Da Religião Bíblica ao Judaísmo Rabínico - Donizete Scardelai

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Índice
Introdução
1. A religião de Israel no período bíblico
A “pré-história” da religião bíblica: as origens
Os períodos da história de Israel
Qual a provável localização geográfica do Israel bíblico?
Época dos Juízes (cerca de 1200-1000 a.C.)
A monarquia unida: Davi e Salomão
O cisma político: os reinos de Israel e de Judá (de 931 a 721 a.C.)
Originalidade da religião israelita no contexto pagão
Monoteísmo israelita: uma visão ética da religião
Motivos religiosos pagãos
Moisés e os profetas reformistas de Israel
A promessa da Terra
2. O universo cultural da Bíblia
Torá como “Lei” de Moisés
O movimento e a ideologia deuteronômicos
Os profetas da Bíblia
Sinais teofânicos na Bíblia
3. Israel no período do Segundo Templo: Origens do judaísmo
Povo judeu e judaísmo: questões preliminares
Samaritanos e judeus: os pivôs do sectarismo israelita
A Jerusalém destruída e o Exílio babilônio
As fontes históricas judaicas após os macabeus
Influências do helenismo na cultura e na religião judaicas
Crenças e instituições que deram vida ao povo judeu
Martírio e crença na vida após a morte
Torá e Sinagoga
O movimento de Jesus e a figura de Paulo no contexto judaico
4. “Judaísmos”: os grupos judaicos: no final do Segundo Templo
Os primeiros confrontos com a cultura helenista
A resistência armada macabaica e a teocracia asmoniana
O contexto social sob o domínio romano na Judéia
O florescimento do sectarismo judaico na Terra de Israel
Os Essênios e a seita de Qumran
Fariseus
Saduceus
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Os grupos populares de revoltosos
Os primeiros impulsos históricos do judaísmo rabínico
5. Dos fariseus aos rabis da Mixná: O judaísmo rabínico
Os mestres fariseus
Um esboço do desenvolvimento do judaísmo rabínico
Mishnah Pirqei 1,1-2 e a retórica da reconstrução histórica
Os Homens da Grande Assembléia
O nome de Simão, o Justo, e os “pares”
O judaísmo entre 70 d.C. e 135 d.C.
Yohanan ben Zakai
A teologia e o direito judaicos no pensamento rabínico
A codificação da tradição oral rabínica na Mixná e nos Talmudes
A ética rabínica
Considerações finais
Uma questão em aberto
Bibliografia básica
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INTRODUÇÃO
O objetivo deste trabalho é colocar nas mãos de estudantes de teologia uma
história contínua do Israel do período bíblico, avaliando seus principais
desdobramentos que conduziram à formação do povo judeu sob o advento do
judaísmo rabínico, após a destruição do Segundo Templo.
Uma história do povo bíblico, situada no tempo e no espaço, só é possível à
medida que a religião israelita se torna um fator decisivo e fonte condutora da
formação e identidade do povo que lhe deu continuidade: o povo judeu. Mesmo sem
podermos dispensar a longa e dinâmica sucessão de fatos registrados nos livros da
Bíblia (especialmente Josué, 1-2 Reis, 1-2 Crônicas, Esdras e Neemias etc.), seu
traçado pouco tem a ver com qualquer pretensão de apresentar seu curso linear de
história. De um lado, tradições orais do período pré-monárquico de Israel foram
preservadas em forma de coletâneas literárias diversas, até serem reunidas no
monumental trabalho redacional da Bíblia. De outro, mesmo depois de fechado o
cânon da Bíblia, os sábios rabis continuaram o exercício de escrever textos sagrados,
resultando daí um extraordinário trabalho acadêmico preliminar que desaguou nos
Talmudes e Midrashim.
Meu esforço consiste, pois, em oferecer um sumário explicativo dos vários
períodos da formação da religião bíblica de Israel, evitando tanto sua simplificação
excessiva quanto sua discussão detalhada. Procuro, no lugar disso, pontuar os
elementos norteadores desse processo face aos momentos históricos e seus
significados dentro do universo sócio-religioso-espiritual do povo judeu, até a
emergência dos sábios rabis da Mixná, no século II d.C. Optei por evitar excessos de
informações bibliográficas, limitando-me a um número razoável de subsídios de
leituras em língua portuguesa. O/a leitor/a notará, logo de início, a ausência de
publicações científicas especializadas em língua estrangeira.
O presente trabalho, embora sendo uma contribuição modesta, visa a oferecer aos
estudantes os conceitos básicos que norteiam a relação do Israel bíblico com o
judaísmo rabínico, sem as rupturas ou sobressaltos tradicionalmente retratados nos
manuais de teologia que abordam a história do povo judeu. Também não tive a
pretensão de explorar abordagens polêmicas que envolvem opiniões conflitantes de
estudiosos dentro dos recentes círculos acadêmicos.
Este livro foi inicialmente pensado para um público alvo composto de leitores/as
diversificados. No entanto, ele é dirigido tanto para estudantes de graduação,
iniciados em teologia, como também será útil à grande maioria de leitores/as comuns
não acostumados com os jargões teológicos e com as discussões especializadas da
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ciência bíblica. Enfim, é para estudantes sérios interessados nos temas que norteiam a
história do povo bíblico, vazadas por questões que orientam o meio acadêmico
médio, não confessional.
Devo salientar que este livro foi inicialmente pensado em sala de aula, motivado
pelo trabalho direto com os alunos das faculdades de teologia onde leciono. Ao
mesmo tempo, embora seja um projeto sem grandes pretensões acadêmicas, o texto
vai além da sala de aula, motivado por uma abordagem despreocupada com as
obrigações de um conteúdo programático específico ligado ao curso de teologia.
Procuro retomar e desenvolver o tratamento da história de Israel sem me prender aos
esquemas e manuais curriculares de teologia bíblica. Estou mais preocupado com as
provocações, partindo de pressupostos e convicções pessoais, como o de acreditar em
que só é possível interpretar a história de Israel na Bíblia tendo por pedra angular sua
experiência originalmente indissociável com a trajetória e destino do povo judeu.
Não é incomum, no ocidente cristão, desvincular o estudo da Bíblia do da história
de Israel, ambos fragmentados em subunidades disciplinares com vista a atender
exigências de cunho curricular, ou então a satisfazer o conjunto dos estudos
introdutórios da Bíblia nos cursos regulares de teologia. E, pior ainda, orientado pelo
simples enquadramento das matérias de Bíblia sob o domínio equivocado do termo
“Antigo Testamento”, adotado como pressuposto para uma posterior contraposição
com o Novo Testamento.
O diálogo entre Escritura e história de Israel é hoje mais do que urgente, tendo em
vista as tradições bíblicas serem culturalmente inconfundíveis com o passado social e
religioso de Israel, seja através do cânon bíblico, seja fora dele. Hoje, já não é mais
possível rejeitar, por exemplo, a produção literária da Apocalíptica pretendendo que
ela seja um corpo estranho, forjado fora dos propósitos judaicos de pensar a produzir
Escritura canônica só porque, mais tarde, o judaísmo rabínico a rejeitou como
Escritura revelada.
Existem inúmeras inquietações suscitadas fora do universo da cultura judaica que,
por interpelarem um rigor investigativo maior, transcendem o objeto histórico: Por
onde deveríamos começar a definir a religião de Israel na Bíblia? É possível afirmar
que ela termina onde o judaísmo começa? Quando e onde, então, teria começado o
judaísmo? Judaísmo pode ser definido, em sua essência, apenas como religião
monoteísta com o objetivo de contrastá-lo ao cristianismo e ao islã? Quais os
fundamentos da relação entre o Israel bíblico, o Estado israelita e o judaísmo
rabínico, vistos no âmbito do fenômeno cultural-religioso do mundo antigo? É
possível conciliar o destino histórico do Israel bíblico ao plano teológico apresentado
na Bíblia, ou, ainda, conjugar o destino de Israel à proposta de Jesus no Novo
Testamento? É possível dizer que a história de Israel termina onde se encerra o texto
canônico da Bíblia hebraica, isto é, o livro das Crônicas? A história de Israel pode ser
definida em termos de começo, desdobramentos históricos e um término? Afinal,
quem são os judeus e como reconstruir os vínculos de sua identidade em relação ao
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povo israelita da Bíblia? Como conceber essa cultura religiosa em estreitarelação e
continuidade com o judaísmo rabínico?
Para uma avaliação plausível da história social e religiosa do povo judeu é
imprescindível um mínimo de familiaridade com as fontes escritas que lhe dão
suporte, em vista de uma integração maior com seus principais pensadores e correntes
de pensamentos. Sabemos que todo processo cultural é marcado por épocas de
ascensão, apogeus e súbitas decadências. Na história de Israel, porém, esse viés de
análise parece de pouca serventia por causa da natureza dialética e da dinâmica
temporal impostas pela condução do Israel bíblico, situado entre novos começos, re-
elaborações e liderados por agentes reformistas ao longo de sua história: Os reis
Ezequias e Josias, Esdras e Neemias, nos tempos bíblicos; Yohanan ben Zakai e Rabi
Akiba, nos tempos rabínicos, apenas para citar os mais conhecidos. Por isso, a
discussão desse tema não se restringe a conceitos de cunho teológico apenas. Mesmo
sem me deter no aprofundamento exegético de textos bíblicos, acredito que tanto por
trás de textos, quanto de ideologias e conceitos religiosos, subsistem pessoas e
projetos autênticos de vida. É isso o que mais interessa neste trabalho!
Estudar a religião do Israel bíblico é um estímulo aos estudantes acostumados a
lidar com a religião como um universo à parte, constituído por emaranhados de
dogmas e sistematização teológica. Apesar de sua singularidade, a Bíblia não é o
produto de um universo social e político isolado. Ela mesma gerou novas “bíblias”,
patrocinadas tanto por meio de suas traduções quanto pela fervorosa espiritualidade
do povo judeu, como também pelo pensamento religioso publicado nos meios
teológicos mais específicos dos nossos tempos. Os rabis, tendo-se destacado como
grandes mestres da palavra, usavam sua criatividade e o talento da improvisação com
o propósito de recriar situações que, implícita ou explicitamente, remetiam a um
ponto de partida original: o texto da Bíblia. É imprescindível, pois, inserir-se nesse
universo rabínico de criatividade e imaginação, de modo especial o Talmude e os
Midrashim, para entender a alma do povo judeu e, assim, compreender seu modo de
pensar e de viver a religião.
Pretende-se esboçar alguns dos conceitos básicos da religião, cultura, sociedade e
valores do povo judeu, desde as origens de Israel, consideradas dentro do período
bíblico, até o desenvolvimento do judaísmo, com os sábios rabis do Talmude. Por
isso, seus limites são impostos e reconhecidos dentro da complexidade que envolve o
povo judeu à luz da cultura bíblica de Israel. Sem dúvida, não é exagero ver a
existência do povo judeu nos dias atuais como testemunha viva da eternidade do
Israel bíblico. Estivesse a Bíblia sob os cuidados de outros povos ou culturas,
seguramente sua transmissão não teria sido tão dinâmica e seus elos teriam,
provavelmente, se rompido. O judaísmo rabínico foi o maior responsável por
assegurar a continuidade da religião de Israel, transformando-a, atualizando-a e
adaptando-a de acordo com padrões, instituições sociais e religiosas que respondiam
aos problemas e situações gerados em cada novo tempo.
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Muitos outros problemas nascem de equívocos associados à concepção da teologia
cristã, que entende o judaísmo não só como bloco religioso monolítico e unitário, mas
também como a expressão mais fiel e literal da religião bíblica de Israel. Mas é certo
que existe relação de continuidade, tanto quanto de rupturas entre o Israel bíblico e o
judaísmo rabínico, que não dependem apenas de distinções conceituais puras, nem do
contraste entre dois períodos históricos a serem definidos com base no fechamento
canônico da Bíblia. Ao buscar argumentos de equilíbrio é preciso avaliar o processo
dialético e as transformações que envolvem interação e rupturas históricas, mas
também considerar os elos de continuidade e transição entre a sociedade israelita do
período bíblico e a época da ascensão dos fariseus e rabis, estes os legítimos
predecessores do judaísmo rabínico. Tais momentos históricos, embora explicados
em vista de suas distinções e particularidades, como partes menores do processo, não
devem ser fragmentados cronologicamente, ou seja, primeiro, a religião de Israel e, só
depois, o judaísmo, separado de tudo o que Israel havia produzido.
Tenho de registrar a significativa contribuição de estudiosos judeus na
investigação de Israel e do judaísmo, em especial Yehezkel Kaufmann, Robert
Seltzer e Adin Steinsaltz, três importantes referências cujas obras nos são acessíveis
em língua portuguesa. O primeiro é identificado com a área da sociologia bíblica da
religião de Israel; o segundo pela significativa contribuição, em forma enciclopédica,
para história do povo judeu; e o terceiro por oferecer um excelente esboço
introdutório da cultura do Talmude.
Por fim, o trabalho foi pensado e desenvolvido em cinco capítulos, visando a
abranger um número razoável de assuntos imprescindíveis para um conhecimento
introdutório da religião bíblica de Israel e judaísmo rabínico. O primeiro capítulo
busca conjugar o processo histórico de Israel à religião israelita desenvolvida ao
longo do período bíblico. No segundo, o universo da cultura bíblica será apresentado
como patrimônio indissociável ao povo de Israel. O terceiro capítulo aborda o
contexto judaico do período do Segundo Templo, época marcada por grandes
transformações que iriam culminar no judaísmo. Já o capítulo quatro enfoca os
“judaísmos” como respostas autênticas frente ao processo de sectarismo e pluralismo
predominante entre os judeus, do período macabaico ao final do Segundo Templo.
Finalmente, o quinto e último capítulo se propõe a uma análise dos elementos
formativos do judaísmo rabínico, iluminado por excertos da tradição oral dos sábios
fariseus, os precursores dos rabis. Esse processo culminou no primeiro grande estágio
redacional da tradição oral judaica, com os sábios rabis da Mixná.
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CAPÍTULO 1
A RELIGIÃO DE ISRAEL NO PERÍODO BÍBLICO
A “pré-história” da religião bíblica: as origens
Do ponto de vista histórico, não se sabe onde nem quando nasceu o povo de Israel.
As tradições bíblicas do livro do Gênesis trazem uma série de narrativas a respeito
dos primeiros patriarcas: Abraão, Isaac e Jacó (Gn 12ss). Originários da
Mesopotâmia, os patriarcas teriam se estabelecido na terra de Canaã por volta do
século XIX a.C. Mas quase nada se sabe sobre o processo de ocupação da terra. As
condições sociais da mobilidade social de clãs seminômades, levados pela
necessidade de obter pastagens para seus rebanhos e pela aquisição temporária de
pequenas propriedades de terra onde pudessem sepultar seus mortos (Gn 23), são
fatores que podem ajudar a explicar o povoamento de algumas áreas urbanas de
Canaã.
Temos como premissa incontestável o surgimento da religião monoteísta bíblica
condicionada ao curso e à presença do povo de Israel junto a outros povos do mundo
antigo. Portanto, uma análise da cultura religiosa de Israel nos textos da Bíblia leva
em conta o humus sócio-cultural-religioso do antigo Oriente Médio. À luz da história
e da arqueologia, Israel emerge de um contexto sociocultural complexo, no qual
estavam inseridos diversos povos que habitavam o Oriente Médio. As narrativas
bíblicas pretendiam ser o relato de um drama cósmico-universal definitivo,
construído ao redor do projeto de vida de um povo, porém, repensado no tempo e no
espaço. Na Bíblia, o grande pivô teológico dessa “história” pode ser encontrado nas
idéias de Aliança e Eleição, à luz das quais os escritores da Bíblia construíram suas
(re)leituras sobre os êxitos e fracassos de um Israel que buscava cumprir as
exigências divinas.
Todo debate por parte de estudiosos da área bíblica, direcionado para a história da
formação do povo de Israel, deve ter por premissa o seguinte: as tradições bíblicas,
especialmente aquelas representadas pelas tradições sacerdotais, editadas na Torá,
como o Código da Aliança (Ex 20,22-23,33), ou o Código da Santidade (Lv 17-26),
representam a razão da vida e da existência de Israel. Em outras palavras,estamos
diante de uma concepção de vida que, guiada pela dimensão religiosa, foi adotada
pelos escritores bíblicos para entender a história. Temos aqui, claramente, um
conceito de tempo que norteia essa história, uma espécie de “tempo sagrado”. A título
de exemplo, tomemos o Êxodo, relato da saída dos hebreus do Egito, que não se
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esgota como evento definido num tempo cronológico. Sua condição histórica pode
ser penetrada em função do evento sagrado que o transcende. O Sinai passa a ser
vislumbrado como representação de um lugar sagrado, eternizado pelo encontro
firmado entre Israel e Deus, relacionamento que fez nascer um pacto de Aliança.
Então, na visão do escritor bíblico, é irrelevante a localização do Sinai como ponto
geográfico. Voltaremos a essa questão mais à frente.
Por isso, é muito mais difícil para o historiador moderno buscar apenas as causas
do processo histórico escondido na Bíblia, desassociadas das motivações religiosas
que impeliram a atuação de cada personagem dentro daquelas histórias. Também não
parece coerente com essa visão, buscar as “pressões geradas pelo contexto social e
cultural em que viveram, excluindo uma preocupação explícita com a vontade de
Deus” (SELTZER: 1990, vol. I, p. 3). Os relatos bíblicos são apresentações das
memórias do passado de Israel, esboçadas em períodos diferentes, nas quais seus
autores misturaram sua compreensão do passado aos novos significados de
acontecimentos históricos contemporâneos à época de cada escritor.
Povo hebreu. Não se deve descartar a possibilidade de o termo hebreu remontar ao
uso de outra expressão muito comum encontrada nos documentos do Oriente
Próximo desde o fim do 3o milênio, como Habiru (ou Apiru). Os patriarcas podem
estar ligados à presença dos habirus em Canaã. Não obstante o nome “hebreu” não
seja tão freqüente dentro da Bíblia hebraica, o primeiro personagem bíblico a receber
essa denominação é Abraão: Abrão, o hebreu (Gn 14,13). Mas isso não chega a ser
uma prova contundente do começo da existência histórica de Israel, muito menos do
próprio Abraão. Já no ciclo das narrativas de José o termo hebreu aparece combinado
com o de servo-escravo: O escravo hebreu que nos trouxeste (ha-ever ha-ivri – Gn
39,17). Essa combinação mostra a derivação dos termos hebreu e escravo da raiz
hebraica ever (letras ayin, bet, resch). Sem dúvida, o ponto de partida de uma
“história” de Abraão só podem ser as tradições bíblicas encontradas no Gênesis, cujos
ecos contribuíram para formar uma espécie de memória coletiva que os escritores de
Israel foram juntando ao longo do tempo. Em síntese, a religião de Israel passou,
inicialmente, pela confluência de muitos elementos culturais, sociais, morais e
espirituais, ou seja, sofreu um intenso processo de interação e fermentação cultural
que acabaria moldando a fé monoteísta depois do período monárquico de Israel.
A condição servil dos hebreus, refletida nas narrativas do livro do Êxodo, induziu
muitos estudiosos a relacionarem a palavra hebreu à palavra apiru/habiru, por causa
da sua aproximação etimológica. Constatou-se, porém, que apiru é designação muito
freqüente nos documentos da época, especialmente encontrados em Mari. Segundo
sugere Bright, “qualquer que seja a derivação do termo apiru/habiru, parece que se
refere originalmente não a uma unidade étnica, mas a um estrato da sociedade”
(BRIGHT: 1980, p. 120). Sendo um termo etnicamente neutro, era usado para denotar
a classe de pessoas marginalizadas, excluídas da estrutura social vigente na época.
Essa condição social é, na verdade, paralela àquela constituída pelos hebreus que
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viviam sob a opressão no Egito dos faraós, conforme descreve a passagem de Ex 1-2.
Talvez, por isso, na Bíblia, nenhuma outra civilização supera, em importância, o
Egito. A vinculação entre a formação dos primeiros estratos sociais de Israel e os
círculos semíticos dos antepassados israelitas carregam traços indissociáveis com o
Egito. Tanto Jacó e sua família quanto Moisés e Aarão estabeleceram-se no Egito dos
faraós. Um dos filhos mais brilhantes de Jacó, José, teria sido escolhido para ocupar
um alto cargo administrativo. A Bíblia reforça, ainda, que a descendência de Israel foi
o resultado de um clã que se instalou no Egito na condição de pastores livres até
serem, depois, escravizados. Durante e depois do Exílio babilônio, a importância do
Egito foi superada pela Babilônia apenas em termos intelectuais, devido à relevância
deste centro na formação e consolidação do judaísmo rabínico.
Narrativas bíblicas sugerem que os israelitas formavam um clã que andava sem
rumo, durante quarenta anos pelo deserto, antes de se estabelecerem em Canaã.
Continuam, porém, as incertezas no meio acadêmico sobre como e quando esse grupo
de hebreus errantes constituíram, de fato, o Israel histórico. Podemos, a propósito,
levantar uma hipótese plausível, porém não conclusiva. Durante o longo processo de
transição do Egito para Canaã, grupos seminômades de hebreus fugitivos do Egito
iam estreitando laços sociais em torno de uma identidade comum, enquanto rumavam
para um mesmo destino juntamente com outros grupos que se uniam a eles.
Identificados em torno de uma causa social comum, que era a luta contra a opressão,
muitos bandos de habirus, escravos e grupos marginalizados ganhavam unidade e
coesão ao mesmo tempo em que levas de hebreus deixavam para trás a experiência
servil egípcia. Essa “multidão misturada” foi se avolumando, recebendo a adesão de
clãs patriarcais que não estiveram no Egito, até que adquirissem um contorno social
muito próprio junto aos hebreus que deixaram o Egito (Ex 12,38).
O grupo de Moisés pode ser identificado como um entre tantos outros grupos
desses fugitivos. Apesar disso, em nenhum momento na Bíblia, nem mesmo na
coleção bíblica intitulada “Livros Históricos” (Js, Jz, 1-2Sm e 1-2Rs) existe um
esquema claramente compatível com a preocupação cronológica demonstrada por
seus escritores. A esquematização cronológica só é possível por conta do esforço de
intérpretes e estudiosos modernos que buscam alocar Israel dentro de um cenário
bíblico longe de ser harmônico. Ainda assim, não se pode subestimar a contribuição
das ciências modernas, como a arqueologia e a paleografia, por exemplo, em favor de
uma investigação mais apurada sobre os acontecimentos associados aos textos
bíblicos e seus reflexos na cultura de Israel.
Com efeito, a “Estela de Israel”, monumento dedicado a uma das campanhas
militares em Canaã, por Merneptah (1213-1203 a.C.), sucessor de Ramsés II, é o
primeiro testemunho documental em que aparece o nome Israel: Os príncipes estão
prostrados “Misericórdia”!... Canaã foi saqueada por todos os males; Acabaram
com Ashkelon; Gezer foi tomada; Yanoã é como se não existisse; Israel é terra
deserta, não tem semente...” (MAZAR: 2003, p. 235; cf. SELTZER: 1990, p. 11).
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Política e militarmente, as incursões egípcias na região visavam o controle de toda
a área de Canaã. Os efeitos bélico-militares dessa importante conquista tiveram eco
nos documentos da época. Graças a esta importante fonte histórica de Merneptah,
ficou-se sabendo que os israelitas já se encontravam em Canaã no momento das
conquistas egípcias, por volta de 1200 a.C.
Daí que a denominação Israel pode incorrer em uso anacrônico quando usado para
se referir, de modo exclusivo, à identidade das Dez Tribos no Norte (Israel), em
contraposição às Duas Tribos do Sul (Judá), conforme a divisão ocorrida só após a
morte de Salomão, em 930 a.C. O entrelaçamento de tradições religiosas entre Sul e
Norte tampouco pode ser negado, mesmo depois de consolidada a independência
política do Reino do Norte, em 721 a.C. Durante algum tempo, muitos habitantes das
tribos do norte procuraram refúgio em Judá, fazendo com que aquela população
“israelita”, embora politicamente separada, mantivesse estreitos laços de identidade
sob os fundamentos da unidade territorial original de Davi e Salomão, o então Israel
unido. O reinado de Davi já havia lançado as bases incipientes de um ideal
nacionalista,idealizado na unidade das doze tribos, de cuja ideologia emergiria Israel.
O cetro real de Davi fez Israel emergir sobre as bases de uma unidade político-
nacional sólida, inédita. Na avaliação de Mark S. Smith, “com o novo estado real de
Davi, esta denominação [Israel] funcionou para unir Judá e Israel sob a rubrica
nominal de Israel, mas sob a liderança política de Judá. Com um judaíta encabeçando
esta política real, o termo “Israel” serviu para exaltar Judá e para ajudar a estabelecer
suas reivindicações políticas perante Israel” (SMITH: 2006, p. 85).
Diante do desaparecimento gradual do reino de Israel do cenário político, após sua
queda em 721 a.C., Judá foi aos poucos assumindo a função política tradicionalmente
associada a todo o Israel, refletido no reino unido de Davi e Salomão. Em outras
palavras, “Judá se tornou repositório da identidade israelita, apesar da perda da terra
israelita” (SMITH: 2006, p. 94). Por causa dessa mobilidade de refugiados do norte
para o sul, Judá acabou absorvendo grande parte das tradições religiosas vinculadas a
todo Israel, até o momento em que, não se sabe quando exatamente, Israel passou a
ser identificado com Judá. Pouco mais tarde, já na época do rei Josias (640-609 a.C.),
o escritor dos livros de 1-2Reis via na continuidade de Judá a explicação teológica
mais convincente para justificar o fracasso e queda do reino do Norte (Israel). Mas,
nesse momento, o termo “Israel” já estava tão enraizado na experiência político-
religiosa e no destino do Sul (Judá) que foi impossível desvinculá-lo.
Os períodos da história de Israel
Deve-se admitir que é praticamente impossível, na concepção moderna do termo,
descrever ou reconstruir a história das origens patriarcais do povo israelita, apoiando-
se na premissa de uma seqüência cronológica ordenada pelos escritores da Bíblia.
Isso porque, de certa maneira, além de produtos do tempo de seus autores, os escritos
bíblicos também escondem realidades históricas muito mais antigas e complexas (cf.
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Mark SMITH: 2006, p. 37). Tudo que se conhece acerca dessas “origens” encontra-se
condensado nos relatos bíblicos que pretendem remeter ao período patriarcal (Gn 12-
50), formando uma espécie de relatos sobrepostos, relativos à pré-história (ver as
páginas acima). Estas e outras narrativas ou tradições “pré-históricas” do Gênesis, de
valor teológico e literário inigualáveis, enfatizam tentativas feitas pelos escritores
israelitas de reconstituir a história antiga de seu povo através de narrativas
genealógicas (cf. MAZAR: 2003, p. 158). O valor documental dessa “história
primitiva” fica, portanto, seriamente comprometido na medida em que as narrativas
acerca dos patriarcas não podem ser definidas como provas históricas capazes de
confirmar os acontecimentos narrados na Bíblia.
A dificuldade de demonstrar a realidade histórica à qual pertenceram os patriarcas
não impede, porém, de considerar Abraão, Isaac e Jacó indivíduos históricos
provenientes das fases mais antigas que cercam a pré-história de Israel. Eles
provavelmente se encaixam dentro do amplo contexto das ondas migratórias de clãs
seminômades que procuravam por terras para o plantio, locais onde pudessem se
estabelecer e se organizar nas cidades-Estado de Canaã, desde o começo do segundo
milênio a.C.
A terminologia clássica mais comum usada pela maioria dos estudiosos da Bíblia
comporta dois períodos de larga abrangência histórica, divididos pelo Exílio
babilônio: Período do Primeiro Templo – da construção do Templo por Salomão até
sua primeira destruição (586 a.C.); e Período do Segundo Templo – da reconstrução
(515 a.C.) até sua destruição pelos romanos (70 d.C.). Entre o Primeiro e o Segundo
Templos ainda é possível distinguir outros períodos intermediários menores, tendo
em vista a vida em torno do Templo e seu papel na organização social e religiosa da
nação israelita. Em tempos de calamidades nacionais e campanhas militares pagãs
contra Jerusalém, o Templo constituía o principal alvo das profanações religiosas.
Talvez por isso, o Templo se tornou o ponto focal em torno do qual girava a visão
“histórica” de seus escritores. Processos de reformas e reconstruções periódicas do
Templo de Jerusalém o transformaram no maior símbolo da unidade nacional e
religiosa de Israel, de forma que é impensável a vida da nação sem ele. Mas o Templo
de Jerusalém, como área geográfica, tem valor limitado por conta da complexa
periodização da história de Israel e de sua continuidade com o povo judeu até os dias
atuais. Conforme trabalhos arqueológicos recentes, realizados na área do Templo, é
possível esboçar pelo menos quatro períodos distintos, variando da sua construção,
reconstrução ou reformas:1
1 – O Primeiro Templo: de Salomão (930) até o Exílio (586 a.C.).
2 – O Segundo Templo: de Zorobabel (520) até a crise helenística (332 a.C.).
3 – O Terceiro Templo: época macabaico-asmoneu (167 - 19 a.C.).
4 – O Quarto Templo: de Herodes (19 a.C.) à destruição definitiva (70 d.C.).
A rigor, porém, uma periodização aceitável que nos leve à história social, política
e religiosa do povo israelita não se restringe às evidências arqueológicas da
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construção, destruição e reconstrução do Templo de Jerusalém. Essa simplificação
deve levar em conta novas subdivisões em etapas menores ou períodos distintos,
assim delineados:
1 – Uma pré-história: os patriarcas e matriarcas hebreus – cerca de 1800 a.C.
2 – O estabelecimento do povo hebreu em Canaã: Período tribal – 1200 a 1040
a.C.
3 – Período monárquico – 1040 a 586 a.C.:
3.1 – Monarquia Unida de Davi e Salomão – 1040 a 930 a.C.
3.2 – O Primeiro Templo e o Reino de Judá – 930 a 586 a.C.
3.3 – Cisma: o Reino de Israel (Norte) – 930 a 722 a.C.2
4 – Período do Exílio Babilônio – 586 a 515 a.C.
5 – Período do Segundo Templo – 515 a.C. a 70 d.C.
5.1 – Da reconstrução do Templo às reformas de Esdras e Neemias – 520 a 400
a.C.
5.2 – Consolidação das primeiras instituições judaicas – 400 a 165 a.C.
5.3 – Autonomia política da Judéia sob os Macabeus e As moneus – 165 a 63
a.C.
5.4 – O domínio romano e o governo herodiano – 63 a.C. a 70 d.C.
6 – Emergência do judaísmo rabínico, sob a liderança dos sábios Tannaim e
Amoraim: redação da Mixná – Após 70 d.C.
Apesar de facilitar uma periodização histórica mais detalhada, compondo as
etapas da história de Israel, essa divisão não esclarece, por inteiro, o problema, por
exemplo, dos elos de continuidade entre um período e outro, nem o grau de harmonia
no cenário bíblico da sociedade israelita como um todo. Pouco esclarece sobre os
possíveis limites ou fronteiras a serem obedecidos entre o término da história de
Israel e o início da história do judaísmo rabínico. A Bíblia não estabelece marcadores
cronológicos que permitem passar de um escrito a outro como se estacas históricas
pudessem delimitar cada livro. Por isso, é imprescindível considerar outros elementos
paralelos à história de Israel, e sob etapas cronológicas, sem sua subordinação
exclusiva à condição histórico-material do Templo. Assim, o período ligeiramente
anterior à instituição nacional da Monarquia unida já contém o embrião de
instituições religiosas emergentes sob a construção do Primeiro Templo, por Salomão
(cerca de 950 a.C.). Na Bíblia, a denominação Israel ainda não carrega uma definição
político-nacional independente do contexto e idiossincrasias da religião do povo
israelita.
Qual a provável localização geográfica do Israel bíblico?
Situada na extremidade ocidental do Crescente Fértil, sob o formato de istmo, a
antiga Canaã é uma pequena faixa de terra ligando os continentes da Ásia e da África.
Nos tempos bíblicos formava uma área ocupada por vários povos semitas. Essa
14
região, cortada por rotas e passagens comerciais alternativas, gerou freqüentes ciclos
de instabilidades locais que ajudaram a determinar aspectos geopolíticos singulares
na composição da história de toda a região. O aspecto geográfico de passagem de um
continente para outro constitui pano de fundo primário para a análise das
transformaçõespolíticas e sociais sofridas na antigüidade formativa do povo hebreu.
No campo político-militar, essa área era a única passagem entre o estável império
egípcio e os vários outros impérios que se desenvolviam, intermitentemente, no
oriente: hititas, assírios, babilônios, persas, gregos e romanos. A Bíblia menciona
algumas das mais importantes rotas de passagens que serviam de vias de
comunicação entre um continente e outro: Via Maris (ou “caminho do Mar” – Is 9,1),
“caminho do rei” (Nm 20,19), “caminho dos filisteus” (Ex 13,17). Outras rotas
alternativas incluíam ainda o “caminho de Sur” e a “rota dos espias” (Cades-Barnéia,
Arad, Hebron, Jebus, Siquém, Hazor, Lebo-Hamate).
A descrição da geografia-física que melhor a localiza é formada por um pequeno
eixo no qual se encontra a bacia do Jordão, iniciada no lago Kinérete (mar da
Galiléia) e desemboca no mar Morto. O mar da Galiléia está a mais de 200 metros
abaixo do nível do Mediterrâneo, enquanto o mar Morto situa-se a quase 400 metros
abaixo do mar. O primeiro, de água doce, tem uma largura aproximada de 21km por
cerca de 15km. O mar Morto, a maior depressão da superfície do planeta, tem
aproximadamente 85km de comprimento por, no máximo, 15km de largura, e sua
profundidade chega a 400 metros.
Não existe um termo político e técnico adequado para denominar essa região.
Palestina, além de ausente na Bíblia, é um termo politicamente neutro. Só aparece em
fontes romanas, após o século II a.C., depois que o último livro da Bíblia hebraica já
estava escrito. A etimologia de Palestina provém de pilistim (“filisteus”), provável
referência à mais antiga organização política do mundo israelita antigo. Na Bíblia, a
região é denominada Canaã, ou Ertz Kena’an (“Terra de Canaã”). A Canaã bíblica é,
portanto, um termo usado para denominar toda a ampla região identificada com a
antiga Fenícia. Sem caráter político definido, o nome Palestina é, geralmente,
empregado para se referir à área geográfica do local, independentemente do povo que
reivindica soberania nacional sobre ela. Foi citado, pela primeira vez, pelo historiador
Heródoto (séc. V a.C.), como adjetivo de Síria: Síria Palestina (1,105), e como
substantivo: A Palestina (3,91).3
Entre os principais povos que ocupavam essa faixa de terra durante o processo
inicial de ocupação pelos hebreus, no período dos Juízes (Séc. XII a.C.), alguns
grupos podem ser identificados: os cananeus, que se estabeleceram em pequenas
cidades-Estado e nas áreas férteis; os filisteus, chamados de “povos do mar”, porque
habitavam cidades costeiras do Mediterrâneo (Ashcalon, Azoto, Gaza etc.); contam-
se ainda os moabitas, arameus, edomitas e amonitas. Neste tempo, os hebreus, que
deixavam sua condição social de subalternos no Egito, começavam a se estabelecer
nas regiões montanhosas da Transjordânia. Formava-se uma confederação de Doze
15
Tribos, passo preliminar determinante rumo à constituição político-monárquica de
Israel.
O esboço de um processo de ocupação geográfica e a distribuição dos territórios
às Doze Tribos pode ser encontrado no livro de Josué. A tribo de Manassés ocupava
o norte das montanhas da Samaria; e Efraim, o sul. Aser estava localizada na região
montanhosa, mais ao ocidente da Galiléia com o Líbano, enquanto Zabulon e Isacar
habitavam as colinas da Baixa Galiléia. A pequenina Dã ficava no extremo norte da
Galiléia; e a tribo de Neftali, na região dos vales do Hule e do lago da Galiléia. A
tribo de Judá abrigava um grande território, que ia de Jerusalém até o sul do Neguev.
Já Benjamim formava uma estreita faixa que começava próximo ao Mediterrâneo e se
estendia até o vale do Jordão, separando Judá da Samaria. Importantes cidades
ficavam em seus domínios: Gabaon, Jericó, Betel. Do outro lado do rio Jordão,
localizavam as tribos de Gad e Ruben. A tribo sacerdotal de Levi não possuía
território.
Época dos Juízes (cerca de 1200-1000 a.C.)
A origem “histórica” mais remota de Israel, etapa em que os israelitas já podem
ser considerados parte da população estabelecida na região de Canaã, coincide com a
época dos Juízes (séc. XII). Conforme visto acima, foi nesse período que o nome de
Israel apareceu pela primeira vez na história, mencionado numa fonte não bíblica, por
ocasião da vitória militar do faraó Merneptah. Confrontos militares e invasões dos
israelitas sobre cidades fortificadas, como Jericó e Ai, narradas no livro de Josué 6 e
8, são historicamente improváveis. Informações arqueológicas dão conta de que essas
cidades foram destruídas bem antes da chegada de Josué ao local, no séc. XIII a.C.
Os relatos sobre uma invasão individual unificada, através de incursões militares
relâmpagos comandadas por Josué (Js 7-9), devem-se a uma idealização do escritor
deuteronomista, que compôs seu texto no final do século VII a.C. (cf. BRIGHT:
1980, p. 165).
Ampliando o horizonte histórico desse período, de modo a retroceder até o evento
do Sinai, podemos encontrar no Êxodo uma das tradições israelitas mais antigas a
sobreviver em forma de identidade coletiva. Não vem ao caso aqui discutir o
problema da sua historicidade, trazido em cada detalhe em seu registro no livro do
Êxodo, exceto que há um núcleo histórico, seguramente conservado por trás da
experiência do Êxodo. Moisés representa, nesse caso, a porção histórica
indispensável, onde teve início um possível itinerário da história de Israel. Vale dizer
que Israel seria incompreensível sem os fundamentos religiosos atrelados ao nome de
Moisés e ao evento do Sinai. Sobre esse prisma, o evento ocorrido no Monte Sinai
evoca, pois, mais um “tempo” não cronológico no qual toda história de Israel pode
ser vista como sagrada.
Resta-nos conjeturar um período histórico mais elástico, entre cerca de 1200 e
1030 a.C., como o mais plausível para situar o início primitivo mais duradouro acerca
16
da presença dos israelitas na Terra de Canaã. Por ser um momento de transição entre
a pré-história e a monarquia unida de Israel, trata-se de período isento de organização
política definida sob um poder centralizado. É o tempo em que emergem anciãos e
líderes tribais locais, popularmente conhecidos por Juízes (do hebraico Shoftim). Os
Juízes eram “chefes”, ou “líderes”, engajados na política de defesa militar das tribos.
Mas exerciam também a função judicial em estreita relação com o papel de profeta,
combinação que está presente em figuras como Débora (Jz 4,4-5). Dotados de graça
divina e com a missão de chefiar as milícias israelitas na luta contra reis filisteus e
demais invasores, em defesa da terra, esses chefes não exerciam autoridade
hereditária. Eram, simplesmente, líderes combatentes que se impunham com força
carismática em defesa de seus grupos contra os invasores. Os mais conhecidos foram:
Sansão, da tribo de Dã; Débora, de Efraim; o benjaminita Aod e o gadita Jefté. Seus
procedimentos levantaram a bandeira da luta popular pela autonomia política e pela
unidade das tribos, realidade que se concretizaria somente mais tarde, patrocinada
pela monarquia davídico-salomônica.
O tempo dos Juízes deve ser tomado como um período de transição que antecedeu
à consolidação da unidade monárquico-nacional israelita. Do ponto de vista sócio-
religioso, durante o período tribal, a divindade El era cultuada em diferentes locais,
nos santuários domésticos localizados em lugares altos (bamot), dentro da área de
cada clã. Entre esses santuários tradicionalmente reportados na Bíblia, os mais
conhecidos eram Gilgal, Dã, Betel, Siquem e Silo. Nesse estágio inicial de
organização, havia grande variedade de santuários locais, com suas divindades
domésticas assumidas por habitantes de Canaã. A divindade dos pais era, pois,
assumida como o deus da família pela unidade social maior, o clã. A Bíblia se refere,
sem dar detalhes, aos terafim e aos ídolos (Gn 31,30; Jz 17,3-5; 18,14,18). Segundo
uma tradição registrada em Gn 31,30-34, durante uma fuga, Jacó e Raquel teriam
levado consigo divindades domésticas roubadas de Labão (cf. Mark S. SMITH: 2006,
p. 47-51).
Até cerca de 1050 a.C., osantuário de Silo servia de ponto de referência da
reunião das tribos, local onde repousava a Arca, o maior símbolo da presença de
Iahweh no meio de Israel. A destruição desse santuário pelos filisteus, porém, impôs
súbita mudança àquela estrutura religiosa rudimentar. Foram introduzidas novas
alterações no sistema tribal em decorrência da unção de Saul (1Sm 11,12-15). Antes
de sua unção, é possível notar que Saul constituía uma espécie de “rei eleito por
sorteio” ou “escolhido” diretamente por Deus (1Sm 10,17ss). Do ponto de vista social
e econômico, o período dos Juízes foi marcado pela organização de vida nos clãs
patriarcais, distribuídos nas áreas montanhosas, entre o Mediterrâneo e o vale do
Jordão. Eles se ocupavam com atividades da agricultura, como arar o plantio e a
colheita (cf. Mark S. SMITH: 2006, p. 46).
Mais tarde, Davi, da tribo de Judá, foi encarregado da tarefa de unificar as tribos
através de um Estado israelita. Com Davi, iniciou-se, de fato, a centralização político-
17
religiosa de Israel. Primeiro, com a centralização monárquica na capital Jerusalém.
Mais tarde, seu filho Salomão transformaria a capital Jerusalém no principal centro
religioso das tribos, simbolizado na construção de um Templo junto ao palácio. Essa
centralização foi uma das causas do descontentamento das Dez Tribos do Norte que,
lideradas por Jeroboão, se rebelaram contra o sucessor e filho de Salomão, Roboão,
dando início ao cisma entre Judá e Israel. Esse episódio selaria o fim do curto período
da Monarquia Unida.
A monarquia unida: Davi e Salomão
A relevância do estudo da monarquia na Bíblia se deve a dois aspectos principais:
primeiro, no viés político, ela representa a idealização da organização institucional da
sociedade israelita frente ao mundo que o cercava. Sob o contexto das instituições
monárquicas, encontramos um novo e intenso processo de estratificação social.
Segundo, sob o viés teológico-religioso, a ascensão da monarquia reforça a
participação regular do clero sacerdotal ao redor de um santuário oficial, construído
especialmente para abrigar o maior símbolo da unidade tribal: a arca da aliança.
Dessa forma, a primitiva religião doméstica ganhava o perfil de Estado monárquico,
no qual o governo era apoiado tanto pelo exército quanto pelo sacerdócio, conforme
sugerido pelo texto bíblico de 2Sm 8,16-18. Os papéis das lideranças, lidos dentro do
contexto monárquico, tendiam a se tornar politicamente mais estáveis e socialmente
estratificados, especialmente em virtude das estreitas relações entre sacerdócio e rei.
Em muitos aspectos, a religião pode ser vista, aqui, a serviço dos mecanismos do
governo real, impostos pela própria monarquia.
Como antecessor de Davi, o governo de Saul merece algumas considerações
importantes. Primeiramente, a permanência de Saul no poder dependia da tradicional
estrutura militar herdada das antigas ligas tribais. Segundo, provavelmente ele ainda
não contava com o apoio de todas as tribos, deixando vulnerável a unidade política
das tribos, um estágio ainda rudimentar. Terceiro, existem claras diferenças entre
Saul e Davi quanto às estratégias usadas por cada um na condução da política. A
ascensão de Davi ao poder não depende diretamente de sucessão dinástica (ele não é
filho de Saul), mas das habilidades militares demonstradas dentro do exército de Saul.
Davi é um líder tribal apoiado por um exército pessoal, em sua maioria proveniente
da tribo de Judá. A tradição bíblica de 1Sm 22,1-4 sugere, na prática, o modo como
Davi chegou ao poder, enquanto liderava um bando em dificuldades, endividados e
descontentes que se reuniram ao seu redor. Dentre as principais estratégias usadas
por Davi para legitimar sua ascensão à realeza, pelo menos duas merecem ser
lembradas: sua habilidade militar desenvolvida e aprimorada à frente do exército de
Saul; sua aproximação da família real, tanto por meio da amizade com o filho de
Saul, Jônatas (1Sm 18,1ss), quanto por meio do casamento com a filha de Saul, Micol
(1Sm 18,17ss) (Cf. Mark S. SMITH: 2006, p. 83).
Motivados por interesses teológicos e para mostrar a legitimidade de Davi no
18
trono de Israel, os autores das narrativas sobre sua vida contrapõem o sucesso de
Davi aos fracassos de Saul. Essas releituras “atemporais” foram, provavelmente,
construídas por escritores em face das transformações por que passava a monarquia
durante o governo do rei Josias (640-609 a.C.) e depois dele. Autores de textos pós-
exílicos (como Esdras-Neemias e 1-2Cr) revelam não apenas a composição ou
redação final de determinado livro. Existe por trás desses textos uma “cultura” muito
peculiar à escrita que se move em direção ao tempo sagrado de um Israel
historicamente atemporal. Conforme o notável trabalho de Michael Fishbane
apontou, a atividade de compor textos bíblicos reflete, no fundo, um processo
interativo complexo, que engloba leitura, escrita e interpretação (para detalhes, ver
seu excelente trabalho Biblical Interpretation in Ancient Israel. Oxford: Clarendon,
1985).
O governo de Davi não esteve isento de conflitos internos desde o início.
Primeiramente, é preciso recordar que Davi foi coroado rei da casa de Judá por
homens de Judá (2Sm 2,4), e, só depois, foi reconhecido pelos israelitas que
compunham as demais tribos (2Sm 5,5). Então, desde o princípio, a tal “monarquia
unida” iria sobreviver agitada por freqüentes lutas internas até o cisma definitivo, em
931 a.C. Segundo, a mais grave crise política ocorrida no governo de Davi diz
respeito à rebelião de Absalão, o terceiro filho, que teve com a princesa Maaca (2Sm
3,3). A crise teve início quando a irmã de Absalão, Tamar, foi violentada por Amnon,
o filho primogênito de Davi. Dois anos mais tarde, Absalão vingaria a humilhação
sofrida por sua irmã ao assassinar seu meio-irmão, Amnon (2Sm 13,30-34). O ato
rebelde de Absalão contra o pai, Davi, deu-se depois de uns quatro anos, quando
subiu a Hebron com o intuito de ser ungido rei. De lá, marchou rumo a Jerusalém de
onde, após ser dominado, fugiu. De imediato, Absalão talvez não tivesse planos
voltados para aplicar um golpe, nem quisesse causar uma revolta regional, pois ele já
pertencia à realeza, sendo filho de Davi. O mais provável é que Absalão estivesse se
aproveitando de uma situação de descontentamento, causada por setores desejosos de
jogá-lo contra Davi (cf. BRIGHT, p. 273).
A Davi, sucedeu seu filho Salomão, este sim um autêntico diplomata, cuja tarefa
foi reforçar as relações comerciais mediante acordos com áreas estratégicas do
comércio no Mediterrâneo, especialmente com Tiro (2Sm 5,11; 1Rs 9,26-28).
Salomão, ao contrário de seu Davi, não se dedicou a guerras sangrentas. Ele trocou o
campo de batalha pelo uso da diplomacia como meio de garantir estabilidade política
com seus vizinhos. Não é por acaso que seu nome hebraico, Scholomô, é formado
pela palavra Schalom, “paz”. Seus casamentos com mulheres estrangeiras, dentre as
quais destaca-se a união com a rainha de Sabá, devem-se a feitos estratégicos que
tinham em vista estabelecer alianças internacionais com interesse comercial (cf. 1Rs
10-11). No âmbito religioso imediato, a construção do Templo por Salomão não só
pôs em maior evidência o universo sócio-político-religioso de Israel, como fez com
que religião e política atuassem em conjunto como suporte da monarquia.
19
O cisma político: os reinos de Israel e de Judá (de 931 a 721 a.C.)
Com a morte de Salomão (931 a.C.), chegava ao fim o breve período da
monarquia unida. A unidade das doze tribos se rompeu e seu domínio foi dividido em
dois reinos. Dez tribos ao norte (Israel) se uniram em torno da liderança de Jeroboão,
e duas tribos ao sul (Judá e Benjamim) se mantiveram fiéis ao filho e sucessor de
Salomão, Roboão.
Do ponto de vista político, talvez a maior fragilidade do movimento revoltoso
chefiado por Jeroboão, filho de Nabat e ex-oficial de Salomão (1Rs 11,26ss),
consistisse no fato de as dez tribos do Norte não serem subsidiadas por uma tradição
monárquica de fato. Acabaram expostas a freqüentesconspirações e golpes de estado,
já que a sucessão não obedecia a critérios sucessórios confiáveis (cf. 1Rs 15,27;
16,16-22). Isso foi, ao poucos, enfraquecendo a unidade das tribos do Norte (Israel), a
parte mais populosa da nação. Nos primeiros cinqüenta anos, o reino do Norte passou
por nada menos que três linhagens dinásticas diferentes: Nadab, filho e sucessor de
Jeroboão, governou apenas um ano, de 910 a 909 a.C. (1Rs 15,25ss). Baasa, por sua
vez, governou Israel entre 909 e 886 a.C., após ter assassinado Nadab e mandado
exterminar todos os descendentes da casa de Jeroboão (1Rs 15,29-16,7). O rei Ela,
filho de Baasa, bem que tentou suceder ao pai, mas acabou sendo assassinado por um
de seus oficiais, Zambri. O governo deste durou o recorde de sete dias, em 885 a.C.
(1Rs 16,15-22), sendo sucedido por outro general, Amri, cujo governo durou de 885 a
874 a.C. Em contrapartida, o reino de Judá, formado pelos territórios de Judá e
Benjamim e mantendo-se fiel à casa davídico-salomônica, assumia regras sucessórias
mais claras. As crises políticas não foram tão freqüentes na história do reino de Judá,
como foram no Norte. Isso rendeu certa estabilidade no processo sucessório da
monarquia davídica por um período mais prolongado, estendendo-se até 586 a.C. No
âmbito religioso mais amplo, porém, o cisma da monarquia davídico-salomônica não
foi capaz de arruinar, de uma vez por todas, a identidade religiosa do Israel pré-
monárquico, outrora ligada às doze tribos.
