudolf Bultmann (2004, p. 74), “conforme mostra a tradição 
sinótica, a comunidadeprimitiva retomou a pregação de Jesus e continuou a anunciá-la. E na medida 
em que o fez, Jesus tornou-se para ela o mestre e profeta. Mas ele é mais: é, ao mesmo tempo, o 
Messias; e assim ela passa a anunciar – e isso é o decisivo – simultaneamente a ele mesmo”. 
O Cristianismo, desde seu início, empreendeu grandes esforços individuais e coletivos para 
estabelecer, talvez, um possível perfil de Jesus que catalisasse as diversidades e as expectativas 
messiânicas. Atos 1,1 é enfático em apontar as tentativas e “variedades” de escritos existentes para 
narrar “os fatos que se cumpriram entre nós”. 
Para Jacir de Freitas Faria (2003, p. 10-11), por meio desse esforço coletivo para traçar o perfil do 
mestre, surgiram vários Cristianismos, isto é, vários modos de interpretar Jesus. Do “cristianismo dos 
ditos de Jesus (Q); passando pelo cristianismo da cura e do caminho de Marcos; pelo cristianismo 
do Jesus Filho de Deus, Messias e seguidor do judaísmo de Mateus; o cristianismo da salvação para 
judeus e não judeus de Lucas; o cristianismo do discurso teológico elaborado e dos sinais de João; 
o cristianismo do Jesus ressuscitado e glorioso de Paulo; entre outros cristianismos; até o 
cristianismo gnóstico, que mostra Jesus, o ressuscitado que traz a salvação”. 
No horizonte mais amplo de Atos dos Apóstolos, podemos observar outras vertentes de irradiação 
do Cristianismo primitivo. Os helenistas, por meio da dispersão (Atos 8,1bss.), colocam-se no 
horizonte de Atos 1,8, isto é, a missão cristã de Jerusalém, passando pela Judéia, Samaria até os 
confins da Terra, com o deslocamento de Filipe ao sul, pelo “caminho de Gaza” ao encontro com o 
“Etíope eunuco” (Atos 8,26-40). Também em Damasco poderíamos estabelecer um elo com o 
Cristianismo de Ananias e a missão gentílica de Paulo (Atos 9,10a.15). Na Selêucia, Chipre, Panfilia, 
Antioquia da Psidia, Icônio, Síria, Cilícia, Derbe, Listra, Frígia, Galácia, Trôade, Filipos, Tessalônica, 
Beréia, Atenas, Corinto, Éfeso, Cesaréia, Roma etc., poderíamos considerar a presença de núcleos 
ou pequenas comunidades cristãs que, no contexto neotestamentário, apontariam para outras 
fronteiras étnicas e geográficas. 
Archibald Mulford Woodruff (1996, p. 78-79) aponta as experiências cristãs que existiam antes do 
auge da atividade de Paulo, isto é, a Igreja Síria Oriental e a Igreja Síria Ocidental, ou seja, a Igreja 
Antioquenha. Woodruff oferece algumas características elementares dessas duas igrejas no âmbito 
do Cristianismo pré-paulino: “A igreja de Síria oriental é conhecida a partir de sua produção literária 
e história posterior, por sua ética exigente e cristologia sapiencial. Praticava-se o Batismo e a Santa 
Ceia. A geografia nos permite imaginar que, nos tempos do contato de Paulo com essa igreja, ela 
estava em contato com o mesmo grupo que produziu a fonte Q, especialmente na Arábia. A igreja 
de Antioquia é conhecida por sua liberdade concernente à lei, à conversão de gentis, ao querigma 
da morte e da ressurreição de Jesus, ao tema apocalíptico do futuro triunfo de Deus e a 
autoconsciência do grupo”. 
 
26 
 
Em relação à Arábia, Jerome Murphy-O’Conner (1993, p. 737), aludindo a Gal. 1,17 e sua localização 
geográfica, diz que o itinerário Paulino (Damasco – Arábia – Damasco) pode indicar que, no início, 
Paulo estava convencido que sua missão era para os Gentis, sem, portanto, querer prolongar a 
permanência de sua missão nesse território. É possível que a missão paulina estivesse fortemente 
impregnada pelas tradições cristãs que se estabeleceram em vários centros étnico-geográficos em 
um período muito próximo à ressurreição de Jesus Cristo e que eles muito influenciaram no percurso 
da missão itinerante de Paulo e na pré-paulina (Atos 26,22-23; 1Co 1,13-17; 1,24; 9,19-20; Gal 1,17; 
etc.). 
 Nessa amplitude, Jorge Pixley (1998, p. 7) nos diz que “há milhões de cristãos cujas igrejas se 
remontam aos primeiros séculos (...) Estão as igrejas coptas de Egito e de Etiópia que foram 
declaradas heréticas como ‘monofísitas’ nas discussões cristológicas dos séculos cinco e seis. Estão 
as igrejas orientais de tradições tomasina como a ‘Mar Thoma’ na Índia, uma zona cristianizada em 
tempos remotíssimos que nunca conheceu a dominação romana e que não foi declarada herética 
pelos bispos aliados dos imperadores, porque estes nem sequer sabiam de sua existência. Um 
exame do primeiro século da expansão do movimento de Jesus deve dar-nos tolerância até a 
diversidade que logo se negou em benefício da unidade religiosa que requeria um império em 
decomposição”. 
Assim, é na multiformidade das experiências cristãs em suas origens e de sua recepção no processo 
histórico das sociedades, das culturas e de outras religiões, que vão se construindo a memória 
religiosa e a identidade cristã. Essa multiformidade de Cristianismos se entrelaça em suas fronteiras 
étnicas e geográficas, confluindo, assim, nas diversidades de identidades religiosas. 
Considerações finais 
O mundo contemporâneo continua ligado à religião, na perspectiva das diferentes espiritualidades 
ou religiosidades ligadas ao transcendente que convergem o humano com o cosmos numa 
perspectiva universal. Nessa relação, a dimensão humana se humaniza e transcende na própria 
profundidade do ser e, de uma realidade subjetiva, emerge para as diferentes realidades objetivas 
por meio de seus ritos, suas imagens, templos, seus escritos e sistemas simbólicos. Assim como as 
grandes religiões, o Cristianismo passou por diversos processos de leituras, releituras e 
interpretações e, atualmente, exige o uso de novos métodos de análises, como também de novos 
olhares para as diferentes expressões religiosas, religiosidades e as novas espiritualidades que 
emergem, as quais, em muitas situações, poderão ser oriundas ou variantes do Cristianismo no 
percurso da História. 
 
A religião é uma dimensão transversal que atravessa todo o ser humano de maneira ativa e latente, de forma 
explícita ou até implícita, e que atinge a extensão social, política, econômica, cultural e psicológica dos 
indivíduos; claro, de acordo com as diferentes sociedades e nas diferentes etapas históricas. 
É no processo histórico das sociedades, nos distintos períodos de desenvolvimento dos povos, das culturas e 
da vida social que se compreendem o fenômeno religioso e as religiões. Na multiformidade das experiências 
 
27 
 
cristãs em suas origens e de sua recepção no processo histórico das sociedades, das culturas e de outras 
religiões, é que vão se construindo a memória religiosa e a identidade cristã. Essa multiformidade de 
Cristianismos se entrelaça em suas fronteiras étnicas, culturais e geográficas, confluindo, assim, nas 
diversidades de identidades religiosas nos diferentes percursos da História. 
 
 
Para Donizete Rodrigues (2008, p. 17-42), em seu artigo “Novos movimentos religiosos: realidade e perspectiva 
sociológica”, a religião, como expressão simbólica das experiências sociais, fenômeno social e subsistema 
cultural/social, é de primordial importância para a análise de todas as sociedades humanas. É a chave para a 
compreensão da vida social, das práticas institucionais, para entender as experiências cotidianas e os 
processos de mudança social. 
 
 
A crença continua ocupando um espaço importante na vida das pessoas e se configura ou reconfigura de 
acordo com as diferentes realidades socioculturais de cada sociedade. Desse modo, a religião e as 
religiosidades não desaparecem, elas se desdobram, ampliam-se e diversificam-se simultaneamente. 
 
 
Segundo Rudolf Bultmann (2004, p. 74), “conforme mostra a tradição sinótica, a comunidade primitiva retomou 
a pregação de Jesus e continuou a anunciá-la. E na medida em que o fez, Jesus tornou-se para ela o mestre 
e profeta. Mas ele é mais: é, ao mesmo tempo, o Messias; e assim ela passa a anunciar – e isso é o decisivo 
– simultaneamente a ele mesmo”. 
 
 
No horizontemais amplo de Atos dos Apóstolos, podemos observar outras vertentes de irradiação do 
Cristianismo primitivo. Os helenistas, por meio da dispersão (Atos 8,1bss.), colocam-se no horizonte de Atos 
1,8, isto é, a missão cristã de Jerusalém, passando pela Judéia, Samaria até os confins da Terra, com o 
deslocamento de Filipe ao sul, pelo “caminho de Gaza” ao encontro com o “Etíope eunuco” (Atos 8,26-40). 
Pesquise Atos 1,8; Atos 8,1bss e Atos 8, 26-40; respectivamente. 
 
 
28 
 
 
1. A religião torna-se um dos principais caminhos para a compreensão: 
a) Do ser humano. 
b) Do universo. 
c) Do cosmo. 
d) Da criação. 
e) Do espírito. 
A resposta correta: A. Por meio da religião, pode-se compreender o ser humano. 
 
 
1 - Philipp Vielhauer (1991, p. 806), mencionando _________, diz que “ambos lutaram contra o gnosticismo, 
em uma época na qual não existiam instituições reconhecidas ou documentos admitidos por todos como notae 
ecclesiae e em que estas coisas – estrutura comunitária, episcopado monárquico, regras do cânon – achavam-
se em estado incipiente”. Assinale a alternativa que completa a lacuna. 
a) Jerónimo e Josefo. 
b) Papias e Hegesipo. 
c) Agostinho e Tomás de Aquino. 
d) Antão e Nicodemos. 
e) Ambrósio e Papias. 
 
