Antropologia 1

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Montes Claros/MG - 2013
Carlos Caixeta de Queiroz
Cristina Andrade Sampaio
Fabiano José Alves de Souza
Antropologia i 
2013
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Autores
Carlos Caixeta de Queiroz
Mestre em Antropologia pela Universidade Federal de Minas Gerais – UFMG – e graduado em 
Ciências Sociais – Antropologia – pela UFMG. Professor do Departamento de Ciências Sociais 
da Universidade Estadual de Montes Claros – Unimontes.
Cristina Andrade Sampaio
Doutoranda em Ciências da Saúde pela Universidade Federal de São Paulo – Unifesp – , mestre 
em Epidemiologia pela Unifesp e graduada em Ciências Sociais pela Universidade Estadual de 
Montes Claros – Unimontes.
Fabiano José Alves de Souza
Mestre em Sociologia pela Universidade Federal de Minas Gerais – UFMG – e graduado em 
Ciências Sociais pela Universidade Estadual de Montes Claros – Unimontes.
Sumário
Apresentação. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9
Unidade 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11
A antropologia no quadro das ciências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11
1.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11
1.2 Conceituando a antropologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11
1.3 Sobre o objeto de estudo e a especificidade da antropologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .15
1.4 Deslocamento do olhar antropológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .16
Referências. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .18
Unidade2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .19
O surgimento da antropologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .19
2.1 Introdução. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .19
2.2 Um contexto: o “novo mundo” visto pelos cronistas, viajantes, comerciantes, 
soldados, missionários . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .19
2.3 Outro contexto: do evolucionismo à instauração da antropologia . . . . . . . . . . . . . . . .21
2.4 O contexto clássico de instauração: a etnografia e o fortalecimento da 
antropologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Referências. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .26
Unidade 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27
O conceito antropológico de cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27
3.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27
3.2 A relação entre natureza e cultura e a distinção entre o inato e o adquirido . . . . . . .27
3.3 A diversidade das culturas e os conceitos de etnocentrismo e relativismo cultural 28
3.4 Etnocentrismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .29
3.5 Relativismo cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
3.6 O conceito de cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .31
Referências. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .32
Unidade 4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33
Método e trabalho de campo na antropologia.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33
4.1 Introdução. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33
4.2 O surgimento do trabalho de campo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33
4.3 O método etnográfico e a observação participante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
4.4 Tornar-se nativo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .35
4.5 A pesquisa etnográfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
4.6 O caderno de campo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .37
4.7 O escrever e a interpretação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
4.8 Estranhar ou observar o familiar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .39
Referências. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .41
Resumo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .43
Referências básicas e complementares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .45
Atividades de aprendizagem - AA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .47
9
Ciências Sociais - Antropologia I
Apresentação
A disciplina Antropologia I é parte constituinte da estrutura curricular do Curso de Ciências 
Sociais da Universidade Aberta do Brasil – Unimontes. Veremos, inicialmente, em que constitui 
esta disciplina.
A disciplina Antropologia I está voltada para uma apresentação introdutória e crítica dos 
conceitos básicos fundantes da perspectiva antropológica. Mais precisamente, constitui-se em 
uma reflexão sobre alguns conceitos e métodos que configuraram e configuram a especificidade 
da Antropologia enquanto ciência no quadro das Ciências Sociais ou das Ciências Humanas. Se-
guiremos, para tanto, o percurso abaixo:
•	 contextualização histórica de surgimento de questões que caracterizaram a perspectiva an-
tropológica e da sua constituição como disciplina científica;
•	 construção conceitual básica, por meio do eixo das tensões fundantes do pensamento e da 
prática antropológica: as polarizações natureza/cultura, unidade/diversidade, etnocentris-
mo/relativismo cultural; universalismo/particularismo;
•	 o conceito antropológico de cultura; 
•	 campos e métodos da investigação antropológica.
A disciplina está dividida em quatro unidades temáticas:
Unidade 1: A Antropologia no Quadro das Ciências
Unidade 2: O Surgimento da Antropologia: contexto histórico
Unidade 3: O conceito Antropológico de Cultura
Unidade 4: Método e Trabalho de Campo na Antropologia
Assim, espera-se alcançar os seguintes objetivos:
•	 propiciar a reflexão teórica e metodológica sobre conceitos fundamentais da Antropologia;
•	 introduzir os alunos na problemática essencial da Antropologia (Ciência do “outro”, ou ainda, 
das “diferenças”);
•	 familiarizar os alunos com os conceitos básicos da Antropologia, para que possam com-
preender, de forma crítica, as diferenças sociais e culturais que compõem a humanidade e, 
assim, entender a diversidade étnica e cultural da sociedade humana; 
•	 conduzir o estudante à percepção do enfoque antropológico – enfatizando a importância 
de sua experiência no processo de absorção e utilização de conceitos –, familiarizando-o 
com questões teóricas fundantes da disciplina.
Vamos lá, bons estudos!
Os autores.
11
Ciências Sociais - Antropologia I
UnidAde 1
A antropologia no quadro das 
ciências
1.1 Introdução
Esta primeira unidade da disciplina Antro-
pologia I objetiva introduzir os estudantes do 
Curso de Ciências Sociais na compreensão da 
problemática fundamental da Antropologia. É, 
portanto, uma Unidade dedicada à análise de 
conceitos e abordagens antropológicos. Ao se 
defrontar com o arcabouço conceitual e defi-
nidor desta disciplina, espera-se que os estu-
dantes possam refletir sobre a especificidade 
da Antropologia como uma Ciência, diante de 
outras Ciências da Humanidade.
1.2 Conceituando a antropologia
Embora não seja justificável ou razoavel-
mente defensável argumentar sobre fronteiras 
rígidas entre as disciplinas que compõem as 
Ciências Sociais, já que a interdisciplinaridade, 
ou seja, a contribuição e o diálogo entre pes-
quisadores de várias áreas ou campos de atua-
ção do conhecimento torna-se uma prática 
saudável hoje em dia, é possível falar, minima-
mente, sobre a especificidade antropológica.
Assim, pode-se dizer que as Ciências se 
distinguem ou se diferenciam pela maneira 
como os cientistas definem e problematizam 
seu objeto de estudo e pelos conceitos ou ca-
tegorias que propõem para compreendê-lo ou 
explicá-lo.
Nesses termos, a Antropologia Social 
ou Cultural tem como objeto o homem, mais 
precisamente o comportamento do homem 
como membro de uma sociedade, e distin-
gue-se das demais ciências, que têm também 
o homem como objeto, por tomar como pro-
blema central de investigação a questão da di-
versidade cultural. Por isso, pode-se dizer que 
a Antropologia é uma ciência das diferenças 
sociais e culturais. Desde sua gênese e duran-
te sua trajetória histórica teórica, a Antropolo-
gia buscou constantemente um refinamento 
teórico e metodológico para a compreensão 
da diversidade cultural. E uma questão crucial 
que se impôs durante seu desenvolvimento 
teórico foi compreender o paradoxo da unida-
de biológica do homem, que contrasta com a 
extraordinária diversidade cultural.
Assim, poder-se-ia dizer que se envol-
ver com a Antropologia é esforçar-se para 
compreender a diversidade cultural humana. 
Portanto, nesta disciplina (Antropologia I) tor-
na-se crucial a apreensão e compreensão dos 
conceitos de cultura e diversidade cultural. Os 
estudantes deverão estar atentos para as dife-
rentes concepções de cultura e de diversidade 
cultural, pois estes conceitos são constituintes 
do desenvolvimento teórico e metodológico 
definidores do enfoque antropológico.
GLOSSÁRiO 
Antropologia: etimo-
logicamente, significa 
estudo do homem (an-
thropos: homem; logos: 
conhecimento, saber, 
estudo).
ATiVidAde
 Leia o texto de Horace 
Miner, “O Ritual do 
Corpo entre os Nacire-
ma”, no BOX 1, e procure 
descobrir sobre qual 
povo o autor está falan-
do, tente pensar sobre 
a prática da reflexão an-
tropológica e, por fim, 
produza um pequeno 
texto e poste no fórum 
de discussão.
12
UAB/Unimontes - 1º Período
BOX 1
Ritos corporais entre os nacirema
O antropólogo está tão familiarizado com a diversidade das formas de comportamento que di-
ferentes povos apresentam em situações semelhantes, que é incapaz de surpreender-se mesmo em 
face dos costumes mais exóticos. De fato, se nem todas as combinações logicamente possíveis de 
comportamento foram ainda descobertas, o antropólogo bem pode conjeturar que elas devam exis-
tir em alguma tribo ainda não descrita.
Desse ponto de vista, as crenças e práticas mágicas dos Nacirema apresentam aspectos tão 
inusitados que parece apropriado descrevê-los como exemplo dos extremos a que pode chegar o 
comportamento humano. Foi o Professor Linton, em 1936, o primeiro a chamar a atenção dos antro-
pólogos para os rituais dos Nacirema, mas a cultura desse povo permanece insuficientemente com-
preendida ainda hoje.
Trata-se de um grupo norte-americano que vive no território entre os Cree do Canadá, os Yaqui 
e os Tarahumare do México,e os Carib e Arawak das Antilhas. Pouco se sabe sobre sua origem, em-
bora a tradição relate que vieram do leste. Conforme a mitologia dos Nacirema, um herói cultural, 
Notgnihsaw, deu origem à sua nação; ele é, por outro lado, conhecido por duas façanhas de força: ter 
atirado um colar de conchas, usado pelos Nacirema como dinheiro, através do rio Po- To- Mac e ter 
derrubado uma cerejeira na qual residiria o Espírito da Verdade.
A cultura Nacirema caracteriza-se por uma economia de mercado altamente desenvolvida, que 
evolui em um rico habitat. Apesar do povo dedicar muito do seu tempo às atividades econômicas, 
uma grande parte dos frutos deste trabalho e uma considerável porção do dia são dispensados em 
atividades rituais. O foco dessas atividades é o corpo humano, cuja aparência e saúde surgem como 
o interesse dominante no ethos deste povo. Embora tal tipo de interesse não seja, por certo, raro, 
seus aspectos cerimoniais e a filosofia a eles associadas são singulares.
A crença fundamental subjacente a todo o sistema parece ser a de que o corpo humano é re-
pugnante e que sua tendência natural é para a debilidade e a doença. Encarcerado em tal corpo, a 
única esperança do homem é desviar estas características por meio do uso das poderosas influências 
do ritual e do cerimonial. Cada moradia tem um ou mais santuários devotados a esse propósito. Os 
indivíduos mais poderosos desta sociedade têm muitos santuários em suas casas e, de fato, a alusão 
à opulência de uma casa, muito frequentemente, é feita em termos do número de tais centros rituais 
que possua. Muitas casas são construções de madeira, toscamente pintadas, mas as câmaras de culto 
das mais ricas têm paredes de pedra. As famílias mais pobres imitam as ricas, aplicando placas de ce-
râmica às paredes de seu santuário.
Embora cada família tenha pelo menos um de tais santuários, os rituais a eles associados não 
são cerimônias familiares, mas sim cerimônias privadas e secretas. Os ritos, normalmente, são discuti-
dos apenas com as crianças e, nesse caso, somente durante o período em que estão sendo iniciadas 
em seus mistérios. Eu pude, contudo, estabelecer contato suficiente com os nativos para examinar 
esses santuários e obter descrições dos rituais.
O ponto focal do santuário é uma caixa ou cofre embutido na parede. Nesse cofre, são guardados os 
inúmeros encantamentos e poções mágicas sem os quais nenhum nativo acredita que poderia viver. Tais 
preparados são conseguidos por meio de uma série de profissionais especializados; os mais poderosos são 
os médicos-feiticeiros, cujo auxilio deve ser recompensado com dádivas substanciais. Contudo, os médi-
cos-feiticeiros não fornecem a seus clientes as poções de cura; somente decidem quais devem ser seus in-
gredientes e então os escrevem em sua linguagem antiga e secreta. Essa escrita é entendida apenas pelos 
médicos-feiticeiros e pelos ervatários, os quais, em troca de outra dádiva, providenciam o encantamento 
necessário. Os Nacirema não se desfazem do encantamento após seu uso, mas os colocam na caixa-de
-encantamento do santuário doméstico. Como tais substâncias mágicas são específicas para certas doen-
ças e as doenças do povo, reais ou imaginárias, são muitas, e a caixa-de-encantamentos está, geralmente, 
a ponto de transbordar. Os pacotes mágicos são tão numerosos que as pessoas esquecem quais são suas 
finalidades e temem usá-los de novo. Embora os nativos sejam muito vagos quanto a este aspecto, só po-
demos concluir que aquilo que os leva a conservar todas as velhas substâncias é a ideia de que sua pre-
sença na caixa-de-encantamentos, em frente à qual são efetuados os ritos corporais, irá, de alguma forma, 
proteger o adorador.
Abaixo da caixa-de-encantamentos existe uma pequena pia batismal. Todos os dias, cada mem-
bro da família, um após o outro, entra no santuário, inclina sua fronte ante a caixa-de- encantamen-
tos, mistura diferentes tipos de águas sagradas na pia batismal e procede a um breve rito de ablução. 
As águas sagradas vêm do Templo da Água da comunidade, onde os sacerdotes executam elabora-
das cerimônias para tornar o líquido ritualmente puro.
13
Ciências Sociais - Antropologia I
Na hierarquia dos mágicos profissionais, logo abaixo dos médicos-feiticeiros, no que diz respeito 
ao prestígio, estão os especialistas, cuja designação pode ser traduzida por "sagrados homens-da-bo-
ca". Os Nacirema têm um horror quase que patológico, e ao mesmo tempo fascinação, pela cavida-
de bucal, cujo estado acreditam ter uma influência sobre todas as relações sociais. Acreditam que, se 
não fosse pelos rituais bucais, seus dentes cairiam, seus amigos os abandonariam e seus namorados 
os rejeitariam. Acreditam também na existência de uma forte relação entre as características orais e 
as morais: existe, por exemplo, uma ablução ritual da boca para as crianças, supondo-se aprimorar 
sua fibra moral.
O ritual do corpo executado diariamente por cada Nacirema inclui um rito bucal. Apesar de se-
rem tão escrupulosos no cuidado bucal, este rito envolve uma prática que choca o estrangeiro não 
iniciado, que só pode considerá-lo revoltante. Foi-me relatado que o ritual consiste na inserção de 
um pequeno feixe de cerdas de porco na boca, juntamente com certos pós mágicos, e em movimen-
tá-lo, então, numa série de gestos altamente formalizados. Além do ritual bucal privado, as pessoas 
procuram o mencionado sacerdote-da-boca uma ou duas vezes ao ano. Esses profissionais têm uma 
impressionante coleção de instrumentos, consistindo de brocas, furadores, sondas e aguilhões. O uso 
destes objetos no exorcismo dos demônios bucais envolve, para o cliente, uma tortura ritual quase 
inacreditável. O sacerdote-da-boca abre a boca do cliente e, usando os instrumentos acima citados, 
alarga todas as cavidades que a degeneração possa ter produzido nos dentes. Nessas cavidades, são 
colocadas substâncias mágicas. Caso não existam cavidades naturais nos dentes, grandes seções de 
um ou mais dentes são extirpadas para que a substância natural possa ser aplicada. Do ponto de vis-
ta do cliente, o propósito dessas aplicações é tolher a degeneração e atrair amigos. O caráter extre-
mamente sagrado e tradicional do rito evidencia-se pelo fato de os nativos voltarem ao sacerdote-
da-boca ano após ano, não obstante o fato de seus dentes continuarem a degenerar.
Esperemos que, quando for realizado um estudo completo dos Nacirema, haja um inquérito 
cuidadoso sobre a estrutura da personalidade dessas pessoas. Basta observar o fulgor nos olhos de 
um sacerdote-da-boca quando ele enfia um furador num nervo exposto, para se suspeitar que esse 
rito envolve certa dose de sadismo. Se isto puder ser provado, teremos um modelo muito interessan-
te, pois a maioria da população demonstra tendências masoquistas bem definidas.
Foi a estas tendências que o Prof. Linton, em 1936, referiu-se na discussão de uma parte especí-
fica dos ritos corporais, que é desempenhada apenas por homens. Esta parte do rito envolve raspar 
e lacerar a superfície da face com um instrumento afiado. Ritos especificamente femininos têm lugar 
apenas quatro vezes durante cada mês lunar, mas o que lhes falta em frequência é compensado em 
barbaridade. Como parte dessa cerimônia, as mulheres colocam suas cabeças em pequenos fornos 
por cerca de uma hora. O aspecto teoricamente interessante é que um povo que parece ser prepon-
derantemente masoquista tenha desenvolvido especialistas sádicos.
Os médicos-feiticeiros têm um templo imponente, ou latipsoh, em cada comunidade de certo 
porte. As cerimônias mais elaboradas, necessárias para tratar de pacientes muito doentes, só podem 
ser executadas neste templo. Essas cerimônias envolvem não apenas o taumaturgo, mas um grupo 
permanente de vestais que, com roupas e toucados específicos, movimentam-se serenamente pelas 
câmaras do templo.
As cerimonias latipsoh são tão cruéis que é desurpreender que uma boa proporção de nativos 
realmente doentes que entram no templo se recuperem. Sabe-se que as crianças pequenas, cuja 
doutrinação ainda é incompleta, resistem às tentativas de levá-las ao templo, porque "é lá que se vai 
para morrer". Apesar disto, adultos doentes não apenas querem, mas anseiam por sofrer os prolon-
gados rituais de purificação, quando possuem recursos para tanto. Não importa quão doente esteja 
o suplicante ou quão grave seja a emergência, os guardiões de muitos templos não admitirão um 
cliente se ele não puder dar uma dádiva valiosa para a administração. Mesmo depois de ter-se conse-
guido a admissão, e sobrevivido às cerimônias, os guardiães não permitirão ao neófito abandonar o 
local se ele não fizer outra doação.