A propósito, os chamados livros “históricos” da Bíblia (Js, Jz, 1-2Sm e 1-2Rs e,
mais tarde, 1-2Cr) manifestam apelo favorável a uma identidade religiosa comum às
doze tribos, mesmo depois de selado o cisma entre as dez tribos do Norte (Israel) e as
duas do Sul (Judá). Os escritores bíblicos, não obstante seu claro interesse teológico
por se mostrarem favoráveis à casa de Davi, elaboraram duas histórias paralelas. Uma
vinculada às tradições do regime monárquico centrado em Jerusalém, e a outra,
rejeitada por esta, composta pelas dez tribos de Israel. A parcialidade pesa claramente
em favor dos reis de Judá, fiéis à casa real de Davi e Salomão. Até mesmo o pior
descendente da monarquia davídica, acusado de práticas idolátricas (2Rs 21), o rei
Manassés, foi, mais tarde, agraciado com um relato de “arrependimento” pelo escritor
do livro de 2Cr 33,11-13. Os “reis” do Norte são, invariavelmente, apontados como
infiéis a Deus e hostis na sua condução política em relação à casa real davídico-
salomônica. Ninguém duvida de que parte do desacordo e da insatisfação das tribos
20
do Norte tenha a ver com os pesados impostos e tributos exigidos durante o governo
de Salomão. De qualquer forma, os escritores esforçaram-se para combinar duas
estórias paralelas, levando-as até a tomada da Samaria, pelos assírios em 721 a.C.,
ano do fim do reino do Norte. A partir dessa data, restou apenas a história dos
sucessores davídicos, em Judá, que continuou até sua destruição pelos babilônios, em
586 a.C., quando teve início o Exílio.
Os relatos dos dois reinos encontram-se a partir do livro de 1Rs 14. O reino do
Norte (Israel) começa com Jeroboão (931-910 a.C.), e o do Sul (Judá), com Roboão
(931-913 a.C.), filho de Salomão. O reino de Israel teve na sucessão de Jeroboão os
seguintes reis: Nadab (1Rs 15,25-32), Baasa (1Rs 15,33-34), Ela (1Rs 16,8-14),
Zambri (1Rs 16,15-22), Amri, o construtor da capital Samaria (1Rs 16,23-28), Acab
(1Rs 16,29-34), Ocozias (1Rs 22,52-54), Jorão (2Rs 3,1ss), Jeú (2Rs 10,28-36),
Joacaz (2Rs 13,1-9), Joás (2Rs 13,10ss), Jeroboão II (2Rs 14,23-29), Zacarias e
Selum (2Rs 15,8-16), Manaém (2Rs 15,17-22), Facéias (2Rs 15,23-26), Facéia (2Rs
15,27-31), Oséias (2Rs 17,1-1ss). Em 733-2 a.C., a expedição do rei assírio Teglat-
Falasar III contra Damasco pôs fim à independência política de Israel. Então, no nono
ano do reinado de Oséias (721 a.C.), o rei da Assíria, Salmanasar, invadiu a Samaria e
deportou os habitantes de Israel para a Assíria (2Rs 17,3ss). Dessa deportação, não
conhecemos nenhum relato motivado pela preocupação de contar um possível retorno
ou reconstrução nacional. Com a decadência política de Israel e com sua perda de
independência, em 732 a.C., a Assíria já havia submetido a população do Norte a um
movimento de êxodo em direção ao Sul (Judá). Esse fluxo migratório forçado para o
Sul não só fez crescer a cidade de Jerusalém, como também trouxe contribuições do
Norte no que diz respeito aos textos sagrados. 2Rs 22,4ss confirma um achado
espetacular ocorrido no Templo de Jerusalém, provável referência a uma cópia do
livro identificada com parte do que hoje chamamos Deuteronômio (Sefer Torá).
O reino do Sul, cuja capital era Jerusalém, teve como sucessores os reis
descendentes de Davi e Salomão: Roboão (1Rs 14,21ss), Abiam (1Rs 15,1ss), Asa
(1Rs 15,9ss), Josafá (1Rs 22,41ss), Jorão (2Rs 8,16ss), Ocozias (2Rs 8,25ss), Atalia
(2Rs 11,1ss), Joás (2Rs 12,1ss), Amasias (2Rs 14,1ss), Ozias (2Rs 15,1ss), Joatão
(2Rs 15,32ss), Acaz (2Rs 16,1ss), Ezequias (2Rs 18,1ss), Manassés (2Rs 21,1ss),
Josias (2Rs 22,1ss), Joacaz (2Rs 23,31ss), Joaquim (2Rs 23,36ss), Joaquin (2Rs
24,8ss) e Sedecias (2Rs 18). A crise mais grave na sucessão da linhagem davídica
apareceu apenas no tempo de Atalia, mãe do rei Ocozias (841 a.C.), que pretendia
Exterminar toda a descendência real (2Rs 11,1ss). Bem ou mal, a monarquia
davídica teve seu prolongamento até o reinado de Sedecias (598-587 a.C.), início do
Exílio babilônio. Os autores dessas histórias, que refletem a visão de escritores
provenientes de Judá, avaliam os reinados de Davi e Salomão como modelares, em
resposta ao fracasso e ruína da soberania política ligada ao reino do Norte (Israel), em
721 a.C. Portanto, o verniz político desses relatos pode ser encontrado junto ao
propósito religioso de seus escritores de idealizar os dois governantes, tomando-os ou
21
como protótipo de escritor (Davi – 2Sm 22), ou como protótipo de rei sábio e justo
(Salomão – 1Rs 3). Depois da crise que também levou Judá ao Exílio (586 a.C.),
muitos desses relatos tiveram de ser refeitos através de novas versões e releituras, a
fim de contextualizar aqueles últimos acontecimentos geradores do Exílio.
O foco do desentendimento entre as tribos do Norte e do Sul, talvez a causa
principal que levou ao cisma definitivo, encontra-se descrito em 1Rs 11,26ss, nos
episódios da revolta de Jeroboão e no desfecho da Assembléia de Siquém. Esse
cenário político não se encontra isolado do contexto internacional mais amplo do
Oriente. No século IX a.C., com a emergência da Assíria, no norte da Mesopotâmia,
os assírios investiram em novas conquistas na região. Suas expedições militares
tinham como principal alvo a política expansionista com base na coleta de impostos.
A política imperial assíria, quando não determinava a destruição total dos Estados
que se lhe opunham, consistia em reduzi-los a meros Estados vassalos.
No plano político-religioso interno, os reis do Norte (Israel) se tornaram-se
severos oponentes do regime monárquico de Davi, mostrando-se contrários à política
da centralização em Jerusalém. Por volta de 870 a.C., o general do exército, Amri,
talvez o maior e mais brilhante governante do reino do Norte, fundava a cidade da
Samaria, tornando-a capital de Israel. Amri era respeitado e reconhecido até pelos
Assírios, que se referiam a ele como a “Casa de Amri” (cf. BRIGHT: 2003, p. 295).
Mas seu brilho e habilidades políticas foram ofuscados pelo escritor de 1 Reis, que
lhe dedicou apenas cinco versículos (1Rs 16,23-28). Nas décadas que o precederam,
o governo de Jeroboão (931-910 a.C.) havia estabelecido dois santuários reais com o
intuito de desestimular a peregrinação da população do Norte ao Templo de
Jerusalém, um em Dã, ao norte, e outro em Betel, ao sul do reino de Israel. A busca
desenfreada pela autonomia político-religiosa do reino do Norte (Israel) teria levado
Jeroboão I a erigir esses dois santuários tornando-os rivais de Jerusalém (1Rs 12,26-
33). Uma leitura superficial da narrativa bíblica sobre Jeroboão,encontrada nos livros
dos Reis, mostra a péssima imagem desse monarca acusado de idólatra. Escrevendo
no reino de Judá, séculos depois, os autores dessa história esforçaram-se para
apresentar Jeroboão como a origem das práticas idolátricas que se infiltraram na
religião israelita. Portanto, ao escrever a história de Israel da perspectiva do sucesso
da dinastia davídico-salomônica, os escritores deuteronomistas jamais o perdoariam
tornando-o modelo de rei idólatra. Jeroboão tornou-se, desde então, uma espécie
paradigmática da infidelidade que separou Israel de Deus, refletido na sua hostilidade
à monarquia davídica. Seu pecado foi responsável por induzir todos os demais reis do
Norte (Israel) à idolatria.
A ação de Jeroboão, por sua vez, pode ser vista por outro ângulo. Inicialmente, a
acusação de “idolatria”, feita contra ele, remete aos textos bíblicos que foram mais
tarde relidos frente às crises e tensões surgidas durante a monarquia. Conforme
sugerido por Mark S. Smith, a história do “Bezerro de Ouro” (Ex 32) pode ter servido
de apoio ao escritor diante das tensões político-religiosas vividas a partir do contexto
22
do cisma entre os reinos de Judá e Israel. O relato do Bezerro de Ouro pode, então,
não ter sido uma polêmica contra o bezerro como símbolo de divindade não-israelita,
e sim uma resposta [grifo meu] contra a representação de Iahweh como bezerro
(SMITH, p. 62-63). Nota-se, assim, uma estreita relação entre a história do Bezerro
de Ouro (Ex 32) e a memória que se construiu em torno do nome de Jeroboão (1-2Rs
), cujos relatos conduzem ao cerne do problema da idolatria, por onde perpassa a
história e o passado da monarquia israelita. Em outras palavras, o nome de Jeroboão
pode remeter ao problema da idolatria, que emergiu com significativa intensidade em
Israel ao longo da monarquia. Do ponto de vista prático e político mais amplo, é
provável que a estratégia de Jeroboão visasse a estabelecer novos centros religiosos
nas fronteiras do seu reino, com o intuito de solapar o monopólio ritual centrado em
Jerusalém (cf. MAZAR, p. 466).
Originalidade da religião israelita no contexto pagão
Os escritores da Bíblia hebraica testemunham a existência de crenças e idéias
religiosas pagãs que, desde longa data, estavam presentes entre os povos que
habitavam Canaã e o Antigo Oriente. Cultos e idéias religiosas pagãs já estavam
disseminados entre os povos antigos. A Bíblia não ignora essa condição contextual
primária, inerente à religião doméstica do Israel pré-monárquico. No Antigo Oriente,
os deuses domésticos também eram tomados como divindades nacionais: Baal,
Astarte, Bel, Amon etc. Práticas religiosas eram tão variadas em Israel quanto entre os
povos pagãos em Canaã. Essa evidente interação com o paganismo, no entanto,
levando-se em conta o mesmo ambiente sociocultural partilhado pelo Israel pré-
monárquico, não justifica afirmar que a religião israelita nasceu “idolátrica”, nem que
tenha sido produto da evolução corrente de crenças idolátricas mais primitivas (cf. Y.
KAUFMANN: 1989, pp. 11-14).
O relativo sucesso da mensagem ético-social da religião bíblica, com seus
desdobramentos na história social do povo judeu, se deve a fatores muito complexos
que, sem dúvida, perpassam o contexto e o ambiente cultural das crenças politeístas
dos povos do antigo Oriente Próximo. De um lado, a originalidade do monoteísmo
não se deve ao resultado natural do curso de evolução gerado pela degradação
politeísta. Se assim o fosse, Israel não seria o único povo da antigüidade a mostrar um
sólido desenvolvimento da mensagem social a partir dos ensinamentos religiosos.
Mas, por outro lado, à medida que as crenças pagãs se tornavam forças de ameaça
permanente à unidade do povo, o monoteísmo israelita se revigorava na consciência
coletiva, sob alicerces firmes do núcleo familiar.
Deve-se, de modo especial, à atividade dos profetas bíblicos de Israel a depuração
dessa tensão permanente, na medida em que esses ativos agentes sociais deram à ética
bíblica um toque singular, tornando o monoteísmo uma força motriz distinta da
religião israelita. É notório que, durante o Exílio e depois dele, a família, então o
principal núcleo social da identidade de Israel, tenha sofrido sérias ameaças de
23
desintegração por causa das várias experiências de desterro. Os livros de Esdras-
Neemias testemunham tal situação complexa após o Exílio ao retomar uma discussão
que era crucial à sobrevivência da comunidade judaica (Esd 10 e Ne 9). Em vista
disso, o ideal religioso desenvolvido pelos escritores bíblicos era também fruto das
mudanças por que estava passando Israel dentro de um cenário sociopolítico
conturbado e da necessidade de novos ajustes na sociedade judaica.
O contato natural dos israelitas exilados com culturas e tradições religiosas pagãs
produziu novas interpretações que ajudaram a reforçar ainda mais os princípios do
monoteísmo bíblico. Felizmente, temos registros relevantes sobre os momentos
cruciais desse processo de depuração monoteísta que foram interpretados por
escritores dos textos bíblicos. Por isso, o monoteísmo israelita deve ser interpretado
como um grande e único projeto cultural à luz do contexto das grandes
transformações políticas, sociais e religiosas, continuamente elaborado na literatura
bíblica da monarquia em diante.
Pela via do contexto do Israel bíblico, é recomendável compreender alguns
propósitos que comandaram os ideais sacerdotais na literatura bíblica. Aspectos que,
fora do contexto religioso de Israel, possam ser considerados como “triviais”, à luz da
realidade de seus escritores, foram vitais para a sobrevivência da religião de Israel. É
o caso da “mulher estrangeira”, interpretada em muitos textos bíblicos como
paradigma da exclusão social e inferiorizada sob a condição da proibição de contrair
casamento com judeus após o Exílio. Basta conferir o teor de alguns desses textos:
O povo de Israel, os sacerdotes e os levitas não se separaram dos povos das terras mergulhados em
suas abominações... porque para si e para seus filhos tomaram esposas entre as filhas deles: a
linhagem santa misturou-se com os povos das terras (Esd 9,1-2);
Por que errar com uma estranha? Por que abraçar os seios de uma desconhecida? (Pr 5,20).
Na verdade, as hostilidades dirigidas contra as mulheres estrangeiras não trazem
motivações raciais, como se supunha. Atitudes críticas contra a mulher, lançadas nos
textos bíblicos, revelam crises muito mais profundas por refletirem novas concepções
desenvolvidas diante das respostas às ameaças que desafiavam o Israel bíblico. Era
uma reação principalmente contra o sincretismo religioso, tendo em vista que o
casamento com estrangeiras trazia sérias conseqüências culturais à unidade da família
israelita. O livro de Neemias, por exemplo, sinaliza uma das possíveis causas sociais
do ataque à mulher estrangeira: Encontrei judeus que se tinham casado com mulheres
azotitas, amonitas ou moabitas. Quanto a seus filhos, a metade falava a língua de
Azoto ou a língua deste ou daquele povo, mas não sabia falar a língua dos judeus
(Ne 13,23-24). O problema, nesse caso, parece bem localizado, ou seja, o abandono
da língua materna.
A religião bíblica não apresenta, enfim, um conflito direto entre monoteísmo e
politeísmo. As imagens de Deus na Bíblia, no plano antropológico hebraico, revelam
que as idéias de seus escritores tinham muito em comum com a linguagem metafórica
usada para pensar a divindade no mundo antigo. Portanto, seria inviável iniciar uma
24
discussão sobre as possíveis distinções do monoteísmo israelita sem um
conhecimento mínimo do contexto social e do ambiente cultural dos povos do Oriente
que viviam nas cercanias do antigo Israel. Imagens popularmente usadas para Deus
na Bíblia incluem, por exemplo, “rocha”, “fortaleza”, “deus dos exércitos”, “criador”
etc. Isso é um forte indicador de que os escritores da Bíblia usavam metáforas
comuns à linguagem humana para se referir à sua experiência com o divino. Exibiam,
pois, elementos do divino refletidos nanatureza (rocha, montanha, fortaleza, fogo
etc.), em cima dos quais foi possível construir novas imagens de Deus que
espelhassem condições sociais da experiência humana: pastor, reinado, pai. Por isso,
a compreensão dos fundamentos da religião de Israel não deve ser tomada pela visão
religiosa originalmente politeísta (a discussão, na perspectiva da sociologia, pode ser
conferida no excelente livro de Y. KAUFMANN. A religião de Israel. São Paulo,
1989).
Um dos fatores responsáveis por imprimir um caráter singular à religião de Israel
nos tempos bíblicos, em distinção às crenças pagãs, foi a produção contínua de textos
eminentemente religiosos. A base de sustentação do ensinamento ético-social desse
monoteísmo encontra-se enraizada nos profetas bíblicos, em cuja esteira se
desenvolveu a idéia de Aliança-Eleição. Do ponto de vista histórico, é difícil,
portanto, admitir que o monoteísmo tenha sido uma instituição religiosa
convencional, implantado em Israel e mantido inalterado no curso da sua história. O
que torna o monoteísmo bíblico singular é o seu desenvolvimento na história social
de Israel, moldado pela quantidade de textos sagrados produzidos e organizados em
forma de escritos sem paralelos em outras religiões do mundo antigo. Esse universo
literário religioso, a Bíblia, faz parte de um projeto sociocultural de contorno e
identidade muito singulares, com os quais a história de Israel se confunde. Esse
desenvolvimento se deve, em grande parte, às condições sociais e políticas existentes
em Israel após o Exílio, dentro das quais os autores dos textos bíblicos tentaram lidar
com os novos desafios (para mais detalhes, cf. Mark SMITH, pp. 174-9).
A Torá pode ser considerada um dos mais importantes elementos responsável por
fornecer o primeiro núcleo literário da consciência religiosa monoteísta de Israel,
pautada na luta permanente contra práticas e cultos pagãos. Como primeiro grande
esboço legal de carta magna, a Torá estabelece as diretrizes da vida social e religiosa
do povo, visando a conduzir Israel à fidelidade com o único Deus. Nas Leis de
Moisés, Israel é visto em consonância com o chamado de um povo a ser santo,
consagrado, ritualmente separado dos povos gentios. Então, na condição de
testemunha inconfundível da identidade religiosa de Israel, a Torá trás implicações
diretas em relação à consciência da independência espiritual de Israel frente ao
paganismo. Dado o quadro dinâmico de suas leis e práticas religiosas nem sempre
previsíveis, muitas vezes Israel se recusava a obedecer a Deus, por negligenciar os
compromissos desse pacto. Nesse contexto, emergiram os profetas, cuja tarefa
principal consistia em trazer Israel de volta a Deus, chamando o povo ao
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arrependimento sincero. Daí nasce a ética monoteísta dos profetas.
Monoteísmo israelita: uma visão ética da religião
Não obstante o livro de Gênesis apresente Abraão como o primeiro crente da
religião de Israel, conforme insinuação do relato de Gn 12, não é outro senão Moisés
o personagem que legou à religião israelita os fundamentos edificadores da
experiência histórica do monoteísmo. Moisés é o grande arquiteto do monoteísmo
israelita, ainda que em expressões populares rudimentares, ou seja, sem o
revestimento teológico articulado dos profetas clássicos da Bíblia. A partir dessa
premissa, Yehezkel Kaufmann, conceituado estudioso israelense da sociologia
bíblica, levantou a hipótese de que a grande originalidade da religião bíblica de Israel
seja encontrada no fato de sua base ser edificada sobre o monoteísmo ético, elemento
capaz de diferenciá-lo de outras experiências religiosas, como aquela implantada no
Egito nos tempos do faraó Ekhenaton (século XIII a.C.).
A força da religião monoteísta mosaica irrompe-se como ideologia popular ao
imprimir uma clara inversão na ordem de valores da pirâmide social. Os elementos
comuns do ambiente religioso no mundo pagão eram comandados por forças míticas
e mágicas. O contraste mais significativo entre as duas experiências monoteístas
antigas, Egito pagão e Israel, repousa no âmbito da origem social. Enquanto o status
social de Moisés pode ser identificado com o de “escravo”, situado na base inferior
da pirâmide social, o do reformista egípcio Ekhenaton encontra-se na classe superior
do dirigente a serviço do poder. Essa inversão radical na ordem da pirâmide social, no
mundo antigo, teve reflexos diretos na maneira de o povo de Israel compreender sua
religião em harmonia com as questões da ética social. Os profetas bíblicos
exploraram a fundo esse problema. Se tomarmos o profeta Amós como exemplo,
notaremos que os primeiros profetas clássicos já defendiam um ideal de ética divina
em total consonância com os conceitos de justiça social, plataforma sobre a qual está
assentado o conceito do monoteísmo ético na religião israelita. Ver, por exemplo:
Procurai a Deus e vivereis!... Eles que transformam o direito em veneno e lançam
por terra a justiça (Am 5,6-7); Porque vendem o justo por prata, e o indigente por
um par de sandálias. Eles esmagam sobre o pó da terra a cabeça dos fracos (Am
2,6-7).
O direito e a justiça social se tornaram valores tão indispensáveis nos
ensinamentos proféticos a ponto de ser inconcebível compreender a religião israelita
fora da conduta ética como sua base. A justiça social é indissociável do conceito ético
de Deus e, por extensão, do conceito de religião monoteísta de Israel. Mesmo que as
primeiras evidências da origem histórica do monoteísmo devam ser buscadas no
Egito, relacionadas com as reformas religiosas do faraó Ekhenaton, foi apenas a partir
da experiência vivida nas camadas sociais mais baixas, talvez na condição de
escravos hebreus no Egito, que a religião recebeu um toque distinto e um conteúdo
ético singular.
26
Apesar desse quadro social único, faltam evidências para se determinar o
momento histórico exato do surgimento do monoteísmo bíblico. Pode-se dizer,
porém, que a ética monoteísta israelita se ergueu e se aprimorou sobre as atividades
proféticas, cuja maior figura é representada por Moisés. Sabe-se, outrossim, que a
preocupação cada vez mais acentuada com a crença num Deus único ocorre,
especialmente, a partir do profeta Elias (séc. IX a.C.). Mas, conforme constatado
acima, na época do primeiro profeta literário, Amós (séc. VIII a.C.), já é possível
notar uma forte tendência que vai além da simples preocupação com a idolatria. Ou
seja, o monoteísmo implica não apenas a negação à idolatria, embora tenha sido esse
o principal motivo que conduziu os profetas à transformação e à radicalização do
monoteísmo ético. Mesmo situado no centro de uma polêmica aberta ao debate, a
emergência da consciência monoteísta, em crescente estágio de articulação teológica
e de significado ético, deve ter ocorrido desde os tempos dos profetas Elias e Amós,
ou seja, entre os séculos IX e VIII a.C.
Por ética, podemos entender o juízo de apreciação feito com o propósito de
orientar a conduta humana amparada no discernimento do bem e do mal. O
monoteísmo ético israelita está solidamente edificado não apenas sobre códigos ou
doutrinas religiosas e espirituais das leis bíblicas, mas sobre a pregação enfática dos
profetas bíblicos em favor da justiça social e de seus efeitos na sociedade. A ética
encontra-se estreitamente relacionada, portanto, às questões políticas urgentes e à
justiça social, valores que norteiam a conduta coletiva do povo e da nação israelita. A
ética bíblica traz exigências ligadas ao bem coletivo do povo de Israel.
Já na tradição judaica tardia os sábios judeus ensinam que o judaísmo tem um
compromisso com a igualdade e com a unidade dos seres humanos. Um texto da Torá
de Moisés, à luz do contexto das “Leis da Santidade” (Lv 17-26), revela de forma
explícita uma de suas premissas éticas principais: Amarás o teu próximo como a ti
mesmo (Lv 19,18b), reconhecido como o mandamento magno da Torá (Talmude
Jerusalém Nedarim 9:4). Essa máxima não só foi adotada como o resumo mais
precioso da Lei mosaica no Novo Testamento, mas também explorada maistarde e
expandida nos ensinamentos do Talmude: Aquele que salva a vida de um ser humano
é como se tivesse salvo toda a humanidade (Talmude Babilônia, Sanh. 37a). Portanto,
é exigência da ética judaica o amor ao próximo por sermos todos iguais. Eis um
mandamento fundamental da prática da religião judaica: “Exige consideração para
com a vida, a saúde, os poderes e as propriedades do vizinho. Proíbe, portanto,
injuriar de qualquer maneira os semelhantes. Ele considera a honra do próximo tão
sagrada como a própria”.4 O pensamento rabínico concernente à ética judaica será
retomado no último capítulo.
Sem dúvida, o monoteísmo israelita atingiu o ápice de seu amadurecimento com a
atividade dos profetas clássicos, que deram um toque ético singular à religião.
Contudo, as primeiras experiências religiosas do Israel primitivo repousam sobre
tradições religiosas da vida doméstica centrada na família ou no clã. Por essa e por
27
outras razões, as origens do monoteísmo israelita não podem ser suficientemente
explicadas em nome de um suposto “estágio religioso inferior”, o politeísmo, mas na
experiência comunitária mais primitiva dos clãs e da família que cultuavam a
divindade El. Se, de um lado, a fé monoteísta anterior aos profetas já trazia o embrião
da crença num só Deus, de outro, esse ideal monoteísta sofreu grandes mudanças em
vista dos ensinamentos e da mensagem social dos profetas. Um exemplo desse grau
singular de amadurecimento pode ser encontrado no Segundo Livro de Isaías (Is 40-
55), escrito durante o Exílio, que afirma de modo categórico:
Eu sou Iahweh, e não há nenhum outro, fora de mim não há Deus... a fim de que se saiba desde o
nascente do sol até o poente que, fora de mim, não há ninguém... Eu formo a luz e crio as trevas,
asseguro o bem-estar e crio a desgraça (Is 45,5-7).
O Deus de Israel é o único Criador. Não se tolera divindades concorrentes e exige-
se, por isso, fidelidade exclusiva que beira o ciúme: Não terás outros deuses diante
de mim... não farás para ti imagem esculpida de nada que se assemelha ao que existe
lá em cima, nos céus, ou embaixo, na terra (Ex 20,3-4).
Os mandamentos da Torá servem para orientar o comportamento prático de Israel
visando a conduzi-lo a Deus: Andareis em todo o caminho que Iahweh vosso Deus
vos ordenou, para que vivais, sendo felizes e prolongando os vossos dias na terra que
ides conquistar (Dt 5,33). E ainda, segundo a proclamação expressa na oração bíblica
do Shemá (Dt 6,4-6), a unidade de Israel deve ser um reflexo da unidade do próprio
Deus: Ouve, Israel! Iahweh nosso Deus é o único Iahweh. Portanto, amarás a
Iahweh teu Deus com todo o teu coração, com toda a tua alma e com toda a tua
força. Que estas palavras que hoje te ordeno estejam em teu coração!
O caráter essencialmente ético da religião de Israel pode ser constatado no
contraste entre história e natureza que a Bíblia, pouco a pouco, foi imprimindo na
consciência coletiva do povo israelita. Os elementos históricos foram tão
determinantes para a formação da consciência religiosa do povo de Israel a ponto de
sua crença centrada no monoteísmo ético ter sido engendrada a partir de elementos
emergentes da própria história. As principais festas bíblicas, originalmente pagãs,
como Pessach (Páscoa), Shavuot (Semanas) e Sukot (Tendas), trazem elementos
históricos que as fazem distintas em relação ao contexto pagão. As antigas festas
bíblicas foram tomadas de culturas cananitas e babilônias antigas antes de serem
adaptadas ao contexto histórico de Israel. Sob certos aspectos, o fecundo ambiente
religioso pagão estimulou os antigos israelitas a alterar o significado essencial das
festas pagãs, primeiro, anexando-as em seus rituais, depois, substituindo sua função
original ligada à natureza por uma interpretação centrada em eventos históricos. Foi o
que ocorreu, por exemplo, com Pessach, Shavuot e Sukot, três grandes festas do ano
ligadas, originalmente, à produção agrícola pagã.
Assim, as três festas de peregrinação passaram a ser associadas à celebração de
grandes eventos da história de Israel. Pessach, antiga festa da primavera, marcava o
Êxodo do Egito que deu origem à nação israelita (Ex 12,1-14). Páscoa celebra o
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primeiro estágio de peregrinação, iniciada com a partida do povo hebreu do Egito, e
teve seu prosseguimento no segundo estágio de peregrinação, com a festa das
Semanas, a celebração da dádiva da Torá ao povo de Israel no Sinai. O terceiro
momento da peregrinação de Israel ocorre na festa das Tendas, que finaliza os
quarenta anos que Israel viveu no deserto. No seu contexto litúrgico e ritual, portanto,
a história do Êxodo bíblico implica uma ruptura na cronologia temporal, lançando
Israel num tempo sagrado, atemporal, construído ao redor das três festas de
peregrinação (cf. SMITH, 124ss). No lugar do cômputo de um período cronológico
de quarenta anos, desencadeado com a saída do Egito e levado até o momento da
conquista da Terra Prometida, a peregrinação de Israel é redimensionada de modo a
dar um novo sentido à ordem cíclica do ano. É um tempo histórico invadido pelo
“sagrado”, pois dentro dele é que será consagrado o calendário religioso das festas.
O compromisso ético gerado pela fidelidade de Israel a Deus também remete a
eventos da redenção de Israel, lembrando ao povo que Eu sou Iahweh teu Deus, que
te fez sair da terra do Egito, da casa da escravidão (Ex 20,1). Ou ainda, Deus se
dirige a um escravo com uma missão específica: Eu vi a miséria do meu povo que
está no Egito. Ouvi seu clamor por causa dos seus opressores... Por isso desci a fim
de libertá-lo da mão dos egípcios... Vai, pois, e eu te enviarei ao Faraó, para fazer
sair do Egito o meu povo, os filhos de Israel (Ex 3,7-10).
O monoteísmo tem como pedra angular o reconhecimento da soberania absoluta
de Deus e o combate incansável à idolatria. Portanto, a fidelidade ao Deus bíblico tem
como condição o afastamento de Israel de qualquer tipo de representação de imagem
e de escultura. Foi esse monoteísmo radical que levou líderes israelitas a recorrerem
às reformas sociais e religiosas ao longo de sua história, e a rejeitar, veementemente,
qualquer manifestação que implicasse idolatria. Desse ponto de vista, “o momento
crucial da emergência do monoteísmo israelita foi, portanto, a decisão de que outros
deuses são ídolos, obras de mãos humanas, artefatos da cultura humana. Iahweh não é
“um deus”, e sim “o Deus”, um ente cuja natureza é única, absoluta e definitiva”
(SELTZER, p. 30). Por isso, uma das bases fundadoras do monoteísmo ético pode ser
definida na afirmação do povo judeu ao recitar o Shemá Israel na Torá (Dt 6,4). Esse
texto é recitado pelos judeus em preces ao menos três vezes ao dia. É o maior
postulado bíblico sobre o qual se firmou a consciência ético-moral da fé monoteísta
de Israel.
Motivos religiosos pagãos
Mais do que professar a crença em um Deus único, o monoteísmo israelita
transcende os motivos mitológicos e cosmogônicos tradicionalmente encontrados nas
crenças pagãs da antigüidade bíblica. A rigor, a Bíblia não desenvolve “mitologia”
como forma de sublinhar a ação divina sobre a criação. Nenhum deus é ativo nas
histórias da criação, assim como nenhuma divindade entra em confronto com Iahweh.
Caso a Bíblia descrevesse lutas entre divindades, não teria como admitir a crença em
29
um Deus único, absoluto e verdadeiro. Pelo princípio da ação divina, a única
divindade ativa é Iahweh. Quando a Bíblia se refere a possíveis “divindades”, o foco
encontra-se nos “ídolos”, mas esses não são divindades ativas (cf. Jr 51,44.47.52).
Exceto a narrativa sobre o deus Dagon (1Sm 5), que foi humilhado por Iahweh, não
existe outro registro na Bíblia sobre o confronto de divindades. Nota-se, porém, que
Dagon é apenas um “ídolo” e, por isso, estático e passivo. Os maiores rivais de
Iahweh não são divindades, e sim os “ídolos” sob formas de imagens esculpidas. Por
esse motivo, a proibição de imagens foi fator determinante para sustentar os
ensinamentos dos profetas e alavancar a ética monoteísta em Israel.Uma das bases da religião pagã, em contraste com o monoteísmo israelita,
encontra-se no fato de que no paganismo praticamente não havia fronteira muito clara
distinguindo os deuses dos homens. Apenas a imoralidade separava o divino do
humano. Era muito comum reis justificarem a continuidade de seus herdeiros ao
trono por meio de justificativas genealógicas divinas. O rei Antíoco Epífanes IV (165
a.C.), exemplo oportuno a esse respeito, reivindicava seu casamento com a deusa
Ishtar. Seu filho traria então a tão desejada descendência divina. Atribuições de
poderes mundanos às divindades também condicionavam o humano à busca do status
de semideus. Daí porque o paganismo recorria à magia e ao mito como formas de
traçar uma relação de dependência e de reciprocidade entre o divino e o profano,
meio pelo qual o humano também podia manipular o desejo divino. Sob tal plano, o
mundo e as divindades obedeciam a um curso cíclico, natural e fixo de
temporalidade, uma vez que a explicação de tudo estava atrelada às relações
inevitáveis (pré)estabelecidas dentro do círculo cósmico do mundo. Essa
vulnerabilidade dos deuses permitiu às crenças pagãs submeter suas divindades às
condições da moralidade humana, às arbitrariedades de seus impulsos e de seus
caprichos. Os deuses e deusas também eram obedientes à ordem moral que lhes era
soberana e incontrolável. Assim, a concepção de pecado, independentemente de um
conhecimento divino superior, era vista dentro de um destino cego e arbitrário, do
qual nenhum humano conseguiria escapar. Até as próprias divindades estavam
sujeitas às violações das regras de conduta.
À medida que a religião dava novos sentidos ao destino e existência de Israel em
sua história, tornava-se cada vez mais claro o contraste da religião histórica de Israel
com as religiões naturais pagãs (cf. Salo W. BARON, p. 4). Ao contrário das forças
espirituais descontroladas e cegas, determinadas por leis naturais, imutáveis e cíclicas
que regiam as religiões pagãs, o destino de Israel ganhava sentido ético-religioso
distinto porque atribuía à conduta humana um sentido divino distinto. A originalidade
do Israel bíblico, colocado no plano da sua existência histórica, nos permite falar de
uma comunidade distinta uma vez que sua religião se tornou sua própria identidade e
distinção em relação aos povos e ao meio ambiente social de sua formação. Essa
sociedade é, de certa forma, “controlada” pelo principal fator histórico que o criou,
isto é, a religião monoteísta (Cf. BRIGHT: 2003, p. 9).
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O monoteísmo foi permanentemente inculcado na visão religiosa israelita na
medida em que se endurecia o combate dos profetas à idolatria. Dessa luta,
emergiram os profetas de Israel. Segundo Kaufmann, quatro principais tendências
podem ser detectadas nas polêmicas bíblicas contra a idolatria: 1) não havia
preocupação em negar a existência de deuses; 2) não se proíbem crenças em mitos; 3)
o autor bíblico não recorre a motivos mitológicos em suas polêmicas; 4) o principal
motivo para negar a religião pagã é seu caráter fetichista, por causa de seus ídolos de
madeira e pedra (KAUFMANN, p. 17-21).
Moisés e os profetas reformistas de Israel
Na religião de Israel, a profecia é um dom exclusivo de Deus, um atributo da
soberania divina que não pode ser manipulado pelo ser humano, nem transferido ou
arbitrariamente retirado. É uma espécie de “sexto sentido” desenvolvido como
herança divina, um dom gratuito de Deus.
Se de um lado a profecia é uma dádiva divina, de outro, compete ao ser humano
tomar a iniciativa para exercê-la como faculdade latente do dom da Palavra. As
crenças pagãs viam a adivinhação e a leitura de sinais secretos como fontes de um
poder mágico, independente, capaz de “revelar a vontade divina” apenas a alguns
iniciados. A Bíblia, porém, não reconhecia na profecia uma faculdade ou talento inato
acessível a poucos iniciados e adquirido através da instrução. O profeta não tem
poderes que não sejam dados pelo próprio Deus. Apesar disso, a Bíblia sublinha que
os profetas de Israel evolvem de momentos críticos, sob enormes dificuldades:
Moisés (Ex 4,10), Jeremias (Jr 1,6) etc. O profeta Eliseu é ignorante e depende
inteiramente de Deus (2Rs 4,27). Até o asno de Balaão pode ser profeta quando
guiado por Deus (Nm 22,28). A falta de um modelo sui generis, porém, apenas o
torna distinto da profecia pagã, sem diminuir a originalidade do profetismo bíblico. A
tradição profética bíblica, coerente com as exigências éticas do monoteísmo israelita,
buscou eliminar o uso de instrumentais mágicos procedentes do mundo pagão para
melhor viabilizar o contato de determinado profeta com Deus. Os profetas não são
pessoas especiais ou privilegiadas, da mesma forma que a profecia bíblica carece de
uma categoria religiosa ortodoxa, ou de um conceito universalmente válido.
Moisés, maior paradigma do profeta na Bíblia, por excelência, não é aquele que
“vê”, senão aquele que “ouve” a Palavra de Deus. No episódio da “Sarça” (Ex 3,1ss),
Moisés se depara com um fenômeno estranho, “vê” uma sarça que não se consome
(Ex 3,3). Moisés, porém, não usa nenhum artifício mágico, nenhum tipo de
instrumento externo, exceto a Palavra. Esse é o meio mais eficaz usado pelo profeta
para se comunicar com Deus, e por Deus para falar com seu povo: Deus o chamou do
meio da sarça: Moisés, Moisés. Este respondeu: Eis-me aqui (Ex 3,4).
Na história do Sinai (Ex 19,20), a teofania se transforma numa manifestação
profética realizada em plena luz do dia, dirigida aberta e diretamente ao povo de
Israel. A mediação de Moisés não está na condição de “intermediário”, mas de
31
Profeta, considerado por Dt 18,15s como o primeiro e o maior de todos. O caso da
narrativa sobre os “poderes do cajado de Moisés”, que se converte em serpente,
merece um esclarecimento (Ex 4). Na verdade, o que o relato quer salientar não são
os efeitos mágicos resultados de um objeto, no caso o cajado convertido em serpente:
Iahweh perguntou a Moisés: Que é isso que tens na mão? Respondeu-lhe: Uma vara
(matêh). Então disse-lhe: Lança-a na terra. Ele a lançou na terra, e ela transformou-
se em serpente (Ex 4,2-3). Não é o cajado e nem Moisés que operam milagres. É o
próprio Deus quem ordena, e sua ordem se firma sobre a promessa de Aliança com
Israel: É para que acreditem que te apareceu Iahweh, o Deus de seus pais, o Deus de
Abraão, o Deus de Isaac e o Deus de Jacó (Ex 4,5).
O primeiro profeta clássico da Bíblia a defender aberta e explicitamente o
monoteísmo puro foi Amós (cerca de 750 a.C.). Inseridas no contexto de seu tempo,
as denúncias de Amós se encontram no último período do poderio do Reino do Norte,
alguns anos antes de seu desaparecimento (721 a.C.). A sociedade israelita, depois do
longo período de guerras (Am 1-3), estava corroída pela divisão em classes sociais
antagônicas. Uma pequena parcela de donos de terras forçava os pequenos
proprietários a contraírem dívidas impagáveis e, através delas, confiscavam seus
bens, com o aval dos tribunais e juízes, contrariando o tão sonhado ideal de
fraternidade israelita. Pode-se dizer que a ênfase da mensagem profética de Amós
recai sobre uma moral social.
Mas foi Oséias, ligeiramente mais jovem que Amós, o primeiro profeta clássico a
colocar a idolatria no centro da mensagem profética. Isso mostra que a condenação de
práticas idolátricas já era largamente difundida bem antes do Exílio, não obstante a
idolatria ainda guardasse um discurso teológico latente e muito pouco articulado. A
condenação da idolatria na mensagem de Oséias emerge em forma metafórica que se
tornou popular em outros profetas depois dele: o adultério (cf. Jr 2,1.2.20; 3,1-13 e
passim). A infidelidade de Israel a Iahweh passava a se comparar à traição no
matrimônio. O símbolo alegórico usado por Oséias é decorrente da amarga
experiência por ele vivida ao se sentir traído pela mulher que o profeta amava (Os 1-
3). Na alegoria de Oséias, Deus é o esposo, o marido enganado; e Israel, a esposa
adúltera. Portanto, alegoricamente, casamento e amor entre marido e mulherimplicam um compromisso de fidelidade incondicional de Israel a Israel. Amar outro
“marido” (Baal) significa cometer adultério, afastando-se de Iahweh para adotar um
“ídolo” (Baal).
Já a visão pós-exílica, especialmente com Jonas (Jn 4,2), desenvolveu um
paradigma de profetismo ético condicionado à missão de chamar as pessoas ao
arrependimento. Vê-se, pois, que o Deus de ternura e piedade, que não deixa nada
impune (Ex 34,6), também é capaz de se arrepender do mal (Jn 4,2). Muito antes de
Jonas, porém, o profeta Oséias já imprimira valor supremo à misericórdia divina. Se,
por um lado, Deus puniria severamente Israel por seus pecados, por outro, este
mesmo Deus era misericordioso e infinitamente compassivo, sempre pronto a receber
32
de volta o povo amado, Israel (Os 3,1). Os profetas não deixaram de consolar o povo
de Israel quando este se encontrava no Exílio babilônio. Sob a mensagem do perdão,
aproximava-se um novo tempo de redenção para o povo judeu exilado. Por essa e por
tantas outras razões, o Deus da Bíblia hebraica é um Deus misericordioso e cheio de
compaixão.
No Livro da Consolação (Is 40-55), o profeta Dêutero-Isaías se dirige ao povo de
Israel nos termos: que o seu serviço está cumprido, que sua iniqüidade [de Israel]
está expiada, que ela recebeu da mão de Iahweh paga dobrada por todos os seus
pecados (Is 40,2). A esperança do profeta no retorno de Israel emerge em meio à
suavidade poética: Como um pastor apascenta ele o seu rebanho, com o seu braço
reúne os cordeiros, carrega-os no seu regaço, conduz carinhosamente as ovelhas que
amamentam (Is 40,11). Por mais grave que tenha sido o pecado de Israel, Deus
jamais abandonará seu povo: Eu, o Deus de Israel, não os abandonarei (Is 41,1).
Deus receberá sua “amada”, Israel, de volta: Abrirei um caminho na estepe para
guiá-los de volta a Sion (Is 40,3), pois dissipei as tuas transgressões como uma névoa
e os teus pecados como uma nuvem (Is 44,22).
Na Bíblia não há uma fórmula teológica padronizada para se referir à
manifestação de Deus aos profetas, não obstante o ápice da teofania bíblica possa ser
identificado com Moisés no evento da revelação do Sinai (Ex 19). Grandes
espetáculos naturais foram usados por força da retórica do escritor bíblico, com o
intuito de salientar elementos teofânicos. Mas estes servem apenas de acessórios
externos com a preocupação de apontar uma realidade muito maior. O vento (Sl 48,8;
104,4), a nuvem (Sl 77,18), o relâmpago e o trovão (Jó 28,26; 38,25), a tempestade
(Jó 38,1), a brisa (1Rs 19,12), fogo, relâmpagos, trovões e chuva de pedras (Ex 9,23;
19,16-20), são “forças” da natureza que não agem por si mesmas, estando, pois,
submetidas ao poder e ao comando absolutos de Deus.
A manifestação de Deus na Bíblia poderia sugerir o apoio de elementos mágicos
provenientes do paganismo. Isso ocorre porque “o elemento cultual da religião
bíblica”, sendo o culto um sistema de atividades fixas, “é influenciado por
concepções mágicas” (KAUFMANN, p. 84). Sendo a magia um legado do
paganismo, o pensamento bíblico a converteu em expressão de contraste com a
crença israelita. Milagres e prodígios foram incorporados na Bíblia como formas de
evidenciar a primazia do poder de Deus, não do humano. Exemplos não faltam. A
narrativa do “cajado de Moisés” (Ex 7,8ss), como visto acima, mostra transformações
decorrentes da magia. Assim, o cajado que carrega foi convertido em serpente (Ex
7,10). Um simples toque nas águas do Nilo fazem-nas se transformarem em sangue
(Ex 7,14ss). Diferentemente da magia, porém, Moisés não é um líder disposto a
manipular o sagrado nem é treinado para dominar técnicas oriundas de ciências
ocultas e mágicas. Sendo o próprio Deus quem comanda os sinais miraculosos, a
Moisés compete obedecer ao sinal divino sem dele tirar proveitos pessoais. Em outro
relato, “sarça ardente” (Ex 3,1-6), a manifestação divina leva Moisés a se prostrar
33
diante de um sinal miraculoso. Moisés se submete inteiramente ao poder de Deus
como mediador, servo e, principalmente, como profeta que irá executar a vontade
divina através da Palavra. Aqui, obediência não deve ser confundida com
subserviência, pois a Bíblia diz que Israel deixou sua condição escrava (eved) no
Egito, para ser servo (eved) de Deus. A maior e mais radical mudança na condição do
“servo” de Deus está no fato de que as leis de Iahweh implicavam um comportamento
ético, exigido como prática da justiça, misericórdia e amor (cf. SELTZER, p. 99).
Uma das marcas distintas dos ensinamentos dos profetas bíblicos, em contraste
com outros agentes da profecia pagã, pode ser identificada, portanto, no enfoque
ético-moral dos seus ensinamentos preservados na Bíblia. Enquanto a mitologia e
oráculos ocupavam a atenção dos escritores pagãos para explicar a ordem cósmica, os
escritores bíblicos buscaram eliminar os elementos religiosos pagãos, desprezando
relatos sobre lutas, sobre nascimento de divindades e sobre atribuições divinas a seres
humanos. A Bíblia passou a se ocupar, essencialmente, com o problema moral, pois
este se situa bem acima de qualquer relativização do poder divino sujeito ao controle
humano. Se existem mistérios que desafiam a capacidade humana de compreensão,
eles não constituem em si mesmos a essência religiosa no sentido da ciência oculta,
acessível a poucos iniciados. A propósito, a mensagem profética, em particular, e a
Bíblia, como um todo, apontam justamente o contrário. Uma tradição exposta no
livro do Êxodo 33,11 assegura que Iahweh, então falava com Moisés face a face,
como um homem fala com outro (cf. Dt 34,10). Nessa relação de amizade com Deus,
os profetas tiveram sua mensagem marcada pela ética, não pelo mistério.
O lugar das divindades pagãs, no panteão, é preenchido por narrativas que, desde
o início do Gênesis, ensinam o sentido da criação norteada pelo propósito moral da
humanidade. Embora decadente e frágil, o ser humano foi criado à imagem e
semelhança de Deus (Gn 1,27), para ser moralmente bom, justo e reto. Mais do que
insistir na natureza humana do pecado, a Bíblia admite a crença na capacidade
humana de reverter a condição de pecador, mediante a prática do bem e a volta
sincera do arrependido a Deus através da observância das mitzvot (mandamentos).
A presença do mal no mundo é reconhecida e irrefutável em diversas narrativas
bíblicas. Quando o dilúvio mostra a ação de um Deus irado, o alvo não é a vingança
pela vingança, mas exaltar a obediência de Noé, homem justo e íntegro entre seus
contemporâneos (Gn 6,9). Para o escritor do Gênesis, preocupado com o plano moral,
a terra se perverteu diante de Deus e encheu-se de violência... estava pervertida,
porque toda carne tinha uma conduta perversa (6,11-12). Caim, protótipo da
crueldade e da violência predominantes na humanidade, tornou-se o primeiro
assassino (Gn 4,1ss). É mostrado que seus pais, Adão e Eva, são obras de um Deus
decidido a concluir a criação com seres que lhe fossem semelhantes. Nem por isso o
sentido moral da condição humana foi poupado.
No início da Bíblia são realçadas expressões de esperança e confiança na Criação:
Deus viu que a luz era boa... Deus viu que isso era bom (Gn 1,4.10b.18). Na criação
34
do homem (Adam) e da mulher (Hava), Deus os abençoou... Deus viu tudo o que
tinha feito: era muito bom (Gn 1,31). O mal não deve ser ignorado, pois é admissível
o potencial humano para idealizar e realizar a maldade. Por isso, a esperança
instaurada no Éden (Gn 2,4ss) se contrapõe à dinâmica da ação humana realizada no
mundo (3,1ss). A Bíblia, então, não é totalmente pessimista, nem exageradamente
otimista. Ao apresentar personagens bíblicos, fossem israelitas ou não, os escritores
também idealizaram em seus heróis pessoas exemplares e tementes a Deus: Abraão,
Moisés, Rute, Jó etc.
De fato, as narrativas bíblicas apresentam personagens cheias de falhas,
deficientes, imperfeitas, mas não totalmente malvadas ou irrecuperáveis. No universo
do pensamento bíblico, a religião carrega um significado ético, compatível, inclusive,
com a perspectiva universalda ética. A idéia da santidade do povo encontra-se,
portanto, estreitamente ligada à condução da justiça social. A proibição da fabricação
de imagens visuais do Deus de Israel implica a idéia de extirpar toda a idolatria da
face da terra, e de Israel em particular. Também a Aliança que Iahweh estabeleceu
com Israel está carregada de um amor comprometedor e sem limites, trazendo
consigo o dever profético da denúncia. A mensagem social dos profetas,
especialmente quando voltada às catástrofes nacionais, demonstra uma enorme
preocupação com a sobrevivência do povo e este depende do arrependimento sincero
(SELTZER, p. 98-99).
A promessa da Terra
A origem e a formação do povo de Israel encontram-se condicionadas à promessa
bíblica de que Deus multiplicará os descendentes de Abraão para estabelecê-los como
legítimos herdeiros de uma faixa de terra, localizada na antiga Canaã:
Iahweh disse a Abraão: “Sai da tua terra, da tua parentela e da casa de teu pai, para a terra que te
mostrarei. Eu farei de ti um grande povo, e te abençoarei” (Gn 12,1-2).
Tradições do Gênesis reconhecem, pois, que o patriarca de Israel – Abraão – era
proveniente da Mesopotâmia. A exemplo de Abraão, a Bíblia mostra seus filhos Isaac
e Jacó vagando em áreas que iam da Mesopotâmia ao Egito em busca de melhores
condições de vida para seu clã. O curso dessa movimentação demográfica e os
estágios da colonização de Canaã são impossíveis de serem recuperados em suas
origens. Até o segundo milênio, a história de Canaã se confundia com as histórias dos
diferentes grupos que dominavam aquela região, povoada por pequenas cidades-
Estado. Entre 1670 e 1570 a.C. Canaã ficou submetida ao domínio dos hicsos.
Documentos de Amarna testemunham que no século XIV a.C. Canaã era
composta por uma sociedade estratificada, polarizada entre uma nobreza minoritária e
uma grande massa de camponeses vitimados pela opressão no campo. De qualquer
modo, apesar das limitações documentais impostas pela própria arqueologia, os
poucos resquícios de evidências materiais ajudam a sustentar que no período
35
patriarcal bíblico (cerca de 2000 e 1700 a.C.) havia uma movimentação de clãs dentro
da extensa área conhecida por crescente Fértil, entre a Mesopotâmia e o Delta do
Nilo, no Egito. Esse ambiente, socialmente estratificado, aparece marcado pela
intensa mobilidade demográfica e pela opressão no campo. Talvez por isso o termo
apiru, ou habiru, possa reportar às condições sociais associadas aos hebreus egípcios
mencionados na Bíblia. Esse ambiente socialmente diverso e marcado pela
movimentação de grupos, seja para fugir da fome em Canaã (Gn 12,10; 26,1; 41,57),
seja para fugir da subserviência no Egito (Ex 2,11ss), tornaram as rotas entre o Egito
e Canaã muito conhecidas. Relatos bíblicos moldaram suas tradições sobre as origens
dos ancestrais israelitas à luz desse contexto. Tais histórias, porém, não podem ser
endossadas, exclusivamente, por via de registros arqueológicos.