 
Religare – Conhecimento e Religião sobre Cristianismo das origens. Flávio Senra entrevista Paulo Nogueira. 
Exibido em: 10 maio 2021. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=q69QX9VlCBc. 
 
 
https://www.youtube.com/watch?v=q69QX9VlCBc
 
29 
 
 
THEISSEN, Gerd. A Religião dos Primeiros Cristãos: Uma teoria do cristianismo primitivo. São Paulo: Paulinas, 
2009. 
Esse volume traz uma análise do Cristianismo primitivo, seguindo o estilo das pesquisas na área das Ciências 
da Religião. Theissen procura apresentar os conteúdos do Cristianismo no primeiro século de uma forma que 
os leitores, independentemente de suas convicções religiosas particulares, tenham acesso ao objeto 
pesquisado. O autor quer fazer compreender, sobretudo, a força da fé cristã na vida e na História da 
Antiguidade. Dois objetivos norteiam sua pesquisa: primeiro, a pesquisa sobre a vida dos primeiros cristãos, 
investigando as afirmações teológicas deles por meio de uma aproximação semiótica, psicológica e histórica, 
tornando-se visíveis, com categorias científico-religiosas, a fé, o culto e a ética da igreja primitiva; segundo, 
mostra como o Cristianismo primitivo se desenvolveu ao se distanciar do Judaísmo, criando um mundo 
autônomo de símbolos religiosos, sendo que este último tinha a força de formar comunidade e transformar toda 
a História do mundo até então conhecido. Theissen é cristão, todavia acredita na comunicação científica, a 
qual torna possível a compreensão das coisas por todos, apesar de posições religiosas diferentes dos 
participantes do diálogo. 
 
 
Para aprofundar seu conhecimento a respeito do tema “Antropologia da Religião”, leia a obra: IZIDORO, José 
Luiz, WERNECK, Mário, ARAÚJO, Paulo Sérgio (Orgs.). O Sagrado Revelado: nas Teias Socioculturais da 
Contemporaneidade. São Paulo: Fonte Editorial, 2019. 
 
 
Respostas: 
1 – Alternativa “b”; 
 
 
30 
 
UNIDADE II 
CAPÍTULO 4 – ÉTICA E RELIGIÃO 
No término deste capítulo, você deverá saber: 
✓ O que é a ética; 
✓ A ética enquanto princípio categórico; 
✓ A religião e a ética; 
✓ O diálogo como exigência ética para as religiões. 
Introdução 
Ética e religião, são dois temas importantes e complementares em sua essência, não somente para 
o debate acadêmico e eclesial, mas, sobretudo, para a prática da vida cotidiana. A ética torna-se um 
princípio categórico e universal da humanidade, porém que tem sua ação prática intrínseca à pessoa, 
por meio de seu comportamento, conduta e atitudes. A ética, assim como a moral, encontra-se 
vinculada ao processo de desenvolvimento e de construção dos indivíduos nas diferentes sociedades 
e culturas por meio de seus hábitos e costumes. A ética tem a ver com a realidade humana que é 
construída com base em sua história e nas relações socioculturais das pessoas nas sociedades em 
que se originam e se desenvolvem. A ética cristã reúne os componentes antes mencionados e é 
compreendida no horizonte da fé cristã e de suas exigências atitudinais, fundamentada na Sagrada 
Escritura. 
Na perspectiva da ética, a religião deveria ser um espaço consagrado para a prática da justiça, da 
caridade, do amor e da misericórdia, temas, por vezes, despistados ou omissos nas instituições 
religiosas. A religião, desde os espaços instituídos para sua prática cúltica e social deve ser, em sua 
essência, geradora de possibilidades do cultivo da ética. E como cultivo da ética, considerando o 
pluralismo religioso, a diversidade de experiências do Sagrado, as distintas espiritualidades, 
podemos situar o tema do diálogo religioso e inter-religioso como uma exigência ética de vivência e 
de respeito às diferenças religiosas e confessionais. 
4.1 O que é a ética 
No livro que o Pastor Melquisedeque (2021, p. 6) escreveu para o curso de teologia da 
UNISEPE|UNIVR, Ética, Bioética, Moral Social e Família, a palavra ética apresenta os seguintes 
sentidos etimológicos: 
Vem do grego ethos, que significa “costume”, “disposição” ou “hábito”. A sociedade 
romana traduzia esse termo para o latim mos (ou moris, plural), que quer dizer 
“costume”, de onde vem à palavra moral. Tanto ethos como mos falam de um tipo de 
comportamento propriamente humano que não é natural; ou seja, o homem não 
nasce com ele, como se fosse um instinto, mas adquire ou conquista por hábito. A 
ética, pela própria etimologia, nos diz a respeito da realidade humana construída a 
partir da sua história e socialmente a partir das relações coletivas dos seres humanos 
nas sociedades onde nascem e vivem. Assim, a ética estuda as ações do indivíduo 
isoladamente ou coletivamente. 
 
31 
 
O professor Luís Carlos (2020, p. 21-22), no livro que escreveu em 2020 para o curso de teologia da 
UNISEPE-UNIVR, Teologia Cristã, apresenta o seguinte significado para o conceito de ética e de 
ética cristã: 
É a forma rotineira em textos acadêmicos ou não e nas conversas cotidianas, fazendo 
parte daqueles conceitos tratados pelo senso comum. É usada em diferentes 
situações e lugares, por diferentes culturas. No entanto, sua definição é mais 
complexa que seu uso e outra questão polêmica que precisa ser respondida é sobre 
os limites entre o conhecimento da ética e da moral. Encontra-se uma excelente 
distinção de ética e moral em paul ricoeur (2011), importante filósofo protestante, 
seguidor de Karl Barth. Ele afirma que na etimologia das palavras, ambas remetem 
para a ideia de costumes (ethos, mores), sendo uma de origem grega e outra de 
origem latina. O que as difere, de forma bem sutil, é a diferença entre bom e 
obrigatório. Quanto a ética cristã, entende-se como a ética fundamentada na sagrada 
escritura e na tradição cristã. É em sua doutrina e em seus conceitos cristãos o que 
o teólogo encontrará enquanto sentido para a prática dos costumes, ou seja, para o 
viver bem, em harmonia consigo, com a natureza e com as pessoas, objetivando a 
finalidade última de sua existência. A ética cristã é composta pelos princípios que são 
derivados da própria fé cristã que determinam as ações de seus fiéis. 
De acordo com o Dicionário Brasileiro da Língua Portuguesa Michaelis, 
Ética é o ramo da filosofia que tem por objetivo refletir sobre a essência dos 
princípios, valores e problemas fundamentais da moral, tais como a finalidade e o 
sentido da vida humana, a natureza do bem e do mal, os fundamentos da obrigação 
e do dever, tendo como base as normas consideradas universalmente válidas e que 
norteiam o comportamento humano. 
De acordo com a filósofa Marilena Chauí (2002, p. 337), 
Para que haja conduta ética é preciso que exista o agente consciente, isto é, aquele 
que conhece a diferença entre bem e mal, certo e errado, permitido e proibido, virtude 
e vício. A consciênciamoral não só conhece tais diferenças, mas também se 
reconhece como capaz de julgar o valor dos atos e das condutas e de agir em 
conformidade com os valores morais, sendo por isso responsável por suas ações e 
seus sentimentos e pelas consequências do que faz e sente. Consciência e 
responsabilidade são condições indispensáveis da vida ética. O campo ético é, 
assim, constituído pelos valores e pelas obrigações que formam o conteúdo das 
condutas morais, isto é, as virtudes. Estas são realizadas pelo sujeito moral, principal 
constituinte da existência ética. 
Desse modo, a ética torna-se um princípio categórico e universal da humanidade, porém que tem 
sua ação prática intrínseca à pessoa, por meio de seu comportamento, sua conduta e suas atitudes. 
A ética, assim como a moral, encontra-se vinculada ao processo de desenvolvimento e de construção 
dos indivíduos nas diferentes sociedades e culturas por meio de seus hábitos e costumes. A ética 
tem a ver com a realidade humana que é construída com base em sua história e nas relações 
socioculturais das pessoas nas sociedades em que se originam e se desenvolvem. A ética tem a ver 
com o bem e com e o mal, com as obrigações e com o dever, como também com o reto 
comportamento dos indivíduos na coletividade. O “homem ético” é dotado de virtudes e valores que 
constituem as condutas morais. A ética cristã reúne os componentes antes mencionados e é 
compreendida no horizonte da fé cristã e de suas exigências atitudinais, sendo basicamente 
fundamentada pela Sagrada Escritura. 
 
32 
 
O século XXI se caracteriza pelos valores fragmentados e instáveis das sociedades, pela 
provisoriedade dos valores éticos e morais, pela corrupção de valores como a honra, a verdade, o 
direito, a justiça e a honestidade, também pelo medo e pela insegurança oriunda do contexto atual 
da pandemia do coronavírus e pelas altas tecnologias, inovações científicas e facilidades das 
comunicações. Esse é o mundo que, inevitavelmente, habitamos; é o mundo em que vivemos. Para 
Aldo Natale Terrin (2004, p. 8-9), na perspectiva religiosa desse contexto, 
O religioso pós-moderno é eclético, heterodoxo, escandaloso com relação às 
tradições clássicas, mas é tudo o que temos à disposição para compreender o mundo 
religioso atual, fora das habituais acomodações de ritos. É o antropológico, é o 
“humano mais humano” capaz de nos tornar sensíveis no modo de enfrentar os 
problemas da sociedade e das culturas atuais. 
Mudanças de época e de mentalidade provocam perplexidade diante das decisões a serem tomadas, 
pois os paradigmas tradicionais são questionados – sejam mentalidades, sejam valores ou atitudes. 
A pluralidade de releitura da vida e daqueles valores que constituíam o dossel sagrado dos indivíduos 
coexistem, conflitam-se e ajustam-se na contemporaneidade. Além disso, o individualismo 
sociocultural, a produtividade econômica, o consumismo crescente, a autonomia e o sucesso 
pessoal, com suas consequências são experimentados por toda a humanidade. Para Terrin (2004, 
p. 7), estamos numa época de sobreposições, interseções, decomposições, fragmentações, 
desconstruções e reconstruções. Desse modo, obviamente, faz-se necessário aguçar nossa 
sensibilidade, nossa capacidade intuitiva, emocional, espiritual e intelectual aos desafios que se 
estabelecem para a continuidade de nossa existência planetária com base nos princípios éticos, isto 
é, nas atitudes e nos comportamentos em favor da vida. Aí situamos as atitudes e os 
comportamentos individuais fundamentadas na ética e, sobremaneira, na ética cristã. 
4.2 A religião enquanto possibilidade do cultivo da ética 
É no poder e na força que reveste o Sagrado em que reside o sentido condensador do “religioso” em 
todos os povos e em todas as culturas antigas e contemporâneas; desse modo, procura-se 
alternativas viáveis para responder aos paradoxos da existência humana. 
Terrin (2004, p. 229) acredita que: 
O poder sobrenatural que o primitivo descobre no mundo – e que por certos aspectos 
não é diferente do medo-assombro – seja o momento mais determinante da nossa 
experiência do sagrado na medida em que ele se distingue do profano. O profano é 
o que é “normal”, “cotidiano”, que não causa sobressaltos, não provoca situações 
inexplicáveis; o sagrado, ao contrário, reveste-se de “potência”, “força”, um poder que 
quebra os esquemas habituais e deixa entrever o religioso. 
Para Clifford Geertz (1989, p. 73-74), 
A perplexidade, o sofrimento e um sentido de paradoxo ético obstinado, quando se 
tornam suficientemente intensos ou suportados durante muito tempo, são todos eles 
desafios radicais à proposição de que a vida é compreensível e de que podemos 
orientar-nos efetivamente dentro dela, através do pensamento – desafios que 
qualquer religião que pretenda substituir tem que enfrentar, por mais “primitiva” que 
seja. 
 