O suplicante que entra no templo é primeiramente despido de todas as suas roupas. Na vida co-
tidiana, o Nacirema evita a exposição de seu corpo e de suas funções naturais. As atividades excreto-
ras e o banho, como parte dos ritos corporais, são realizados apenas no segredo do santuário domés-
tico. Da perda súbita do segredo do corpo quando da entrada no latipsoh, podem resultar traumas 
psicológicos. Um homem, cuja própria esposa nunca o viu em um ato excretor, acha-se subitamente 
nu e auxiliado por uma vestal, enquanto executa suas funções naturais num recipiente sagrado. Este 
tipo de tratamento cerimonial é necessário porque as excretas são usados por um adivinho para ave-
riguar o curso e a natureza da enfermidade do cliente. Clientes do sexo feminino, por sua vez, têm 
seus corpos nus submetidos ao escrutínio, manipulação e aguilhadas dos médicos-feiticeiros.
14
UAB/Unimontes - 1º Período
Poucos suplicantes no templo estão suficientemente bons para fazer qualquer coisa 
além de jazer em duros leitos. As cerimônias diárias, como os ritos do sacerdote-da-boca, 
envolvem desconforto e tortura. Com precisão ritual, as vestais despertam seus miserá-
veis fardos a cada madrugada e os rolam em seus leitos de dor enquanto executam ablu-
ções, com os movimentos formais nos quais essas virgens são altamente treinadas. Em 
outras horas, elas inserem bastões mágicos na boca do suplicante ou o forçam a engo-
lir substâncias que se supõe serem curativas. De tempos em tempos, o médico-feiticeiro 
vem ver seus clientes e espeta agulhas magicamente tratadas em sua carne. O fato de que 
essas cerimônias do templo possam não curar, e possam mesmo matar o neófito, não di-
minui de modo algum a fé das pessoas no médico-feiticeiro.
Resta ainda um outro tipo de profissional, conhecido como um "ouvinte". Este "dou-
tor-bruxo" tem o poder de exorcizar os demônios que se alojam nas cabeças das pessoas 
enfeitiçadas. Os Nacirema acreditam que os pais enfeitiçam seus próprios filhos; particu-
larmente, teme-se que as mães lancem uma maldição sobre as crianças enquanto lhes 
ensinam os ritos corporais secretos. A contra-magia do doutor bruxo é inusitada por sua 
carência de ritual. O paciente simplesmente conta ao "ouvinte" todos os seus problemas 
e temores, principalmente pelas dificuldades iniciais que consegue rememorar. A memó-
ria demonstrada pelos Nacirema nestas sessões de exorcismo é verdadeiramente notável. 
Não é incomum um paciente deplorar a rejeição que sentiu, quando bebê, ao ser desma-
mado, e uns poucos indivíduos reportam a origem de seus problemas aos feitos traumáti-
cos de seu próprio nascimento.
Como conclusão, deve-se fazer referência a certas práticas que têm suas bases na es-
tética nativa, mas que decorrem da aversão profunda ao corpo natural e suas funções. 
Existem jejuns rituais para tornar magras pessoas gordas, e banquetes cerimoniais para 
tornar gordas pessoas magras. Outros ritos são usados para tornar maiores os seios das 
mulheres que os têm pequenos e torná-los menores quando são grandes. A insatisfação 
geral com o tamanho do seio é simbolizada no fato de a forma ideal está virtualmente 
além da escala de variação humana. Umas poucas mulheres, dotadas de um desenvolvi-
mento hipermamário quase inumano, são tão idolatradas que podem levar uma boa vida 
simplesmente indo de cidade em cidade e permitindo aos embasbacados nativos, em tro-
ca de uma taxa, contemplarem-nos.
Já fizemos referência ao fato de que as funções excretoras são ritualizadas, rotiniza-
das e relegadas ao segredo. As funções naturais e de reprodução são, da mesma forma, 
distorcidas. O intercurso sexual é tabu como assunto, e é programado enquanto ato. São 
feitos esforços para evitar a gravidez, pelo uso de substâncias mágicas ou pela limitação 
do intercurso sexual a certas fases da lua. A concepção é, na realidade, pouco frequente. 
Quando grávidas, as mulheres vestem-se de modo a esconder o estado. O parto tem lugar 
em segredo, sem amigos ou parentes para ajudar, e a maioria das mulheres não amamen-
ta seus rebentos.
Nossa análise da vida ritual dos Nacirema certamente demonstrou ser esse povo do-
minado pela crença na magia. É difícil compreender como tal povo conseguiu sobreviver 
por tão longo tempo sob a carga que impôs sobre si mesmo. Mas até costumes tão exóti-
cos quanto estes aqui descritos ganham seu real significado quando são encarados sob o 
ângulo relevado por Malinowski, quando escreveu:
“Olhando de longe e de cima de nossos altos postos de segurança na civilização de-
senvolvida, é fácil perceber toda a crueza e irrelevância da magia. Mas sem seu poder de 
orientação, o homem primitivo não poderia ter dominado, como o fez, suas dificuldades 
práticas, nem poderia ter avançado aos estágios mais altos da civilização".
MINER, Horace. In: A.K. Rooney e P.L. de Vore (orgs). You and the others - Readings in Introductory Anthropology 
(Cambridge, Erlich), (1976)
Fonte: Disponível em <http://ideianobolso.files.word press.com/2007/05/nacirema.pdf> Acesso em set. de 2008.
Resumindo, a Antropologia pretende ser uma ciência da humanidade e da cultura. E, especi-
ficamente, a Antropologia Social pretende compreender a diversidade cultural humana.
15
Ciências Sociais - Antropologia I
1.3 Sobre o objeto de estudo e a 
especificidade da antropologia
A reflexão do homem sobre o homem 
é muito antiga. O homem nunca parou de 
interrogar-se sobre si mesmo, em todas 
as sociedades, em qualquer tempo e es-
paço “existiram homens que observaram 
homens” (LAPLANTINE, 2000, p.13). Para 
Laplantine, “a reflexão do homem sobre o 
homem e sua sociedade, e a elaboração de 
um saber são tão antigos quanto a humani-
dade, e se deram tanto na Ásia como na Áfri-
ca, na América, na Oceania ou na Europa” 
(LAPLANTINE, 2000, p.13). Assim, o problema 
de se questionar sobre as diferenças cultu-
rais ou sociais foi sempre constante durante 
a história da humanidade.
No entanto, a constituição de um pro-
jeto antropológico que se ocupasse do pró-
prio homem como objeto de conhecimento 
é bem recente. Em outras palavras, a preo-
cupação em se construir um discurso an-
tropológico com status de ciência, ou que 
se pudesse cumprir certos critérios de uma 
teoria científica, pode ser situada a partir da 
metade do século XIX (LAPLANTINE, 2000; 
COPANS, 1971; MERCIER, 1974).
Lentamente, começa-se a constituir um 
arcabouço teórico e metodológico visando 
a apreender a ação humana como um fenô-
meno observável e analisável. A cultura ou 
as culturas passam a ser encaradas como ob-
jeto de estudo, pois podem ser apreendidas 
como um fenômeno passível de objetivação, 
ou seja, como um fenômeno possível de ser 
classificado, explicado ou compreendido de 
maneira objetiva.
Inicialmente, a Antropologia preocupa-
se em elaborar um conhecimento ou uma 
interpretação sobre as sociedades situadas 
em espaços geográficos longe das socieda-
des ocidentais. São as ditas sociedades “sim-
ples” ou de organização social simples, ou 
ainda sociedades “primitivas”, que passam a 
ser tomadas como objeto de estudo da An-
tropologia. Assim,a Antropologia acaba de 
atribuir-se um objeto que lhe é próprio: o 
estudo das populações que não pertencem 
à civilização ocidental (LAPLANTINE, 2000, 
p.15). Vejamos algumas reflexões que se 
pode fazer a partir disso: 
•	 a ciência antropológica instituiu-se no es-
paço do Ocidente;
•	 o encontro com a diferença mais radical, 
o “OUTRO”. Vislumbra-se, assim, a pos-
sibilidade de um distanciamento entre 
sujeito e objeto com condição de objeti-
vidade, necessário para se instituir o fazer 
científico. No entanto, o mais fundamen-
tal, o que vai definir o enfoque antropo-
lógico é a oposição entre o Nós e o Outro. 
Instituiu-se o Outro como problema fun-
damental, aliás um problema recorrente 
para a humanidade em todas as várias 
etapas de sua história;
•	 e como resultado, “é a busca de uma res-
posta sistemática a esse problema que 
vai definir, no início, uma atitude, mais 
tarde, uma reflexão sistemática, enfim, 
uma ciência: a etnografia, etnologia – ou 
Antropologia” (SANCHIS, 1999, p. 24);
•	 é, portanto, a partir de uma reflexão sis-
temática sobre as diferenças, do encontro 
com o Outro, que a Antropologia, paula-
tinamente, constituiu-se como ciência. 
Isto significa a elaboração de um conhe-
cimento relativista. O outro deixa de ser 
o exótico, o esquisito, o desigual, e passa 
a ser encarado como diferente, com uma 
lógica própria de dar inteligibilidade para 
si e de elaboração e compreensão socio-
cósmica. Isso exige um olhar de dentro, 
que se pudesse captar o ponto de vista 
do outro, ou como se diz em Antropolo-
gia, “o ponto de vista do nativo”; e
•	 a especificidade da Antropologia, portan-
to, advém crucialmente desta necessida-
de metodológica de apreender o ponto 
de vista do outro, e isto só é possível na 
medida em que o antropólogo imerge na 
sociedade ou no grupo social que se pre-
tende compreender. É a experiência do 
trabalho de campo (o próprio pesquisa-
dor coletando e interpretando seus dados 
etnográficos) que constitui a marca distin-
tiva da Antropologia.
Portanto, vejam bem, o contato próxi-
mo e prolongado, a “observação participan-
te”, com a sociedade ou o grupo social que 
se quer estudar ou compreender impõe uma 
marca distintiva da Antropologia, ou seja, a 
sua especificidade como disciplina científica. 
Esta especificidade reside na possibilidade 
que o antropólogo tem de refletir sobre sua 
própria sociedade. Ou seja, é a partir do en-
contro com o diferente que posso questionar 
16
UAB/Unimontes - 1º Período
os meus padrões de compreensão do mundo, 
de valorização e de comportamento (SAN-
CHIS, 1999, p.24). É o que se pode chamar de 
um caráter reflexivo resultante da descoberta 
das diferenças. É assim que posso compreen-
der as diferenças, o Outro e questionar o meu 
modo de vida, meus valores e minhas formas 
de compreensão do mundo. Como argumenta 
Laplantine:
[...] preso a uma única cultura, somos não apenas cegos à dos outros, mas mío-
pe quando se trata da nossa. A experiência da alteridade (e a elaboração des-
sa experiência) leva-nos a ver aquilo que nem teríamos conseguido imaginar, 
dada a nossa dificuldade em fixar nossa atenção no que é habitual, familiar, co-
tidiano, e que consideramos ‘evidente’. Aos poucos notamos que o menor dos 
nossos comportamentos (gestos, mímicas, posturas, reações afetivas) não tem 
realmente nada de ‘natural’. Começamos, então, a nos surpreender com aquilo 
que diz respeito a nós mesmos, a nos espiar. O conhecimento (antropológico) 
de nossa cultura passa inevitavelmente pelo conhecimento de outras culturas, 
e devemos especialmente reconhecer que somos uma cultura possível entre 
tantas outras, mas não a única (LAPLANTINE, 2000, p.20).
1.4 Deslocamento do olhar 
antropológico
Como pudemos ver, por definição, a 
Antropologia é a ciência do “Outro”. Des-
sa perspectiva, afirmamos, mais uma vez, 
a Antropologia configura-se pelo enfoque 
na diversidade cultural. Isto implica uma re-
lação entre “nós” - o grupo social e cultural 
a que se pertence, o grupo do próprio pes-
quisador – e os “outros”, aqueles que não 
pertencem ao grupo do pesquisador ou ao 
nosso. Portanto, é a percepção da diferença 
que permite a constituição da identidade 
entre nós e os outros. Fundamentalmente, o 
que possibilitou a Antropologia se constituir 
como uma ciência foi a sensibilidade dos 
antropólogos em perceber as diferenças a 
partir de uma atitude relativista. Aliás, uma 
sensibilidade que foi sendo lentamente re-
finada e lapidada durante todo o desenvol-
vimento teórico e metodológico da prática 
antropológica.
Como já pudemos afirmar também, 
inicialmente a Antropologia institui como 
objeto as sociedades ditas, nos meados do 
século XIX, “primitivas”. Em outros termos, 
sociedades exteriores às sociedades euro-
peias ou norte-americanas.
No entanto, foram necessários longos 
anos para que a Antropologia pudesse ela-
borar suas ferramentas ou seus instrumen-
tos intelectuais de investigação e firmar seus 
próprios métodos de coleta de dado. Porém, 
tão logo a Antropologia firma seus instru-
mentos para construir e consolidar uma 
reflexão mais sistemática sobre as particu-
laridades culturais, ela depara-se com uma 
realidade histórica irreversível: ela via seu 
“objeto derreter e desaparecer progressiva-
mente diante do rolo compressor que cons-
titui a ‘modernidade’, econômica, política e 
também ideológica” (SANCHIS, 1999, p. 30).
A Antropologia defronta-se, assim, com 
uma crise de identidade. E diante da interro-
gação: É o fim da Antropologia?, muitas ve-
zes feita pelos próprios antropólogos, é que 
se começa a se esboçar uma reordenação 
no campo dessa ciência e forjarem-se novos 
instrumentos intelectuais que serão respon-
sáveis pelo alargamento e aprimoramento 
dela, que passa a incorporar variados pro-
cessos socioculturais como foco de investi-
gação.
Diante dessa nova conjuntura, a An-
tropologia reflui sobre sua própria socieda-
de. Vê-se forçada, portanto, a buscar outras 
áreas de investigação. “O ‘Outro’, que ela ia 
procurar longe, se acostuma a encontrá-lo 
no interior do próprio grupo social de seus 
cultores” (idem, p. 31). Reconhece-se que a 
especificidade teórica da Antropologia não 
se reduz às particularidades das “culturas 
primitivas”, mas envolve as múltiplas dimen-
sões do ser humano.
Portanto, é razoável afirmar, diante des-
sa mudança de enfoque, que não é mais o 
objeto que define a Antropologia, e concor-
dar com Laplantine que a Antropologia:
ATiVidAde
Tomando como refe-
rência os argumentos 
expostos até aqui nesse 
Caderno Didático, refli-
tam sobre as oposições 
“sociedades ocidentais” 
e “não ocidentais” e que 
implicações ideológicas 
essas oposições podem 
ter para a consolidação 
do conhecimento cien-
tífico. Registre no diário 
de bordo.
17
Ciências Sociais - Antropologia I
[...] afirma a especificidade de sua prática, não mais através de um objeto em-
pírico constituído (o selvagem, o camponês), mas através de uma abordagem 
epistemológica constituinte [...] o objeto teórico da Antropologia não está li-
gado [...] a um espaço geográfico, cultural ou histórico particular. Pois a Antro-
pologia não é senão um certo olhar, um certo enfoque que consiste em: a) o 
estudo do homem inteiro; b) o estudo do homem em todas as sociedades, sob 
todas as latitudes em todos os seus estados e em todas as épocas (LAPLANTINE, 
2000, p. 16).
Pois bem, pensamos ser oportuno refletir 
nesse momento sobre os campos e divisões 
da Antropologia. A ideia é ampliar a discussão 
sobre o campo de estudo da Antropologia So-
cial, tentando perceber como ela se distingue, 
enquanto uma especialização da Antropologia 
Geral.
Se for razoável afirmar que a abordagem 
antropológica tenciona compreender as múl-
tiplas dimensões do homem em sociedade 
(LAPLANTINE,2000, p. 16), é aceitável dizer 
que isso não pode ser alcançável por um úni-
co cientista. Portanto, durante seu desenvolvi-
mento, a Antropologia se consolidou a partir 
de múltiplos enfoques, criando campos espe-
cializados do saber antropológico. Especiali-
dades estas com um corpo teórico e técnicas 
próprias.
Nesses termos, podemos situar algumas 
áreas principais da Antropologia:
•	 a Antropologia Biológica: campo de es-
tudo outrora chamado de Antropologia 
física. Atualmente, dedica-se ao estudo 
das relações entre o patrimônio genético 
e o meio (geográfico, ecológico, social). 
Tomando técnicas e métodos comuns ao 
ramo da Biologia, os especialistas desse 
campo de estudo buscam analisar as par-
ticularidades morfológicas e fisiológicas 
ligadas a um meio ambiente, bem como 
a evolução estas particularidades. Interes-
sando-se pela genética das populações, 
procura-se discernir o que diz respeito ao 
inato e ao adquirido para compreender as 
diferenciações de populações e não mais 
de raças (LAPLANTINE, 2000, p. 17);
•	 a Arqueologia: estudo das sociedades 
desaparecidas, através dos vestígios que 
deixaram. Com métodos e técnicas espe-
cíficas, os arqueólogos analisam restos ou 
vestígios deixados por grupos ou socie-
dades já desaparecidas, com a intenção 
de reconstruir suas técnicas e produções 
materiais, as suas organizações sociais e 
as suas produções culturais;
•	 a Antropologia Linguística: estudo das 
línguas como expressão de valores, preo-
cupações, ideias, pensamentos, enfim, 
como produção cultural e, ao mesmo 
tempo, como produto da cultura; 
•	 a Antropologia Social, Cultural ou Etno-
logia: esta é a esfera do conhecimento 
antropológico que nos interessa mais de 
perto, pois é a ela que estávamos nos re-
ferindo o tempo todo quando falávamos 
em Antropologia. E é dela que continua-
remos falando. Essa esfera da Antropolo-
gia tenciona tomar como foco de estudo 
o Homem enquanto membro de uma 
sociedade e de um sistema de valores. 
