OS-DEUSES-DE-ITAPIRA-rosa-dos-ventos (1)

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OS DEUSES DE ITAPIRA 
Um estudo sobre a religião popular 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Carlos 
Rodrigues 
Brandão 
 
Campinas 
1979 
 
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Tese de doutoramento em Ciências Sociais, 
apresentada à Faculdade de Filosofia, Letras e 
Ciências Humanas da Universidade de São Paulo
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s pessoas grandes tinham de repente 
ódio umas das outras. Era preciso 
rezar o tempo todo para que nada não 
sucedesse. 
 
João Guimarães Rosa 
Buriti 
Noites do Sertão 
 
 
Este trabalho é para Duglas Teixeira 
Monteiro 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
1 Esta é uma versão integral de minha tese de doutorado orientada por Duglas Teixeira Monteiro e por José de 
Souza Martins e defendida na Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo. 
Em uma versão incompleta ela foi editada com o nome de Os deuses do povo, pela Editora Brasiliense, de São 
Paulo em meados dos anos 80. Bem mais recentemente, em sua versão completa ela foi republicada em uma bela 
edição pela Editora da Universidade de Uberlândia - EDUFU. Em ambas as edições como livro há um prefácio de 
José de Souza Martins. Ele foi acrescentado a esta edição da tese. 
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ÍNDICE 
 
PREFÁCIO – José de Souza Martins 
INTRODUÇÃO 
 
Primeira Parte: O CAMPO RELIGIOSO 
1. UMA HISTÓRIA DE SERTÃO 
Os moradores caipiras 
Os donos do café 
As invasões da cana 
As gentes do lugar 
1º depoimento: A morte de Joaquim Firmino 
 
2. MEMÓRIA DO SAGRADO 
A religião dos camponeses 
A igreja dos fazendeiros 
Camponeses e colonos, escravos e operários 
Heresia popular e cisma burguês 
Pastores e médiuns em Itapira 
Os tempos do secular 
2º depoimento: o cisma católico de Amorim Correia 
 
3. AS MUITAS MORADAS 
As novas igrejas 
As seitas “de baixo” 
Curandeiros, benzedores, pais-de-santo 
Variações católicas 
3º depoimento: A cruzada “A Volta de Cristo” e a Seita do “povo Nhambiquará” 
 
4. PADRES, PASTORES, MÃES-DE-SANTO, REZADORES 
Lugares de Fé 
Os profissionais do sagrado 
“Ninguém é profeta em sua terra” 
A iniciação do agente religioso 
Sacerdotes, profetas, feiticeiros 
4º depoimento: O crente de pequena seita faz e refaz a sua igreja 
 
5. O CENSO DOS SALVOS 
Leigos, clientes e fiéis 
Os números da fé 
As classes dos crentes 
5º depoimento: Tornar-se fiel 
 
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6. OS DEZ MANDAMENTOS 
As condições sociais da produção do sagrado 
A ordem política do religioso 
As lutas do padre 
Aliados de caneta, linguagem de enxada 
A mesa-branca versus o terreiro 
Pastores de igreja versus presbíteros de seita 
Os dez mandamentos 
6º depoimento: O padre ensina as regras da nova igreja 
 
7. POVO POBRE, DEUSES RICOS 
Religião de mediação e religião popular 
Os usos da fé 
Diferenças de usos da fé: o exemplo do milagre 
O mundo e a ordem da religião popular 
O “povo fiel” 
O domínio popular do campo religioso 
7º depoimento: os modos da benção 
 
 
8. SACERDOTES DE VIOLA 
O saber popular: a formação do agente 
A guarda da memória 
8º depoimento: uma função de São Gonçalo em Bom Jesus dos Perdões 
 
9. A LÓGICA DO REZADOR 
Honra e solidariedade: a ética religiosa do camponês 
A lógica da ética 
A ordem social do sagrado 
O lugar social do morto 
A lógica da comunidade na religião 
9º depoimento: A Aurora do fim 
 
10. DO CRISTO AO BOM JESUS: DA IDEOLOGIA RELIGIOSA DO IMAGINÁRIO MÍTICO 
A ideologia católica da docência da Igreja 
A reinvenção do sagrado popular 
O “Senhor Bom Jesus” contra o “Cristo Cósmico” 
Crenças novas entre os “nova crença” 
10º depoimento: Os mitos dos outros 
 
 
 
 
 
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11. OS ESTATUTOS DA FÉ 
O mapa da religião e o estatuto do sagrado 
O mundo que o crente vê 
Os crentes, pobres e, os outros, ricos 
“Ficai em Jerusalém” 
11º depoimento: O fiel da Igreja Apostólica 
 
12. O POVO CRENTE 
Pastores contra presbíteros 
O crente chamou o curandeiro 
12º depoimento: O pastor pentecostal erudito 
 
CONCLUSÃO 
BIBLIOGRAFIA 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Prefácio 
 
“Um dia fiz o que devia.” 
Carlos Rodrigues Brandão, Deus te Salve, Casa Santa!, Funarte, Rio de Janeiro, 1979, p.9. 
 
 Carlos Rodrigues Brandão é um caipira legítimo nascido em Copacabana. Psicólogo por 
fora e missionário por dentro, largou-se um dia pelas veredas do mundo, para ver de perto o 
fantástico da vida do povo sertanejo, que lhe chegava às mãos descrito nos relatórios do 
Movimento de Educação de Base, onde trabalhava. Encostou nos ranchos e palhoças, 
indagando, olhando, querendo saber das coisas, fazendo espontaneamente o bacharelado de 
sua vocação, em Antropologia, com alguns dos melhores mestres do país, os camponeses 
analfabetos das roças e povoados. Sacramentou o aprendizado fazendo um mestrado em 
Brasília com pesquisadores da melhor competência. Mas, não largou nunca a estrada, sempre 
aqui e acolá, de que resultou uma boa meia dúzia de livros, alguns inéditos, outros mal 
divulgados, que são também alguns dos estudos mais bem feitos sobre hábitos alimentares, 
educação popular, festas do povo. Veio, finalmente, parar em São Paulo, onde encontrou outro 
caipira legítimo, Duglas Teixeira Monteiro, ambos muito parecidos em muita coisa, 
especialmente no modo de ver e de pensar a realidade do oprimido do campo e da cidade. 
 Ao contrário de muitos cientistas sociais profissionais em nosso país, Carlos Rodrigues 
Brandão não sente nenhuma vergonha pelo fato de estar profundamente comprometido com os 
oprimidos desta terra (há, porém, os que não sentem nenhuma vergonha pelo fato de não 
estarem comprometidos). Esse compromisso intenso não lhe causa o menor embaraço nem a 
menor insegurança porque, sendo capaz, como é, a objetividade da pesquisa e da apresentação 
de seus resultados não sofre o menor arranhão na sua produção intelectual. Aliás, o seu 
compromisso intenso é a condição da objetividade e da profundidade da sua investigação, tal 
como acontecia com um cientista social da envergadura de Marx. Exatamente por isso eu não 
tenho dúvida alguma em dizer que os seus trabalho vão marcar fundo as ciências sociais entre 
nós. Daqui para frente será muito difícil dizer alguma coisa séria sobre a sociedade brasileira 
sem recorrer à sua obra. Nela se juntam e frutificam de um modo novo algumas das melhores 
contribuições teóricas e metodológicas que se firmaram nas ciências sociais no Brasil, como as 
de Antônio Cândido, Gioconda Mussolini, Florestan Fernandes, Roberto Cardoso de Oliveira, 
Duglas Teixeira Monteiro. Desses autores ele recolheu ainda uma característica hoje escassa 
entre nós: o devotamento incansável à boa e demorada pesquisa de campo. Nos seus trabalhos, 
ressalta de imediato a premissa de que teoria e pesquisa andam sempre juntas, no campo e no 
gabinete. Freqüentemente, a boa teoria nasce e cresce no campo, lá pode ser verificada, 
alterada, desprezada. Vale a pena mencionar que há preciosas descobertas teóricas num relato 
de campo como é Tristes Trópicos, de Claude Lévi-Strauss. 
 Os Deuses do Povo é um livro que foi tese de doutorado na Universidade de São Paulo, 
aprovada com distinção e que, além disso, recebeu voto de louvor da banca examinadora. Nem 
por isso é um trabalho só para iniciados. Muitíssimo ao contrário. Também, não é apenas um 
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trabalho sobre religiãopopular, mas um trabalho de grande profundidade que abre perspectivas 
teóricas fundamentais sobre a lógica do popular, da religião popular, da educação popular, da 
cultura popular, como lógica do oprimido, como lógica de confronto e luta. Pela primeira vez, a 
vaga noção de “popular”, tão presente em tantos estudos sobre as classes populares, torna-se 
substantiva porque se explicita como ingrediente político do processo histórico. Este trabalho 
mostra com absoluta clareza toda a complexa capacidade dos trabalhadores oprimidos 
perceberem os conflitos reais que os envolvem, que os antagonizam com os seus opressores 
mesmo através da religião, que os levam a elaborarem, nas dimensões mais inesperadas da 
vida social, a sua resistência e a sua contentação. Neste estudo não se joga com o mal 
disfarçado weberianismo da polarização “falsa” e “verdadeira” consciência, as concepções de 
Lukáes com que se trabalha tão mal em nosso país. E que serve, no fim das contas, para 
justificar a alegada e não provada incapacidade dos trabalhadores para se darem conta da 
opressão que sofrem. 
 O povo é que sabe do povo. Temem isso aqueles que fazem das ciências sociais um 
empreendimento capitalista, mediado por gordos financiamentos, baseado na reprodução e 
reafirmação, na próprias prática científica, das brutalidades essenciais desta sociedade que se 
materializam nas figuras do opressor e do oprimido, do explorador e do explorado. São aqueles 
pesquisadores que estão sempre dispostos a prestarem um serviço aos opressores do povo, 
tornando-se eles próprios instrumentos da opressão. São os que tem sempre elaboradas 
justificativas para recusar o comprometimento com as lutas populares, mas que não precisam da 
menor justificativa para se colocarem a serviço dos que oprimem. 
 Só é possível entender o saber do povo através do compromisso com a sua causa, com 
a sua luta, com a sua vida, com a sua esperança. Só há objetividade quando há esse 
envolvimento profundo e intenso, quando há um destino comum. O resto é ilusão, ainda que bem 
elaborada pelo nosso treino profissional para nos enganarmos, fazendo-os objeto de nosso 
profissionalismo. Desinibição a gente precisa é para produzir juízos de suposta realidade, que se 
baseiam em mal explicitados cânones científicos, que falseiam e violentam a realidade social 
excluindo a nós pesquisadores dessa mesma realidade, produzindo a nossa esterilização ética, 
para criar em nós e nas nossas vítimas a ilusão de que não somos deste mundo e que por isso o 
que dizemos é verdadeiro. 
 No sertão, Carlos Rodrigues Brandão não é um turista, como esses pesquisadores 
pasteurizados que tem colete e gravata no cérebro; não é um pesquisador formal mais 
interessado em salvar a aparência de seriedade das ciências sociais, pois as ciências sociais 
somente são sérias quando comprometidas com o destino dos seus personagens. Muito ao 
contrário. Está sempre produzindo alguma coisa junto com as pessoas com quem convive. Foi 
nessa circunstância, e por isso, que nos encontramos; um encontro bom, desses que se dão na 
estrada, no meio do pó e do sol, em que o suor e o cansaço já não justificam que se esconda 
alguma coisa, que se cultive aparências. Nossos encontros têm sido assim, ele saindo, eu 
chegando; às vezes, a gente anda um bom trecho juntos, proseando, dando as recomendações 
dos de lá e dos de cá. Carlos é um companheiro da estrada, um irmão na obstinada esperança 
no tempo novo que virá, que a gente encontra com alegria e abraça arrochado. 
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 Um traço de sua obra que me chama muito a atenção é que, falando das coisas, 
expondo suas observações, desenvolvendo suas análises, de repente fala dele mesmo, coloca-
se na posição de objeto, se vê junto com as outras pessoas, não abre o abismo inteiramente 
falso, ideológico, entre o “eu” e o “outro”, pois a sua categoria de trabalho é a categoria do “nós”. 
Quando avançamos na leitura dos seus textos, temos a impressão de que percorremos um 
espaço bem definido, como o espaço de uma casa de pau-a-pique na roça – o fogão de taipa 
num canto, lenha acesa, o feijão com toucinho fervendo, e num canto, meio rindo, meio sério, 
“Nhô” Carlos Rodrigues Brandão picando fumo. 
 Deixe, por isso, eu chegar pr‟uma banda, pra que vosmecê se encoste, puxe a tripeça 
pra perto do fogo, para entrar na prosa, que na escuridão desta noite longa é prosa boa e 
necessária. 
 