33 
 
De acordo com Terrin (2004, p. 230), o Sagrado é o momento da crise, da necessidade urgente, do 
dilema, do mistério da vida que poderia tomar uma direção que não é a desejada e em que vemos 
abrir-se diante de nós o precipício e o abismo de nossa impotência. E é no paradoxo do “estar aí” 
das sociedades contemporâneas e nessa “busca constante e incerta” de caminhos conhecidos e 
desconhecidos que emergem os mais profundos anseios e desejos humanos manifestados, 
articulados e concebidos nos diferentes e diversos espaços de manifestações dos desejos humanos 
de transcendência. Desse modo, a religião atua nas pessoas, por meio de seus símbolos, ritos e de 
seu sistema religioso como dispositivos de força, motivações e sentido espiritual. 
Na perspectiva da ética, a religião deveria ser um espaço consagrado para a prática da justiça, da 
caridade, do amor e da misericórdia, temas despistados ou, por vezes, omissos nas instituições 
religiosas. A religião, desde os espaços instituídos para sua prática cúltica e social deve ser, em sua 
essência, geradora de possibilidades do cultivo da ética. 
Considerando o pluralismo religioso, a diversidade de experiências do Sagrado, as distintas 
espiritualidades, podemos situar o tema do diálogo religioso e inter-religioso como uma exigência 
ética de vivência e de respeito às diferenças religiosas e confessionais. 
Diálogo subentende interação, encontro, interlocução e participação entre sujeitos, num processo 
comunicacional e que estabelece semelhantes pesos de pontos de vistas, opiniões, ideias e 
pensamentos entre os interlocutores no que se referem a determinados objetos de debates e 
discussões, porém sempre resguardando a alteridade e os princípios fundamentais que regem os 
sujeitos e que os fazem autônomos e particulares. Na perspectiva religiosa, étnica e sociocultural 
também é possível aplicar esse conceito de diálogo, não obstante os conflitos e a tensão inerentes 
a essa dinâmica interacional. 
Nem sempre os diálogos se efetivam verdadeiramente como diálogo, pois se criam camadas teóricas 
que solapam as realidades dialogadas e os resultados se tornam superficiais e sem efeitos 
substanciais. Os diálogos entre as religiões, assim como entre os povos e as culturas, em muitos 
momentos da história das sociedades se converteram em grandes tratados e dossiês para as 
prateleiras e bibliotecas daqueles idealizadores dos diálogos e sem atingir, no entanto, os 
verdadeiros objetivos que, talvez, outrora se propuseram, quando estes apontavam o respeito, a paz 
e a tolerância entre as religiões e as diferentes concepções do Sagrado; portanto, são muitos os 
desafios que se apresentam para o diálogo inter-religioso. 
Na compreensão de Ana Luzia Caixeiro (2013, p. 117-118), o pluralismo parte do pressuposto de 
que todas as religiões são igualmente boas. Essa compreensão tem sido desenvolvida por vários 
teólogos contemporâneos como Raimon Pannikkar (1918-2010) e o estadunidense Paul Knitter 
(1939). O caminho do diálogo inter-religioso tem desafios tanto teóricos quanto práticos.A teologia 
católica, em nível mundial, tem produzido vasta literatura a respeito. A teologia protestante, de igual 
maneira, também tem feito suas contribuições à compreensão do que significa o diálogo inter-
religioso e, em sua vivência, mais em outras latitudes do que no Brasil. O principal desafio teórico, 
para católicos e protestantes no que diz respeito ao diálogo inter-religioso, encontra-se no nível 
teológico: Como promover o diálogo sem renunciar ao proprium do Cristianismo? E Faustino Teixeira 
(2014, p. 65) sugere que o mais importante é acreditar num futuro de diálogo e de conversação 
alternativa, marcados pelo respeito ao outro, pela abertura ao seu mundo e pelo rico intercâmbio de 
dons, que sabe resguardar o patrimônio das diferenças. 
 
34 
 
Considerações finais 
O século XXI se caracteriza pelos valores fragmentados e instáveis das sociedades, pela 
provisoriedade dos valores éticos e morais, pela corrupção de valores como a honra, a verdade, o 
direito, a justiça e a honestidade; também pelo medo e pela insegurança oriunda do contexto atual 
da pandemia da coronavírus, mas também pelas altas tecnologias, inovações científicas e facilidades 
das comunicações. Esse é o mundo em que, inevitavelmente, habitamos, é o mundo em que 
vivemos. 
A pluralidade de releitura da vida e daqueles valores que constituíam o dossel sagrado dos indivíduos 
coexistem, conflitam-se e ajustam-se na contemporaneidade. Além disso, o individualismo 
sociocultural, a produtividade econômica, o consumismo crescente, a autonomia e o sucesso 
pessoal, com suas consequências, são experimentados por toda a humanidade. Nesse contexto 
complexo e desafiador, situamos as atitudes e os comportamentos individuais fundamentados na 
ética e, sobremaneira, na ética cristã. E como atitude ética e de vivência das virtudes cristãs, 
situamos o tema do diálogo, subentendendo a interação, o encontro, a interlocução e a participação 
entre sujeitos, num processo comunicacional e que estabelece semelhantes pesos de pontos de 
vistas, opiniões, ideias e pensamentos entre os interlocutores no que se refere a determinados 
objetos de debates e discussões. Na perspectiva religiosa, também é possível aplicar esse conceito 
de diálogo, não obstante os conflitos e a tensão inerentes a essa dinâmica interacional. Logo, o 
diálogo religioso ou inter-religioso torna-se uma das principais exigências éticas das religiões na 
contemporaneidade e que poderá desdobrar-se a todas as atitudes que afirmam a vida do ser 
humano nas diferentes culturas e sociedades. 
 
A ética tem a ver com o bem e com e o mal, com as obrigações e com o dever, como também com o reto 
comportamento dos indivíduos na coletividade. É no poder e na força que reveste o Sagrado em que reside o 
sentido condensador do “religioso” em todos os povos e as culturas antigas e contemporâneas; desse modo, 
procura-se alternativas viáveis para responder aos paradoxos da existência humana e desde aquele reto 
comportamento dos indivíduos mencionado. Assim, obviamente, faz-se necessário aguçar nossa sensibilidade, 
nossa capacidade intuitiva, emocional, espiritual e intelectual aos desafios que se estabelecem para a 
continuidade de nossa existência planetária com base nos princípios éticos cristãos, isto é, nas atitudes e nos 
comportamentos em favor da vida. 
 
 
De acordo com a filósofa Marilena Chauí (2002, p. 337), para que haja conduta ética, é preciso que exista o 
agente consciente, isto é, aquele que conhece a diferença entre o bem e o mal, o certo e o errado, o permitido 
e o proibido, a virtude e o vício. A consciência moral não só conhece tais diferenças, como também se 
reconhece como capaz de julgar o valor dos atos e das condutas e de agir em conformidade com os valores 
 
35 
 
morais, sendo, por isso, responsável por suas ações e seus sentimentos e pelas consequências do que faz e 
sente. Consciência e responsabilidade são condições indispensáveis na vida ética. O campo ético é, assim, 
constituído pelos valores e pelas obrigações que formam o conteúdo das condutas morais, isto é, as virtudes. 
Estas são realizadas pelo sujeito moral, principal constituinte da existência ética. 
 
 
Na perspectiva da ética, a religião deveria ser um espaço consagrado para a prática da justiça, da caridade, 
do amor e da misericórdia, temas despistados ou, por vezes, omissos nas instituições religiosas. A religião, 
desde os espaços instituídos para sua prática cúltica e social deve ser, em sua essência, geradora de 
possibilidades do cultivo da ética. 
 
 
Nem sempre os diálogos se efetivam verdadeiramente como diálogo, pois se criam camadas teóricas que 
solapam as realidades dialogadas, e os resultados se tornam superficiais e sem efeitos substanciais. Os 
diálogos entre as religiões, assim como entre os povos e as culturas, em muitos momentos da história das 
sociedades, converteram-se em grandes tratados e dossiês para as prateleiras e bibliotecas daqueles 
idealizadores dos diálogos, sem atingir, no entanto, os verdadeiros objetivos que, talvez, outrora se 
propuseram, quando estes apontavam o respeito, a paz e a tolerância entre as religiões e as diferentes 
concepções do Sagrado; portanto, são muitos os desafios que se apresentam para o diálogo inter-religioso. 
 
 
A ética tem a ver com ________________ que é construída por meio de sua história e das relações 
socioculturais das pessoas nas sociedades em que se originam e se desenvolvem. Assinale a alternativa que 
preenche a lacuna. 
a) A realidade do universo. 
b) A família. 
c) A realidade humana. 
d) A cultura. 
e) A religião. 
A resposta correta é a letra c. A realidade humana enquanto construção torna-se um importante espaço para 
a ética. 
 