Portanto, o antropólogo focaliza a pers-
pectiva da sociedade humana como um 
conjunto de ações ordenadas, de acordo 
com um plano e regras que ela própria 
inventou e que é capaz de reproduzir e 
projetar em tudo aquilo que fabrica (DA 
MATTA, 2000, p. 32).
Além dessas esferas mais amplas do co-
nhecimento antropológico, verificam-se, ain-
da, variadas especialidades dentro da Antro-
pologia Social que se pratica no Brasil. Assim, 
de acordo com os processos sociais concretos 
que cada especialista em Antropologia incor-
pora como foco de investigação, é possível fa-
lar em Etnologia Indígena, Antropologia Rural, 
Antropologia Urbana, Antropologia das Popu-
lações Afro-brasileiras. Dentro desses campos, 
incluem-se, ainda, temas mais específicos, 
como Antropologia do campesinato; Antropo-
logia da religião, Antropologia da política, An-
tropologia do corpo, Antropologia da saúde, 
Antropologia do gênero, Antropologia da dor, 
entre outras linhas de pesquisa.
diCA 
Vocês devem ter per-
cebido a recorrência 
dos termos etnografia, 
etnologia, pesquisa 
de campo, observação 
participante e cultura. 
Pois bem, aproximada-
mente, podemos defi-
ni-los assim: etnografia, 
descrição detalhada de 
uma cultura específica 
baseada em pesquisa 
de campo; etnologia, 
“estudo e análise de 
culturas diferentes, de 
um ponto de vista com-
parativo ou histórico, 
empregado etnógrafos 
e desenvolvendo teorias 
antropológicas que 
ajudem a explicar por 
que certas diferenças ou 
semelhanças ocorrem 
entre os grupos”; obser-
vação participante; “em 
etnografia, a técnica 
usada para entender 
uma cultura por meio 
da observação pes-
soal e da participação 
social na comunidade 
investigada, assim como 
através das entrevis-
tas e discussões com 
membros do grupo 
durante um determi-
nado período”, cultura, 
valores, ideias, percep-
ções socialmente parti-
lhadas pelos indivíduos 
de uma determinada 
sociedade (HAVILAND, 
et al., 2011, p. 10).
18
UAB/Unimontes - 1º Período
Referências
COPANS, J. et al. Antropologia: Ciência das sociedades primitivas? Lisboa: Edições 70, 
1971.
DA MATTA, R. Relativizando: uma introdução à Antropologia social. Rio de Janeiro, 
2000.
HAVILAND, William A. [et al.]. Princípios de Antropologia. São Paulo: Cengage Lear-
ning, 2011.
LAPLANTINE, F. Aprender Antropologia. São Paulo: Editora Brasiliense, 2000.
MERCIER, P. História da Antropologia. São Paulo: Editora Moraes, 1974. 
SANCHIS, P. A Crise dos Paradigmas em Antropologia. In: DAYRELL, Juarez (org.). Múlti-
plos Olhares Sobre educação e Cultura. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1999.
19
Ciências Sociais - Antropologia I
UnidAde 2
O surgimento da antropologia
2.1 Introdução
Assim como muitos ramos do saber, a An-
tropologia como uma forma de conhecimento 
vem se constituindo numa base histórica com-
posta por pessoas que contribuíram, em cada 
tempo específico, para sua formação e disse-
minação por vários cantos do mundo.
Concordando com o que diz o antropó-
logo Roberto da Matta (2000, p.86), acredita-
mos que não seria fértil a postura de começar 
falando da história da Antropologia a partir de 
um “nascimento” na Grécia, tomando a figura 
e os trabalhos de Heródoto e de outros gre-
gos. Posição também defendida pelo etnólo-
go Jean Copans (1971, p.53) ao afirmar que “a 
história da Antropologia é também a história 
das relações entre as sociedades europeias e 
as sociedades não europeias”.
Portanto, o que você verá aqui, no primei-
ro momento, é o entendimento de que falar 
da história da formação da Antropologia “é 
especular sobre o modo pelo qual os homens 
perceberam suas diferenças ao longo de um 
dado período de tempo” (DA MATTA, 2000, p. 
87), principalmente a partir das investidas no 
espaço social entendido como “Novo Mundo”. 
A constituição da Antropologia como discipli-
na, então, se enquadra no momento em que 
alguns pensadores procuraram analisar as di-
ferenças vistas sob uma forma sistematizada, 
possibilitando uma descrição e entendimento 
mais elaborado sobre a alteridade, principal-
mente em sociedades específicas.
Sendo assim, note que perceber as di-
ferenças e elaborá-las como um exercício da 
alteridade é, a primeiro modo, um esboço de 
um pensamento antropológico. Dessa forma, 
aqui veremos então como se deu as primeiras 
reflexões sistematizadas sobre o “confronto 
visual com a alteridade” (LAPLANTINE, 2000, 
p. 37), passando pelo contexto de surgimento 
das primeiras descrições sobre o “Outro” por 
viajantes, cronistas, comerciantes, soldados, 
missionários sobre outros povos, outras po-
pulações. Veremos, então, como se deu, pela 
visão de pensadores, o tratamento mais siste-
matizado sobre “as diferenças” que iniciaram 
o movimento de constituição da Antropologia 
como ciência.
2.2 Um contexto: o “novo 
mundo” visto pelos cronistas, 
viajantes, comerciantes, soldados, 
missionários
Pode-se ter em mente que a novidade de 
um “Novo Mundo” no cenário europeu do sé-
culo XVI marcou e criou atração não somente 
pelos recursos naturais e novas terras “desco-
bertas”, mas por inúmeros tipos populacionais 
que ali se encontravam. Veja que, no século 
XVI, ocorria na Europa o movimento huma-
nista e, posteriormente, o Renascimento, nos 
principais centros universitários que se cons-
tituíam. Já eram muitas as nações na Europa 
que se formavam e de onde saíam os navios 
para exploração e encontro com outros luga-
res, como a terra que hoje se conhece como 
Brasil. Também por volta dessa época, já era 
grande o comércio de especiarias e demais 
produtos com outros povos no oriente.
20
UAB/Unimontes - 1º Período
O etnólogo Jean Copans (1971) chama a 
atenção de que a Idade Média (período que 
antecede o Renascimento na Europa) possi-
bilitou o estabelecimento de uma diferença 
(entrecristão e não cristãos) que deu o pon-
tapé para que, no Renascimento, ocorresse a 
expansão mercantil e política do ocidente eu-
ropeu. Desse fato, podemos dizer que, na Eu-
ropa do século XVI ao XVIII, se viu um grande 
movimento de elaboração de trabalhos sobre 
as diversas culturas humanas presentes em 
vários espaços sociais, contudo, a percepção 
dessas estava num entendimento de uma só 
cultura humana.
Embora o encontro com outros povos 
possibilitasse o aparecimento da Antropolo-
gia, um longo caminho ainda tinha que ser 
percorrido. Pense que no primeiro momento 
“a reação instintiva do ocidente face aos povos 
exóticos é o etnocentrismo” (COPANS, 1971, 
p.14). Pelas figuras a seguir, temos um pouco 
do encontro dos viajantes com outros ambien-
tes e outros povos.
Foram muitos os viajantes, cronistas, co-
merciantes e outros europeus que descreve-
ram os variados povos que os enquadraram 
por muito tempo como “não europeus” e pro-
duziram “informações” que, principalmente, os 
chamados evolucionistas analisaram durante 
os séculos XVIII e XIX. Neste momento, nos 
deteremos mais aos exemplos daqueles que 
vieram para o espaço que passou a ser chama-
do de América Latina, mais especialmente na 
região do Brasil. Chama-se aqui a atenção que 
é visível no entendimento dos europeus sobre 
outros povos, por meio das obras produzidas 
no período, que o tratamento dos índios, por 
exemplo, era como aqueles que não se aproxi-
mavam da humanidade.
Aqui, temos a imagem de Funerais e Se-
pultura e o Modo de Chorar os seus Defuntos 
de Jean de Léry – Viagem à terra do Brasil, 
com o mesmo povo retratado por Hans Sta-
den: os Tupinambás. Ao contrário do caráter 
de negação de humanidade a esses povos, 
Jean de Léry pergunta-se se “é preciso rejeitá
-los fora da humanidade? Considerá-los como 
virtualidade de cristão? Ou questionar a visão 
que temos da própria humanidade, isto é, re-
conhecer que a cultura é plural” (LAPLANTINE, 
2000, p.53). Observe que, nesta imagem, há a 
ideia de um ritual, uma categoria presente em 
todas as sociedades. O pensamento de Jean 
de Léry exerceu uma função significativa mais 
próxima da etnologia.
GLOSSÁRiO 
Alteridade: deriva do 
latim – alter, ou seja, o 
caráter do que é outro, a 
diversidade, a diferen-
ça. É o antônimo de 
identidade.
Figura1: Descrição 
de uma região com 
floresta no Brasil.
Fonte: MAXIMILIAN e 
WIED-NEUWIED, Reise 
nach Brasilien, 1820.
►
Figura 2: Viagens e 
aventuras no Brasil, 
1557.
Fonte: Disponível em 
http://educaterra.terra.
com.br/voltaire/500br/
hans_staden.htm, aces-
so em 20 agosto 2013.
▼ 
21
Ciências Sociais - Antropologia I
Muitos pensadores da Europa, durante os 
séculos XVII e XVIII, começaram a refletir sobre 
o caráter próprio que a humanidade possuía. 
Os trabalhos desenvolvidos por viajantes, que 
apresentavam relatos e imagens de variados 
povos, possibilitaram a abertura para cada vez 
mais o exercício do comparativismo. Pode-se 
dizer que a cada nova viagem ao “Novo Mun-
do” pensava-se sobre os problemas do “mun-
do antigo”. Pensadores como Rousseau, Mon-
taigne, Locke, T. Hobbes, Diderot e outros se 
estabeleceram como aqueles que marcaram a 
reflexão sobre a condição humana. Como fala 
Copans (1971, p.18), explicar as diferenças e as 
semelhanças, buscando as origens e as evo-
luções, tal era o programa dos pensadores da 
segunda metade do século XVIII.
2.3 Outro contexto: do 
evolucionismo à instauração da 
antropologia
Estando em pleno século XVIII, na Eu-
ropa, a imagem do “mau selvagem” começa 
a sair do discurso que lhe negava a huma-
nidade e se esboça para mudar para outro: 
o de salvamento do agora “bom selvagem” 
(LAPLANTINE, 2000, p.53-4). A que se deve 
isso? Os trabalhos de missionários jesuítas, 
pela convivência com indígenas nas Améri-
cas, como Bartolomeu de Las Casas e Padre 
Acosta, no século XVII, contribuíram para 
formular uma teoria sobre os indígenas e 
demais povos até então vistos como não 
europeus: as principais considerações esta-
vam num entendimento de um modelo de 
pessoas detentoras de uma “natureza moral 
pura”.
Na África, ainda neste período, missioná-
rios como A. de Cavazzi produziram análises 
sobre a África Central e na Ásia (China), hou-
ve também descrições trazidas pelos jesuítas 
(MERCIER, n/d).
Neste tempo fica mais evidente que é o 
conceito de homem a compreensão do huma-
no que está em debate (LAPLANTINE, 2000). 
Estamos vendo aqui a montagem de um ce-
nário que toma forma com análises mais siste-
matizadas e a meio caminho para se construir 
um método para elevar a então ainda não 
criada Antropologia (etnologia) como ciência. 
Observe que “o termo Antropologia, em sua 
acepção mais ampla, é claramente emprega-
do desde o final do século XVIII; na França, em 
◄ Figura 3: Funerais e 
Sepultura e o Modo de 
Chorar os seus Defuntos
Fonte: Disponível em http://
www2.uol.com.br/historiavi-
va/reportagens/epidemias_
nas_missoes_jesuiticas_4.
html acesso em 20 ago. 2013.
 diCA 
Trecho do livro de 
Foucault – As palavras e 
as coisas: “Certamente, 
não resta dúvida de que 
a emergência histó-
rica de cada uma das 
ciências humanas tenha 
ocorrido por ocasião de 
um problema, de uma 
emergência, de um obs-
táculo, de ordem teórica 
ou prática; por certo 
foram necessárias as 
normas impostas pela 
sociedade industrial aos 
indivíduos para que, 
lentamente, no decurso 
do século XIX, a psicolo-
gia se constituísse como 
ciência, também foram 
necessárias, sem dúvida, 
as ameaças que, desde 
a revolução, pesaram 
sobre os equilíbrios 
sociais e sobre aquele 
mesmo que instaurara 
a burguesia, para que 
aparecesse uma refle-
xão de tipo sociológico” 
(Foucault, 2000, p. 476).
PARA SAbeR MAiS
Assista ao filme “A 
missão” (The Mission, 
ING 1986, Direção de 
Roland Joffé, elenco: 
Robert de Niro, Jeremy 
Irons, Lian Neeson, 121 
min., Flashstar) Filme: A 
Missão. No século XVIII, 
na América do Sul, um 
violento mercador de 
escravos indígenas, arre-
pendido pelo assassina-
to de seu irmão, realiza 
uma autopenitência 
e acaba se converten-
do como missionário 
jesuíta em Sete Povos 
das Missões, região da 
América do Sul reivindi-
cada por portugueses 
e espanhóis, e que 
será palco das “Guerras 
Guaraníticas”. Palma de 
Ouro em Cannes e Oscar 
de fotografia.
22
UAB/Unimontes - 1º Período
1855, dará nome e cátedra de universidade. O 
termo etnografia é empregado no início do 
século XIX. O termo etnologia aparece depois 
de 1830” (MERCIER, n/d, p.26).
Note, também, que a sociedade, nesse 
século, “vive uma crise de identidade do hu-
manismo e da consciência europeia” (LAPLAN-
TINE, 2000. p. 56). Afinal, na Europa desse pe-
ríodo existia uma ideia de “humano” (que não 
contemplava outros povos) e com o número 
cada vez mais crescente de dados sobre os 
“outros” humanos passou-se a questionar a 
própria ideia universal de humanidade. Como 
bem analisou o filósofo Michel Foucault, o 
próprio entendimento que temos das ciências 
humanas sobre o que é “homem” não existia 
antes do século XVIII (FOUCAULT, 2000). Sendo 
assim, o campo estava aberto para exercícios 
de novas nomeações: muitos conceitos irão 
surgir a partir do século próximo.
Portanto, reflita-se aqui sobre o que se 
tinha de “produção científica” na época sobre 
a vida social do homem. Como já afirmamos, 
muitos foram os pensadores que analisaram 
as relações entre os homens, inclusive a partir 
das observações e “dados” dos cronistas, mis-
sionários e viajantes. O que se destaca aqui é 
Jean-Jacques Rousseau (1712–1776) no seu Dis-
curso Sobre a Origem e os Fundamentos da De-
sigualdade (1755) que desenvolve um pensa-
mento para um método de aplicação sobre o 
“homem”, chamado de método indutivo. Para 
Laplantine (2000, p.57),por meio deste prin-
cípio, “os grupos sociais (que começam a ser 
comparados a organismos vivos) podem ser 
considerados como sistemas ‘naturais’ que de-
vem ser estudados empiricamente a partir da 
observação de fatos, a fim de extrair princípios 
gerais, que hoje chamaríamos leis”.
Preste atenção que agora temos uma 
ideia de que não se observam as mesmas coi-
sas dos séculos anteriores: a saber, aquelas 
curiosidades que deveriam ser colecionadas 
como faziam os viajantes e cronistas. Agora, as 
idas ao recente campo de pesquisa (o “Novo 
Mundo”, por exemplo) são de interesse cientí-
fico. Afinal, “não basta mais coletar, é preciso 
processar a observação” (LAPLANTINE, 2000, 
p. 58). As pessoas que faziam isso não eram 
ainda antropólogos, eram moralistas, filósofos, 
naturalistas, médicos, físicos e muitos traba-
lhos sobre esta forma de ver o “outro” come-
çaram a ser produzidos.
Aqui, a etnologia esboça a entrada em 
cena como sendo aquela que se dedica ao es-
tudo dos povos, “já não se trata de relatos de 
viagens de que se tiram considerações ideoló-
gicas ou históricas; torna-se possível conhecer, 
descrever e, de algum modo, medir a diver-
sidade das sociedades humanas” (COPANS, 
1971, p.19).
Indo ao cenário em que isso estava resi-
dindo: é notório que muitas transformações 
da vida na Europa estavam acontecendo e é 
de se destacar que a revolução industrial pro-
vocou mudanças nas sociedades, tais que não 
mais se poderia voltar atrás. Como lembra 
Laplantine (2000, p. 64), “se o final do século 
XVIII começava a sentir essas transformações, 
ele reagia ao enigma colocado pela existência 
de sociedades que tinham permanecido fora 
dos progressos da civilização”.
Dessa forma, até então, a linguagem que 
se montava aqui era com base num evolucio-
nismo social/cultural como maneira, principal-
mente, para entender as diferenças humanas. 
O advento dessa forma de pensamento foi 
contribuído, no século XIX, pelas obras do na-
turalista britânico Charles Darwin, sendo em 
1859: A Origem das Espécies (em inglês: On the 
Origin of Species by Means of Natural Selection) 
em que buscava explicar a diversidade de es-
pécies animais e vegetais por meio da evolu-
ção, a partir de uma ancestralidade comum na 
condição de um processo de seleção natural, 
e, em 1871: A Descendência do Homem e Se-
leção em Relação ao Sexo em que apresenta 
ideias mais detalhadas sobre a origem do ser 
humano pelo desenvolvimento, por meio de 
sua teoria da seleção sexual.