José de Souza Martins 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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INTRODUÇÃO 
 
Darwin interessou-nos na história da tecnologia natural, na formação 
dos órgãos das plantas e dos animais como instrumentos de produção 
necessários à vida das plantas e dos animais. Não merece igual 
atenção a história da formação dos órgãos produtivos do homem 
social, que constituem a base material de toda a organização social? E 
não seria mais fácil reconstituí-la, uma vez que, como diz Vico, a 
história humana se distingue da história natural, por termos feito uma e 
não termos feito a outra? A tecnologia revela o modo de proceder do 
homem para com a natureza, o processo imediato de produção de sua 
vida e assim elucida as condições de sua vida social e as concepções 
mentais que delas decorrem. Mesmo uma história da religião que 
ponha de lado essa base material, não é uma história crítica. Em 
realidade, é muito mais fácil descobrir o cerne terreno das nebulosas 
representações religiosas, analisando-as, do que, seguindo o caminho 
oposto, descobrir, partindo das relações da vida real, as formas 
celestiais correspondentes a essas relações. 
 
Karl Marx 
O Capital 
Livro Primeiro, Volume 1º. 1968 – p. 425 (nota de rodapé nº 89) 
 
 Talvez a melhor maneira de se compreender a cultura popular seja estudar a religião. Ali 
ela aparece viva e multiforme e, mais do que em outros setores de produção de modos sociais 
da vida e dos seus símbolos, ela existe em franco estado de luta acesa, ora por sobrevivência, 
ora por autonomia, em meio a enfrentamentos profanos e sagrados entre o domínio erudito dos 
dominantes e o domínio popular dos subalternos. 
 Talvez a melhor maneira de se estudar a religião seja não descrever nenhuma delas, ou 
descrevê-las todas ao mesmo tempo, o que é mais ou menos a mesma coisa. Afinal, depois de 
tantos estudos sobre o assunto é lícito desconfiar que a menor unidade social do sagrado pode 
não se uma igreja ou uma confissão, mas antes o campo definido pelas trocas políticas entre 
religiões e unidades religiosas. 
 Levo a sério as duas suposições enunciadas acima, neste estudo a respeito do campo 
religioso e da religião popular de um município paulista, e discuto aqui alguma coisa pelo menos 
da fração mais política do trabalho de seus sacerdotes, profetas e feiticeiros que, em nome de 
seus leigos, fiéis e clientes, mutuamente abençoam-se e enfrentam-se em todas as direções. 
Faço perguntas sobre como opera a prática política de reprodução de trocas e símbolos de 
poder no interior do mundo da religião e sobre outros mundos sociais, através dele. Faço 
perguntas a respeito de como aos subalternos sobram condições de fazer, de algum modo, os 
seus sistemas religiosos, a partir do que foi inculcado sobre eles pelos emissários do sagrado, 
representantes da ordem e dos interesses da dominância. 
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 De que maneira se constitui e como se articula um campo social de propósitos, de atos e 
de instituições religiosas? Repetindo, segundo os seus próprios termos, o que acontece em 
outros setores, de que formas o religioso sobrepõe a um desdobramento confessional entre 
unidades católicas, evangélicas e mediúnicas, uma oposição entre domínios de classe na 
religião? No espaço restrito do setor religioso,de que maneira os subalternos reconquistam e 
criam sistemas próprios de crença e de prática do sagrado, assim como os estatutos ideológicos 
de sua legitimidade? 
 Este não é um estudo de Sociologia da Religião no seu sentido mais imediato. Desvio 
aqui da tradição produtiva e consagrada de isolar um tipo teórico ou institucional de religião para 
recontar a sua história, descrever a sua estrutura formal, seu sistema de cultos e o seu repertório 
de crenças, relacionando-os às condições sociais diretas de sua produção. 
 Como o que importa é a discussão de formas subalternas da vida de camponeses e 
operários paulistas, e a invenção de tipos de cultura popular que operam em um dos setores 
sociais dessas vidas, misturando as palavras sagradas da ciência com as da religião, o que 
procuro fazer aqui é um exercício de pensar a sociedade; um exercício que usa a religião como 
roteiro e pensa a partir do que vê no setor religioso. Assim, pretendo que as trocas sociais 
efetuadas entre agentes religiosos expliquem a prática política dos sujeitos subalternos e, que os 
atos, os gestos e as estruturas próprias às modalidades dos sistemas de crenças e cultos daí 
derivados, expliquem situações da vida e da cultura dos camponeses e operários de quem falo. 
 A religião dá nomes a todas as coisas e torna até mesmo o incrível, possível e legítimo. 
Para os efeitos da vida, ela pretende sempre envolver o repertório mais abrangente das 
questões e fazer as respostas mais essenciais, de acordo com os interesses políticos, mas 
também de acordo com os medos e as esperanças das mais diversas categorias de pessoas. No 
caso dos sujeitos de quem falo aqui com mais empenho, a religião é o explicador mais usual e, 
muitas vezes, o mais acreditado. Qualquer pesquisador das formas populares de cultura e dos 
modos subalternos de vida, sabe que ali quase não há esferas de uma e de outra que não 
estejam envolvidas e significadas pelos valores do sagrado. 
 Por outro lado, mais visível do que na face profana do domínio popular, é na religião que 
os proletários e, sobretudo, os camponeses criam as suas crenças mais duradouras, derivando-
as da docência erudita das igrejas, ou recriando-as segundo as suas próprias experiências em 
todos os setores de trocas sociais. Não é estranho que depois de uma vigorosa concentração de 
estudos sobre os aspectos mais profanos da cultura popular, haja hoje em dia uma multiplicação 
tão acentuada de pesquisas a respeito das religiões dos subalternos: o catolicismo popular, o 
pentecostalismo, os cultos de possessão da umbanda para a esquerda. Não é também estranho 
que, de alguns anos para cá, estes estudos percam aos poucos um claro empenho etnográfico e 
passem a fazer perguntas de teor político sobre as relações efetivas entre a formação social, 
suas classes e as suas religiões. 
 Em uma direção descobre-se que os mistérios cósmicos do sagrado decifram-se melhor 
quando tratados de acordo com o convite de Marx escrito no início desta introdução. Em outra 
direção, descobre-se que, ao se explicar a ordem social do sagrado, desvenda-se o lugar onde o 
político é mais prodigioso. E o que o faz ser assim, ali, é justamente o poder de a religião ocultar, 
sob os seus símbolos de última instância, os interesses terrenos dos seus produtores sociais a 
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quem ela às vezes serve, através inclusive de ocultar, ou pelos menos revestir de canto e 
fórmulas de maravilha, o jogo político da dominância (cf. Balandier, 1969: cap. V). 
 O foco deste estudo recai sobre a religião popular e o sujeito substantivo deste foco é o 
agente popular de religião: o rezador, o capelão, o chefe de grupo ritual de camponeses ou de 
negros, o pai-de-santo, o feiticeiro de esquina, o presbítero de pequena seita, o curador e a 
benzedeira. Não pretendo chegar a estes sujeitos subalternos, especialistas do sagrado, como 
as ciências sociais têm chegado com mais freqüência, para olhar tudo o que acontece, do ponto 
de vista da lógica e do poder do dominante religioso ou secular, e como mero efeito religioso da 
ordem da dominância profana. Na verdade, o propósito do estudo é explorar todos os termos em 
que os subalternos não só apropriam-se ativamente de modos eruditos e impostos de crença e 
de práticas religiosas, como também criam, por sua conta e risco, os seus próprios modos 
sociais de produção do sagrado: as suas variações confessionais, as suas agências de serviços 
e os seus agentes especialistas de classe. 
 Dividi o estudo em duas partes com seis capítulos em cada uma e um depoimento de 
cada capítulo. Com mais intensidade dos que os outros nove, os três capítulos iniciais contam 
histórias. O primeiro narra a formação profana do município de Itapira, para explicar de 
passagem que tipos de relações de trabalho constituíram as categorias de sujeitos sociais de 
quem falo a seguir, como agentes e praticantes da religião. Nos dois capítulos seguintes narro a 
trajetória de formação do campo religioso de Itapira, desde os atos de fé dos primeiros rezadores 
e devotos caipiras do antigo Bairro dos Macucos, até os serviços de missão dos crentes de 
pequena seita pentecostal dos bairros “de baixo”, na periferia proletária da cidade. 
 Nos capítulos 4 e 5 procuro colocar alguma ordem no mundo religioso atual de Itapira. 
Primeiro falo sobre os tipos de agentes do sagrado: quem eles são, para cada área confessional 
e em cada um dos domínios sociais do campo religioso – o erudito e o popular; de onde vieram e 
através de que estratégias de acesso ao saber religioso foram constituídos como um tipo de 
agente legítimo de serviços de salvação. Falo depois sobre as categorias de seguidores da 
religião e, após classificá-los de acordo com critérios a que retorno a todo o momento ao longo 
do estudo, procuro distribui-los, segundo as suas proporções, pelas áreas confessionais e 
domínios de classe do campo religioso. 
 O último capítulo da primeira parte realiza a síntese teórica dos dados antecedentes e 
pode ser considerado como uma primeira e mais longa conclusão. Desenvolvo ali algumas idéias 
a respeito das condições políticas da estrutura de trocas do campo religioso. 
 Toda Segunda parte é dedicada ao estudo da religião popular, tomada de preferência 
sobre dois de seus tipos: o catolicismo camponês e o pentecostalismo de periferia. Alguns dos 
problemas discutidos na primeira parte, envolvendo trocas políticas entre religiões eruditas, 
populares e de mediação, são reexaminados agora sob a ótica exclusiva da religião popular. Nos 
capítulos iniciais retomo a questão da gênese das relações de troca entre categorias de agentes 
subalternos, e discuto especialmente as condições e os modos de produção do seu saber 
religioso. O problema do acesso a formas populares de conhecimento religioso é o ponto de 
partida para o exame da própria lógica da religião popular, coisa que faço infelizmente aos 
pedaços, a partir do capítulo 9. Nele e no seguinte tomo o exemplo do catolicismo popular e 
examino os quadros de referência da ordem de seus símbolos, para depois discutir de que 
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modos os agentes subalternos recriam um sistema camponês de crença e culto, sobre a 
docência da Igreja Católica. 
 Nos dois capítulos finais retorno ao dirigente pentecostal de pequena seita e procuro 
explicar como a sua fala de um emissário do sagrado tem a ver com a produção simbólica da 
legitimidade do seu trabalho religioso. Este é o momento em que a ideologia política da religião 
popular fala mais sem reservas, em todo o estudo. 
 Os doze depoimentos que seguem cada um dos capítulos ajudam a tornar o texto mais 
longo do que ele devia ser. Mas é ali que eu documento fatos, casos, biografias, gestos rituais e 
falas de homens e santos. Nos depoimentoso leitor encontra a poesia do dado puro, livre da 
maldição da análise. Se não os ler ganha tempo e não perde nada do que precisa saber para 
acompanhar o que pretendo dizer. Nada, a não ser a face mais viva de tudo o que discuto aqui, 
porque é neles que todos os sujeitos de quem falo agem por si próprios, às vezes 
milagrosamente quase livre de mim. 
 A idéia de fazer a pesquisa deste estudo não foi minha. Foi do professor Duglas Teixeira 
Monteiro. Quando começamos juntos o trabalho de pensá-la, ele sugeriu que eu deixasse para 
um outro tempo a pesquisa sobre o catolicismo popular com que me apresentei como seu 
orientando, e propôs trabalharmos no terreno das trocas políticas de um campo de práticas onde 
as do catolicismo eram apenas um dos integrantes. Devo a ele, portanto, mais do que o 
acompanhamento de um bom orientador. Poucos dias antes de iniciar a viagem de que não 
voltou, ele me devolveu os rascunhos dos cinco primeiros capítulos que, alguns meses antes, 
havíamos discutido como pesquisar e redigir. De suas correções e conselhos aprendi a gravar 
um dos primeiro. Que o rigor da análise nunca roube do texto a própria vida das pessoas e dos 
fatos. Este modo de ver o mundo através do que é vivo e pessoal ele continuou me ensinando 
ao longo dos quatro anos em que nos conhecemos e trabalhamos juntos. E foi a sua melhor 
orientação. 
A partir de 1978 o professor José de Souza Martins tornou-se o orientador do trabalho. 
Poucos dias depois descobri que a profunda amizade entre um orientador e o outro decorria, em 
parte, de uma sólida identidade de maneiras pessoais de pensar e agir. Não é preciso dizer que, 
na teoria e na prática, eu fui um dos primeiros beneficiados disto. Esta foi também a razão pela 
qual, depois de poucos meses de inércia decorrentes do peso da morte do professor Duglas, fui 
capaz de retomar os estudos e concluir o texto. 
Devo especialmente a dois companheiros do Conjunto de Antropologia da UNICAMP 
momentos de incentivo e lucidez, quando isso foi necessário. Falo dos professores Verena 
Stolke Geissler de Martinez e Peter Fry. Durante seminários de religião feitos na USP e, 
especialmente na UNICAMP, pedaços da pesquisa foram discutidos com colegas de curso e de 
trabalho. Entre eles é preciso ressaltar a presença e as idéias de Rubem de Azevedo Alves e 
Rubem César Fernandes. Dois amigos, Hugo da Silveira Herédia e outro de Goiânia, de onde eu 
vim, Joel Pimentel de Ulhoa, acompanharam com palavras de ânimo e de uma profunda 
amizade todo o tempo dos trabalhos. 
Arnaldo Lemos também faz uma pesquisa em Itapira e durante mais de dois anos os 
nossos diálogos tem sido de grande proveito para mim. Devo agradecer a alguns alunos da 
UNICAMP e gostaria de fazê-lo em nome de Geraldo Matheus Rogatto, que acompanhou de 
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perto a pesquisa durante quase dois anos e, em alguns momentos, trouxe de Itapira dados que 
eu mesmo não havia sabido encontrar. Cândida Maria Teixeira tomou o trabalho de datilografar 
páginas escritas, mas isto é o que menos devo agradecer a ela. Desde quando cheguei a 
Campinas ela tem sido uma das amigas mais presentes. Maria de Lourdes Serra Fernandes 
participou da parte final da datilografia. Maria Alice criou em casa todas as condições para que, 
desde o primeiro dia dos quase 18 meses com idas e vindas “ao campo”, até os dias da redação 
final, eu tenha podido pensar, pesquisar e escrever. Ela foi também responsável por revisões 
que tornaram um pouco mais legível um texto longo. 
As pessoas de Itapira receberam-me de muitos modos: para conhecer, para conversar, 
para converter. Todos foram solidários, mais do que apenas tolerantes para com um “professor” 
curiosos de Campinas, que alguns imaginavam um padre e, outros, um homem “sem fé” em 
busca de Deus. Estive em suas casas, nos seus muitos lugares de culto, entre momentos de 
dança, de cantos e de oração. Viajei com alguns deles e estive nos sítios de outros. Às vezes 
exigia que me respondessem perguntas em longas entrevistas, mas quantas vezes isso 
aconteceu depois de obedecê-los, ouvindo as suas pregações, orando com eles? Feitas as 
contas, tenho muitas dívidas e não quero esquecê-las. 
Para este estudo contei com um auxílio de pesquisa da FAPESP (76/958) obtido em 
nome da Dra. Verena e de uma bolsa de pesquisador do CNPq (III.2380/76). Ambos os recursos 
foram indispensáveis para os trabalhos da pesquisa. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Primeira Parte 
O CAMPO RELIGIOSO 
 