 
36 
 
 
1 - Na perspectiva da ética, a religião deveria ser um espaço consagrado para a prática da justiça, da caridade, 
do amor e da misericórdia: 
a) Temas despistados e sempre omissos nas instituições religiosas. 
b) Temas nunca omissos nas instituições religiosas. 
c) Temas sempre lembrados nas instituições religiosas. 
d) Temas despistados ou, por vezes, omissos nas instituições religiosas. 
e) Temas despistados ou, por vezes, omissos nas instituições do estado. 
 
 
Ética e Religião – Franklin Leopoldo e Silva. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=fglNft4c4Jg. 
 
 
Leia o artigo “Novos Movimentos Religiosos: duas questões”, de Edson Martins 
Disponível em: https://faculdadecristadecuritiba.com.br/storage/2018/11/Numero-8-Dezembro-2017-Art1.pdf 
Acesso em 23 fev. 2022 
O presente artigo parte do pressuposto de que a religião é um fato social, presente desde o início da 
humanidade, não havendo grupo social que não tenha ao menos uma forma de expressão religiosa em seu 
meio. Ele tem por objetivo abordar a questão da proliferação de tantos grupos de expressão religiosa, ciente 
do fato de que já existe um número elevadíssimo deles no Brasil. Procurar-se-á tentar responder a duas 
questões relativas aos novos movimentos religiosos. A primeira está relacionada aos motivos do surgimento 
desses grupos, ligada à incapacidade de as grandes religiões em atender às necessidades atuais das pessoas; 
a segunda é mostrar um pouco quem são esses grupos, o que pensam e o que pregam. 
 
 
https://www.youtube.com/watch?v=fglNft4c4Jg
https://faculdadecristadecuritiba.com.br/storage/2018/11/Numero-8-Dezembro-2017-Art1.pdf
 
37 
 
 
Faustino Teixeira (2014, p. 65) sugere que o mais importante é acreditar num futuro de diálogo e de 
conversação alternativa, marcados pelo respeito ao outro, pela abertura ao seu mundo e pelo rico intercâmbio 
de dons, que sabe resguardar o patrimônio das diferenças. Saiba mais e se aprofunde na bibliografia indicada: 
TEIXEIRA, Faustino. Cristianismo e diálogo inter-religioso. São Paulo: Fonte Editorial, 2014. 
 
 
Respostas: 
1 – Alternativa “d”; 
 
 
38 
 
UNIDADE III 
CAPÍTULO 5 - DIÁLOGO E TOLERÂNCIA ENTRE AS RELIGIÕES 
No término deste capítulo,você deverá saber: 
✓ O diálogo inter-religioso; 
✓ A pluralidade religiosa; 
✓ A tolerância religiosa; 
✓ O caminho do diálogo. 
Introdução 
Neste capítulo, trataremos o tema do diálogo inter-religioso como exigência ética que se aplica a 
todas as religiões, culturas e sociedades nos âmbitos global e local. A prática do diálogo inter-
religioso torna-se uma ação comunicativa oriunda do espírito, isto é, é um ato de acolhida, de 
cuidado, de respeito e de partilha de vida. Desse modo, do âmago de toda a religião, quando vivida 
autenticamente, emergem as práticas das ações espirituais de amor e de misericórdia, nas quais se 
expande o próprio significado da religião do ponto de vista de suas particularidades para o horizonte 
mais amplo das diferentes expressões religiosas. 
O diálogo entre as religiões vai além de uma comunicação temática, na qual se estabelece um tema 
eixo para causar a dinâmica comunicacional entre diferentes interlocutores ou instituições religiosas. 
Esse diálogo vai além das tentativas, muitas vezes infrutíferas, que acontecem entre os líderes 
religiosos. Vai além dos documentos que sintetizam os resultados das altas discussões verborrágicas 
e sem resultados substanciais para as vidas que se cruzam no contínuo vai e vem de suas fronteiras 
étnicas, culturais, geográficas e religiosas. O diálogo inter-religioso é um ato pedagógico e de 
exigência ética que não somente deve aproximar as religiões entre si e institucionalmente, mas 
também valorizar e respeitar as pessoas envolvidas no processo dialógico. 
O tema da tolerância religiosa está situado na grande temática do diálogo inter- 
-religioso. Muitas vezes, se confunde o conceito de tolerância com o verbo aguentar ou suportar. No 
entanto, o conceito que mais se aproxima da ação da tolerância é o respeito. O respeito induz ao 
cuidado e à responsabilidade com o outro que é diferente e é sujeito dialógico. Sendo assim, muitos 
são os desafios que emergem desse tema, e, por isso, faz-se necessário apropriar-se de pistas e de 
ferramentas metodológicas para responder a tais desafios nas sociedades contemporâneas. 
5.1 O diálogo inter-religioso 
O diálogo inter-religioso torna-se uma exigência ética para todas as religiões, culturas e sociedades 
no âmbito do fenômeno da globalização, dos conflitos entre o local e o global e das redefinições das 
identidades. O diálogo emerge como uma oportunidade de convivência respeitosa entre as 
diferenças e simultaneamente com a afirmação das particularidades de cada povo, cultura, religião 
e sociedade. De acordo com Claude Geffré, 
Na era planetária, a comunidade das nações exige uma ética global para todos os 
homens, acima da diversidade das religiões e das éticas particulares. Como em 
 
39 
 
qualquer diálogo, a primeira condição é respeitar o outro na sua diferença. A segunda 
condição é a de permanecer fiel a si mesmo. Se os parceiros do diálogo não se 
definem por uma certa identidade religiosa e cultural, não haverá diálogo (2013, p. 
15-16). 
Faustino Teixeira afirma que os teólogos cristãos vêm sendo desafiados a reconhecer o valor 
intrínseco das outras tradições religiosas, a honrar a alteridade na sua singularidade específica, a 
destacar os distintos caminhos religiosos como "vias misteriosas de salvação", operadas e 
sustentadas pela presença de um Mistério sempre maior. Buscam superar, com instrumentos 
aperfeiçoados, a perspectiva limitada que não consegue reconhecer no outro senão sua 
potencialidade de abertura positiva para aquilo que ignoram. Trata-se de um caminho novo e 
desafiante: o reconhecimento do pluralismo de princípio (2011, p. 373). 
Esse novo e desafiante caminho conta com atitudes e ações espirituais de relevância que marcam a 
vida das pessoas e das religiões. Na introdução do seu artigo “Espiritualidade e inter-religiosidade”, 
Faustino Teixeira destaca a importância da pluralidade religiosa e, ao mesmo tempo, os desafios que 
daí surgem para o diálogo inter-religioso: 
A pluralidade religiosa é um dos traços mais característicos do século XXI. Não há 
como desconsiderar ou relativizar o traço da diversidade religiosa no tempo atual. 
Trata-se de um fenômeno irreversível, que tende a sublinhar a presença diversificada 
do “outro” como provocação permanente para a construção da identidade. O grande 
desafio está em compreender essa pluralidade religiosa não como um dado 
conjuntural passageiro ou fruto de cegueira problemática dos seres humanos, mas 
como um mistério transbordante, um dom que corresponde a um misterioso desígnio 
de Deus para a humanidade. A espiritualidade é um dos caminhos frutuosos para a 
percepção do valor da diversidade. Ela possibilita a afirmação da humildade, da 
abertura desarmada para o outro, e igualmente uma consciência viva da 
vulnerabilidade dos caminhos que levam a Deus no tempo. Talvez seja um dos 
campos mais propícios para a percepção do valor da inter-religiosidade, da dinâmica 
de dom que envolve a relação e a comunhão entre as diversas religiões, preservando 
os traços essenciais que as distinguem (2011, p. 1). 
A prática do diálogo inter-religioso torna-se uma ação comunicativa oriunda do espírito, isto é, é um 
ato de acolhida, de cuidado, de respeito e de partilha de vida. Desse modo, do âmago de toda a 
religião, quando vivida autenticamente, emergem as práticas das ações espirituais de amor e de 
misericórdia, nas quais se expande o próprio significado da religião do ponto de vista de suas 
particularidades para o horizonte mais amplo das diferentes expressões religiosas. Para Paul Tillich, 
Na profundidade de toda religião viva há um ponto onde a religião como tal perde sua 
importância e o horizonte para o qual ela se dirige provoca a quebra de sua 
particularidade, elevando-a a uma liberdade espiritual que possibilita um novo olhar 
sobre a presença do divino em todas as expressões do sentido último da vida humana 
(1968. p. 173). 
Na perspectiva de Comte-Sponville (2007. p. 127), a espiritualidade envolve qualidades humanas 
fundamentais que, acionadas, provocam profundas mudanças no mundo interior e se irradiam para 
a história. 
No horizonte dos cristianismos de origens e das diversidades de experiências cristãs, emergem os 
distintos espaços de abertura ao “diferente” e ao “novo”, os quais desafiarão os cristãos para as 
travessias das fronteiras geográficas, étnicas e culturais na antiguidade cristã e em todo o percurso 
da história; lembrando que daí emerge a relevância do diálogo inter-religioso para a 
 