Ao sugerir uma intensa movimentação de clãs nas regiões vizinhas a Canaã,
relatos bíblicos do Gênesis quiseram sublinhar como os descendentes de Jacó
chegaram ao Egito. Um de seus filhos, José, vendido por seus irmãos, chegou a
ocupar um alto cargo no governo egípcio (Gn 41,37ss). A pedido do faraó, Jacó e sua
família passaram a viver no Egito (Gn 46,8ss). Após se instalarem por lá, sob a
condição de pastores livres, os descendentes de Jacó teriam sido escravizados algum
tempo depois (Ex 1,8). Não existem provas arqueológicas que confirmem o relato
bíblico de que os hebreus foram sistematicamente submetidos a trabalhos forçados no
Egito (cf. Ex 1,11-14). Em torno desse núcleo, porém, seja ele parcialmente histórico
ou lendário, foram reunidas tradições que pretendiam remontar a história de Moisés.
A proposta da liberdade encontra-se indissociável da posse da Terra, ou seja, a
realização plena da promessa feita por Deus a Abraão (Gn 12,1ss). Negar o direito a
essa terra implica negar a existência do próprio povo de Israel e, por conseqüência, a
promessa sobre a qual repousa sua religião.
As origens de Israel na Bíblia, ligando a saída do Egito ao período de quarenta
anos de peregrinação no deserto, conforme se pode esboçar na Torá, obedecem
menos ao tempo cronológico do que à consciência sagrada dessa história,
redimensionada dentro do calendário religioso das festas de peregrinação: Páscoa,
Pentecostes e Cabanas.
1 J.T. Barrera recorre a essa divisão tomando o Templo como núcleo da existência histórica de Israel.
Porém vê o período do Exílio como tempo importante de reconstrução, mesmo com a ausência do Templo. Cf.
BARRERA, A Bíblia Judaica e a Bíblia Cristã. 1996. p. 186ss.
2 Para os escritores bíblicos, após essa data, a história do povo judeu terá continuidade nos reis do Reino de
Judá, ou seja, nas duas tribos (Judá e Benjamim) que continuaram fiéis à dinastia de Davi e Salomão.
3 Cf. Vademecum para o estudo da Bíblia. Associação laical de cultura bíblica. São Paulo: Paulinas, 2000,
p. 271 (Col. Bíblia e História).
4 Hugo Schlesinger e Humberto Porto. Dicionário enciclopédia das religiões. Vol. I. Petrópolis: Vozes,
1995. p. 1001 (verbete “Ética”).
36
CAPÍTULO 2
O UNIVERSO CULTURAL DA BÍBLIA
A Bíblia é uma coleção de livros sagrados em forma de antologia. O status
canônico final dessa reunião de textos e livros ocorreu apenas depois do século I d.C.
Do ponto de vista literário, conforme a maneira de considerar cada unidade, seu
conjunto reúne um total de 24 livros (Bíblia hebraica), ou de 47 (Bíblia grega, ou
Septuaginta). O caráter diverso de seus escritos permite um rápido e, por isso,
incompleto esboço a respeito de seus conteúdos e estilos: história, narração, poesia,
ensinamentos, espiritualidade, leis etc. É importante salientar que doze pequenos
textos proféticos independentes, chamados Doze Profetas Menores, são contados
como uma unidade que forma os 24 livros da Bíblia hebraica. Os textos mais antigos
da Bíblia hebraica podem remontar ao século XII a.C., ao passo que os mais recentes
datam do século II a.C. (livro de Daniel). Apesar da dificuldade de estabelecer o
“marco-zero” da inauguração da redação bíblica, é plausível assegurar um período
amplo e mais ou menos regular de produção literária, situado entre os séculos VIII e
III a.C. É importante sublinhar ainda que a produção desses textos acompanhou as
mudanças por que passavam as instituições políticas, sociais e religiosas de Israel,
principalmente depois do Exílio (586 a.C.). Reflexos dessas mudanças podem ser
captadas nos livros bíblicos compostos em épocas e contextos sociais bem distintos:
Jó, Ester, Kohelet etc. (cf. SMITH, 129).
A primeira e principal língua usada pelos escritores da Bíblia foi o hebraico. Uma
segunda língua, embora tardia e usada em menor proporção, o aramaico, é devido ao
fato de ser a língua da fala mais do que da escrita. O aramaico era uma língua
diplomática e de uso corrente para fins comerciais, principalmente durante e após o
Exílio babilônio. A terceira língua bíblica, a grega, tem sua importância ligada à
primeira tradução da Bíblia hebraica, feita por uma comunidade de judeus de
Alexandria, Egito, no século III a.C. Depois da destruição do Segundo Templo (70
d.C.), os rabis adotaram apenas o hebraico-aramaico para definir o conjunto canônico
de livros sagrados no judaísmo. A literatura oral judaica (Mixná, Talmude e Midrash)
também foi redigida em hebraico-aramaico.
A Bíblia compõe uma espécie de best seller da literatura universal. Dada a
diversidade de seu conteúdo, a Bíblia não se limita a assuntos estritamente religiosos,
embora a religião constitua, direta e indiretamente, o principal pano de fundo
temático. Além de sua produção literário-religiosa devotada à história do antigo
37
Israel, a Bíblia hebraica emergiu impulsionada, fundamentalmente, pelo esforço de
coletar e registrar idéias, crenças e ensinamentos milenares. Ela constitui, por isso, o
maior patrimônio literário que, de certa maneira, envolve a vida social e a
organização político-religiosa do povoisraelita no milênio anterior à ascensão do
cristianismo. Aspectos históricos da vida secular do povo também são contemplados
no interior de seus relatos.
Considerada como um todo, a Bíblia constitui um dos maiores patrimônios
literário-religiosos erguidos por humanistas, políticos, nacionalistas e crentes
identificados com a cultura israelita. É possível compará-la, pois, a uma tela
complexa, tecida de texturas distintas e variadas, com fios que se distanciam em
épocas diferentes. No sentido popular, a Bíblia é o resultado de um árduo trabalho de
mutirão, caracterizado pela reunião, seleção, disposição e organização de diferentes
elementos que se acumularam ao longo de mais de um milênio. Nela misturam-se
materiais antigos: lendários, poéticos, códigos legais e rituais, genealogias, crônicas
sobre reis etc. Entre seus autores anônimos mais eminentes podemos incluir poetas,
cronistas, escribas, sacerdotes, sábios e legistas, todos vinculados, fundamentalmente,
ao contexto da cultura religioso-espiritual do povo israelita. Não é possível assegurar
quando nem onde esse “plano divino” começou a ser literalmente delineado. É
notável, porém, que os redatores da Bíblia emprestaram temas, motivos, estilos e
formas literárias de povos e culturas vizinhas, até serem gradualmente inseridos neste
vasto conjunto literário chamado de Bíblia ou Sagrada Escritura. Basta observar o
trecho bíblico de Provérbios 22,17-24,23, para perceber como um texto ganhou
inspiração de uma coleção egípcia mais antiga: a Sabedoria de Amenemope.
O acabamento desse processo literário não se deu antes que os significados
originais primitivos, recebidos das primeiras fases históricas (Monarquia?), sofressem
significativas alterações em consonância com a idéia da fé monoteísta na visão
religiosa de Israel. Assim, por exemplo, a originalidade da narrativa bíblica do
“Dilúvio” (Gn 6-8) deve ser buscada nas entrelinhas de seu conteúdo monoteísta, e
não tanto na sua forma ou estilo literários similares, encontrados em outras culturas.
Assim, pois, o relato bíblico sobre Noé foi inspirado na epopéia de Guilgamesh.
Ambos contam sobre a escolha de um homem e a construção de uma embarcação
para abrigar representantes de cada espécie de animais. Chuvas torrenciais inundam
todo o mundo habitado e, por vários dias, só a arca consegue resistir à destruição.
Finalmente, após cessar a chuva e as águas baixarem, a arca se fixa sobre o cume de
uma montanha. Seus sobreviventes, então, deixaram a arca e recomeçam a reabitar o
mundo (Para um estudo mais detalhado dos textos comparados, entre as lendas dos
povos mesopotâmicos e as narrativas do Gênesis, cf. P. GRELOT. Homem, quem és?
São Paulo: Paulinas, 1982 – Coleção Cadernos Bíblicos).
O livro do Gênesis empresta vários detalhes de narrativas mesopotâmicas mais
antigas. Os episódios narrados nos onze primeiros capítulos de Gn 1-11 encerram um
substrato não israelita, mas que busca interpretar a ordem do mundo sob o prisma da
38
decadência e da corrupção, que insistem em ameaçar a ordem criada. No livro do
Gênesis, a origem do mal é apresentada sob três principais facetas: morte, dor e
sofrimento. Mas essas expressões não fogem de experiências concretas com as quais
o ser humano inevitavelmente se depara. Já o relato de Caim e Abel (Gn 4,1ss) põe
em foco a questão “moral” do mal, mostrando os efeitos nocivos do assassinato, da
mentira, da inveja e de outras formas de violência que abalam a harmonia e o
convívio social.
O mal também se expressa na dimensão religiosa da Torre de Babel (Gn 11,1ss),
cujo intuito é redimensionar a “idolatria” no fim do tempo monoteísta, um tempo
sagrado e não cronológico que abarca toda a história humana. Essa nova inversão (do
monoteísmo para a idolatria) quer ensinar que o relato da Torre de Babel, antes de ser
temporal ou situado estrategicamente no fim das narrativas lendárias, é um arquétipo
da punição divina pela rebeldia contra Deus (cf. KAUFMANN, p. 296). No âmbito
da antropologia bíblica, portanto, essa consciência religiosa singular do monoteísmo
israelita não se explica sob os pressupostos de uma evolução histórica do politeísmo
para o monoteísmo. Os profetas, desde o século VIII a.C., já haviam desenvolvido
uma compreensão monoteísta peculiar, não tanto por meio de um sistema harmônico
de crenças religiosas, mas pela busca incansável da interpretação dos problemas de
sua própria realidade. Dos profetas em diante (séc. VIII a.C.), houve uma
preocupação contínua de reafirmar o monoteísmo bíblico, seja por parte da própria
Torá (cf. Ex 32,1-10; 34,10ss; Dt 6,1ss), seja por parte dos escritores dos Profetas
Anteriores (2Rs 21 e 23).
Escritores bíblicos não ignoravam o teor da religiosidade pagã presente na epopéia
de Guilgamesh. Tinham notável consciência do conteúdo “idolátrico” dessas
narrativas originais, sobre as quais construíram suas próprias narrativas com o intuito
de reorientar suas convicções religiosas. O escritor eliminou o caráter pagão-
mitológico da narrativa de Guilgamesh adaptando-a ao pensamento teológico
israelita, com a finalidade de sublinhar a preocupação com a questão moral. Noé, ao
contrário do herói imortal Utunapishtim, mantém a condição mortal humana
tornando-se um homem reto e temente a Deus. Através dele, Deus faz aliança com a
humanidade inteira. Diferentemente dos mitos pagãos, a Bíblia busca eliminar a idéia
de um destino preestabelecido e imortal para humanos e divindades. Jamais os heróis
e personagens bíblicos, como Abraão, Jacó, Moisés, Davi e outros, são cultuados
como seres semidivinos.
Outro importante tema bíblico que encontra eco na mitologia babilônia é a criação
do mundo. O poema da criação, Emuna Elish, remonta épocas antigas da Suméria.
Conta o relato que da união de duas divindades, Tiamat (água do oceano) e Apsu
(água doce), nasceram mais duas divindades, Anu (deus do céu) e Ea (deus das
águas). Tensões criadas entre essas divindades desencadearam uma série de
discórdias que levaram ao ciúme e a lutas vingativas. Numa evolução de lutas e
mortes, o principal deus babilônio, Marduk, tira a vida de Tiamat, de cujo sangue o
39
deus Ea cria o homem, e de cujo cadáver Marduk forma o mundo. Em tal cenário
mítico, o destino do homem, uma vez sujeito à manipulação divina, se manifesta no
trabalho servil. Sua função é obedecer cegamente às ordens divinas para que sejam
realizados todos os trabalhos agradáveis a Marduk. Esse tipo de tratamento está
totalmente ausente nos relatos bíblicos da criação (Gn 1,1-2,4).
Alguns aspectos podem ser aqui rapidamente sublinhados quanto às diferenças.
Primeiro, guiado pelo monoteísmo israelita, o escritor da Bíblia não relata lutas entre
divindades para tomar a decisão sobre o controle do cosmos. Segundo, qualquer
elemento mítico sugerindo outra força divina, que não Deus, foi propositadamente
eliminado: sol, lua, mar e astros são obras da criação e nunca agem como forças
independentes. Terceiro, enquanto o mito babilônio transforma o homem numa
criatura servil, submetida aos caprichos e prazeres divinos, o escritor do Gênesis
enaltece o Homem (Adam) como criatura “feita à imagem e semelhança de Deus”
(Gn 1,27), o senhor da terra em que irá habitar.
Por ter sua base na história e não na filosofia, a religião bíblica está edificada
sobre a experiência do povo de Israel na história: Abraão é um migrante, José vive no
Egito, o movimento de libertação dos hebreus tem o Egito como cenário e Moisés é o
líder que conduz o povo para fora da escravidão. É Deus, porém, a fonte absoluta de
toda criação, quem comanda o curso da história, inspirando novos agentes com a
tarefa de reiterar o compromisso ético na religião de Israel.
Ainda que antes do Exílio (586 a.C.) Israel não estivesse completamente livre das
idolatrias, a crença bíblica demonstra uma base fortalecida na fé monoteísta popular.
A principal plataforma ideológica que instigou as reformas religiosas, anterior ao
Exílio, consistia no repúdio ao “pecado da idolatria”. A reforma de Josias (621 a.C.),
antecedida das primeirastentativas de seu bisavô Ezequias (716-687 a.C.), marcou
um dos momentos áureos da erradicação definitiva da idolatria em Israel – 2Rs 22-23
(cf. KAUFMANN, p. 134). Entre os reinados de Ezequias e Josias, o rei ímpio
Manassés havia se convertido ao paganismo, provavelmente motivado pela sua
submissão política à Assíria. Essa tentativa de sincretismo religioso, conduzido com
relativo sucesso por Manassés, enquanto duramente criticado pelo escritor
Deuteronomista (por se basear no programa de Dt 12-26), não foi suficiente para
arrastar todo o povo à idolatria.
Torá como “Lei” de Moisés
Para o povo judeu, os cinco primeiros livros da Bíblia – a Torá (o Pentateuco da
tradição cristã) – formam o principal núcleo de textos sagrados da Bíblia hebraica.
Desde o século XIX, estudos críticos da Bíblia têm avançado diversas hipóteses que
ajudam a avaliar sua formação e sua complexa composição literária. O grande
pioneiro na formulação de uma pré-história da Torá foi o alemão Julius Wellhausen
(1844-1918), em 1878. Trata-se da famosa fórmula clássica das Quatro Fontes:
Javista, Eloísta, Deuteronomista e Sacerdotal, abreviada simplesmente para J, E, P e
40
D. Não cabe aqui entrar nos pormenores que cercam cada uma dessas fontes, mesmo
porque muitos estudiosos consideram superado esse esquema para explicar a
composição do Pentateuco. Seja como for, o fato é que a Torá se caracteriza como
obra complexa, composta de diferentes camadas literárias que lhe deram forma ao
longo de séculos. Seu processo formativo depende da aceitação de hipóteses
complexas (para uma discussão mais detalhada a esse respeito, recomendo o livro de
A. PURY (org.). O Pentateuco em questão: as origens e a composição dos cinco
primeiros livros da Bíblia à luz das pesquisas recentes. Petrópolis: Vozes, 1996).
Por precaução, é preferível situar o aparecimento da Torá, na forma como a temos
hoje, dentro de um horizonte temporal bem amplo, correspondente ao período do
Exílio babilônio. Dentro dessa amplitude temporal flexível, dois principais períodos
podem dar uma idéia razoável da história da formação e do desenvolvimento da Torá:
1) Como composição literária não sistematizada, ocorrida em paralelo ao
renascimento cultural no Oriente Antigo, desde o período salomônico, como os
antigos códigos jurídico-legais; 2) A formação da Torá, propriamente dita, sob
reunião, compilação e ordenação de material diverso. O principal limite entre os dois
períodos, ou seja, o fim da literatura da Torá e começo da sua sistematização, pode
ser a Reforma de Josias (621 a.C.), conforme a narrativa do achado de um livro no
Templo (2Rs 22-23) (cf. KAUFMANN, p. 172). Pode-se dizer, então, que a Torá
idealiza um plano atemporal capaz de absorver “toda a história” de Israel desde suas
origens mais remotas.
Identificada como centro vital da existência de Israel, a Torá se propõe a superar o
tempo comum, impondo a ele um sentido sagrado que vai da “criação” (Gn 1-6) à
“morte de Moisés” (Dt 34). Em vista da relevância do seu enfoque sagrado, à parte, a
Torá extrapola a cronologia temporal que marca esses dois episódios focais na
história, ou seja, da criação à morte de Moisés. Norteada por um dos episódios
históricos mais marcantes, a saber, a saída do povo hebreu do Egito, a Torá acabou
idealizando o contexto do Êxodo à definição de um tempo de fundação do Israel
histórico. Seus desdobramentos temporais, como o período dos quarenta anos no
deserto, por exemplo, fazem parte de um programa sagrado em que a cronologia, em
si, deixa de ser fator decisivo.
Das “quatro fontes” de Wellhausen, o documento mais antigo que serve de
referência para o estudo da composição da Bíblia é o livro do Deuteronômio. Sua
importância se deve, primeiro, ao fato de ser o único documento de referência
anterior à organização da Torá, formado pelo núcleo do Código Deuteronômico (Dt
12-26); segundo, trata-se de documento identificado com um acontecimento histórico
específico: as reformas de Josias, ocorridas cerca de 621 a.C. O texto bíblico de 2Rs
22-23 narra esse acontecimento e sugere que o documento encontrado no Templo de
Jerusalém serviu de base às implementações reformistas do rei Josias (640-609 a.C.).
Portanto, a descoberta do Deuteronômio se refere a um conteúdo literário importante
que serviu de alicerce programático para a edificação de um conjunto maior que é a
41
Torá.
A base religiosa principal do documento encontrado no Templo de Jerusalém (Dt
12-26) sugere um programa de centralização religiosa responsável por dar vazão às
reformas político-religiosas implantadas por Josias. A partir desse documento, os
sacrifícios passavam a ser oferecidos num único local do solo sagrado da terra de
Israel. Mas o próprio documento não reivindica, de modo explícito, que esse local
deveria ser Jerusalém:
Devereis destruir todos os lugares em que as nações que ireis conquistar tinham servido aos seus
deuses, sobre os altos montes, sobre as colinas e sob toda árvore verdejante. Demolireis seus altares,
despedaçareis suas estelas, queimareis seus postes sagrados e esmagareis os ídolos dos seus deuses,
fazendo com que o nome deles desapareça de tal lugar. Em relação a Iahweh vosso Deus não agireis
desse modo. Pelo contrário: buscá-lo-eis somente no lugar que Iahweh vosso Deus houver escolhido,
dentre todas as vossas tribos, para aí colocar o seu nome e aí fazê-lo habitar. Levareis para lá vossos
holocaustos e vossos sacrifícios, vossos dízimos e os dons de vossas mãos (Dt 12,2-6).
Não há evidências, portanto, sobre um lugar específico em que o culto e os
sacrifícios deveriam ser realizados, mesmo porque eram praticados em diversos
santuários: Silo (Jr 7,12), Gabaon (1Rs 3,4), Betel e lugares desconhecidos (Jz 6,24;
13,16). Foram os ajustes feitos pelo escritor deuteronomista, depois de 621 a.C., que
designaram Jerusalém como “o” local escolhido para os sacrifícios no Templo. Este
é, aliás, o ponto convergente da Reforma de Josias: transformar Jerusalém no único e
legítimo santuário da religião javista de Israel (cf. 2Rs 23). Em contraste, os
santuários do Norte (Israel) foram considerados locais paganizados e impróprios para
os sacrifícios por causa do processo de re-povoamento sofrido no Reino do Norte,
após a invasão assíria de 721 a.C.
No seu conjunto redacional final, a Torá compreende três principais códigos, ou
seções jurídico-legais, difíceis de serem datados com exatidão. A coleção mais antiga
é, provavelmente, o Código da Aliança (Ex 20,22-23,33). Seu conteúdo remete aos
primeiros tempos da ocupação de Canaã e por isso pressupõe alguns elementos de
vida sedentária ligada às práticas agrícolas de Israel. A segunda, o Código
deuteronômico (Dt 12-26), é a seção em torno da qual se formaram os cinco livros da
Torá. Embora seja um segundo corpo de leis (daí o termo Deuteronômio), trata-se de
uma revisão do Código da Aliança à luz do cenário do movimento reformista
religioso israelita dos tempos de Josias. A terceira seção é formada pelo Documento
Sacerdotal, entre Ex 25 e Nm 10, dentro do qual ganha destaque o Código de
Santidade (Lv 17-26). Apesar das diferenças em seus diversos detalhes, há leis
comuns nos três códigos que tocam as esferas da lei religiosa, civil e criminal, como
proibição do roubo, do incesto, do adultério e do assassínio. No campo da ética
social, insiste-se na defesa dos direitos dos estrangeiros, pede-se justiça nos tribunais,
alívio no sofrimento do pobre e liberdade periódica para escravos hebreus, além dos
cuidados com a terra (cf. SELTZER, p. 59).
A relevância do Decálogo, citado duas vezes na Torá (Ex 20,1-17 e Dt 5,6-22),
não se deve à pretensão de transformá-lo nos mandamentos mais importantes,
42
selecionados do conjunto maior das Leis mosaicas. O povo judeu não reivindica lugar
privilegiado para o Decálogo entre os 613 mandamentos da Torá. Segundo Frank
Crüsemann, o Decálogo (Ex 20,1-17) antecede ao Código da Aliança (Ex 20,22-
23,33) como provável pedagogia e modo de introdução com o propósito de
impressionar (cf. em seu livro A Torá: Teologiae história social da lei no Antigo
Testamento. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 484-5).
Ao Decálogo subsistem, portanto, mais de seiscentos outros preceitos, número
impressionante que se espalha através dos códigos de leis civis e criminais que
compõem o vasto universo da Torá. Grande parte desse material é procedente de
códigos jurídicos mais antigos que existiam no Oriente Próximo. Ao serem inseridos
nos textos da Bíblia, essas leis mantiveram um tratamento diferencial em relação aos
códigos com teor mais “secular”, ajustando-se aos ensinamentos característicos da
religião monoteísta israelita. As leis bíblicas obedecem, pois, a uma preocupação
religiosa primária: a santidade da pessoa humana. Israel constitui um povo
consagrado a Deus, “separado”, por isso, chamado e escolhido para ser santo, uma
“nação de sacerdotes”: Sede santos, porque eu, Iahweh vosso Deus, sou santo (Lv
19,2). Ser “separado”, ou seja, “Santo”, nesse caso, implica a consciência de
obediência irrestrita ao Deus de Israel, sem nenhuma conotação de concessão de
privilégios divinos a um povo.
Como situar, então, a lei do talião na Bíblia? Olhando de fora do contexto de
santidade, tais leis não acrescentam nada de novo, pelo contrário, passam uma
imagem negativa: Se houver dano grave, então dará vida por vida, olho por olho,
dente por dente, pé por pé, queimadura por queimadura, ferida por ferida, golpe por
golpe (Ex 21,23ss; Lv 24,19-20 e Dt 19,20). Como a fonte do direito bíblico também
é formada por códigos de leis civis e criminais vindas do mundo antigo, tradições
bíblicas posteriores tiveram de lidar com tais textos dando-lhes novas interpretações
de acordo com as mudanças por que passava Israel. Na mentalidade dos escritores
bíblicos, porém, nenhum intérprete jamais teve autorização para abolir uma lei bíblica
(ainda que alguém a considere obsoleta ou arbitrária) com a finalidade de substituí-la
por outra mais nova ou “verdadeira”. Essa mentalidade sobreviveu em comunidades
judaicas pós-bíblicas. Além do grupo judaico que habitou em Qumran, um escritor do
Novo Testamento também faz eco a essa tradição: Não penseis que vim revogar a
Torá e os Profetas... pois não será omitido um só “i”, uma só vírgula da Torá, sem
que tudo seja realizado (Mt 5,17ss).
Ao acenar para a lei do talião, a Bíblia não a toma no mesmo sentido literal, pois
era provavelmente aplicada aos crimes na Mesopotâmia. No código criminal
mesopotâmico, a lei do talião era uma forma de proteger apenas os homens livres na
medida em que evitava que o pagamento se tornasse um meio de livrar as pessoas
mais abastadas. A Bíblia, por sua vez, entende que a lei do talião, em vigor para a
punição em caso de delito, deveria ser aplicada a todos, indistintamente da classe
social a que o eventual infrator pertencesse. Por conta disso, as leis bíblicas não
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ignoram a distinção entre crimes contra a propriedade e crimes contra a pessoa (cf.
SELTZER, p. 60). O conteúdo ético e moral dos ensinamentos da Torá, como um
todo, dificilmente permitiria a aplicação literal dessa norma desumana.
Questões sociais também estão contempladas nas leis da Torá, com acentuada
preocupação voltada para a defesa do pobre, do oprimido e das pessoas indefesas. Por
exemplo, o código deuteronômico não só solicita o cancelamento das dívidas do
pobre a cada sete anos (Dt 15,1ss), como também se manifesta contrário aos
empréstimos sob juros abusivos (Dt 23,19ss). A lei do jubileu (Lv 25,8ss) não deixa
de ser uma forma de tentar responder, pelo menos em parte, ao problema da
concentração injusta de propriedades nas mãos de poucos. São leis, enfim que, sem a
pretensão de solucionar todos os problemas existentes, buscam ao menos apontar
alternativas visando a aliviar o sofrimento de muitos, diminuindo as injustiças
causadas pela estratificação social.
Tomada como fonte legítima do direito e da justiça divina, a Torá pode mostrar o
funcionamento das leis na sociedade antiga de Israel, bem como a relação das forças
sociais envolvidas. Porém, entrar nesse universo jurídico, “estranho” para o leitor
moderno da Bíblia, exige perspicácia sobre sua grandeza e ambivalência.
Ambivalente porque suas “leis expressam o que deveria ser”, e que também
contemplam “esperanças e utopias”, da mesma forma que as expressões do poder,
presentes na Torá, aparecem associadas à crítica do poder.1 Seria por demais ingênuo
conceber as leis da Torá como formulações intocáveis, ideologicamente orientadas
para atender cegamente aos representantes do Estado (rei ou monarca), ou ainda para
justificar o exercício do sagrado e os interesses do clero no Templo. Apesar de a Torá
ter sua origem na época do Israel monárquico, os interesses de reis e governantes
nunca deviam ser colocados acima de suas leis (cf. Dt 17,14-20).
O movimento e a ideologia deuteronômicos
O cerne ideológico do movimento “deuteronomista” ergue-se a partir do quinto
livro da Torá (Pentateuco cristão), o Deuteronômio (Dt). Os livros da Bíblia que dão
seqüência à Torá formam um conjunto de escritos que foram articulados e retocados
por escritores do século VI a.C., conhecidos por deuteronomistas (livros de Js, Jz, 1-
2Sm e 1-2Rs). Qualquer leitor atento notará que as narrativas desse conjunto recebem
um acento “histórico” especial. Por se tratar de relatos centrados em personagens,
acontecimentos e até em aspectos geográficos, a tradição cristã chamou essa
coletânea bíblica de “Livros Históricos”, formada por Js, Jz, 1-2Sm, 1-2Rs. Na ordem
canônica da Bíblia hebraica, porém, os judeus conjugam o teor programático sócio-
religioso desses livros a um estágio incipiente de profetismo. Chamados de “Profetas
Anteriores”, os livros “históricos” de Js, Jz, 1-2Sm e 1-2Rs são distintos dos Profetas
Clássicos (Is, Jr, Ez etc). Portanto, na perspectiva canônico-religiosa judaica, tanto
Davi e Salomão, quanto Elias, Eliseu, Samuel e Hulda, encontrados nesses livros, são
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todos profetas. Para o escritor deuteronomista, porém, nenhum deles é superior a
Moisés, considerado o maior de todos os profetas em Israel (Dt 18,18).
O movimento deuteronômico, como um todo, permite entrever pelo menos dois
principais estratos usados na composição deste vasto conjunto de livros bíblicos (Js,
Jz, 1-2Sm e 1-2Rs). O primeiro, na notável preocupação com as figuras históricas,
especialmente sintetizadas nas crônicas dos reis (Saul, Davi, Salomão, Roboão etc),
nas lideranças político-religiosas e carismáticas (Josué, Sansão, Débora, Elias,
Samuel etc) e em acontecimentos sobre batalhas (Meguido, onde morreu Josias). São
narrativas que, apesar de conter certos exageros, sublinham aspectos que não perdem
seu valor histórico. Muitas histórias antigas, ao serem transmitidas em forma de
memorial, foram moldadas à luz das novas situações, vigentes na época em que eram
redigidas, até serem incorporadas a coleções maiores. O segundo, à esteira do
primeiro, porém mais sutil, encontra-se na forma de articular esse material histórico.
Aqui, devemos considerar o esforço consciente dos redatores em inserir fórmulas e
terminologias que caracterizam determinados escritores, por meio de acréscimos e
comentários feitos às personagens e aos acontecimentos. Assim, os redatores não
deixam de assumir interesses convergentes ao tratarem a monarquia dentro dos
acontecimentos da história.
Sob o “filtro” deuteronomista, ou seja, o programa encontrado nos capítulos 12-26
do livro do Deuteronômio, os escritores saíram em defesa da religião israelita
impondo como condição a fidelidade incondicional da casa real de Davi a Deus. Sob
essa ótica, a “infidelidade” dos reis do Norte (Israel) corresponde aos desvios
identificados com a idolatria. O livro de 2 Reis, por exemplo, sublinha que a história
do Norte (Dez Tribos) é marcada pelo pecado da idolatria de seus reis, principal
motivo que levou à sua destruição, em 721 a.C. Veja, por exemplo, as justificativas
do re-povoamento do reino do Norte, após a tomada da Samaria (2Rs 17,24ss). Uma
das fórmulas prediletas encontradas nas crônicas dos escritores deuteronomistaspara
descrever a infidelidade dos reis no Norte é a expressão: [o rei] fez o mal aos olhos de
Iahweh (2Rs 3,2; 10,31; 13,2.11; 14,24 etc). Mas há também relatos em que reis de
Judá foram severamente reprovados (2Rs 8,27) por terem abandonado a Iahweh e
não seguir o caminho de Iahweh (2Rs 21,22). Nesses casos, crônicas escritas após o
Exílio dão conta de anexos feitos em favor da honra de Manassés, um rei ímpio que
reinou em Judá (687-642 a.C.). Acusado de “idólatra” pelo escritor de 2Rs 21, mais
tarde o cronista lembrou Manassés pelo seu arrependimento sincero (2Cr 33,11ss).
O momento histórico usado para arquitetar o vasto trabalho redacional dos
escritores deuteronomistas foi a reforma do rei Josias, cerca de 621 a.C., conforme
sugerido pelo texto bíblico de 2Rs 22-23. As reformas de Josias não se esgotam na
questão religiosa, já que traduzem atitudes políticas que pretendiam consolidar a
centralização monárquica, seja na esfera religiosa, em torno do Templo, seja na
política, em torno do palácio real. Por conta de interesses igualmente políticos e
teológicos, tais redatores louvaram as iniciativas reformistas de Josias, na mesma
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medida em que condenaram a memória de Jeroboão como forma de explicar a luta
contra a idolatria no período da monarquia. Os reis Ezequias (716-687 a.C.) e seu
bisneto Josias recebem rasgados elogios do escritor deuteronomista, em claro
contraste com os governantes do norte (Israel), cujos pecados levaram o reino de
Israel à destruição pela assíria, em 721 a.C. Em síntese, não é outro senão Josias o rei
que melhor simboliza a aplicação do programa religioso do livro do Deuteronômio às
reformas religiosas adotadas pelos reis de Judá.
Os escritores deuteronomistas compuseram, sem dúvida, um admirável trabalho
literário na medida em que buscavam combinar determinado acontecimento ou
personagem histórico à índole profundamente religiosa do passado de Israel. Essa
índole religiosa constitui o pano de fundo das narrativas históricas com o qual se deve
ler a Bíblia.
Apesar da falta de consenso acerca da natureza historiográfica envolvendo cada
narrativa particular desses livros “históricos”, os escritores deuteronômicos se
reportam a conhecidos personagens históricos (Davi, Salomão, Josias etc) com o
provável intuito de transformá-los em porta-vozes de convicções religiosas nacionais.
Os ideais deuteronômicos, ligados à sociedade, à moralidade, à justiça e à religião
confundem-se sob os mais diversos prismas da existência de Israel. Mas essa relação
também esconde muitas ambigüidades acerca das condições sócio-político-religiosas
em Israel desde o final do período monárquico. Apesar de acentuados interesses
ideológicos favoráveis à monarquia, nesses textos, a figura do rei não é a de um
governante divinizado, criado para justificar os desvios de um sistema político
corrupto. Um dos exemplos clássicos mais conhecidos na Bíblia emerge no tempo
das reformas do rei Josias, 621 a.C. (2Rs 22-23). Apesar do suporte incontestável de
Josias às reformas, e do incentivo régio aos primeiros escritores deuteronômicos,
nenhum rei ou sistema político são apresentados acima das obrigações ordenadas na
Torá. Se, por um lado, esses escritores bíblicos são raramente apresentados em
confronto aberto com a autoridade real, por outro, também entendem que a autoridade
do rei nunca deve estar acima das prescrições da Torá. O rei deve obediência irrestrita
às instruções da Torá (Dt 17,14-20):
Quando subir ao trono real, ele [Rei] deverá escrever num livro, para seu uso, uma cópia desta Lei
(Torá)... Ela ficará com ele e ele a lerá todos os dias da sua vida, para que aprenda a temer a Iahweh
seu Deus, observando todas as palavras desta Lei, colocando-as em prática (vv. 18-19).
Para os escritores da Bíblia, tanto o rei quanto o Estado estão submissos às leis de
Moisés. As duas questões que mais os preocupavam – vencer a idolatria e praticar a
justiça – estavam bem acima do rei ou de qualquer forma de governo por eles
representado (cf. SELTZER, p. 88-89). Apesar de cada livro ressaltar determinado
aspecto político ou social da história de Israel (Js, Jz, 1-2Sm), na visão do escritor
deuteronomista, o que está em jogo é o sucesso e o fracasso, ou seja, a queda e o
ressurgimento religioso-espiritual do povo de Israel.
Com efeito, o livro do Deuteronômio forma uma espécie de estaca teológica que
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separa a Torá dos profetas. Isso porque, na seqüência canônica, a Bíblia hebraica se
refere aos Profetas Anteriores (Js, Jz, 1-2Sm e 1-2Rs). Josué, o sexto livro na ordem
canônica da Bíblia, é considerado o primeiro livro “profético”, localizado
imediatamente após Moisés, o maior de todos os profetas (Dt 18,18). Do ponto de
vista da formação dos textos canônicos da Torá, o Deuteronômio é a base principal, o
foco convergente das origens e da formação literária da Bíblia. Por isso, o livro do
Deuteronômio não apenas abre o período formativo do livro da Torá, como também
marca o encerramento da etapa anterior à literatura não sistematizada da Bíblia.
Assim, não é difícil perceber que entre as idealizações mais enfáticas trazidas pelo
escritor deuteronomista encontra-se o lugar singular que o “livro” (sefer) passaria a
ocupar na estrutura sócio-religioso-espiritual de Israel, de maneira inédita até então
(2Rs 22,4ss). Não se deve perder de vista, ainda, que seu escritor idealiza um
programa de sobrevivência sócio-religiosa para Israel sob o patrocínio emergente da
Torá, a qual irá consolidar o estudo como novo centro das funções ligadas ao
sacerdócio no Templo.
O contexto histórico inicial do movimento deuteronômico pode ser detectado nas
frustradas tentativas reformistas de Ezequias, que reinou em Judá entre 716-687 a.C.
A reforma só atingiu seu ápice no governo do rei Josias (621 a.C.). O Deuteronômio,
ao menos seu núcleo (Dt 12-26) encontrado em Jerusalém (ver 2Rs 22), era um
documento originário do Norte (Israel). Seu programa se ergue baseado na crítica
sócio-religiosa dos profetas dos séculos VIII-VII a.C. contra a idolatria e contra as
injustiças sociais. Assim, o Deuteronômio, cujo alicerce religioso edifica-se sobre a
ética do monoteísmo israelita, pode ser compreendido a partir da mensagem dos
profetas do Reino do Norte que combatiam a idolatria.
Depois de verem frustradas as expectativas proféticas do Deuteronômio, o
documento teria sido, temporariamente, abandonado e levado para Jerusalém durante
a invasão do Norte pela Assíria, em 721 a.C. O projeto original de combate à
idolatria, firmado como reação à catástrofe sofrida por Israel (721 a.C.), foi
preservado e trazido à tona algum tempo depois, durante o reinado de Ezequias: Foi
ele quem aboliu os lugares altos, quebrou estelas, derrubou os postes sagrados, e
reduziu a pedaços a serpente de bronze que Moisés havia feito, pois os filhos de
Israel até então ofereciam-lhe incenso (2Rs 18,4).
Após Ezequias, houve um intervalo de abrupta decadência, período de retrocesso
religioso sob dois “reis ímpios”, Manassés (687-642 a.C.) e Amon (642-640 a.C.).
Sobre Manassés, o escritor sublinha que Ele fez o mal aos olhos de Iahweh, imitando
as abominações das nações que Iahweh havia expulsado de diante dos filhos de
Israel. Reconstruiu os lugares altos que Ezequias, seu pai, havia destruído, ergueu
altares a Baal, fabricou um poste sagrado (2Rs 21,3). O movimento só ganharia
novo e decisivo impulso sob as realizações reformistas de Josias (640-609 a.C.),
estendendo-se pelo século VI a.C. e atravessando boa parte do Exílio babilônio.
Nesse período, algumas gerações de escritores deuteronomistas redigiram a seqüência
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de narrativas históricas, agrupadas nos livros de Js, Jz, 1-2Sm e 1-2Rs, as quais
pretendiam dar continuidade à Torá (cf. SELTZER, p. 34).
Um acontecimento, sem dúvida, capital para a contextualização histórica dos
primórdios formativos dos textos da Bíblia encontra-se na narrativa sobre o
documento achado no Templo de Jerusalém, durante o governo do Rei Josias (640-
609 a.C.):
No décimo oitavo ano de Josias, o rei mandou osecretário Safã ao Templo de Iahweh, ordenando:
“Vai ter com o sumo sacerdote Helcias, para que ele funde o dinheiro que foi oferecido ao Templo de
Iahweh e que os guardas da porta recolheram do povo. Que ele o entregue aos empreiteiros
encarregados do Templo de Iahweh, para que estes o dêem aos operários que trabalham nas
restaurações do Templo de Iahweh, aos carpinteiros, aos construtores e aos pedreiros, e o utilizem na
compra de madeira e de pedras talhadas destinadas à restauração do Templo... O sumo sacerdote
Helcias disse ao secretário Safã: “Achei o livro da Lei no Templo de Iahweh”. Helcias deu o livro a
Safã, que o leu... Depois o secretário Safã anunciou ao rei: “O sacerdote deu-me um livro”, e Safã leu-
o diante do rei (2Rs 22,3-10).
As narrativas reformistas de Josias (621) receberam significativo impulso à luz
desse achado, tenha a narrativa bíblica um fundo parcialmente histórico ou não. O
contexto histórico imediato, segundo indicado nesse texto, emerge das reformas no
Templo. Mais tarde esses relatos foram ampliados com o intuito de combinar
questões políticas e religiosas. Esse “livro” (sefer), encontrado no Templo, foi o
maior responsável por sustentar a reforma de Josias. Se continuarmos a leitura do
trecho bíblico, perceberemos que pelo menos dois objetivos se tornam perceptíveis na
proposta de reforma do rei: 1) Busca de centralização do culto, com base na violenta
repressão aos cultos considerados “pagãos”, idolátricos, praticados nos santuários do
Norte (Israel). O pretexto ideológico é identificado com o combate às práticas
idolátricas, segundo Dt 12ss; 2) O desejo de estabelecer um texto que servisse de
plataforma religiosa e de apoio à unidade nacional. A principal plataforma religiosa
sobre a qual se sustenta o pensamento deuteronômico é a idéia monoteísta, pela qual
Israel se comprometia a ser “propriedade” exclusiva de Iahweh, baseado num pacto
de amor e selado com a Aliança.
Ocorre que a preocupação com a centralização do culto nunca foi tema relevante
entre os profetas escritores clássicos (Amós, Isaias, Jeremias etc.). Nenhum profeta da
Bíblia estipula o lugar em que Deus deveria ser venerado, embora se reconheça a
importância de Jerusalém por causa de seu vínculo histórico com a origem da
monarquia davídica. Por outro lado, a preocupação com a centralização do culto
torna-se questão relevante no Deuteronômio (Dt 12). As principais reformas
religiosas, com Asa (1Rs 15,9-15), Jeú (2Rs 10,1,31), Ezequias (2Rs 18,1-8) e Josias
(2Rs 23,4ss), apresentam preocupações constantes com mudanças relacionadas ao
culto. A Torá permanece como base de apoio bíblico. É notório, por sua vez, que a
ausência de elementos e mensagens proféticos nesses episódios reformistas acabasse
empobrecendo questões eminentemente sociais. A profetisa Hulda, no contexto do
achado do livro, durante a reforma de Josias, chegou a ser consultada (2Rs 22,11ss).
Mas seu papel social, além de discreto, a torna mais próxima do sacerdócio que da
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profetisa. Como profetisa de Israel, ela deveria ser a principal protagonista daquele
acontecimento, o que não ocorre!
As tradições legais do Deuteronômio (Dt 12-26) receberam importantes anexos de
trabalhos redacionais posteriores, como Dt 1-11 e Dt 29-31. Seu programa teve
implicações diretas no cumprimento de obrigações e ensinamentos transmitidos de
pai para filho (Dt 6,7ss; 11,18ss). Em contrapartida, as ciências ocultas ou esotéricas
ligadas aos círculos sacerdotais, acessíveis a poucos, tendiam a perder espaço em
função das práticas do estudo, do ensino e da transmissão que se tornavam mais
populares, como a “leitura da Torá em público” (2Rs 23,2-3 e Ne 8,1-5). Segundo a
antiga tradição bíblica, havia o costume de consultar a sorte por meio de instrumento
ligado ao vestuário do sacerdote, chamado Efod (1Sm 14,41). Também o Urim e o
Tumim eram instrumentos sagrados usados para tomar decisões importantes (Ex
26.30; Lv 8,8; Nm 27,21). Após o Exílio, esses instrumentos foram, pouco a pouco,
caindo em desuso até desaparecerem por completo. O estudo e o ensino da Torá,
embora de forma ainda não sistemática, ocupavam espaço cada vez maior.
Na compreensão do escritor deuteronomista, o mandamento que hoje te ordeno
não é excessivo para ti, nem está fora do teu alcance. Ele não está no céu... Ele não
está no além-mar... Sim, a palavra está muito perto de ti: está na tua boca e no teu
coração, para que ponhas em prática (Dt 30,11-14). Ao mandamento maior,
encontrado na introdução do Deuteronômio, Amarás Iahweh com todo o teu coração,
com toda a tua alma e com toda a tua força (Dt 6,5), insere-se o caráter
profundamente social e educacional da Torá, que consiste em Buscar somente a
justiça (Dt 16,20).
No conturbado contexto político-religioso do período situado entre a morte de
Josias (609 a.C.) e a última deportação para o Exílio (586 a.C.), o programa
deuteronomista foi ampliado e reinterpretado. Os escritores deuteronomistas de 1-2
Reis interpretaram a destruição de Jerusalém em termos de castigo coletivo por causa
dos pecados cometidos na geração de Manassés, rei de Judá (687-642 a.C.) que
precedeu a Josias. Algum tempo depois, o profeta Jeremias, mesmo sem negar a
culpa dos antigos (Jr 14,20), explicava que cada um também era responsável por seus
próprios erros: Os pais comeram uvas verdes e os dentes dos filhos embotaram. Mas
cada um morrerá por sua própria falta (Jr 31,29-30). À idéia deuteronomista, de que
Deus “circuncidará” o coração humano a fim de levá-lo a servir a Deus (Dt 30,6),
Jeremias reforça um novo ideal de fidelidade a Deus, através da expressão Nova
Aliança gravada no coração (Jr 31,31-34). Conforme destaca R. Seltzer, ambos, “o
Deuteronômio e o profeta Jeremias constituem um passo importante no
desenvolvimento do pensamento bíblico”, tanto quanto “na depuração do
monoteísmo clássico” (SELTZER, p. 96).
Os profetas da Bíblia
Os livros proféticos da Bíblia hebraica encontram-se divididos em dois grandes
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blocos canônicos: profetas anteriores (Josué, Juízes, 1-2Sm e 1-2Rs), vistos acima, e
profetas posteriores ou Clássicos (Isaías, Jeremias, Ezequiel, Oséias, Amós etc.). A
profecia clássica possui fator distinto ligado à literatura, ou seja, cada livro representa
um profeta individual cujos oráculos foram redigidos por seguidores após sua
transmissão oral. A extensão dos livros varia de um a sessenta e seis capítulos. Seu
uso, portanto, busca distinguir dois momentos distintos da literatura profética:
Profecia Popular (Samuel, Elias, Eliseu etc.), e Profecia Clássica (Isaias, Jeremias,
Oséias etc.). Outra qualidade não menos importante para caracterizar os profetas
clássicos é que eles são extraordinários poetas.
O termo mais apropriado ao uso corrente do profeta bíblico (Nabi – “enviado”,
“apóstolo”) é “mensageiro”, pelo qual ele era chamado por Deus para falar ou agir em
nome de Deus. A força de sua missão encontrava-se na mensagem de seus
pronunciamentos e palavras, não nos meios por ele utilizados. Apesar disso, há
relatos bíblicos em que o povo atribuía milagres e feitos extraordinários a certos
profetas, particularmente notáveis em figuras carismáticas como Elias (1Rs 17) e
Eliseu (2Rs 13).
Apesar de recorrer a diversos recursos de comunicação para pregar a palavra de
Deus, os profetas não eram figuras excêntricas ou mentalmente desequilibradas. Ao
idealizar em Moisés o profeta modelo (Dt 18,18), a Torá procurou livrar a profecia
israelita de qualquer resquício do comportamento extático, frenético e desequilibrado
que caracterizava os profetas e adivinhos pagãos, distinguindo-os de Moisés (cf. Nm
12,6-8). Tomando a “palavra” como principal fonte da profecia bíblica, Deus fala ao
profeta de Israel face a face, e não em enigmas (Nm 12,8; cf. Ex 33,11 e Dt 34,10).
A rigor, os profetas clássicos não seguiam uma agenda ideológica previamente
definida para anunciar a mensagem de Deus. A mensagem de cada profeta está
condicionada às circunstâncias sociais e religiosas emergentes em seu próprio tempo
e meio social. A maioria apareciaem cena de repente, sem ser convidado ou
solicitado pelo rei e pelo povo. Muitos até se sentiam frustrados e desanimados diante
da incompreensão e recusa de sua mensagem. Tornavam-se vítimas de perseguição
por parte de autoridades políticas e religiosas (cf. Am 7,10-17). A preocupação dos
profetas clássicos por temas que envolvem justiça social, fidelidade à aliança e
corrupção política, estão no cerne de seus oráculos. Buscavam nas tradições do
passado israelita as estratégias de combate à corrupção política e ideológica vigentes
em seu tempo. Por isso, “gostavam de conservar as tradições do passado e de nelas
buscar as formas à luz das quais deveria ser julgada a ordem existente – Am 2,9-12;
Os 11,1ss; 12,9ss; Jr 2,2ss” (BRIGHT: 2003, p. 322).
Muitos reis mantinham profetas particulares em suas cortes com a provável função
que proferissem oráculos favoráveis à política da realeza, sobretudo para predizer
vitória nas batalhas reais (1Rs 22,5ss). A diferença norteadora dos profetas de Israel
em relação aos pagãos consistia em que no paganismo a profecia era uma fonte
independente da revelação divina, podendo ser confundida com poder mágico ou
50
mesmo com adivinhação. Portanto, envolvia a arte ou dons de ler sinais através dos
quais algo misterioso e secreto podia ser conhecido, mas revelado a poucos iniciados.
Em Israel, ao contrário, a profecia evoluiu para algo totalmente dependente do poder
de Iahweh, uma dádiva que não podia ser retirada nem manipulada de forma
arbitrária. Eis uma forte razão pela qual a Bíblia condena toda forma de magia e
adivinhações, por comporem forças contrárias ao verdadeiro dom dos profetas
israelitas (Ex 22,17; Dt 8,10).
A magia, como ciência oculta, é condenada por servir-se da condição humana para
realizar prodígios, independentemente da mediação divina. Seria, portanto, um meio
não só de manipular forças sobrenaturais, como o desejo de se igualar ao próprio
Deus (cf. KAUFMANN, 1989, p. 82). Não existe, pois, uma ciência oculta por trás
dos sinais usados na Bíblia, pois a mensagem dos profetas, caracterizada pela
simplicidade, é comunicada da forma mais direta possível. Terremotos, relâmpagos e
outras catástrofes podem significar a ira de Deus (Am 4,6ss), enquanto a chuva em
tempo de colheita significa o pecado do povo (1Sm 12,17s). Mas não estão
associados a poderes mágicos acessíveis a poucos!
Ainda, com a ascensão da profecia israelita, alguns resquícios de técnicas e
práticas de adivinhação e sorte, que ainda resistiam em certos círculos religiosos,
tendiam a ser abandonados por completo (visto acima). Tais resquícios encontravam-
se em práticas envolvendo vestes sacerdotais e objetos sagrados, como o Urim e o
Tumim (Dt 33,8), e Efod (1Sm 2,18.28; 21,10; Ex 28,6; 33,7 etc.). A Bíblia não
ignora a existência de antigos elementos pagãos que permeiam formulações
proféticas da religião israelita. Tais são os casos da “êxtase” e do “delírio” (1Sm
10,5s; 19,20-24), da “loucura” (2Rs 9,11; Jr 29,26; Os 9,7) e dos “distúrbios
psíquicos” (Ez 3,12.14.26; 37,1).