Lá em baixo está cheio de deuses. 
Do alto da barroca do Parque Juca Mulato um homem 
apontava com o dedo os bairros “de baixo” e dizia. 
 
Capítulo 1 
UMA HISTÓRIA DO SERTÃO 
 Tal como no poema de João Cabral de Melo Neto, são vários os planos de ver, para 
quem olha o mundo do alto do Parque Juca Mulato em Itapira2. Azuladas pela distância e bem à 
frente do olhar do viajante, há montanhas de Minas Gerais. Quando perguntado sobre o que se 
esconde atrás delas, o morador da cidade dirá: “ali é Minas”, com gesto familiar que denuncia, 
para com o vizinho, uma intimidade que ele mesmo acredita nem sempre repartir com uma 
grande porção do seu próprio estado, além da Mogiana e de Campinas. Em direção à direita as 
mesmas montanhas mineiras entram por São Paulo adentro, e se recobrem então de estranhas 
fontes minerais que formam o “circuito das águas” paulistas mais próximo à capital: Serra Negra, 
Lindóia, Amparo e Socorro. 
 No interior de um plano mais imediato, entre as montanhas e a cidade, o viajante avista 
morros de pasto e plantações; o que sobra da invasão dos tapetes verdes e ondulados dos 
canaviais, cujas queimas de setembro desenham quadros de fogo e fumaça num horizonte tão 
perto, que a cor dos novelos escuros de fumo quase chega junto com o cheiro forte do queimado 
e os estalidos das folhas de cana quando queimam. Mais para a esquerda da cidade e em 
direção ao Sul, a mesma cana de Itapira estende-se quase livre de obstáculos, até fazer a 
fronteira com os tabuleiros de Mogi Mirim e de Mogi Guaçu. Em alguns lugares de mais perto ela 
encosta na periferia urbana e ameaça invadir até mesmo as ruas de moradia3. Em outros ela 
 
2
 João Cabral de Melo Neto, “De um Avião” (1963). Mas o escritor da cidade é outro, Menochi Del 
Pichia. Ele viveu, trabalhou e escreveu em Itapira durante vários anos. O Parque Juca Mulato é a 
lembrança da lenda de que ali, nas tardes e ao pôr do sol ele escreveu o seu poema mais conhecido. Para 
os efeitos deste estudo é melhor ler, no entanto, “A Longa Viagem” (1972) e “O Dente de Ouro” (1923). 
De acordo com alguns leitores do lugar, o poeta fez neste último romance a crítica de Itapira, no seu 
tempo. 
3
 A tal ponto a cana encosta na cidade, que ao longo do tempo da estiagem e da safra uma fuligem negra 
cobre as ruas, os telhados e mesmo o interior das casas mal fechadas. Durante alguns meses do ano de 
1977 o problema, tornado ponto de atrito entre a Prefeitura, a Câmara Municipal e a Usina, andou entre as 
manchetes dos dois jornais da cidade em pelo menos três domingos (“Queima dos Canaviais – Comissão 
de Justiça da Câmara Julga Inconstitucional o Projeto do Prefeito, CI, 31.07.1977, nº 4052; “Prefeito 
Afirma: Projeto sobre a Queima da Cana é Constitucional”, CI, 7.08.1977, nº4053; “Projeto da Queima da 
15 
 
toca, como um inimigo, as roças dos sítios, inúmeros e pequenos e que cada vez com menos 
armas resistem ainda ao seu avanço. Resistem com mais empenho a Leste, por onde o 
município acolhe, concentrados no pouco espaço disponível, os últimos bairros rurais. A meio 
caminho entre os sítios e a Usina Nossa Senhora da Aparecida,fora os quadrados de cana, tudo 
o que existe para se ver são alguns bosques de eucaliptos, restos de capões de mata, pastos 
cercados, porções pequenas de lavouras de milho e café, de algum algodão, laranjais e as 
coisas de horta. 
 O Parque Juca Mulato é o limite da parte alta dos espaços urbanos de Itapira. Baixando 
a cabeça o viajante descobre bem à sua frente os bairros “de baixo”, separados dos “de cima” 
pelo Ribeirão da Penha e pelo morro, a “barroca”, o “barrocão”, a mesma antiga “penha” que 
ajudou os moradores caipiras a inventarem os primeiros nomes do lugar: Penha de Mogy Mirim e 
Penha do Rio do Peixe. É preciso descrever com um pouco mais de cuidado este pequeno 
mundo. Quase tudo o que falo nos outros capítulo aconteceu nele, ou contra ele. 
 Abaixo da “barroca” do Parque, entre um dos extremos urbanos da cidade e o lugar rural 
dos sítios, o viajante avista no meio das chaminés das olarias e da pequena torre da capela de 
Nossa Senhora de Aparecida, o bairro dos Prados (ou, “Bairro dos Prado”, segundo outros). Ele 
já foi “roça” e foi onde moravam os sitiantes que um dia descobriram as suas poucas terras 
envolvidas de casas, ruas e uma avenida de saída da cidade. Hoje os sitiantes dividem o bairro 
com operários, donos de bar e “venda” e os primeiros bóias-frias, os que invadem o lugar pelos 
fundos. Mais à esquerda fica o Cubatão, o maior dos bairros “de baixo” e o das ruas onde a 
cidade nasceu, entre casas de fazendeiros, sitiantes e outras gentes de poucas posses e 
ambições, até quando os primeiros donos do café subiram o Morro da Penha para construírem, 
“em cima”, uma igreja, uma cadeia e as primeiras casas de Itapira. 
 Entre a avenida Conselheiro Laurindo e a Comendador Vergolino de Oliveira a cidade 
esparrama, em aparente desordem, inúmeras casas – do alto do Parque, coloridas, de perto, 
pobres e apertadas – das famílias dos trabalhadores volantes da cana, do café e do algodão; 
uma gente nascida em Itapira ou migrante dos muitos cantos de São Paulo e de Minas Gerais. 
Eles são “a gente da lavoura” e repartem com operários da Usina e das fábricas da Mogiana: a 
Vila Ilse, a Vila Isaura, o Paranazinho e outros lugares de moradia proletária, desdobrados das 
duas “vilas” e que, frente ao crescimento acelerado de casas e pessoas, não encontram outro 
remédio senão o de subirem os morros do Norte, empurrando cada vez mais os espaços da 
 
Cana Rejeitado por 8 a 4”, CI, 14.08.1977, nº 4054). O Prefeito encaminhou projeto à Câmara tornando 
proibida a queima da cana dentro de um perímetro de até 7 kms. da cidade. Depois de muita discussão nas 
ruas e no plenário, o projeto foi rejeitado. A polêmica sobre o assunto durou algumas semanas ainda. 
Alguns porta-vozes da elite agrária acusam o prefeito de ser “inimigo da Usina” e de prejudicar, com isso, 
o progresso de Itapira. O presidente da Câmara de Vereadores é parente da atual proprietária da Usina, a 
viúva do Comendador Vergolino de Oliveira. Perdida a causa da Prefeitura em nome dos defensores da 
livre-queima, algumas pessoas deixaram em frente ao local da decisão municipal um protesto simbólico. 
“Após a sessão da Câmara, quando os vereadores e o público retiravam-se do recinto, foi constatado 
um fato deplorável e de muito mal gosto, constituindo-se mesmo uma autêntica molecagem, ou seja, 
foi colocado defronte do prédio do Legislativo itapirense um monte de cana, em sinal de protesto, 
jogado no meio da rua, um protesto que não se justifica naquela ocasião, pois a vontade soberana do 
povo foi manifestada pelos seus lídimos representantes na Câmara Municipal de Itapira – pelo voto 
democrático” (CI, 14.08.1977, nº 4054, pg. 1). 
 
16 
 
cidade em direção a Minas. Ao contrário daquele que termina no “Juca Mulato”, este “em cima”, 
do outro lado do Ribeirão da Penha, foi invadido pelas pequenas favelas de Itapira4. 
 Por entre a palha dos canaviais o viajante reconhecerá as chaminés altas e sempre 
enfumaçadas da “Usina”, orgulho agrário da região e o lugar de trabalho de muita gente dos 
bairros de baixo. Menos e mais rica, ali existe uma quase outra cidade. Em direção oposta, será 
preciso esticar os olhos e imaginar, para os lados de Mogi Mirim, o Morro do Gravi, onde os 
moradores de Itapira colocaram um monumento em memória dos seus mortos que na 
“Revolução de 32” travaram, dentro do município, alguns dos combates mais ferozes contra as 
forças federais e invasoras. 
 Se ele perguntar pelo nome do que avista, ficará sabendo que algumas das coisas 
maiores e mais importantes usam palavras do sagrado. A usina é Nossa Senhora da Aparecida 
e a fábrica de papel, de Nossa Senhora da Penha. “Senhora da Aparecida”, “Comendador 
Vergolino de Oliveira”, “Vila Ilse”, “Vila Isaura”. Os donos colocam em suas posses os nomes dos 
seus santos; os pobres moram e transitam pelos nomes dos seus donos5. 
 Por esses bairros, roças, campos e lavouras de café ou de cana, viveram e trocaram 
serviços e símbolos: os camponeses caipiras – pioneiros sitiantes ou posseiros das primeiras 
terras do sertão do lugar; os senhores e os seus escravos; os coronéis e os seus colonos; os 
fazendeiros e seus agregados e camaradas; os usineiros, os fornecedores, os turmeiros e seus 
volantes bóias-frias. Este primeiro capítulo, sem reconstruir uma história, procura pelo menos 
descrever como surgiram, trabalharam e se dividiram socialmente no lugar os tipos de sujeitos 
de quem o conhecimento da prática econômica e da posição na sociedade é importante aqui, na 
medida em que ajuda a explicar as suas crenças, os seus interesses e suas pequenas lutas de 
religião. 
1. Os moradores caipiras 
 Em direção ao Sul de Minas, Itapira é um dos limites da economia do café do primeiro 
oeste paulista6. Já um pouco onduladas, as terras do atual município podiam ser ainda 
aproveitadas para o café, o algodão e a cana. Elas ficavam quase além da margem direita do 
“roteiro do Anhanguera”, ao longo de onde houve sesmarias e povoados desde os primeiros 
anos do século XVII7. Ficavam também do lado oposto de um território paulista de vertiginoso 
 