40 
 
contemporaneidade. Os textos aos quais faremos referência abaixo são paradigmáticos para a 
constatação de uma autêntica abertura do cristianismo antigo às fronteiras étnicas e geográficas: 
• Mc 7,24-29 (a mulher era sírio-fenícia, considerada pagã; como em Atos 16,1: Timóteo era 
filho de mãe judia que abraçara a fé, e de pai grego); 
• Mc 9,38-40 (o uso do nome de Jesus aparece fora do círculo do discipulado autorizado); 
• Jo 4,7-42 (Jesus entre os samaritanos, em alusão à Samaria e à sua relação com os judeus 
de Jerusalém e da região da Judeia); 
• Mt 8,10 (uma região desconhecida como Magadã); 
• Lc 10, 29-37 (Jesus, na parábola do bom samaritano, rompe com o tradicional paradigma de 
que o judaísmo já estava plenificado por meio das Leis e da Religião – Levita e Sacerdote – 
e apresenta uma possibilidade ética e de abertura por meio de um “samaritano”); 
• Mt 25,31-46 (no último julgamento, participarão todas as nações); 
• Atos 2, 9-11 (Pentecostes: em Jerusalém, se encontravam judeus piedosos de todas as 
nações que há debaixo da terra); 
• Atos 1,8 (a missão cristã é dirigida “até os confins da terra”); 
• Atos 8,26-40 (a missão cristã chega a Gaza e tem como destinatário o etíope eunuco, alta 
autoridade da rainha de Candace – Meroé - África); 
• Gálatas 3, 28 (... não há judeu nem grego, não há escravo nem livre, não há homem nem 
mulher, pois todos vós sois um só em CristoJesus). 
Para Faustino Teixeira, 
Quando se vive em profundidade a perspectiva cristã, a abertura dialogal vem 
naturalmente. Não há contradição alguma entre o domicílio cristão e a abertura aos 
outros. Na verdade, a dinâmica da alteridade está no coração do Cristianismo. O 
Deus de Jesus constitui um "símbolo de abertura" permanente, é um Deus que acolhe 
o sussurro do plural e integra as diferenças. O Deus que Jesus apresenta em seu 
ministério é uma Presença dotada de amizade e misericórdia, que se preocupa 
profundamente com o destino humano e com toda a criação. É um Deus de amor 
incondicional e ilimitado, marcado por total abertura. O que vale para Jesus é o 
alcance soteriológico do amor: é ele que decide, em última instância, o sinal da 
acolhida do Deus misericordioso (2011, p. 5-6). 
O pluralismo é uma realidade humana e social desejada por Deus e que atravessa todas as 
sociedades. Por isso, o pluralismo deve ser respeitado, e não somente tolerado. No que concernem 
às religiosidades, as espiritualidades e as religiões devem ser compreendidas como dimensões não 
somente teológicas e pneumatológicas das pessoas, mas também como uma importante dimensão 
antropológica dos indivíduos e dos grupos sociais; assim, todas as pessoas devem ser respeitadas 
em suas livres escolhas em matéria religiosa, de acordo com o seu direito e a sua consciência. 
A Constituição da República Federativa do Brasil de 1988, no Título II “Dos direitos e garantias 
fundamentais”, capítulo I “Dos direitos e deveres individuais e coletivos”, artigo 5º, parágrafo VI, 
institui e resguarda o exercício religioso: “é inviolável a liberdade de consciência e de crença, sendo 
assegurado o livre exercício dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a proteção aos locais 
de culto e a suas liturgias”. 
Portanto, o diálogo entre as religiões vai além de uma comunicação temática, na qual se estabelece 
um tema eixo para causar a dinâmica comunicacional entre diferentes interlocutores ou instituições 
 
41 
 
religiosas. Esse diálogo vai além das tentativas, muitas vezes infrutíferas, que acontecem entre os 
líderes religiosos. Vai além dos documentos que sintetizam os resultados das altas discussões 
verborrágicas e sem resultados substanciais para as vidas que se cruzam no contínuo vai e vem de 
suas fronteiras étnicas, culturais, geográficas e religiosas. 
O diálogo inter-religioso é um ato pedagógico e de exigência ética que não somente deve aproximar 
as religiões entre si e institucionalmente, mas também valorizar e respeitar as pessoas envolvidas 
no processo dialógico, estabelecendo o compromisso de cuidado e de responsabilidade entre os 
mesmos e sempre reconhecendo que a religião está inserida nos diferentes processos históricos e 
sofre as ações do tempo e dos espaços onde estão situadas e com todas as ambiguidades e os 
paradoxos constitutivos da história. 
Na opinião de Faustino Teixeira (2014, p. 85-86), o encontro entre as religiões torna-se um imperativo 
humano de nossos dias. O diálogo aparece como um desafio singular para captar e compreender a 
extraordinária diversidade das tradições religiosas, bem como deixar-se enriquecer por ela. O diálogo 
inter-religioso envolve sempre a relação entre interlocutores diferentes, num processo construtivo 
voltado para o conhecimento mútuo e o enriquecimento recíproco. A presença do outro suscita não 
apenas maravilha, mas também agonia, uma vez que sua presença nos desconcerta e nos desvia 
do caminho seguro até então trilhado. É a outra face da dinâmica da alteridade, que nos faz viver a 
experiência do limite e da fronteira. 
O diálogo inter-religioso tem como base norteadora a comunicação ativa e proativa entre os 
interlocutores e a ética como princípio vital. Desse modo, no horizonte da ética cristã, o diálogo inter-
religioso é compreendido como exigência cristã de seguimento a Jesus Cristo e a seus 
ensinamentos, apresentada e fundamentada pela Sagrada Escritura. Conduzidos pelas exigências 
éticas cristãs, na perspectiva do diálogo inter-religioso, sempre se rompem certos paradigmas 
quando estes criam obstáculos e barreiras para as práticas e ações decorrentes daquelas exigências. 
Com isso, o diálogo inter-religioso torna-se um exercício pedagógico não somente de aproximações 
entre as religiões, mas criador de oportunidades de vivência da paz, da fraternidade, da 
solidariedade, da justiça e do direito, conceitos tão caros para o cumprimento da Epístola de São 
Tiago 1, 27: “Com efeito, a religião pura e sem mácula diante de Deus, nosso Pai, consiste nisto: 
visitar os órfãos e as viúvas em suas tribulações e guardar-se livre da corrupção do mundo”. Portanto, 
esse diálogo deve ajudar todos os povos e culturas a respeitar as diversidades religiosas em suas 
diferentes expressões e a construir holisticamente a casa comum (oikos: casa ou ambiente 
habitável), onde possa ser possível a vivência de centelhas da justiça, do direito, da fraternidade, da 
paz, do respeito e do amor. 
5.2 Tolerância religiosa 
O tema da tolerância religiosa está situado na grande temática do diálogo inter-religioso já tratado 
no ponto 5.1 deste capítulo. Muitas vezes, se confunde o conceito tolerância com o verbo aguentar 
ou suportar. No entanto, o conceito que mais se aproxima da ação da tolerância é o respeito. O 
respeito induz ao cuidado e à responsabilidade com o outro que é diferente e é sujeito dialógico. 
É no contexto do pluralismo e das diversidades de ofertas no campo religioso onde situamos, 
atualmente, a construção de um mundo de sentido e a construção das identidades religiosas, que 
têm provocado os diferentes grupos e instituições religiosas a buscarem, em sua interação, o diálogo, 
o respeito e a tolerância com aqueles grupos religiosos de credos e concepções distintas. 
 
42 
 
Quando se trata do cristianismo, se ampliamos o horizonte de compreensão do pluralismo das 
experiências religiosas no nosso âmbito continental, concluímos que o tema se torna muito mais 
complexo. O processo de formação do cristianismo na América Latina e no Caribe, não obstante as 
contradições existentes, foi plural desde o início, assim como a formação dos nossos povos 
brasileiros, oriundos de lugares distintos da África, da Europa, da Ásia, das diferentes raízes étnicas 
indígenas, que vão ampliando sua fisionomia étnico-cultural com as correntes migratórias 
intercontinentais nos períodos posteriores. Assim, o tema da tolerância deve ser cuidadosamente 
compreendido nesse contexto plural e diversificado como também nas relações paradoxais, 
ambíguas e tensas que são inerentes aos processos dialógicos entre os indivíduos e os grupos 
religiosos e socioculturais. 
Para Márcio de Jagun (SANTOS et al. – Orgs., 2016, p. 53-54), a partir da primeira Constituição 
Republicana (1891), o Brasil adota oficialmente a laicidade do Estado, sendo assegurado a todos os 
indivíduos e confissões religiosas o livre e público exercício do culto. Somente com a chamada 
Constituição Cidadã, de 1988, foram restabelecidos os direitos essenciais, entre os quais a liberdade 
de crença e de culto, na sua amplitude desejada, mas não com a eficiência esperada. Todavia, 
apesar das previsões legais da laicidade do Estado desde o passado, a legislação infraconstitucional 
sempre foi utilizada como “ferramenta torta” para legitimar o preconceito e a perseguição às religiões 
não hegemônicas. Há relatos em jornais, em periódicos e em inquéritos policiais, desde o Brasil 
Colônia aos dias atuais, passando pelos primórdios da República, nos quais se constatam relatos 
discriminatórios, preconceituosos e abusivos contra as práticas religiosas das mais variadas matrizes 
– todas de características minoritárias em termos da população nacional. 
O cenário contemporâneo político-social brasileiro vem configurando desde os anos 
2000 uma realidade dual. De um lado, temos avançado no debate sobre a 
intolerância religiosacom a criação de algumas medidas públicas, tais como as leis 
que regulamentam o ensino de História Africana e Indígena e o Plano Nacional de 
Proteção à Liberdade Religiosa e de Promoção de Políticas Públicas para as 
Comunidades Tradicionais de Terreiro (PNCT). De outro, é expressivo o número de 
casos de intolerância registrados por diferentes órgãos (SANTOS et al. – Orgs., 2016, 
p. 17). 
A intolerância religiosa é uma atitude que emerge do pensamento em relação à estima, à 
personalidade e ao caráter do indivíduo. Na perspectiva da religião, ser intolerante é admitir que o 
seu princípio religioso e de crença é melhor e superior que os demais. As atitudes do indivíduo 
intolerante é o de ser preconceituoso e com práticas de violências no campo verbal e físico, como as 
atitudes proselitistas, as agressões verbais, os olhares de discriminação, os conflitos familiares, os 
danos e a destruição ao patrimônio dos lugares sagrados e até a morte das pessoas. 
No dia 10 de dezembro de 1948, a Assembleia Geral das Nações Unidas adotou e proclamou a 
Declaração Universal dos Direitos Humanos, que, no Artigo XVIII, diz o seguinte: “Todo ser humano 
tem direito à liberdade de pensamento, consciência e religião; esse direito inclui a liberdade de mudar 
de religião ou crença e a liberdade de manifestar essa religião ou crença, pelo ensino, pela prática, 
pelo culto e pela observância, em público ou em particular”. 
O caminho do diálogo inter-religioso sugere uma prática pedagógica entre os atores na dinâmica 
comunicacional, mas nem sempre se obtêm os resultados esperados no âmbito fenomenológico, isto 
é, das experiências religiosas. Nem sempre o outro diferente estabelece um ponto de encontro com 
o seu interlocutor. É necessário um princípio ético que deve nortear a dinâmica comunicacional, 
 