O profeta bíblico é um porta-voz de Iahweh e atua sob o comando de Deus. Como
a profecia bíblica não constitui faculdade ou talento inatos, o profeta não é um agente
especial no sentido de que só ele tem poderes para decifrar algo desconhecido ou
inacessível à maioria. Eram contrários aos meios de comunicação usados pelos
profetas pagãos, incluindo a necromancia, astrologia, oleomancia, sorteio etc. Assim,
pois, Moisés, tomado como o maior profeta da Bíblia hebraica (Dt 18,15), tem um
encontro direto com Deus, com quem ele fala face a face (Ex 33,11). Mas esse
“exagero” da fala é fruto da nova compreensão emergente no meio religioso israelita,
pelo qual se deseja acentuar uma concepção peculiar nascida da experiência profunda
do encontro pessoal com Deus. Esse encontro fica marcado pelo “diálogo” que, nos
termos da Torá, se realiza através da Palavra, em consonância com a comunicação
boca a boca (Nm 12,6ss). O órgão de sentido mais apurado do profeta bíblico,
portanto, não é a visão, e sim a “audição”. É o ouvido que comanda o encontro
pessoal com Deus, de quem o profeta recebe uma missão única e intransferível, que
acaba nele mesmo. O profeta bíblico não depende, portanto, de qualificações
genealógicas para ser profeta, bem ao contrário das credenciais exigidas pelas classes
51
sacerdotais e pela realeza.
O profeta difere do rei, do juiz ou do sacerdote, pois não está atrelado às regras
genealógicas ou hereditárias que justifiquem sua missão. Enquanto sua missão é
regida pela providência do “Espírito” de Deus, fonte absoluta da sua força, o curso da
tradição profética não se baseia na transmissão de técnicas ocultas, de uma geração a
outra. Todo profeta de Israel atende a um chamado único de Deus, sendo um
“apóstolo”, um enviado (daí nabi) para realizar uma missão específica que não será
herdada por sucessores.
Toda mensagem profética alcança um êxito próprio, apesar das limitações do
profeta ou até mesmo quando ele reluta para realizá-la. O caso mais conhecido a esse
respeito pode ser encontrado no livro do profeta Jonas, novela bíblica escrita após o
Exílio. Quanto a Moisés, o primeiro e maior profeta-apóstolo de Deus, tem a missão
específica de libertar o povo hebreu do Egito. Outros profetas, embora tenham se
inspirado em Moisés, tiveram missões distintas e também específicas segundo cada
novo tempo.
O sonho, por sua vez, é uma das principais formas bíblicas associadas à revelação
de Deus ao profeta, tomado apenas como um instrumento da inspiração divina.
Mesmo que o “anjo” apareça com freqüência nas visões e nos sonhos, é sempre Deus
quem, em última instância, revela o significado da missão à qual o profeta foi
chamado.
A vocação da maioria dos profetas é apresentada em meio a enormes dificuldades,
desde o nascimento. Moisés (Ex 4,10), Jeremias (Jr 1,6) e Eliseu (2Rs 4,27) são
apenas alguns dos exemplos mais conhecidos na Bíblia. Críticas de Amós contra o
sacerdote e o rei o transformaram em vítima modelar da perseguição religiosa e
política (Am 7,10ss). Jeremias criticou duramente o rei Sedecias, antes do cerco de
Jerusalém (586 a.C.), proferindo contra ele o oráculo: Eu mesmo combaterei contra
vós (Jr 21,5). O profeta sofreu perseguição, foi acusado de traição (Jr 37,11ss),
agredido (37,15) e lançado no cárcere (38,6ss). Por outro lado, até o asno de Balaão é
“profeta” porque é guiado por Deus (Nm 22,28ss). Por tudo isso, falta aos profetas
bíblicos tanto um modelo universal de profeta, como também lhes falta o vínculo com
a hereditariedade, condição imprescindível tanto para a legitimidade do sacerdócio,
quanto da realeza monárquica.
Os ensinamentos dos profetas, muito antes da Torá, já denunciavam os pecados
éticos e morais de Israel: opressão, fraude, roubo, mentiras e tantas outras mazelas
associadas às injustiças sociais. Na Torá, a “idolatria” sempre foi a principal marca do
pecado nacional, não tanto em termos de sua determinação histórico-objetiva,
temporal, mas enquanto construído com base na narrativa tomada como arquétipo, “O
Bezerro de Ouro” (Ex 32,1-6) (cf. KAUFMANN, p. 157-9). Sem a Torá, seja em
razão de seu conteúdo, seja no conjunto de tradições normativas das práticas,
dificilmente a retórica profética bíblica teria sido recuperada e incluída no conjunto
dos escritos sagrados de Israel, a Bíblia. O ensinamento dos profetas bíblicos é, pois,
52
um retrospecto formidável da mensagem ética e dos valores religiosos preexistentes à
formação da literatura da Torá.
Depois de destruído o Segundo Templo (70 d.C.), os sábios rabis tornaram a Torá
o sinônimo mais fiel das transformações ocorridas nas instituições de Israel, então
incorporadas ao judaísmo rabínico. Se até o fim do Segundo Templo a religião
judaica ocupava-se, enfaticamente, com o culto sacerdotal e o sacrifício no Templo,
após o concílio de Iavneh (90 d.C.), os sábios judeus, na condição de profetas,
atuaram diretamente na redefinição sócio-religiosa do judaísmo. A Torá tornava-se a
base de toda conduta éticajudaica, que ia da espiritualidade e oração ao estudo,
ensino e transmissão das tradições antigas. Era ela o pilar da tradição viva de Israel,
que se renovava nos termos da relação mestre-discípulo e, sobretudo, na visão
harmônica das duas Torot: Torá Escrita e Torá Oral.
Ao contrário dos adivinhos, magos e sacerdotes pagãos, que atuavam dentro de
estruturas e funções religiosas definidas, os profetas de Israel desempenharam papel
ativo no destino histórico e na política social de Israel. Suas atividades, desenvolvidas
de modo singular a partir da monarquia, deram toque inconfundível à estrutura
religiosa da sociedade israelita. Por isso, suas idéias e ações, reconstruídas mais tarde
e registradas no corpo de literatura sagrada dos livros Proféticos da Bíblia, tornaram-
se paradigmáticas e influenciaram a organização da sociedade secular israelita.
Assim, pois, o renascimento do Estado de Israel, aprovado pela ONU em 1948,
reacende acalorados debates em torno das novas implicações políticas presentes na
organização de um Estado moderno. Mas a situação político-nacional de Israel
esconde, também hoje, uma missão profética atemporal, sujeita a reajustes em face do
cumprimento de um novo projeto de sociedade igualitária difícil de ser concretizado.
Foi em favor desse ideal de sociedade que os profetas da Bíblia lutaram de modo
incansável (por exemplo, Is 41-42; Jr 31).
A idéia de um Deus como pai preocupado com seus filhos também emerge do
contexto profético da Bíblia. O profeta Jeremias, por exemplo, explorou com sutileza
e beleza poética a condição paterna de Deus no seguinte trecho do seu livro: Será
Efraim para mim um filho tão querido, uma criança de tal forma preferida, que cada
vez que falo nele quero ainda me lembrar dele? É por isso que minhas entranhas se
comovem por ele, que por ele transborda minha ternura (Jr 31,20). Ocorre que, ao
manifestar sentimentos profundamente humanos, os autores dos textos bíblicos
também revelam preocupações tão concretas quanto escandalosas, ou até indesejáveis
se consideradas de acordo com certos padrões espirituais. Esse aspecto suavemente
“antropomórfico” de Deus reflete uma pedagogia da comunicação, na qual se
pretende mostrar como Deus “fala” na Bíblia, por meio da linguagem mais fiel e
próxima possível à do ser humano.
Por isso, ao mesmo tempo em que a poesia profética concebe a imagem de um
Deus que é “pai”, cheio de misericórdia e pronto para perdoar, também endurece o
discurso sobre o castigo divino. Essa imagem paradoxal e ambígua, porém, é fruto
53
das circunstâncias nas quais cada profeta ou escritor bíblico produziu seus textos. Por
exemplo, como continuar a expressar fidelidade absoluta num Deus, que é Pai e cheio
de bondade, diante da realidade do sofrimento, crises e perdas de vidas humanas
causadas com a deportação para a Babilônia? Como harmonizar a fé num Deus justo
à experiência do sofrimento? Questões desse gênero exigiam respostas que podiam
variar conforme o tempo e seus contextos políticos e sociais.
Como documento religioso inspirado, a Bíblia foi escrita por gente preocupada em
narrar acontecimentos, contar a vida de pessoas concretas e, portanto, com virtudes e
defeitos humanos (cf. José L. SICRE, p. 32). É um equívoco imaginar que o Deus das
Escrituras hebraicas seja equiparado a um Deus de vingança e castigo, para distingui-
lo do Deus de amor ensinado por Jesus no Novo Testamento. Como a sociedade
israelita antiga não separava política de religião, a voz dos profetas refletia, até certo
ponto, os últimos acontecimentos relacionados, direta ou indiretamente, às questões
políticas, sociais e religiosas contemporâneas aos seus escritores. Os profetas
interferiam diretamente no cenário político israelita. Assim, Samuel foi o principal
promotor da realeza ao ungir Saul e Davi como reis de Israel (1Sm 12; 16). Por outro
lado, desafios políticos enfrentados por profetas como Amos, Oséias, Isaías e
Miquéias buscavam impor um novo padrão de moralidade e sociedade à vida
nacional de Israel, mesmo sem pertencerem a um movimento político-nacional
ideologicamente definido (SELTZER, p. 83-4). Em síntese, não havia um profeta
preocupado apenas com a questão religiosa, alienado da política e da vida social.
Se, de um lado, os profetas impuseram princípios ético-morais que determinaram
os rumos do monoteísmo israelita, dando traços singulares à religião popular israelita,
de outro, a organização política e a realeza proveram fronteiras físicas e liderança a
Israel jamais existentes antes. Sem essas fronteiras, Israel jamais poderia reclamar os
direitos políticos como nação. Assim, enquanto terra, culto, sacrifícios e templo se
tornavam prioritários na concepção político-religiosa do estado monárquico, esses
itens eram secundários para os profetas uma vez que estavam condicionados à idéia
de obediência do povo a Deus. Para os profetas, tanto o Estado quanto a religião
estavam condicionados ao exercício do culto em uma terra sagrada, livre da
contaminação idolátrica e, por isso, habitada apenas pelo povo eleito, Israel. A
condição moral do povo dependia do cumprimento das suas obrigações contidas na
Torá. Neste sentido, os escritores deuteronomistas dos livros de Js, Js, 1-2Sm e 1-2Rs
tentaram articular uma teologia equilibrada, superando os extremos bifurcados entre
um profetismo social e um Estado teocrático, burocrático e institucionalmente
inoperante.
Sinais teofânicos na Bíblia
Dois paradigmas da teofania bíblica são particularmente elucidativos, não só em
relação às origens do monoteísmo israelita propriamente dito, como também à
revolução espiritual lançada nos primórdios da religião de Israel. O primeiro
54
encontra-se na narrativa da Sarça Ardente (Ex 3,1-20):
O Anjo de Iahweh apareceu a Moisés numa chama de fogo, do meio de uma sarça. Moisés olhou, e eis
que a sarça ardia no fogo, e a sarça não se consumia... E Deus o chamou do meio da sarça: Moisés,
Moisés. Este respondeu: Eis-me aqui. Ele disse: Não te aproximes daqui; tira as sandálias dos pés
porque o lugar onde estás é uma terra santa (Ex 3,2-5).
O segundo põe em foco a luta contra a idolatria que, iniciada no Egito, alcançou
seu clímax na Revelação do Monte Sinai (Ex 19-20). O principal elemento comum a
ambos é a completa ausência de um lugar cultual, de templo e de sacerdotes. Tanto a
sarça, num terreno montanhoso, quanto o Sinai, no alto da montanha, se localizam
em lugares ermos, em pleno deserto. Na leitura de Kaufmann (1989, p. 223), a
notável ausência de uma geografia cultual, dentro da qual se situam o templo e a
hierarquia do clero religioso, nos leva às origens mais remotas da religião israelita,
nascida das bases populares. Todas elas se expressam no meio popular e em função
do povo.
Por isso, na Bíblia não há um único paradigma de teofania. É possível verificar
que o aspecto teofânico nunca é um fim em si mesmo, senão um meio secundário
para fazer valer a mensagem de Deus a ser transmitida. Quando o escritor bíblico se
refere aos fenômenos extraordinários da natureza para falar da manifestação divina,
ele diz que Deus pode ser encontrado na tempestade, furacão, raios e trovões (Ex
19,16; Jó 38,1), do mesmo modo que na brisa e no silêncio (1Rs 19,9-13). Todas
essas imagens fazem parte da linguagem humana empregada para a comunicação de
Deus. De certo modo, é assim que Deus “fala” na Bíblia!
Os rabis exploraram, com singular maestria, o teor teofânico da Bíblia sob a
exposição de suas interpretações. O compromisso assumido no Monte Sinai expressa,
sem dúvida, um ponto convergente da manifestação de Deus ao povo de Israel.
Primeiro, o texto da Escritura permite um salto qualitativo situado à luz do encontro
pessoal face a face entre Deus e seu maior profeta, Moisés (Ex 33,11; Dt 34,10). O
livro do Êxodo revela que “Iahweh, então, falava com Moisés face a face, como um
homem fala com o outro” (Ex 33,11). Também no Deuteronômio, o escritor ressalta
essa condição “humana” da revelação: “E em Israel nunca mais surgiu um profeta
como Moisés – a quem Iahweh conheciaface a face” (Dt 34,11). Segundo, na
tradição oral do pensamento judaico, a intimidade entre Deus e Moisés não está
vinculada a nenhum propósito exotérico para favorecer a manipulação do sagrado.
Lembra-nos a tradição oral, baseada no comentário do texto de Dt 30,12, de que a
maior virtude em obedecer às Leis de Moisés consiste em torná-las prática coerente
para a vida. Conta-nos uma anedota o seguinte:
Rabi Eliezer usou todos os argumentos imagináveis para sustentar sua opinião diante dos outros
colegas rabis. Ele, então, disse: “Se a lei é segundo minha argumentação, que essa planta possa
argumentar a meu favor”. A planta, pois, desenraizou-se e moveu-se cem cúbitos de seu lugar em
resposta. Seus colegas, porém, logo afirmaram: “Nenhuma planta tem o poder de evidenciar provas”.
Então, Rabi Eliezer disse: “Possa a água do canal provar”, e a água saiu imediatamente em seu favor,
desviando-se o seu curso... Finalmente, Rabi Eliezer disse: “Se eu estiver com a razão, que os céus
55
possam prová-lo”. E então uma voz celeste respondeu do alto: “O que você tem contra Rabi Eliezer?
A lei está sempre de acordo com ele”. Em seguida o colega, Rabi Joshua, levantou-se para dizer: “Não
está no céu” (Dt 30,12). Ora, o que pretendia ele com isso? Tomando a palavra, Rabi Jeremias
respondeu: “A Torá nos foi dada no Sinai. Não podemos prestar atenção a esta voz celeste, pois eis
que está escrito na Torá, que Moisés recebeu no Sinai: “É pela maioria que decidireis” (Ex 23,2). Rabi
Nata, encontrando-se com Elias, perguntou-lhe o que Deus fizera naquele momento. Elias teria
replicado: “Ele deu uma gargalhada e disse: ‘Meus filhos conseguiram me derrotar’” (TB Baba Metzia
59b).
Portanto, as “duas Torot” (plural de Torá), Escrita e Oral, entregues por Deus a
Moisés no Sinai, visam a toda comunidade de Israel reunida. Sua base é a revelação
profética que se consolidou na experiência única do Sinai. Ela transcende, pois,
qualquer interesse ou arbitrariedade de quem interpreta. Moises recebeu “duas
Torot”, uma por Escrito e outra via Oral.
1 Frank CRÜSEMANN. “Direito – Estado – Profecia: Questões básicas de uma interpretação sócio-
histórica das leis vétero-testamentárias.” In: Estudos teológicos. São Leopoldo: 1989, no. 3, pp. 283.
56
CAPÍTULO 3
ISRAEL NO PERÍODO DO SEGUNDO TEMPLO: ORIGENS DO
JUDAÍSMO
Povo judeu e judaísmo: questões preliminares
Por ser um termo neutro e pouco preciso, “Judaísmo” passou a ser empregado para
identificar um conjunto complexo de crenças, costumes e práticas associadas à
religião do povo judeu. Dois termos recorrentes no judaísmo merecem ser aqui
sublinhados: primeiro, a Torá, equivalente ao conjunto de textos sagrados revelados a
Moisés, no Sinai, e que forma o principal núcleo do ensino e da instrução judaicos.
Segundo, a designação de “Israel” ao povo judeu, em decorrência da expressão
bíblica Shemá Yisrael (Dt 6,4): Ouve, ó Israel, o Senhor nosso Deus, o Senhor é Um.
Vale recordar que a denominação “Israel” é um termo politicamente abrangente,
aplicado tanto à área que, antes da monarquia unida, compreendia o território das
Doze Tribos, quanto à história do passado bíblico da qual o povo judeu reivindica ser
seu legítimo herdeiro. Após o apogeu monárquico de Davi e Salomão, o termo
“Israel” foi aplicado às Dez Tribos que se rebelaram contra os descendentes da casa
de Davi que reinaram em Judá. Ocorre, porém, que apesar de ocorrida a queda do
reino de Israel, em 721 a.C., a liderança política de Judá sobreviveu graças ao
prestígio político oriundo de Israel. Tal dependência contribuiu para que esse Israel,
apesar de politicamente liquidado, continuasse a ser um termo comum, ampliado em
consonância com a reivindicação da legitimidade de Judá perante a história de um
passado comum (cf. SMITH: 2006, p. 85).
Em síntese, a partir das narrativas bíblicas emergentes após o Exílio babilônio,
sobretudo nos livros de Esdras e Neemias em diante (cerca de 400 a.C.), o termo
“Israel” comporta um duplo sentido, sendo que cada sentido se interage e se
completa. Primeiro, a reivindicação de que o antigo Israel era representado, de modo
restrito, por todos que foram levados para o Exílio e que se dispuseram a retornar.
Portanto, essa era a visão dos habitantes do reino do Sul (Judá e Benjamim), para
quem a população do Norte (Dez Tribos) não deveria ser incluída entre os herdeiros
de Israel. Segundo, o termo Israel continuou a vigorar em forma de idealização mais
abrangente, formado pelos descendentes das Doze Tribos. O termo assumiu,
conforme SMITH, um uso ideológico mais duradouro, a ponto de o grupo de Qumran
também reivindicar para si a designação de “Israel” (cf. SMITH, p. 110).
O período bíblico de Israel se encerra mediante as comunidades judaicas já
57
plenamente estabelecidas em meio às terras estrangeiras, situação que se reflete em
temáticas sociais tratadas nos últimos textos bíblicos do cânon hebraico. Os desafios
enfrentados por comunidades judaicas inteiras, em terras estrangeiras, viraram temas
que foram tratados por meio de relatos novelísticos incorporados aos textos bíblicos.
Dentre os mais conhecidos, temos Jó, Kohelet (ou Eclesiastes), Ester e Daniel. Cada
um, a seu modo, emerge como produto literário de escritores que viveram os desafios
de seus próprios tempos. Os personagens de Ester, por exemplo, retratam alguns
problemas étnico-sociais enfrentados pelos judeus que viviam no império persa. A
questão da identidade judaica é aqui seriamente levantada.
É difícil, porém, demarcar um final cronológico para o tempo bíblico com base
apenas nos contextos sugeridos por esses textos da Bíblia. Como os últimos livros da
Bíblia hebraica foram produzidos no contexto da era macabaica (cerca de 150 a.C.),
sabe-se que foi um tempo marcado por profundas crises e grandes transformações na
história social, política e religiosa do povo judeu. Ainda por essa mesma época,
escritores judeus estavam desenvolvendo uma produção bíblica muito especial, sob o
patrocínio da apocalíptica. Como toda a discussão da apocalíptica mereceria um
capítulo à parte, sugiro a leitura do excelente livro de D. S. Russell. Desvelamento
divino: Uma introdução à apocalíptica judaica. São Paulo: Paulus, 1997 (Nova
Coleção Bíblica).
De alguma maneira, a história daquele Israel político dominado pela Assíria, em
721 a.C., assimilado pelo Exílio assírio, teve seu curso interrompido, o que torna sua
reconstituição difícil de ser recuperada. Após a destruição das tribos do Norte (Israel),
seus representantes, mais tarde os futuros samaritanos, não reivindicaram sua
participação nas mesmas tradições dos judeus. Os samaritanos, por exemplo,
rejeitaram as tradições proféticas como parte de seus escritos sagrados, acolhendo
apenas o Pentateuco como Escritura revelada. Já os diversos grupos judeus da época
do fim do Segundo Templo (incluindo fariseus, essênios, revolucionários), e o
próprio judaísmo rabínico depois da destruição do Templo, consideravam-se “filhos
de Israel” e, portanto, definiam a si mesmos como legítimos herdeiros da história viva
de Israel. À “Palestina”, chamavam de “Terra de Israel” com cuja história se
identificavam.
Não se sabe quando, na história, a denominação judaísmo se tornou um termo de
uso social e religioso consolidado. Sabe-se, porém, que só apareceu após o Exílio dos
habitantes de Judá na Babilônia, estimulado principalmente pela representação dos
grupos de judeus que decidiram retornar a Judá, após o decreto de Ciro, em 538 a.C.
Esses judeus reivindicam formar os legítimos herdeiros das antigas tradições
religiosas de Israel e podem, por isso, serem considerados descendentes dos hebreus,
os “filhos de Israel”.
O termo “Judaísmo” aparece pela primeira vez em 2 Macabeus (2Mc 2,19 e
14,38), livro escrito em grego por volta do ano 120 a.C. Apesar do uso desconhecido
em textos da Bíblia hebraica, o termo Yehudi (judeu), como designação étnica de
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povo judeu, pode ser encontrado no livro Ester (Est 2,5 e 5,13). Não obstante o termo
“judeu” seja a designação correta do povo cujatradição foi derivada da região de
Judá (mais tarde, a Judéia), o termo judaísmo não segue o mesmo princípio de
correspondência, uma vez que práticas religiosas dos judeus, após o Exílio,
sobreviveram mesmo fora de Judá, na diáspora. De qualquer forma, o hebraico
Yehudi (judeu) remete aos habitantes da região da Judéia, sendo esta proveniente de
Judá, um dos dois reinos formados do cisma político, no período bíblico de Israel
após a morte de Salomão (930 a.C.).
A principal base dos problemas oriundos da vaga aplicação sociológica de
“judaísmo”, que busca definir o povo judeu como nova composição religiosa, pode
ter origem em Julius Wellhausen (1844-1918). As idéias e conceitos edificados por
Wellhausen se tornaram indissociáveis da compreensão assumida em círculos da
erudição bíblica no ocidente cristão. Sua proposta de reconstruir uma história do
judaísmo deixa claro que seu ponto de partida pode ser facilmente contestado. O fato
de excluir a principal fonte judaica, a literatura dos sábios rabis (Mixná e Talmude),
levou Wellhausen a se apoiar nos escritos de Flávio Josefo. Sua definição de
judaísmo foi assim estabelecida no verbete “Israel”, da Encyclopedia Britannica:
Apesar de historicamente passível de compreensão, o judaísmo comporta grandes contradições... O
Criador do céu e da terra se transforma no administrador de um esquema mesquinho de salvação; o
Deus vivo desce de Seu trono a fim de abrir caminho para a lei; A lei crava-se em todo lugar; ela
ordena e bloqueia o acesso ao céu; impõe regras e limites à compreensão das obras divinas na terra.
Até onde consegue, a lei retira a alma da religião e inutiliza a moralidade... As obras são praticadas em
vista do simples exercício mecânico. Sua prática não é benéfica a ninguém, visto não alegrar a Deus
nem ao homem. O ideal torna-se algo negativo... As ações práticas e o desejo do coração tornam-se
discrepantes... Não existe conexão alguma entre o Bem e a bondade.1
Em grande parte do mundo ocidental, não judaico, este é o conceito que,
infelizmente, ainda prevalece. A visão de Wellhausen não só teve efeitos danosos
para a compreensão do judaísmo entre teólogos cristãos, como também induziu
muitos biblistas a tecerem comentários depreciativos à tradição judaica por conta do
uso depreciativo que o termo “fariseu” adquiriu nos escritos do Novo Testamento. É
notável sua equivocada idéia segundo a qual “distinto do cristianismo, o judaísmo vê
a salvação como um evento miraculoso, sem relação alguma com o comportamento
ético e religioso do indivíduo”. Ainda em base preconceituosa, acusa a vasta literatura
hebraica que floresceu na Idade Média de não ter emergido das verdadeiras raízes da
tradição de Israel. O próprio Wellhausen admite seu desconhecimento da principal
fonte literária edificada pela tradição oral dos sábios judeus da Mixná. Com efeito,
suas idéias sobre o judaísmo dependem mais de Flávio Josefo do que de uma
avaliação crítica das fontes do pensamento que moldou os primeiros sábios judeus,
sobre os quais o judaísmo rabínico se consolidou.
Por fim, devemos entender por judaísmo tanto um renascimento quanto a
continuidade da religião bíblica de Israel, após 70 d.C., sob a liderança dos fariseus e
rabis das gerações subseqüentes aos sábios Tannaim e amoraim. O curso das
59
atividades teológico-intelectuais desses sábios desaguou num primeiro estágio
redacional da tradição oral, com a codificação da Mixná, no século II d.C. Pode-se
dizer que o patrimônio intelectual judaico é o resultado das questões que, emergindo
do universo bíblico de Israel, foram ampliadas e aplicadas às mais diversas situações
e contingências da vida judaica. Conquanto o judaísmo não seja sinônimo de religião
bíblica, é impossível desvincular a experiência de vida judaica das tradições
religiosas bíblicas que a precederam. A Escritura (Bíblia hebraica) ocupou, sem
dúvida, lugar proeminente no desenvolvimento e na definição do judaísmo rabínico
nos períodos subseqüentes à destruição do Segundo Templo (70 d.C.).
Em vista das diversas correntes judaicas de pensamento, emergentes ao longo do
período do Segundo Templo e que foram impulsionadas pela fermentação religiosa
das décadas que precederam à Guerra Judaica de 66-73 d.C., alguns elementos-chave
do desenvolvimento da identidade judaica merecem um breve destaque explicativo.
Samaritanos e judeus: os pivôs do sectarismo israelita
A origem do povo da Samaria, na Bíblia, nos é apresentada na versão do escritor
deuteronomista de 2Rs 17,24-28. Esse povo teria sido o resultado do sincretismo
nacional e religioso promovido pela política das deportações assírias após a queda do
Reino do Norte (Israel), em 721 a.C. Nos séculos seguintes à destruição da Samaria,
parte da população de Israel (então formada pelas Dez Tribos no reino do Norte) foi
deportada para diversos locais do império assírio. Em seu lugar, os assírios instalaram
povos de outros territórios, conforme sugerido pelo texto bíblico: O rei da Assíria
mandou vir gente de Babilônia, de Cuta, de Ava, de Emat e de Sefarvaim, e
estabeleceu-os nas cidades de Samaria, e lugar dos filhos de Israel (2Rs 17,24). Esse
processo de conquista se mostrou desastroso para quaisquer pretensões de
recuperação da antiga unidade monárquica israelita.
No contexto político imediato da monarquia unida, as Dez Tribos do Norte se
ergueram contra o filho e sucessor de Salomão, Roboão, em 931 a.C. Isso ocorreu
porque, após a morte de Salomão, a monarquia se mostrava incapaz de assegurar a
frágil unidade nacional frente aos evidentes contrastes sociais existentes entre as
Tribos do Norte e de Judá. Assim, em 931 a.C., tinha origem o cisma político entre os
dois reinos: ao norte (Israel) se uniram dez tribos, fiéis a Jeroboão e contrários à
dinastia de Davi; ao sul (Judá) ficaram as duas tribos, Judá e Benjamim, fiéis à
descendência real monárquica de Davi e Salomão, cuja história perdurou até o Exílio
babilônio (586 a.C.).
Ao longo do Exílio da Babilônia (586-538 a.C.), e durante muito tempo depois,
ainda não havia um povo samaritano, entendido aqui nos termos de identidade étnica
definido em contraste com o povo judeu. De um modo geral, os assírios causaram
grandes danos às culturas locais dos povos conquistados. Sua tática militar consistia
em trocar populações inteiras, misturando-as e submetendo-as ao seu poderio. Essa
estratégia funcionou em relação à conquista da Samaria. Com a implantação de
60
populações estrangeiras ao norte (Israel), as campanhas militares assírias abriram um
processo irreversível de miscigenação cultural e de sincretismo religioso,
determinando um novo mapa demográfico para o povo israelita que habitava o reino
do Norte. Essa é a origem mais remota do povo que, a partir do século II a.C., ficou
conhecido por Samaritano.
Os próprios samaritanos, no entanto, faziam outra interpretação da sua história.
Eles se consideravam os legítimos herdeiros da religião mosaica, e em concordância
com os princípios da Torá. As leis de Moisés haviam sido estabelecidas em Siquém,
por Josué, o sucessor de Moisés. O povo samaritano, depois de estabelecer seu
próprio santuário, no Monte Garizim, foi excluído das tradições religiosas centradas
em Jerusalém. Mas isso só se tornaria claro a partir dos séculos III-II a.C., ocasião em
que os Samaritanos, de posse de sua Torá (Pentateuco), passaram a venerar a Deus
em seu próprio centro religioso, localizado no Monte Garizim. A espera dos
samaritanos pela vinda de um profeta comparável a Moisés tinha apoio no texto da
Torá, a saber: Iahweh teu Deus suscitará um profeta como eu [Moisés] no meio de
ti... Vou suscitar para eles um profeta como tu, no meio dos seus irmãos (Dt 18,15-
18). Mas, apesar da aceitação de um texto canônico comum à Torá judaica, é
praticamente impossível considerar samaritanos e judeus como dois povos unidos
pelas mesmas tradições bíblicas e sob um mesmo manto religioso. Ao contrário do
que ocorreu com os judeus exilados na Babilônia, conforme registros nos livros de
Esdras e Neemias, não há registrossobre um possível processo de “restauração” e
reconstrução, ou retorno das Dez Tribos à pátria de origem. Sabe-se, apenas, que
parte da população foi vitimada pela destruição e parte desterrada para a Assíria.
A Jerusalém destruída e o Exílio babilônio
O período entre 586 a.C. e 538 a.C. é freqüentemente tomado como principal
divisor de águas nos estudos da história do Israel bíblico. A expressão bíblica “Exílio
babilônio” aplica-se apenas ao período da história do reino de Judá em que uma
parcela de sua população foi levada para as terras da Babilônia, e cujos descendentes
retornaram para Judá depois de 538 d.C. Conseqüentemente, em vista de seu contexto
na literatura pós-exílica, o Exílio não é um termo neutro, não é aplicável à população
que permaneceu na terra ou aos que se mudaram para além da Babilônia (cf. Mark S.
SMITH: 2006, p. 70).
Os textos bíblicos a respeito do Exílio não tinham interesse em explorar o seu
significado histórico ou cronológico imediatos. Tomado a partir de um núcleo
histórico incontestável, como, por exemplo, a conquista babilônia de Judá (598-582
a.C.), pode-se dizer que a inspiração do autor da leitura bíblica encontra-se no
propósito religioso dessa história. Tal preocupação está particularmente presente nas
versões bíblicas produzidas em épocas diferentes pelos assim chamados “escritores
deuteronomistas”, porquanto motivados por explicar ou justificar a razão da ruína
nacional do reino de Judá que levou os líderes judaístas para o exílio. Assim, mais do
61
que a preocupação com os detalhes históricos de cada incursão babilônia (total de
três: 598, 586 e 582 a.C.), o escritor tentava dar àqueles acontecimentos novos
significados em vista da sua relevância religiosa. Mesmo faltando o apoio de uma
cronologia sincrônica da história de Israel, o escritor se aventura a contar e a recontar,
da maneira mais harmônica possível, a história bíblica, fazendo-a retroceder até seu
estágio mais remoto, nos tempos de Josué, e levando-a até o final da monarquia em
Judá. Buscava-se explicar, por exemplo, a queda de Jerusalém em 586 a.C., bem
como o tempo do Exílio, temas notavelmente explorados sob diversos ângulos e
significados pelos escritores bíblicos.
Geradora de uma crise de identidade sem precedente, a destruição de Jerusalém
teve efeitos permanentes e profundos no pensamento bíblico, muitos dos quais foram
registrados e se acumularam em forma de textos bíblicos. Como não há espaço
suficiente aqui para explorar a maioria dessas respostas, pelo menos uma delas parece
oportuna. O livro de Lamentações, de cujos cinco capítulos, quatro foram compostos
em estilo acróstico, revela um tipo de resposta à queda de Jerusalém, espelhando o
que pode ser chamado de “expressão ritual de morte nacional” (SMITH: 2006, p. 99):
Que solitária está a cidade populosa! Tornou-se viúva a primeira entre as nações
(Lm 1,1). Essa interpretação de destruição também assumiu um caráter polifônico,
quando não ambíguo e paradoxal, dentro da poética bíblica pós-exílica. De um lado,
foi o pecado, visto como causa e justificativa da ruína da nação, que atraiu o castigo
divino: Jerusalém pecou gravemente e tornou-se impura... (Lm 1,8); O Senhor
destruiu sem piedade todas as moradas de Jacó (Lm 2,2a). Em contrapartida, o
princípio da punição divina não é normativo nem predominante dentro do mesmo
livro. Reconhecido por sua compaixão e misericórdia sem limite, Deus age sempre
em favor de Israel, que vê nele a razão de sua maior esperança: Os favores de Iahweh
não terminaram, suas compaixões não se esgotaram... eis que nele espero (Lm
3,22.24).
Na visão dos escritores bíblicos, portanto, o Exílio da Babilônia não foi gerado por
um acontecimento histórico isolado, que se esgota na deportação de 586 a.C. Ele é
parte de um processo mais amplo, desencadeado com a primeira deportação, em 598
a.C. Sua história serviu de inspiração teológico-pedagógica ao povo, ao mesmo
tempo em que era uma lição de vida sobre os fracassos indesejáveis a serem evitados
após o Exílio.
Como fato histórico, o cativeiro babilônio é lembrado de relance em minguados
textos da Bíblia, como 2Rs 24-25, ou quando se refere ao número de deportados por
Nabucodonosor, em Jr 52,28ss. O significado singular do Exílio babilônio para a
continuidade da história do Israel bíblico encontra-se no fato de que, após o decreto
de Ciro (538 a.C.), que pôs fim ao Exílio, a população descendente de judaístas na
Babilônia demonstrou desejo de retornar a Judá, a fim de reconstruir a vida do povo e
as tradições religiosas centradas no Templo. Nesse sentido, o período persa (540-333
a.C.) torna-se decisivo para uma avaliação histórica mais correta não só do retorno,
62
como também do período da reconstrução israelita após o Exílio, especialmente
retratado nos livros de Esdras e Neemias. Deve-se à liderança desses dois
descendentes de judeus babilônios o projeto de reestruturação da principal
comunidade judaísta pós-exílica em terras de Judá. É claro que outras experiências
também se fizeram presentes refletindo, provavelmente, muitas tensões e conflitos
sociais internos. Encontramos outras respostas conforme os casos exemplificados
pelos relatos bíblicos de Ester e Daniel. Ambos refletem situações vividas pelas
comunidades judaístas, dentro de condições particulares de cada local de judeus na
diáspora.
A Babilônia se transformou no maior e mais ativo centro de uma comunidade
judaica fora da província de Judá, ao longo de todo período do Segundo Templo (538
a.C. - 70 d.C.). Mesmo depois que grupos judeus começaram a deixar a Babilônia
(538 a.C.), aqueles que lá permaneceram continuaram a exercer notável influência
sobre a vida intelectual e organização social judaicas. A Babilônia passou a
representar um centro de referência para o mundo judeu, em vista de sua intensa
irradiação cultural e intelectual, rivalizando em importância com a própria Jerusalém.
Um dos mais influentes, dedicados e importantes sábios judeus, Hillel (séc. I), era
proveniente da Babilônia. Entre as academias mais proeminentes, desde a época da
Mixná (séc. II d.C.), encontram-se a Babilônia e Jerusalém, centros de produção
intelectual inigualáveis que deram origem aos dois Talmudes: Yeruschalmi e Bavli.
As fontes históricas judaicas após os macabeus
Chegamos a um período que exerceu grande impacto na história do fim do período
bíblico de Israel, momento de transição entre o domínio grego e o romano (séc. II
a.C.). Esse foi um tempo de enorme efervescência cultural e de transformações
sociais ocorridas dentro do mundo judaico, em parte porque as comunidades judaicas
da diáspora buscavam responder às situações adversas frente à sua sobrevivência no
meio de nações gentias. É um período não menos criativo para o desenvolvimento da
literatura bíblica, cuja maciça produção não foi incluída no cânon da Bíblia hebraica.
Por razões e polêmicas que não serão tratadas aqui, esse período, equivocadamente
chamado “intertestamentário”, foi marcado por uma intensa atividade do pensamento
teológico judaico sob o domínio da literatura Apocalíptica. O judaísmo, então
reestruturado, após a destruição do Segundo Templo, sob a liderança e pensamento
dos sábios Tannaim e Amoraim, da era mixnaica em diante (séc. II d.C.), rejeitariam
as expressões apocalípticas como formas de textos revelados em suas Escrituras
sagradas. Assim, Daniel tornou-se o último livro da Escritura hebraica, escrito por
volta de 150 a.C.
Duas obras principais em forma de compêndios contam a história dos judeus na
terra de Israel entre 170 a.C. e 73 d.C. A primeira é composta das narrativas de 1-2
Macabeus (entre 170 e 135 a.C.). A segunda é a monumental obra literária do
historiador Flávio Josefo (37-100 d.C.) que, de certa forma, complementa a primeira.
63
Josefo, judeu pertencente à classe alta, viu-se engajado na revolta judaica contra
Roma. Mais tarde, quando estourou a grande guerra de 66 d.C., ele passou a
colaborar com os romanos, tendo vivido grande parte de sua vida na capital romana.
Apesar de serem obras particularmentemarcadas pelo enfoque seletivo e apologético,
o caráter histórico dos escritos de Josefo não deve ser subestimado visto que cobre
um dos períodos mais conturbados e controversos da história do povo judeu. As duas
principais obras de Josefo são A Guerra Judaica e Antigüidades Judaicas. Na
primeira, provavelmente composta em aramaico, por volta do ano 80 d.C., e depois
traduzida para o grego, Josefo buscou convencer seus leitores de que os romanos não
foram os maiores culpados pela destruição de Jerusalém, em 70 d.C. Sua segunda
grande obra, Antigüidades, escrita em cerca de 90 d.C., é uma história do povo judeu
parafraseada da Bíblia, visando a apresentar a antigüidade histórica de seu povo.
Os livros de 1 e 2 Macabeus descrevem os acontecimentos que desencadearam as
crises no período final da dominação grega na Terra de Israel (Judéia), especialmente
entre os anos 170 e 135 a.C. O livro de 1Mc engloba um período aproximado de
quarenta anos: da subida de Antíoco IV ao poder (170 a.C.) até a morte do último
macabeu, Simão (135-134 a.C.). O autor de 1Mc é um judeu anônimo da Judéia que
escreveu por volta do ano 100 a.C. Já o livro de 2Mc não é a continuação do
primeiro, e foi escrito por um certo Jasão de Cirene (2Mc 2,23). Começa com
episódios anteriores a Antíoco IV (170 a.C.) e tem como desfecho a morte de Nicanor
(cerca de 160 a.C.), pouco antes da morte de Judas Macabeu. O texto pode ser
dividido em três partes: 1) Aborda os sumos sacerdotes; 2) Fala da perseguição de
Antíoco IV e da coragem dos mártires frente ao perseguidor; 3) Apresenta a
purificação do Templo por Judas e sua vitória sobre o grego Nicanor.
Também podemos ver nos livros de Judite (Jt) e Daniel (Dn) dois outros
importantes testemunhos judaicos no século II a.C. Judite e Daniel, ao contrário de 1
e 2 Macabeus, podem não ajudar muito na parte histórica. O livro de Judite foi escrito
durante os momentos críticos da revolta dos Macabeus. Por ter sido redigido em
grego, não foi incluído no cânon da Bíblia hebraica (assim chamado o conjunto de
livros escritos em hebraico/aramaico do Antigo Testamento cristão), mas aceito pela
tradição cristã. A exemplo de Dn, o livro de Jt resgata acontecimentos da época de
Nabucodonosor (cerca de 586 a.C. – cf. Jt 1). Sua principal mensagem está na vitória
do povo de Deus sobre o inimigo. Além de destacar a figura da mulher, o livro serviu
para encorajar os judeus a lutarem contra as hostilidades provenientes do mundo
pagão. Seu cenário revela o interesse do autor por épocas muito distantes da sua. Por
outro lado, percebe-se a preocupação por questões emergentes na época da sua
redação final: a vitória virá a qualquer custo, pois é Deus e não o ser humano o único
libertador do povo fiel. Ficarão decepcionados todos aqueles que depositaram sua
confiança no poder humano e na força das armas (Jt 7,20-32). Particularmente
notável no livro de Judite é que ele atesta a antigüidade de costumes normativos
haláchicos (leis e práticas judaicas) antes de serem definidos pelo judaísmo rabínico,
64
a exemplo da circuncisão de prosélitos (Jt 14,10).
São documentos importantes, pois sem eles pouco se saberia sobre as crises
vividas na época dos macabeus. Por se encontrarem um pouco afastados dos tempos
clássicos da Bíblia hebraica, os judeus não os aceitaram na lista oficial (cânon) da sua
Bíblia. Outra forte razão que levou os judeus a rejeitarem tais escritos (Jt e 1-2Mc) foi
o fato de terem sido manuscritos compostos em grego. 1Mc teve sua redação final
muito tempo depois dos acontecimentos aí narrados (cerca de 100 a.C.). O livro tenta
recuperar os episódios históricos mais relevantes: fala-se da conquista de Alexandre
Magno e de sua sucessão; a perseguição de Antíoco Epífanes IV; narrativas sobre a
história de uma família de heróis nacionais, com Matatias e os três filhos que o
sucederam, Judas, Jônatas e Simão; e conclui com a subida de João Hircano ao trono,
em 134 a.C. A obra é trabalho de autor anônimo, escrito para exaltar os filhos de
Matatias numa espécie de memória dos antepassados, de onde ascendeu a dinastia
asmonéia. Pouco tempo depois, os asmoneus formariam uma dinastia sacerdotal e
reivindicariam serem sucessores dos macabeus.
Outra obra importante para conhecermos esse período é o livro de Daniel, o último
a entrar no cânon da Bíblia hebraica. Daniel faz parte de um tipo de literatura
conhecida por apocalipse que, num futuro próximo, passaria a exercer profunda
influência no desenvolvimento do cristianismo. As histórias narradas em Dn serviram
para reforçar o ideal da fidelidade incondicional do povo judeu à lei de Moisés,
idealizada na aliança eterna do Sinai. Observar os mandamentos da Lei de Moisés
implicava a plena obediência à vontade do próprio Deus. Muitos perderam a vida em
nome desse compromisso concreto de fé, sendo reverenciados pelo seu testemunho
(martírio) levado ao extremo (ver 2Mc 7) .
O livro de Daniel se destinava a fortalecer a fé e a esperança do povo judeu, que
sofria perseguição de Antíoco IV. Fazendo um retrospecto da história da salvação do
povo judeu, seu autor volta à época de Nabucodonosor, ocasião em que Judá
encontrava-se exilado na Babilônia (586 a.C.). Procuravam-se, pois, novos subsídios
num passado distante, passado que ainda permanecia vivo na memória popular. Essa
volta ao tempo tinha um objetivo claramente pedagógico, que era iluminar uma
realidade tão atual quando aquela vivida nos dias de Nabucodonosor. Atualizada para
a época de Daniel, eram as perseguições do rei Antíoco IV o que realmente
preocupavam. Por isso, quando o autor se refere a Nabucodonosor (586 a.C.), na
verdade, tinha em mente denunciar o que estava ocorrendo na vida concreta daqueles
que caíam vítimas das perseguições de Antíoco IV (175 a.C.). O quadro histórico de
fundo no livro de Dn transcorre na corte babilônia. Mas o livro propriamente dito foi
escrito cerca de 400 anos depois das invasões babilônias, em torno de 165 a.C.
Influências do helenismo na cultura e na religião judaicas
Apesar da heróica reação nacionalista dos judeus contra a imposição de valores
culturais helenísticos, os gregos deixaram marcas indeléveis nos diversos aspectos
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sociais e religiosos das comunidades judaicas na diáspora. Prova disso está em que a
primeira e mais importante tradução da Bíblia hebraica foi feita para o grego, numa
cidade helenizada do Egito chamada Alexandria. A Bíblia Septuaginta, ou Bíblia
LXX, foi fruto da tradução feita por um grupo de judeus da dispersão (diáspora),
durante o reinado de Ptolomeu II (285-247 a.C.). Conta uma lenda na Carta de
Aristéia que o sumo sacerdote Eleazar enviou 72 sábios de Jerusalém (6 de cada
Tribo de Israel) com a tarefa de traduzir a Torá (Pentateuco) para a língua grega. O
pretexto não era outro senão garantir o status sagrado ao texto das Escrituras,
tornando-o acessível a todos os que não mais conheciam o original da Bíblia
hebraica.
Chamada de Setenta, a versão grega da Bíblia constitui um trabalho único e
singular na história da Bíblia. Trata-se da primeira grande tradução, elemento chave e
decisivo para a divulgação da religião bíblica no mundo grego antigo. Portanto, ela
também acabou contribuindo para o processo de helenização do judaísmo. Mais
tarde, a disseminação do cristianismo no mundo greco-romano, sobretudo através de
Paulo, foi feita graças, principalmente, à Bíblia grega. Do ponto de vista intelectual,
os judeus, já familiarizados com o ambiente das atividades acadêmicas da diáspora,
também foram afetados pela helenização. Houve reações diversas dos judeus às
condições sociais e às tensões psicológicas causadas pela helenização, uns adaptando-
se ou ajustando-se a ela, outros a rejeitando de modo veemente. Essas reações iriam
desencadear os vários segmentos judaicos conhecidos no fim do Segundo Templo,
dentre os quais se destacaram os fariseus, saduceus, zelotes e essênios.
Entre os livros da Bíblia grega haviam os que foram aceitos numa lista canônica,
mesmo sem serem diretamente traduzidos do hebraico. A Bíblia grega acrescentounovos escritos à Bíblia hebraica, em forma de livros (Eclesiástico, ou Ben Sirac,
Sabedoria, Judite, Tobias, 1-2 Macabeus), ou em forma de acréscimos ou capítulos,
como o capítulo 14 de Daniel. Esses foram aceitos no cânon da Bíblia católica.
Embora não fosse essencialmente religioso, de um modo geral, o pensamento
grego deixou fortes marcas religiosas nos escritos bíblicos. Os gregos imaginavam
poder unificar seu mundo civilizado através de uma única crença, uma religião
universal. De certa forma, a religião era uma estratégia poderosa usada para
“pacificar” os povos bárbaros, após as conquistas. Os cultos e crenças pagãs eram,
por sua vez, quase sempre alienados do contexto sociopolítico que os cercava. Os
gregos e os romanos não misturavam fé e política da mesma forma que os judeus o
faziam. No universo pagão, era perfeitamente compatível professar uma religião sem
que seus preceitos de fé interferissem em questões vitais da vida social e política.
Para os judeus, ao contrário, os valores religiosos expressos nas leis da Torá não só os
tornavam distintos de outras tradições religiosas, como também os levavam a assumir
um caráter ético-moral singular.
Crenças e instituições que deram vida ao povo judeu
66
O sábado
Os fundamentos do sábado se elevam da própria Bíblia e se confundem com
vários motivos sociais e religiosos que deram sustentação à existência do povo judeu.
Sua importância capital não é apenas em vista do processo evolutivo institucional da
religião de Israel, mas também porque constitui um elemento-chave da visão
antropológica judaica emergente nos relatos bíblicos da Criação (cf. Gn 1-2). A
tradição judaica celebra o sábado para recordar as obras da criação, o sétimo dia
abençoado por Deus, quando Este “cessou” a criação. É a palavra “cessar”,
“descansar”, que deu origem ao sábado (schabat em hebraico): Deus concluiu no
sexto dia a obra que fizera e no sétimo dia descansou, depois de toda a obra que
fizera. Deus abençoou o sétimo dia e o santificou (Gn 2,1-3).
No contexto mais antigo do decálogo (Ex 20,1-17), a santificação do sábado
extrapola o âmbito religioso para ser portador de profunda mensagem social,
iluminada pelo término da escravidão do povo hebreu no Egito. Colocado entre os
mandamentos do decálogo revelados por Deus a Israel no monte Sinai, o sábado deve
ser santificado: Lembra-te do dia do sábado para santificá-lo... Não farás nenhum
trabalho, nem tu, nem teu filho, nem tua filha, nem teu escravo, nem tua escrava, nem
teu animal, nem teu estrangeiro (Ex 20,8-11). O texto do decálogo, agora conforme
Dt 5,1-21, acrescenta ao sábado o respeito à liberdade situando-o no contexto do
Egito: Deste modo o teu escravo e a tua escrava poderão repousar como tu. Recorda
que foste escravo na terra do Egito (Dt 5,14-15). Para muito além do repouso, o
sábado se propõe a recordar que o ser humano não deve se submeter a nenhum tipo
de escravidão, a nenhum soberano exceto o próprio Deus.
Com base em algumas pistas fornecidas pelo estudo do filósofo judeu moderno
Abraham Joshua Herschel (1907-1972 – cf. sua obra O Schabat: seu significado para
o homem moderno. São Paulo: Perspectiva, 2000) o sábado recebe um tratamento
inspirado que muito ajuda a enriquecer seu sentido e seu alcance na vida espiritual e
social do povo judeu. A argumentação vibrante de Herschel é uma sensível, modesta
e, ao mesmo tempo, profunda declaração de ruptura com as estruturas de ortodoxia,
normalmente usadas para amparar ou justificar o profano por meio dos valores do
universo sagrado. Herschel buscou exaltar o sábado como um dos grandes pilares
sobre o qual o judaísmo edificou seus ensinamentos e a supremacia da santidade do
tempo sobre o espaço. Herschel faz uma aguçada crítica à civilização tecnológica
ocidental na medida em que entende que o homem moderno se vê cada vez mais
engajado em intensificar o poder no mundo, tendo para isso de “gastar o tempo para
ganhar espaço” (HERSCHEL, p. 11).