4
 O viajante que descer aos bairros de baixo aprenderá depressa, em qualquer bar da esquina, que deve 
falar “Vila Ilse” ao invés de “Risca Faca” (nome no entanto ainda mais usado), e “Gente da Lavoura”, em 
lugar de “Bóia-fria” (que ninguém usa). O principal produtor direto da riqueza agrária do lugar precisa 
reclamar com freqüência contra os nomes com que os outros tratam a sua ocupação e o seu local de 
moradia. 
5
 A longa avenida que sai da cidade passa por uma das fábricas de papel e papelão e vai ao portão da 
U.N.S.A., chama-se Comendador Vergolino de Oliveira, o fazendeiro criador da grande usina. As duas 
vilas de residência da maior parte da “gente da lavoura” chama-se Ilse e Isaura, nomes de duas filhas do 
comendador. 
6
 Sobre os dois oestes paulistas da expansão do café, consultar Octávio Ianni (1976). O primeiro deles, do 
qual a região de Itapira pode ser considerada como um dos extremos em direção a Minas Gerais, teve a 
sua sede em Campinas. O segundo em Ribeirão Preto. 
7
 “É, portanto, a derrota seguida pelo Anhanguera em 1722 e de novo, agora, em 1726 que passa a atrair 
as atenções, tanto das autoridades quanto de particulares. E será esse caminho usado daí por diante, com a 
conseqüência – para a ocupação do solo hoje paulista – de se estabelecerem aí vários centros de irradiação 
ou frentes de povoamento no setor por ele percorrido: Mogi Guaçu e Mirim, Casa Branca, Batatais, 
Franca” (Mario Neme, 1974: 23).17 
 
desenvolvimento agrário, após a incorporação do café à economia de mercado dos produtos da 
agricultura. Esta região vai de Mogi Mirim a Rio Claro, em direção aos campos de Araraquara e 
de Ribeirão Preto. 
 As relações sociais de produção praticadas nas terras do atual município constituíram, 
primeiro, a relativa autonomia agrícola da pequena policultura caipira dos posseiros e 
proprietários que chegaram à região. Responderam, depois, pelo domínio de fazendeiros-
coronéis sobre três tipos de produtores que os serviram sucessivamente: o escravo, o lavrador 
(inclusive o colono) e o proletário rural8. 
 Os antigos e os atuais cronistas de Itapira costumam falar com mais detalhes sobre a 
cidade, depois da chegada dos primeiros senhores do café. No entanto, as notícias das 
primeiras doações de terras a leste de Mogi Mirim lembram que viveram ali, pelos bairros rurais, 
sítios e fazendas, “moradores” caipiras, camponeses posseiros de terras então doadas ou 
simplesmente ocupadas por produtores diretos de pequenas lavouras de subsistência ou de 
venda em mercados regionais9. A cidade originou-se possivelmente de um dos bairros rurais, o 
“dos Macucos”, cujos moradores teriam introduzido a cana, junto com as lavouras do sertão: 
milho, feijão, mandioca, fumo, mamona, algodão e arroz, sem nunca terem conseguido produzir, 
no entanto, uma economia efetiva para o grande mercado. 
 As dimensões da economia e dos serviços políticos desta população primitiva de 
moradores camponeses não podem ser compreendidas com um exame restrito ao âmbito das 
trocas processadas dentro dos limites das próprias comunidades locais. Para todo o espaço 
pioneiro dos dois “oestes paulistas”, vale a lembrança de que as franjas camponesas de 
conquista de moradores caipiras, estabeleciam os limites entre as grande propriedades agrárias 
de produção mercantil e o sertão ainda inexplorado e que, a bem da verdade, foi conquistado 
mais pelo trabalho deste pioneiros de pé-no-chão, do que pelo dos audazes bandeirantes. Até os 
momentos de chegada dos senhores de escravos, a franja rústica de moradores e posseiros 
ocupava efetivamente porções de território da região e respondia à distância por dois 
desempenhos a serviço dos interesses da expansão do capitalismo agrário. Ela desenhava e 
mantinha, com os seus próprios recursos, um espaço de defesa entre a grande propriedade e o 
sertão, assumindo a tarefa de aniquilar os índios ou empurrá-los para mais adiante. Ela criava 
por antecipação, com o trabalho de derrubada de matas, queima de florestas e o preparo do 
solo, o espaço de produção das futuras lavouras do café, do algodão e da cana. 
 
 
 
8
 Entre os primeiros povoadores da região, haviam posseiros de sítios e de fazendas. Todos produziam, no 
entanto, como camponeses, ou seja, através do trabalho direto da família do proprietário, ou através de 
modalidades de trabalho voluntário e coletivo. Só depois da capitalização do setor agrário é que chegam a 
Itapira os primeiros fazendeiros-coronéis, formadores da elite agrária. São estes grandes proprietários de 
terras, senhores de grandes lavouras para mercado e apropriadores de força de trabalho, que se titulavam, 
tradicionalmente, como “coronéis” ou como “comendadores”. 
9
 Há notícias de doações de terras no atual município de Mogi Mirim desde pelo menos o ano de 1668. Há 
referências mais precisas a partir do ano de 1707. Assim, antes mesmo do estabelecimento do roteiro do 
Anhanguera em direção às minas de ouro de Goiás, houve sesmarias e moradores esparramados por toda 
a região da atual Mogiana (Mario Neme, 1974: 7). O primeiro documento de doação de terras na região 
18 
 
2. Os donos do café 
Foi sistematicamente dentro dos territórios antes trabalhados com as práticas militares, 
tecnológicas e econômicas das franjas camponesas, que as grandes fazendas foram sendo 
estabelecidas: a) sobre terras de sesmarias, quando o ingresso do capital na agricultura paulista 
tornou realizável a sua ocupação; b) através das compras de partes de sesmarias primitivas, 
quase nunca efetivamente ocupadas pelos seus posseiros anteriores, feitas pelos grandes 
fazendeiros; c) pela compra e/ou usurpação de pequenas propriedades contíguas, cujos donos 
ou posseiros não raro transformavam-se em trabalhadores agregados da nova fazenda, quando 
não migravam, para produzirem em outro sertão os mesmos serviços de pioneiros provisórios.
 Ao fazer o exame das relações de produção das antigas fazendas de café e de cana do 
município de Rio Claro, Warren Dean (1977:77) reúne uma série de observações que podem ser 
aplicadas também à Mogiana. No processo original de ocupação do território, os donatários das 
maiores sesmarias conservaram as melhores terras e empurraram os lavradores caipiras sertão 
adentro. Dado que as grandes lavouras de mercado eram muito predatórias, os grandes 
fazendeiros deslocavam continuamente as suas posses e os seus trabalhadores em direção aos 
espaços ocupados pela fronteira camponesa, formando-se então uma espécie de frente móvel 
de dupla ocupação. Ora, como estes sertões mais próximo ao avanço do café e da cana 
estavam sempre ocupados por posseiros caipiras, a “conquista” das fazendas era, de um modo 
ou de outro, um ato de expropriação. São também explicações conjunturais como estas, as que 
fornecem as razões para o predomínio da violência nas relações sociais como as que Maria 
Sylvia de Carvalho Franco encontrou e descreveu, no Vale do Paraíba (1969) e Duglas Teixeira 
Monteiro, na região do Contestado (1974)10. 
De forma diferente do que aconteceu em Campinas e em outras áreas do roteiro do 
Anhanguera, a antiga Penha do Rio do Peixe não formou de início lavouras de cana, produtoras 
de açúcar e aguardente em dimensão de grande mercado. No entanto, mesmo para as primeiras 
regiões de cana em São Paulo, é preciso não esquecer que o segundo surto açucareiro no país 
é dado a partir de 1880 e decorre da política oficial de incentivo aos engenhos centrais 
(Gnacarini, 1972: 122). A economia local passou da produção de policultura em escala de 
subsistência e mercado restrito, para o sistema característico das sociedades escravocratas do 
café. Foi de fato muito marcante o contraste entre a condição da sociedade camponesa anterior 
e a que em pouco tempo se instalou com a chegada do primeiro coronel e dono de escravos11. 
 
de Itapira data de 1716. Foram terras de sesmaria dadas a Manoel Pereira, o velho (Museu Histórico e 
Pedagógico Comendador Virgolino de Oliveira, doc. Datilografado, p.1). 
10
 O próprio Dean apresenta números que confirmam a tese do predomínio da violência na passagem das 
frentes pioneiras e, sobretudo, durante o período de fixação das grandes fazendas. No ano de 1835, a taxa 
de crimes para o estado de São Paulo foi de 32 em 1000. No mesmo período, em Rio Claro, ela atingiu 
176 em 1000 (1977:36). 
11
 Um documento datado de 1864 e escrito por iniciativa do próprio primeiro fazendeiro-coronel dá a 
medida de como a elite agrária define as comunidades camponesas e defende os seus direitos. 
“A Camara Municipal da Villa da ... em Sessão de hoje resolvêo que se attestasse o/ o Suplicante 
João Baptistas de Araujo Cintra / seguinte – que em mil oitocentos e quarenta mudou-se para o 
Destricto désta Villa / que en/tão hera Curato tendo meia dúzia de casas insig/nificantes, e 
construidas de madeiras e, sem alinhamento, tendo elle já fortuna começou a influir/ o povo que 
applicava-se na criação de porcos, assim como para edificarem casas napovoa/ção, dando elle 
exemplo em construir casas de tai/pas, e de bom gosto de modo que o augmento da/ povoação foi 
rápido e por isso foi logo elevada / a Freguesia e mais depois em mil oito centos e cin/coenta e oito à 
19 
 
 O ingresso do café representou também o estabelecimento local do trabalho servil, como 
produtor direto das riquezas da economia capitalista agrária. Tal como em outras regiões de São 
Paulo, o homem livre não foi inicialmente ocupado nas grandes lavouras de café. Mas a 
concorrência do escravo não eliminou da região o pequeno produtor camponês. Ele continuou 
trabalhando em suas terras, ou passou a ser um agregado meeiro de fazendas de café. De 
qualquer forma, o destino dos moradores caipiras foi redefinido. Parte da produção dos 
pequenos sítios e fazendas começou a ser dirigida à subsistência de moradores de uma cidade 
que cresceu depressa depois de 1842. Alguns dos seus proprietários arriscaram plantar também 
para o grande mercado e alguns poucos conheceram uma relativa prosperidade. Muito embora o 
interesse do capital determinasse a concentração da propriedade fundiária – a exemplo do que 
fez de saída o primeiro coronel do café – inúmeros sítios foram mantidos em toda a região, 
sobretudo onde o relevo do terreno tornava menos rentáveis as grandes lavouras12. 
 Outros camponeses foram forçados ou preferiram vender as suas terras, quando não as 
tiveram usurpadas por grandes fazendeiros que, não raro, chegavam à região com títulos de 
proprietários nas mãos. Foram eles os que se incorporaram às grandes fazendas do café, como 
moradores, trabalhadores ou parceiros a quem ainda não se permitiu, durante algum tempo, a 
posse provisória de porções de terra para o plantio de lavouras de subsistência. Quando se 
afirma hoje em dia que as grandes fazendas paulistas do passado foram unidades quase 
autônomas de produção dos seus próprios recursos de alimentação, vestimenta e moradia, em 
boa medida é sobre o trabalho desses camponeses expropriados que se está falando13. Quando 
os escravos saíram em massa das fazendas, depois de 1888, os moradores caipiras trabalharam 
ao lado dos colonos que já haviam chegado a Itapira mesmo antes da Abolição. Depois de 1880, 
quando o valor do café e, logo depois, o da cana, tornou-se vantajoso o uso exclusivo de quase 
todas as terras para lavouras de mercado, esses camponeses começaram a ser expulsos das 
fazendas para a cidade. Voltariam a elas depois da quebra do café, primeiro como camaradas e, 
mais tarde, como trabalhadores volantes. Finalmente, alguns camponeses expropriados saíram 
da região, somando-se às levas de migrantes vindos de Minas Gerais, do Vale do Paraíba e de 
outras áreas anteriores do plantio do café. Desde anos posteriores a 1840, eles formaram parte 
 