43 
 
senão, deixa de ser um diálogo, e a relação se torna composta de protagonistas e antagonistas; 
nesse cenário, o outro diferente se torna um componente ameaçador e tende a ser eliminado. 
Para Leonardo Boff, o diálogo entre as religiões não deve começar pela discussão das doutrinas, 
mas pela conscientização da espiritualidade que une a todos. Todas as religiões, embora sadias, 
podem incorrer em desvios, em endurecimento e em atitudes fundamentalistas de alguns. Aqui, há 
um vasto campo de recíproca crítica e de processos de purificação. Desse diálogo orante, nascem 
os pontos de convergência que fundam a paz possível entre as religiões, uma das bases para a paz 
política mundial. A tolerância ativa entre as religiões significa, portanto, a convivência pacífica e 
alegre entre as mais diversas religiões que veem em sua diversidade uma riqueza do único e mesmo 
Mistério fontal (2006, p. 119-120). 
Considerações finais 
O diálogo inter-religioso tem como base norteadora a comunicação ativa e proativa entre os 
interlocutores e a ética como princípio vital. Desse modo, no horizonte da ética cristã, o diálogo inter-
religioso é compreendido como exigência cristã de seguimento a Jesus Cristo e a seus 
ensinamentos, apresentada e fundamentada pela Sagrada Escritura. Conduzidos pelas exigências 
éticas cristãs, na perspectiva do diálogo inter-religioso, sempre se rompem certos paradigmas 
quando estes criam obstáculos e barreiras para as práticas e ações decorrentes daquelas exigências. 
Com isso, o diálogo inter-religioso torna-se um exercício pedagógico não somente de aproximações 
entre as religiões, mas criador de oportunidades de vivência da paz, da fraternidade, da 
solidariedade, da justiça e do direito. 
É no contexto do pluralismo e das diversidades de ofertas no campo religioso onde situamos, 
atualmente, a construção de um mundo de sentido e a construção das identidades religiosas, que 
têm provocado os diferentes grupos e instituições religiosas a buscarem, em sua interação, o diálogo, 
o respeito e a tolerância com aqueles grupos religiosos de credos e concepções distintas. A 
tolerância ativa entre as religiões significa a convivência pacífica e de paz entre as diferentes religiões 
que vivem em sua pluralidade uma riqueza do único e mesmo mistério divino. 
 
O diálogo inter-religioso torna-se uma exigência ética para todas as religiões, culturas e sociedades no âmbito 
do fenômeno da globalização, dos conflitos entre o local e o global e das redefinições das identidades. O 
diálogo emerge como uma oportunidade de convivência respeitosa entre as diferenças e simultaneamente com 
a afirmação das individualidades de cada povo, de cada cultura, da religião e da sociedade. O tema da 
tolerância deve ser compreendido nesse contexto plural e diversificado da globalização mundial, como também 
de suas relações paradoxais, ambíguas e tensas, que são inerentes aos processos dialógicos entre os 
indivíduos e os grupos religiosos e socioculturais. 
 
 
44 
 
 
De acordo com Claude Geffré, na era planetária, a comunidade das nações exige uma ética global para todos 
os homens, acima da diversidade das religiões e das éticas particulares. Como em qualquer diálogo, a primeira 
condição é respeitar o outro na sua diferença. A segunda condição é a de permanecer fiel a si mesmo. Se os 
parceiros do diálogo não se definem por uma certa identidade religiosa e cultural, não haverá diálogo (2013, p. 
15-16). 
 
 
Que no horizonte dos cristianismos de origens e das diversidades de experiências cristãs emergem os distintos 
espaços de abertura ao “diferente” e ao “novo”, os quais desafiarão os cristãos para as travessias das fronteiras 
geográficas, étnicas e culturais na antiguidade cristã e em todo o percurso da história; lembrando que daí 
emerge a relevância do diálogo inter-religioso para a contemporaneidade. 
 
 
De acordo com Márcio de Jagun (SANTOS et al. – orgs., 2016, p. 53-54), a partir da primeira Constituição 
Republicana (1891), o Brasil adota oficialmente a laicidade do Estado, sendo assegurado a todos os indivíduos 
e confissões religiosas o livre e público exercício do culto. 
 
 
A Constituição da República Federativa do Brasil............., no Título II “Dos direitos e garantias fundamentais”, 
capítulo I “Dos direitos e deveres individuais e coletivos”, artigo 5º, parágrafo VI, institui e resguarda o exercício 
religioso: “é inviolável a liberdade de consciência e de crença, sendo assegurado o livre exercício dos cultos 
religiosos e garantida, na forma da lei, a proteção aos locais de culto e a suas liturgias”. 
a) de 1988 
b) de 1888 
c) de 1934 
d) de 1945 
e) de 1962 
Resposta: Alternativa correta “a”, pois essa foi a data da Constituição Brasileira que instituiu esse direito. 
 
 
45 
 
 
1 - Quando se trata do cristianismo, se ampliamos o horizonte de compreensão do pluralismo das experiências 
religiosas no nosso âmbito continental, concluímos que o tema se torna muito mais complexo. O processo de 
formação do cristianismo na América Latina e no Caribe, não obstante as contradições existentes, 
..............................., como também em suas origens primitivas. 
a) Não foi plural em seu início 
b) Foi plural desde o início 
c) Foi monolítico desde o início 
d) Foi plural após o início 
e) Foi eclético desde o início 
 
 
Religare - Conhecimento e Religião sobre Diálogo Inter-religioso 
Flávio Senra entrevista Faustino Teixeira. O programa foi exibido no dia 17/09/2008. 
https://www.youtube.com/watch?v=imTk1pelZ7k 
 
 
TEIXEIRA, Faustino. Diálogo Inter-religioso: o desafio da acolhida da diferença. Persp. Teol. 34 (2002) 155-
177. 
O diálogo inter-religioso constitui, neste início do século XXI, um dos desafios mais imprescindíveis para a 
humanidade. Tem-se falado inúmeras vezes que a paz entre as religiões constitui condição fundamental para 
a paz no mundo. Infelizmente, esse horizonte de fraternidade e de diálogo encontra-se ainda bem distanciado. 
O quadro do tempo atual é revelador de um espectro de violência e de fascínio do mal. Tal cenário apresenta-
se ainda mais doloroso ao se perceber a presençae o lugar da religião nos embates e conflitos 
contemporâneos. 
 
 
https://www.youtube.com/watch?v=imTk1pelZ7k
 
46 
 
 
Leia, na íntegra, o artigo do professor Faustino Teixeira e saiba mais: “Diálogo Inter-religioso: o desafio da 
acolhida da diferença. Persp. Teol. 34 (2002) 155-177”. 
http://www.faje.edu.br/periodicos/index.php/perspectiva/article/view/630/1053. Acesso em 21 fev. 2022. 
 
 
Resposta: 
1 – Alternativa “b” 
http://www.faje.edu.br/periodicos/index.php/perspectiva/article/view/630/1053
 
47 
 
UNIDADE III 
CAPÍTULO 6 - AS DISCUSSÕES SOBRE A RELIGIÃO NOS 
ESPAÇOS PÚBLICOS 
No término deste capítulo, você deverá saber: 
✓ A religião no espaço público; 
✓ Espaço público e esfera pública; 
✓ Os desafios para a as religiões; 
✓ Desafios para a Teologia. 
Introdução 
Neste capítulo, apresentaremos as discussões sobre a religião nos espaços públicos. Se 
observarmos a história do cristianismo, como também de outras religiões, sempre houve, desde seu 
início, a relação e a interação, nem sempre de harmonia, entre o Estado e a Igreja. Essas ocorrências 
sempre aconteciam de acordo com os interesses e comodidades que se estabeleciam entre os dois 
espaços. 
O mundo contemporâneo é caracterizado pelo reencantamento, ao contrário das afirmações que 
enfatizavam o desencantamento do mundo como a causa do secularismo. As religiões e as diferentes 
experiências do sagrado com suas espiritualidades estão presentes nos mais diferentes espaços 
sociogeográficos. Existe um novo emergir do sagrado. A religião sempre manteve o seu lugar de 
ação e de reflexão nos espaços privados das diferentes subjetividades como também nos espaços 
públicos, exercendo a sua função social de acordo com os diferentes propósitos e interesses. 
São muitos os desafios que surgem, não somente das discussões sobre a religião nos espaços 
públicos, mas também das implicações que tal fenômeno apresenta nos diferentes cenários públicos 
e privados e, por isso, faz-se necessário apropriar-se de pistas e de ferramentas metodológicas para 
responder a tais desafios nas sociedades contemporâneas. Esses desafios são tarefas primordiais 
para a teologia das religiões, para toda a teologia, para a eclesiologia e para a missiologia. São 
responsabilidades que emergem do código ético e se aplicam como exigência ética de 
comportamento individual e coletivo das pessoas. 
6.1 Religião e espaço público 
São conhecidas as bases históricas do Cristianismo primitivo no que concerne à sua formação étnica 
e à sua configuração religiosa no seio do judaísmo e do helenismo no contexto romano. São pautas 
para olharmos com mais atenção e cuidado o tema do diálogo inter-religioso na contemporaneidade, 
no contexto da América Latina e particularmente do Brasil. O cristianismo, em suas origens, 
apresenta uma diversidade de matizes étnico-culturais, nas quais judeus, gregos e romanos 
interagem a partir de suas fronteiras socioculturais e geográficas, possibilitando, assim, a fluidez e a 
permeabilidade na construção da identidade cristã no primeiro século. 
 