Advindo de um evolucionismo biológico, 
vários pensadores procuraram classificar e or-
denar em vários estágios a “história da huma-
nidade”, aqui entendida como uma unidade. 
Tratava-se da visão de um processo em etapas 
e unilinear: das sociedades inferiores (primiti-
vas) às superiores, (europeia).
Bem, entre alguns pesquisadores que 
compõem as ideias do evolucionismo social/
cultural temos Lewis H. Morgan (1818-1881), 
E. B. Tylor (1832-1917), Herbert Spencer (1820-
1903) e James Frazer (1854-1949). Todos eles 
tinham uma só preocupação quanto aos es-
tudos de outros grupos humanos: “o que 
importa é reconstruir as origens das formas 
socioculturais das sociedades modernas, enca-
radas como ponto final do progresso humano” 
(MERCIER, n/d: 31). Aqui, vemos pensadores 
preocupados em construir a história da socie-
dade europeia moderna, mas que, quase sem-
pre, não iam a campo, trabalhando sobre da-
dos de outras pessoas: viajantes, missionários, 
cronistas e outros. Representavam o que se 
entende hoje como antropólogos de gabinete.
Pense agora nos “Tupinambás”, “os mes-
mos” que o viajante Hans Staden e, posterior-
mente, Jean de Léry visualizou, mas tendo em 
mente que o objeto de estudo não é esta ou 
ATiVidAde 
Agora que você assistiu 
ao filme “A missão”, 
escreva um texto 
dissertativo discutindo 
como a imagem do 
índio (o outro) é cons-
truída pelos Jesuítas e 
demais personagens 
com os quais estão em 
contato. Reflita sobre 
os diferentes discursos 
que missionários e 
colonizadores (enfim os 
europeus) elaboraram 
sobre o grupo indígena 
guarani. Reflita sobre 
o conteúdo desses 
discursos ou interpre-
tações que os europeus 
elaboraram sobre a 
alteridade. Registre no 
diário de bordo.
23
Ciências Sociais - Antropologia I
aquela sociedade ou cultura, mas sim a totali-
dade de uma só cultura: a cultura humana no 
tempo e no espaço (MERCIER, n/d, p. 31). Pen-
se se esses novos pesquisadores resolvessem 
estudar esses “Tupinambás”, como seriam as 
análises?
Vamos à resposta à indagação feita aci-
ma. Pode-se saber que “os indígenas das so-
ciedades extraeuropeias não é mais o selva-
gem do século XVIII, tornou-se o primitivo, 
isto é, o ancestral do civilizado, destinado 
a reencontrá-lo” (LAPLANTINE, 2000, p.65). 
Sendo assim, possivelmente, se os “Tupinam-
bás” fossem analisados pelas ideias de Mor-
gan, seus estudos mostrariam a importância 
do parentesco na determinação daquela so-
ciedade, situando-a, ainda, num estágio evo-
lutivo (entre a selvageria, a barbárie e a civili-
zação) e dentro de um período respectivo do 
estágio que se encontrava (antigo, interme-
diário ou recente).
Muito costumeiramente, esta Antropo-
logia do século XIX via as populações “mais 
arcaicas” do mundo como sendo os “aboríge-
nes” australianos e se concentravam nos es-
tudos do “parentesco” e da religião (LAPLAN-
TINE, 2000, p. 66). Entende-se que Tylor, ao 
procurar o primeiro estágio da evolução reli-
giosa, deu uma contribuição significativa até 
então, pois “alargou consideravelmente o âm-
bito da reflexão etnológica graças a um com-
parativismo que relativizava o evolucionismo” 
(COPANS, 1971, p.20). Através desse compara-
tivismo, chegou a ser considerado também di-
fusionista, pois pelo menos rejeita como única 
forma de explicação o paralelismo no proces-
so de evolução (MERCIER, n/d, p. 39).
Depois de muita reflexão sobre o debate 
que se tornara agora acadêmico, já construí-
do na Europa em fins do século XIX e início 
do XX, muitos outros posicionamentos foram 
sendo construídos. Vemos um processo de 
construção científica cumulativa que, embora 
hoje entendêssemos como etnocêntrico, pôde 
suscitar um procedimento reflexivo de pro-
dução teórica. Pois “foram as doutrinas evolu-
cionistas que primeiro trataram de apresentar 
a sociedade como uma totalidade, como uni-
versalidade” (DA MATTA, 2000, p. 96) e sem a 
teoria que buscava mostrar as etapas do mo-
vimento da humanidade (teoria que deve ser 
ela própria considerada como uma etapa do 
pensamento sociológico) a Antropologia, no 
sentido como a praticamos, nunca teria surgi-
do (LAPLANTINE, 2000, p. 71). Portanto, graças 
ao processo construído por esses pesquisado-
res, ficou mais clara a problemática que a An-
tropologia erguia: “explicar a universidade e a 
diversidade das técnicas, das instituições, dos 
comportamentos e das crenças, comparar as 
práticas sociais de populações infinitivamen-
te distantes uma das outras, tanto no espaço 
quanto no tempo” (LAPLANTINE, 2000, p.72).
Entre outros posicionamentos que foram 
sendo construídos, destacam-se algumas es-
colas que surgiram em centros universitários: 
a “escola difusionista” (Alemanha e E.U.A.), 
a “escola culturalista”, nos Estados Unidos, o 
“funcionalismo anglo-saxônico” e o “estrutura-
lismo francês”.
2.4 O contexto clássico de 
instauração: a etnografia e o 
fortalecimento da antropologia
Depois de vigorarem intensamente 
como um pensamento hegemônico duran-
te toda a segunda metade do século XIX, as 
ideias evolucionistas começaram a ser con-
tundentemente questionadas a partir do 
início do século XIX. Note que a Europa e o 
mundo daquela época estavam vivendo um 
auge de viagens de pesquisadores, coloniza-
dores e comerciantes, exércitos e missioná-
rios às inúmeras colôniasque se estendiam 
na África, nas Américas, Oceania e Ásia, ain-
da durante o século XIX e mesmo o começo 
do XX. Foi um período frutífero para que se 
inaugurasse o que Mercier (n/d, p. 56) chama 
de segundo momento da “história cultural”.
Foi assim que os inúmeros dados cons-
truídos sobre variadas localidades, de inú-
meros povos, e os debates formados fizeram 
o entendimento cada vez mais forte que 
todos os povos estariam na história (Lévi-S-
trauss, 1993, p. 19). Não mais estaria eviden-
te como algo frutífero “explicar as diferenças 
e as semelhanças, as origens e as evoluções 
das sociedades” (COPANS, 1971, p. 18), como 
fizeram os pensadores dos séculos XVIII e 
XIX. Algumas escolas de pensamento foram 
24
UAB/Unimontes - 1º Período
sendo construídas, de início, com uma pos-
tura crítica sobre a ideia de progresso etno-
cêntrica que o evolucionismo defendia.
Passou-se a aceitar a diversidade das 
sociedades, como afirma Lévi-Strauss: 
há muito mais culturas humanas que raças humanas, já que umas se contam por 
milhares e as outras por unidades: duas culturas elaboradas por homens perten-
centes à mesma raça podem diferir tanto, ou mais que duas culturas provenien-
tes de grupos racialmente afastados. (LÉVI-STRAUSS, 1993, p. 329-30). 
Foi um ponto de extrema importância 
para romper com a falsa ideia de progresso as-
sociada à ideia de evolução social.
Uma das escolas, a difusionista, surgiu na 
Alemanha e também nos E.U.A. e se construiu 
como crítica aos estudos evolucionistas. Entre 
os teóricos, destaca-se Alfred Louis Kroeber 
(1876-1960), antropólogo estadunidense. Essa 
corrente de pensamento também buscou 
explicar “as diferenças e semelhanças entre 
sociedades: os fenômenos de contato e em-
préstimo, de difusão de elementos” (COPANS, 
1971, p. 20-1) Contudo, diferentemente do 
evolucionismo, essa corrente teórica entendia 
que a semelhança dos traços culturais obser-
vados em sociedades diferentes deveria ser 
interpretada como resultado de difusão e não 
como de convergência entre as “sociedades” 
(MERCIER, n/d, p. 48). O ponto crítico, aqui, é 
que essa forma de pensar não rompeu muito 
com o pensamento já instaurado por Morgan 
e Tylor (MERCIER, n/d).
É o funcionalismo “que mais consequen-
temente e duradouramente refuta o evolucio-
nismo” (COPANS, 1971, p. 21). Teóricos como 
Radcliffe-Brown (1881-1955) e Malinowski 
(1884-1944) são centrais na composição desta 
escola. Além de vermos na composição das 
atividades teóricas realizadas pelos funciona-
listas, temos, sobretudo, a presença deles na 
convivência com os agora “nativos” – pessoas 
humanas de carne e osso como nós (como 
diria Malinowski) – por meio de uma metodo-
logia que se estende até hoje: o trabalho de 
campo.
Conforme chama a atenção Da Matta 
(2000), a escola funcionalista preocupou-se 
em estudar aqueles elementos culturais que 
sobrevivem ao contato com outras socieda-
des pelo tempo: instituição e costumes. Para 
os funcionalistas, portanto, “nada numa socie-
dade podia ocorrer ao acaso como uma sobra 
ou sobrevivência de um tempo pretérito. [...]. 
Desse modo, o que os funcionalistas primeiro 
sugeriram foi a possibilidade de estudar a so-
ciedade como um sistema coerentemente in-
tegrado de relações sociais” (DA MATTA, 2000, 
p. 102). Nesse sentido, a ideia de “sistema so-
cial” que cada sociedade possuía era uma ino-
vação (COPANS, 1971, p. 21).
Preste atenção que até então muitos es-
tudos desenvolvidos não davam enfoque às 
outras sociedades como tendo um sistema 
próprio de funcionamento, assim como se vê 
nas sociedades dos pesquisadores. Os traba-
lhos de campo e os dados produzidos a partir 
do encontro com os inúmeros povos foram 
frutíferos para o desenvolvimento de novas 
gerações, principalmente quanto ao próprio 
objeto da Antropologia, como se verá mais à 
frente nas análises dos teóricos (etnólogos) 
franceses: Durkheim, Mauss e Lévi-Strauss.
Malinowski, por meio de inúmeros traba-
lhos entre a Austrália e a Nova Guiné, nas fa-
mosas Ilhas Trobriand (1915-16, 1917- 18), não 
foi o primeiro a fazer trabalho de campo, mas 
“ao menos é o que alarga seu alcance com a 
teoria da observação participante” (COPANS, 
1971, p. 21). Pôde, ainda, desenvolver vários 
pontos da teoria funcionalista, tentando mos-
trar, inclusive, que as coisas que não faziam 
sentido para muitos, faziam sentido, sim, na 
cultura específica, estando ligadas àquele sis-
tema social em específico, embora seja critica-
do pela ideia utilitarista, ou seja, que as coisas 
que surgiam na vida social atendiam a uma 
necessidade biológica do indivíduo. (LAPLAN-
TINE, 2000, p. 80; COPANS, 1971, p. 21).
Para Da Matta (2000, p. 105), foi graças a 
essa perspectiva na aproximação do obser-
vador com o nativo que a Antropologia pôde 
permitir um conhecimento mais aprofundado 
das diversas lógicas que são imperativas em 
cada sociedade.
Para entendermos algumas teorias desta 
escola, pensemos novamente nos Tupinam-
Figura 4: Malinowski 
entre os nativos nas 
Ilhas Trobriand em 
1918 
Fonte: Disponível em 
http://etnografando-
antropologia.blogspot.
com.br/2012/05/
malinowski-e-sua-con-
tribuicao.html. Acesso 
em 15 jul. 2013.
▼
25
Ciências Sociais - Antropologia I
bás. Note que os entenderíamos como não hu-
manos pela imagem exposta por Hans Staden 
e o pensamento da época; depois, pela ima-
gem retratada por Jean de Léry anteriormen-
te, os aproximaríamos da “humanidade” se os 
entendesse a partir das ideias etnocêntricas. 
Contudo, ainda estariam no estágio de “primi-
tivos” para os evolucionistas; e agora, depois 
do desenvolvimento das teorias funcionalis-
tas, como os enxergaríamos? Bem, Fernandes 
(1970), ao estudar alguns dados produzidos 
sobre este povo, entendeu que o sacrifício, os 
rituais de antropofagia faziam parte do siste-
ma de guerra e, portanto, do próprio sistema 
social dos Tupinambás. Como a nossa própria 
sociedade, com valores atribuídos para perder 
e ganhar, eles também possuíam os deles.
Assim, as ideias funcionalistas propicia-
ram o entendimento de uma sociedade como 
uma totalidade, possibilitando aos etnólo-
gos o convencimento “de que as sociedades 
diferentes da nossa são sociedades huma-
nas tanto quanto as nossas, que os homens e 
mulheres que nelas vivem são adultos que se 
comportam diferente de nós, e não ‘primiti-
vos’, autômatos atrasados (em todos os sen-
tidos do termo) que pararam em uma época 
distante e vivem presos a tradições estúpidas” 
(LAPLANTINE, 2000, p. 81). O método etnográ-
fico foi, pela primeira vez, sistematizado e pos-
to em prática de uma forma que nunca antes 
havia sido realizado, mas já apontado pelo es-
tadunidense Franz Boas.
Franz Boas (1858-1942) inaugura o que 
viria a se transformar em “escola culturalista” 
nos Estado Unidos da América. Ao estudar 
grupos indígenas da América do Norte, “con-
sagra-se ao registro de fatos e às correlações 
limitadas e controladas”. (COPANS, 1971, p. 
20). Conseguiu empreender análises em que 
os costumes só teriam significação no con-
texto particular, mostrando a importância do 
investigador na elaboração das observações, 
da construção dos dados (LAPLANTINE, 2000, 
p. 77). Aqui, vemos a importância que o an-
tropólogo quis dar à associação, pela primeira 
vez, da teoria ao contexto empírico. Embora 
não tenha deixado muitas obras, principal-
mente de caráter erudito, “ele permanece sen-
do o mestre incontestado da Antropologia 
americana na primeira metade do século XX” 
(LAPLANTINE, 2000, p. 79). Esse pesquisador 
contribuiu para aquilo que entendemos hoje 
como relativismo, pois considerava cada cultu-
ra com sua história particular.
É desse movimento, antes da metade do 
século XX, Margareth Mead e Ruth Benedict, 
entre outros, inauguram uma vertente de pen-
samento culturalista,procurando associar as 
“pesquisas etnológicas, psicológicas e psicana-
líticas” (COPANS, 1971, p. 21). Como chamou a 
atenção este autor, trata-se essencialmente de 
referenciar e de construir os modelos, os prin-
cípios e as configurações culturais (pattern) 
que fazem a originalidade dos indivíduos e 
das culturas (COPANS, 1971 p. 20-1).
Note, aqui, que as populações não oci-
dentais são os primeiros objetos da Antropo-
logia. Embora os trabalhos empíricos desen-
volvidos por Boas e Malinowski, no início do 
século XX, tivessem um impacto e considera-
ções profundas no pensamento antropoló-
gico, a definição de um objeto científico pela 
Antropologia ainda carecia de teoria, segundo 
a visão de alguns teóricos da escola francesa 
de sociologia (LAPLANTINE, 2000, p. 87).
Nisso, a figura de Emile Durkheim (1858-
1917) e, posteriormente, Marcel Mauss (1872-
1950) dá à Antropologia novos instrumentos 
teóricos de que pareciam carecer no começo 
do século XX: a definição do objeto antropo-
lógico. Esses teóricos tentaram, por meio de 
dados fornecidos por outros pesquisadores, 
mostrar a natureza dos fenômenos sociais, 
entendendo-os como ‘coisas’, fora da ação 
individual (LAPLANTINE, 2000, p. 88-9). Dur-
kheim, em 1985, publica As regras do Método e 
começa a esboçar o que seria um “fato social”. 
Mauss buscará desenvolver a etnologia mos-
trando a sua distinção da sociologia. Um dos 
principais conceitos para isso é o que Mauss 
chama de “fenômeno social total” ou “fato so-
cial total”. Trata-se, em suma, de entender uma 
dada realidade em sua integralidade, com-
preendendo as “leis de funcionamento pro-
fundas e invisíveis” (COPANS, 1971, p. 22). Em 
seu Ensaio Sobre o Dom, publicado em 1923, 
Marcel Mauss procurará mostrar, mais especi-
ficamente, o trabalho a ser exercido pelo etnó-
grafo.
Observe que, quando os teóricos Dur-
kheim e Mauss provocam uma comparação 
das sociedades “primitivas” (termo ainda usa-
do por Durkheim ao elaborar a obra “As estru-
turas elementares da vida religiosa”) com a do 
seu tempo, exercem um exercício de reflexão 
sobre categorias fundamentais existentes nas 
sociedades, vista pela magia, pela religião e 
pelo parentesco. A “escola anglo-saxônica” irá, 
então, empenhar estudos etnográficos além 
da ideia de funcionalismo. Sob o pensamento 
de Radcliffe-Brown (1881-1955), acrescentar-
se-á a ideia de estrutura social. “Parece, pois 
que se pode considerar A. R. Radcliffe-Brow 
como um dos precursores do estruturalismo” 
(MERCIER, n/d, p. 102). Esse autor produziu 
uma série de obras e realizou trabalhos de 
campo, influenciando uma corrente de outros 
26
UAB/Unimontes - 1º Período
pesquisadores, como Evans-Pritchard (1902- 
1973), Edmund Leach (1910- 1989), entre ou-
tros.