Villa”. (Doc. Do Paço da Câmara Municipal da Villa da Penha, sessão de 6.11.1864, Museu Histórico 
e Pedagógico Comendador Virgolino de Oliveira). 
O Comendador chegou a Itapira para “abrir fazendas de café”. Por ocasião do documento transcrito 
acima, ele possuía na região: “trez fazendas com cultivo de café, com mais de cem escravos, várias casas 
de muito bom gosto nésta villa”. (Doc. 6.11.1864). 
12
 De um total de 646 proprietários cadastrados em 1970, 479 têm menos de 50 ha. e 343 têm menos de 
20 ha. Por outro lado, 112 têm mais de 100 ha. e 19 são fazendas de mais de 500 ha. No ponto extremo da 
concentração fundiária, duas grandes propriedades totalizam 5.917 ha. (IBGE, Censo Agropecuário, São 
Paulo, vol. III, Tomo XVIII, 1ª parte). Grande parte das fazendas foram desmembradas e vendidas até 
mesmo aos colonos. Em 1937, era a seguinte a relação entre origem do produtor e número de 
propriedades: 605 fazendeiros e sitiantes nacionais concentravam 16.805 alqueires; 204 proprietários 
europeus – italianos em maioria, e mais alguns portugueses, sírios, alemães, austríacos – concentravam 
3.106 alqueires. Cerca de 40% dos proprietários rurais de então haviam sido colonos. 
13
 Muito mais do que a cana, o café se associa ao cultivo das culturas tradicionais de subsistência: 
primeiro porque era plantado em grandes propriedade cujas florestas podiam ser derrubadas e usadas 
inicialmente para o plantio do milho, feijão, arroz, fumo e mandioca; segundo, porque entre as suas 
“ruas” o café pode ser consorciado com outras lavouras, prática, aliás, muito comum em toda a região no 
passado. Em 1910, houve notícias de uma primeira revolta de colonos contra um fazendeiro em Itapira, 
porque, ao contrário do que havia sido contratado, ele resolvera proibir a plantação consorciada de milho 
e feijão para o sustento das famílias dos colonos. (CI, 25.09.1910, nº 327, p. 2). 
20 
 
da franja de lavradores e de camponeses que antecederam a “marcha do café”, nos limites entre 
Araraquara e Ribeirão Preto. 
 A partir de 1850, Itapira é um povoado próspero14. Quando ela já tinha constituído um 
perfil de vida urbana, antigos moradores dos sítios rurais mudaram-se para a periferia da cidade 
e, em muitos casos, também para o trabalho operário, formando, ao lado de antigos escravos e 
de colonos, sobretudo depois de 1890, um primeiro contingente de trabalhadores de fábricas, 
usinas e lavoura. O número deles aumentou depois do acesso da cana à posição de lavoura 
dominante e após modesto surto de transferência de capital agrário para a pequena indústria da 
região. As transformações econômicas e políticas durante o domínio do café e na passagem 
dele para o da cana, fizeram a história da diferenciação das relações de produção e das 
categorias de produtores, através de sucessivas desarticulações de sistemas do trabalho, da 
circulação e do consumo de bens e de serviços: da comunidade camponesa para a sociedade 
escravocrata do café; desta sociedade para a do trabalho livre sob o regime do colonato – 
coexistindo as duas em Itapira, por alguns anos; desta terceira para a do trabalho assalariado 
dos produtores volantes da cana de açúcar. 
3. As invasões da cana 
 Os colonos europeus chegaram a Itapira antes da entrada da cana e antes da saída dos 
escravos. Eles existiram nas fazendas de café e, sobretudo os italianos, chegaram a ser muito 
numerosos. Depois de 1888, as previsões de catástrofe econômica dos fazendeiros mais 
reacionários não foram confirmadas. A substituição do escravo pelo colono modificou em muito 
pouco a escala de ganhos das grandes fazendas. Foi exatamente o período de pós-abolição o 
que levou, pelo menos até cerca de 1925, a economia de Itapira aos seus melhores momentos. 
Neste sentido, a Mogiana acompanha a trajetória da economia paulista, cuja efetiva 
monetarização é posterior a 1880 e decorre do café (Gnacarini, 1972: 124). Passado este tempo 
de grande prosperidade, houve uma tríplice tendência na reaplicação do capital obtido com a 
comercialização do café: 1º) em uma diversificação de produtos agrícolas substitutivos, o 
algodão, a policultura de subsistência e, finalmente, a cana15; 2º) ainda no café, em novas 
lavouras dentro e em lavouras fora do município, em direção a Araraquara; 3º) na indústria local. 
 
14
 Em 1858 a Penha do Rio do Peixe foi desmembrada do Município de Mogi Mirim e em 1881, foi 
elevada a Cidade. Este foi o começo de um período de notável desenvolvimento. Em 1882 foi concluído o 
ramal ferroviário entre as duas cidades. Um dos acompanhantes da visita pastoral do Conde D. Nery, em 
1910, escreveu depois em um dos jornais de Campinas palavras de raro entusiasmo sobre a riqueza e o 
crescimento da cidade. 
“Que Itapira é a primeiracidade de São Paulo sob muitos aspectos, é uma afirmação de grande 
verdade. E não é só para os que vem de Minas como acrescentam os espirituosos daquela terra. Para 
comprovar a importância desse centro de atividade, basta-nos a permanência de dois ou três dias ali, 
mercê de observações feitas a vol d‟ oiseau... O viajor que a contempla, avistando esse pinturesco 
agrupamento de casas, em forma de amphiteatro, admira-o desde logo e desde logo se lhe grava na 
retina a imagem admirável do burgo florescente” (O Mensageiro, 19.02.1911, nº 90, p. 2). 
 
15
 Até hoje a agricultura mercantil está concentrada sobre o café e a cana. Das lavouras de mercado 
apenas o algodão perdeu em muito a sua posição. De uma produção cujo valor total foi de Cr$ 
154.811.601,00 em 1976, para o setor agrário, o café e a cana responderam juntos por Cr$ 
129.338.401,00, sem contar com os rendimentos totais da agroindústria da Usina Nossa Senhora da 
Aparecida. Depois das duas lavouras dominantes, os produtos de maior rendimento são, pela ordem: 
laranja, milho, algodão, arroz, feijão. (UNICAMP, Centro de Computação). 
21 
 
 Sempre houve plantações de cana no município. Por toda a parte ela era usada para a 
fabricação local de açúcar e de aguardente. Mas como um produto para o grande mercado, a 
cana invadiu Itapira a partir de 1920 e as modificações dos números a seu favor são apenas 
relativos. Não fosse a grande Usina Nossa Senhora da Aparecida e ela não seria até hoje senão 
o segundo produto da economia agrária, depois do café16. De qualquer modo a lavoura 
canavieira e a presença de agroindústrias no município e em toda a Mogiana redefiniram 
categorias de produtores e de relações entre eles. Poucos foram os que conseguiram fazer de 
suas fazendas e engenhos as grandes usinas de hoje, como o Comendador Virgolino de 
Oliveira, que os itapirenses mais velhos viram vendendo laranjas nas estradas de Itapira e, 
depois, “tocando engenho” por sua própria conta. Grande parte dos fazendeiros tornam-se 
fornecedores de cana para as usinas, sem abandonarem de todo, quando podiam, o plantio do 
café e do algodão. José César Gnacarini aponta efeitos da política protecionista do governo em 
favor das usinas, na exploração destas sobre os camponeses e fazendeiros, pequenos 
fornecedores de toda a região de Mogi Mirim (1972: 163). 
 O café congregava no trabalho de uma mesma fazenda, ainda que produzindo serviços 
diferentes: o fazendeiro, o escravo, o colono, o morador parceiro e o camarada. Entre a Abolição 
e o tempo da cana, ele começou a expulsar os agregados e a incorporar maciçamente colonos 
no lugar dos escravos. No período da quebra empobreceu fazendeiros, dividiu as fazendas – 
inclusive entre colonos, transformados agora em sitiantes – e abriu novos lugares para o trabalho 
associado de camaradas, muitos deles já residentes na periferia da cidade. Nos posteriores a 
1935 começam a aparecer, com freqüência, anúncios de fazendeiros oferecendo terras para o 
plantio do arroz em parceria, ou conclamando camaradas “a dois cruzeiros por dia”. Foram estes 
moradores da cidade e, também ainda trabalhadores da lavoura pagos ao dia, os que alguns 
anos mais tarde começaram a ser reconvocados “em turmas” para os trabalhos dos canaviais 
(plantio e corte), do café (colheita) e do algodão (plantio e “panha”). Depois do vertiginoso 
aumento dos tabuleiros de cana, de 1960 em diante, registraram-se três alterações nos números 
do destino dos trabalhadores diretos do setor agrário. 
 Houve um discreto aumento na quantidade de sítios e de pequenas fazendas de até 50 
ha. Eram 428 em 1950, e vinte anos depois, 534. No mesmo período, o número de produtores 
camponeses (“responsável” e “família”, segundo o IBGE) cresceu também muito pouco: de 1472 
para 1865. Houve uma redução muito acentuada no número de “empregados permanentes”, 
muitos deles também antigos produtores parceiros das fazendas. Eles passaram de 5763 em 
1950 para 2007 em 1970. Não tendo dados oficiais sobre eles a partir de 1970, mas a opinião de 
todas as pessoas com quem conversei é a de que, justamente depois deste ano, o número de 
trabalhadores mensalistas, sobretudo quando residentes nas fazendas, decresceu de modo mais 
vertical. Os mesmos informantes acreditam que alguns antigos camponeses proprietários de 
sítios, inúmeros lavradores-moradores nas fazendas do município e em fazendas de outras 
áreas de São Paulo e de Minas Gerais, transformaram-se nos lavradores-volantes de hoje em 
dia. A formação de um contingente grande e geometricamente crescente de bóias-frias é a 
 
16
 Para o ano de 1976, o valor de produção do café foi de Cr$ 74.100.001,00 e o da cana de Cr$ 
55.238.400,00 (UNICAMP, Centro de Computação). Mas a variação de quantidade de um e outro 
produtos é muito significativa. Em 1950, o município produziu 4.619 ton. de café; em 1970, 3.967 ton. e 
em 1976, 49.400 sacas. Por outro lado, a produção de cana foi de 37.146 ton. em 1950; 246.146 ton. em 
1970 e de 480.000 ton. em 1976 (Dados do IBGE para 1950 e 1970; dados da UNICAMP para 1976). 
22 
 
terceira variação ocorrida, depois da cana, na constituição de categorias de produtores do 
trabalho agrário. No entanto, nem todos os volantes trabalham hoje em dia em fazendas de 
Itapira. Sob o comando de “turmeiros”, são diariamente enviados a lavouras de outros municípios 
da Mogiana e mesmo de mais longe, como Campinas. Nos bairros de Vila Ilse e Vila Isaura, a 
cidade concentra hoje em dia um dos maiores reservatórios regionais de mão-de-obra para a 
lavoura17. 
 