48 
 
O mundo contemporâneo é caracterizado pelo reencantamento, ao contrário das afirmações que 
enfatizavam o desencantamento do mundo como a causa do secularismo. As religiões e as diferentes 
experiências do sagrado com suas espiritualidades estão presentes nos mais diferentes espaços 
sociogeográficos. Existe um novo emergir do sagrado. Para Peter Berger, 
“a modernidade, por razões compreensíveis, esconde todas as antigas certezas. A incerteza é uma 
condição que muitas pessoas têm grande dificuldade de assumir. Desse modo, qualquer movimento 
que promete assegurar ou renovar a certeza tem um apelo seguro (2001, p. 14).” 
Na opinião de Faustino Teixeira, o pluralismo moderno coloca uma situação inédita para a 
humanidade, que se vê confrontada com novas perspectivas as quais rompem com o tradicional 
quadro dos sistemas homogêneos e fechados e convidam para os campos abertos de conhecimento. 
Emerge hoje, com vitalidade, um processo singular de comunicação e de interdependência entre os 
diversos povos e culturas, a consciência viva da pluralidade das religiões, de sua proximidade – 
inédita para o cristianismo -, bem como de seu dinamismo e poder de atração e inspiração para o 
Ocidente. O mundo perde suas fronteiras bem delimitadas, e não há como ficar resguardado em seu 
lugar, protegido contra o apelo do outro (2014, p. 33). O outro diferente se torna o lugar desde onde 
eu interpreto o meu eu existencial, emocional, psicológico e histórico. Existe um processo relacional 
entre os sujeitos diferentes que supera a imanência e acontece na dinâmica do diálogo. Por meio do 
diálogo, faz-se necessária a abertura ao conhecimento e ao mundo do outro, assim como a 
iluminação da compreensão dos caminhos diferentes que se tomam para alcançar o Sagrado. Tal 
diálogo acontece nos espaços públicos e privados onde a religião transita por meio de seus símbolos, 
ritos e representações. 
A noção de espaço público/esfera na sua relação com a religião surge como um desenvolvimento do 
debate sobre o conceito de secularização, hegemônico nas ciências sociais até os anos 1970, no 
tratamento do papel da religião nas sociedades modernas. Dentro da perspectiva de análise traçada 
por Max Weber – que inaugura o que seus epígonos canonizaram como “paradigma da 
secularização” –, o processo histórico que se deu no Ocidente impulsionou os domínios da política, 
da ciência e da economia a se autonomizarem pouco a pouco da matriz religiosa, relegando essa 
última ao domínio do privado. Esse percurso histórico que conduzia à secularização dentro desses 
moldes (separação das esferas e confinamento da religião ao privado) foi difundido também pelos 
seus seguidores, como uma trajetória universal, inexorável, generalizante. Atualmente, ao se buscar 
uma perspectiva mais plural, diversa e diferenciada desse processo numa escala mundial, pode-se 
constatar que os processos de separação entre o secular e o religioso nas sociedades não levaram 
necessariamente a um retraimento do segundo e uma preeminência do primeiro, mas, antes, a 
formas de articulação entre os dois domínios (CAMURÇA; ORO, 2018, p. 9). 
A religião sempre manteve o seu lugar de ação e de reflexão nos espaços privados das diferentes 
subjetividades como também nos espaços públicos, exercendo a sua função social de acordo com 
os diferentes propósitos e interesses. Marcelo Camurça, citando Della Cava (1976) e Pedro de 
Oliveira (1992), comenta que, no Brasil, apesar da separação Igreja/Estado firmada na Constituição 
de 1891, a religião nunca deixou de ter influência no Estado na esfera pública e na política. A começar 
pelo Catolicismo, considerada a religião da “nação” – dentro da fórmula, ser católico = brasileiro –, a 
quem o Estado outorgava, tanto na República Velha, quanto nos governos de Vargas e sucessores, 
de 1900 a 1964, a hegemonia cultural na sociedade. Expediente que se deu por meio da concessão 
à Igreja Católica da organização dos ritos cívicos da nação e da sagração das instituições do Estado: 
missas campais, crucifixos e cruzeiros nos lugares públicos; na família, mediante o reconhecimento 
 
49 
 
do casamento religioso, e não do divórcio; na escola, com o ensino religioso facultativo nas escolas 
públicas; e, na saúde, com o financiamento das Santas Casas de Misericórdia (2018, p. 126). 
Porém, dentro do percurso da história, esse panorama do Catolicismo brasileiro enquanto a religião 
da nação nem sempre se manteve no mesmo formato e com a mesma hegemonia social, pois o 
contexto sociopolítico exigia um repensar da igreja enquanto presença e participação nos espaços 
públicos. No que concerne à Igreja Católica no Brasil, os eventos do Concílio Vaticano II e da 
Conferência de Medellin dos bispos da América Latina nos anos 1960-1970 vão engendrar, nela, 
uma postura no sentido de seu aggiornamento à modernidadee à democracia. Dentro do espírito 
dessa época de transformações, ela passa a atuar no campo religioso brasileiro não mais buscando 
exercer sua supremacia, mas reconhecendo o direito à liberdade religiosa de outros cultos. Desse 
modo, tanto no período ditatorial quanto no da redemocratização do país (1964-1985), a Igreja 
Católica não se encontrará reivindicando os privilégios institucionais de outrora, mas pugnando por 
direitos humanos e sociais (CAMURÇA, 2018, p. 127). 
De acordo com Camurça, 
“nos anos 1980, assistimos ao crescimento do segmento evangélico quebrando a hegemonia católica 
no campo religioso brasileiro e desejando converter essa representatividade social/simbólica da 
população em presença e reconhecimento na esfera pública (2018, p. 126).” 
Se observarmos a história do cristianismo, como também de outras religiões, sempre houve, desde 
seus inícios, a relação e a interação, nem sempre de harmonia, entre o Estado e a Igreja. Essas 
ocorrências sempre aconteciam de acordo com os interesses e as comodidades que se estabeleciam 
entre os dois espaços. Sociologicamente, se torna compreensível tal “convivência”, e teologicamente 
sempre se construiu uma justificação para tal “convivência”. Enquanto Igreja Católica Apostólica 
Romana, o mais recente acordo está presente no Acordo entre o Governo da República Federativa 
do Brasil e a Santa Sé, relativo ao Estatuto Jurídico da Igreja Católica no Brasil, firmado na Cidade 
do Vaticano em 13 de novembro de 2008: “O PRESIDENTE DA REPÚBLICA, no uso da atribuição 
que lhe confere o art. 84, inciso IV, da Constituição, e considerando que o Governo da República 
Federativa do Brasil e a Santa Sé celebraram, na Cidade do Vaticano, em 13 de novembro de 2008, 
um Acordo relativo ao Estatuto Jurídico da Igreja Católica no Brasil. Considerando que o Congresso 
Nacional aprovou esse Acordo por meio do Decreto Legislativo no 698, de 7 de outubro de 2009. 
Considerando que o Acordo entrou em vigor internacional em 10 de dezembro de 2009, nos termos 
de seu Artigo 20”. 
Ari Pedro Oro e Marcelo Ayres Camurça (2018, p. 15) enfatizam que autores como Habermas, Rawls, 
Gauchet, Casanova, Assad e Taylor, para além das especificidades teóricas sustentadas por cada 
um deles, compartilham, embora com tonalidades diferentes, a ideia de que, na atualidade, Estado, 
Religião e Sociedade mantêm relações marcadas menos pela oposição, e mais por arranjos e 
conexões variadas. Desse modo, como já mencionado anteriormente, a religião no espaço público 
torna-se uma realidade comum e ordinária do ponto de vista histórico e sociológico, cujas exigências 
ocorrem no âmbito dos métodos e das ferramentas de análises para verificar as incidências e as 
consequências das relações entre Estado, religião e sociedade. 
 
 
 
50 
 
6.2 Desafios para as religiões 
Muitos são os desafios que emergem, não somente das discussões sobre a religião nos espaços 
públicos, mas também das implicações que tal fenômeno apresenta nos diferentes cenários públicos 
e privados e por isso, faz-se necessário apropriar-se de pistas e de ferramentas metodológicas para 
responder a tais desafios nas sociedades contemporâneas. 
Para Faustino Teixeira, um dos traços do mundo contemporâneo é o intenso retorno da religião na 
esfera pública. Os dados históricos desmentiram, de forma patente, os prognósticos de uma 
modernidade “racionalmente desencantada”; assim, o que se percebe é a presença do religioso por 
toda a parte. É um lugar comum dizer que o Brasil é um país marcado pela tolerância religiosa e pela 
dinâmica do sincretismo. De fato, desde sua gênese, o traço da pluralidade sistemática esteve 
sempre presente, permeada, em seguida, por porosidade e contaminações. Essa “predisposição 
estrutural à porosidade”, que marcou desde o início o campo religioso brasileiro, abre um espaço 
singular para a possibilidade de uma dinâmica dialogal (2014, p. 48; 59) a partir dos espaços públicos 
e privados. 
Cristina Pompa, no trabalho “Introdução ao dossiê religião e espaço público” (2012, p. 157-166), 
considera que, desde o início da construção dos campos disciplinares, do corpus teórico e dos 
instrumentos metodológicos das ciências sociais, a religião tem se encontrado na base de suas 
preocupações, não apenas como campo empírico privilegiado de investigação, mas, antes, como 
fundamento epistemológico. Evocam-se imediatamente a efervescência religiosa como celebração 
do próprio social e as categorias religiosas de entendimento de Durkheim, as formas de religião como 
diferencial evolutivo na definição dos estágios culturais, de Tylor e, naturalmente, o conceito de 
secularização de Weber, fundamento da modernidade, como distinção irreversível entre religioso e 
civil. 
A realidade do pluralismo religioso, por meio da crescente diversidade religiosa e das diferentes 
expressões do sagrado no panorama mundial, convoca as sociedades do século XXI a serem 
sensíveis às manifestações de cunho religioso e sociocultural e à vitalidade que o sagrado exerce 
no desenvolvimento das culturas e das sociedades; ou seja, de forma conivente com a dinâmica do 
Estado ou de forma tensa e paradoxal. De uma maneira ou de outra, constata-se que o pluralismo 
religioso se coloca atualmente como um elemento insuperável e que, como resposta, ainda de forma 
provisória aos desafios que se estabelecem, tal realidade exige o diálogo, o respeito, a paz e a 
tolerância. 
A religião está presente nas sociedades, em diversos espaços e de formas diversificadas, de acordo 
com cada cultura, povo e sociedade; e, por isso, é convocada a ter uma prática de cuidado e de 
responsabilidade na condução das pessoas e da cidadania. Isso se dá pela própria ação da religião 
enquanto prática ética e de moral, convergindo com a justiça, com o direito e com os princípios que 
regem a vida e a natureza. Logo, em diferentes espaços públicos, se observa a presença de 
diferentes igrejas, credos, comunidades e organizações religiosas que filtram a dor e o sofrimento 
das pessoas oferecendo-lhes as oportunidades para a realização dos desejos que anseiam, pois 
nem sempre esses anseios são respondidos satisfatoriamente pelos aparatos do Estado. Também 
é importante que nessa diversidade religiosa haja a convivência e o respeito entre os espaços 
religiosos e civis e que se obtenha êxito na articulação das necessidades que emergem. Assim, é 
relevante que não haja violência, competição e conflitos que possam bombardear os objetivos 
principais das ações e resultar na neutralidade dos propósitos almejados. 
 