Nesse período, estamos fechando a pri-
meira construção de uma geração conheci-
da como clássicos da Antropologia. Como se 
sabe, é a partir dos estudos de F. Boas, Mali-
nowski, Mauss, Durkheim, Radcliffe-Brown e, 
posteriormente, o estruturalismo de Levi-S-
trauss que inúmeros outros antropólogos irão 
surgir.
O etnólogo Claude Lévi-Strauss (1908-
2009) inaugura o estruturalismo francês a 
partir de estudos da linguística estrutural e da 
fonologia (COPANS, 1971, p. 22). Para Mercier 
(n/d, p. 105-6), Lévi- Strauss (1993) melhora o 
entendimento dos dados trazidos do campo, 
buscando uma complexidade maior. Em res-
posta à obra publicada por Durkheim e Mauss 
(As formas elementares da vida Religiosa), ele 
publica As Estruturas Elementares do Parentesco, 
em 1949. Esse etnólogo, então, procurará des-
crever alguns pontos comuns na formação das 
sociedades humanas, a base estabelecida pelo 
parentesco como uma categoria social.
Devido ao desenvolvimento estabele-
cido pelas inúmeras contribuições dos pes-
quisadores do fim do século XIX e início do 
XX, a Antropologia se constrói e dissemina 
novos campos em vários cantos do mundo. 
Muitos outros antropólogos viriam a apare-
cer nos variados cenários, constituindo, as-
sim, o fortalecimento deste campo de saber 
como disciplina.
Referências
COPANS, J. et al. Antropologia: Ciência das sociedades primitivas? Lisboa: Edições 70, 1971.
DA MATTA, R. Relativizando: uma introdução à Antropologia social. Rio de Janeiro, 2000.
FERNANDES, F. A função social da guerra na sociedade tupinambá. São Paulo: Pioneira/
Edusp, 1970.
FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das Ciências Humanas. São Paulo: 
Martins Fontes, 2000.
LAPLANTINE, F. Aprender Antropologia. São Paulo: Editora Brasiliense, 2000.
LEVI-STRAUSS, C. O campo da Antropologia. In:________. Antropologia estrutural dois. Rio 
de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1993.
LEVI-STRAUSS, C. Raça e História. In: _________. C. Antropologia estrutural dois. Rio de Janei-
ro: Tempo Brasileiro, 1993
MERCIER, P. História da Antropologia. São Paulo: Editora Moraes, n/d. 
27
Ciências Sociais - Antropologia I
UnidAde 3
O conceito antropológico de 
cultura
3.1 Introdução
O objetivo principal desta unidade é si-
tuar alguns conceitos fundamentais para o 
pensar antropológico e para a compreensão e 
debate sobre a diversidade cultural.
Assim, falaremos sobre a discussão da re-
lação entre natureza e cultura na questão da 
diversidade cultural e a contribuição da Antro-
pologia na busca pela distinção entre as carac-
terísticas inatas e as adquiridas pelo homem 
no desenvolvimento das sociedades.
Em seguida, discutiremos os conceitos de 
etnocentrismo e relativismo cultural, debaten-
do as diferentes posturas dos homens frente à 
diferença e à diversidade das culturas humanas.
Por fim, apresentaremos um pouco da 
história da construção do conceito de cultu-
ra na Antropologia e sua importância para a 
compreensão da diversidade cultural.
Resumindo, esta unidade se divide nas 
seguintes seções:
•	 a relação entre natureza e cultura e a dis-
tinção entre o inato e o adquirido;
•	 conceitos de etnocentrismo e relativismo 
cultural; e
•	 a construção do conceito de cultura.
3.2 A relação entre natureza e 
cultura e a distinção entre o inato 
e o adquirido
Uma das questões que sempre intrigou 
o homem em suas reflexões sobre a natureza 
humana é o porquê de eles terem comporta-
mentos e formas tão diversas. Veremos que o 
homem é, ao mesmo tempo, um ser biológico 
e social. Qual a influência dessa dupla forma 
de ser na diversidade da humanidade? Qual a 
influência da natureza nos diferentes compor-
tamentos humanos? Existe uma influência da 
cultura sobre as características biológicas dos 
homens?
O medo do escuro, comum entre as crian-
ças, é resultado de sua natureza animal ou da 
influência social do grupo em que foi criada? 
As diferenças entre as milhares de culturas 
humanas têm origens de ordem biológica ou 
social? Onde acaba a natureza? Onde começa 
a cultura?
O ser humano é o único ser vivo capaz de 
produzir cultura. A partir das relações que es-
tabelecem entre si, os homens desenvolvem 
culturas e, a partir delas e de seus instrumen-
tos, passam a interpretar a realidade.
Dado o envolvimento dos homens com 
a cultura da qual fazem parte, existe uma ten-
dência geral a ver certos hábitos e costumes 
como fenômenos naturais, inatos aos homens, 
quando, na verdade, tais hábitos e costumes 
são social e culturalmente construídos.
Na busca da compreensão da natureza 
humana e da diversidade das culturas, a Antro-
pologia tem como um de seus focos de análise 
a distinção entre o inato e o adquirido nas cul-
turas. No estudo das diferentes culturas, a An-
tropologia busca distinguir as características 
e costumes que advêm da natureza dos ho-
mens (inatos), das características e costumes 
construídos pela coletividade (adquiridos na 
28
UAB/Unimontes - 1º Período
construção e convivência no interior de uma 
cultura).
Foijustamente o conhecimento de dife-
rentes padrões culturais da humanidade que 
permitiu a revisão do que realmente podemos 
dizer o que “é natural” e o que, na verdade, são 
características específicas de culturas deter-
minadas. Desde a definição do que se pode 
ou não comer, de como expressar a dor, até a 
definição de quem considerar parente, do que 
considerar sagrado ou do que podemos clas-
sificar como atitudes masculinas e femininas, 
tudo passa a ser revisto a partir do olhar da 
Antropologia e sua busca pela compreensão 
da natureza humana e a diversidade de suas 
culturas.
Ao tomar contato com diferentes alter-
nativas de interpretar as realidades existentes 
nas diferentes culturas é que percebemos que 
grande parte dos hábitos e regras que julgá-
vamos naturais foram, na verdade, definidos 
pela nossa cultura em particular e, portanto, 
não se aplicam ao resto da humanidade.
Lévi-Strauss, em sua obra As Estruturas 
Elementares do Parentesco, no capítulo Nature-
za e Cultura, busca resolver a questão do pro-
blema da passagem entre as duas ordens, da 
natureza e da cultura. Assim, argumenta que 
a ausência de regras é que dá o critério que 
permite distinguir um processo natural de um 
processo cultural: “[...] tudo quanto é universal 
no homem depende da ordem da natureza 
e se caracteriza pela espontaneidade, e que 
tudo quanto está ligado a uma norma perten-
ce à cultura e apresenta os atributos do relati-
vo e do particular (LÉVI- STRAUSS, 1976, p.47)”.
Lévi-Strauss (1976) encerra seu argumento 
afirmando que a regra da proibição do incesto 
possui ao mesmo tempo a universalidade das 
tendências e dos instintos e o caráter coerciti-
vo das leis e das instituições, sendo, portanto, 
o passo fundamental pelo qual se realiza nas 
sociedades a passagem da natureza à cultura. 
A proibição do incesto consistiria no início de 
uma nova ordem, uma vez que é aí que a natu-
reza ultrapassa a si mesma.
Os debates sobre a relação entre natureza 
e cultura e a distinção entre características ina-
tas e adquiridas, por meio do conhecimento 
antropológico, contribuiu e contribui para aca-
bar com preconceitos e com o desrespeito a 
diferentes formas de agir e pensar nas diversas 
culturas. Contribuiu, principalmente, para re-
pensar as posturas que geralmente tomamos 
em contato com hábitos e costumes muito di-
ferente dos nossos.
3.3 A diversidade das culturas e 
os conceitos de etnocentrismo e 
relativismo cultural
Desde o início da formação da Antropolo-
gia como ciência e até mesmo antes dela, nas 
etnografias produzidas por viajantes e missio-
nários, sempre intrigou a todos os pesquisado-
res e estudiosos a questão da diversidade das 
culturas humanas.
A tentativa de explicar por que e como 
são tão diferentes as culturas produziu, ao lon-
go dos séculos, um enorme corpus etnográfi-
co que permitiu o desenvolvimento das teo-
rias da Antropologia.
Por muito tempo, tentaram-se explicar as 
diferenças culturais das sociedades pelas dife-
renças biológicas de suas populações ou, ain-
da, por supostos diferentes estágios de evolu-
ção cultural dessas sociedades.
Atualmente, sabemos que não se podem 
explicar, através de características raciais, as 
enormes diferenças que identificamos entre 
as culturas, uma vez que os patrimônios cultu-
rais evoluem muito mais rapidamente que os 
patrimônios genéticos humanos; muito menos 
que estas se devem a diferentes estágios de 
evolução.
O fato é que culturas coexistem e, entre 
elas, podem prevalecer diferentes tipos de re-
lações.
Segundo Lévi-Strauss (1976), quando as 
culturas se consideram diversas, ou seja, quan-
do elas aceitam e reconhecem que são dife-
rentes, podem ter duas atitu des:
•	 ignorar as culturas diferentes. A indife-
rença pelas culturas alheias seria uma ga-
rantia de poderem existir tranquilamente 
lado a lado;
•	 considerar culturas diferentes como par-
ceiras para um diálogo. A oportunidade 
de convivência com o exótico, estrangei-
ro, pode alargar os laços sociais.
GLOSSÁRiO
incesto: União sexual 
ilícita entre parentes 
consanguíneos, afins ou 
adotivos
29
Ciências Sociais - Antropologia I
Nos dois casos, quando sociedades se re-
conhecem como diferentes, muitas vezes se 
ameaçam e se atacam mutuamente, mas sem 
ameaçar as existências uma da outra.
Quando, porém, se substitui a noção de 
diversidade pelo sentimento de superioridade 
em uma das culturas; quando se deixa de reco-
nhecer a diferença para afirmar a desigualda-
de, abre-se espaço para justificar a dominação 
e ameaças à existência das diferentes culturas.
As culturas não diferem entre si do mesmo 
modo nem no mesmo plano. Existem diversas 
culturas distribuídas no espaço geográfico da 
terra, umas próximas, outras afastadas, mas to-
das contemporâneas, todas vivem o hoje.
Todas estas culturas que existem hoje fo-
ram, cada uma, precedidas por outras formas 
culturais diferentes.
Mesmo aquelas culturas que hoje igno-
ram os avanços das sociedades modernas 
também percorreram, como as outras, seu ca-
minho de mudanças. Portanto, não há como 
afirmar que algumas culturas evoluíram en-
quanto outras ficaram paradas no tempo. 
Todas, simultaneamente, transformam-se, 
porém, de diferentes formas e em diferentes 
direções.
Os homens têm uma infinita capacidade 
de produzir culturas diferentes. E essa dife-
renciação das culturas pode se dar tanto pelo 
seu afastamento geográfico de outras culturas 
como pela proximidade. Na verdade, a diversi-
dade das culturas humanas acontece mais pe-
las relações estabelecidas entre os grupos do 
que pelo seu isolamento. É resultante das re-
lações diretas ou indiretas entre as sociedades 
(LÉVI-STRAUSS, 1993).
Como afirma Lévi-Strauss (1993), as dife-
renças culturais podem surgir pelo simples de-
sejo de oposição, de se distinguir dos demais, 
ou pela vontade de não se sentir atrasados em 
relação aos grupos vizinhos.
3.4 Etnocentrismo
Apesar de ser um fenômeno natural, a di-
versidade das culturas humanas sempre cau-
sou reações escandalosas entre os homens.
O contato com as diferenças geralmen-
te trouxe sentimentos de espanto e rejeição. 
Uma das atitudes mais comuns ao ser humano 
é a de repudiar as formas culturais, morais, es-
téticas diferentes daquelas com que se identi-
fica, muitas vezes chegando a recusar-se a ad-
mitir a diversidade cultural.
Qualificamos como etnocêntrica a postu-
ra, pessoa ou grupo que toma a própria cultu-
ra como referência para a avaliação de todas 
as outras, ou, segundo Herskovits (1963), o et-
nocentrismo seria “[...] o ponto de vista segun-
do o qual o próprio modo de vida de alguém é 
preferível a todos os outros”. Ou, ainda, como 
argumentou Everardo Rocha:
Etnocentrismo é uma visão de mundo onde o nosso próprio grupo é tomado 
como centro de tudo, e todos os outros são pensados e sentidos através dos 
nossos valores, nossos modelos, nossas definições do que é existência. No pla-
no intelectual, pode ser visto como a dificuldade de pensarmos a diferença, no 
plano efetivo, como sentimento de estranheza, medo, hostilidade, etc. Pergun-
tar sobre o quê é etnocentrismo é, pois, indagar sobre um fenômeno onde se 
misturam tanto elementos intelectuais e racionais quanto elementos emocio-
nais e afetivos. No etnocentrismo residem dois planos do espírito humano: sen-
timento e pensamento vão compondo um fenômeno não apenas fortemente 
arraigado na história das sociedades como também facilmente encontráveis 
no dia-a-dia das nossas vidas (ROCHA , 1988, p. 7),
Assim, etnocentrismo é uma tendência a 
considerar as normas e valores da própria so-
ciedade ou cultura como critério de avaliação 
de todas as demais.
O etnocentrismo é um sentimento natu-
ral a todos os seres humanos, uma vez que é 
resultado do processo de criação de uma pes-
soa no interiorde uma cultura. Na verdade, o 
etnocentrismo é um fator que coopera para a 
integração social dos grupos, na medida em 
que valoriza suas características positivas em 
contraposição a outros grupos.
Porém, quando o etnocentrismo conduz 
a ações que além de valorizar o próprio grupo 
levam a prejudicar ou desvalorizar outras cul-
turas, este se torna um problema. O etnocen-
trismo faz com que julguemos nossos valores 
e traços culturais como o retrato da “normali-
dade” e do que é “natural”.
O resultado do etnocentrismo europeu, 
dos séculos XVIII e XIX, pode ser visto nas 
atrocidades promovidas pelo colonialismo eu-
ropeu em nome da “civilização”, impondo va-
lores europeus nos quatro cantos do mundo. 
30
UAB/Unimontes - 1º Período
Como exemplo, no século XX, as vítimas dos 
alemães, na Segunda Guerra Mundial; e dos 
sul-africanos, com seu apartheid.
Também verificamos uma postura etno-
cêntrica na classificação que se faz ainda hoje 
entre culturas “primitivas” e “civilizadas”. Tal 
classificação geralmente é feita com base em 
critérios e valores das civilizações cristãs oci-
dentais que, por exemplo, tomam como crité-
rio primordial o desenvolvimento tecnológico 
dos povos. Seriam, assim, classificadas como 
“primitivas” culturas em que a tecnologia não 
fosse desenvolvida como, por exemplo, algu-
mas das populações indígenas no Brasil.
Contudo, se tomássemos como critérios 
de classificação valores caros a outras culturas 
como, por exemplo, a convivência harmônica 
com a natureza, veríamos que as sociedades 
que chamamos “civilizadas” atualmente se-
riam, na verdade, as “primitivas”.
3.5 Relativismo cultural
O acúmulo de informações e dados sobre 
as diferentes culturas, em todo o mundo, nos 
últimos séculos, permitiu criticar as visões et-
nocêntricas e levaram à construção de novas 
teorias sobre a diversidade das culturas e à 
consolidação do que hoje chamamos de rela-
tivismo cultural. Uma nova postura frente à di-
ferença busca reconhecer em cada cultura sua 
lógica e características particulares.
Relativismo cultural “[...] é uma filosofia 
que, ao reconhecer os valores estabelecidos 
em cada sociedade para guiar sua própria 
vida, insiste na dignidade inerente a cada cor-
po de costumes e na necessidade de tolerân-
cia perante convenções diferentes das nossas” 
(HERSKOVITS, 1963).
A avaliação cultural, ou seja, os julgamen-
tos que fazemos acerca das culturas diferentes 
da nossa são feitos a partir da nossa experiên-
cia. E essa experiência é interpretada pelos in-
divíduos a partir dos padrões de sua própria 
cultura.
A experiência depende sempre das re-
lações estabelecidas entre os homens. As 
relações de contato com diferentes culturas 
permitem, assim, o acúmulo de novas expe-
riências e ampliação dos padrões e valores 
culturais a partir dos quais avaliamos outras 
culturas.
Ou seja, o contato e experiência contí-
nuas com novas culturas fazem com que os 
julgamentos e avaliação de culturas diferentes 
da nossa sejam feitos não somente com base 
nos padrões de nossa cultura, mas passem a 
ser relativizados. Passam a levar em conta a ló-
gica e valores inerentes a cada cultura.
Diferentemente da postura etnocêntri-
ca, no contato com a diferença cultural, na 
consequente e inevitável avaliação cultural, a 
postura relativista, ao invés de tomar como re-
ferência a cultura do observador, considera os 
valores da cultura do outro, o que leva ao res-
peito às diferenças, ao respeito mútuo.
O relativismo cultural afirma os valores de 
cada cultura, procurando compreender as di-
ferenças e não julgar e destruir o que não seja 
congruente com os costumes do observador.
Portanto, da perspectiva relativista, des-
tacamos os seguintes aspectos:
•	 cada cultura tem suas especificidades, 
que resultam de fatores sócio-históricos 
que definem a identidade de seus mem-
bros;
•	 considerando o ponto anterior, é impossí-
vel, do ponto de vista antropológico, ad-
mitir a existência de culturas superiores e 
inferiores, e
•	 para conhecer e realmente compreender 
uma cultura em sua totalidade, é necessá-
rio se basear em critérios e conceitos pró-
prios daquela cultura e, não, em compara-
ções a partir de padrões externos.