4. As gentes do lugar 
 Para constituir diferenças entre sujeitos e mundos de Itapira, úteis aos capítulos 
seguintes, nada melhor do que opor a visão de um velho morador de fazenda, benzedor 
conhecido e cantador de danças de São Gonçalo, à petição feita um dia à Câmara Municipal, em 
nome dos interesses do Comendador João Baptista de Araújo Cintra. 
 O velho Luís Laia até hoje se esconde na fazenda. Veio pouco “no comércio”, viu e ouviu 
coisas tenebrosas. “No Risca-Faca é só facada”, coisa que a gente de lá nega: “teve muita sim, 
mas é coisa do passado”. Talvez elas não tenham sido mesmo tantas quantas as que deveriam 
ter trocado entre si os caipiras de muitos anos atrás – coisa que os mais velhos também negam, 
contra pelo menos o testemunho de Saint-Hilaire (1954) e o de alguns autos judiciários em Mogi 
Mirim. O fato é que tendo nascido e trabalhado muitos anos depois da chegada dos fazendeiros 
do café, o velho guarda a memória “daqueles tempos” com imagens de camponês: as relações 
entre iguais à margem dos grandes; as trocas solidárias e um mundo em “boa ordem”. No mais 
“muita fartura, mantimento para todos, terra farta, sem precisão de adubo nenhum, muito 
respeito e a boa vontade de Deus por cima de tudo”. 
 Este modo de representar o passado precisará ser retomado aqui, quando for feito o 
estudo da ideologia do catolicismo popular. Mas o exemplo de um velho lavrador que nunca foi 
sequer um pequeno sitiante, serve para a lembrança de que entre os moradores da cidade e os 
camponeses ainda ativos, todos os que viveram dentro dos espaços protegidos das 
comunidades caipiras guardam do seu tempo a idéia de uma sociedade definida como, ao 
mesmo tempo, perdida e desejada. 
 Elas eram as que existiam, únicas no lugar, quando o Comendador Cintra chegou, vindo 
de Atibaia. Ele pretendeu tirar os camponeses caipiras “dos seus porcos”; procurou ensinar-lhes 
a plantar café na região, não sem antes formar três fazendas para o trabalho dos seus escravos; 
deu-lhes depois uma cadeia, uma igreja matriz e a primeira casa de taipas no lugar. Mais tarde,17
 Em um estudo sobre o fluxo de mão-de-obra volante na região da Mogiana, o sociólogo Norberto F. 
Marques oferece dados reveladores sobre a situação de Itapira. Enquanto enviava, em 1976, uma média 
de 22 caminhões “de turma” para fora do município, recebia apenas uma média de 3, vindo s de outros. 
Dos municípios estudados, 4 enviam mais “turmas” do que recebem: Limeira, Pinhal, Mogi Guaçu e 
Itapira. Com uma diferença negativa média de 19 “turmas”, Itapira é, sem concorrente próximo, o 
município de toda a região que mais envia grupos diários de volantes. “Turmas” de Itapira são 
regularmente enviadas, segundo o mesmo estudo, para Mogi Mirim, Mogi Guaçu, Pinhal, Araras e 
Piracicaba. Com informações de bóias-frias e turmeiros da Vila Ilse, posso acrescentar os municípios de 
Campinas, Jaguariuna, Aguaí, Guaxupé, São João da Boa Vista e Santo Antônio da Posse. Em direção 
oposta, 8 municípios pesquisados recebem mais turmas do que enviam: Mogi Mirim, Santo Antônio da 
Posse, Águas de Lindóia, Paulínia, Jaguariuna, Campinas, Piracicaba e São João da Boa Vista (Norberto 
F. Marques, 1977:79 a 85). 
 
23 
 
exigiu da Câmara o atestado de tudo isso. Sem meias medidas separa um mundo camponês do 
seu. Encontrou, quando chegou, “meia dúzia de casas insignificantes, e construídas de 
madeiras, e sem alinhamento”. “Tendo elle já fortuna começou a influir o povo que applicava-se 
na criação de porcos, para a cultura do café”. De um só vez trouxe o capital, o café e os 
escravos, além das idéias de uma sociedade onde essas coisas se misturavam para produzir 
novos donos e uma nova ordem que servia para incorporar as comunidades camponesas ao 
mundo dos coronéis. A declaração do seus atos era a de quem tomou conta do lugar e lutou 
para transformar, segundo o seu modelo, os seus moradores. 
Estes serviços e esforços do Supplicante em promover a prosperidade 
pública são geralmente conhecidos, bem como o seu gênio creador, e bem 
fazejo, gozando por conseguinte de estima geral não só nesta Villa como por 
onde é conhecido: possue trez fazendas com cultura de café, com mais de 
cem escravos, várias casas de muito bom gosto nesta Villa. Seu 
comportamento civil e moral é digno de ser imitado. (Paço da Câmara 
Municipal, ata da sessão extraordinária de 6.11.1864)18. 
 
 A consulta deste e de outros documentos, assim como a fala dos fazendeiros que 
reproduzem, com as palavras de hoje, a mesma ideologia dos grandes senhores regionais do 
passado, não escondem: a) o reconhecimento do atraso e da marginalidade do trabalho e da 
cultura dos camponeses caipiras; b) o reconhecimento das expropriações exercidas sobre 
ambos, como sinais dos direitos e do poder do capital e dos seus detentores. 
 Ao falar do trabalho e das relações entre tipos locais de produtores agrários, procurei 
compreender a sociedade camponesa como uma fração primitiva e uma frente pioneira de 
penetração da economia capitalista na região. Ela não foi, portanto, em momento algum, uma 
porção escondida entre morros, de terras e de gente à margem da agricultura mercantil. Nunca 
foi também uma espécie de sociedade residual, como a de uma gente pobre que permanece e 
obtém, sobre a decadência de momentos da economia capitalista agrária, retornos ao rústico e à 
subsistência. É preciso insistir que, em toda a região da Mogiana, pequenos proprietários e 
posseiros viveram e trabalharam durante 120 anos pelo menos, até quando todo o seu território 
de trocas foi invadido pela grande fazenda. Ali, eles constituíram, sob o domínio à distância dos 
poderosos da Colônia e do Império, uma ordem social relativamente autônoma, com sistemas 
próprios de ideologia e de religião. Sobre este mundo caipira anterior, a presença de grandes 
fazendeiros migrantes atualizou relações de domínio, a começar pelo fato de que ela redefiniu 
posses e usos da terra e de outros meios de produção. As dimensões do mundo de trabalho do 
fazendeiro do café são as do mercado externo. Por isso, desde os primeiros, todos estarão 
 
18
 Quem redigiu a petição foi um parente do “Suplicante”, o então secretário da Câmara Municipal José 
Augusto de Araújo Cintra. Hoje em dia a memória burguesa da cidade separa, a seu modo, a iniciativa e a 
genialidade capitalista dos coronéis do passado, da “basbaquice” dos caipiras primitivos. No artigo em 
que reproduziu a petição de Araújo Cintra à Câmara, o colunista diz o seguinte, após lembrar nomes 
ilustres citados todos os anos na comemoração “da data errada da fundação de Itapira”: 
“São citados em seguida três nomes: João Gonçalves de Moraes, Manoel Pereira da Silva e João Baptista 
de Araújo Cintra, o primeiro figurando como homem rico, proprietário de vasta área de terras, mas pessoa 
simples, de „poucas luzes‟, quer dizer, sem instrução; o segundo, este bem mais esperto, atilado, atuando 
como intermediário do primeiro na doação para a igreja; e o terceiro aparecendo mais tarde da tímida 
história caipira, mostrando aos basbaques penheses como é que se plantava café, como é que se criava 
porcos, como é que se construía casas de taipa, como é que se enriqueci” (CI, 15.05.1977, p. 3). 
24 
 
unidos no esforço de trazer à Penha do Rio do Peixe um ramal da Estrada de Ferro. As 
dimensões do seu poder político são as do município e da região. Por isso a cidade subiu o 
morro e foi construída em pouco tempo, para logo depois estabelecer várias formas de rivalidade 
de elite com as outras, a começar por Mogi Mirim. Este poder foi disputado entre os grandes 
fazendeiros e envolvi sempre alianças forçadas com os camponeses. 
 A verdade é que até hoje os pequenos centros de concentração camponesa – os bairros 
rurais, os distritos de Itapira – e de outros homens livres não-dominantes, são espaços de 
resistência à cidade e à ordem dos grandes proprietários. Os estudos de comunidade costumam 
deixar de lado o exame desta qualidade essencial, a de uma resistência política restrita, mas 
relativamente eficaz, ao domínio completo de uma classe sobre a outra. O aparente isolamento 
das sociedades camponesas, em áreas de refúgio e sob códigos de trocas originais, foi sempre 
uma estratégia de reconstrução e garantia de um mundo subjugado, mas parcialmente vivido e 
representado como próprio e autônomo. 
 Quase todos os estudos sobre os sujeitos da agricultura no Brasil reafirma a existência de 
um respeito mútuo, do qual a própria violência seria um agente regulador, nos relacionamentos 
entre vizinhos, fazendeiros e sitiantes. Como se costuma dizer, o filho do fazendeiro não faria 
jamais com a filha do camponês, às vezes compadre de seu pai, o que ele fazia com as filhas 
dos escravos. Mas entre sujeitos que pareciam falar as mesmas regras de desempenho social e 
se respeitavam como pessoas, os grandes fazendeiros buscavam e detinham um domínio 
político sobre os sitiantes. De acordo com as leis da primeira república, eram eleitores somente 
os proprietários e, portanto, os camponeses sitiantes devem ter sido a maioria dos sujeitos rurais 
que elegiam a elite agrária. 
 Eram de um outro tipo de relações de trabalho e de deferência entre os homens livres 
não-proprietários e dependentes da fazenda e os grandes fazendeiros. O empregado, o 
camarada, o agregado eram os produtores subalternos de serviços agrários especializados nas 
grandes lavouras, ou eram os pequenos agricultores das roças caipiras de produtos de 
subsistência. O fazendeiro vizinho de um sitiante cujas terras não conseguia comprar, era o 
mesmo que concedia ao lavrador, viver e plantar em uma porção das suas. Assim, o mundo 
deste homem livre não-proprietário foi o de uma, ou de várias fazendas de que era parte. De 
maneira nunca tão filial como às vezes se proclama,o morador da fazenda era um servidor 
político fiel ao fazendeiro, senhor das terras onde estava. Nos tempos de paz foi um produtor de 
alimentos, segundo os interesses de consumo ou de venda local, sob o controle do “dono”. Em 
tempos de guerra deveria ser um aliado militar de linha de frente ou de retaguarda. Como no 
restante do país, os grandes fazendeiros tinham interesses políticos sempre em jogo e, para 
pequenas vitórias, contavam com os serviços subalternos dos habitantes da fazenda19. Por outro 
lado, quando o delegado Joaquim Firmino foi assassinado em sua casa de Itapira, os 
 
19
 Muitos anos mais tarde, nas últimas eleições, um outro fato ilustra vestígios modernizados das relações 
coronelistas. O MDB conseguiu no município uma vitória esmagadora e elegeu pela primeira vez o 
prefeito (ARENA 3106 votos para o Senado, MDB, 9147; ARENA 3413 votos para deputado estadual, 
MDB, 6564). Para a Câmara local a ARENA fez oito vereadores e o MDB cinco. Um dos vitoriosos da 
ARENA é um dos “donos” da Usina Nossa Senhora da Aparecida. Ele obteve, sozinho, 4335 votos, cerca 
do dobro dos que conseguiram todos os candidatos do MDB juntos (2848) (UNICAMP, Centro de 
Documentação). 
25 
 
fazendeiros mandantes faziam-se acompanhar de seus empregados, moradores e alguns 
capangas. 
 Os colonos chegaram às fazendas antes e depois da Abolição. Entre eles e os outros 
moradores delas houve sempre notáveis diferenças de ideologia e desempenho político. O 
trabalhador agregado, empregado direto ou indireto e morador “por favor”, compreendia o mundo 
desde a ótica da ordem da fazenda. Não encontrei sinais em Itapira de que no passado ele 
tenha, em algum momento, aparecido como uma classe organizada. Não encontrei também 
entre aqueles com quem conversei, uma fala sobre o seu mundo que não passasse pela do 
“patrão”. Os colonos aparecem como grupos étnicos – nunca deixarão de ser alemães, italianos 
ou espanhóis – e como uma classe: a dos colonos. Pouco tempo depois de chegados, fundaram 
associações e promoveram lutas políticas contra a prepotência dos fazendeiros. Depois de 
esgotadas as alternativas econômicas do colonato, raros foram os europeus que permaneceram 
nas fazendas, em situação semelhante à dos moradores agregados que, anos mais tarde, 
começaram a ser expulsos delas. Os colonos reaparecem no trabalho agrário como pequenos 
proprietários, os novos camponeses-sitiantes do lugar. Quando não conseguem comprar parte 
das terras de fazendas decadentes, ou não são chamados, como aconteceu algumas vezes, 
para o cargo de administradores de uma delas, migram para a cidade e para o trabalho urbano, 
na maioria dos casos, para as pequenas indústrias do lugar. Pouco tempo depois dessas 
transferências, surgiram em Itapira os movimentos de classe que, durante vários anos, 
conduziram as pequenas lutas locais dos operários. Os europeus não foram os seus principais 
condutores, mas também não ficaram ausentes delas20. 
 Durante todo o período do café, o camarada antecedeu o trabalhador-volante da 
agricultura. Em conjunturas diferentes, os dois estiveram mergulhados em condições 
semelhantes de apropriação: estavam plenamente separados dos meios de produção, a não ser 
quando os primeiros puderam se manter, por algum tempo ainda, como lavradores meeiros das 
fazendas; foram cada vez mais migrantes rurais do trabalho agrário, saindo das fazendas e indo 
morar com as famílias na periferia da cidade. Juntamente com os operários das fábricas dos 
bairros “de baixo”, os camaradas começaram a povoar os espaços que viriam a ser depois 
invadidos pelos trabalhadores volantes. 
 Entre esses dois tipos de produtores da lavoura houve diferenças importantes. Tanto os 
trabalhadores parceiros quanto os assalariados do passado tratavam os seus negócios 
diretamente com os fazendeiros; estabeleciam contratos pessoais de trocas de serviços com 
eles e, não raro, produziam para um deles, com garantias de uma relativa estabilidade. Por sua 
vez, o bóia-fria é uma fração da força de trabalho da “turma” de que ele faz parte. Está 
subordinado ao turmeiro e, com muita freqüência, não sabe sequer o nome do fazendeiro onde 
trabalhou durante algumas semanas. Um trabalhador-volante mantém, às vezes, uma relação de 
fidelidade para com o seu agenciador de serviços. Há uma consciência de “minha turma” que, 
 