51 
 
Desse modo, quando se emite uma ideia ou se abre uma discussão em favor da laicidade, não é um 
pensamento ou opinião que tem o escopo de desacreditar ou anular a religião, mas que define o 
espaço da religião na esfera pública, e isso acontece com os discursos apoiadores da religião e que 
afirmam os espaços públicos. Religião e sociedade são componentes da mesma natureza, enquanto 
desejos e anseios do ser humano. A religião não deve ocupar o espaço autorizado do Estado, e o 
Estado não deve ocupar o espaço autorizado da religião. Os dois espaços devem colaborar e 
possibilitar o diálogo com as instâncias necessárias de ambos e propiciar as respostas precisas e 
almejadas pelas pessoas e grupos socioculturais. Qualquer discrepância à natureza da religião, da 
sociedade e do Estado resultará na anulação das ações em favor dos grupos humanos e tornará 
inviável os papéis dos respectivos atores sociais e religiosos. 
Religião, laicidade, democracia e Estado são temas que estão juntos, mas que ainda se provocam e 
acabam debilitando suas ações em favor de um bem maior que é a vida. Na opinião de Faustino 
Teixeira, o diálogo inter-religioso constitui, neste início do século XXI, um dos desafios mais 
imprescindíveis para a humanidade. Tem-se falado inúmeras vezes que a paz entre as religiões 
constitui condição fundamental para a pazno mundo. Infelizmente, esse horizonte de fraternidade e 
diálogo encontra- 
-se ainda bem distanciado. O quadro do tempo atual é revelador de um espectro de violência e de 
fascínio do mal. Tal cenário mostra-se ainda mais doloroso ao se perceber a presença e o lugar da 
religião nos embates e conflitos contemporâneos. Em todos os continentes, surgiram conflitos 
étnicos, nacionais ou sociais, nos quais religião desempenhou um papel fatídico (2002, p. 155). 
Portanto, os desafios para as religiões no âmbito das sociedades, no que concerne ao diálogo inter-
religioso e aos espaços públicos, não só corresponde à teologia das religiões, mas à eclesiologia, à 
missiologia e a toda a teologia. Segundo Teixeira (2002, p. 150), com base na realidade do pluralismo 
religioso e na práxis do diálogo, toda a reflexão teológica é acionada a buscar uma nova interpretação 
da realidade religiosa pluriforme envolvente. No campo do cristianismo, esse desafio se faz 
fundamental, e a perspectiva que se abre é de uma Igreja “com os outros e para os outros”, voltada 
e orientada para o horizonte mais amplo do Reino de Deus. 
Considerações finais 
A religião no espaço público torna-se uma realidade comum e ordinária do ponto de vista histórico e 
sociológico, cujas exigências ocorrem no âmbito dos métodos e das ferramentas de análises para 
verificar as incidências e as consequências das relações entre Estado, religião e sociedade. 
A realidade do pluralismo religioso, por meio da crescente diversidade religiosa e das diferentes 
expressões do sagrado no panorama mundial, convoca as sociedades do século XXI a serem 
sensíveis às manifestações de cunho religioso e sociocultural e à vitalidade que o sagrado exerce 
no desenvolvimento das culturas e das sociedades; ou seja, de forma conivente com a dinâmica do 
Estado ou de forma tensa e paradoxal. De uma maneira ou de outra, constata-se que o pluralismo 
religioso se coloca atualmente como um elemento insuperável e que, como resposta, ainda de forma 
provisória aos desafios que se estabelecem, tal realidade exige o diálogo, o respeito, a paz e a 
tolerância. 
 
52 
 
 
Desde os primórdios da história do cristianismo, como também de outras religiões, a religião sempre esteve 
vinculada de maneira direta ou indireta ao Estado e aos espaços públicos. A própria dinâmica de objetivação 
e de exteriorização da religião e da espiritualidade a um campo sociológico já vai definindo o papel da religião 
nas sociedades e sua função; assim como a influência social no campo religioso. Esse processo é estudado e 
pesquisado pela sociologia da religião, pela antropologia da religião, pelas ciências da religião, como também 
pela história das religiões. 
Os desafios para as religiões no âmbito das sociedades, no que concerne ao diálogo inter-religioso e aos 
espaços públicos não só corresponde à teologia das religiões, mas à eclesiologia, à missiologia e a toda a 
teologia. O estudo teológico é acionado a buscar uma nova compreensão e uma nova hermenêutica da 
realidade histórica e religiosa, que é pluriforme e que deve ser envolvente. No horizonte do cristianismo, esse 
desafio se faz fundamental, e a perspectiva que se apresenta é de uma Igreja que se identifique “com os outros” 
e que seja “para os outros”, voltada e orientada pela ética cristã e num horizonte mais amplo do Reino de Deus. 
 
 
Para Peter Berger, a modernidade, por razões compreensíveis, esconde todas as antigas certezas. A incerteza 
é uma condição que muitas pessoas têm grande dificuldade de assumir. Desse modo, qualquer movimento 
que promete assegurar ou renovar a certeza tem um apelo seguro (2001, p. 14). 
 
 
De que, nos anos 1980, assistimos ao crescimento do segmento evangélico quebrando a hegemonia católica 
no campo religioso brasileiro e desejando converter essa representatividade social/simbólica da população em 
presença e reconhecimento na esfera pública (CAMURÇA, 2018, p. 126). 
 
 
Cristina Pompa, no trabalho “Introdução ao dossiê religião e espaço público” (2012, p. 157-166), considera 
que, desde o início da construção dos campos disciplinares, do corpus teórico e dos instrumentos 
metodológicos das ciências sociais, a religião tem se encontrado na base de suas preocupações, não apenas 
como campo empírico privilegiado de investigação, mas, antes, como fundamento epistemológico. 
 
 
53 
 
 
Marcelo Camurça, citando Della Cava (1976) e Pedro de Oliveira (1992), comenta que, no Brasil, apesar da 
separação Igreja/Estado firmada.............., a religião nunca deixou de ter influência no Estado, na esfera pública 
e na política. 
a) Na Constituição de 1891 
b) Na Constituição de 1836 
c) Na Constituição de 1945 
d) Na Constituição de 1963 
e) Na Constituição de 2008 
Resposta: A resposta correta é a letra “a”, pois foi na Constituição de 1891 que se firmou a separação Igreja 
e Estado. 
 
 
1 - Religião, laicidade, democracia e Estado...................................., mas que ainda se provocam e acabam 
debilitando suas ações em favor de um bem maior que é a vida. 
a) São temas que estão separados 
b) São temas que estão juntos 
c) São temas que estão em conflitos 
d) São temas que estão em tensão contínua 
e) São temas que estão juntos 
 
 
https://www.youtube.com/watch?v=D4cGja1zqs8 
Religare - Conhecimento e Religião sobre religião no espaço público. 
Flávio Senra entrevista Luiz Carlos Susin 
 
https://www.youtube.com/watch?v=D4cGja1zqs8
 
54 
 
 
POMPA, Cristina. Introdução ao dossiê religião e espaço público: repensando conceitos e contextos - Rio de 
Janeiro: Religião e Sociedade 32(1): p. 157-166, 2012. 
Desde o início da construção dos campos disciplinares, do corpus teórico e dos instrumentos metodológicos 
das ciências sociais, a religião tem se encontrado na base de suas preocupações, não apenas como campo 
empírico privilegiado de investigação, mas, antes, como fundamento epistemológico. Evocam- 
-se imediatamente a efervescência religiosa como celebração do próprio social e das categorias religiosas de 
entendimento de Durkheim, as formas de religião como diferencial evolutivo na definição dos estágios culturais, 
de Tylor e, naturalmente, o conceito de secularização de Weber, fundamento da modernidade, como distinção 
irreversível entre religioso e civil. 
 
 
Ari Pedro Oro e Marcelo Ayres Camurça (2018, p. 15) enfatizam que autores como Habermas, Rawls, Gauchet, 
Casanova, Assad e Taylor, para além das especificidades teóricas sustentadas por cada um deles, 
compartilham, embora com tonalidades diferentes, a ideia de que, na atualidade, Estado, religião e sociedade 
mantêm relações marcadas menos pela oposição, e mais por arranjos e conexões variadas. 
 
 
Resposta: 
1 – Alternativa “b”. 
 
 
• Aggiornamento: é um termo italiano, que significa "atualização". Essa palavra foi a orientação-chave 
dada como objetivo para o Concílio Vaticano II, convocado pelo Papa João XXIII em 1962. 
• Ethos: costumes, tradições, linguagem, maneira de ser, etc. de uma pessoa ou de um povo. 
• Fenomenologia: do grego phainesthai – aquilo que se apresenta ou que mostra – e logos explicação, 
estudo). É parte da corrente filosófica que afirma os fenômenos como importantes. Estes devem ser 
estudados e analisados em si mesmos. 
 
55 
 
• Hierofania: ato de manifestação do Sagrado. É a consciência fundamentada da existência e 
manifestação do sagrado. Este se manifesta por meio dos objetos habituais de nosso cosmos, porém, 
como oposto do mundo comum e considerado profano. 
• Macroecumenismo: o ecumenismo em escala ampla e plural. 
• Metafísica: Metafísica (do grego antigo μετα (metà) = depois de, além de tudo; e Φυσις [physis] 
= natureza ou física) é considerada uma das principais disciplinas da filosofia. Os sistemas 
metafísicos, na sua forma clássica, tratam de problemas centrais da filosofia teórica. 
• Neoesoterismo: novas formas esotéricas. 
• Neopentecostalismo: novas formas de pentecostalismos. 
• Pós-modernidade:é um conceito que representa toda a estrutura sociocultural desde o fim dos anos 
80 até os dias atuais. Em suma, a pós-modernidade consiste no ambiente em que a sociedade pós-
moderna está inserida, caracterizada pela globalização e domínio do sistema capitalista. 
• Secularismo: refere-se à visão de que as atividades humanas e as decisões, especialmente as 
políticas, devem ser imparciais em relação à influência religiosa. É um sistema que não assume a 
influência da religião no destino dos homens e separa a religião do Estado e das instituições 
governamentais. 
 
 
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