A compreensão da diversidade cultu-
ral passa, necessariamente, por reconhecer e 
aceitar a existência do outro como diferente e, 
não como uma versão inferior de quem obser-
va. Inclui perceber que a cultura da qual faze-
mos parte é somente uma das culturas possí-
veis, somente mais uma entre várias.
O debate e a curiosidade pela diversidade 
das culturas passaram ainda pela questão de 
tornar claro a que nos referimos quando fala-
mos de culturas. Afinal o que é cultura?
GLOSSÁRiO
Apartheid: (do africân-
der) Política de segrega-
ção racial, adotada pela 
República Sul-Africana, 
desde 1948 até 1995, 
entre seus habitantes, 
a qual objetivava o 
predomínio pleno dos 
brancos sobre negros, 
mestiços e minorias de 
origem asiática.
31
Ciências Sociais - Antropologia I
3.6 O conceito de cultura
Para começar, é importante deixar cla-
ro que a palavra cultura utilizada no contexto 
da disciplina Antropologia não tem o mesmo 
significado da utilizada comumente no dia a 
dia, em que cultura corresponderia ao grau de 
erudição, conhecimento acumulado por uma 
pessoa, ou apresentações artísticas. Esse signi-
ficado conduz à ideia de que algumas pessoas 
possuem cultura e outras não.
Diferentemente, no contexto da Antro-
pologia, a palavra cultura, como veremos a se-
guir, ganha o caráter de um conceito. Cultura 
é, portanto, um conceito-chave que será utili-
zado para melhor compreender o nosso mun-
do. Nesse sentido, é algo que se aplica a todos 
as pessoas e sociedades, sendo impossível e 
indefensável, do ponto de vista antropológico, 
dizer que existem pessoas ou sociedades sem 
cultura.
O conceito de cultura está intimamente 
relacionado à Antropologia como um campo 
de saber. Desde o seu surgimento, no final do 
século XIX, o conceito de cultura foi construí-
do e apropriado pela ciência antropológica. 
Pode-se dizer que desde a sua constituição até 
o momento presente, observamos um intenso 
movimento conceitual no interior da comu-
nidade antropológica, no sentido de melhor 
compreender o conceito de cultura.
A despeito dessa longa trajetória concei-
tual, ainda há fortes divergências entre as dife-
rentes definições de cultura. Os antropólogos 
Kroeber e KlucKhon conseguiram compilar 
nada menos que 164 definições diferentes de 
cultura, o que revela que ainda estamos longe 
de alcançarmos um consenso sobre o concei-
to de cultura. Nesse sentido, esclarece Roque 
de Barros Laraia que “a discussão não termi-
nou – continua ainda – e provavelmente nun-
ca terminará, pois uma compreensão exata do 
conceito de cultura significa a compreensão 
da própria natureza humana, tema perene de 
incansável reflexão humana”. (LARAIA, 2003, 
p.63).
 A primeira definição do conceito de cul-
tura foi construída por Edward Tylor (1871). 
Para esse antropólogo, do final do séc. XIX, 
cultura “é este todo complexo que inclui co-
nhecimento, crença, arte, leis, moral, costu-
mes, e quaisquer outras capacidades e hábitos 
adquiridos pelo homem enquanto membro da 
sociedade” (TYLOR, 1871, apud LARAIA, 2003).
Essa definição, por mais ampla que pa-
reça, contribuiu para que a Antropologia se 
tornasse uma ciência com um objeto bem 
definido: a cultura, como também delegou 
à Antropologia um fardo pesado de explicar 
a evidente diferença cultural das inúmeras 
sociedades que foram descobertas no perío-
do das grandes navegações. As sociedades 
africanas, asiáticas, ameríndias, entre outras, 
consideradas pelo olhar do colonizador como 
sociedades diferentes, extravagantes, exóticas 
e bizarras, tiveram que ser explicadas pela An-tropologia, por meio de sua primeira grande 
sistematização teórica: o evolucionismo.
O conceito de cultura em Tylor, curiosa-
mente apresentou uma conotação universal, 
sugerindo uma unidade do gênero humano, 
independentemente da distância geográfica, 
da diferença linguística, dos diferentes modos 
de organização social. Enfim, segundo Tylor, 
todos os homens e mulheres, membros de 
uma determinada sociedade, alcançavam sua 
condição humana, por meio da cultura.
Não há dúvidas de que a tese de Edward 
Tylor sofreu duras críticas dos paradigmas 
raciais, que defendiam, com base na teoria 
poligenista, diferenças essenciais entre os 
homens, justificando tal afirmativa sob o ar-
gumento de que existiam vários centros de 
criação de agrupamentos humanos, os quais 
corresponderiam às diferenças raciais. Fruto 
dessas teorias raciais, surge o conceito de raça 
como a existência de heranças físicas perma-
nentes entre os vários grupos humanos. Esse 
conceito de raça, como código natural, suge-
ria uma ideia fixa da condição humana. Nada 
poderia alterar a “natureza“ de um negro, de 
um índio, ou de um homem branco. Eles esta-
riam prontos, acabados, não estando sujeitos à 
vontade e nem ao processo histórico. Em opo-
sição ao conceito de raça, o conceito de cultu-
ra, em Tylor, de acordo com a unidade do gê-
nero humano, possibilita pensar a diversidade 
dos agrupamentos humanos por meio da no-
ção de uma humanidade una, monogenista, 
conforme pensava Rousseau.
Importante ressaltar que a tese de Tylor, 
postulando a unidade do gênero humano, ga-
nhou intensa credibilidade e divulgação com o 
surgimento do evolucionismo darwinista, que 
postulava a unidade biológica do homem.
32
UAB/Unimontes - 1º Período
3.7 A cultura como um processo 
de humanização do homem
A discussão da importância cultural sobre 
o conceito de homem revela uma tensão en-
tre dois domínios: o domínio da natureza, re-
presentado pelo corpo biológico; e o domínio 
propriamente da cultura, como a linguagem, 
os costumes, as crenças, conforme apontado 
por Edward Tylor.
Essa tensão representa um debate bas-
tante oportuno para uma melhor compreen-
são do próprio homem. Esse debate revela 
que o homem não alcança a sua condição hu-
mana somente através do seu corpo biológico 
meramente pela somatória dos instintos do 
seu organismo. A natureza instintiva do seu 
aparelho biológico apenas determina carac-
terísticas gerais do comportamento humano. 
Esta lacuna da natureza biológica é comple-
mentada pela instância humanizadora da cul-
tura. É a condição humanizadora da cultura 
que produz e produziu o homem. Assim, não 
se pode falar em homem sem falar em crença, 
em arte, em leis, em moral, em costumes, em 
linguagem etc. Apenas a instância da natureza 
do seu corpo biológico não asseguraria nossa 
condição para viver em sociedade.
Importante ressaltar que essa condição 
humanizadora se dá de forma específica, local, 
particular. Não se pode falar em um homem 
universal, realizado por uma humanidade abs-
trata, mas em um homem especificado, de 
uma determinada sociedade. Daí que, ao falar 
em homem, precisamos dizer sobre um ho-
mem, de um certo tempo e espaço.
Nesse sentido, podemos dizer que entre 
natureza e cultura há uma relação duradoura, 
de inseparabilidade, mas sempre lembrando 
que o que distingue os homens é uma cons-
trução particular sobre uma base universal: a 
unidade biológica do homem.
Mas, em que sentido a cultura é um ins-
trumento de humanização? Para responder a 
essa questão, precisamos avançar no conceito 
de cultura construído por Edward Tylor. Novos 
estudos sobre o conceito de cultura sugerem a 
noção de sistema ou de um código.
Portanto, pensar a cultura como um sis-
tema, ou um código, implica em afastar-se da 
noção de cultura como um amontoado de co-
nhecimentos, crenças, artes, leis, moral, costu-
mes, sem nenhuma relação entre si. Significa 
pensar este “todo complexo” apontado por 
Tylor como um todo coerente e organizado, 
em que cada lei, moral ou costume faz parte 
de uma totalidade que confere sentido e per-
tinência. Significa dizer, também, que toda cul-
tura possui uma base de sentido, uma lógica 
própria. Essa definição de cultura contribuiu, 
de forma fundamental, para superar a visão 
de que as culturas não ocidentais seriam “sel-
vagens”, “pré-lógicas”, “bizarras” e “irracionais”.
Sob essa perspectiva teórica, a cultura 
passa a ser pensada como um instrumento de 
comunicação. Em síntese, a cultura constitui 
um conjunto de códigos e regras que assegu-
ram a ação coletiva de um grupo. A cultura, 
portanto, como este conjunto de códigos e re-
gras de interpretação da realidade, possibilita-
ria uma construção de sentido, de significado 
ao mundo natural e social, garantindo a vida 
em sociedade.
Referências
HERSKOVITZ, Melville. “O Problema do Relativismo Cultural”. In Herskovitz, M. Antropologia Cul-
tural. Tomo I. São Paulo: Mestre Jou, p. 83-101, 1963.
LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropológico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.
LÉVIS-STRAUSS, Claude. “Raça e História”. In: ___________. C. Antropologia estrutural dois. 
cap. XVIII, p. 323-366, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1976. 
LÉVI-STRAUSS, Claude. “Natureza e Cultura”. In: ____________. C. As estruturas elementares 
do Parentesco. Petrópolis: Vozes, 1993, p.41-49. 
ROCHA, E. O que é etnocentrismo. São Paulo: Brasiliense, 1988.
33
Ciências Sociais - Antropologia I
UnidAde 4
Método e trabalho de campo na 
antropologia
4.1 Introdução
A unidade Método e Trabalho de Campo 
na Antropologia busca sistematizar os méto-
dos e trabalhos de campo da disciplina. Para 
tanto, serão apresentados autores importan-
tes que traçam o desenvolvimento das estra-
tégias de pesquisa e de como elas se modifi-
caram.
Esta unidade visa expor diferentes atitu-
des dos antropólogos acerca dos modelos de 
investigação em Antropologia, e explorar ra-
zões dessa diversidade de atitudes; identificar 
as características dos modelos de investigação 
e fornecer aos estudantes instrumentos que 
lhes permitam conhecer as diferentes etapas 
do processo de pesquisa em Antropologia: da 
preparação à experiência de campo e, ainda, 
apresentação dos resultados.
Para se entender as ferramentas que pos-
sibilitam aos antropólogos observar, classificar 
fenômenos, analisar e interpretar os dados 
obtidos pela pesquisa é necessário conceituar 
método e técnica de pesquisa:
•	 MÉTODO: é um conjunto de regras úteis 
para investigação, é um procedimento 
cuidadosamente elaborado, visando pro-
vocar respostas na natureza e na socieda-
de e, paulatinamente, descobrir sua lógi-
ca e leis (CALDERÓN, 1971, p.165).
•	 TÉCNICA: consiste na habilidade em usar 
um conjunto de normas para levanta-
mento de dados (MARCONI & PRESOTTO, 
2005, p. 12).
Assim, a partir desses conceitos, os méto-
dos e técnicas realizados por grandes antropó-
logos em seus clássicos trabalhos de campo 
serão aqui apresentados e discutidos.
4.2 O surgimento do trabalho de 
campo
Embora os modernos métodos de inves-
tigação em Antropologia sejam muito diver-
sificados, a disciplina se apoia grandemente 
no trabalho de campo e na observação parti-
cipante. E, dessa maneira, torna-se uma disci-
plina extremamente interessante, pois possibi-
lita o contato direto com os grupos humanos 
em que se desenvolve o estudo. O trabalho de 
campo, bem como as experiências advindas 
do trabalho de campo, enriquece o aprendiza-
do, possibilitando o conhecimento através da 
experiência.
Mas, convém perguntar: em que consiste 
o trabalho de campo? Qual a sua especificida-
de e importância? Quais as críticas principais 
que historicamente se fizeram ao trabalho de 
campo? Quais as principais etapas de realiza-
ção e desenvolvimento do trabalho de cam-
po?Quais fatores o condicionam?
Ao responder a essas questões, será ne-
cessário também conhecer as principais ques-
tões colocadas por uma abordagem reflexiva 
da Antropologia.
É necessário ressaltar que, até o final do 
século XIX, quase a totalidade dos antropólo-
gos não tiveram contato direto com os povos 
sobre os quais escreviam. Os seus trabalhos se 
baseavam em relatos de viagens de colonos, 
missionários e funcionários de governos colo-
niais. Tais relatos continham material histórico 
e arqueológico de civilizações clássicas, orien-
tais e sociedades tribais. Críticas importantes a 
34
UAB/Unimontes - 1º Período
esse período referem-se ao fato de que, duran-
te muito tempo, o etnólogo realizou sua expe-
riência em “sua confortável poltrona fixa numa 
biblioteca em qualquer ponto da Europa” (DA 
MATTA, 1987, p.144). E, ao reproduzir a expe-
riência dos nativos, o trabalho do etnógrafo 
direcionava-se a uma compilação de costu-
mes exóticos, com o objetivo de reproduzir 
uma lista infindável de fatos. Essas pesquisas 
dependiam de inquéritos realizados com pou-
cos informantes bilíngues ou de questioná-
rios aplicados com a ajuda de tradutores. As 
observações eram superficiais e breves, pois 
eram realizadas por curtos períodos de per-
manência em aldeias indígenas. Muitas infor-
mações eram capturadas, porém a riqueza de 
significados que envolvem a vida social não 
era alcançada. As categorias elaboradas eram 
desvinculadas do universo cultural investiga-
do, o que possibilitava distorções no material 
etnográfico.
Algumas exceções eram percebidas na 
América com as pesquisas de Morgan (que tra-
balhou com informantes iroqueses), Cushing 
(que viveu 5 anos entre os índios Zuni) e Boas 
(pesquisa com esquimós e índios na costa No-
roeste).
Dessa forma, no final desse século, come-
çaram a aparecer, também na Europa, os tra-
balhos dos antropólogos, a partir de observa-
ções feitas sobre populações tribais. Spencer 
e Gillen realizaram importantes investigações 
entre aborígenes australianos.
Como inspiração dessa nova forma de re-
solver problemas teóricos colocados pela dis-
ciplina é que são publicados, em 1913, os tra-
balhos de Durkheim (As formas elementares 
da vida religiosa), Freud (Totem e Tabu) e Ma-
linowski (A família entre os aborígenes austra-
lianos). Nessa época, também Radcliffe-Brown 
concluíra sua pesquisa entre os Adamaneses, 
realizada entre os anos 1906 e 1908, mas pu-
blicada apenas em 1922.
A escola Funcionalista, que sucedeu o 
Evolucionismo, foi a responsável pelo avanço 
nas técnicas de pesquisa empírica. A impor-
tância do trabalho de campo ou pesquisa de 
campo torna-se evidente na Antropologia 
assim que a mesma começa a abandonar a 
postura evolucionista. O trabalho de campo 
consiste na forma de se coletar dados para re-
flexão teórica. Isso se traduz em uma vivência 
longa e profunda com outros modos de vida, 
com outros valores e com outros sistemas de 
relações sociais, tudo isso em condições espe-
cíficas.
A experiência de sair de um “status” e in-
serir-se “em outro” é que possibilita ao antro-
pólogo o encontro com a diversidade, com 
a diferença, o que implica um encontro entre 
identidades, marcado, portanto, pela alterida-
de: seja a pesquisa realizada em um espaço 
fora do cotidiano do pesquisador - o que im-
plica seu deslocamento - seja em seu próprio 
meio (MARTINS, 2008).
A partir do trabalho de campo sistemá-
tico, torna-se possível conhecer um conjunto 
de ações sociais dos nativos como um siste-
ma. Assim, o papel da Antropologia constitui-
se em produzir interpretações das diferenças 
como sistemas integrados.
Da Matta (1987) defende que a essência 
da perspectiva antropológica é sua busca pelo 
que é essencial na vida dos outros. Nesse sen-
tido, o pesquisador tem contato direto com 
seus pesquisados e toma como ponto de par-
tida a posição e ponto de vista do outro, es-
tudando-o por meios disponíveis (há sempre 
essa intermediação do conhecimento realiza-
da pelo próprio nativo).
Dados históricos, fatos econômicos, ma-
teriais, políticos ou quaisquer outros são in-
cluídos no processo de entendimento de uma 
forma de vida social diferente. Sem interme-
diários, o etnógrafo vivencia a realidade hu-
mana em sua essência, dilemas e paradoxos.
4.3 O método etnográfico e a 
observação participante
É Malinowski (1984) que altera a prática 
corrente dos trabalhos de campo, passando a 
viver permanentemente na aldeia, afastado do 
convívio com os brancos e aprendendo a lín-
gua dos nativos. Para ele, o trabalho do antro-
pólogo deve guiar-se a partir da observação 
de cada detalhe da vida social. Aspectos sem 
relevância, importância ou incoerentes devem 
ser observados para se descobrir seus signifi-
cados e relações. Passa a realizar observação 
direta, possibilitada pela vivência diária. Com 
isso, o antropólogo participa das conversas e 
dos acontecimentos e do cotidiano da vida da 
aldeia.
Em 1914, Malinowiski empreende um tra-
balho de investigação intenso e minucioso. 
35
Ciências Sociais - Antropologia I
Inicialmente, na ilha de Tulon (entre os Mailu), 
depois nos arquipélagos da Nova Guiné. Fi-
xou-se nas Ilhas Trobriand, no período de ju-
nho de 1915 a maio do ano seguinte e, em 
outubro de 1917, em nova expedição, até ou-
tubro de 1918. Inaugura, assim, uma das estra-
tégias mais usadas em Antropologia: a obser-
vação participante. A observação da realidade 
é instrumento imprescindível para a pesquisa. 