Mas Herschel adverte que, na sua essência, o “judaísmo é uma religião do tempo
visando a santificação do tempo” (p. 18). Ou seja, prender-se “à santidade do tempo”
implica criar vínculos com os acontecimentos sagrados de modo a santificar todos os
sábados que compõem o curso do ano. Foi nesse contexto de santidade que Israel se
comprometeu com Deus, ao ser chamado por Deus: Sede santos, porque eu, Iahweh
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vosso Deus, sou Santo (Lv 19,2b). A santidade norteia, pois, toda a obra da criação, a
começar pelo livro bíblico do Gênesis. Um dos primeiros sinais da criação encontra-
se na ordem divina de guardar e santificar o sábado (Gn 2,3). Assim, não é difícil
perceber que a Bíblia coloca a santidade do tempo, ou seja, o sábado, no ápice do
plano da criação: “A santidade do tempo veio em primeiro, a santidade do homem em
segundo, e a santidade do espaço por último. O tempo foi abençoado por Deus; o
espaço e o Tabernáculo foram consagrados por Moisés” (HERSCHEL, p. 21). Nesse
sentido, “as festividades celebram eventos que acontecem no tempo, a data do mês,
assinalada para cada festividade no calendário. A Páscoa e a Festa das Cabanas, por
exemplo, coincidem com a lua cheia, e a data de todas as festas é um dia no mês, e o
mês é um reflexo do que, periodicamente, acontece no reino da natureza” (p. 21). O
sábado, ao contrário, é totalmente independente de qualquer data. Sendo atemporal,
não está determinado por nenhum acontecimento específico da natureza.
Esse processo de reconstrução do sentido e significados históricos de eventos
associados às festas pagãs aponta para a luta do povo judeu em se preservar contra
pressões por assimilações e sincretismos, sobretudo dada sua vulnerabilidade frente
ao ambiente da diáspora.
Martírio e crença na vida após a morte
A insurreição macabaica contra os gregos selêucidas representou um marco
singular na transformação da história social, política e religiosa do povo judeu no
final do Segundo Templo. A guerra nacionalista dos macabeus (1-2 Macabeus)
introduziu um novo divisor de águas na história social e religiosa de Israel deste
período. As guerras e perseguições de Antíoco IV (175-164 a.C.) ceifaram milhares
de vidas de judeus que se opunham ao processo de assimilação cultural helênica da
Judéia. Grande parte da nação judaica manteve-se fiel às antigas tradições religiosas
de seus ancestrais, preferindo sofrer punição a se submeter aos decretos reais. Embora
já existissem casos de martírio na Bíblia, como na época de Elias, quando Jezebel
ordenara o assassinato de profetas (2Rs 19,10), o martírio em massa teve sua maior
expressão na época das perseguições de Antíoco IV. Esse clima socialmente tenso
contribuiu para fermentar as esperanças escatológicas judaicas, sobre o fim dos
tempos (para maiores detalhes, cf. o texto de Menahem STERN. “A revolta dos
asmoneus e seu papel na história da religião e da sociedade judaica”. In: Vida e
valores do povo judeu. São Paulo: Perspectiva, 1972, pp. 91-108).
Os acontecimentos da resistência armada macabaica intensificaram o ambiente das
expectativas escatológicas, tornando-se elemento embrionário para o surgimento de
novas orientações teológicas, entre elas, as idéias de martírio e de vida após a morte.
O contexto das perseguições exigia, pois, novas reformulações teológicas capazes de
dar respostas aos problemas emergentes. Como conseqüência, também foi preciso
repensar a religião. As perseguições de Antíoco IV tiveram efeitos diretos no campo
político, na medida em que desencadearam ondas de resistência popular. Mas elas
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também abriram caminho para que os judeus compreendessem o alcance dos favores
de Deus, em meio a situações difíceis e aos fracassos políticos sofridos. O martírio
não deixou de ser uma forma de resistência encontrada por muitos, um meio de se
contrapor ao fracasso durante a primeira fase de perseguições.
O martírio implicava um alto grau de fidelidade aos mandamentos a que um judeu
poderia ser submetido a fim de testemunhar sua fé no Deus único. Muitos preferiam
morrer em nome da fé monoteísta de Israel aincorrer na apostasia. Casos desses
testemunhos podem ser colhidos nas perseguições do rei Antíoco IV (1Mc 1,15ss), e
também no livro de Daniel. O martírio, porém, não deve ser comparado às versões
modernas de fanatismo religioso. Como no mundo judaico as decisões políticas
tinham reflexos diretos sobre a religião, muitos judeus não aceitavam abrir mão de
sua identidade religiosa só para satisfazer às ordens políticas impostas em nome da
violência imperial, assim como também não aceitavam a submissão aos regimes
estrangeiros. Religião e política eram inseparáveis da vida e da prática do povo judeu,
para quem qualquer interferência política nas suas instituições sagradas (Templo,
sábado, leis sobre comida etc.) tinha implicações diretas na identidade e na unidade
nacional.
Os macabeus simbolizam uma espécie de sucesso nacionalista judaico, guiado por
líderes guerrilheiros, dispostos a lutar até as últimas conseqüências pela liberdade
político-religiosa da Judéia. Com armas em punho, seu objetivo era tanto militar
quanto religioso-espiritual. Eram pessoas decididas a lutar contra o domínio imperial
e cultural pagão dos gregos. A revolta macabaica, sem dúvida, levantou muitas
questões vitais para o futuro do povo judeu, tais como: – a liberdade como valor
inegociável e a necessidade de reforçar a identidade e unidade do povo através de
práticas comunitárias; – como se deve lidar com a perseguição e o ódio racial; –
consciência étnica; – o sentido de martírio/testemunho; – e a vida após a morte.
O martírio é uma ação abalizada na fé e em nome da fé. Existe uma dupla
condição sob a qual podemos caracterizar a essência do martírio: primeira, como
atitude, o martírio jamais deve infringir a lei de Moisés, os mandamentos; segunda,
trata-se de decisão pessoal e, portanto, intransferível, assumida consciente e
livremente, com a qual o mártir impõe a si uma responsabilidade coletiva (cf.
SAULNIER. A revolta dos macabeus. São Paulo: Paulinas, 1987, p. 50ss). O mártir
se dispõe, espontaneamente, a suportar alguma forma de castigo divino tendo em
vista um bem coletivo maior. Pouco antes do início da insurreição armada macabaica,
Antíoco IV havia imposto severas medidas contra práticas tradicionais judaicas,
restringindo a liberdade religiosa dos judeus e proibindo a observância de regras
alimentares e a circuncisão. O martírio, aqui, não pode perder esse contexto histórico
macabaico.
Embora Antíoco IV tenha passado para a história judaica como “o inventor de
toda a maldade que se abate sobre os hebreus” (2Mc 7,31), não temos documentos
históricos que evidenciem os detalhes sobre a crueldade das suas execuções. Esse
69
contexto de releitura da perseguição de Antíoco IV levou o escritor de 2 Macabeus a
desenvolver uma teologia do martírio, com o provável intuito de mostrar o potencial
de resistência da nação judaica frente ao avanço do paganismo. A teologia do martírio
encontra seus mais fortes ecos em 2Mc 6,18-7,41 e 14,37-46. Seu escritor salienta
que,
Muitos em Israel permaneceram firmes e resistiram a comer coisas impuras. Preferiram morrer a
consumir alimentos impuros e profanar a aliança sagrada, e de fato morreram. Foram dias de grande
cólera sobre Israel (1Mc 1,62-64).
Do ponto de vista dos escritores gregos, o martírio era provavelmente considerado
uma manifestação doentia, irracional, absurda, e visto pelos gentios como expressão
de descontrole e fanatismo religioso. Mas, do ponto de vista das vítimas (os judeus
perseguidos pelo império), o martírio era a mais clara demonstração de fidelidade e
resistência incondicionais da fé monoteísta. O martírio era a expressão mais viva e
extremada da obediência incondicional dos judeus às leis mosaicas. Muitos
preferiram perder a vida a infringir as leis mosaicas, mesmo quando a Torá nem
exigia esse gesto de entrega voluntária e radical. Era uma escolha livre, nunca
imposta, que tinha em vista testemunhar a presença viva de Israel, o povo eleito de
Deus. O martírio simboliza uma entrega consciente, espontânea e verdadeira de quem
não impunha limites para preservar a liberdade. Naturalmente, os mártires
acreditavam em algo muito maior do que simplesmente a entrega passiva à morte.
Diante de tal postura radical, o autor entende que,
Agora, aos que estiverem defrontando-se com este livro, gostaria de exortar que não se desconcertem
diante de tais calamidades, mas pensem antes que esses castigos não sucederam para a ruína, mas para
a correção de nossa gente. De fato, não deixar impunes por longo tempo os que cometem impiedade,
mas imediatamente atingi-los com castigos, é sinal de grande benevolência (2Mc 6,12-13).
A idéia de purificação coletiva está muito presente nesse texto. Fala-se, também,
de punição divina como forma de Deus revelar sua justiça aos impiedosos. É notável
a concepção segundo a qual não compete ao ser humano, exceto a Deus, aplicar
qualquer tipo de punição ou vingança contra os infratores.
Toda essa realidade de perseguição e violência imposta aos judeus, durante o
reinado de Antíoco IV, resultou na urgência de repensar a religião. Exigia-se,
portanto, uma reformulação, principalmente por se tratar da religião israelita que,
alicerçada na Escritura, propunha ensinamentos sustentados pelo ideal de um Deus de
justiça e misericórdia. Era preciso ampliar a compreensão do destino humano em sua
relação com os mistérios que cercam a vida e a morte, dentro das condições sociais e
religiosas concretas de Israel naquele período. Entre as idéias teológicas que
fermentaram esse contexto do martírio, encontramos indicadores sobre a crença na
vida após a morte, onde se formou o embrião da crença na ressurreição dos mortos. É
difícil deduzir daí que os escritores bíblicos tivessem qualquer preocupação em
fundamentar a doutrina da ressurreição dos mortos. A crença na vida após a morte
aparece apenas nos últimos livros da Bíblia grega, no contexto do relato do martírio
70
dos sete irmãos, no livro de 2Mc 7,9:
Tu, celerado, nos tiras desta vida presente. Mas o Rei do mundo nos fará ressurgir para uma vida
eterna, a nós que morremos por suas leis.
Daniel, o último livro do cânon da Bíblia hebraica, escrito em aramaico,
acrescenta o seguinte a esse respeito:
E muitos dos que dormem no solo poeirento acordarão, uns para a vida eterna e outros para o
opróbrio, para o horror eterno. Os que são esclarecidos resplandecerão, como o resplendor do
firmamento; e os que ensinam a muitos a justiça hão de ser como as estrelas, por toda a eternidade (Dn
12,12-13).
Encontramos nesse contexto um novo paradigma de crença na vida após a morte.
A idéia de ressurreição para os justos é um indicador da crença num julgamento
divino, bem como do completo domínio de Deus sobre a morada dos mortos, de onde
os justos irão ressuscitar. No contexto tardio dos Evangelhos, ao ser perguntado sobre
sua concepção de vida além-túmulo, a impressão é de que Jesus também não tinha
uma doutrina claramente elaborada. Buscou-se fundamentá-la, pois, no texto bíblico
de Ex 3,6, a fim de vinculá-lo à crença na vida após a morte (Lc 20,27-40).
De modo geral, a crença na ressurreição pode ser encontrada apenas sob tênues
insinuações da literatura apocalíptica pós-bíblica que seguiu à época macabaica,
desenvolvida dentro do contexto das perseguições de Antíoco IV contra os judeus. A
crença apelava para a recompensa apenas dos justos que voltariam à vida, forma de
retribuição divina pelo “testemunho” (martírio) dado. Na religião judaica, porém, a
imortalidade do indivíduo não é o ponto mais relevante da crença na ressurreição dos
mortos. Não obstante os judeus tenham, de fato, adotado a crença na ressurreição e na
imortalidade da alma, o dado coletivo da vida eterna da nação aparece como o ponto
alto da sua crença (cf. Salo W. BARON, p. 12).
No judaísmo rabínico, a crença na ressurreição foi exegeticamente construída em
conformidade com uma alusão encontrada num dos trechos da Mixná, a redação da
tradição oral mais antiga do Talmude:
O Israel inteiro participa do mundo futuro, assim comoestá dito pelo profeta Isaías: o teu povo, todo
ele constituído de justos, possuirá a terra para sempre, como um renovo da minha própria plantação,
como obra de minhas mãos, para a minha glória (Is 60,21). Eis os que não participarão da vida futura:
aquele que diz “Não haverá ressurreição dos mortos” a partir da Torá, e “a Torá não é dos céus”, e o
epicureu (Mishnah Sanhedrin X,1) (extraído de Pierre LENHARDT. A Torah Oral dos Fariseus. São
Paulo: Paulus, 1997, p. 50-1).
Os sábios lançaram mão de recursos literários, como a parábola, para educar o
povo a respeito da resistência contra atos pagãos. O relato abaixo compreende, pois, o
contexto da fase derradeira da guerra de Bar Kokhbá (135 d.C.), na qual esteve
envolvido o famoso sábio judeu, Rabi Akiba:
Aconteceu que o reino perverso [Roma] decretou que Israel não se dedicasse mais à Torá. Pappos ben
Yehudah foi procurar Rabi Akiba e o encontrou reunindo assembléias públicas para se ocupar da
Torá. Disse ele: “Akiba! Não tens medo do reino [Roma]? Akiba respondeu: “Vou mostrar-te, por
uma parábola, a que se assemelha nossa situação. Ela é comparável a uma raposa que andava ao longo
71
de um rio. Vendo peixes que se ajuntavam e fugiam de um lugar para outro, disse-lhes ela: “Por que
fugis?”. Responderam: “Fugimos das redes que os homens nos armam”. Ela disse: “Se quiserdes,
podereis subir para a terra firme e moraremos juntos, vós e eu...”. Replicaram: “... És estúpida! Se, na
verdade, temos medo em nosso meio vital, quanto mais devemos temer ir para um lugar que é a nossa
morte”. O mesmo acontece conosco: se agora temos medo, enquanto estamos sentados, ocupando-nos
da Torá da qual diz a Escritura: “Dela depende a tua vida e o prolongamento de teus dias” (Dt 30,20),
quanto mais deveríamos temer se a abandonássemos e a deixássemos (TB Berachot 61b).
Torá e Sinagoga
Por ser a expressão que melhor define o complexo universo cultural, social e
religioso do povo judeu, a Torá é a fonte sobre a qual foram edificadas as principais
instituições que deram suporte ao judaísmo rabínico. Sobre o universo da Torá,
compreendido como ensino e instrução, repousam os fundamentos da religião de
Israel após o Exílio. Dois textos bíblicos constituem os marcos paradigmáticos da
história dos primórdios da organização comunitária do povo judeu como povo do
livro. O primeiro faz referências ao tempo do rei Josias (640-609 a.C.), conforme
apresentado no relato da descoberta do livro (sefer) no Templo de Jerusalém: O sumo
sacerdote Helcias disse ao secretário Safã: “Achei o livro da Lei no Templo de
Iahweh” (2Rs 22,8ss). A base desse texto pode ser identificada com uma parte do
Deuteronômio (Dt 12-26), um dos cinco livros que compõe o corpo da Torá de
Moisés. O segundo encontra-se no contexto da leitura pública da Torá, por Esdras,
identificada como gesto conclusivo e ápice de uma reforma ampla e complexa
ocorrida nos tempos de Esdras e Neemias (458-425 a.C.):
E todo o povo se reuniu como um só homem na praça situada defronte da porta das Águas. Disseram
ao escriba Esdras que trouxesse o livro da Lei [Torah] de Moisés, que Iahweh havia prescrito para
Israel [...]. Esdras abriu o livro à vista de todo o povo e, quando ele o abriu, todo o povo se pôs de pé
[...]. E Esdras leu no livro da Lei de Deus, traduzindo e dando o sentido: assim podia-se compreender
a leitura (Ne 8,1-8).
O Exílio do povo judeu na Babilônia (586-538 a.C.) deixou a religião israelita,
temporariamente, privada de um de seus maiores símbolos de unidade religiosa, o
Templo, e também de grande parte da estrutura que matinha em funcionamento os
sacrifícios e o culto religioso em Jerusalém. Depois do Exílio, a leitura pública da
Torá passava a assumir caráter litúrgico singular por ocasião das reuniões semanais
das comunidades que retornavam da Babilônia (especialmente Ne 8,18). No contexto
mais amplo da leitura pública de Esdras (Ne 8), é notório que a Torá passava a ocupar
lugar de primazia na vida social e religiosa de Israel, sendo a pedra de toque da
organização das assembléias comunitárias judaicas. Os discípulos de Esdras
prestaram um serviço de relevância teológica inédita (cf. Ne 8,13ss). O estudo e a
interpretação da Escritura tornaram-se atividades que desencadearam o
desenvolvimento do judaísmo rabínico até atingir seu ápice, primeiro com a redação
da Mixná (séc. II d.C.), e, mais tarde, com o Talmude e os Midrashim (maiores
detalhes serão fornecidos no último capítulo).
72
As formas latentes da exegese primitiva judaica podem estar associadas ao
exercício das primeiras traduções do texto hebraico da Escritura, conforme sugerido
em Ne 8,8: traduzindo (do heb. meforash) e dando o sentido. Os escribas de Esdras
foram os maiores responsáveis por instituir locais públicos, especialmente destinados
ao estudo das palavras da Torá (Ne 8,13), à “transmissão” de práticas litúrgicas da
Torá (8,14-17), e por instituir a liturgia semanal da leitura (8,18), abrindo os
precedentes para o surgimento da “interpretação legal” (halakha) da Torá (Ne 10).
A data e o local do surgimento histórico da sinagoga (qahal, ou “assembléia
reunida”) ainda permanecem questões abertas a debates. É sugestivo que as origens
da sinagoga devam ser buscadas junto às primeiras experiências de reuniões e
assembléias, imortalizadas durante a permanência dos judeus no Exílio da Babilônia.
Não há material arqueológico disponível para reconstituir um modelo arquitetônico
da sinagoga como prédio, nem como local especialmente adotado para fins litúrgicos
provenientes dos tempos bíblicos. Pode-se deduzir que o hábito de se reunir em
pequenas comunidades, emergentes em forma de assembléias voluntárias e
espontâneas, teve início na Babilônia (cf. Sl 137). Ao serem preservadas pelos judeus
ao longo de todo período do Segundo Templo, essas reuniões só se consolidaram
mais tarde, ganhando forma definitiva e consagrada através da Sinagoga dos tempos
rabínicos.
As condições sociais geradas com o Exílio, sem dúvida, acabaram despertando
uma nova consciência de vida comunitária. Uma das experiências embrionárias mais
vívidas durante o Exílio babilônio pode ser detectada nas entrelinhas do Sl 137. Este
salmo fornece elementos-chave sobre o ambiente das reuniões e assembléias
comunitárias que antecederam à emergência da sinagoga no fim do Segundo Templo:
À beira dos canais de Babilônia nos sentamos... os que nos exilaram pediam canções
(Sl 137,1-4). Encontram-se aqui os antecedentes mais rudimentares da essência da
sinagoga judaica, antes de seu pleno desenvolvimento e funcionamento após a
destruição do Segundo Templo. O Sl 137 nos leva a um importante marco do
surgimento de novas concepções sociais e litúrgico-religiosas, praticadas em
comunidades judaicas durante e após o Exílio. Tipos de improvisações, como
sugerida no Sl 137, deixaram marcas indeléveis na consciência coletiva de Israel e
teve reflexos permanentes na condução da vida social, litúrgica e espiritual das
comunidades pós-exílicas: reunir, sentar, cantar, louvar, lembrar histórias.
O ambiente socialmente improvisado das reuniões revela alguns elementos que
deram suporte ao desenvolvimento da sinagoga antes de sua adaptação ao lugar de
culto: 1) os locais de encontro eram abertos e não dispunham de arquitetura definida,
podendo se localizar tanto à beira de um rio como debaixo de uma árvore. As pessoas
se acomodavam em qualquer lugar, sentando-se no chão; 2) a improvisação desses
encontros suscita um ambiente litúrgico ainda rudimentar, com “choro”, “cânticos” e
gestos de “pendurar as harpas”. As experiências das assembléias não só estreitaram
os vínculos de unidade sociocomunitária dos judeus, como também ajudaram a
73
reconstruir a identidade étnica judaica e a suprir as lacunas deixadas com a ausência
temporária do Templo.
Por causa dos serviços do culto e dos sacrifícios ligados ao Templo, referencial
físico da presença divina na Terra de Israel, a alteração proposital de seu local tornava
outros locais ritualmente impróprios para o culto. Segundo esse pensamento,o ideal
de Templo comportava um centro gravitacional de santidade estreitamente vinculado
à realidade religiosa de Israel. Esse status do Templo, como lugar “exclusivo” de
culto, teve de ser reavaliado já que a destruição do Primeiro Templo (586 a.C.)
acarretou um vazio temporário na estrutura religiosa de Israel. Enquanto isso, a
experiência do Exílio também servia de alento à nova concepção de santidade, sendo
portadora de valor capaz de suplantar o edifício físico do Templo como único
mediador da santidade de Israel. A experiência do desterro criara, assim, formas
improvisadas de vida comunitária, algo muito próximo da descrição encontrada em Sl
137.
O sentimento do vazio deixado pela destruição do Templo foi aos poucos
superado até ser, mais tarde, idealizado na sinagoga como lugar de “encontro”, local
do culto por excelência. Apesar da reconstrução física do Segundo Templo, em 515
d.C., as comunidades judaicas da diáspora demonstraram uma incrível capacidade de
inovar práticas cultuais, adaptando-as às estruturas sociais e religiosas vividas no
Exílio. Impulsionada pela história de Israel, a vida judaica pode ser redimensionada,
sem prejuízo de seu passado, em torno de conceitos fundamentais como Aliança e
Eleição, dando alicerce à santidade perene de Israel. A consciência desses novos
“espaços” públicos de culto, para o exercício da santidade, estimulou nas
comunidades judaicas a busca por estruturas de vida alternativas. As reuniões podiam
ocorrer em qualquer vila, cidade ou onde houvesse uma comunidade minúscula de
judeus dispostos a manter suas tradições vivas, mesmo longe do centro ritual do
Templo. Assim, as dimensões religiosas do puro e do impuro passam a depender da
compreensão que a cultura bíblica de Israel desenvolveu em torno da relação entre o
sagrado e o profano. Em outras palavras, para entender o puro e o impuro é preciso
entender a base contextual-cultural sobre a qual Israel se relaciona com o mundo
externo.
A incontestável importância da sinagoga para o desenvolvimento das
comunidades e da liturgia judaicas não deve anular o lugar ocupado pelo Templo na
história de Israel, até sua última destruição, em 70 d.C. As críticas geralmente
atribuídas à estrutura funcional do Templo são fruto de considerações distorcidas,
muitas delas oriundas de construções teológicas firmadas sobre premissas
equivocadas. Por exemplo, de que é possível tratar a história de Israel como uma
disciplina de teologia distinta do curso histórico do povo judeu e da cultura judaica,
ignorando suas implicações e significados para o mundo judaico atual. Fora de seu
contexto, o Templo pode ser tomado tanto como expressão desencarnada do espírito
religioso que acompanhou Israel na história, quanto como paradigma ideológico que
74
serve apenas para justificar abusos do poder. Sua estrutura pareceria compatível
apenas com as intenções de manipulação conduzida por autoridades interessadas em
se beneficiar da religião. Críticas hostis, tanto ao Templo quanto à sinagoga,
emergem, em geral, de construções teológicas em defesa do suposto aniquilamento
das instituições religiosas judaicas transformadas em alvo nos ensinamentos de Jesus.
Essa leitura é, normalmente, feita com o apoio de textos do Novo Testamento, embora
carente de contextualização histórica correta (cf. Mt 10,17; 23,38). Na concepção da
cultura bíblica israelita, o Templo simboliza a residência divina (shekhiná), o símbolo
da unidade nacional desejada pelo povo de Israel. Existe resquício de esperança
messiânica sutilmente presente nessa idéia de eternidade do Templo que pode ser
desprezado. Portanto, apesar de sua ausência física, sua santidade jamais foi negada,
sendo um lugar de oração mais do que do exercício de poder e corrupção político-
clerical.
Por fim, existem elos indissociáveis entre a prática da leitura da Torá e o
surgimento da sinagoga judaica. A Torá tem um papel social singular na vida do povo
judeu. De um lado, ela se tornou o núcleo gravitacional na organização da sua vida
secular e religiosa, servindo de escudo e refúgio aos judeus em tempos de crise,
perseguições e conflitos locais; de outro, a atividade de interpretar a Torá também
acirrou profundas divergências internas, motivou cismas e definiu correntes de
pensamento e práticas religiosas. Algumas dessas correntes podem ser facilmente
identificadas no final do período do Segundo Templo.
O movimento de Jesus e a figura de Paulo no contexto judaico
A ascensão e propagação do cristianismo no mundo greco-romano podem revelar
contrastes dentro do contexto sócio-religioso da Terra de Israel, ambiente de que fez
parte o Jesus histórico. O fato de não dispormos de uma biografia detalhada e
historicamente confiável de Jesus, no entanto, não serve de justificativa para
enfraquecer sua inserção no mundo judaico de seu tempo. Os Evangelhos, ao
narrarem uma “história” de Jesus, não pretendem fixar relatos históricos objetivos.
Escritos cerca de 50-70 anos após a morte de Jesus, entre os anos 70-100 d.C., os
Evangelhos foram elaborados por pessoas religiosas e inspiradas, na medida em que
buscavam interpretar a compreensão que tinham da ação divina na história de Israel.
A base inspiradora dessa história estava na interpretação que seus seguidores fizeram
dos textos sagrados das Escrituras judaicas.
No plano histórico, Jesus foi um judeu que, nascido na Galiléia, cresceu e foi
educado de acordo com as tradições das leis de Moisés. Vivendo a maior parte de seu
tempo na região montanhosa da inexpressiva Nazaré, Jesus ganhou maior notoriedade
nas aldeias e regiões circunvizinhas do lago Kinéret (Mar da Galiléia). Sua reputação
religiosa no meio popular se deu sob uma ou mais das seguintes condições: exorcista,
pregador itinerante, curador, taumaturgo, profeta popular. Segundo Flávio Josefo (36-
100 d.C.), ele foi visto como messias por seus seguidores mais próximos (Ant.
75
XVIII,63-64). Sua personalidade messiânica está condicionada às atribuições
posteriores assumidas pelas comunidades pós-pascais.
No tempo de Jesus, a Terra de Israel assistiu ao aparecimento de diversos
movimentos populares semelhantes ao de Jesus, especialmente contaminados por
esperanças e crenças apocalípticas. João Batista é o exemplo popular mais lembrado
no próprio Novo Testamento (cf. Mc 1,4ss). Personalidades religiosas emergentes de
círculos hassídicos (“piedosos”) judaicos, santos e carismáticos, também deixaram
suas marcas dentro do amplo judaísmo do século I. Hanina ben Dosa, um legendário
Galileu, ficou conhecido por seus feitos de milagres e curas (Mis. Ber 5:1; TJ Ber 9a;
TB Ber 33a). Honi, o “desenhista de círculo” para fazer chover, foi outro personagem
imortalizado dentro desse acentuado ambiente religioso carismático (Mis. Ta’anit
3:8). A tradição rabínica reconhece a existência desses círculos carismáticos judaicos
sem negar suas influências no meio popular de seu tempo. Um neto de Honi, Abba
Hilkiah, ficou conhecido pelo poder de fazer chover (TB Ta’an 23ab) (Ver mais
detalhes em G. VERMES. Jesus the Jew. Philadelphia: Fortress Press, 1981, pp. 118-
121). Hanina e Honi identificam, provavelmente, duas figuras carismáticas muito
proeminentes que emergiram do meio popular judaico, lembrando Jesus de perto.2
Tanto Hanina quanto Jesus ganharam fama por suas habilidades ligadas à cura de
enfermos e, a exemplo de Jesus, a fama de Honi esteve associada à habilidade de
influenciar fenômenos da natureza (rezas para fazer chover).
Em virtude da diversidade dos agrupamentos religiosos existentes na Judéia e na
Galiléia do século I, bem como a maneira como cada grupo lidava com as instituições
judaicas, seja em relação ao próprio Templo, seja em aspectos litúrgicos ou modelos
comunitários, é difícil determinar o lugar exato ocupado por Jesus na sociedade de
seu tempo. Que tipo de oposição institucional ou religiosa, por exemplo, teria
enfrentado Jesus? Se os evangelhos explicitam conflitos rotineiros entre Jesus e os
fariseus, de um lado, e escribas e sacerdotes, de outro, também são ignoradosquaisquer atritos mais diretos com as autoridades romanas que administravam a
Judéia. Dentro do contexto político instável e particularmente conturbado da Judéia
do tempo de Jesus, é surpreendente que os Evangelhos deixem de lado o sentido
político de sua crucifixão. A despolitização da morte de Jesus, no Novo Testamento,
constitui um obstáculo para a correta avaliação da natureza messiânica de seu
movimento judaico. Essa questão foi explorada com admirável domínio no trabalho
organizado por R. Horsley. Jesus e o Império (São Paulo: Paulus, 2005). Exceto
Jesus, não há nenhum outro relato a respeito de personagens messiânicas em seu
tempo que foram submetidas ao julgamento de tribunais judaicos para, em seguida,
serem condenadas sob acusação de blasfêmia (cf. Mt 26,57-66).
Carismáticos e piedosos eram temidos pelas autoridades não tanto por estarem
associados a taumaturgos e profetas, ou acusados de “blasfêmia”, mas porque a tônica
de suas mensagens evocava denúncias que repercutiam questões sociais. Profetas
carismáticos eram venerados nas camadas sociais mais baixas, por desafiarem tanto
76
as ordens sociais quanto as ortodoxias religiosas, predispondo as pessoas a uma
ruptura com as mediações institucionais. Esses agentes eram temidos porque
constituíam uma ameaça em potencial à ordem político-social estabelecida, gerando
protestos contra a exclusão social.
Onde estaria, então, o foco do suposto conflito instituído entre Jesus e o judaísmo?
Conforme estudos recentes demonstram, as tensões entre Jesus e as autoridades
judaicas (dentre as quais merecem ser lembrados os ataques de Mateus 23 contra os
fariseus e os escribas) refletem as tensões vividas na época contemporânea à
composição dos Evangelhos, ou seja, depois da destruição do Segundo Templo.3 Ao
fazer uma retrospectiva da vida de Jesus, o Evangelho de Mateus revela um ambiente
socialmente hostil dentro do contexto judaico subseqüente a 70 d.C. O texto de
Mateus reflete o que estava se passando na vida da sua comunidade local, cerca de 50
anos depois da morte de Jesus. Por isso, as acusações da comunidade judaica de
Mateus, dirigidas contra os fariseus (Mt 23), refletem em seu bojo tensões e conflitos
vividos entre dois segmentos judaicos, imediatamente após a destruição de Jerusalém.
A retórica de Mateus procurava a auto-afirmação de seu grupo, que se dizia fiel às
tradições judaicas e às Escrituras. Considerava seu grupo o “verdadeiro Israel”, uma
forma de se opor ao domínio e às influências exercidas pelos fariseus na Galiléia,
logo após a destruição do Templo.
Portanto, muito antes da ascensão do cristianismo, as controvérsias giravam em
torno da mensagem de Jesus, pois condicionadas às tensões vividas no contexto
religioso judaico do final do século I. Na condição de um dos maiores expoentes
eruditos da pesquisa recente sobre Jesus, David Flusser tem contribuído para a
recuperação de Jesus no mundo judaico de seu tempo. Para Flusser, “a semente
revolucionária nos ensinamentos de Jesus não emerge da sua crítica pessoal às leis
judaicas, mas de outras premissas que, de maneira alguma, tiveram origem com o
próprio Jesus. A revolução de seus ensinamentos pode ser sintetizada sob três pontos
cruciais: 1 – a interpretação radical do amor recíproco; 2 – o chamado para uma nova
moralidade; 3 – e a idéia de reino dos céus”,4 todos em total consonância com os
ensinamentos da escola farisaica de Hillel.
De pequena seita com matriz judaica, em meio às variedades de outros
“judaísmos”, os primeiros seguidores de Jesus foram impulsionados pelos
ensinamentos e tradições judaicos transmitidos oralmente. Mas o processo e os
estágios sociais que converteram o movimento de Jesus num organismo religioso,
alienado e independente daquele mundo judaico, originalmente conhecido por Jesus e
seus próprios seguidores, apresentam lacunas difíceis de serem historicamente
esclarecidas. De fato, a explicação da rápida expansão da fé cristã fora do círculo
geográfico Judéia-Galiléia se deve a muitas circunstâncias, dentre as quais pelo
menos dois fatores merecem ser lembrados. Primeiro, no plano histórico mais amplo,
marcado pelo impacto da derrota militar romana, em 70 d.C., diversos grupos
judaicos vieram a desaparecer do cenário da Judéia. É indiscutível, porém, que os
77
principais fundamentos que fizeram as tradições judaicas sobreviverem já haviam
sido lançados bem antes da destruição do Templo, sob a orientação da sinagoga, o
estudo e a interpretação da Torá. Isso é válido também para o movimento de Jesus.
Segundo, o embrião do movimento de Jesus, antes que sua mensagem se difundisse
na diáspora gentia, desenvolveu-se dentro de estruturas sócio-religiosas judaicas
muito complexas, definidas apenas após a destruição do Segundo Templo. Ao
contrário do Templo de Jerusalém, o judaísmo da diáspora já contava com uma
promissora rede de integração social promovida pela ambientação das sinagogas.
Onde quer que existisse um número escasso de judeus aí existia uma sinagoga, onde
houvesse uma sinagoga, o estudo e a interpretação das Escrituras também se faziam
presentes. Como o judaísmo já estava aparelhado com práticas comunitárias, desde há
muito tempo, não era estranho a um judeu, como Paulo, se sentir à vontade para
executar um plano missionário especial entre os gentios, na condição de “profeta”
enviado para ser luz das nações (Gl 1,16).
Da morte de Jesus até a destruição de Jerusalém, os seguidores do movimento de
Jesus não passavam de seita judaica. Mas, por acolher não-judeus, seu movimento
abriu importantes precedentes rumo à consolidação do cristianismo no mundo gentio.
O principal propagador do movimento de Jesus fora da Judéia foi Paulo de Tarso, um
judeu da diáspora instruído por mestres fariseus e, por isso, muito familiarizado com
o estudo das Escrituras. Aproveitando-se do ambiente socialmente acolhedor da
diáspora judaica, Paulo explorou, como ninguém, a mensagem da cruz e da
ressurreição de Jesus, ancoradas na interpretação da Escritura. Seu pensamento
envolve a fusão de elementos judaicos, vinculados à interpretação da Escritura, com
elementos helenísticos, provavelmente provenientes de textos da Bíblia grega. O
próprio Paulo se diz judeu, fiel seguidor das leis mosaicas, conforme interpretadas
pelos mestres fariseus os quais, provavelmente, participaram direta ou indiretamente
da sua formação. Paulo usa de suas credenciais de judeu para falar da mensagem de
Jesus: Circuncidado ao oitavo dia, da descendência de Israel, da tribo de Benjamim,
hebreu filho de hebreus; quanto à Lei, fariseu (Filipenses 3,5. cf. Rm 11,1ss; Gl 1,13-
14).
Não há evidências em suas cartas que coloquem sob suspeita a fé israelita dentro
da qual o próprio Paulo foi educado, seja por seus pais, seja por mestres da linha
farisaica. Em nenhum momento nos é sugerido que ele tenha renegado sua fé, ou
rompido com as tradições judaicas. A fama de “perseguidor de cristãos”, e
“convertido” ao cristianismo, tem origem nos Atos dos Apóstolos (At 9), escrito por
Lucas cerca de 85 d.C. Sua missão foi interpretada em consonância com o judaísmo
da diáspora, dando a si mesmo o sentido do “profeta dos gentios”, na linha da
profecia de Isaias: Luz das Nações (Is 42,6; 49,1 e passim; Gl 1,16). Na fase final do
período do Segundo Templo (70 d.C.), portanto, não era incomum a um judeu da
diáspora, como Paulo, manifestar a consciência de que Israel tinha uma missão
universal, iluminada pela mensagem de um profeta do porte de Isaías.
78
Uma das marcas indeléveis do pensamento de Paulo encontra-se no
entrelaçamento de elementos judaicos da Judéia com o do mundo helenístico, comum
a pensadores judeus da diáspora, antes mesmo de Paulo, como Filon de Alexandria. O
próprio Paulo não aplicou ao movimento de Jesus o termo “Cristianismo”, usado uma
única vez em todo o Novo Testamento (Atos 11,26). A identidade étnica de
“cristãos”, aplicada aos seguidores da história de Jesus foi, provavelmente,
impulsionada por comunidades gentias que se encontravam afastadas dos grandes
centros da órbitajudaica, fora da Judéia. Portanto, apesar de se reconhecer em Paulo
o embrião de uma nova manifestação judaica fora da Judéia, somada à dificuldade de
se definir uma estrutura unívoca ao judaísmo antes de 70 d.C., é historicamente
anacrônico transformá-lo no primeiro e mais proeminente judeu convertido à fé
cristã, conforme insinua o texto de Lucas (Atos 9). Por outro lado, também não se
deve ignorar o fato de que a aceitação de gentios dentro da nova comunidade de Jesus
não se faria sem tensões e controvérsias, por conta da tensa relação de seus
seguidores com a Lei de Moisés. Embora tenha registrado seu pensamento em
diversas cartas, Paulo não viveu o suficiente (morreu por volta de 60 d.C.) para
testemunhar as reações à sua prodigiosa atividade como judeu junto aos gentios.
O pensamento de Paulo é tão complexo e controverso quanto a própria realidade
do judaísmo da diáspora dentro do qual ele viveu e morreu. As diversas facetas do
judaísmo, abordadas na teologia de Paulo, criaram tensões a ponto de levar a um
processo de ruptura irreversível entre o judaísmo rabínico e o cristianismo nos
séculos seguintes. Por conseguinte, o foco das controvérsias tocava, invariavelmente,
em questões cruciais da agenda religiosa judaica: Lei de Moisés (Gl 3,23ss); qual a
eficácia da circuncisão na nova ordem trazida por Cristo (1Cor 7,19; Gl 5,6)?; as leis
dietéticas: qual o redimensionamento dos alimentos puros e impuros (Gl 2,12)?;
necessidade de justificar um “novo Israel” nascido sob uma nova aliança: Nem todos
os que descendem de Israel pertencem a Israel (Rm 9,6), pois agora não há judeu
nem grego, pois ambos se tornaram herdeiros da promessa original (Gl 3,28; 1Cor
12,13). Este é, aliás, um dos elementos-chave mais polêmicos emergente na sua
leitura sobre o “destino” do povo eleito, Israel (Romanos 9-11), por sugerir o falso
pressuposto de que a teologia de Paulo indicaria ter sido Israel rejeitado por Deus!
O próprio Novo Testamento também não é totalmente unânime em relação a
Paulo, especialmente acerca do suposto contraste entre “fé” e “obras”. A carta de
Tiago sugere uma dura resposta às tradições legadas por Paulo: Tu tens fé e eu tenho
obras. Mostra-me tua fé sem obras e te mostrarei a fé pelas minhas obras (Tg 2,19).
1 Verbete “Israel”. Encyclopedia Britannica, 9th ed. 1881, vol. 13, pp. 369-431. Citado por M.
WEINFELD. In: James H. CHARLESWORTH (org.). Hillel and Jesus. Minneapolis: Fortress Press, 1997. p.
56; cf. WELLHAUSEN. Prolegomena to the history of the Israel. Atlanta-Georgia: Scholars Press, 1994. p.
500.
79
2 Cf. G. VERMES. Ibidem. pp. 69-80; cf. também Geza VERMES. “Hanina ben Dosa (II)”. In: Journal of
Jewish Studies. Vol. 24, no. 1. Londres: Oxford, 1973. pp. 51-64.
3 De modo especial, os estudos de J. Andrew OVERMAN. O Evangelho de Mateus e o Judaísmo
Formativo: o mundo social da comunidade de Mateus. São Paulo: Loyola, 1997 (Coleção Bíblica Loyola, 20),
e Igreja e Comunidade em Crise: O evangelho segundo Mateus. São Paulo: Paulinas, 1999.
4 David FLUSSER. Jesus. In: “collaboration with R. Steven Notley”. Jerusalém: Magnes Press, The
Hebrew University, 1998. p. 81.
80
CAPÍTULO 4
“JUDAÍSMOS”: OS GRUPOS JUDAICOS: NO FINAL DO SEGUNDO
TEMPLO
Em razão do cenário sociopolítico conturbado da Terra de Israel, a história do
povo judeu entre o período macabaico (165 a.C.) e a destruição do Segundo Templo
(70 d.C.) se confunde com a ascensão e o desaparecimento de muitos seguimentos
judaicos dissidentes. Este foi um momento crucial não só para a posterior definição e
consolidação do próprio judaísmo farisaico-rabínico, como também para o
desaparecimento de diversos grupos judaicos influentes. O período dos macabeus em
diante viu florescerem seguimentos judaicos variados, numa época marcada pela
diversidade de opiniões divergentes e pela busca de novas alternativas sobre questões
vitais do destino e do futuro de Israel. Por trás de idéias divergentes, temos pessoas
vivas que recriam suas expectativas e crenças.
A religião de Israel no período helenístico sofreu muitas transformações dando
vazão a freqüentes fluxos de expressões de “judaísmos”. A emergência de novas
condições de vida, especialmente sob o impacto da diáspora, ajudou a produzir
grandes mudanças na estrutura social e religiosa das comunidades judaicas. O
fecundo ambiente da diáspora foi outro elemento não menos importante que agiu na
intensificação e ascensão de grupos judaicos não apenas na Babilônia e Pérsia, mas
também na Grécia e no Egito.
O termo “judaísmo” é comumente aplicado por acadêmicos do ocidente à religião
pós-exílica como forma de contrastá-la à religião do Israel pré-exílico. Estudiosos se
vêem induzidos a determinar até o dia do nascimento do judaísmo, feito à luz de Ne
8,1ss. De fato, é somente com Esdras e Neemias (450 a.C.) que podemos falar de
instituições diretamente vinculadas à preocupação de organizar ou de restabelecer a
vida social e religiosa judaica após o Exílio. Mas, por outro lado, não há razões para
um contraste rígido entre o suposto “judaísmo” e a antiga religião bíblica do Israel
pré-exílico. As novas condições anunciadas com o processo de retorno e de
reconstrução, sem dúvida, produziram mudanças significativas na estrutura social e
religiosa do povo judeu, como um todo, após o Exílio. À luz de tais mudanças, a
sociedade judaica emergente nos tempos de Esdras e Neemias se transformaria na
mais autêntica e legítima continuidade das antigas tradições herdadas do Israel pré-
exílico. Os detalhes desse processo de reconstrução histórica, porém, constitui objeto
de muita controvérsia entre os estudiosos atuais. Reconhecida tal dificuldade,
81
assumimos que o projeto de reconstrução judaico pós-exílico, sem que seja o único,
repousa no programa de reformas de Esdras e Neemias, o nosso ponto de partida.
Sem dúvida, o renascimento de Israel após o Exílio está, em grande parte, firmado
sobre o significado das reformas de Esdras e Neemias. Esses dois personagens
fornecem um quadro paradigmático do universo judaico das lideranças que
legitimaram a restauração de muitos símbolos sociais e religiosos, herdados do Israel
pré-exílico: reconstrução do Templo de Jerusalém e seu pleno funcionamento,
linhagem sacerdotal, restabelecimento dos sacrifícios e a reorganização da ordem
nacional sob o retorno do povo à Terra.
Os elos dessa longa transição, entre o final do Israel bíblico e o surgimento da
sociedade judaica pós-exílica, são difíceis de serem historicamente restabelecidos ou
recuperados. Do ponto de vista sociológico, não há uma designação monolítica capaz
de reunir toda a rica diversidade sócio-cultural-religiosa judaica predominante após o
Exílio. Sabe-se, pois, feitas algumas ressalvas, que o “judaísmo” ainda não constitui
um organismo institucional consistente ou solidamente estruturado nos tempos de
Esdras e Neemias. Nesse sentido, são pouco esclarecedoras generalizações do tipo
judaísmo antigo, judaísmo pós-Exílico, judaísmo tardio e pré-rabínico para
identificar o período de transição que transcorre entre o Exílio e a destruição do
Segundo Templo, também chamado de Período do Segundo Templo (538 a.C. – 70
d.C.). Foi apenas com o advento dos macabeus que o termo judaísmo passou a ter um
uso comum associado à história do povo judeu (2Mc 2,21) e, conseqüentemente, em
estreita relação com a história do Israel bíblico, pré-exílico. Portanto, no longo
período de transição que vai do retorno do Exílio até os macabeus, não há evidências
sobre uma corrente monolítica de judaísmo.
Os primeiros confrontos com a cultura helenista
A consolidação do domínio grego foi marcado pelas vitórias militares de
Alexandre Magno, em Granico e Isso (333 a.C.), impondo fim ao domínio persa. A
execução do projeto de domínio do jovem e destemido Alexandre consistia em
propagar regras e valores culturais gregos a todos os povos conquistados, criando
uma cultura única e universal, conhecida por “helenização”.
Sinais da influência grega (helênica) podem ser detectados também em alguns
livros tardios daBíblia como, por exemplo, Eclesiastes (em heb. Kohelet). Isso
testemunha que o povo judeu começava a viver um novo e diferente processo de
encontro e choque cultural entre o helenismo e a religião de Israel. Nos termos da
Bíblia, o auge das tensões entre os gregos e os judeus da Judéia foi marcado pela
revolta dos macabeus contra os selêucidas (cerca de 165 a.C.). Grande parte das
crises surgidas desse conflito pode ser encontrada nos livros de 1-2 Macabeus.
Reflexos também emergem no livro de Daniel (165 a.C.). Os selêucidas, sucessores
dos ideais helenistas na Judéia, enrijeceram seu domínio sobre essa região
promovendo e encorajando a conversão de centros urbanos em instituições gregas,
82
helenizadas. A nova ordem arquitetônica das construções, como teatros e ginásios,
assumia padrões e gostos gregos. Incentivavam-se os cultos às divindades locais e
reverência aos deuses do Olimpo. As cidades logo se tornavam importantes núcleos
de divulgação da língua, costumes, filosofia, prática de esportes, arquitetura e
divindades pagãs. Essa expansão cultural helênica, ao se impor a todo mundo
civilizado do Oriente Próximo e Ásia Menor, também afetou os judeus habitantes de
Jerusalém e regiões circunvizinhas. A propagação do helenismo, após a morte de
Alexandre, contribuiu diretamente para a migração de milhares de gregos para áreas
que já haviam sido anexadas ao império. A cultura grega florescia ao redor de todo o
mundo mediterrâneo numa velocidade espantosa.
A infiltração do helenismo, que se tornara presente desde o final da época persa,
chegou à Judéia graças ao contato com comerciantes e militares. Iniciada por
Alexandre Magno, a estratégia ideológica usada pelos gregos voltava-se para o
domínio dos povos, mediante a propagação de valores culturais e políticos, ancorados
especialmente na língua grega. As rápidas transformações culturais ocorridas durante
o domínio grego não tiveram precedentes à altura, até tornar seu curso irreversível.
Enquanto isso, na Judéia, a intolerância de Antíoco IV contra o povo judeu ditava um
novo rumo, com a proibição das Leis de Moisés. Essa dura medida seria motivada,
provavelmente, pela tentativa do ex-sumo sacerdote, Jasão, de controlar Jerusalém
por meio militar. Essa atitude fez irromper agitações sociais em Jerusalém, levando
Antíoco IV a decretar severas proibições aos judeus. Uma guarnição greco-pagã foi
construída na cidade (1Mc 1,29-35), o Templo recebeu a estátua de Zeus e os
sacrifícios pagãos foram iniciados (1,54) em 167 a.C. Muitos grupos de judeus
helenizados, atraídos pelas novas tendências culturais gregas, logo se mostraram
submissos ao novo regime, deixando de circuncidar seus filhos (1Mc 1,15.48),
profanando o dia do sábado (1,43) e comendo alimentos proibidos pela Lei de Moisés
(1,4). Muitos se recusaram a circuncidar seus filhos por causa das competições nos
ginásios gregos, onde os atletas competiam nus. A circuncisão revelava, pois, não só
a identidade do judeu, como também se tornava motivo de chacota para o público.
Houve muitos desertores dentre o povo que aderiram a eles (1,52).
Conforme revela um texto de 1 Macabeus, foram feitas manobras por parte de
setores religiosos judaicos no intento de introduzir o helenismo na Judéia:
Jasão, irmão de Onias, começou a manobrar para obter o cargo de sumo sacerdote... Além disso,
empenhava-se em subscrever-lhe outros cento e cinqüenta talentos, se lhe fosse dada a permissão, pela
autoridade real, de construir uma praça de esportes (ginásio)... Verificou-se, desse modo, tal ardor de
helenismo e tão ampla difusão de costumes estrangeiros, por causa da exorbitante perversidade de
Jasão, esse ímpio e de modo algum sumo sacerdote, que os próprios sacerdotes já não se mostravam
interessados nas liturgias do altar (1Mc 4, 7-14).
O processo da helenização do mundo antigo teve reflexos não apenas entre os
judeus da diáspora, como também nas comunidades da Judéia. Nessa atmosfera de
encontros culturais, novos conflitos e tensões sociais foram gerados. Muitos se viram
estimulados, quando não forçados, a se adaptarem ou se moldarem às novas
83
exigências e aos padrões culturais gregos. Certas camadas da sociedade judaica
tiveram de enfrentar tal desafio e optar entre rejeitar qualquer compromisso com o
helenismo ou admiti-lo e tolerá-lo como nova ordem imposta. Veremos mais abaixo
que a notável diversidade e tendências religiosas dentro do judaísmo, da era
macabaica até a destruição do Segundo Templo (70 d.C.), foram o resultado desse
encontro cultural, rejeitado por uns, mas ajustado por outros. Foi esse contexto de
confluência de culturas que fizera emergir grupos divergentes no complexo universo
judaico. Essa nova realidade social foi assim resumida nas palavras de Seltzer: “da
Judéia parcialmente helenizada sairiam dois movimentos que predominariam no fim
desse período: o judaísmo rabínico, a ponto de reformar o povo judeu em novo
molde, e o cristianismo, através do qual a herança judaica se tornou um componente
intrínseco da civilização ocidental” (p. 179).
A resistência armada macabaica e a teocracia asmoniana
Muitos na Judéia reagiram violentamente contra a propagação do helenismo.
Inspirados no espírito religioso israelita, os judeus se armaram para enfrentar as
perseguições impostas pelo rei Antíoco IV (175-164 a.C.). O livro de 1Mc lembra
com orgulho que as causas imediatas desse confronto foram marcadas pela
intransigência religiosa de Antíoco IV, que proibira práticas religiosas que eram a
identidade dos judeus: leis sobre alimentação, sábado, circuncisão etc. Se, do ponto
de vista religioso, o início da luta macabaica teve muito a ver com a luta dos judeus
em defesa da fé monoteísta; do ponto de vista político, os macabeus despertaram um
acirrado ativismo nacionalista com importantes desdobramentos para o futuro da
história judaica na Judéia. A resistência dos macabeus havia se transformado no
principal elemento catalisador das lutas nacionalistas de grupos judeus radicais,
sobretudo nas duas Guerras Judaicas, em 66-74 d.C. e 132-135 d.C. A revolta dos
macabeus abriu capítulo singular na história do povo judeu, principalmente em vista
do modo como os vários seguimentos judaicos buscavam responder aos problemas
mais urgentes e a enfrentar as transformações culturais sofridas com a disseminação
do helenismo.