20
 Notícias de jornal: “Os Comunistas de Itapira Pixaram a Cidade – quem julga que em Itapira não há 
comunistas está muito enganado. Há meia dúzia que seguem as ordens de Moscou. Como se sabe, não 
obstante o elevado número de proletários, o comunismo com ele não vinga...” (CI, 6.03.1949, p. 2). O 
operariado de Itapira, aliado a alguns representantes liberais e socialistas que surgiram na região 
depois de 1910, organizou-se em associações e sindicatos e participou das intensas lutas do período. No 
entanto, sempre a imprensa de elite procurou, como de costume, negar os interesses da classe e afirmar 
que todo o trabalho político e ideológico devia ser atribuído “a uma meia dúzia de desordeiros”. 
26 
 
nos casos das mais estáveis, chega a ser parte importante da vida de cada um. Há a 
consciência de uma classe que aos poucos se configura, livre de qualquer tipo de fidelidade 
política ou simbólica para com os grandes fazendeiros e aparentemente indiferente aos destinos 
das outras categorias de produtores agrários. 
 Mas os bóias-frias não são ciganos das lavouras e das cidades, como pareceram a 
alguns dos seus observadores. Em Itapira, muitos deles moram em suas casas há mais de 15 
anos e, em conjunto, eles souberam produzir nos seus bairros um mundo também próprio, sem 
quase qualquer vestígio dos símbolos camponeses. Na cidade, eles estão – durante os períodos 
em que não são “da turma” – entre os operários da usina e os das pequenas fábricas locais e de 
outras maiores, na região. Há um crescente trânsito entre estes operários agrários e os das 
indústrias. Muitas vezes um volante é, durante curtos períodos em um ano: um operário da 
construção civil, da prefeitura, de uma fábrica ou um sub-empregado. Afastados dos outros 
sujeitos sociais do trabalho agrário, os bóias-frias parecem querer constituir com os operários 
das fábricas, um mesmo mundo e os mesmos símbolos21. 
 Nos capítulos seguintes vamos reencontrar os mesmos personagens – dos primeiros 
caipiras primitivos aos volantes – em “roupa de domingo”, ou seja, como participantes 
subalternos, dos sistemas religiosos populares ou eruditos que produziram e reproduzem um 
campo religioso, onde símbolos e lutas seculares recobrem-se dos nomes do sagrado. 
 
 
 
 
 
 
21
 Em 1970, de um total de 29399 pessoas ocupadas, 6712 trabalhavam na agricultura, com uma 
proporção aproximada de 5 homens para cada mulher; 3137 trabalhavam na indústria, com uma 
proporção de 9 homens para cada mulher, sendo que inúmeros homens e raríssimas mulheres eram 
operários de fábricas em outros municípios, sobretudo em Mogi Guaçu; 946 pessoas trabalhavam no 
comércio; 1533 em serviços urbanos, onde a proporção se inverte, com 2 mulheres para cada homem; 516 
em transportes e comunicações; 802 em atividades sociais, 352 na administração pública e, finalmente, 
549 em outras atividades. (IBGE, 1972, São Paulo). 
27 
 
1º Depoimento 
A MORTE DE JOAQUIM FIRMINO 
Afinal os moradores da cidade começaram a expressar abertamente as suas 
simpatias. A 23 de janeiro, uma multidão de mais de mil pessoas, 
acompanhadas de uma banda marcharam desde o Jardim Botânico até a 
casa do recém-nomeado delegado de polícia, Cláudioda Silva Braga, a fim 
de congratular-se com o mesmo por sua recusa em capturar fugitivos. Braga 
era também fazendeiro. No dia seguinte, apareceu na cidade um escravo 
trazendo grilhões, que foram arrebentados por um ferreiro. Em 1º de 
fevereiro, uma turba furiosa de cidadãos obrigou um fazendeiro a soltar um 
fugitivo que ele apanhara. (Warren Dean, 1977: 144). 
 Menos de um mês depois das pressões do povo de Rio Claro e das homenagens dos 
abolicionistas ao seu delegado, uma multidão menor e menos festiva de gente da Penha do Rio 
do Peixe invadiu a casa do delegado e o assassinou. 
 Joaquim Firmino de Araújo Cunha nasceu em Mogi Mirim em agosto de 1855. Estava 
em seu cargo na “Penha” há pouco tempo. Desde alguns anos antes de 1888 eram tensas as 
relações entre as duas cidades, por causa de uma intensa e crescente atividade abolicionista em 
Mogi. Antes mesmo de haver sido nomeado para Penha do Rio do Peixe, o delegado Firmino 
comprometeu-se com a causa da Abolição, da qual foi apenas um simpatizante, até presenciar 
um ato público em Amparo, que o teria entusiasmado a ponto de passar da simpatia à ação. 
Antes de vir para a cidade ele seria já um dos membros do Clube Abolicionista, cujos sócios 
faziam pregações públicas e proclamavam a necessidade de libertação dos escravos pelas 
páginas da Gazeta de Mogy Mirim. 
 Não encontrei nos documentos do município registros de qualquer movimento 
abolicionista local. Diferentes informantes, entre eles dois cronistas da cidade, atribuem isso ao 
fato de que a elite agrária sempre foi ali muito mais reacionária e mais repressora do que a de 
qualquer outra cidade da região. Na verdade, chama a atenção a unanimidade de opinião dos 
moradores de Itapira a respeito do domínio opressor e do estreito reacionarismo dos donos do 
poder local. As pessoas que várias vezes me falaram sobre isso não eram os velhos colonos ou 
os bóias-frias dos bairros “de baixo”. Eram a “gente de cima”, os homens e as mulheres letrados 
da pequena burguesia. Por outro lado, em cidades da vizinhança, não encontrei, com a mesma 
regularidade, julgamentos semelhantes a respeito dos seus fazendeiros-coronéis. Teria o caso 
do delegado Firmino contribuído para testemunhos atuais tão ambivalentes sobre os grandes 
fazendeiros do passado, vistos como benfeitores quando construíam igrejas e como opressores 
sangüinários quando cuidavam de repor, com os seus próprios atos, a ordem de seu mundo? 
 Desde 1887 Joaquim Firmino começou a ser acusado de não perseguir os escravos 
fugitivos. Pior, ele foi acusado de prestar auxílio ostensivo à fuga de negros, ocultando-os nos 
porões de sua casa até poder encaminhá-los com segurança a Mogi Mirim ou a São Paulo, onde 
Antônio Bento de Sousa Castelo os remetia ao Quilombo do Cubatão (Alto da Serra) (Raimundo 
de Moraes, apud Jácomo Mandato, 1959: 48/49). A própria indicação de um mogiano 
abolicionista já havia irritado profundamente a elite agrária, não acostumada até então a ter 
opositores dos seus interesses em postos de poder intermediário. 
28 
 
 Em fevereiro de 1888 um grupo de grandes fazendeiros, donos de escravos, promoveu 
uma reunião secreta onde eles resolveram exercer uma punição exemplar sobre o delegado, de 
tal sorte que tanto ele quanto outro qualquer abolicionista moderasse os seus atos e perdesse a 
coragem de prestar ajuda a negros fugidos. A idéia original teria sido a de “dar um susto” no 
delegado, com um espancamento furioso, festivo e controlado. No dia 11 de fevereiro, por volta 
de 4 horas da madrugada, uma turba entre 40 e 300 pessoas – o número é discutido até hoje – 
armados de facões de mato, pistolas e espingardas, reuniu fazendeiros, agregados, 
administradores de fazenda e alguns capangas em uma das praças da cidade. Dali a pequena 
multidão marchou em silêncio até a casa do delegado, em uma das ruas mais centrais da Penha. 
 Chegando lá, um dos comparsas bateu à porta e respondeu à esposa de Joaquim 
Firmino que era gente “de paz” e que precisa falar com o delegado, com urgência. Quando o 
dono abriu a porta da casa foi empurrado a socos e pontapés. Em um dos depoimentos do 
processo movido contra os assassinos, foi dito que o delegado se recolocou de pé e gritou: 
“vocês o que querem é matar-me? Pois matem-me, aqui estou!” Ele procurou ainda proteger a 
família e, depois, tentou fugir para o quintal, após haver gritado para a mulher e a filha que 
fugissem. A mulher caiu de joelhos diante dos invasores e suplicou por misericórdia para o 
marido. Foi chutada para o lado e, na queda, quebrou um braço e algumas costelas. Mais tarde, 
nos seus depoimentos em juízo, não soube reconhecer os assassinos diretos do marido, mas 
dentro do grupo identificou um seu sobrinho e um primo irmão22. Também a filha de Joaquim 
Firmino pediu clemência para o pai e foi agredida. Tudo teria sido feito com a casa às escuras23. 
 O delegado correu para os fundos e saltou uma janela em direção ao quintal. Feriu-se na 
queda. Teve ainda tempo de se esconder dentro de um grande forno caipira. Foi descoberto e 
arrancada de lá à força. Foi então atirado e espancado até a morte. Depois de morto, o Dr. 
James Ox Warne atacou o corpo a esporadas, colocou-o sobre uma cadeira, assentado, 
quebrou-lhe o pescoço, voltou-lhe a cabeça para as costas e perguntou aos comparsas: “vocês 
já viram um homem nessa posição?” (O processo da Penha, apud Mandato, 1959:50). A casa foi 
depois inteiramente depedrada e os objetos de maior valor, roubados. A relação deles, constante 
dos autos do processo, dá conta de um homem de poucas posses. 
 
 
 
 
 
 
22
 O Processo da Penha, artigos do Dr. Brasílio Machado, advogado de defesa dos acusados do 11 de 
fevereiro. Depoimento de Valeriana de Albuquerque Cunha, esposa do delegado Firmino. Apud Mandato, 
1959: 49). 
23
 Um articulista da Revista Ilustrada descreveu da seguinte maneira o assassinato: “Uma turba de 
sicários em número de 300 invadio no dia 11 às 4 horas da madrugada, a casa do Delegado Joaquim 
Firmino de Araújo Cunha, assassinando-o covardemente. A esposa do infeliz ajoelhando-se para 
implorar misericórdia, foi muito maltratada, ficando com um braço e as costelas partidas. Uma filhinha 
da victima, que se ajoelhara aos pés dos sicários suplicando a vida do pae, foi repelida com um pontapé! 
Brada aos céus tanta ferocidade!” (Revista Ilustrada, 18.02.1888, nº 485). 
29 
 
 Na manhã do mesmo dia a notícia chegou a Mogi Mirim, onde houve espanto e revolta. 
Deixo que a crônica do tempo narre os fatos. 
Filho desta cidade, não consentiu o povo mogyano que o seu corpo fosse 
dado à sepultura no mesmo theatro em que se deu a scena infamante e 
covarde. 
Uma subscrição popular, aberta pelo patriótico cidadão italiano, Sr. Alexandre 
Scuvero, coadjuvado por outras pessoas, com o fim de transportar o cadáver 
da victima em trem especial para esta cidade, encontrou no povo franco e 
sincero apoio. Dentro de poucas horas 371$000 foram angariados para esse 
fim” (Gazeta de Mogy Mirim, 20.02.1888, p. 2)24. 
 