A observação participante, entretanto, distin-
gue-se da observação comum, pois remete a 
uma integração do investigador com a socie-
dade estudada. Essa integração faz com que 
o pesquisador se torne parte da comunidade. 
Mas, para que isso aconteça, é necessário que 
os membros da comunidade aceitem e reco-
nheçam esse pesquisador.
O conceito de observação ou de pesqui-
sa participante refere-se ao fato de que o pes-
quisador deve participar pessoalmente do que 
está acontecendo. A apreensão inconsciente, 
dada pela participação, precede e permite o 
processo analítico consciente da investigação 
da realidade cultural. A ideia que caracteriza-
va o método era a de que apenas através da 
imersão no cotidiano de uma outra cultura o 
antropólogo poderia chegar a compreendê
-la. Entretanto, o trabalho de campo requer 
uma preparação teórica do antropólogo, bem 
como o conhecimento de diversas técnicas de 
coleta de dados.
Outro conceito importante sobre ob-
servação participante é dado por Cardoso de 
Oliveira (2000), definindo-a como a intera-
ção entre pesquisador e informante durante 
o trabalho etnográfico. Significa dizer que o 
pesquisador assume um papel aceitável pelos 
membros daquela sociedade, possibilitando, 
assim, o contato. Essa técnica possibilita um 
ato cognitivo, desde que a compreensão capte 
as significações e os dados também.
Brandão (2007, p. 14) ressalta que fazer 
observação participante é estar presente no 
lugar observando e compreendendo o que 
está acontecendo. É participar da vida cotidia-
na das pessoas. Eu quero me meter nos bares, 
dentro da casa, nas manhãs da vida das pes-
soas, nos lugares de igreja e principalmente 
nos lugares de trabalho.
Com esse método, a Antropologia se con-
solidou como disciplina científica, em que o 
antropólogo escreve a sua etnografia a partir 
da imersão no universo social de outra cultu-
ra. É esse ponto que legitima o método, pois o 
antropólogo, por meio de uma pesquisa inten-
siva e de longa duração, possibilita um modo 
de conhecimento em profundidade da alteri-
dade cultural, fato que ‘escapava’ ao etnocen-
trismo.
4.4 Tornar-se nativo
O método/técnica observação participan-
te possibilita uma transformação no antropó-
logo, já que, nesse processo, seu trabalho tor-
na-se ativo e participativo. 
É importante, nesse contexto,aprender 
a língua do outro e realizar observação me-
ticulosa dos fatos da vida cotidiana. No cam-
po, Cardoso de Oliveira (2000) ressalta que o 
ouvir e o olhar não são faculdades indepen-
dentes no exercício da investigação – são 
complementares e importantes ferramentas 
no trabalho.
Nesse processo, o antropólogo se trans-
forma ao entrar em contato com outra cultu-
ra e reelabora sua experiência cultural ao sair 
dela. Transforma a sua experiência em uma 
descrição objetiva, em texto etnográfico que 
se configura como produto final do trabalho, 
em que apresenta uma reelaboração de suas 
experiências.
O antropólogo deve estar teoricamente 
preparado, pois tal reelaboração deveria ser 
inspirada numa teoria da cultura específica. 
Malinowski inspirou-se no funcionalismo, pois 
◄ Figura 5: Bronislaw 
Malinowski (1884-
1942).
Fonte: Disponível em 
http://www.n-a-u.org/
Magnanicadernode-
campo.html> Núcleo 
de Antropologia 
Urbana USP, acesso em 
set. 2000.
36
UAB/Unimontes - 1º Período
ele concebia as culturas como unidades dis-
cretas existentes sob forma unitária e acabada, 
passíveis de serem observadas e conhecidas.
O papel da Antropologia consiste em pro-
duzir interpretações das diferenças. Segundo 
Malinowski :
Há, porém, um ponto de vista mais profundo e ainda mais importante do que 
o desejo de experimentar uma variedade de modos humanos de vida: o dese-
jo de transformar tal conhecimento em sabedoria. Embora possamos por um 
momento entrar na alma de um selvagem e através de seus olhos ver o mundo 
exterior e sentir como ele deve sentir-se ao sentir-se ele mesmo, nosso objeti-
vo final ainda é enriquecer e aprofundar nossa própria visão de mundo, com-
preender nossa própria natureza e refiná-la intelectual e artisticamente. Ao 
captar a visão essencial dos outros com reverência e verdadeira compreensão 
que se deve mesmo aos selvagens, estamos contribuindo para alargar nossa 
própria visão (MALINOWSKI, 1976, p. 374).
Da Matta faz uma comparação do traba-
lho de campo com os “rituais de passagem” 
estudados por Van Gennep (1978) e Turner 
(1974). Em ambos os casos, o antropólogo e o 
nativo são retirados de sua sociedade:
[...] tornam-se a seguir invisíveis socialmente, realizando uma viagem para os 
limites do seu mundo diário e, em pleno isolamento num universo marginal 
e perigoso, ficam individualizados, [...] retornam à sua aldeia e os novos laços 
sociais tramados na distância e no individualismo de uma vida longe dos pa-
rentes, podendo assim triunfalmente assumir novos papéis sociais e posições 
políticas (DA MATTA, 1987, p. 151).
Comparando o nativo e o antropólogo 
iniciante, nota-se, porém, que o primeiro passa 
por esses rituais cercado de elementos religio-
sos e crenças mágicas, e que o segundo utiliza 
de sua experiência de iniciante a partir do uso 
consciente da razão, experimentação e hipóte-
ses de trabalho. Devem estar aptos a sofrerem 
novos tipos de aprendizado.
É importante ressaltar que o autor mostra 
que essa imersão no campo do antropólogo 
iniciante faz com que este redescubra novas 
formas de relacionamento pessoal por meio 
de uma “socialização controlada”. Controlar 
preconceitos torna-se evidente.
4.5 A pesquisa etnográfica
Evans-Pritchard (1999) discute que traba-
lhar no campo significa, para o antropólogo, 
tornar-se etnógrafo. Para ele, a etnografia é o 
estudo aprofundado de um único povo ou de 
um agrupamento de povos intimamente rela-
cionados, e que ela deveria durar pelo menos 
por dois anos de pesquisa de campo. O autor 
defende esse tempo por entender que, nesse 
período, o etnógrafo poderá aprender a língua 
do grupo, possibilitando uma maior interação 
entre eles, fato também defendido por Mali-
nowiski (1984, p. 19): “A viagem de estudo et-
nográfico pode ser uma experiência revelado-
ra e de enorme valor”.
Malinowski (1984) usa a palavra etnogra-
fia para descrever os resultados empíricos e 
descritivos da ciência do homem e a palavra 
etnologia para referir-se às teorias especula-
tivas e comparativas. Para melhor entender, 
buscamos os conceitos de etnologia e etno-
grafia, consulte o glossário.
 Sobre as condições apropriadas para a 
pesquisa etnográfica, e contando sobre a sua 
experiência nas Ilhas Trobriand, Malinowiski 
afirma que:
[...] consistem sobretudo em isolar-se da companhia de outros homens bran-
cos e em permanecer em contato tão estreito quanto possível com os nativos, 
o que, na realidade, só pode ser alcançado pela residência efetiva em suas al-
deias. [...] Há uma grande diferença entre uma estada esporádica em compa-
nhia dos nativos e estabelecer um contato verdadeiro com os mesmos. O que 
quer dizer isto? Do ponto de vista do etnógrafo, significa que sua vida na al-
deia, que a princípio era uma aventura estranha, às vezes desagradável e às ve-
zes intensamente interessante, logo adquire um curso natural, em perfeita har-
monia com os seus arredores. [...] Logo depois que me instalei em Omarakana 
37
Ciências Sociais - Antropologia I
comecei, de certa forma, a tomar parte na vida da aldeia, a buscar quais acon-
tecimentos importantes e festivos, a adquirir um interesse pessoal no diz-que-
diz e no desenrolar das ocorrências da pequena aldeia; a acordar cada manhã 
para um dia que se apresentava mais ou menos como se apresenta para o nati-
vo. Saía do meu mosquiteiro para encontrar ao meu redor a vida da aldeia prin-
cipiando a desdobrar-se, ou os indivíduos já bem adiantados nas suas tarefas 
diárias, de acordo com a hora e também com a estação, pois eles se levantam 
e começam as suas labutas cedo ou tarde, segundo o trabalho exige. Durante 
o meu passeio matinal pela aldeia, podia observar os íntimos detalhes da vida 
familiar, a higiene, a cozinha, as refeições; podia ver os preparativos para o dia 
de trabalho, as pessoas saindo para atender aos seus interesses, ou grupos de 
homens e mulheres ocupados em algumas tarefas manufatureiras. Disputas, 
piadas, cenas familiares, eventos usualmente triviais, às vezes dramáticos, mas 
sempre, significativos, formavam a atmosfera da minha vida diária, assim como 
da deles (MALINOWISKI, 1976, p. 43)
Todos esses fatos são denominados por 
Malinowski (1984) como os imponderáveis da 
vida real, que se constituem em uma série de 
fenômenos de suma importância e que não 
podem ser registrados apenas com o auxílio 
de questionários ou documentos. Devem ser 
observados em plena atividade, de modo a 
extrair a atitude mental que neles se expressa. 
Os aspectos íntimos e legais são registrados.
Malinowski (1984) propôs três princípios 
metodológicos:
•	 o pesquisador deve ter objetivos genui-
namente científicos e deve conhecer 
bem as teorias antropológicas;
•	 assegurar boas condições de pesquisa: 
viver entre os nativos e aprender a língua 
deles; 
•	 aplicar métodos especiais de coleta (in-
formantes), manipulação e registro das 
evidências (diário de campo).
O autor destaca o segundo princípio por 
ser o mais elementar dos três.
4.6 O caderno de campo
O caderno de campo é largamente utili-
zado na Antropologia como um instrumento 
de pesquisa. Consiste no registro, na linha dos 
relatos de viagem, do contexto em que os da-
dos foram obtidos. Essa prática permite captar 
uma informação que os documentos, as entre-
vistas, os dados, a descrição de rituais, obtidos 
por meio do gravador, da filmadora, da máqui-
na fotográfica, das transcrições não transmi-
tem.
Os cadernos de campo, após servirem 
para a realização das pesquisas, transformam-
se em documentos, geralmente presentes nos 
arquivos pessoais dos acadêmicos e, depen-
dendo do valor histórico de suas obras, po-
dem passar para arquivos públicos.
Veja descrição do diário de campo de 
Darcy Ribeiro, publicado recentemente como 
livro:
Este livro é a edição sem retoques dosmeus diários de campo nas duas expe-
dições que fiz, entre 1949 e 1951, às aldeias dos Urubus-Kaapor. Eu tinha, então, 
27 anos, o vigor, a alegria e o elã dessa idade, de que tenho infinitas saudades. 
Enfrentava sem medo marchas de mil quilômetros, temporadas de dez meses 
[...] Meus diários são anotações que fiz dia-a-dia, lá nas aldeias, do que via, do 
que me acontecia e do que os índios me diziam. Gastei nisso uns oito grossos 
cadernos, de capa dura, que ajudava a sustentar a escrita. Porque índio não 
tem mesa. Muitas vezes escrevia sobre minhas pernas ou deitado em redes ba-
louçantes. Você imaginará a letra horrível que resultava disso” (DARCY RIBEI-
RO, 1996).
◄ Figura 6: Caderno de 
campo.
Fonte: Disponível em 
http://www.n-a-u.org/
Magnanicadernode-
campo.html. Núcleo de 
Antropologia Urbana 
USP, acesso em 13 de 
mai. 2013.
38
UAB/Unimontes - 1º Período
4.6.1 Diários de campo
“Diários Índios”, de Darcy Ribeiro, contém 
dados de campo, relatos das viagens, descri-
ções de ritos, desenhos, fotos, diagramas de 
parentesco e até rabiscos feitos pelos próprios 
índios. “Um diário no sentido estrito do termo”, 
de Bronislaw Malinowski, publicado pela primei-
ra vez em 1967, o diário pessoal do antropólogo 
Bronislaw Malinowski, que relata seu trabalho 
de campo na Nova Guiné e nas ilhas Trobriand, 
na década de 1910, causou sensação no meio 
acadêmico. Malinowski, no diário, não esconde 
a antipatia pelos nativos -usa a palavra nigger 
(crioulo) ao se referir a eles -, nem suas angústias, 
egocentrismo ou hipocondria. Ao ser publicado 
pela segunda vez, outra postura da academia é 
notada pelo entendimento que um antropólogo 
é alguém que trabalha com material humano, 
que não simplesmente observa e anota, mas se 
integra ao objeto de estudo, influenciando-o e 
sendo influenciado por ele. Brandão (2007, p.14) 
fornece importantes dicas para a elaboração do 
diário e ressalta que toda e qualquer situação é 
importante para essa tarefa como, por exem-
plo: “uma família em casa, tomando o seu café 
e se arrumando para sair”. A observação deve 
ser acompanhada da escrita do diário, no caso 
do autor, uma caderneta. Para Brandão, deve-se 
anotar descritivamente.
4.7 O escrever e a interpretação
É sobre o escrever, mais sistematizado, 
depois do trabalho de campo, que, na pers-
pectiva de Cardoso de Oliveira (2000), configu-
ra-se como etapa posterior ao olhar e ouvir – 
atos presentes no trabalho de campo. Trata-se 
da etapa final em que os conceitos, aliados à 
teoria, tornam-se mais evidentes e críticos. O 
autor considera que o escrever no gabinete, 
depois do trabalho de campo e a partir dos 
relatos anotados no caderno, possui uma sin-
gularidade marcante: a autonomia do autor. 
Realiza-se uma interpretação da vida do outro, 
marcada por categorias ou pelos conceitos bá-
sicos da disciplina.
Geertz (1989, p. 15) ressalta que praticar 
etnografia não é apenas estabelecer relações, 
selecionar informantes, transcrever textos, le-
vantar genealogias, mapear campos, manter 
um diário [...] É, sobretudo, descrever densa-
mente.
A descrição densa consiste em uma des-
crição etnográfica, pois o etnógrafo enfrenta 
uma multiplicidade de estruturas complexas 
que tem que apreender e depois apresentar. 
Dessa forma, a descrição densa é interpretati-
va – o trabalho se inicia a partir das interpre-
tações do pesquisador, mas as interpretações 
são de segunda e terceira mão, pois o nativo é 
quem interpreta inicialmente - é a sua cultura!
Apesar de indispensável no trabalho de 
campo, o caderno de campo tem sido visto 
como estratégia de iniciante e como algo des-
cartável.
O caderno acaba por evocar atividade de 
aprendiz, que, por não saber nada, tudo anota. 
E é justamente por esse atributo que o cader-
no de campo, mais do que qualquer outro ob-
jeto dos instrumentos do antropólogo, simbo-
liza a sua prática e a sua atitude fundamental.
Peirano (1992, p.51) refere-se a esta atitu-
de ao mostrar que, longe do “impacto existen-
cial e psíquico da pesquisa de campo, o mate-
rial etnográfico se torna frio, distante e mudo”. 
E é do confronto de teorias e visões de mundo 
de nativos e antropólogos que surgem aque-
les “resíduos reveladores”, presentes primeira-
mente no caderno de campo a que se refere 
Peirano.
Geertz (1989) caracteriza os dois momen-
tos que constituem a prática etnográfica - a 
experiência próxima e a “experiência distante”. 
Dessa maneira, pode-se dizer que o caderno 
de campo situa-se entre as duas experiências: 
ao registrar a experiência vivida no campo, 
corresponde uma primeira elaboração, a ser 
retomada no momento da experiência distan-
te. Assim, quando já se está “aqui”, o caderno 
de campo fornece o contexto de “lá”; por ou-
tro lado, transporta, de certa forma, para “lá”, 
para o momento da experiência perto, a baga-
gem adquirida e acumulada nos anos “aqui”, 
isto é, na academia, no debate teórico.
[...] em vez de tentar encaixar a experiência das outras culturas dentro da mol-
dura desta nossa concepção [...] para entender as concepções alheias é neces-
sário que deixemos de lado nossa concepção, e busquemos ver as experiências 
de outros com relação à sua própria concepção do eu (GEERTZ, 1997, p. 91).
39
Ciências Sociais - Antropologia I
4.8 Estranhar ou observar o 
familiar
A antropologia escolheu como método 
o qualitativo, por consistir no contato direto 
com o que será pesquisado. No caso da Antro-
pologia, é preciso conviver durante um tempo 
razoavelmente longo para se conhecer uma 
sociedade. Há aspectos em uma sociedade 
que não podem ser descobertos em um perío-
do curto de tempo.
Para Da Matta, é necessário se despir de 
todas as concepções pré-concebidas, com o 
objetivo de transformar o 
[...] exótico em familiar e o familiar em exótico”. Essas transformações possuem 
uma relação significativa. A primeira possibilita ao pesquisador encontrar o 
que, na sua sociedade, é bizarro. A segunda transformação conduz a um en-
contro com o outro e ao estranhamento. De fato, “o exótico nunca pode passar 
a ser familiar e o familiar nunca deixa de ser exótico (DA MATTA, 1987, p.158).
As noções de familiaridade e exotismo 
usadas por Da Matta (1987) exprimem a ideia 
de que o familiar pode fazer parte ou não do 
universo diário do pesquisador e que o exótico 
constitui-se em um elemento fora desse uni-
verso.
Velho (2004), ao problematizar as ques-
tões propostas por Da Matta, propõe que o 
que é visto e encontrado em uma sociedade 
pode ser familiar, mas não conhecido e o que 
não se vê nem se encontra pode ser exótico, 
porém conhecido. O fazer etnográfico pressu-
põe que se estranhe o “familiar”, pois apenas 
dessa maneira consegue-se confrontar intelec-
tualmente as diferentes versões relativas aos 
fatos existentes.