A explosão da revolta armada macabaica foi, portanto, o ápice de uma crise maior
desencadeada dentro do contexto da ascensão e propagação da cultura helenística na
Judéia. Esse choque cultural produziu reações nacionalistas de vários seguimentos
judeus de Jerusalém que se opunham à invasão de crenças e costumes pagãos.
Emergentes do encontro conflituoso, os macabeus se levantaram como símbolos de
um heroísmo nacionalista-popular agressivo, lembrando de perto os antigos líderes
tribais dos tempos bíblicos, como os juízes (1200 a.C.). O nome macabeu, “martelo”,
era um apelido popular derivado das ações corajosas dos três filhos de Matatias:
Judas (166-160 a.C.), Jônatas (160-142 a.C.) e Simão (142-132 a.C.).
Simão foi o último irmão sobrevivente dos nacionalistas macabeus. Embora não
tivesse linhagem sacerdotal nem credenciais para ocupar o trono davídico, Simão foi
84
reconhecido por sua liderança carismática: Os judeus e seus sacerdotes haviam
achado por bem que Simão fosse seu chefe e sumo sacerdote para sempre, até que
surgisse um profeta fiel (1Mc 14,41). A liderança de Simão acabou abrindo perigosas
brechas no processo de transição político-religioso, dentro de setores seculares
interessados em governar a Judéia. A ambição dos governantes que o sucederam
ajudou a instaurar a transição do cenário político da Judéia, até culminar na ascensão
de uma nova dinastia: os asmoneus. A Judéia passava a ser um governo teocrático
centrado na figura do sumo sacerdote, ao qual estavam ligadas as funções religiosas e
seculares judaicas. Com a morte de Simão (132 a.C.), seu filho João Hircano tornou-
se sumo sacerdote e etnarca da Judéia. A idéia de um Estado asmoneu manteve na
Judéia asensação de aparente independência nacional e, como conseqüência, aquele
nacionalismo agressivo dos macabeus foi temporariamente suspenso. A situação
voltaria a ficar mais tensa com a conquista romana de Pompeu, em 63 a.C.
Hircano conquistou territórios importantes, como as áreas da Iduméia e da
Samaria, até que as campanhas militares de seus filhos, Aristóbulo (104-3 a.C.) e
Alexandre Janeu (102-76 a.C.), completassem sua obra, anexando também a Galiléia
e as cidades helenizadas do litoral e a Transjordânia. Não se pode descartar que uma
das principais motivações ideológicas do governo teocrático asmoneu estivesse, de
fato, no ideal da promessa divina feita em favor de Israel para habitar a Terra Santa,
afastando-se das impurezas e da contaminação pagãs. Grupos de judeus “piedosos”
(Hassidim) se levantaram em oposição ao governo asmoneu, dentre os quais estão os
essênios, fariseus, sicários e zelotas. Estes últimos, herdeiros da tradição nacionalista-
revolucionária dos macabeus, iriam precipitar as grandes revoltas judaicas de 66-74 e
132-135 d.C. Portanto, as condições sócio-político-religiosas vividas pelo povo judeu
na Terra de Israel, no século I da era cristã, apontam que o judaísmo estava longe de
ser uma realidade monolítica.
Conta-nos o livro de Macabeus que Antíoco IV saqueou o Templo, levando
consigo todos seus objetos sagrados (1Mc 1,21-23 e 2Mc 5,15-16). Os textos bíblicos
não explicam os pormenores nem as causas imediatas de tal saque, limitando-se
apenas a sublinhar a maldade de Antíoco IV, cujos atos profanos transformaram-no
num dos maiores paradigmas de perseguição dirigida contra o povo judeu. Em certa
ocasião, durante uma campanha de Antíoco IV, no Egito (171 e 169 a.C.), surgira
boatos em Jerusalém sobre sua morte em campo de batalha. Aproveitando-se da
situação, Jasão, um ex-sumo sacerdote, tomou consigo um exército para conquistar a
cidade, causando a morte de sua própria gente (2Mc 5,5ss): Ele parecia estar
levantando troféus de inimigos e não de compatriotas (5,6). É provável que essa
notícia chegara a Antíoco sob o impacto de “rebeldia” por parte dos judeus. Foi,
então, que Antíoco decidiu enviar, às pressas, tropas a Jerusalém (167 a.C.) com a
finalidade de sufocar supostos focos de resistência, impondo como punição a
proibição de práticas judaicas.
Pelo visto, as campanhas militares de Antíoco envolviam ações violentas,
85
punições e acordos enganosos (1Mc 1,29-32; 2Mc 5,23-26). Seus atos de provocação
parecem não ter limites! A fim de impor sua soberania à força, cometeu abusos
extremos contra costumes religiosos judaicos, profanando o Templo e proibindo a
prática cotidiana das leis de Moisés. Em 167 a.C., ordenou que sacrifícios pagãos
fossem realizados sobre o altar sagrado do Templo (1Mc 1,16-18). Ordenou que,
junto ao altar do Templo de Jerusalém, fosse erguida uma estátua em homenagem à
divindade grega, Zeus. Ordenou a prostituição sagrada nas dependências do Templo.
Pouco depois, teria provocado a ira dos judeus ao proibir a observação do sábado e a
prática da circuncisão, além de obrigar muitos judeus a comerem alimentos proibidos
pela Lei de Moisés (1Mc 1,41-64 e 2Mc 6,1-11). Todos aqueles que não observassem
tais proibições incorreriam em pena de morte (1Mc 1,50).
O contexto social sob o domínio romano na Judéia
O domínio romano na Judéia teve como marco histórico inaugural a conquista de
Jerusalém pelo general romano Pompeu, em 63 a.C. Após a morte do asmoneu
Alexandre Janeu (76 a.C.), a Judéia passou a ser governada por sua mulher Salomé
Alexandra (76-67 a.C.). Não obstante Salomé fizesse esforços para conter confrontos
civis, a luta pela sucessão entre seus dois filhos, Aristóbolo II e Hircano II, tornava
vulnerável a frágil situação política na Judéia. Foi com o pretexto de pôr um fim ao
conflito entre Aristóbolo e Hircano que Pompeu promoveu a intervenção militar na
Judéia. Após meses sitiada, a cidade de Jerusalém foi finalmente dominada no ano 63
a.C., e Hircano reconhecido como sumo sacerdote por Pompeu. Nessa mesma época,
entrava em cena o idumeu e meio judeu Antípater, pai de Herodes, encarregado de
administrar a Judéia. Através de um jogo de interesse, a Judéia havia se transformado
num mero estado vassalo de Roma, artificialmente recomposto por um administrador
próprio e um sumo sacerdote. Na prática, era Antípater quem, de fato, governava.
Enquanto isso, os descendentes dos Asmoneus tentavam, a todo custo, reaver o
trono da Judéia. Em torno de 40 a.C., um dos filhos de Aristóbolo II, chamado
Antígono, tentou reassumir o controle político da Judéia, obrigando Herodes a fugir
para Roma. Mas o senado romano não só proclamou Herodes rei da Judéia, como lhe
forneceu um exército para entrar em Jerusalém e conquistar a cidade. Era a vez de
Herodes Magno, fiel amigo dos romanos, entrar em cena. Ele governaria a Judéia de
37 até 4 a.C. Apesar da sua reputação e habilidade políticas admiráveis junto dos
romanos, Herodes não tinha credenciais para ocupar o cargo de sumo sacerdote por
ser descendente de idumeus convertidos ao judaísmo nos tempos de Hircano. Herodes
buscou, então, usar toda sua influência política no intuito de se associar à dinastia
asmonéia, casando-se com Mariane, neta de Hircano II.
Após a morte de Herodes (4 a.C.), a Judéia foi terrivelmente abalada por revoltas
populares. Seu território foi dividido entre três de seus filhos. A principal área,
compreendendo a Judéia, Samaria e Iduméia, ficou com Arquelau. Mas este foi logo
deposto, no ano 6 d.C. A intervenção de Roma na ordem interna da Judéia foi
86
imediata, dando início ao regime de ocupação dos procuradores romanos. Os
procuradores implantaram um rígido sistema de dominação estrangeira, mediante a
instalação de tropas romanas na Judéia, coleta de impostos e o exercício da justiça
criminal. Essa postura gerou um período de tensos conflitos entre as forças de
ocupação romana e a população da Judéia. Muitos grupos judaicos se levantaram em
protestos públicos contra Roma, arrastando os habitantes locais à guerra civil, até
culminar na grande guerra judaica contra os romanos, de 66 a 73 d.C.
O florescimento do sectarismo judaico na Terra de Israel
No período seguinte à revolta macabaica, que compreende o final do período
helenístico (165 a.C.) e as fases inicial e intermediária do período da ocupação
romana (63 a.C.-73 d.C.), a Terra de Israel foi abalada por intensa fermentação
religiosa, levando a novas formulações de crenças, dissidências e padrões de
organizações sociais. As principais fontes que retratam esse período são os livros de
1-2 Macabeus, os escritos de Flávio Josefo (Antigüidades Judaicas e Guerras
Judaicas) e os textos da tradição oral rabínica, que começaram a ser redigidos no
século II d.C. Os escritos do Novo Testamento também fornecem algumas pistas
sobre esse período por reportar ao cenário dos movimentos religiosos judaicos do
século I d.C.
Entre os grupos religiosos judaicos mais tradicionais na Judéia do século I d.C.,
embora não fossem os únicos, encontram-se as assim chamadas “filosofias” de Josefo
(37-100 d.C.): saduceus, fariseus, essênios e sicários (e mais tarde os zelotas). Suas
origens mais remotas, apesar das incertezas históricas ainda reinantes, estão ligadas
ao contexto da era pós-macabaica na Judéia. As bem-sucedidas vitórias dos irmãos
macabeus (Judas, Simão e Jônatas) permitiram aos judeus implantarem um estado
independente. Jônatas e Simão, os irmãos sucessores de Judas Macabeu, tornaram-se
sumos sacerdotes. À sucessão dos macabeus, porém, se levantaram sérios problemas
ligados à legitimidade no poder. Aristóbulo, neto de Simão, proclamou-se rei, em 104
a.C. Seu reinado marcou não apenas uma nova ordem, como também uma súbita
alteração no quadro político desse período sob a dinastia asmonéia (ver acima).
Os primeiros focos da resistência popular e da oposição crítica ao processo de
helenização do judaísmo emergiram sob os hassidim (literalmente, os “piedosos”, em
1Mc 2,42 e 7,13). Desde 165 a.C., os hassidim constituíam peça-chaveno apoio aos
macabeus na luta contra a implantação do helenismo na Judéia. Apesar da falta de
maiores evidências históricas, é plausível sustentar que os hassidim formaram um
primeiro estágio de onde emergiram dois outros importantes grupos dissidentes, os
fariseus e os essênios. As origens das principais correntes religiosas judaicas,
formadas na Judéia do século I d.C., têm muito a ver com esse ambiente explosivo e
com a fermentação religiosa criados após os macabeus.
87
Os Essênios e a seita de Qumran
O grupo dos essênios é, normalmente, associado aos escritos encontrados nas
grutas no deserto de Judá, em 1947: Manuscritos de Qumran. Por terem sido
encontrados às margens do Mar Morto, esses documentos são também conhecidos
por Manuscritos do Mar Morto, revelando um estilo de vida social e religioso ligado
a um grupo judaico específico. O conteúdo dos Manuscritos, porém, pode antes
remeter à organização de uma pequena seita dissidente judaica, localizada em
Qumran, em vez de assegurar o estilo de vida e sociedade dos essênios como um
todo. É difícil garantir que a comunidade descrita nos manuscritos de Qumran possa
ser automaticamente identificada com os escritos dos essênios de Flávio Josefo. A
organização social, a vida religiosa e as crenças dos essênios aparecem nas descrições
desse historiador judeu da época. Eis como ele descreve os essênios num dos trechos
de sua obra:
Os essênios ensinam de preferência que a pessoa deve entregar-se a Deus em todas as coisas.
Declaram também que as almas são imortais e acham que é preciso lutar para obter a recompensa da
justiça. Enviam oferendas ao Templo, mas aí não realizam sacrifícios, já que as purificações que
costumam praticar são diferentes... São homens excelentes e inteiramente dedicados aos trabalhos da
agricultura... Eles põem seus bens em comum, e o rico não goza de sua fortuna mais do que aquele
que não possui absolutamente nada. Eles não se casam e não adquirem escravos... Vivem, pois, entre
eles e desempenham o papel de servo uns para com os outros (Josefo. Antigüidades XVIII, 20).
Os primórdios dos essênios podem estar ligados ao grupo judaico de “judeus
piedosos”, os hassidim, que haviam inicialmente lutado ao lado dos macabeus contra
a helenização da Judéia. Suas origens históricas, porém, são difíceis de serem
reconstituídas. Os essênios inserem-se no contexto das reformulações das crenças e
novas organizações de grupos judeus após os macabeus. Formavam espécies de
irmandades separatistas, semelhantes à ordem monástica dos tempos cristãos e
viviam em pequenas comunidades da Judéia, afastadas dos principais centros
urbanos. Os essênios viviam de acordo com regras sociais muito rígidas. Impunham a
si próprios uma rigorosa disciplina de vida comunitária, isolando-se sob as condições
inóspitas do deserto. Seu estilo de vida social e religiosa, sob a observação rigorosa
de leis, estava pautado na busca da pureza ritual e na perfeição de práticas religiosas.
Buscavam no isolamento do deserto fugir das influências infames dos sacerdotes do
Templo de Jerusalém. Convictos de que a corrupção religiosa no Templo havia
atingido níveis insuportáveis, rejeitaram abertamente o controle do Templo pelos
sacerdotes de Jerusalém.
Os essênios formavam associações comunitárias de judeus radicais, contrários aos
padrões convencionais do convívio social na vida urbana da Judéia. Quanto à forma
de organização social, dispunham seus bens em comum, como propriedades,
alimentos e roupas. Acusavam os representantes do clero de Jerusalém de serem
corruptos em matéria de religião. Propunham atingir a perfeição submetendo-se à
abstinência radical de práticas da vida social que os levassem à pureza (sexo, jejum,
88
banhos rituais etc.). As refeições eram comunitárias e a santidade almejada através da
observação de regras comunitárias severas, principalmente por meio da purificação e
da oração. Para se tornarem “puros” não só renunciavam a qualquer contato com o
mundo externo, como também adotavam banhos diários de purificação. É possível
que o rito da purificação pelo “Batismo” tenha chegado ao cristianismo proveniente
dessas práticas essênias no deserto.
Com a descoberta dos Manuscritos do Mar Morto, em 1948, tornou-se possível
conhecer, pelo menos em parte, a organização social e a vida comunitária de um
grupo judaico do final do Segundo Templo, seja esse grupo essênio ou não. O grupo
de Qumran mostrava, ainda, enorme interesse no estudo e na interpretação das
Escrituras. Prova disso são os “rolos” (pergaminhos) e os milhares de fragmentos
encontrados nas cavernas próximas ao mar Morto, contendo textos dos principais
livros da Escritura aceitos pela maioria dos judeus da época. Embora tenham deixado
muitos vestígios em seus escritos, a comunidade de Qumran desapareceu da história
logo após a destruição de Jerusalém pelos romanos, em 70 d.C. A questão que ainda
desafia os estudiosos é se Qumran, junto ao mar Morto, foi um local habitado, de
fato, por uma das comunidades essênias de Josefo!
À luz dos manuscritos do mar Morto, a mensagem social do grupo judeu que
habitou Qumran teve reconhecido impacto sobre a sociedade cristã moderna.
Conforme apontado num estudo de David Flusser (“A mensagem social de Qumran”,
In: Vida e valores do povo judeu. Perspectiva, 1972, pp. 109-119), seu sistema de
vida comunitária propunha a comunhão de bens entre os seus membros como
principal pilar de sua organização social. Os membros da seita eram proibidos de
possuírem propriedade privada. Cogitou-se que comunidades cristãs primitivas
podem ter herdado desses seguimentos judeus mais radicais preceitos que lembram
práticas comunitárias presentes nos manuscritos, conforme propõe Atos 2,42-47. De
certa forma, o ideal de pobreza significava para o grupo que a prosperidade e o
acúmulo de bens eram empecilhos para a salvação (cf. Flusser, 1972, p. 112). Jesus e
seus seguidores, provavelmente, adotaram atitudes muito semelhantes de valorização
à pobreza e de desprezo à riqueza. Assim, David Flusser conclui dizendo:
A mensagem social essênia não morreu: vive tanto no movimento cristão quanto no secular. O mundo
moderno, com seus problemas políticos e sociais e suas grandes massas, oferece-lhe, em suas
diferentes formas e variedades, um campo de atividade [...] A longa história e a eficácia desta
mensagem através dos anos mostram que uma antiga pequena seita judaica, através de sua habilidade
para compreender os problemas da sociedade humana, podia colocar questões e propor soluções que
são frutíferas mesmo em nossos dias (p. 119).
Fariseus
O termo “fariseu”, proveniente do hebraico parush (“separado”), é uma atribuição
que ganhou força na forma de movimento sócio-religioso de judeus em distinção ao
clero do Templo de Jerusalém, formado de saduceus, os principais adversários dos
fariseus. No tenso ambiente social da Judéia do final do Segundo Templo, os fariseus
89
representam os maiores rivais dos saduceus. Mas, ao contrário dos separatistas
essênios, os fariseus buscaram conquistar o apoio popular mediante a interpretação
das leis mosaicas, cuja finalidade era fazer muitos discípulos. Foi apenas no fim do
reinado do asmoneu João Hircano (134-104 a.C.) que estourou o conflito mais direto
entre fariseus e a classe sacerdotal dos saduceus. Esse conflito atingiu seu ápice no
tempo do rei e sumo sacerdote asmoneu Alexandre Janeu, que reinou entre 103 e 76
a.C. O grupo farisaico deve suas origens históricas ao meio leigo da classe média,
emergente no processo de renovação religiosa e nacional judaica logo depois da
revolta dos macabeus.
Sem dúvida, a tradição farisaica constitui um elo indispensável na formação e no
desenvolvimento do judaísmo rabínico, logo depois da destruição do Segundo
Templo (70 d.C.). Muitas controvérsias foram preservadas na literatura rabínica sobre
as disputas entre fariseus e saduceus em torno de questões que norteavam a Torá de
Moisés. Nos escritos rabínicos posteriores, os fariseus ganharam reconhecimento de
sábios, sendo imortalizados sob a expressãoHomens da Grande Assembléia (cf. Avot
1,1-2). Após a destruição do Segundo Templo, o uso corrente de assembléia já
refletia o contexto sócio-religioso da vida comunitária judaica, repercutindo no
advento e institucionalização da Sinagoga (heb. Bet ha-Kenésset).
Na época de Alexandre Janeu, os saduceus impuseram brutal perseguição contra
os fariseus. Após vários anos de guerra civil, os fariseus saíram fortalecidos, pois eles
contavam com a simpatia e o apoio da população, negados aos saduceus. A morte de
Alexandre Janeu provocou uma trégua na rivalidade entre esses grupos, até que as
perseguições cessassem totalmente sob o governo da rainha Salomé Alexandra (76-67
a.C.). Salomé, reconhecendo a força dos fariseus, propôs-lhes um sábio acordo de
paz. Era o início da influência decisiva e permanente dos fariseus dentro do sinédrio.
Portanto, desde o tempo de Salomé (67 a.C.), saduceus e fariseus passaram a
representar as duas principais correntes religiosas judaicas em plena atuação na
Judéia.
Depois de 67 a.C., os fariseus, opositores dos saduceus, começaram a exercer
significativa influência na história do povo judeu. Por não formarem uma corrente
religiosa ligada ao clero, nem ao Templo, os fariseus eram leigos que tiveram
ascensão no meio popular judaico. Na tradição judaica, eles foram conhecidos com o
título de “Rabi” (mestre). Eram pessoas dedicadas ao estudo e à interpretação das
Leis de Moisés. Sua espiritualidade era admirada por muitos. Sendo mestres das
Escrituras, os fariseus não só se esforçavam para cumprir todos os preceitos da Lei
Escrita de Moisés, como também propunham uma abrangência maior dessa
observância por meio das Leis Orais. Essa observância lhes rendeu enorme
autoridade junto ao povo. Por isso, pelo fato de não terem nenhuma ocupação oficial
ligada aos sacrifícios no Templo, os fariseus contribuíram de modo significativo para
o surgimento de um novo projeto de construção sócio-religioso do povo judeu. O
principal meio social usado para a divulgação das tradições judaicas foi, sem dúvida,
90
a sinagoga. Seus trabalhos de educação religiosa logo lhes renderam notável respeito
e autoridade junto ao povo a ponto de ganharem muitos discípulos.
Ao contrário dos essênios, os fariseus nunca tiveram vocação para viver no
deserto. Indiferentes à hierarquia sacerdotal do Templo, os fariseus também tinham
profundas divergências com o clero em vários aspectos vitais, especialmente
religiosos e políticos. Afirmavam ser os herdeiros das tradições de Moisés,
transmitidas por gerações ininterruptas até os últimos sábios de sua geração.
Acreditavam que da Torá entregue a Moisés no Monte Sinai apenas uma parte havia
sido colocada por escrito ao povo de Israel. A outra teria sido transmitida oralmente
de Moisés aos profetas, e destes aos escribas e sábios, ou seja, aos Rabis. Defendiam
terem recebido de Esdras a tradição da leitura pública da Torá, de onde haviam
desenvolvido as atividades de estudo e de interpretação – cf. Ne 8,1-8. O zelo pela
educação do povo e o cuidado com o estudo levaram os fariseus a desenvolverem
novas técnicas ligadas à interpretação das Escrituras. A sobrevivência do judaísmo,
após a destruição do Templo, em 70 d.C., se deve aos fariseus. Com a perda do
Templo, coube à geração dos sábios fariseus (os tannaim) a missão de reconstruir a
vida nacional e religiosa do povo judeu. Foram eles que reorganizaram a vida
comunitária judaica sob os dois principais pilares da vida social e espiritual de Israel:
a sinagoga e a Torá de Moisés.
No Novo Testamento, infelizmente, a palavra “fariseu” adquiriu um tom
pejorativo, até se tornar sinônimo de “hipócrita” e “falso”. Felizmente, estudos
recentes sobre o judaísmo têm mostrado que as acusações de Mt 23 contra os fariseus
faziam parte de um período de rivalidade entre dois grupos judaicos, a saber, os
fariseus e a comunidade de Mateus. Com o passar do tempo, as acusações no
Evangelho de Mateus passaram a ser lidas fora de seu contexto original. Muitos
intérpretes, no calor das tensões de seu próprio tempo, se aproveitaram dessa lacuna
histórica para argumentar a partir de Mateus uma oposição mais generalizada dos
primeiros cristãos contra todos os judeus e o judaísmo.
Saduceus
O termo saduceu deriva do hebraico sadoc, que a tradição bíblica associa ao
sacerdote de Jerusalém, dos tempos dos reis Davi e Salomão (1Rs 2,35). Além da sua
reivindicação apoiada em linhagem sacerdotal, os saduceus formavam um grupo
composto de membros da classe alta da Judéia, os principais responsáveis pelo
exercício da autoridade religiosa estruturada com base no Templo. Em tempos
posteriores aos macabeus, teve início a política de aliança entre asmoneus (sucessores
dos macabeus) e os sacerdotes de Sadoc (saduceus). Tal política de aliança pode ser
constatada desde o tempo dos reis-sacerdotes João Hircano (134-104 a.C.) e
Alexandre Janeu (103-76 a.C.), responsáveis pela consolidação do domínio político-
religioso dos asmoneus entre 152 e 63 a.C.
Sabe-se muito pouco das origens históricas desse grupo religioso influente, ligado
91
ao clero. Do ponto de vista de suas atividades e funções religiosas, os saduceus
formavam a aristocracia sacerdotal ligada ao Templo. Eram os principais opositores
dos fariseus no sinédrio, especialmente em matéria de interpretação das leis mosaicas.
Em matéria de doutrina e culto, os saduceus defendiam a estrita aplicação da lei
escrita da Torá. Por isso, eles privilegiavam apenas os Cinco Livros da Torá de
Moisés (nosso Pentateuco) como única fonte religiosa válida. Assumiam uma postura
conservadora em matéria de direito e jurisprudência da Torá, além de saírem em
defesa da ordem religiosa vigente no Templo da qual se sentiam protagonistas. Por
isso, de tão apegados à letra da Torá (Pentateuco), eles não viam necessidade da
ampliação de doutrinas que não contassem com o apoio literal da Torá. Como
conseqüência dessa sua postura, os saduceus não acreditavam na ressurreição dos
mortos, nem na existência de anjos ou na vinda de um messias. Rejeitavam a doutrina
de espíritos bons e maus, bem como a idéia da predestinação das ações humanas.
Sobre as crenças dos saduceus, Flávio Josefo deixou registrado:
Negam a sobrevivência das almas, como ainda os castigos e as recompensas no Hades (Guerras
II,28,14; cf. At 23,8)... A doutrina dos saduceus diz que as almas desaparecem juntamente com os
corpos, não se preocupam absolutamente com observar nada mais senão as leis... Essa doutrina só
penetrou em poucas pessoas... (Antigüidades XVIII,15ss).
Isso indica, pois, que as idéias defendidas pelos saduceus não tinham grande
influência sobre as classes populares e o povo miúdo. Assumiam uma postura, em
geral, arrogante para com as pessoas humildes. Por se tratar de grupo liberal-
aristocrático, cuja existência dependia exclusivamente do Templo, os saduceus
deixaram de ser um grupo influente tão logo o Templo de Jerusalém foi destruído, em
70 d.C.
Os grupos populares de revoltosos
A maioria dos movimentos judaicos do século I d.C. estava envolvida, direta ou
indiretamente, em lutas para libertar a Judéia, do domínio estrangeiro romano. Nesse
clima de instabilidade política, a Terra de Israel viu-se infestada de movimentos
sociais das mais variadas tendências ideológicas. Além de judeus extremistas e
revolucionários, também se levantaram outros movimentos carismáticos com práticas
ascéticas semelhantes aos essênios descritos por Josefo. Assim, é praticamente
impossível incluir todos os grupos de revoltosos judaicos da Judéia do século I num
mesmo e único seguimento social, seja sob uma orientação ideológica definida, seja
com base numa doutrina messiânica consistente. No deserto de Judá, emergiram
grupos carismáticos de tendência ascética, conforme apontado no caso protagonizado
por João Batista, nas narrativas do Novo Testamento. João vivia no deserto
proclamando um batismo de arrependimento... vestia peles de camelo, comia
gafanhotos (Mc 1,4-6).
Outras personagens carismáticas, porém, fizeram parte do conturbado fermentorevolucionário predominante na Judéia e na Galiléia do século I. Certo Teudas,
92
declarando-se profeta por volta de 40 d.C., atraiu uma multidão de judeus até o rio
Jordão a fim de mostrar-lhes o milagre da abertura das águas (Ant. XX,97-99; cf.
Atos 5,36). A repressão militar romana foi imediata e implacável. Teudas foi
decapitado. Outro caso famoso envolveu um líder carismático, chamado
simplesmente de “falso profeta egípcio”. Segundo Josefo (Guerras II,262-263), esse
desconhecido “profeta”, recém-chegado do Egito, convocou seu séqüito para
acompanhá-lo até o Monte das Oliveiras. Dizia que sob suas ordens, os muros de
Jerusalém viriam abaixo permitindo ao povo que assumisse o controle da cidade. Os
romanos, porém, não faziam distinção entre um grupo carismático pacífico,
politicamente despretensioso, de outros movimentos revolucionários mais agressivos.
Todos eram perseguidos com a mesma violência e seus líderes igualmente eliminados
para que seus seguidores não ressurgissem sob novas revoltas populares contra Roma.
Depois da morte de Herodes Magno (4 a.C.), as condições políticas e sociais da
Judéia sofreram um rápido colapso. A situação social se agravou em ritmo acelerado
sob o regime dos procuradores (6 d.C.), quando os romanos intervieram diretamente
na vida política da Judéia por meio de administradores romanos fiéis ao imperador. O
estopim dos primeiros descontentamentos populares foi provocado, a propósito, por
um recenseamento. Esse foi o pretexto que levou um líder da Galiléia, Judas Galileu,
a convocar o povo da Judéia a não pagar os tributos imperiais. A partir de então os
procuradores tiveram de lidar com um clima cada vez mais tenso que culminaria na
grande Revolta Judaica de 66-73 d.C. A ingerência dos procuradores na política local
da Judéia mostrava o despreparo dos romanos em lidar com povos subjugados,
faltando-lhes sensibilidade e cuidados mínimos no tratamento com instituições
sagradas, como as judaicas. Não eram raros os casos de insultos e provocações de
soldados romanos contra judeus, o que acabava predispondo o povo a sentimentos
anti-romanos cada vez mais agressivos e violentos.
As incitações de ódio aos romanos, encabeçadas por Judas Galileu, se tornaram
crescentes nas décadas seguintes ao recenseamento (cerca de 6 d.C.). A crucificação
de dois filhos de Judas, na década de 40 d.C., estimulou novos levantes populares na
Judéia e na Galiléia, que fariam explodir a grande revolta judaica de 66-73 d.C.
Ações revolucionárias judaicas pululavam por toda parte. Durante a revolta de 66-73,
outro líder revolucionário, Manachem, tomou a fortaleza de Massada, localizada às
margens do mar Morto, para servir de último foco da resistência judaica contra
Roma. Frente aos acontecimentos de 66-73 diversos grupos judaicos passavam a
assumir as mais diversas posições ideológicas para enfrentar a crise, uns mais
radicais, outros mais moderados. Foi então que entraram em cena, por volta do ano
68, o grupo dos zelotes. Mais do que apenas um grupo de guerrilheiros, os zelotes
constituíam um movimento social de múltiplas faces, formado por judeus de várias
facções que se juntaram na luta contra a ocupação estrangeira da Judéia.
Diante das ameaças romanas, facções revoltosas independentes se uniram para
formar uma frente de combate paramilitar. Na ausência de um inimigo comum, esses
93
grupos (que só por volta de 68 d.C. foram chamados de zelotes) geralmente se
tornavam rivais. Foi o que ocorreu com o líder Menachem, no início da Guerra (66
d.C.), assassinado em Jerusalém por rebeldes que desconfiavam das suas pretensões
de se tornar rei. Portanto, o movimento revolucionário judeu, conhecido como zelota,
só apareceu na história por volta do ano 67-68 d.C., ou seja, depois do início da
grande revolta judaica. Até pouco antes da guerra, no tempo de Jesus, os
revolucionários mais radicais eram conhecidos por Sicários, considerados os
“terroristas” da época. Entre os discípulos de Jesus, alguns carregavam a fama de
serem “revolucionários”, sugeridos nos nomes de integrantes do seu grupo: os filhos
de Zebedeu, Tiago e João, chamados de Filhos do Trovão, Simão o Zelota, e Judas
Iscariotes (Mc 3,17-19).
Sicários e zelotes divergiam dos fariseus, especialmente nas posições políticas
assumidas frente aos romanos. Aqueles proclamavam que o “Reino de Deus” não
viria pacificamente, mas deveria ser provocado! Nesse caso, o uso da violência não
deveria ser descartado. Convictos de que uma “guerra santa” contra a opressão
romana apressaria o reino de Deus em Israel, esses combatentes judeus pegavam em
armas e tramavam emboscadas como forma de combater seus inimigos, os romanos.
Convocavam a população, especialmente camponeses, a se juntarem à causa comum
da luta armada contra a opressão romana. Confiantes na vitória, sob o auxílio divino,
acreditavam que sua vitória traria um novo reino na terra, alicerçado na justiça e na
verdade, conforme expresso em profecias bíblicas, como Dn 7,13ss.
Os zelotes provinham, em sua maioria, da Galiléia, região onde os camponeses
eram as maiores vítimas das injustiças causadas pela tributação e altos impostos.
Combatiam os romanos da mesma forma que combatiam os descendentes de
Herodes. Na essência, seus ideais eram tão políticos quanto religiosos. Proclamavam
que Deus é o único e absoluto rei, rejeitavam com veemência os romanos ou
quaisquer soberanos estrangeiros. Muitos comungavam de ideais messiânicos de
redenção e esperavam restabelecer a realeza de Davi através do Messias, o redentor
com a missão de livrar Israel do domínio estrangeiro. Mas, apesar de sentimentos
messiânicos terem, de certo modo, contaminado os movimentos populares judaicos
do século I, é extremamente difícil caracterizar a maioria desses ideais messiânicos
num movimento rebelde único ou ideologicamente coeso. De fato, existem moedas
da época da Guerra de Kokhbá (132-5 d.C.), encontradas em Jerusalém, que trazem a
inscrição Ano um da redenção de Israel, uma clara alusão à esperança messiânica.
Antes disso, porém, não temos mais evidências materiais.
A intransigência política e a coragem dos zelotes foram imortalizadas na história
judaica por meio dos escritos de Flávio Josefo, especialmente o relato sobre a
resistência de guerrilheiros judeus ao exército romano durante o cerco à fortaleza de
Massada, em 70-73 d.C. (Josefo. Guerras. VII,323-336 e 375-388). Na etapa
derradeira da guerra (70 d.C.), a cidade de Jerusalém estava cercada e destruída, o
templo incendiado. Um grupo de judeus liderados por Eleazar ben Jair, porém,
94
conseguiu fugir para o deserto de Judá e, no alto da fortaleza de Massada, se
organizou preparando-se para resistir ao exército romano por mais três anos.
Misturando lenda e história, Flávio Josefo fez desse grupo um dos mais vívidos
símbolos de resistência armada em defesa da liberdade nacional judaica. Massada só
caiu diante dos romanos no ano de 73 d.C., depois de haver se transformado no
símbolo de um fracasso nacional que não deveria se repetir.
Todos os grupos acima esboçados trazem características comuns associadas à vida
judaica e que, por isso, nos leva a denominá-los amplamente de “judaísmos”. Isso
decorre do fato de que todos se situam como movimentos sectários, emergentes de
tradições judaicas desenvolvidas a partir da relação de cada grupo com as Escrituras
hebraicas. Seria, pois, um equívoco conceber o judaísmo, nesse caso o “rabínico”,
apenas como um conjunto de leis religiosas imutáveis provenientes das fontes
bíblicas e decorrentes dos contrastes com os ensinamentos propagados pelo
cristianismo. Uma compreensão coerente do judaísmo rabínico depende de estudos
sérios da religião de Israel, alicerçada sobre a principal fonte de sua existência que é a
Bíblia. Além de religião, o judaísmo agrega diversos outros aspectos moldados de
acordo com a cultura e com a civilização de Israel, refletidos sob normas jurídico-
sociais e religiosas que foram responsáveis por manter a unidade do povo judeu até os
dias atuais. Não é exagero reconhecer que a correnteque melhor expressa esse
conjunto patrimonial histórico-sócio-religioso complexo em continuidade com o
Israel bíblico é, sem dúvida, os sábios rabis, edificadores do judaísmo talmúdico.
Os primeiros impulsos históricos do judaísmo rabínico
Diante da realidade sociorreligiosa fluída, predominante na sociedade judaica até a
destruição do Segundo Templo (70 d.C.), a rápida perda da influência da elite
sacerdotal ligada ao Templo levou à ascensão dos fariseus. Mas os fariseus não
formavam um grupo tão influente e dominante na sociedade judaica da Judéia
anterior a 70 d.C., da mesma forma que se tornaram após a destruição do Templo.
Historicamente oriundo do grupo de piedosos judeus, formado após a revolta dos
Macabeus (cerca de 160 a.C.), os fariseus eram compostos de escribas e mestres que
emergiram das classes leigas, e logo se tornariam os principais líderes dispostos a
efetuar profundas mudanças estruturais na base do judaísmo após a destruição do
Templo (70 d.C.). Ao contrário da reivindicação das classes sacerdotais mais
influentes, segundo a qual a autoridade religiosa repousava sobre vínculos
hereditários, os sábios e os escribas provinham de várias camadas sociais, incluindo
tanto sacerdotes e levitas, quanto judeus leigos e também prosélitos. A base de sua
autoridade se enraizava e se firmava no estreito relacionamento entre mestre e
discípulo (SELTZER, p. 199-200; cf. OTZEN: 2003, p. 153ss).
Os fariseus reivindicavam ser os legítimos sucessores (porém sem vínculos
hereditários) dos primeiros escribas e mestres treinados nas escolas de Esdras (cerca
de 450 a.C.). Sua autoridade e liderança se erguiam sobre os pilares da erudição e da
95
sabedoria, desenvolvidas com base no estudo e na interpretação das Escrituras. Foi do
grupo dos fariseus que se organizaram as academias dos sábios rabis, após a
destruição do Segundo Templo. Eles se ocupavam com a transmissão das tradições
orais adaptando-as em ensinamentos aplicáveis às mais diversas situações e
contingências da vida judaica. Foi esse trabalho de ensino, transmissão e discipulado
o grande legado dos fariseus ao judaísmo rabínico, lançando as bases do pensamento
rabínico através da redação da Mixná (século II d.C.). O âmbito de seu
desenvolvimento histórico será tratado em maiores detalhes no próximo capítulo.
É possível partir de um esboço básico para compreender o vasto e complexo
horizonte histórico que se convencionou chamar de “judaísmo”. Três episódios
históricos podem ser conjugados em vista do amplo processo de transição entre o fim
do Segundo Templo e o início do judaísmo rabínico. O primeiro é o período das
glórias nacionais vividas no tempo macabaico (170-135 a.C.); o segundo se concentra
nos levantes populares judeus anti-romanos (66-73 d.C.); e o terceiro emerge sob o
patrocínio da segunda revolta nacionalista judaica contra Roma, encabeçada pelo
líder messiânico Bar Kokhbá, entre 132-135 d.C. Esses três episódios comungam
motivos ideológicos comuns, sem serem exclusivamente políticos, religiosos ou
nacionalistas. Apesar de cada episódio conter características muito singulares, por
envolver momentos históricos distintos, esses acontecimentos geraram situações que
exigiam novas respostas às questões que desafiavam a sobrevivência do povo judeu.
A expectativa da vinda de um redentor (ungido) enviado por Deus para salvar Israel
é, sem dúvida, decorrente desse ambiente marcado por crises e incertezas políticas.
Aproximadamente três séculos separam a revolta macabaica (170 a.C.) da revolta
de Bar Kokhbá (132 d.C.). O que esses três conflitos armados trazem em comum
pode ser identificado na motivação primária que levou os judeus a reagirem contra o
domínio estrangeiro na Judéia: a índole da fé monoteísta de Israel. Apesar de
similaridades no campo da motivação ideológica, cada episódio teve características
próprias, distintas e singulares por causa das contingências. Enquanto os selêucidas,
na época macabaica, se encontravam em rápido declínio, o Império Romano do
século I d.C. estava no auge da dominação. Soma-se a isso o fato de que a gloriosa
independência nacional judaica, conquistada pelos macabeus, contrastava-se com os
fracassos judaicos durante o domínio romano, seja em 70, seja em 135 d.C. No
contexto imperial romano, portanto, a independência de um estado judeu estava longe
de constituir uma realidade.
Outra distinção capital não pode ser ignorada do ponto de vista da postura
religiosa assumida pelos judeus frente às forças de ocupação estrangeira. As
provocações nos tempos de Antíoco IV incentivaram a helenização dentro de setores
judaicos. Contudo, entre os judeus favoráveis à política selêucida e os judeus
favoráveis à presença romana, outra importante distinção deve ser lembrada.
Enquanto os judeus engajados na helenização da Judéia (165 a.C.) constituíram uma
minoria isolada, embora não menos ameaçadora, suas razões e interesses religiosos
96
nunca foram uma unanimidade no meio popular (cf. SELTZER, p. 174). Se a fé
monoteísta havia sido um tema predominante no contexto político-religioso da
revolta macabaica, assumindo caráter de combate acirrado contra o avanço do
helenismo na Judéia, essa mesma questão se tornaria apenas secundária nas duas
guerras contra Roma. Ou seja, as revoltas judaicas contra Roma não foram,
primariamente, motivadas pela luta dos judeus em defesa da fé monoteísta contra o
paganismo estrangeiro, mas apenas a subentende como pano de fundo das ações
nacionalistas judaicas. Na guerra contra os romanos, a sociedade judaica como um
todo, particularmente as classes sociais mais baixas da Galiléia e da Judéia, expressou
um descontentamento generalizado causado pelos altos impostos e tributações
imperiais.
Mas a revolta de Bar Kokhbá (132-5 d.C.), situada em contraste com os dois
conflitos nacionais anteriores (165 a.C. e 70 d.C.), fez irromper o primeiro e o mais
conhecido caso explícito de messianismo dentro do universo judaico rabínico.
Ninguém menos do que Rabi Akiba ousou saldar o líder Kokhbá como “ungido”, o
Messias tão esperado pelo povo judeu (TJ Ta’anit 64d). A essa altura, o judaísmo já
havia se consolidado sob a liderança dos sábios rabis, mestres e guardiões que deram
solidez às tradições de Israel depois da destruição do Segundo Templo. Foram os
rabis que, a partir do concílio de Iavneh (90 d.C.), recompunham o judaísmo e
colocavam em marcha o processo redacional da tradição oral judaica, inaugurado
com a Mixná, e a codificação de suas leis, as halachot. Com a destruição de
Jerusalém, em 70 d.C., aquele judaísmo fluido e fragmentado, predominante até o
final do período do Segundo Templo, teve de se recompor. Diante da ausência do
Templo e de toda sua estrutura sacrificial, os sábios de Iavneh (90 d.C.) enfrentaram
o desafio de preencher essa lacuna, colocando a Torá como novo centro e razão da
vida do povo judeu. Seus desdobramentos estarão em foco no próximo e último
capítulo desse nosso estudo.
97
CAPÍTULO 5
DOS FARISEUS AOS RABIS DA MIXNÁ: O
JUDAÍSMO RABÍNICO
Os mestres fariseus
No conceito de J. Wellhaussen, o judaísmo farisaico formava uma espécie de
categoria religiosa secundária, sendo fruto da religião sacerdotal caracterizada pela
falta de sensibilidade moral: “Pois o que a santidade exigia [em relação aos fariseus]
não era fazer o bem, e sim evitar o pecado... Todo momento havia um mandamento
divino a ser cumprido”.1 É notável, contudo, frente à simples leitura do código da
Santidade (Lv 19), perceber que exigências ético-morais encontram-se explicitadas na
formulação do próprio texto canônico da Torá: Não porás obstáculos diante de um
cego (19,14); Não terás no teu coração ódio pelo teu irmão (19,17); amarás o teu
próximo como a ti mesmo (19,18a); Ninguém dentre vós oprima seu compatriota
(25,17); Não dominarás um escravo com tirania (25,43) etc.
A emergência dos fariseus no final do período do Segundo Templo (séc. II-I a.C.)
pressupõe importantes elementos, os quais são compreensíveis apenas dentro do
contexto da história social, cultural e religiosa deIsrael, que remonta as gerações dos
discípulos-escribas de Esdras. Os fariseus representam, sem dúvida, o principal
segmento judaico responsável pela reconstrução social e religiosa do judaísmo
rabínico, renascido das cinzas após a destruição do Segundo Templo. Foi esse grupo
que estabeleceu o elo inconfundível entre os judeus da restauração pós-exílica,
proveniente dos escribas de Esdras, e o período subseqüente dos sábios da Mixná.
Não se deve perder de vista que a religião judaica do período do Segundo Templo foi
profundamente marcada por um conjunto de alternativas em conflito, situação que se
transformaria num teste de sobrevivência dos mais duros. Nesta luta, prevaleceu o
judaísmo tannaitico.2
A Bíblia hebraica, fonte primeva sobre a qual se edifica todo o patrimônio cultural
da religião judaica, registra os primórdios do povo israelita em sua lenta
transformação até se tornar um pequeno grupo étnico, identificado por seus costumes
e tradições religiosas. Ao ser edificado sobre uma literatura sagrada, o povo judeu
também passou a ser identificado com o povo do livro: um povo, um livro, um Deus.
Ou seja, a cultura ou civilização judaica emana de um universo social, étnico e
98
religioso complexo, alicerçados na Bíblia, e se firma de modo definitivo sob o
trabalho de promulgação da Mixná e do Talmude dos sábios rabis. É com a redação
dos Talmudes que o judaísmo – agora chamado de talmúdico ou rabínico – atinge seu
grau mais elevado da identidade do povo judeu, legado que irá consolidar a
orientação definitiva do judaísmo até os dias atuais. Além de sua natureza
essencialmente religiosa, o judaísmo moldou-se numa civilização étnico-religiosa-
literária que transcende terra, língua e ideologias políticas conflitantes.
Um esboço do desenvolvimento do judaísmo rabínico
A rigor, não se deve conceber o judaísmo rabínico como sinônimo de religião
bíblica, e muito menos um prolongamento linear, literal ou evolutivo da religião do
Israel bíblico. A estreita relação entre ambos, contudo, não pode ser negada. Alçada
sobre os dois maiores pilares do patrimônio religioso-literário que dão sustentação ao
povo judeu (Escritura e Talmude), a religião bíblica israelita encontrou no judaísmo
rabínico sua mais fiel e revolucionária continuidade, seu melhor acabamento em
termos de continuidade e aperfeiçoamento. Os elos do rabinismo citados na Mishnah
Avot 1,1-2, mostrando uma cadeia de tradições ininterruptas, originada no evento da
revelação do Sinai, dependem muito mais do esforço retórico dos sábios rabis em
estabelecer vínculos diretos entre o tempo bíblico e os sábios rabis. Veremos, mais
abaixo, que a função desse capítulo inicial da Mishnah Avot consistia em conferir
legitimidade e autoridade aos sábios que formavam o judaísmo rabínico, apontando,
ao mesmo tempo, os elementos sincrônicos dessa continuidade a partir dos seus
predecessores mais remotos.
Movidos por ideais humanitários, os sábios rabis do Talmude promoveram um
extraordinário trabalho de elaboração, editoração e pensamento judaico que se
confunde com a tentativa de humanizar a própria religião bíblica (cf. SELTZER, p.
289). Nenhum outro grupo judaico, exceto os sábios rabis, demonstrou tanta paixão e
dedicação ao estudo da Bíblia, transformada em fonte primária inesgotável de estudo,
para a produção intelectual, espiritual e social das comunidades judaicas.
Para uma primeira definição das origens históricas do judaísmo rabínico dois
ciclos são indispensáveis. O primeiro é o período dos sábios Tannaim (termo que
significa “estudar por repetição”), iniciado com as escolas farisaicas de Hillel e
Shamai, já nos tempos do rei Herodes Magno (37-4 a.C.), com prolongamento até o
início da redação da Mixná (sec. II d.C.). Essa geração de sábios contribuiu para o
florescimento do trabalho de organização e sistematização redacional da tradição oral
judaica, até então transmitida oralmente de mestre para discípulo. A morte de Judá
Há-Nasi pôs fim à era da Mixná e, com ela, encerrou-se a atividade dos sábios
Tannaim. No segundo ciclo, destacam-se os sábios Amoraim (séc. II-V d.C.), os
primeiros intérpretes da Mixná. O empenho desses sábios no estudo e interpretação
da Mixná deu um novo impulso aos métodos de estudos exegéticos judaicos.
Diferentemente dos Tannaim, que atuaram diretamente na criação e redação de novas
99
leis (halachot) da Mixná, os sábios Amoraim preocuparam-se mais com a explicação
e exposição de suas leis ao povo.
A continuidade da história do Israel bíblico no judaísmo rabínico depende da
correta interpretação dos elos que compõem estas e outras etapas dentro de um
conjunto maior da história judaica no período do Segundo Templo, evitando rupturas
e sobressaltos entre o Israel monárquico e os períodos do Exílio e pós-Exílio. As
expressões “judaísmo bíblico” e “judaísmo rabínico”, ou “judaísmo tardio” e
“judaísmo antigo”, tampouco ajudam a esclarecer ou a distinguir com exatidão as
antigas tradições religiosas de Israel (período bíblico) em relação ao período da
Mixná. Na visão de Ben-Zion Dinur, é possível discernir pelo menos quatro
elementos característicos dessa continuidade, tornando os judeus um povo
historicamente distinto em suas origens: a etnia, a religião, o social e o território.3
A existência de Israel, tratada no conjunto do seu vasto horizonte histórico, desde
a antigüidade dos patriarcas bíblicos até o judaísmo rabínico, não depende da
definição cronológica que separa um período do outro. A tradição rabínica,
preservada no tratado da Mishnah Pirqei Avot 1,1-2, pode fornecer importantes pistas
nesse esforço de sintetizar os elos de continuidade entre as etapas desse processo. No
contexto retórico do pensamento dos sábios rabis, o valor “histórico” desse
documento torna-se secundário, irrelevante. Não se deve subestimar, contudo, a
capacidade retórica da teologia rabínica de estabelecer importantes componentes da
consciência formativa judaica.
Mishnah Pirqei 1,1-2 e a retórica da reconstrução histórica
Esse pequeno enunciado de Avot 1,1-2 imortalizou a lei de Moisés, identificada
como cerne da revelação divina no Sinai e formulada no pensamento rabínico sob as
“duas Torot”: Torá Escrita (Torah sche-be-khtav) e Torá Oral (Torah sche-be’-alpê).
A abertura do primeiro capítulo do tratado Avot 1,1-2 revela um paradigma estrutural
conciso e lacônico que, de modo geral, caracteriza os tratados da Mixná.4 Sentenças
breves, objetivas e pouco abstratas são mais fáceis de serem memorizadas, na medida
em que cumprem seu papel principal de instruir e transmitir a tradição. Eis o
conteúdo desse excerto-chave de Pirqei Avot (a Ética dos Pais):
Moisés recebeu (qibel) a Torá no Sinai, e a transmitiu (mesará) a Josué; Josué aos anciãos; os anciãos
aos profetas; e os profetas a transmitiram (mesaruhá) aos Homens da Grande Assembléia (anschei
knéset ha-gedolá). Estes disseram três coisas: exercei a justiça com ponderação; suscitai muitos
discípulos; e levantai uma cerca (siag) de proteção em torno da Torá. Simão, o Justo, estava entre os
últimos da Grande Assembléia, e dizia que o mundo é sustentado por três coisas: Torá, o culto e as
obras de lealdade inspiradas no amor (Ética dos Pais – Pirqei Avot 1,1).
O Pirqei Avot é um dos 63 tratados que formam a Mixná, classificado na Quarta
“Ordem” (Seder), dos “Prejuízos” (Nezikin). A Mixná, cuja redação teve início no
século II d.C., foi a primeira grande produção rabínica, sendo concluída apenas por
100
volta do final do século IV d.C. No princípio, os sábios judeus, empenhados em
redigir a Mixná, buscaram reunir as leis da tradição oral de Israel sem o interesse
prévio de a tomarem como ortodoxia religiosa. O status de obra “revelada”
(oralmente) é um esforço da adição tardia dos sábios rabis, enquanto buscavam
estabelecer os precedentes orais da Torá Escrita revelada a Moisés no Sinai.
A relação entre a Torá Escrita, outorgada por Deus a Moisés no Sinai, e a Torá
Oral, das gerações de sábios do período mixnaico em diante, é claramente reforçada
pelo apoio apologéticodo texto. Nos termos teológicos, a apologia rabínica foi
empregada como recurso para legitimar a continuidade ininterrupta da inspiração
profética, transferida do Sinai de Moisés aos sábios da Mixná. É necessário, pois,
insistir no ideal de “revelação” que, para a tradição rabínica, se confunde com o
Sinai. A revelação do Sinai não só fornece apoio retórico à vitalidade da tradição oral
judaica. Torna-se também um evento cronológico atemporal da eternidade de Deus na
história de Israel. Na linguagem retroativa dos escritores bíblicos do Exílio para a
frente, o Sinai tornou-se, por assim dizer, a proclamação pública da origem de Israel,
enquanto a Torá é o testemunho vivo da existência e da permanência de Israel. O
livro do Deuteronômio eternizou essa visão retroativa em vários textos: Dt 4,44-6,1-
13 (esp. 6,1-8). Os estreitos vínculos ligando a Torá e as tradições do judaísmo são
tão vitais que a revogação da Torá teria efeitos catastróficos para a sobrevivência do
povo judeu.
Não obstante o tratado Avot faça parte do Código das Leis Orais da Mixná, seus
ensinamentos em forma de máximas, provérbios e sentenças de sabedoria não são
considerados normas legais, ou seja, halákhicas. As sentenças do Pirqei Avot foram
extraídas do universo da sabedoria popular dos sábios rabis e reunidas em forma de
ensinamentos populares, provérbios e máximas baseadas em temas variados, como
conduta pessoal, atitudes virtuosas, sabedoria da vida cotidiana do povo e os mais
diversos aspectos relacionados à devoção religiosa e à piedade do povo judeu (cf. N.
AUSUBEL, vol. 2, p. 857-8). No Pirqei Avot, a teofania do Sinai inicia-se com uma
declaração que evoca a tradição da outorga da Torá a Moisés. Apesar do ponto de
partida dessa tradição estar enraizada na revelação divina do Sinai, transmitida
oralmente às gerações seguintes, chama a atenção o fato de Deus não ser
explicitamente mencionado!
Também estão ausentes as genealogias de sacerdotes. O trecho elenca nomes de
autoridades sem vínculos hereditários diretos com linhagens sacerdotais tradicionais e
conhecidas. A família sacerdotal de Sadoc (1Rs 4,1-2), dos tempos de Salomão, nem
é lembrada! Em contraste com a origem aristocrática dos sacerdotes, os novos líderes
eram leigos emergentes do povo com pouca influência nos círculos clericais. Nem
por isso, o clero e o Templo deixaram de receber merecida atenção por parte dos rabis
das tradições talmúdicas. Das seis ordens da Mixná, nada menos de quatro foram
dedicadas a assuntos relacionados ao culto e ao exercício de suas funções sagradas: 1)
pureza, para a proteção do culto; 2) objetos sagrados, visando a correta conduta do
101
culto sacrifical; 3) agricultura, que trata das porções das sementes devidas aos
sacerdotes; 4) tempo das festas, com a finalidade de estabelecer a conduta do culto
em dias especiais (Páscoa, Cabanas, Yom Kipur) (cf. J. NEUSNER: 1987, pp. 7-12).
Na prática, os ofícios sacerdotais haviam sofrido um revés sem precedentes por causa
da destruição do Templo, pois os serviços que dependiam dele, como sacrifícios e
culto, se tornaram obsoletos. Sem poder praticar seus ofícios no Templo, os
sacerdotes foram incapazes de exercer outras atividades fora dele. Como o saber
religioso e o ensino da Torá não constituíam prioridade no exercício do poder
religioso judaico controlado pelo clero de Jerusalém, os sacerdotes ficaram sem uma
função definida após a destruição do Templo.
Um dos pontos altos que compõe este trecho de Pirqei Avot 1,1 está na afirmação
levantar uma cerca (siag) em torno da Torá. O termo siag (“sebe”, “cerca ao redor
de”, “defesa”) é aqui tomado dentro das seguintes variantes do Talmude: “aquele que
planta [uma árvore frutífera] apenas para fazer um siag ou [somente] para madeira...”
(Mis. Orl 1,1); “pelo menos coloque uma siag em tuas palavras (restrição), pois onde
esse caso difere de outras leis bíblicas em torno das quais nós (rabis) colocamos uma
siag?” (TB Nid 3b): sentido de guardar, prevenção, proteção e medida; Avot R. Natan
1,5.5 A metáfora da cerca implica sentidos diversos dentro do universo sócio-
religioso rabínico: reforçar as fronteiras de identidade, garantir autonomia,
legitimidade e autoridade em função da transmissão das tradições escrita e oral
judaicas.
Contra o pano de fundo metafórico do “cerco” podemos ainda situar o período
tardio da codificação da Mixná, uma época de tensões causadas pelo encontro com o
cristianismo. Após o século III, o cristianismo se disseminava no mundo greco-
romano. Intérpretes e teólogos cristãos do período patrístico, inspirados nas tradições
Bíblicas, davam suas interpretações sobre Jesus, enquanto produziam sua própria
literatura. Os líderes rabis da sinagoga, por sua vez, estavam cientes de que sua tarefa
de ensinar e transmitir as tradições de Israel não poderia impedir que as Escrituras,
agora sob um domínio público mais diverso, ganhassem novas interpretações fora dos
círculos rabínicos. Se de um lado reconheciam o poder dissuasivo das novas
interpretações, de outro não viam na censura um mecanismo eficiente e persuasivo
para rejeitar opiniões contrárias às suas. É provável que a preocupação dos sábios
com a adoção de um cânon hebraico da Bíblia, após Iavneh (90 d.C.), tenha sido em
resposta à urgência de vincular a experiência da revelação do Sinai à idealização
daqueles textos sagrados, tomados como revelação original a Israel. Apesar da
reconhecida potencialidade de textos produzidos em outras línguas, os rabis
reservaram ao hebraico-aramaico o critério fundamental da fronteira que separa Israel
dos gentios. O hebraico passou a ser uma “cerca” natural da legitimidade das
interpretações que davam acerca das tradições de Israel, da qual se consideravam os
guardiões. Com isso, “cercar a Torá” logo se tornou uma expressão de “distinção”,
usada para discernir suas interpretações, aceitas e codificadas como tradição dos
102
sábios, das que deveriam ser rejeitadas.
O provável contexto do emprego de siag, usado como metáfora de “cercar” e
imposto ao universo da “Torá”, pode ser explicado através da seguinte comparação.
A Torá se assemelha a um frágil jardim florido, cujos canteiros, quando bem
adubados, fazem crescer as mais lindas flores e os mais apetitosos frutos, como num
pomar. Mas, quando desprovido de proteção adequada, este jardim fica exposto à
destruição, podendo ser pisoteado tanto por vândalos quanto por animais selvagens.
Foi para proteger esse “jardim”, cercando-o de cuidados para que produzisse frutos,
que os rabis construíram uma cerca em torno da Torá. A cerca é implicitamente
extensiva a outros tratados do Talmude. Apesar de omitir o termo “cercar”, o tratado
talmúdico de “Avodá Zará” (sobre a “idolatria”) procura estabelecer fronteiras que
distinguem a religião dos judeus das práticas idólatras dos pagãos (cf.
MONTEBÉLLER: 1967, p. 16). Assim, desde os tempos de Esdras e Neemias,
muitas leis já se erguiam com o intuito de as tornarem “cerca” protetora às práticas da
vida judaica.6
Os Homens da Grande Assembléia
A autoridade dos sábios judeus é atribuída pela tradição oral da Mishnah Avot 1,1
(ver acima) à composição de uma cadeia de transmissão erguida sobre a revelação
divina da Torá a Moisés no Monte Sinai. Essa experiência única da manifestação da
palavra divina no Sinai ganhou, pois, o contorno de “evento” atemporal, um marco de
origem sob a qual os acontecimentos de cada novo tempo passaram a ser
interpretados na história de Israel. Passado, presente e futuro se encontram e se
renovam à luz da experiência do Sinai.
O termo Knésset ha-Gedolá encontra-se na base do processo de desenvolvimento
das principais instituições de Israel no período final do Segundo Templo,
especialmente da sinagoga. Depois da destruição do Segundo Templo (70 d.C.), os
rabinos tornaram a Torá de Moisés o centro, por excelência, da vida religiosa e social
do povo judeu, adaptando-a às mais diversas situações da sua vida cotidiana. O
judaísmo rabínico se consolidou, pois, sobre três instituições que serviram de base
paraas atividades do estudo ligadas à interpretação da Torá: a sinagoga (Beit
Knésset), o tribunal rabínico (Beit Din) e a escola para o estudo e ensino da Torá Oral
(Beit midrash).7
A literatura rabínica não menciona os nomes dos mestres que vieram
imediatamente após o primeiro grande intérprete da Escritura, Esdras, considerado o
precursor histórico da era dos escribas anônimos do Knésset ha-Gedolá (“Grande
Assembléia”) (cf. STEINSALTZ, p. 18). A atividade do escriba Esdras, segundo a
tradição bíblica de Esd 7,10, logo se tornou o paradigma para os sucessores dos
mestres e intelectuais ligados à interpretação da Escritura: “Esdras havia preparado
[hekhin] seu coração a perscrutar [lidroxe]...”. Ele se transformou no primeiro sábio
103
de Israel a se dedicar ao estudo, à interpretação e ao ensino sistemático da Torá ao
povo judeu (Esd 7,6).
É provável que, nas origens mais remotas, a expressão Knésset ha-Gedolá tivesse
relação com alguma instituição permanente voltada para o exercício dos poderes
legislativo e executivo, podendo também abarcar, de modo mais genérico, os mestres
anônimos daquele período (cf. STEINSALTZ, p. 18-19). O texto de Avot 1,1 não
pretendia, pois, preencher todas as lacunas históricas, já que muitas “autoridades
anônimas” eram provenientes de diferentes períodos e, por isso, difíceis de serem
datados. O núcleo dessa tradição era a autoridade da Torá revelada a Moisés no Sinai,
transmitida a Josué e aos anciãos que vieram depois dele, até chegar aos Profetas e
seus sucessores, chamados Homens da Grande Assembléia. Em épocas tardias, desde
os macabeus, esta instituição ganhou considerável reconhecimento através do
Conselho dos Anciãos, conforme sugerido no texto do livro grego de 1Mc 12,6.35
(cf. 14,19.28).
De qualquer forma, o reconhecimento da existência de escribas anônimos,
associados à Knésset ha-Gedolá, deu à religião de Israel no Segundo Templo grande
inspiração para o desenvolvimento cultural, intelectual e espiritual dos judeus. Trata-
se de um dos períodos de maior impacto na formação religiosa do povo judeu. O
termo Knésset pode remeter ao contexto das reuniões pós-exílicas, antes de serem
identificadas, mais tarde, com a sinagoga judaica.
O termo bíblico que melhor se ajusta ao uso corrente das reuniões sinagogais dos
tempos rabínicos é Qahal. A etimologia de Qahal forma o provável ambiente
sociolitúrgico das primeiras práticas comunitárias dos judeus após o retorno da
Babilônia, através das “congregações”, “assembléias” ou “reuniões”.8 O termo e
alguns de seus derivados podem ser vistos sob três aspectos diferentes: Knésset
traduz, de modo mais amplo, “assembléia”, “congresso” ou “reunião”; Beit Knésset
por “sinagoga” ou “casa de oração”; e Knésset ha-Gedolá por “Grande Assembléia
do período do Segundo Templo”. Nenhum deles define, a rigor, um modelo
institucional de assembléia nos tempos de Esdras e Neemias. Tanto o texto de Pirqei
Avot 1,1, quanto o restante da literatura dos sábios rabis (posterior a 250 d.C.), são
reticentes quanto às evidências históricas, pré-rabínicas, da instituição sinagogal.
Exceto na tradição rabínica, a expressão Grande Assembléia só aparece num livro
da Bíblia grega (1Mc 14,28), insinuando o sentido de tribunal, mas podendo abarcar
sacerdotes, povo, dirigentes e anciãos da nação na época macabaica. A tradição do
tribunal teria chegado aos judeus apenas no fim do Segundo Templo, reconhecido
pelo grupo dos fariseus que o reestruturou dentro das novas diretrizes de um
“conselho”. O regime passava por constantes alterações, especialmente nos campos
político e religioso, fazendo com que o centro do poder se deslocasse dos nobres e da
realeza para o Sumo Sacerdote e o Conselho dos Sábios, até desaguar no sinédrio.
Essas mudanças levaram a uma nova organização de leis que passaram a regular tanto
a cultura quanto a vida espiritual e religiosa dos judeus (cf. STEINSALTZ, p. 21).
104
A tradição recorda Esdras como figura estratégica no contexto da restauração de
Israel durante o Segundo Templo, um divisor de águas na transição entre os Homens
da Grande Assembléia e os sábios-rabis da sinagoga. Enquanto a velha guarda do
relato bíblico, com “Moisés, Josué, Davi e Hezekias” formavam os “anciãos”,
“Esdras e os rabis Hillel, Yohanan ben Zakai, Rabi Meir e seus companheiros”,
formaram um novo, único e permanente elo que possibilitaria ver na própria Escritura
o horizonte receptor e transmissor da tradição. Uma tradição do Midrash diz: Novo e
velho eu os tenho colocado para ti, Ó amado (Lv Raba 2,11).
A Grande Assembléia é assim lembrada no Talmude:
Todas essas datas foram estabelecidas pelos Homens da Grande Assembléia. Porque se você [negasse
isso e afirmasse] que os Homens da Grande Assembléia estabeleceram apenas o décimo quarto e
décimo quinto, [é possível que] os Rabinos [posteriores] teriam vindo e anulado a regulamentação
feita pelos Homens da Grande Assembléia, considerando o que aprendemos, de que “Um Beit Din não
pode anular os regulamentos de outros, a menos que ele seja superior em número e em sabedoria”?...
(Gemara – TB Meg 2a).
O nome de Simão, o Justo, e os “pares”
Na seqüência de Pirqei Avot 1,4-15 (escrito cerca de 250 d.C.) são nomeados
cinco “pares” (zugot), autoridades sobre as quais se alicerça o importante ciclo que
deu continuidade à transmissão da Torá Oral: 1) Yose b. Yoezer e Yose b. Yohanan;
2) Joshua b. Perahyah e Nitai, o Arbelita; 3) Judá b. Tabay e Simeon b. Shetah; 4)
Schemaiah e Avtalion; 5) Hillel e Schamai. O primeiro de cada “par” (zug) recebia o
título de “presidente”, “príncipe” (nasi) [do Sinédrio?], e o segundo o de “Patriarca
da Corte” (av bet din).9 A era dos zugot (que não segue critério de hereditariedade)
cobre o longo período do domínio grego na Terra de Israel (332-140 a.C.),
prolongando-se até a dinastia asmonéia (140-37 a.C.) (cf. STEINSALTZ, p. 24). Este
foi um período de transição marcado por profundas mudanças no contexto
sociopolítico do Oriente Médio.
A tradição rabínica passou a reconhecer em Esdras o início da interpretação e do
ensino da Torá. Seus sucessores imediatos foram os escribas anônimos e os pares,
responsáveis por transmitir as tradições e os ensinamentos recebidos dos sábios do
Segundo Templo. Apenas Simão, o Justo (cerca de 270 a.C.), um dos últimos
sobreviventes do Knésset ha-Gedolá (Grande Assembléia) é explicitamente nomeado
pela tradição. Então, o período entre os Profetas do Israel bíblico e os “pares” teve de
ser preenchido pela tradição oral rabínica (Avot 1,4ss), com os Homens da Grande
Assembléia. Ocorre que dos profetas aos pares encontra-se essa instituição
historicamente pouco conhecida (Homens da Grande Assembléia), que antecedeu ao
período do colapso da dinastia macabaica.10
Esse trecho de Pirqei Avot conjuga, mesmo de modo tênue, os elos que compõem
o processo da transmissão e da recepção da Torá em Israel. Tomado de modo alusivo,
o encerramento do período dos escribas-soferim ocorre sob o último sobrevivente da
105
Grande Assembléia: Simão, o Justo. O nome de Simão representa a inauguração
dessa nova geração de sábios, os pares (zugot), por volta de 332 a.C. Num momento
posterior, cerca de 190 a.C., surge o nome de Antígono (cf. Avot 1,3). Da morte de
Simão (270 a.C.) até Antígono (190 a.C.) nenhum nome é registrado nas fontes
escritas da Mixná. Se, de um lado, essa fórmula retórica de sucessão servia para
reafirmar alguns fundamentos elementares da transmissão e da recepção da tradição,
de outro, ela é insuficiente para fundamentar ou definir uma seqüência cronológica
entre uma etapa e outra. Percebe-se em outro excerto da Mixná a confirmação da
tradição:
Naum, o Scrivener, disse: Recebi a tradição de Rabi Meascha, o qual havia recebido de seu pai que,
por sua vez, a recebeu dos zugot. Estes haviam recebido dos Profetas em forma de halakha dada a
Moisés no Sinai (Mish. Peah 2,6).
É importante não perder de foco que a emergência dos zugot poderia estar inserida
no contexto do antigo sinédrio. Para Steinsaltz (op. cit. p. 29), “o sinédrioera
chefiado por ‘pares de sábios’ – zugot – um dos quais servia de ‘Nassi’ (presidente),
enquanto o outro, seu vice, era o Av beit Din (chefe do Tribunal)”. Mas ele não deixa
de reconhecer que é difícil certificar-se do significado exato desses “pares”,
provavelmente porque representavam duas escolas do pensamento legislativo.
Assim, a atividade dos soferim (escribas) cessou com a morte de Simão, o Justo,
cerca de 270 a.C., conforme se pode deduzir do texto de Avot 1,2. Simão, o Justo, é
designado o último sobrevivente dos Homens da Grande Assembléia, expressão que
sugere associá-lo ao “último dos soferim de Esdras” (cf. LAUTERBACH, pp. 184,
194). Sua morte concluiu uma etapa, até aquele momento, promissora de atividades
intelectuais, iniciada na geração dos escribas de Esdras. Só mais tarde, já na época da
Mixná (séc. II d.C.), ela seria retomada e plenamente reativada.
Embora a produção e a atividade acadêmicas nesse período ainda permaneçam
pouco conhecidas, a contribuição dos escribas de Esdras foi decisiva e permanente
para o desenvolvimento cultural da Bíblia ao longo de todo o Segundo Templo. A
época de Simão reflete, portanto, um período de intensas atividades sob o domínio de
escribas anônimos. Até sua morte, a liderança religiosa se concentrava, de modo
geral, no Sumo Sacerdote, a principal fonte de autoridade associada às atividades
religiosas. Os escribas talvez formassem uma pequena classe letrada com pouca
influência no meio popular. Apesar disso, era a classe mais interessada em tentar
harmonizar as antigas leis da Escritura ao contexto e às condições concretas do
presente. Por esse tempo, o estudo da Torá deixava de ser uma função reservada ao
clero para fazer parte das atividades de círculos leigos os quais se ocupavam com
assuntos da vida diária da comunidade.
Coube ao sinédrio (ver detalhes em AUSUBEL, vol. 2, p. 813) preencher a lacuna
deixada com a morte de Simão. Os fundamentos históricos desse órgão judaico não
são totalmente claros. Ele, porém, desempenhou papel capital na Judéia dos tempos
romanos. Formado de Setenta Anciãos, o sinédrio tinha no patriarca ou nasi
106
(presidente) o septuagésimo primeiro membro e juiz, presidente, conforme a tradição
oral assegurava ter sido a partir de Moisés. Essa instituição jurídico-religiosa judaica
do final do período do Segundo Templo se levantou na Judéia a fim de reviver o
antigo Conselho dos Anciãos que, segundo tradições judaicas ligadas à Bíblia, teria
sido fundado por Moisés (Nm 11,16). Parece que sua principal atividade se
concentrava em discutir, interpretar e sancionar leis que regulamentavam a vida de
comunidades judaicas em consonância com as tradições bíblicas de Israel. O sinédrio
também testemunha o surgimento das duas classes mais proeminentes da época do
domínio romano: a elite clerical formada por dirigentes ligados ao Templo
(precursores dos saduceus); e os fariseus, precursores históricos dos rabis. O texto de
1Mc 7,12-16 pode ser uma pista sobre o acirrado conflito entre esses dois grupos
judaicos no fim do Segundo Templo.
O judaísmo entre 70 d.C. e 135 d.C.
Com a destruição do Segundo Templo (70 d.C.), Iavneh (ou Jamnia) passou a
simbolizar o marco inaugural do judaísmo rabínico. Além de centro espiritual do
judaísmo, Iavneh é reconhecido pela tradição rabínica por ser o primeiro núcleo das
atividades acadêmicas desenvolvidas na Terra de Israel pelos discípulos de Rabi
Yohanan ben Zakai, depois da destruição de Jerusalém. O significado de Iavneh, cujo
período histórico foi relativamente curto e pouco conhecido, se deve à sua influência
sobre outros centros acadêmicos que se formavam, especialmente na Galiléia (Usha,
Beit Shearim, Tiberíades etc.), logo após a destruição de Jerusalém.
A consolidação do judaísmo rabínico deve ser analisada contra um pano de fundo
histórico-político-cultural amplo e complexo, marcado por momentos de grandes
tensões sociais e conflitos políticos vividos pelo povo judeu dentro e fora da Terra de
Israel. Reconhecida sua natureza cultural complexa, o judaísmo rabínico se alicerça
sobre fundamentos sólidos do humanismo bíblico-judaico, patrocinado por três
gerações de sábios Tannaim: a dupla Hillel e Schamai, Raban Yohanan ben Zakai e
Rabi Akiba. Estes viabilizaram a continuidade do judaísmo rabínico transformando as
gerações de sábios Amoraim em seus legítimos sucessores, os mestres do Talmude.
Os períodos entre Yohanan ben Zakai (70 d.C.) e Rabi Akiba (135 d.C.) têm
importância capital para a definição e o futuro das academias judaicas na Terra de
Israel. Sua relevância se deve ao momento crítico vivido pelos judeus entre as duas
guerras nacionais que abalaram a Terra de Israel. Na primeira, Yohanan ben Zakai,
discípulo fervoroso de Hillel, sobreviveu à grande Guerra Judaica de 66-73 d.C. e
estabeleceu em Iavneh um centro espiritual de irradiação do judaísmo. Na segunda,
encontramos Rabi Akiba. O apoio de Akiba ao líder da segunda Revolta judaica
contra Roma, Bar Kokhbá (132-135 d.C.), não só o transformou na mais ilustre
vítima da perseguição romana contra os judeus, como também no maior mártir da
resistência. No âmbito político-militar, a figura de Zakai representa a prudência,
enquanto Akiba simboliza o recrudescimento da espera messiânica levada às últimas
107
conseqüências. O ponto alto da convicção de Akiba encontra-se no martírio, que o
levou a pagar com a própria vida o preço do fracasso da revolta. Os romanos o
torturaram até a morte. Zakai, por sua vez, opôs-se à revolta armada por achar
imprudente enfrentar o exército romano. Seu projeto de restaurar o judaísmo
transformou-o em peça-chave, o principal responsável por conduzir as academias
rabínicas a se tornarem centros ativos da produção intelectual do judaísmo. No
âmbito literário, porém, a relevância de Rabi Akiba é incontestável devido ao fato de
ter sido ele quem inaugurou o processo de compilação da tradição oral judaica, com o
início da redação da Mixná, em meados do século II d.C.
Desde a instituição dos Homens da Grande Assembléia, algum tempo depois de
Esdras, a erudição se concentrava nas mãos de Escribas e Sacerdotes, os quais
detinham autoridade para decretar leis, regulamentos e normas, atribuindo-lhes peso
normativo de acordo com práticas judaicas vigentes. Até a geração dos sábios
Tannaim (século I-II d.C.), toda essa legislação reinava como tradição oral entre os
judeus. Mas, com a destruição do Segundo Templo (70 d.C.), tanto as instituições
ligadas ao culto quanto as funções do sacerdócio foram subitamente suspensas.
Iniciou-se, então, um período intermediário de erudição caracterizada especialmente
por debates e discussões dentro das academias judaicas. Os Tannaim formaram uma
geração de mestres preocupados com a “repetição” das tradições (daí o termo que
lhes deu origem, tana). Repetir era um meio popular e muito prático de transmitir às
gerações futuras as tradições que estudavam. Os dois sábios Tannaim mais populares
desse período, Hillel e Shamai, fundaram as duas escolas mais famosas que levam
seus nomes, durante os primeiros dias do reinado de Herodes Magno (37-4 a.C.).
Esse processo da cultura oral judaica teve, sem dúvida, uma guinada significativa
com Rabi Akiba. Em conseqüência das proibições e perseguições impostas por
Adriano aos judeus (132 d.C.), Akiba sentiu-se incumbido da tarefa de coligir,
selecionar e organizar a base de um código no qual grande parte das tradições orais
fosse preservada por escrito. O temor do desaparecimento das leis orais judaicas
apressou os sábios Tannaim a esboçar uma base editorial, que acabou por definir a
origem da Mixná. Mas, apesar da morte de Akiba (135 d.C.) o trabalho de redação da
Mixná não sofreu interrupção. Judá ha-Nasi, sucessor imediato de Akiba, não só se
dedicou a continuar sua codificação, como também estilizou um padrão de
composição que passou a ser consagrado no Talmude. Opiniões de grandes
autoridades do pensamento rabínico eram acompanhadas de opiniões divergentes
envolvendo especialmente matérias legais.
Entre os maioreslegados do período tanaítico estão as duas grandes escolas
criadas antes da etapa redacional da Mixná: Beit Hillel e Beit Schamai. Eles foram os
responsáveis por conduzir a cultura judaica sob novos métodos acadêmicos,
centrados no estudo e na interpretação das Escrituras. Foi a partir da época dos
Tannaim que os sábios passaram a receber o título de “rabi”, graças ao
reconhecimento por sua contribuição prestada aos estudos. Essas duas escolas (Hillel
108
e Schamai) se caracterizam pela divergência em matéria de leis normativas, as
halachot. A rivalidade entre as escolas destes dois fariseus, Hillel e Shamai, se tornou
célebre através das discussões registradas mais tarde no Talmude. Usando técnicas da
retórica para fazer as idéias de Hillel, sempre tolerante e complacente, prevalecerem
sobre as de Shamai, considerado rigoroso e intransigente na interpretação, o Talmude
registrou:
Nossos mestres ensinaram: “Um homem deveria sempre ser humilde e afável como Hillel e nunca ser
intransigente e impaciente como Shamai...” Aconteceu que um pagão se apresentou diante de Shamai
e perguntou: “Quantas Torot [pl. de Torá] tens?” Ele respondeu: “Duas: a Torá Escrita e a Torá Oral”.
Ele disse: “Quanto à Torá escrita, eu creio em ti; quanto à Torá Oral, não creio. Faz de mim um
prosélito, sob a condição de me ensinares apenas a Torá escrita”. Shamai enfureceu-se contra ele e,
irado, expulsou-o. O pagão apresentou-se, então, diante de Hillel. Este o tornou prosélito. No primeiro
dia, Hillel lhe ensinou: “Alef, Bet, gimel, dalet” [primeiras letras do alfabeto hebraico]. No dia
seguinte, apresentou-lhe as coisas ao contrário. Disse o pagão: “Mas ontem não me disseste isso!”
Hillel lhe disse então: “Portanto, tu confias em mim? Confia também no que diz respeito à Torá Oral”.
De novo, aconteceu que um pagão se apresentou diante de Shamai e disse: “Faz de mim um prosélito,
sob a condição de me ensinares toda a Torá enquanto me mantenho sobre uma perna só”. Shamai
expulsou-o com um bastão de agrimensura que tinha na mão. O mesmo pagão se apresentou diante de
Hillel. Este o tornou prosélito. Hillel lhe disse: “O que é odioso para ti, não o faças a teu próximo; isto
é toda a Torá e o resto não passa de comentário; agora, vai e estuda...”. Algum tempo depois, esses
pagãos que se tinham tornado prosélitos encontraram-se em um mesmo lugar e disseram: “A
intransigência impaciente de Shamai quis nos expulsar do mundo, mas a humildade de Hillel nos
aproximou e nos conduziu sob as asas da Presença Divina - Shekhiná (Talmude da Babilônia –
Shabbat 30b-31a).
Dois eixos temáticos desenvolvem o conteúdo dessa discussão, a saber: a relação
entre a Lei Escrita (Torá sche-be-Khtav) e a Lei Oral (Torá sche-be-alpê). O
conteúdo da discussão permite entrever as polêmicas que envolvem a conversão de
um prosélito à fé de Israel. Isso mostra, entre outras coisas, que durante a redação do
Talmude (séc. IV-VI) os sábios pautavam suas decisões em cima de opiniões
conflitantes. O conflito entre essas duas escolas (Shamai e Hillel) reflete uma
característica marcante da mente rabínica. Além do dever de ouvir opiniões
divergentes, era preciso evitar todo tipo de opinião arbitrária. De fato, embora o
Talmude não esconda sua preferência pelas idéias de Hillel, jamais subestima a
autoridade e a competência do rival Shamai. Essa postura diplomática adotada mostra
uma pedagogia de ensino, marcada pela cortesia e gentileza tão comuns ao Talmude.
Opiniões divergentes mostram que o pensamento rabínico dependia do diálogo
sempre aberto e democrático. Em matéria de halakha (normas que orientam a prática
e o comportamento judaicos), no entanto, os sábios decidiam sempre em favor de
Hillel.
Os sábios Tannaim representaram, portanto, um período de transição singular na
história dos métodos do estudo da Escritura, ou seja, a passagem de uma época
dominada pela erudição anônima, oral e coletiva, para o período literário dos
Amoraim. Três de seus maiores expoentes foram os rabis Yohanan ben Zakai, Eliezer
ben Hircanus, Yoschua ben Hanania. Vejamos a importância que teve o nome de
109
Yohanan ben Zakai para o processo de construção intelectual do judaísmo rabínico.
Yohanan ben Zakai
A história da reconstrução do judaísmo rabínico após a destruição do Segundo
Templo se confunde com o nome de Yohanan ben Zakai. É bem verdade que a
narrativa do Talmude pode conter um fundo lendário (TB Git 56b) ao descrever a
benevolência com que o imperador romano tratou ben Zakai, dando-lhe garantias
para que fosse a Iavneh e fundasse a primeira academia. Esse relato pode ter
legitimado a transferência da liderança religiosa sacerdotal de Jerusalém para as
autoridades rabínicas, reorganizadas em Iavneh, após a destruição de Jerusalém, em
70 d.C.
Um dos mais jovens e brilhantes discípulos do grande Hillel, ben Zakai,
transformou-se na mais influente personagem do contexto político imediatamente
após a destruição do Templo. O texto do Talmude apresenta-o como homem sereno e
equilibrado. Apesar de sua oposição à ocupação romana, Zakai preferia a rendição da
cidade sitiada pelo exército romano a expor a nação ao derramamento de sangue. Seu
plano consistia em revigorar o judaísmo sob as bases indestrutíveis da Torá. Se Rabi
Akiba vivesse nesse tempo, certamente discordaria de Zakai.
Contando com a ajuda de alguns de seus discípulos, Zakai teria tramado uma fuga
tão espetacular quanto lendária. Simulando estar morto, seus discípulos o
transportaram num esquife para fora da cidade para ser sepultado. Essa permissão
teria partido de Vespasiano, que mais tarde se tornaria imperador, porque Zakai teria
“profetizado” que ele se tornaria o próximo imperador de Roma. Essa mesma
“profecia” foi interpretada por Flávio Josefo, com evidentes lastros messiânicos (cf.
JOSEFO, Guerras, IV, 312-4). Recompensado, então, por sua “visão profética”, fora
dado a Yohanan ben Zakai o direito a um pedido. E ele o fez sem demora: “Dê-me
Iavneh e seus sábios” (TB Git 56b). Poupada da destruição romana, a sobrevivência
de Iavneh simbolizou o re-surgimento de Israel das cinzas, tornando-se o novo centro
de irradiação do judaísmo.
A teologia e o direito judaicos no pensamento rabínico
Mais do que uma sistematização teológico-religiosa, o judaísmo implica uma
concepção de vida. Não obstante a religião encontre-se no núcleo do pensamento
rabínico, os princípios que o regem fazem parte de um complexo tecido cultural,
social e religioso enraizado na história de Israel, onde se entrelaçam teologia e
religião, ensinamento ético, sabedoria popular e política governamental. Todo esse
vasto patrimônio cultural de Israel, edificado sobre a Bíblia hebraica, compreende
novos desdobramentos literários que culminaram no monumental trabalho de
editoração do pensamento judaico após o Segundo Templo. Os ecos desse processo
são testemunhados na literatura dos sábios rabis, sob a codificação da Mixná e de
110
seus comentários, a Guemara, que resultaram nos Talmudes da Babilônia e de
Jerusalém. Já no período medieval, outra grande produção rabínica, reunindo a
tradição oral do pensamento teológico e a espiritualidade judaica, emergiu na
literatura dos Midrashim. Isso deu ao povo judeu o reconhecimento de povo da
religião do livro.
O projeto de legislação mosaica firma-se sobre um pacto indissolúvel e
incondicional de Aliança entre Deus e o povo de Israel. A idéia de que a Aliança se
sustenta sobre o princípio da responsabilidade humana, traduzida como atitude e
práxis, não deixa dúvida sobre a natureza ético-religiosa das leis da Torá. As
premissas do direito talmúdico se fundam sobre as qualidades éticas da justiça
propostas pela Torá de Moisés ao povo de Israel. O livro do Deuteronômio consegue
capturar esse aspecto de compromisso, quando estabelece: “uma grande nação é
aquela que possui estatutos e normas justas” (Dt 4,8). Ou ainda: “farás o que é justo
e bom aos olhos do Senhor” (Dt 6,18). Ancorada, pois, na primazia da Torá Escrita
(Sagrada Escritura), os ensinamentos dos rabis se elevam sobre as duas qualidadeséticas mais caras à religião de Israel, herdadas das tradições proféticas da Bíblia: a
justiça e a misericórdia. Pelo princípio da misericórdia, os pecados de Israel não
anulam a validade da Aliança, que é eterna e intransferível. Nos momentos marcados
pela infidelidade de Israel a Deus, as tradições bíblicas fizeram surgir os profetas,
cujos oráculos pediam o retorno do povo a Deus através do “arrependimento
sincero”. A própria experiência do Sinai passou a implicar, pois, à luz dessa dimensão
de Aliança eterna, um conteúdo de legislação atemporal no qual todos os momentos
da vida de Israel (passado, presente e futuro), estão coerentemente interligados.
Desde tempos remotos e através das gerações, o povo judeu tem observado leis
religiosas e civis, preservadas nos códigos legais que compõem boa parte da Torá de
Moisés. Ao mostrar as transgressões e infidelidades cometidas pelo povo de Israel e
suas lideranças, no plano moral-religioso, o propósito nunca foi incentivar a troca de
suas leis por legislações estranhas aos costumes de Israel. Por isso, se levantaram os
profetas bíblicos, cujos ensinamentos visavam a “corrigir” os erros e a mostrar ao
povo o caminho de volta a Deus. Por isso, os Profetas exerceram um papel social
singular, seja na história da religião bíblica, seja na sua continuidade sob o judaísmo
rabínico. Esse reconhecimento foi assim sintetizado nas palavras de Salo W. Baron:
“A religião profética se tornou uma tremenda força social, associada a um organismo
étnico vivo, a ponto de influenciar não apenas um único aspecto da sociedade judaica,
mas de salvá-la, de fato, da ameaça de sua extinção” (Vol. 1, p. 132).
A codificação da tradição oral rabínica na Mixná e nos Talmudes
A redação da tradição oral de Israel se consolidou com Judá ha-Nasi, “o
Patriarca”, no século II d.C., logo depois da morte de Rabi Akiba (135 d.C.). Iniciou-
se, então, um complexo processo de sistematização das tradições legais de Israel,
divididas e organizadas por ordens, tratados e capítulos, de acordo com os mais
111
diferentes assuntos. A Mixná, parte redacional mais antiga do Talmude, forma um
conjunto de leis religiosas, doutrinas e decisões que se elevam a partir da Torá.11 O
estilo lacônico dos textos da Mixná, com suas máximas breves, revela o ambiente
rabínico caracterizado pelos estudos e pelas discussões permanentes que têm por
objeto as Escrituras hebraicas.
Como obra mais antiga da tradição oral judaica, a Mixná serviu de base para uma
segunda coleção da tradição oral, comentada e desenvolvida com a Guemara (de
ligmor, “completar”, “terminar”). Em muitos aspectos, a Guemara difere da Mixná.
Enquanto esta se concentra, basicamente, no registro das decisões e resoluções sobre
questões ligadas à lei, a Guemara se propunha a um aprofundamento das questões
não expostas na Mixná, por meio do debate travado entre os mestres das academias.
Os textos clássicos mais antigos do Talmude tiveram sua redação final por volta
do séc. VI d.C. Ele está edificado sobre dois componentes principais: primeiro, a
Mixná, o mais antigo texto redigido em forma de capítulos divididos em subseções
(pl. Mishnaiots), que versam sobre leis ou regras de comportamento (halachot);
segundo, a Guemara, o comentário da Mixná. Além de obra complexa, escrita em
aramaico e hebraico da era dos sábios Tannaim (séc. II d.C.), a Mixná é um
verdadeiro repositório das antigas tradições orais e da sabedoria do povo judeu,
recolhidas ao longo de séculos.
As gerações de sábios amoraim foram os grandes responsáveis pela continuidade
do trabalho de seus antecessores, os Tannaim, logo após o fechamento da Mixná.
Afinal, a investigação e o debate estão no cerne do estudo rabínico da Torá. Neste
sentido, a Guemara emerge como comentário da Mixná cujo principal papel é manter
a tradição oral sempre atualizada e aberta aos debates. O grande poeta judeu H. N.
BIALIK sintetizou assim a grandeza da Mixná: “O primeiro livro que, depois da
Bíblia, conservou-se em seu original hebraico e perdurou em mãos do povo judeu
desde a sua codificação até o presente, é a Mixná... [ela] é o reflexo fiel e plurifacial
de todo o regime de vida e das fases da cultura que imperou em Israel pelo espaço de
muitos séculos depois da canonização da Bíblia”.12
A Mixná (do heb. “repetir”) reúne os mais diversos assuntos classificados em
forma de tratados: agricultura e cultivo da terra, regras sobre o casamento e o
divórcio, mulher, leis civis, o sacerdócio, a oração, o culto, o sacrifício no Templo
etc. Essa coletânea se tornou o texto base adotado para os estudos tanto nas
academias judaicas da Babilônia quanto nas academias da Terra de Israel. Sua
importância só não superava a da Torá. É impressionante que a Mixná continuou a
dar destaques a matérias que haviam caído em desuso logo depois da destruição do
Segundo Templo como, por exemplo, os sacrifícios e o culto ligados ao Templo. Por
que a preocupação com o Templo continuou séculos afora, mesmo depois de sua total
destruição? Provavelmente porque a questão mais relevante da qual dependiam as
outras estivesse na idéia de “Santidade”. Sendo o Templo um espaço visível para a
expansão da santidade de Israel, sua destruição não erradicava o espaço sagrado que,
112
outrora, lhe fora permanentemente reservado. A questão era: poderia a destruição do
Templo, o lugar da “habitação” (shekhiná) de Deus, levar Israel a perder a santidade e
a sua relação com Deus? Os autores da Mixná passam a convicção de que Israel não
perdeu os vínculos de povo santo e eleito de Deus! Os sábios também tentaram
articular as diversas áreas que dependiam do domínio da santidade, como a terra e o
sacerdócio na agricultura, e o tempo no calendário (cf. NEUSNER: 1987, p. 10). Os
rabis acreditavam que mesmo depois da sua completa ruína, o Templo ainda
continuava a irradiar a santidade de Israel, simbolizando a presença viva de Deus no
meio do povo.
Nos círculos judaicos do fim do Segundo Templo, os mais conhecidos oponentes
da interpretação da Torá dos fariseus foram os saduceus. De acordo com Flávio
Josefo, no campo do direito, os saduceus rejeitavam a premissa defendida pelos
fariseus de que a Torá Oral (tradição oral) tivesse a mesma autoridade da Torá
Escrita, revelada no Sinai a Moisés. A rígida obediência às leis bíblicas, defendida
pelos saduceus, criava sérios obstáculos para examiná-las à luz das novas situações
existentes. Os saduceus se opunham às interpretações que os escribas e os fariseus
davam às Escrituras por entenderem que mudanças excessivas nas leis, quando não
arbitrárias, poderiam acarretar a perda do seu controle e pôr em risco sua legitimidade
em termos de Escritura.
Nos séculos que seguiram à destruição do Segundo Templo (70 d.C.),
impulsionado pela multiplicação das academias nos grandes centros judaicos da Terra
de Israel e na diáspora babilônia, os sábios rabis deram um novo e dinâmico padrão
cultural ao judaísmo, que seria sedimentado na “civilização do Talmude” (essa é a
expressão usada por Gerson D. COHEN. Histórias do povo da Bíblia. p. 23). Após
várias etapas de transformação por que passara o Israel bíblico, os sábios da era
talmúdica, ancorados nas atividades herdadas dos escribas de Esdras (Ne 8-9),
consolidaram o papel ativo da exegese legal judaica (halakha), colocando-a a serviço
da práxis da justiça. Mas isso só foi possível porque a tradição oral dos fariseus,
opondo-se à reivindicação do monopólio da interpretação, democratizou o estudo das
Escrituras levando o povo comum a participar das decisões. Acreditava-se que as leis
da Torá deveriam ser examinadas frente às novas situações existentes. Cientes da
urgência de tratar a Lei Bíblica à luz da realidade, os mestres fariseus e, mais tarde, os
rabis do Talmude, trouxeram inovações substanciais ao estudo e à interpretação das
leis de Moisés. Sua maior contribuição consistiu na implantação do Direito
Talmúdico como sistema vivo de tratar as leis do judaísmo rabínico, fazendo-as
transcender à letra das leis bíblicas (cf. Ze’ev W. FALK, p. 53-4).Entre os judeus, após os acontecimentos de 70 d.C., o judaísmo talmúdico não se
tornou um bloco religioso monolítico, nem um movimento de pensamento unívoco ou
autoritário. Novas brechas que se abriam possibilitaram o surgimento de movimentos
sectários, especialmente em comunidades da diáspora judaica. Um dos mais
conhecidos foi o movimento Caraíta, que surgiu por volta do século VIII d.C., na
113
Pérsia. Os caraítas, comparáveis aos saduceus, séculos antes deles, rejeitavam a
tradição oral judaica compilada pelos rabinos, ou seja, todo o trabalho exegético dos
mestres rabis: Mixná, Guemara e Talmude. Ao renegar a tradição oral rabínica como
único e legítimo repositório judaico de transmissão divina, os caraítas se apoiavam
apenas na tradição escrita da Bíblia. Para a maioria das comunidades judaicas, porém,
o Talmude continuava a representar o vínculo mais forte, capaz de manter a unidade
étnico-religiosa dos judeus, fortalecendo cada vez mais sua relação com as tradições
do antigo Israel. Em diversos níveis da vida social, política e religiosa, os judeus
viam no Talmude o “cimento que manteve ligado o povo judeu e foi a principal razão
de ser de sua sobrevivência...” (SELTZER, p. 289).
O aspecto dinâmico mais notável do Talmude babilônio foi que sua canonização
colocou em curso a produção do Talmude em dois grandes centros da erudição
judaica: Jerusalém e Babilônia. O em-preendimento redacional do Talmude, iniciado
com a Mixná, tornou-se um projeto ousado, voltado essencialmente para o estudo e
erudição dos sábios rabis. Os sábios consolidavam, assim, uma nova base canônica
em forma de sumário sobre a qual foi erigida a monumental tradição oral de Israel.
Ao tomar forma de corpo canônico, o Talmude foi responsável por preservar e
condensar grande parte do legado do pensamento teológico-religioso do povo judeu
no tempo. Seu aspecto canônico, porém, não era reduzir a escrita a uma
sistematização teórica puramente legal, filosófica ou dogmática. Em matéria legal, o
alvo da Mixná não consistia em defender valores de ortodoxia, mas em estimular o
estudo, a interpretação e os comentários de modo a ajustar as leis de Israel à prática e
às necessidades contemporâneas da vida das comunidades judaicas. Os rabis
proveram o judaísmo de um ambiente intelectual e de integridade ideológica únicos,
sobre os quais repousa a identidade judaica.
Por trás do suposto status “canônico” do Talmude sobressai o ambiente intelectual
das academias, ambiente que levou os rabis a se preocuparem com a vida religiosa,
tanto quanto com aspectos aparentemente triviais que cercam o dia-a-dia do povo
judeu. Em termos do ambiente de estudo, expressar dúvidas se tornou tão legítimo no
Talmude, quanto essencial para manter seu estudo como foco e preocupação
permanentes (cf. SELTZER, p. 11).
A literatura do Talmude é um dos mais importantes pilares sobre o qual se eleva o
edifício espiritual, teológico e intelectual da cultura judaica após a destruição do
Segundo Templo. Depois do caos social imediatamente instalado com a destruição do
Templo, a chama da religião judaica foi mantida acesa graças às iniciativas de Rabi
Yohanan ben Zakai, o representante mais ilustre do grande mestre e antecessor,
Hillel. Foi ele o pioneiro no trabalho de redimensionar toda a vida religiosa da nação
judaica, no momento em que se encontrava dispersa, levando-a a adotar regras de
conduta e moralidade que permitiram ao povo judeu atravessar momentos difíceis na
luta pela sobrevivência.
Para um estudante atual, pouco familiarizado com a mentalidade e o pensamento
114
exegético dos sábios do Talmude, suas técnicas de interpretação podem parecer
estranhas e inconsistentes, áridas e desprovidas de sentido. Vejamos abaixo, a título
de ilustração, um texto da Mixná acompanhado de seu comentário adicional, a
Guemara. O trecho foi extraído do tratado Baba Kama 83b, do Talmude da Babilônia
(tradução de R. SELTZER, vol. 1, p. 254):
Mixná: Quem fere um semelhante é seu devedor por cinco itens: por depreciação, por dor, por
tratamento, por perda de tempo, e por degradação [o resto de nossa Mixná explica como esses cinco
fatores devem ser avaliados no cálculo da compensação pelo ferimento].
Guemara: Por que [pagar compensação]? Não diz a lei divina: “Olho por olho” (Ex 21,24)? Por que
não tomar isto literalmente como significado [extirpar] o olho [do ofensor]? – Que isso não entre em
vossa mente, porque foi ensinado: Podereis pensar que onde ele arrancou um olho, o olho do ofensor
seria tirado, ou onde ele decepou um braço, o braço do ofensor seria decepado, ou ainda quando ele
quebrou o braço de alguém, seu braço deve ser quebrado. [Não é assim, porque] lá está: “Quem mata
um homem... E quem mata um animal...” (Lv 24,17-21); precisamente como no caso de matar um
animal há que pagar uma compensação, também no caso de matar um homem haverá que pagar uma
compensação (mas não se deverá recorrer à retaliação física). E se esta [razão] não vos satisfaz,
observai que foi dito: “Além disso, não recebereis resgate pela vida de um assassino que é culpado de
morte” (Nm 35,31), a implicar que é somente pela vida de um assassino que não podereis receber
“satisfação” (Isto é, um resgate que o libertaria da pena capital), enquanto podereis [até] receber
“satisfação” pelos membros principais, ainda que estes não possam ser reconstituídos.
Os sábios do Talmude, contrários à aplicação literal da “lei do talião” que previa a
retaliação, eram extraordinários juristas preocupados com a aplicação de leis justas.
Ao questionar a aplicação literal da lei bíblica (Ex 21,24), a Guemara movia-se em
direção oposta à retaliação física, considerada medida injusta, vingativa, bárbara e
ineficiente. Buscou-se, em seu lugar, outra forma de “compensação”, sustentada por
outro versículo bíblico, ou seja, Lv 24,17-21. As contingências nas condições sociais,
políticas e econômicas da vida judaica, bem como as mudanças nas relações homem-
campo-comércio-vida urbana exigiam sempre novas respostas. Na maioria das vezes,
as leis bíblicas já não mais acompanhavam tais alterações, razão que levava os
mestres a interpretar os textos da Bíblia a fim de tentar corrigir possíveis lacunas que
a lei literal da Bíblia já não dava conta de preencher.
Duas das maiores fontes do direito talmúdico, “costume” e “razão” (Ver Ze’ev
FALK, pp. 54-57), mostram a complexidade do judaísmo rabínico em relação às
matérias legais. O “costume” levava em conta a vontade divina expressa na máxima
popular vox populi, vox Dei (“voz do povo, voz de Deus”): “Deixem a decisão para
os Filhos de Israel, pois se não são profetas, são descendentes dos profetas” (cf.
Talmude Babilônia Pesahim 66a). Nem sempre um costume tinha o suporte literal
das leis bíblicas, como no caso de costumes locais que eram alvos da crítica de
estudiosos talmúdicos (TB Baba Metsia 69b).
A outra importante fonte do direito talmúdico é a “razão”, expressa em máximas
de leis derivadas da experiência. Tal é o caso da Mishnah Ketuvot 2:5, que sustenta
que “a boca que criou a situação de proibição pode depois criar a situação de
permissão”. Assim, pois, deve-se dar crédito a uma mulher que, porventura, disse que
115
se divorciou por ter sido casada anteriormente. Do contrário, necessitaria de provas.
O próprio homem é outra importante fonte do direito talmúdico, por ser ele quem, em
última análise, legisla no papel de sujeito principal em função do cumprimento da lei:
“Existe uma justificativa para a legislação humana, mesmo quando esta causa a
anulação de uma lei bíblica a fim de proteger todo o sistema” (Ze’ev FALK, p. 57).
Como parte mais antiga do Talmude, a Mixná comporta um programa temático
que obedece a uma organização própria, derivada da exegese rabínica. Cada “ordem”
(seder) da Mixná já comporta unidades temáticas próprias com a maior abrangência
possível, como por exemplo: Zera’im (sobre as “sementes”), Mo’ed (sobre as
“festas”), Naschim (sobre a “mulher”) etc. Nessa divisão, formam-se os 63 “tratados”
(masehet), os quais estão divididosem subunidades ainda menores e mais específicas,
classificadas de acordo com temas e assuntos variados: Berackot, Péa, Dema’i,
Kilayim etc. A geração dos sábios Amoraim redigiu novos comentários à Mixná, que
resultaram na Guemara. Ambos formam o conjunto denominado Talmude.