O autor ressalta que o pesquisador deve 
manter uma distância mínima de seu objeto, o 
que denomina de objetividade, no sentido de 
neutralidade e imparcialidade. Dessa forma, o 
pesquisador deve se manter imparcial, “evitan-
do envolvimentos que possam obscurecer ou 
deformar os julgamentos e conclusões” (VE-
LHO, 2004. p. 123).
A proximidade dos indivíduos não se dá 
pelo fato de pertencerem à mesma sociedade. 
A unidade não acontece por conta da língua e 
por tradições nacionais, mas sim por experiên-
cias e vivências entre classes.
Os métodos de pesquisa antropológicos 
possibilitam ao antropólogo trabalhar com 
qualidades muito particulares, que não po-
dem ser quantificadas, como os significados, 
motivos, crenças, valores e atitudes. Para esse 
fim, utilizam-se a observação participante e 
também a entrevista aberta, técnicas de traba-
lho que pressupõem contato direto e pessoal.
É necessário estabelecer contato para co-
nhecer, pois alguns aspectos culturais não são 
claros, não estão à mostra, exigindoum esfor-
ço maior e mais detalhado de observação. Isso 
remete ao problema de colocar-se no lugar do 
outro que, para Velho (2004), exige um mer-
gulho na profundidade, por conta da distân-
cia social e psicológica, que pode transformar 
o exótico em familiar e o familiar em exótico 
– aquele algo em comum que podemos ter 
com pessoas de outra cultura e podemos não 
ter com pessoas de nossa própria cultura, por 
conta da complexidade social.
As experiências comuns que partilhamos 
são, para Velho (2004), o que nos permitem a 
integração. A língua ou tradições não se cons-
tituem unidades de integração. O que permite 
a integração são as experiências e vivências de 
classe. Tais vivências de classe seriam socioló-
gicas, econômicas e históricas, de forma a ul-
trapassar as fronteiras nacionais.
Cabe ao antropólogo relativizar essas no-
ções, como algo fabricado, produzido cultural 
e historicamente, pois a distância é comple-
xa e tem consequências. Conforme Da Matta 
(1987), temos um familiar que não é necessa-
riamente conhecido e um exótico que é até 
certo ponto conhecido.
Para conhecer o outro - o familiar e o 
exótico -, deve-se considerar que o outro sur-
preende. Assim, é preciso vê-lo primeiro e não 
esquecer que conhecer depende da interação. 
A realidade familiar ou exótica é percebida 
sempre pelo ponto de vista do observador, e 
observada de maneira diferente, de modo que 
a objetividade é relativa, ideológica e interpre-
tativa.
Velho (2004), comentando Geertz, enfa-
tiza que a interpretação, o conhecimento da 
vida social depende da subjetividade e esta 
tem caráter aproximado, e, não, definitivo.
É necessário relativizar a distância e a ob-
jetividade para poder observar o familiar sem 
ATiVidAde 
Até que ponto pode-
mos distinguir o sócio-
cultural do psicológico? 
Quantas vezes, no 
ambiente de trabalho 
e acadêmico, estamos 
mais à vontade com 
colegas de outra socie-
dade? Quantas vezes 
estamos à vontade com 
o funcionário do prédio 
em que moramos?
40
UAB/Unimontes - 1º Período
achar impossível encontrar resultados impar-
ciais e neutros. Nem sempre o que é visto é co-
nhecido, nem sempre o que não se tem con-
tato pode ser exótico É preciso questionar os 
estereótipos e as pré-noções, pois o conheci-
mento do familiar pode ser insuficiente e pre-
cário, ao ser apressado e preconceituoso.
A interpretação está sempre presente por 
mais que os dados sejam “verdadeiros” e “ob-
jetivos”, porque a subjetividade sempre está 
presente. Entretanto, rever a própria interpre-
tação é mais complicado. Com relação ao exó-
tico e distante, por serem menores as oportu-
nidades de discussão e polêmicas, as versões 
ficam pouco expostas ao questionamento. 
Assim, a Antropologia é mais uma versão. Mas 
sempre se pressupõe familiaridade. A atitude 
científica é de levantar dúvidas sobre estas 
distâncias.
BOX 2
O ofício do antropólogo
“Roberto Da Matta, em uma conferência intitulada O ofício do etnólogo, ou como ter an-
thropological blues proferida no início nos anos setenta, e, posteriormente, incorporada em 
seu livro Relativizando (1987): Esses anthropological blues aos quais ele se refere, remetem a 
experiências tematizadas nos blues dentro da tradição musical norte-americana. Ao utilizar a 
expressão na conferência, Da Matta estava citando a carta que recebera de uma colega es-
tadunidense, Dra. Jean Carter, que lhe escreveu do campo, durante pesquisa com população 
indígena no interior do Brasil (Da Matta 1987, p.156). Na carta, ela falava nos anthropological 
blues como experiência constitutiva do trabalho de campo. Referia-se às dificuldades iniciais e 
existenciais do antropólogo no campo, ao interagir com sociedades culturalmente distantes e 
onde tudo parece estranho ou exótico. Roberto Da Matta dizia, então, que o antropólogo tem 
que, num primeiro momento, fazer um esforço para transformar o exótico em familiar, para 
dar um sentido lógico e coerente às práticas que está observando. Da mesma forma, essa ex-
periência habilita o antropólogo a exercitar a fórmula em sentido inverso, quando do retorno 
à sua própria sociedade, aprendendo a estranhar o familiar para melhor compreendê-lo.
Entretanto, a dimensão existencial deste esforço cognitivo contribui significativamente 
para caracterizar os anthropological blues ou as contingências constitutivas do trabalho de 
campo. Pois, como assinala Da Matta, esse processo também atua e tem impacto no plano 
dos sentimentos. Além da experiência do choque cultural e sua repercussão no âmbito das 
emoções, ao ver-se isolado ou marginalizado no campo, o antropólogo sente falta do convívio 
com sua comunidade de origem e das interações nas quais estava acostumado a se envolver, 
o que é vivido pelo antropólogo como uma sensação de perda ou melancolia e tristeza similar 
àquelas retratadas nos blues. De fato, os blues falam, frequentemente, de amores perdidos ou 
distantes cuja ausência é lamentada na música. Mas, como eu gostaria de argumentar, essa 
ideia de perda, no caso da experiência vivida no campo, estaria sempre acompanhada pelo 
enriquecimento do espírito do pesquisador. Isto porque, junto com esta falta que o antropó-
logo sente daquilo que ele tinha na sociedade de origem, há também a exposição ao mundo 
novo e diferente com o qual ele se defronta no momento e cujo acesso é aguçado pela sen-
sação de perda, o que leva sempre a uma ampliação do seu horizonte ou de seu universo de 
compreensão.
Nesse sentido, os anthropological blues sugerem que a etnografia é resultado de um 
processo que articula cognição e emoção, assim como perda e enriquecimento, chamando 
a atenção para uma dimensão importante da interpretação antropológica que não pode ser 
mensurada. Isto é, trata-se de uma experiência cujos resultados não podem ser propriamente 
medidos, mas cujo poder elucidativo pode ser fundamentado, como ficará claro mais adian-
te, quando eu falar sobre o lugar das evidências simbólicas na interpretação antropológica. 
Como esta relação dialética entre exótico e familiar não se reproduz de forma invertida ape-
nas no plano cognitivo, quando do retorno do antropólogo, Da Matta assinala, em sua confe-
rência, que depois de seu primeiro trabalho de campo, o antropólogo jamais voltaria a ser o 
mesmo. Isto é, jamais voltaria a se sentir inteiro novamente. Pois, apesar das dificuldades e da 
sensação de melancolia que marcam os anthropological blues, durante o trabalho de campo, 
o antropólogo também aprenderia a apreciar experiências que não poderá viver da mesma 
maneira em sua própria sociedade, e haverá momentos em que sentirá falta delas. 
41
Ciências Sociais - Antropologia I
É como se a ampliação do horizonte simbólico-interpretativo do pesquisador estimulasse 
agora nova sensação de perda, no plano existencial, fazendo com que o antropólogo jamais 
esteja livre de viver uma certa sensação de incompletude. A ideia é que a partir da experiência 
de campo, não importa onde esteja, o antropólogo estará sempre sujeito a experimentar an-
thropological blues, talvez na forma de flash backs, relativos a experiências vividas e que não 
podem ser reproduzidas onde ele está, mas que deixaram uma marca no espírito.
A primeira situação é retirada de um texto clássico de Clifford Geertz, um dos antropólo-
gos contemporâneos de maior expressão, que faleceu no ano de 2006, aos 80 anos de idade. 
Não sei quantos de vocês aqui já tiveram oportunidade de cursar alguma disciplina de Antro-
pologia, mas aqueles que o fizeram têm grande chance de já terem lido o texto que tomarei 
por referência. Trata-se do artigo “Uma Descrição Densa”, que abre e introduz sua famosa co-
letânea A Interpretação das Culturas (Geertz, 1989). Nesse artigo, com o objetivo de chamar a 
atenção para a importância da dimensão simbólica da ação e da cultura, ele discute um exem-
plo retirado da obrado filósofo inglês Ryle. O exemplo aborda as várias possibilidades de in-
terpretar uma piscadela que, se do pondo de vista empírico-material sempre envolve uma 
contração de pálpebras, o contexto empírico-simbólico, igualmente constitutivo do fenôme-
no, permite interpretações diversas. Se, por um lado, a piscadela pode significar simplesmente 
uma contração involuntária das pálpebras do ator, por outro lado ela pode significar também 
um convite à cumplicidade. Evidentemente, para distinguir entre os dois tipos de evento não 
é suficiente medir com exatidão a extensão da contração ou as características físicas do ato, 
enfocando estritamente a dimensão material do fenômeno. É necessário levar em conta o 
contexto social específico no qual ocorre a piscadela, atentando-se para a estrutura simbólica 
que lhe dá sentido, sem deixar de checar com os atores se estamos diante de um reflexo ou 
de um gesto adequadamente interpretado como um convite à cumplicidade. A diferença en-
tre as duas alternativas é empírica, sendo sua importância nítida e cristalina para todos aque-
les que passaram pela desagradável experiência de tomar uma mera contração de pálpebras 
por um convite à cumplicidade. Os problemas decorrentes de tal equívoco interpretativo não 
deixam dúvidas quanto à objetividade do ato ou da diferença, caracterizando a concretude 
de um ato simbólico que não se confunde com sua expressão material.”
Fonte: CARDOSO DE OLIVEIRA, Luís R. O ofício do antropólogo, ou Como desvendar evidências simbólicas. Brasília, 
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43
Ciências Sociais - Antropologia I
Resumo
Unidade 1: A Antropologia no Quadro das Ciências
Esta parte da disciplina será dedicada à comparação entre a Antropologia e outras Ciências, 
com o objetivo de se fazer uma reflexão sobre a especificidade da consolidação do discurso an-
tropológico ou da produção de um conhecimento antropológico. Refletiremos, então, sobre a 
definição de Antropologia e sobre os campos e abordagens antropológicos, esclarecendo, assim, 
os planos da “consciência antropológica”.
Unidade 2: O Surgimento da Antropologia: contexto histórico
Nesta parte, procuraremos aprofundar as discussões, já iniciadas na Unidade I, sobre o pon-
to de vista antropológico, refletindo sobre o contexto histórico da Antropologia e de sua consoli-
dação como uma ciência do Homem. A intenção é mapear, minimamente, as condições que pro-
piciaram o surgimento de um discurso antropológico com a pretensão de Ciência, comparado 
com outros discursos sobre a alteridade, ou seja, sobre as diferenças sociais e culturais.
Unidade 3: O conceito Antropológico de Cultura
Esta parte da disciplina será dedicada ao estudo das definições do conceito de cultura, 
numa perspectiva antropológica. Procuraremos entender como a cultura opera de forma a mol-
dar a ação humana. Em outros termos, o conceito de cultura tornou-se uma chave para a An-
tropologia compreender a diversidade humana. O comportamento humano deve ser compreen-
dido em uma perspectiva histórica e cultural. Nesse momento, procura-se também abordar as 
polarizações natureza e cultura; etnocentrismo e relativismo cultural; unidade e diversidade 
como um conjunto conceitual formador do discurso antropológico.
Unidade 4: Método e Trabalho de Campo na Antropologia
Esta última Unidade será dedicada a uma reflexão sobre métodos e trabalho de campo na 
Antropologia, numa tentativa de se explicitar a especificidade da prática antropológica.
45
Ciências Sociais - Antropologia I
Referências
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“Blade Runner” - Ficção de Ridley Scott, 1982
”A missão” (The Mission, ING 1986, Direção de Roland Joffé, 121min., Flashstar)
47
Ciências Sociais - Antropologia I
Atividades de 
aprendizagem - AA
1) Discorra sobre a especificidade da Antropologia diante das outras Ciências Humanas. Cons-
trua seus argumentos procurando elaborar uma síntese do objeto da Antropologia.
2) Sobre a problemática fundamental da Antropologia, é inCORReTA a alternativa:
( ) A Antropologia é uma ciência voltada para a compreensão da diversidade humana.
( ) A Antropologia é uma disciplina que tenciona explicar a diversidade das raças humanas.
( ) A Antropologia é uma ciência que se instituiu no ocidente e que tinha inicialmente como 
preocupação elaborar um conhecimento sistematizado sobre os povos não ocidentais.
( ) Uma das questões cruciais que se impôs durante a trajetória teórica da Antropologia foi ela-
borar uma compreensão sobre o paradoxo da unidade biológica do homem que contrasta 
com a enorme diversidade cultural.
3) Analise as afirmativas abaixo e assinale V para as verdadeiras ou F para as falsas.
( ) Os conceitos de relativismo cultural, etnocentrismo, diversidade cultural são fundantes da 
perspectiva antropológica.
( ) A Antropologia Social ou Cultural se distingue das demais Ciências Humanas que também tem 
como objeto o homem, por enfocar crucialmente a problemática da diversidade cultural.
( ) A Antropologia, ao instituir o “Outro” como problema de investigação, instaurou a desigual-
dade entre as populações humanas.
( ) Inicialmente, a Antropologia procurou elaborar uma compreensão sobre as sociedades situa-
das em espaços geográficos longe das sociedades ocidentais.
4) Argumente sobre as condições que possibilitaram a Antropologia se instituir com o uma Ciên-
cia das diferenças culturais.
5) Sobre o contexto histórico de constituição da Antropologia, é inCORReTA a afirmação que se 
faz na alternativa:
( ) É possível dizer que a história da Antropologia é também a história das relações entre as so-
ciedades europeias e as sociedades não europeias.
( ) Entender a formação histórica da Antropologia é entender o modo pelo qual os homens per-
ceberam suas diferenças ao longo de um dado período de tempo.
( ) O discurso antropológico se diferencia de outros discursos sobre a alteridade por ser um dis-
curso elaborado e sistematizado, ou seja, um conhecimento relativista sem conotações ideo-
lógicas e etnocêntricas.
( ) A reação dos primeiros antropólogos diante da diversidade cultural foi etnocêntrica.
6) Mostre como a Antropologia procurou compreender ou explicar o paradoxo da unidade bioló-
gica do homem com a imensa diversidade cultural que foi capaz de produzir.
7) Reflita sobre as questões abaixo e marque a alternativa CORReTA.
A ação humana é perfeitamente explicável a partir de uma determinação biológica.
É razoavelmente defensável dizer que os hábitos e costumes humanos são fenômenos naturais, 
inatos aos homens.
Grande parte dos hábitos e regras que julgamos naturais, na verdade são resultados particulares 
de cada cultura.
É possível, atualmente, explicar, através de características raciais, as enormes diferenças que 
identificamos entre as culturas.
48
UAB/Unimontes - 1º Período
8) Reflita sobre as questões abaixo, que se referem ao etnocentrismo e ao relativismo cultural e 
assinale V para as afirmativas verdadeiras ou F para as falsas.
( ) O Etnocentrismo, quando levado ao extremo, pode gerar atitudes e/ou práticas racistas.
( ) O respeito e a não negação da diversidade cultural só é possível quando somos capazes de 
ter uma atitude relativista.
( ) Quando somos capazes de uma atitude relativista, somos capazes de repudiar as formas cul-
turais, morais, estéticas diferentes daquelas com as quais nos identificamos. Muitas vezes, 
chegamos a nos recusar admitir a diversidade cultural.
( ) O etnocentrismo é um sentimento natural a todos os seres humanos, uma vez que é resulta-
do do processo de criação de uma pessoa no interior de uma cultural.
9) A unidade Método e Trabalho de Campo teve como objetivo sistematizar os métodos e traba-
lho de campo da disciplina Antropologia. Sobre a unidade e os autores nela discutidos, marque a 
alternativa CORReTA.
( ) A Antropologia escolheu como método o quantitativo, por esse consistir no contato direto 
com o que será pesquisado.
( ) Para Da Matta, é necessário se despir de todas as concepções pré-concebidas, com o objeti-
vo de transformar o “exótico em familiar e o familiar em exótico”.
( ) O caderno de campo possibilita o registro da experiência vivida no campo e corresponde a 
uma primeira elaboração, a ser retomada no momento da experiência longe do campo.
( ) A experiência de sair de um “status” e inserir-se “em outro” é que possibilita ao antropólogo o 
encontro com a diversidade, com a diferença, o que implica um encontro entre identidades, 
marcado, portanto, pela alteridade.
10) Malinowiski propôs princípios metodológicos para que o pesquisador realizasse sua pesqui-
sa de campo. Quais são esses princípios? Eles são válidos nos dias atuais?