Na redação da Guemara incluíram-se digressões com o intuito de discutir temas e
conteúdos diversos de natureza agádica (“em forma de homilética”). Além do seu
caráter essencialmente legal, a Mixná corre geralmente independente do texto literal
bíblico. Como a principal tarefa dos rabis consistia em expor e explicar ao povo o
texto da Mixná, seus comentários (Guemara) tinham um conteúdo essencialmente
agádico, isto é, não legal. No entanto, a guemará deve ser contrastada com outra
grande obra agádica, o Midrash Rabá, por ser este um trabalho de comentário
sistemático de livros inteiros da Bíblia, e que tem como ponto de partida exegético o
próprio texto bíblico.
A exegese rabínica do Midrash, sendo indissociável da investigação do texto
bíblico, pode ser classificada sob dois gêneros literários, ou categorias distintas: a
parte jurídico-legal (halakha) e a teológico-homilética (hagadá).
Em síntese, dada a natureza antológica do Talmude dentro da literatura rabínica,
não se deve compará-lo com qualquer outra sistematização teológica fora do próprio
pensamento rabínico. Por isso, é impossível obter um conhecimento externo de todo o
Talmude fora dele mesmo, pois toda descrição de seus temas ou de seus métodos de
estudo será, inevitavelmente, superficial em razão da sua natureza única, singular (cf.
STEINSALTZ, p. 12). Não é de se estranhar o fato de que a mentalidade e o
pensamento dos sábios rabis, após a era da redação da Mixná (séc. II-III d.C.), se
distanciam das tendências modernas quanto à condução do estudo exegético da
Bíblia. O Talmude tem uma coerência e uma disciplina interna muito própria. É
praticamente impossível, por exemplo, aplicar ao Talmude o estudo moderno da
história das formas com a finalidade de compreender o processo formal da
composição de seus textos. Nota-se que em certos conjuntos de perícopes sobre temas
específicos, tanto no Talmude quanto nos Midrashim, está ausente uma pré-estrutura
de redação fixa, abstrato-formal e disciplinada.13
Enfim, o Talmude tem textura, estrutura e consistência interna tão próprias que
116
seu universo só poderá ser corretamente penetrado quanto maior for a familiaridade
do estudante com o texto original. Seus textos manifestam a habilidade dos círculos
dos sábios em atualizar, redigir e transmitir às gerações posteriores as discussões e
opiniões, indispensáveis para o estudo da tradição rabínica e do próprio judaísmo.
A ética rabínica
O período áureo da produção literária do pensamento rabínico situa-se,
historicamente, entre os séculos II e VI d.C., em paralelo com o também período
clássico dos grandes teólogos e pregadores cristãos da literatura patrística (primeiros
teólogos da Igreja). Neste tempo, tanto a tradição judaica dos sábios da Mixná,
quanto os teólogos cristãos, tentavam responder às mais diversas e urgentes questões
religiosas que desafiavam tanto cristãos quanto judeus: problemas espirituais, o
destino do homem e o livre arbítrio, a natureza do pecado, a relação entre o Messias e
a salvação de Israel, vida e expiação após a morte etc. Estes eram apenas alguns dos
temas abertos ao debate. Apesar de muitos problemas e situações comuns a teólogos
judeus e cristãos, quanto ao conteúdo tratado, havia diferenças acentuadas na forma
de concebê-los. Tais eram os casos, por exemplo, da preexistência das leis de Moisés
(a Torá) como código sagrado permanente, responsável por assegurar a
governabilidade da vida judaica em todos os campos. Teólogos cristãos, por sua vez,
tentavam romper, a todo custo, com essa tendência judaica de impor a Lei de Moisés
como base da vida cristã. De fato, o livro da Torá foi reconhecido, pelo menos de
forma externa e secundária, como a primeira parte das Escrituras cristãs. Porém, à
medida que o cristianismo evoluía como religião de gentios, a tradição cristã tardia
tendia para um relaxamento do cumprimento dos mandamentos dessa mesma Torá de
Moisés, atitude contrária àquela adotada por judeus devotos. Assim, o cristianismo
foi se afastando do judaísmo do qual se originou até constituir uma comunidade
diferente, independente. As controvérsias cristãs frente ao universo judaico, se
concentravam, pois, em torno de questões acerca da trindade e da idéia das
realizações messiânicas na pessoa do Cristo. Não obstante fossem inevitáveis muitas
dessas divergências, inconciliáveis no campo teológico, judaísmo e cristianismo
sempre comungaram de matrizes bíblicas e crenças comuns difundidas sob o avanço
do helenismo.
O judaísmo rabínico encontra-se fundado num sistema de leis ou mandamentos
(mitzvot), cuja prática e observação permanentes conduzirão o judeu ao âmago da
ética judaica. A vida religiosa judaica alicerça-se, pois, sobre o princípio da busca do
cumprimento dos mandamentos, através dos quais um judeu cria vínculos de
obediência a Deus. Há uma dupla exigência ética que rege o compromisso religioso
de Israel, formando a base da prática das leis da Torá: a justiça e a misericórdia.
Rabi Simlai já havia observado que 613 mandamentos (mitzvot) foram entregues a
Moisés no Monte Sinai, número que simboliza 248 mandamentos positivos,
correspondendo ao número dos ossos do corpo humano, e 365 mandamentos
117
proibitivos, que correspondem aos dias do ano. Embora esse total de mandamentos,
contados ao longo de toda Torá (Pentateuco), impressiona quando contrastados com
sua síntese nos Dez Mandamentos (Ex 20), sua função não é outra senão reforçar o
compromisso da religião de Israel com a prática da justiça expressa em cada uma de
suas leis. Rabi Simlai advertia sobre uma práxis equilibrada dos mandamentos, a fim
de se evitar cair tanto na intransigência e rigorismo legal quanto na indiferença total
de seu cumprimento. Indagado sobre qual seria um dos pilares éticos dos
mandamentos, o Talmude o registrou no seguinte ensinamento de Rabi Simlai:
Davi os reduziu a onze mandamentos encontrados no Sl 15. O profeta Isaías os reduziu a seis,
conforme escrito em Is 33,15. Miquéias os resumiu em três: “O que Iahweh exige de ti: nada mais do
que praticar o direito, gostar do amor e caminhar humildemente com o teu Deus” (Mq 6,8). Isaías
voltou a reduzi-los a dois: “Observai o direito e praticai a justiça” (Is 56,1). Os profetas Amós e
Habacuc os simplificaram em um: “Procurai a Iahweh e vivereis!” (Am 5,6), “o justo viverá por sua
fidelidade” (Hab 2,4) (TB Makot 23b-24a).
Dois atributos de Deus ocupam lugar relevante na perspectiva da teologia rabínica,
especialmente por causa de suas qualidades éticas, a saber, a justiça e a misericórdia.
Os escritores bíblicos não se cansam de exaltar ambas as qualidades como a base de
sustentação da verdadeira relação entre Israel e Deus. Para o profeta Oséias, Deus
prefere o amor verdadeiro e misericordioso (hesed) aos sacrifícios (Os 6,6). Esse
princípio ético praticamente norteia todo ensinamento judaico, desde os profetas
bíblicos até os sábios rabis. Na compreensão dos rabis, o Deus da Bíblia ganha traços
de um pai amoroso para com seu filho, porém um amor que “não compromete o rigor
ético” (cf. SELTZER, p. 267). Tal proximidade entre Deus e o humano foi explorada,
via de regra, através de metáforas capazes de captarem a experiência humana dessa
relação com Deus, que observem, porém, certas precauções para se evitar o exagero
do antropomorfismo. Recursos como a “fala”, “rei” e “pastor” já faziam parte do
repertório da linguagem metafórica da Bíblia usadas pelo escritor para se referir ao
Deus da Bíblia.
Como a ética adquire um valor máximo no judaísmo rabínico, o próprio escritor
bíblico já acenava para um encurtamento cada vez maior da distância entre Deus e o
humano. Mostrava, por exemplo, que Deus falava com Moisés face a face, como um
homem fala com outro (Ex 33,11). Contrapunha-se a isso a idéiade que Não poderás
ver a minha face (Ex 33,20). A intimidade do face a face visa a ressaltar a qualidade
da fala, da palavra através da qual Deus se faz sempre presente no meio de seu povo
eleito, uma nação chamada a ser profeta. Além do exemplo acima, não são raras as
“aparições” focadas no diálogo ao longo da Bíblia, como em Nm 12,8; Dt 34,10; Js
1,1.
Para os rabis, Deus é fonte inesgotável de compaixão e de misericórdia infinita.
Os profetas clássicos da Bíblia não viam a misericórdia divina como uma força cega
da realidade antropomórfica de Deus. Do ponto de vista rabínico, o homem depende
da misericórdia divina, mas é a prática da justiça o maior ideal para a conduta
humana da retidão no judaísmo. Por isso, os profetas já insistiam na capacidade
118
humana de “transformação” (schuv) a qual se concretizava no gesto do
“arrependimento”. Os rabis ampliaram e deram a essa expressão um contorno ético
fundamental, sustentado num gesto concreto de confessar o erro, no esforço em
reparar a ofensa, na demonstração sincera e disposição em mudar a conduta, mediante
o “arrependimento” (asseh tschuvá) (cf. SELTZER, p. 272). Por isso, na concepção
rabínica, o arrependimento caracteriza-se como atitude, uma disposição consciente de
mudança e de “transformação” do humano. Rabi Judá o entende assim: o homem
penitente é como aquele que, se lhe surge a mesma oportunidade de pecar de novo,
se reprime (Talmude Babilônia Yoma 86b).
Várias outras tentativas foram feitas para mostrar o cerne do ensinamento ético da
religião judaica. Hillel, um dos maiores sábios judeus do séc. I, firmou a regra de
ouro como essência da Torá. Depois que um pagão aproximou-se de Hillel propondo-
lhe que ensinasse toda a Torá enquanto se mantinha de pé com apenas uma perna,
gentilmente, Hillel lhe disse: O que é nocivo a ti não o faças a teu semelhante. Aí tens
toda a Torá! Todo o resto é comentário... Vai e comece a estudá-la (TB Shabat 31a).
Na hierarquia dos mandamentos, e seguindo a compreensão dos sábios rabis, o
valor da ética repousa sobre o que é mais importante: Considerar a vida humana
acima de qualquer outro mandamento (Piquah Nefesch). Apesar de ausente no texto
literal bíblico, a importância desse “mandamento” é capital para o povo judeu e pode
ser testemunhada através dos ensinamentos da tradição oral. Sempre que a vida
estiver em risco, qualquer mandamento pode ser suspenso, pois o Piquah Nefesch
encontra apoio na própria Bíblia: Guardareis meus estatutos e as minhas normas:
quem os cumprir encontrará neles a vida (Lv 18,5). Os sábios entenderam que os
mandamentos da Bíblia devem favorecer a vida, para que o homem possa viver
através deles, e não morrer! Assim sendo, proibições sobre trabalho no sábado ou
comer no dia de Yom Kipur, por exemplo, podem ser suspensos se a vida estiver em
risco (ver no Talmude, Mixná Shabat 2.5; TB Ioma 85a-b).
Outro exemplo clássico envolvendo Piquah Nefesch encontra-se registrado no
livro de 1Mc 2,32.42, quando autoriza fiéis judeus a tomarem armas para lutar em dia
de sábado. A Lei da Torá de Moisés estabelecia que ninguém saísse do seu lugar no
dia de sábado (Ex 16,19b). Tal tradição era rigorosamente cumprida nos dias dos
heróis macabeus: Não sairemos (à luta) profanando o [santo] dia de sábado.
Ocorreu, porém, que os perseguidores os atacaram sem demora. Mas eles não
revidaram (1Mc 2,34s). Essa atitude suicida teve de ser reconsiderada, levando os
féis judeus a interpretar a lei segundo o espírito do Piquah Nefesch: Tomaram, pois,
naquele mesmo dia, esta decisão: Todo aquele que vier atacar-nos em dia de sábado,
nós o afrontaremos abertamente. Assim não morreremos todos, como morreram
nossos irmãos em seus esconderijos (1Mc 2,41).
Diante do clássico dilema sobre o que era mais importante, “estudar” ou “praticar”
a Torá, os rabis se achavam divididos. Rabi Tarfon dizia que a prática era maior que o
estudo, enquanto seu colega, Rabi Akiba, discordante, afirmava ser o estudo mais
119
importante. Então a maioria concordou com Akiba, argumentando que a motivação
maior do estudo era porque este conduzia à prática (TB Kidushim 40b). Na verdade,
esse tipo de indagação tinha efeito pedagógico já que estimulava o debate e forçava
os sábios a examinar determinado problema em busca de novas respostas. Os pontos
de vista variavam e, conforme a natureza do Talmude, nenhuma resposta tinha por
alvo fechar a discussão ou esgotar o diálogo. Noutros casos, nem todas as leis da Torá
traziam razões plausíveis capazes de evidenciar sua prática. Apesar de todo esforço
dos sábios em determinar-lhes um motivo racional específico, algumas leis,
especialmente aquelas ligadas às práticas de culto, deveriam ser aceitas. Por isso, o
Talmude advertia, a esse respeito: Se eu a decretei, não tendes a liberdade de criticá-
la (TB Yoma 67b).
Uma das principais premissas sobre a qual se firma a ética dos sábios rabis pode
ser encontrada no ideal de cumprimento dos mandamentos da Torá ordenados por
Deus para a reta conduta do povo de Israel, orientando a prática da justiça que leve a
gestos concretos de misericórdia e amor entre as pessoas. A base de uma ética judaica
enraíza-se, pois, nos ensinamentos da Torá, nos termos dos mandamentos divinos
relevados por Deus a Moisés no Sinai. Por isso, os mandamentos (mitzvot) pretendem
orientar todos os ângulos da vida prática de Israel, da religião à ética social e à
conduta moral.
Sob o contexto da prática, a relação entre exigências religiosas, cultuais e práticas
seculares se torna cada vez mais estreita. Exceto por razões secundárias ou
pedagógicas, os sábios não tinham o hábito de separar práticas religiosas,
supostamente superiores, das práticas seculares, já que o ponto de convergência era
sempre a própria Torá. Por isso, a exigência do estudo permanente da Torá tinha
como uma das principais metas conjugar as leis de Moisés às situações concretas da
vida judaica em cada novo tempo. O cumprimento da Torá é considerado um bem
supremo: O homem sempre deveria empenhar-se no estudo da Torá e em boas ações,
ainda que não seja para o bem de outrem, porque através do bem feito com propósito
egoísta acaba-se fazendo o bem pela coisa em si (TB Pessahim 50b) (cf. SELTZER,
p. 275).
Outro aspecto delicado da ética judaica toca a questão de gênero, uma vez que a
tradição rabínica faz uma clara distinção entre os papéis sociais do homem e da
mulher. Não se exige que a mulher cumpra ordens que dependam da hora do dia nem
do estudo da Torá. Tornou-se notória a formulação feita por Rabi Josué, desfavorável
à mulher, que diz: Bendito sejas, ó Senhor nosso Deus... por não me teres feito
pagão... por não me teres feito mulher... (TB Menakhot 43b). A carga preconceituosa
atribuída pelo leitor moderno a essa máxima deve ser analisada com cuidado tendo
em vista seu contexto cultural. E o contexto vem acompanhado de um princípio
halákhico (“norma de conduta”, “obrigação”) judaico, que diz:
As ordenações de todas as ordenações positivas [as que requerem realização de um ato] que dependam
da época do ano incumbe aos homens, mas não às mulheres, e a observância de todas as ordenações
positivas que não dependem da época do ano incumbe tanto aos homens como às mulheres. As
120
observâncias de todas as ordenações negativas [proibições], dependem ou não da época do ano,
incumbe tanto a homens quanto a mulheres (Mishnah Qid 1.7).
A mulher, sem dúvida, sempre exerceu importante papel social no seio da família
judaica, estando sob sua responsabilidade não só os afazeres da casa, como também o
exercício da educação religiosa dos filhos desde sua mais tenra idade. Conforme a
opinião de Seltzer, a conotação negativa da declaração registrada na tradição da
Mixná acima deve levar em conta a “expressão de gratidão por ser (o homem) apto a
receber o jugo dos mandamentos que outros não podem tomar a si. Além das matérias
halákhicas, homem e mulher têm os mesmos deveres éticos básicos e
obrigatórios”.14 E Steinsaltz ainda reforça que “a distinção entre os sexos baseia-se
numa divisão funcionalde tarefas, que são vistas como de orientação diferente, mas
iguais em valor” (p. 199). Deve-se ressaltar, ainda, que tais conflitos de idéias
refletem opiniões de diferentes sábios que, por maior autoridade que possam merecer,
não se firmam sob status de dogma ou ortodoxia indiscutíveis.
Considerações finais
A interpretação da história do povo bíblico é um trabalho de investigação
permanente e, por isso, ainda não concluída. Parece inevitável a pergunta: Onde
acaba uma possível história de Israel? Que modelo sociorreligioso deu coerência
institucional e continuidade ao antigo Israel?
Em defesa da premissa de que a religião do Israel bíblico teve continuidade e
legitimidade no judaísmo rabínico, no fim do Segundo Templo, alguns pontos
fundamentais destacaram que:
1 – Sendo socialmente amplo e pouco preciso, se usado antes ao livro dos
Macabeus, o termo judaísmo é incapaz de abarcar toda a fluidez religiosa e a
criatividade literária do povo judeu, em face da realidade sectária predominante ao
longo de todo o período do Segundo Templo.
2 – Dentre todas as propostas sectárias oferecidas pelos judeus desse período, o
judaísmo rabínico é o que aparenta ser o mais compatível com as respostas sobre o
futuro e o destino do Israel bíblico. Parte desse esforço, conforme se averiguou no
estudo da Mishnah Pirqei Avot 1,1-2, é parte da reconstrução retórica da tradição oral
judaica, cujos elos que ligam um período ao outro são provenientes das esperanças
moldadas por um passado comum. Reconhecida sua força retórica, em detrimento da
carência de provas e evidências materiais, as alusões de Pirqei Avot ainda constituem
um valoroso dispositivo capaz de fornecer os elementos-chave explicativos do futuro
do Israel bíblico até ser plasmado no judaísmo rabínico.
3 – A destruição do Segundo Templo (70 d.C.) serviu de referência decisiva tanto
para apontar o desaparecimento definitivo da maioria das correntes sectárias judaicas
existentes, como para pôr em prova a capacidade de sobrevivência, inicialmente,
orquestrada pelos fariseus e, depois, pelos sábios Tannaim e Amoraim até o advento
121
da Mixná. O desaparecimento da seita de Qumran, por exemplo, se deveu, entre
outros fatores, à sua tendência apocalíptica exacerbada de ver a esperança consumada
num fim catastrófico! Um cataclisma cósmico-escatológico pôs a perder sua própria
razão de ser e existência! A vida monástica não lhes dera poder de reação diante da
catástrofe iminente que liquidou a nação judaica, em 66-74 d.C. Quanto aos grupos
nacionalistas, embora entrassem novamente em cena na Guerra de Bar Kokhbá (132-
5 d.C.), também se tornaram vítimas de seu obsessivo desejo de rechaçar os romanos
da Terra de Israel.
4 – O que dizer do clero judeu, os saduceus? Esses, além de representarem
interesses da aristocracia sacerdotal local, encontravam apoio nas forças seculares
romanas, auxílio que lhes rendeu poder religioso sem rivais na administração do
Templo. Como sua preocupação maior se voltava para assuntos ligados ao culto do
Templo, não é de se estranhar seu “conservadorismo” em matéria de Lei Mosaica
(Torá), por aceitarem apenas sua parte escrita. Sendo próprio da mentalidade
conservadora do clero, os saduceus, de modo geral, não viam com bons olhos as
mudanças que poderiam, eventualmente, interferir no seu status quo. Por isso, para
eles, o futuro de Israel dependeria da manutenção inalterada das práticas cúlticas,
bem como do contínuo funcionamento da estrutura religiosa centrada no sacrifício.
Com a destruição do Templo, em 70 d.C., perderam sua função e desapareceram de
cena.
Sem dúvida, o maior elo entre o Israel bíblico e o judaísmo rabínico se encontra na
cultura do Livro. Três pontos podem ser retomados aqui, em forma de síntese, para
caracterizar essa relação histórica:
Primeiro, a religião bíblica constitui um patrimônio social, cultural e religioso
indissociável do povo judeu e de sua relação com a história de Israel. Esse patrimônio
literário, acumulado em narrativas da Bíblia, foi posteriormente reunido para compor
uma obra monumental de antologia religioso-espiritual com a qual o povo judeu
passou a se identificar. Ocorre, porém, que os fundamentos bíblicos de etnia,
sociedade, religião e nação judaica, encontrados na literatura da Bíblia hebraica,
tiveram de passar por constantes reajustes, especialmente em função da emergência
do cristianismo.
Se, por um lado, por razões metodológicas, pode ser plausível discernir etapas
históricas distintas nas narrativas da Bíblia sobre a formação do povo israelita (tribos,
monarquia, Exílio, pós-Exílio etc.), por outro, esse processo histórico nunca foi linear
ou isento de profundas tensões sociais, de conflitos e dissensões internas. Constatou-
se, pois, que existem fatores sociais, políticos e culturais complexos que estão muito
além de um sistema religioso monolítico. Esse conjunto de fatores, ao imprimir
dinâmica peculiar à história religiosa do povo judeu, também contribuiu para a
formação da identidade étnica judaica. A força gravitacional das Escrituras hebraicas
gerou diversas outras alternativas, a maioria delas se tornou incompatível com o
tempo e desapareceu. A exceção seja, talvez, o cristianismo. Mesmo assim, de
122
movimento nascido dentro do mundo judaico no século I, o cristianismo sofreu
profundas transformações fora do mundo judaico até ser absorvido pelo mundo
greco-romano.
A religião de Israel trás as marcas inconfundíveis do ensinamento ético-moral dos
profetas bíblicos. O profetismo bíblico revela, entre outras coisas, que a mensagem
social dos profetas é compatível com os valores éticos que marcaram os primórdios
da religião de Israel. Por isso, a mensagem religiosa dos profetas aparece apoiada no
dever ético-moral de denunciar as mazelas políticas e sociais, bem como na denúncia
da corrupção e abuso do poder por parte de autoridades constituídas, fossem reis ou
sacerdotes. Assim, na mensagem dos profetas, religião, sociedade e política são
questões entrelaçadas. A construção de religião comprometida com uma nova
sociedade e com a justiça social baseia-se nos princípios do acordo de um pacto, a
Aliança entre Deus e o povo de Israel. Sem dúvida, as atividades dos profetas bíblicos
não só imprimiram novos fundamentos à religião de Israel, como também lançaram
as bases de uma religião firmada sobre os valores morais da justiça social e da
misericórdia divina, questões imprescindíveis sobre as quais se ergueu a mensagem
da Bíblia como um todo.
Ao abraçarem a causa dos profetas bíblicos, no fim do Segundo Templo, os sábios
rabis assumiram a tradição judaica e, como conseqüência, viabilizaram a
sobrevivência de Israel através de seus ensinamentos. A religião de Israel do período
bíblico conseguiu atravessar séculos na história do povo judeu, sem rei, sem
fronteiras territoriais, sem templo e sacerdotes, porém jamais sem profetas. O
provável “segredo” dessa resistência pode estar no permanente esforço de dar ao
judaísmo vitalidade e atualidade inconfundíveis que marcaram a mensagem dos
profetas bíblicos. Este fator permitiu, pois, aos sábios judeus, impor um traço tão
singular ao judaísmo rabínico a ponto de ser praticamente impossível entender o
judaísmo apenas como um fenômeno religioso separado do Israel bíblico e vice-
versa. Por isso, a tradição rabínica passou a ser herdeira legítima do profetismo, bem
como de todo o patrimônio da religião bíblica de Israel, na medida em que os rabis
assumiram a responsabilidade da missão dos Profetas, após a destruição do Segundo
Templo (70 d.C.). Na tradição rabínica, a expressão Bat Kol (“voz celeste”) teve um
papel fundamental por estreitar os laços inconfundíveis de continuidade na missão
dos profetas bíblicos com os rabis.
Segundo, o contexto social, político e religioso após o Exílio foi de fundamental
relevância para o processo formativo das principais instituições e lideranças entre os
judeus no final do Segundo Templo, tanto na Terra de Israel como na diáspora. As
experiências do Exílio ajudaram a imprimir um projetosocial alternativo de vida
comunitária judaica, sem templo e sacrifícios, sem rei e sacerdotes. Esse projeto seria
incompreensível e fadado ao fracasso se alienado do contexto que fizeram as
comunidades judaicas florescerem na diáspora. A nova realidade social da diáspora
fermentou ambigüidades em consonância com o processo de retorno e de
123
reconstrução nacional: o Templo, a linhagem sacerdotal, a cidade de Jerusalém e o
Livro da Torá. O ambiente da diáspora judaica na Babilônia, por sua vez, causou um
fenômeno social sem precedentes, estimulando novos centros de irradiação da cultura
judaica fora da Judéia.
Terceiro. Talvez o mais impressionante e decisivo foi o responsável por deitar as
sólidas bases do judaísmo rabínico, logo após a destruição do Segundo Templo. O
judaísmo emergente após 70 d.C. identifica-se com o programa rabínico implantado
pelo círculo dos sábios de Yohanan ben Zakai, sob a intensa fermentação das
atividades rabínicas, depois de Yavneh (90 d.C.). Uma das grandes contribuições de
Zakai e seus sucessores, após a destruição de Jerusalém, consistiu em substituir os
sacrifícios e as peregrinações ao Templo pelo estudo contínuo da Sagrada Escritura
(Bíblia), retirando-a do controle sacerdotal e transferindo-a definitivamente aos
mestres rabis. Estes tornaram a Torá acessível a todos os judeus comuns, tornando-os
sábios em potencial. A eliminação de um único santuário, Jerusalém, teve diversas
conseqüências, sobretudo para o amadurecimento das novas experiências religiosas
associadas ao culto, à piedade e às obras de devoção, aspectos que se conjugaram às
atividades comunitárias desenvolvidas na e pela sinagoga. Quanto mais o judaísmo
rabínico se transformava numa associação laico-religiosa autônoma, independente da
relação com o Templo, tanto mais ficava patente que esse judaísmo se tornava, agora,
uma religião cujos compromissos ético-morais eram extensivos ao mundo da
Diáspora judaica. Os sábios judeus dotaram a religião de Israel de novas estruturas
sociais adaptando-as aos compromissos de cada novo tempo.
Tomado em sua extensão cronológica mais elástica, o “judaísmo rabínico” teve
seu maior desenvolvimento intelectual sob o patrocínio da Mixná e dos Talmudes de
Jerusalém e da Babilônia, nos séculos II-VI d.C. Alicerçados solidamente sobre o
Talmude, os trabalhos dos sábios se estenderam até o século XVIII, quando o
movimento da Haskala, ou “Iluminismo judaico”, inaugurou a Idade Moderna
judaica. Depois dos sábios Tannaim (I-II d.C.) e Amoraim (III-VI d.C.), que
patrocinaram o universo intelectual talmúdico, irrompeu a era dos Geonim (cerca de
640 – 1038). Desde então (1038 d.C.), o judaísmo medieval europeu entrou num
prolongado curso, que se estendeu até o século XVIII.
Infelizmente, o presente estudo não nos permite ir muito longe na história judaica
para abarcar os períodos medieval, moderno e contemporâneo. Em vista das
limitações aqui impostas, tiveram de ser omitidas as considerações sobre a
emergência de correntes judaicas que se opuseram ao pensamento talmúdico rabínico,
particularmente a corrente cabalista e a seita caraíta, na Idade Média, bem como
diversas tendências ou movimentos judaicos existentes dentro do judaísmo moderno-
contemporâneo. Os detalhes históricos sobre o curso e desenvolvimento completo
destas e de outras correntes, provavelmente, tornariam inviável o presente trabalho.
O fato de os sábios rabis darem um novo e decisivo impulso à religião bíblica de
Israel acabou por transformá-los na pedra angular do judaísmo atual. A estrutura do
124
culto da sinagoga, o estudo das Escrituras e a observância das leis halachicas (normas
de conduta prática), visando a orientar a vida religiosa e secular do povo judeu,
formam o vasto patrimônio cultural dentro do qual o judeu se move e o judaísmo
deve ser corretamente situado.
Apesar da inconfundível identidade e particularidade do povo judeu, o mundo
externo sempre exerceu impacto na religião e na vida social deste povo. Apenas a
título de ilustração, a revolução industrial do século XVIII teve seus efeitos sobre o
mundo judaico, na medida em que as mudanças sociais, econômicas, culturais e
políticas presentes no ocidente atingiram de cheio o universo em que viviam os
judeus na diáspora. Foi nesse ambiente que os judeus começaram a lutar também por
mudanças profundas na sua vida e organização social. A essa tentativa de assimilação
cultural judaica denominou-se “Iluminismo Judaico”, ou Haskalah.
Os efeitos do processo da Haskalah foram, de certa forma, catastróficos para o
povo judeu. A urgência da modernização, de um lado, desencadeou uma ação inversa,
sobretudo em vista do processo de assimilação cultural que ameaçava a perda de
identidade. As perseguições anti-semitas se tornavam cada vez mais cruéis depois do
século XIX, até atingirem o ápice dramático com a ascensão do nazismo na
Alemanha. Os efeitos disso mostraram não somente certo fracasso da proposta social
da Haskalah, como também apontam que a assimilação e a inculturação seriam
processos suicidas que poderiam acabar na desintegração social dos judeus.
Por fim, os sábios rabis contribuíram, como nenhum outro grupo judaico depois da
destruição do Segundo Templo, para a preservação do vasto patrimônio social,
cultural e religioso do Israel bíblico. Os rabis nos ensinaram, entre outras coisas, que
a Revelação da Sagrada Escrita não deveria ser prisioneira da ortodoxia da Palavra
Escrita. Era urgente superar a ditadura do texto canônico fazendo evoluir uma nova
construção sob o domínio da tradição oral na vida judaica. Sua mais significativa
contribuição aos amantes da Bíblia foi transformar a Palavra de Deus num diálogo
permanente no tempo com a contemporaneidade, sem deixá-la (a Palavra) repousar
no confortável e cômodo reduto canônico.
Uma questão em aberto
Um dos problemas que mereceriam ser retomados no atual tratamento acadêmico
nos estudos da história de Israel do período bíblico emerge na esteira da relação da
redação do texto bíblico com a cultura e o processo histórico geradores dessa
complexa literatura sagrada. Sabemos que existem vestígios verdadeiramente
históricos tão sutis por trás das narrativas bíblicas que, por razões que apenas a
experiência religiosa de Israel poderia validar satisfatoriamente, não dependem da
veracidade histórica como único recurso de prova. Os textos bíblicos não visam a
provar a fé, sendo esta pressuposto elementar para o leitor razoavelmente inteirado
com a Bíblia. Como corretamente nos alerta Mark Smith, “o problema da história não
é só [grifo meu] um problema religioso” (p. 235).
125
Por fim, estou convencido de que um estudo da história de Israel no período
bíblico passa menos pela exibição de provas materiais proporcionados pela
arqueologia do que pelo aprofundamento da relação de Israel com o mundo e o
passado histórico transmitidos pela Bíblia. Uma história de Israel não deveria ser
avaliada sem o esforço de se compreender a experiência histórica do povo de Israel,
os altos e baixos que os textos bíblicos ordenaram mesmo sem precisar sua
dependência cronológica sob um determinado acontecimento situado no tempo.
Trata-se, enfim, de um desafio inesgotável que esse trabalho não teve como explorar
(ver mais SMITH, p. 234ss).
Vejo a história de Israel não como um componente periférico ou complementar
dentro de uma grade curricular fragmentada e em permanente disputa com outras
disciplinas da sistemática e em luta por espaço dentro dos cursos teológicos. A
história de Israel deveria ocupar, pois, um lugar privilegiado em vista do engajamento
sério do estudante da Bíblia. O termo Israel, de excelência única e primária, remete ao
âmago de uma experiência de sociedade também única, dentro da qual emerge um
ideal singular de revelação divina. Essa experiência estreitou a relação com o
humano, num tempo, num espaço geográfico, num povo e numa cultura específicos.
Apesar de sua reconhecida carga curricular maior em relação às outras disciplinas de
teologia, os estudos da Bíblia continuam refémde um seleto grupo de teólogos
biblistas, cujas divulgações autorizadas ainda penetram em limitados círculos fora da
teologia confessional.
Fica ainda a sensação de que questões relacionadas à história de Israel custam a
fazer parte das questões de vulto com as quais se ocupa a agenda das reflexões
bíblico-teológicas. Quando o assunto Israel entra na agenda, seu enfoque é mais
voltado para o cumprimento de um roteiro programático que tem em vista a
confirmação de idéias lançadas nos textos do Novo Testamento.
1 J. WELLHAUSEN. Prolegomena to the History of Israel. Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1994. p. 500.
2 L.H. SCHIFFMAN, citado por J.T. BARRERA. Bíblia judaica e Bíblia Cristã. Petrópolis: Vozes, 1996. p.
49.
3 Cf. DINUR. “História judaica: Sua Singularidade e Continuidade”. In: Vida e Valores do Povo Judeu.
Perspectiva, 1972. p. 03-04.
4 Para um esboço do programa temático da Mixná, definido a partir das seis ordens e seus 64 tratados, cf. J.
NEUSNER op. cit. p. 43-58.
5 Ver M. JASTROW. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic
Literature. s/d. p. 978.
6 Cf. The Lehmann-Prins Pirkei Avoth. By R. Marcus (Meir) LEHMANN, and completed by R. Eliezer
L.P. PRINS. Translated and adapted from the German by C.H. MOORE. Jerusalém/Nova Iorque: Feldheim
Publishers, 1992. p. 4.
7 Cf. F. Garcia MARTINEZ. In: J. GONZÁLEZ ECHEGARAY, J. ASURMENDI (org.). A Bíblia em seu
contexto. São Paulo: Ave Maria, 2000 (2a). pp. 333-5 (Introdução ao Estudo da Bíblia - 1).
8 Cf. o estudo de James BARR. “Qahal”. The Semantics of Biblical Language, Oxford: University Press,
126
SCM Press, 1987. p. 119-129.
9 Cf. Paul V.M. FLESHER. “Zugoth”. ABD Vol. 6. p. 1175; Cf. Mish. Peah 2,6 e Mish. Hag. 2,2.
10 Cf. Paul V.M. FLESHER. “Great Assembly”. ABD. Vol. 2. 1992. p. 1089.
11 Henrique IUSIM. Breve introdução ao Talmud. Rio de Janeiro: B’nai B’rith, 1968. p. 18.
12 Citado por Henrique IUSIM. Breve Introdução ao Talmud. Rio de Janeiro: B’nai B’rith, 1968. p. 18.
13 Cf. o texto de Jacob NEUSNER. “The Traditions Concerning Yohanan ben Zakai: Reconsideration.” In:
Journal of Jewish Studies. Londres: 1973. Vol. 24/1. p. 71ss
14 SELTZER. Op. cit. 270. Ver também outros pormenores sobre “Casamento e Divórcio” e “Status da
Mulher”, em Adin STEINSALTZ. O Talmude essencial. Rio de Janeiro: Koogan, 1989. pp. 177-199.
127
BIBLIOGRAFIA BÁSICA
– AUSUBEL, Nathan. Enciclopédia do Conhecimento Judaico. Vol. I, II e V. Tradução de Eva S.
Jurkiewiecz. Rio de Janeiro: Editora Tradição, 1964 (Biblioteca de Cultura Judaica).
– BARON, Salo W. A Social and Religious History of the Jews. Vol. 1. Londres- Philadelphia: Columbia
University Press, The Jewish Publication Society of America, 1966, pp. 3-133.
– Ben-SASSON, H.H. (org.). A History of the Jewish People. Cambridge- Massachesetts: Harvard University
Press, 1969.
– DINUR, Ben-Zion. “História Judaica: Sua Singularidade e Continuidade”. In: Vida e Valores do Povo
Judeu. UNESCO. São Paulo: Perspectiva, 1972. pp. 3-18.
– BRIGHT, John. História de Israel. 8a edição, revista e ampliada a partir da 4a edição original. Introdução e
apêndice William P. Brown. São Paulo: Paulus, 2003 (Nova Coleção Bíblica).
– CRÜSEMANN, Frank. A Torá: teologia e história social da lei do Antigo Testamento. Petrópolis: Vozes,
2002.
– _________. “Direito – Estado – Profecia: Questões básicas de uma interpretação sócio-histórica das leis
vétero-testamentárias”. In: Estudos teológicos. São Leopoldo: 1989. pp. 283-294.
– FALK, Ze’ev W. O direito talmúdico: uma introdução. São Paulo: Associação Universitária de Cultura
Judaica, 1988.
– FLUSSER, David G. “A Mensagem Social de Qumran”. In: Vida e Valores do Povo Judeu. São Paulo:
Perspectiva, 1972. pp. 109-119.
– FRAADE, Steven D., “Judaism (Palestinian)”. In: Anchor bible dictionary. Vol. 3. Londres-Toronto-
Sidney: 1992. p. 1054-1061.
– GUINSBURG, Jacó (org.). Histórias do Povo da Bíblia: relatos do Talmud e do Midrasch. São Paulo:
Perspectiva, 1967 (Coleção Judaica).
– HESCHEL, Abraham Joshua. O Schabat: seu significado para o homem moderno. Trad. de Fany Kon e J.
Guinsburg. São Paulo: Perspectiva, 2000 (Coleção Elos).
– HORSLEY, Richard. Jesus e o Império. São Paulo: Paulus, 2005.
– KAUFMANN, Yehezkel. A Religião de Israel. São Paulo: Perspectiva, 1989 (Coleção Estudos - 114).
– KETTERER, Eliane; REMAUD, Michel. O Midraxe. São Paulo: Paulus, 1966 (Documentos do Mundo da
Bíblia – 9).
– LAUTERBACH, Jacob Z. “Midrash and Mishnah”. In: Rabinnic Assays. Nova Iorque: Ktav Publishing
House, 1973. pp. 163-256.
– LENHARDT, Pierre – COLLIN, Matthieu. A Torah Oral dos Fariseus. São Paulo: Paulus, 1997 (Col.
“Documento do mundo da Bíblia”).
– LIMENTANI, Giacoma. O Midraxe: como os mestres judeus liam e viviam a Bíblia. São Paulo: Paulinas,
1998.
– MAZAR, Amihai. Arqueologia na terra da Bíblia: 10.000 – 586 a.C. São Paulo: Paulinas, 2003.
– MONTEBÉLLER, J.V. Histórias do Povo da Bíblia. São Paulo: Perspectiva, 1967.
– NEUSNER, Jacob. Scriptures of Oral Tradition. 1987.
– OTZEN, Benedikt. O judaísmo na antigüidade: A história política e as correntes religiosas de Alexandre
Magno até o imperador Adriano. São Paulo: Paulinas, 2003 (Coleção Bíblia e História).
– POUILLY, Jean. Qumrã (Textos Escolhidos). São Paulo: Paulinas, 1992 (Cadernos Bíblicos – 55).
– SAULNIER, Christiane. A Revolta dos Macabeus. São Paulo: Paulinas, 1987 (Cadernos Bíblicos – 41).
– SELTZER, Robert M. Povo Judeu, pensamento Judaico: A Experiência judaica na história. Vol. I. Rio de
Janeiro: A. KOOGAN, 1990.
– SICRE, José Luis. Introdução ao Antigo Testamento. Petrópolis: Vozes, 1995.
– SMITH, Mark S. O memorial de Deus: História, memória e a experiência do divino no Antigo Israel.
Tradução de Luiz Alexandre S. Lopez. São Paulo: Paulus, 2006 (Coleção de Estudos Bíblicos).
– STEINSALTZ, Adin. O Talmude Essencial. Tradução de Elias Davidovic. Rio de Janeiro: A. KOOGAN,
1989.
128
– STERN, Menahem. “A revolta dos asmoneus e seu papel na história da religião e da sociedade judaica”. In:
Vida e valores do povo judeu. São Paulo: Perspectiva, 1972, pp. 91-108.
– TASSIN, Claude. O Judaísmo: do Exílio ao tempo de Jesus. São Paulo: Paulinas, 1988 (Cadernos Bíblicos -
46).
– UNESCO. Vida e valores do povo judeu. São Paulo: Perspectiva, 1972.
129
BIBLIOTECA DE ESTUDOS BÍBLICOS
• Jesus e as estruturas de seu tempo, E. Morin
• Chave para a Bíblia, W. J. Harrington
• Bíblia, palavra de Deus – curso de introdução à Sagrada Escritura, V. Mannucci
• Jesus e a sociedade de seu tempo, J. Mateos e F. Camacho
• Libertando Paulo – a justiça de Deus e a política do apóstolo, N. Elliott
• Ásia Menor nos tempos de Paulo, Lucas e João, E. Arens
• A voz necessária – encontro com os profetas do século VIII a.C., A. J. da Silva
• Movimentos messiânicos no tempo de Jesus – Jesus e os outros messias, D. Scardelai
• Evangelhos apócrifos, L. Moraldi
• O Deus de Jesus, J. Duquesne
• A teologia do apóstolo Paulo, J. D. G. Dunn
• Jesus segundo o judaísmo, B. Bruteau
• Liturgia judaica: Fontes, estrutura, orações e festas, C. di Sante
• O memorial de Deus – história, memória e a experiência do divino no Antigo Israel,
M. S. Smith
• A Bíblia sem mitos – uma introdução crítica, E. Arens
• Da religião bíblica ao judaísmo rabínico – Origens da religião de Israel e seus desdobramentos na história do
povo judeu, D. Scardelai
130
Direção editorial
Claudiano Avelino dos Santos
Coordenação de desenvolvimento digital
Erivaldo Dantas
Capa
Marcelo Campanhã
Desenvolvimento digital
João Paulo da Silva
Conversão EPUB
PAULUS
Dados Internacionais de Ctalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Da religião bíblica ao judaísmo rabínico: Origens da religião de Israel e seus
desdobramentos na história do povo judeu [livro eletrônico]/ Donizete Scardelai. —
São Paulo: Paulus, 2008. — (Coleção biblioteca de estudos bíblicos)
726Kb; ePUB
Bibliografia.
eISBN 978-85-349-4004-7
1. Israel - História 2. Judaísmo - História 3. Judeus - História 4. Rabinos I. Título.II.
Série.
07-8591 CDD-296.0901
Índices para catálogo sistemático:
1. Israel bíblico: Religião: Judaísmo 296.0901
2. Povo judeu: Formação: Judaísmo 296.0901
© PAULUS – 2014
Rua Francisco Cruz, 229 • 04117-091 São Paulo (Brasil)
Fax (11) 5579-3627 • Tel (11) 5087-3700
www.paulus.com.br • editorial@paulus.com.br
eISBN 978-85-349-4004-7
131
132
Scivias
de Bingen, Hildegarda
9788534946025
776 páginas
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Scivias, a obra religiosa mais importante da santa e doutora da Igreja
Hildegarda de Bingen, compõe-se de vinte e seis visões, que são
primeiramente escritas de maneira literal, tal como ela as teve, sendo, a
seguir, explicadas exegeticamente. Alguns dos tópicos presentes nas visões
são a caridade de Cristo, a natureza do universo, o reino de Deus, a queda do
ser humano, a santifi cação e o fi m do mundo. Ênfase especial é dada aos
sacramentos do matrimônio e da eucaristia, em resposta à heresia cátara.
Como grupo, as visões formam uma summa teológica da doutrina cristã. No
fi nal de Scivias, encontram-se hinos de louvor e uma peça curta,
provavelmente um rascunho primitivo de Ordo virtutum, a primeira obra de
moral conhecida. Hildegarda é notável por ser capaz de unir "visão com
doutrina, religião com ciência, júbilo carismático com indignação profética, e
anseio por ordem social com a busca por justiça social". Este livro é
especialmente significativo para historiadores e teólogas feministas. Elucida
a vida das mulheres medievais, e é um exemplo impressionante de certa
forma especial de espiritualidade cristã.
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134
Santa Gemma Galgani - Diário
Galgani, Gemma
9788534945714
248 páginas
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Primeiro, ao vê-la, causou-me um pouco de medo; fiz de tudo para me
assegurar de que era verdadeiramente a Mãe de Jesus: deu-me sinal para me
orientar. Depois de um momento, fiquei toda contente; mas foi tamanha a
comoção que me senti muito pequena diante dela, e tamanho o
contentamento que não pude pronunciar palavra, senão dizer, repetidamente,
o nome de 'Mãe'. [...] Enquanto juntas conversávamos, e me tinha sempre
pela mão, deixou-me; eu não queria que fosse, estava quase chorando, e
então me disse: 'Minha filha, agora basta; Jesus pede-lhe este sacrifício, por
ora convém que a deixe'. A sua palavra deixou-me em paz; repousei
tranquilamente: 'Pois bem, o sacrifício foi feito'. Deixou-me. Quem poderia
descrever em detalhes quão bela, quão querida é a Mãe celeste? Não,
certamente não existe comparação. Quando terei a felicidade de vê-la
novamente?
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DOCAT
Vv.Aa.
9788534945059
320 páginas
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Dando continuidade ao projeto do YOUCAT, o presente livro apresenta a
Doutrina Social da Igreja numa linguagem jovem. Esta obra conta ainda com
prefácio do Papa Francisco, que manifesta o sonho de ter um milhão de
jovens leitores da Doutrina Social da Igreja, convidando-os a ser Doutrina
Social em movimento.
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Bíblia Sagrada: Novo Testamento - Edição
Pastoral
Vv.Aa.
9788534945226
576 páginas
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A Bíblia Sagrada: Novo Testamento - Edição Pastoral oferece um texto
acessível, principalmente às comunidades de base, círculos bíblicos,
catequese e celebrações. Com introdução para cada livro e notas explicativas,
a proposta desta edição é renovar a vida cristã à luz da Palavra de Deus.
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A origem da Bíblia
McDonald, Lee Martin
9788534936583
264 páginas
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Este é um grandioso trabalho que oferece respostas e explica os caminhos
percorridos pela Bíblia até os dias atuais. Em estilo acessível, o autor
descreve como a Bíblia cristã teve seu início, desenvolveu-se e por fim, se
fixou. Lee Martin McDonald analisa textos desde a Bíblia hebraica até a
literatura patrística.
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Índice
Introdução 5
1. A religião de Israel no período bíblico 9
A “pré-história” da religião bíblica: as origens 9
Os períodos da história de Israel 12
Qual a provável localização geográfica do Israel bíblico? 14
Época dos Juízes (cerca de 1200-1000 a.C.) 16
A monarquia unida: Davi e Salomão 18
O cisma político: os reinos de Israel e de Judá (de 931 a 721 a.C.) 20
Originalidade da religião israelita no contexto pagão 23
Monoteísmo israelita: uma visão ética da religião 26
Motivos religiosos pagãos 29
Moisés e os profetas reformistas de Israel 31
A promessa da Terra 35
2. O universo cultural da Bíblia 37
Torá como “Lei” de Moisés 40
O movimento e a ideologia deuteronômicos 44
Os profetas da Bíblia 49
Sinais teofânicos na Bíblia 54
3. Israel no período do Segundo Templo: Origens do judaísmo 57
Povo judeu e judaísmo: questões preliminares 57
Samaritanos e judeus: os pivôs do sectarismo israelita 60
A Jerusalém destruída e o Exílio babilônio 61
As fontes históricas judaicas após os macabeus 63
Influências do helenismo na cultura e na religião judaicas 65
Crenças e instituições que deram vida ao povo judeu 66
Martírio e crença na vida após a morte 68
Torá e Sinagoga 72
O movimento de Jesus e a figura de Paulo no contexto judaico 75
4. “Judaísmos”: os grupos judaicos: no final do Segundo Templo 81
Os primeiros confrontos com a cultura helenista 82
A resistência armada macabaica e a teocracia asmoniana 84
O contexto social sob o domínio romano na Judéia 86
O florescimento do sectarismo judaico na Terra de Israel 87
Os Essênios e a seita de Qumran 88
Fariseus 89
142
Saduceus 91
Os grupos populares de revoltosos 92
Os primeiros impulsos históricos do judaísmo rabínico 95
5. Dos fariseus aos rabis da Mixná: O judaísmo rabínico 98
Os mestres fariseus 98
Um esboço do desenvolvimento do judaísmo rabínico 99
Mishnah Pirqei 1,1-2 e a retórica da reconstrução histórica 100
Os Homens da Grande Assembléia 103
O nome de Simão, o Justo, e os “pares” 105
O judaísmo entre 70 d.C. e 135 d.C. 107
Yohanan ben Zakai 110
A teologia e o direito judaicos no pensamento rabínico 110
A codificação da tradição oral rabínica na Mixná e nos Talmudes 111
A ética rabínica 117
Considerações finais 121
Uma questão em aberto 125
Bibliografia básica 128
143
	Introdução
	1. A religião de Israel no período bíblico
	A “pré-história” da religião bíblica: as origens
	Os períodos da história de Israel
	Qual a provável localização geográfica do Israel bíblico?
	Época dos Juízes (cerca de 1200-1000 a.C.)
	A monarquia unida: Davi e Salomão
	O cisma político: os reinos de Israel e de Judá (de 931 a 721 a.C.)
	Originalidade da religião israelita no contexto pagão
	Monoteísmo israelita: uma visão ética da religião
	Motivos religiosos pagãos
	Moisés e os profetas reformistas de Israel
	A promessa da Terra
	2. O universo cultural da Bíblia
	Torá como “Lei” de Moisés
	O movimento e a ideologia deuteronômicos
	Os profetas da Bíblia
	Sinais teofânicos na Bíblia
	3. Israel no período do Segundo Templo: Origens do judaísmo
	Povo judeu e judaísmo: questões preliminares
	Samaritanos e judeus: os pivôs do sectarismo israelita
	A Jerusalém destruída e o Exílio babilônio
	As fontes históricas judaicas após os macabeus
	Influências do helenismo na cultura e na religião judaicas
	Crenças e instituições que deram vida ao povo judeu
	Martírioe crença na vida após a morte
	Torá e Sinagoga
	O movimento de Jesus e a figura de Paulo no contexto judaico
	4. “Judaísmos”: os grupos judaicos: no final do Segundo Templo
	Os primeiros confrontos com a cultura helenista
	A resistência armada macabaica e a teocracia asmoniana
	O contexto social sob o domínio romano na Judéia
	O florescimento do sectarismo judaico na Terra de Israel
	Os Essênios e a seita de Qumran
	Fariseus
	Saduceus
	Os grupos populares de revoltosos
	Os primeiros impulsos históricos do judaísmo rabínico
	5. Dos fariseus aos rabis da Mixná: O judaísmo rabínico
	Os mestres fariseus
	Um esboço do desenvolvimento do judaísmo rabínico
	Mishnah Pirqei 1,1-2 e a retórica da reconstrução histórica
	Os Homens da Grande Assembléia
	O nome de Simão, o Justo, e os “pares”
	O judaísmo entre 70 d.C. e 135 d.C.
	Yohanan ben Zakai
	A teologia e o direito judaicos no pensamento rabínico
	A codificação da tradição oral rabínica na Mixná e nos Talmudes
	A ética rabínica
	Considerações finais
	Uma questão em aberto
	Bibliografia básica