 
24
 A notícia prossegue: “Pelo trem das 6 e 5 da tarde seguiram diversos amigos do morto para a Penha 
do Rio do Peixe, afim de, às 8 da noite, regressarem com o cadáver. 
A chegada do trem àquella cidade achava-se a estação completamente cheia de povo, estando os ânimos 
n‟uma exaltação indiscptível. Os nomes dos indigitados assassinos eram pronunciados pelo povo em 
altas vozes, sem subterfúgios nem meios termos! Da estação seguiram todos em grande massa para a 
residência do infeliz moço. Na rua do Comércio chamaram-me a attenção para as muitas balas que 
achavam-se cravadas nas portas, janellas e paredesdos diversos edifícios!... À porta da câmara 
mortuária uma massa enorme de povo aguardava a sahida do féretro. A demora foi pequena, de minutos 
apenas. Partiu o préstito para a estação. Ahí chegados, encheram-se os vagons de famílias e amigos do 
morto que vinham acompanhá-lo até esta cidade. Às 8 ½ da noite aqui chegou o especial que era 
esperado por cerca de mil pessoas! Por entre duas alas imensas, illuminado pelo pálido clarão dos 
archotes, seguido de uma banda de música que executava uma marcha fúnebre, e precedido de uma 
compacta massa de povo, seguiu o corpo até a igreja do Carmo, onde ficou depositado para descer à 
sepultura no dia seguinte. Domingo, às 9 horas da manhã, foi o corpo de Joaquim Firmino transportado 
d‟aquella igreja para a do Rozário em cujo cemitério dorme elle o somno eterno” (Gazeta de Mogy 
Mirim, 20.02.1888, p. 3). 
30 
 
 Poucos dias após a morte do delegado, um outro membro do Clube Abolicionista foi 
assassinado por um fazendeiro de Posse da Ressaca (distrito de Santo Antônio da Posse). A 
reação de Mogi Mirim foi então mais imediata e menos pacífica. A fazenda foi invadida e o seu 
proprietário foi justiçado. A morte violenta de Joaquim Firmino repercutiu em toda a Província e 
alguns abolicionistas da época manifestaram-se sobre o caso: Joaquim Nabuco, Bernardino de 
Campos, Rangel Pestana e José do Patrocínio. Algumas pessoas de Itapira dizem, hoje em dia, 
que “o sacrifício do delegado apressou a Abolição”. Na Assembléia Municipal de São Paulo 
foram nominalmente acusados pelo menos os seguintes mandantes do crime: Manoel Vicente de 
Araújo Cintra, José Avelino Gomes da Cunha, Manoel Bento Pereira da Silva e o Dr. James Ox 
Warne. Há também indicações de que o vigário da Penha entre 1886 e 1891, o padre Agostinho 
Gomes, estaria envolvido na trama (CI, 24.11.1974, p.2)25. Os nomes mencionados foram 
apenas estes, mas acredita-se que pelo menos 14 grandes fazendeiros da Penha do Rio do 
Peixe estiveram no comando do massacre. 
 Rodrigues Alves, presidente da Província, mandou que uma força policial enviada de 
São Paulo desse voz de prisão aos acusados. Os “homens do 11 de fevereiro! Contrataram os 
serviços do Dr. Brasílio Machado, um abolicionista conhecido que resolveu mudar 
provisioriamente de bandeira sob promessas de um pagamento de “100 contos de réis” em caso 
de absolvição. Depois de um prolongado processo, todos os acusados foram absolvidos por falta 
de provas condenatórias. 
 Sete dias depois do crime a Câmara Municipal da Penha do Rio do Peixe provocou uma 
sessão para tratar do assunto. O vereador Monteiro propôs o seguinte registro em ata: 
Proponho que esta Câmara mande lançar no livro de actas um voto de 
profundo pesar pelo acto de vandalismo praticado pelos assassinos e 
cúmplices de assassinato do invicto delegado Joaquim Firmino de Araújo 
Cunha na madrugada de 11 de fevereiro de 1888. 
 Mas os registro aprovados em ata protegem a memória da sociedade, anotando a 
proposição vitoriosa do vereador Carneiro Gonçalves; 
Que a Câmara insira em Acta um voto de pesar pela morte violenta do 
delegado Joaquim Firmino e pelas desordens que se deram naquella ocasião 
(Livro de Actas da Câmara Municipal de Penha do Rio do Peixe, sessão de 
18.02.1888). 
 Os homens às vezes acreditam que, mudando os nomes, apagam os fatos. O intendente 
da Penha do Rio do Peixe insistiu junto ao presidente da Província para que fosse trocado o 
nome da cidade. No dia 1º de abril de 1894, foi oficialmente decretada a mudança do nome da 
cidade, de Penha do Rio do Peixe, para Itapira26. 
 
25
 As notícias sobre a morte de Joaquim Firmino deram muito trabalho aos itapirenses e não foram poucas 
as brigas, quando, muitos anos depois, rapazes da cidade eram chamados em outras de “11 de fevereiro”. 
Lembrando os 90 anos da Abolição e do assassinato, saiu uma reportagem de página inteira no Folha de 
Itapira. Ali era nomeados vários autores do crime (FI, 12.02.1978, p.3). No número seguinte do Cidade de 
Itapira sai uma considerações em torno de nota publicada sobre o „11 de fevereiro‟ em Itapira”, 
contestando a participação de alguns dos nomeados no crime. (Cidade de Itapira, 19.02.1978, p.2). 
 
26
 É o seguinte o texto do intendente: “Cidadão, tenho sido resolvido por acto vosso de 25 do corrente 
mez, que esta intendência justifique a conveniência da mudança do nome desta Cidade para o de Itapira, 
conforme anteriormente voz havia proposto, vem a mesma intendência declarar que julga conveniente 
31 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Capítulo 2 
MEMÓRIA DO SAGRADO 
 No ano de 1820, os moradores do Bairro dos Macucos deliberaram construir uma capela 
no morro ao lado e acima do Ribeirão da Penha, e transferir uma imagem de Nossa Senhora da 
casa de um deles para lá. A pequena santa era venerada desde algum tempo pela gente do 
lugar e, não raro, recebia, além de rezas, esmolas. Alguns anos antes, vários homens do bairro 
fizeram um adjutório e auxiliaram João Gonçalves de Moraes a construir a sua casa. Alguns 
anos depois, em nome da comunidade, Manoel Pereira da Silva convenceu o dono a doar a 
imagem e uma porção de terras no morro onde ficariam a capela e o seu patrimônio. 
Damos de esmola a dita Imagem de Nossa Senhora da Penha, e desde já 
desistimos e ao bem de nós toda a posse, jus e domínio que tínhamos nas 
ditas terras na pessoa de Manoel Pereira da Silva Protetor e procurador da 
dita imagem... fazemos não só por devoçam a dita imagem, como em 
remuneraçam de várias esmolas dos fiéis a dita Imagem e o adjutório que 
 
essa mudança, já por que assim substitue-se uma denominação longa, composta de diversas palavras, 
por um nome breve e euphonico, já por ser tristemente verdade que, em tempos ainda próximos, se deram 
nesta localidade lamentáveis acontecimentos, que echoando em todo o país e fora delle, provocarão a 
indignação geral, tornando execrado o nome de Penha do Rio do Peixe, que ainda hoje evoca esses 
acontecimentos. Por isso agora que esta localidade deseja esquecer esse triste passado e procura, sob o 
novo regimem político entrar em nova phase de prosperidade, julga esta intendência que interpreta 
ageral aspiração deste Município, propondo-vos a substituição do nome de Penha do Rio do Peixe pelo 
de Itapira com o que não visa outro bem senão o bem do Município...” (CI, 12.02.1978, p.2). 
32 
 
fizeram no levantamento de nossa casa de morada em atençam a mesma 
Senhora... e por não sabermos escrever (...) rogamos ao nosso Reverendo 
Capellam Antônio de Araújo Ferraz, que este por nós fizesse e eu somente 
me assino de cruz signal de que uso. (Cartório do 1º ofício, Mogi Mirim, Livro 
de Notas, nº 16, fls. 58 e 59) 
 Todo o trabalho de construção do pequeno oratório foi feito pelos homens do bairro e, 
mesmo rústica, a capela demorou algum tempo para ficar pronta, entre o começo da derrubada 
do mato no local da obra e a procissão que conduziu a imagem de madeira da casa de João 
Gonçalves ao seu novo lugar de culto comunitário1. 
Tudo combinado a derrubada do matto teve início, de mão comum, na 
madrugada de 24 de outubro de 1820, continuando aos poucos, embora 
vagarosamente, porquanto era impossível àquella gente, quase toda pobre, 
dedicar todo o tempo ao piedoso afan, abandonando por completo as suas 
lavouras. (Caldeira, 1935: 52) 
 
1. A religião dos camponeses 
 Esse tipo de acordo entre homens e santos, onde comparecem donos de imagens, 
moradores caipiras de um bairro rural, um padre-capelãoe um bispo diocesano, marca a etapa 
final de uma trajetória corriqueira de concorrências entre santos de devoção, ao longo da qual 
um deles passa, aos poucos, de protetor de uma família a padroeiro preferencial da comunidade 
camponesa. Quando em 1952 o vigário da “Igreja da Penha” fez a contagem das capelas da 
paróquia, encontrou nada menos do que 46 delas, fora os pequenos oratórios votivos “de beira 
de estrada”. Entre os inúmeros locais caipiras de devoção católica – casas, grutas, cruzeiros, 
capelas, curvas de estrada – um deles tendia a ser o mais procurado, a exigir a festa anual mais 
concorrida, sob patrocínio dos moradores de mais posses e a se tornar, com o passar dos anos, 
o núcleo primitivo do lugar urbano da sociedade de fazendeiros capitalistas, assim como o 
espaço principal do culto católico, o da igreja matriz2. 
 Os termos do documento de doação são o primeiro testemunho de um controle 
eclesiástico que determina a legitimidade católica de um lugar de culto camponês e prescreve, 
 
1
 Há dúvidas sobre as datas. No Álbum de Itapira (Caldeira, 1935: 52) a derrubada do mato teria 
começado a 24 de outubro de 1820 e a primeira missa inaugurou a capela em 19 de março de 1821. 
Escrevendo sob o pseudônimo de Eusébius Ignotus, o atual vigário de Nossa Senhora da Penha atrasa a 
conclusão da capela para 17 de março de 1824 (C.I., 06.10.1946, pg. 4). Depois de sua visita pastoral a 
Itapira, o bispo D. Nery fez as seguintes anotações: Em 1823, João Gonçalves de Morais, morador num 
bairro que pertencia ao território de Mogi-Mirim, nas divisas de Minas Gerais, era possuidor de uma 
imagem de Nossa Senhora da Penha, muito venerada pelos habitantes dos lugares vizinhos. Nesse anno, 
pois com o auxílio dos fiéis, resolveu elle erigir um oratório para aquella imagem, tendo obtido 
assentimento do bispo de S. P. D. Matheus de Abreu Pereira, em provisão de 23.09.1823. Em 1º de 
outubro desse anno, sob a direção de Manoel Pereira da Silva, começou-se a derrubada da mata que 
havia no lugar escolhido. ... Com o nome de Oratório de N. S. da Penha da Boa Vista, a pequena igreja 
ficou concluída: a 17 de março de 1824. A 19 deu-se a trasladação da imagem para ella no meio de 
grandes festas, celebrando a primeira missa o Pe. A. de Araújo Ferraz (Nery, 1911). 
2
 Dentre as capelas enumeradas pelo vigário: 9 era dedicadas a Santo Antônio, 6 a Nossa Senhora da 
Aparecida, 5 a São Sebastião, 4 a São José, 3 a São Roque, duas ao Divino Espírito Santo, à Santa Cruz, a 
São Joaquim, ao Bom Jesus da Cana Verde; uma , a vários outros santos, inclusive São Benedito, desde 
muitos anos o padroeiro de mais importante festa popular da Mogiana. 15 capelas ficavam em bairros 
rurais, 27 em fazendas e 4 em morros, retiros ou distritos. 
33 
 
na concessão de terras à santa através de seu procurador, as primeiras posses obtidas da 
comunidade para a Igreja3. O padre Araújo Ferraz foi indicado como “cura daquellas almas”. O 
bispo diocesano de São Paulo acolheu a petição dos moradores do Bairro dos Macucos e 
concedeu as licenças de funcionamento da capela em setembro de 1823, “exigindo, porém, que 
ao novo templo fosse doado o competente patrimônio” (Caldeira, 1935: 52). De acordo com o 
testemunho de Caldeira, o padre Ferraz era “Missionário de passagem por Mogy Myrim” (1935: 
52). 
 As crônicas da história católica de Itapira escrevem poucas referências sobre a religião 
dos sitiantes caipiras do passado. Elas costumam saltar da construção da capela de Nossa 
Senhora da Penha ao levantamento da nova igreja para a mesma santa, com o trabalho de 
escravos e de empregados do primeiro coronel do café em Itapira. No entanto, durante pouco 
mais de 120 anos, uma forma popular e relativamente autônoma de crença e de prática do 
religioso católico foi o sistema quase único de tocas entre a sociedade e o sagrado. Antes de 
haver a cidade e o coronel não havia também, na antiga Penha da Boa Vista, um catolicismo 
urbano, erudito e controlado de perto pelos agentes da Igreja oficial. Das agências católicas de 
centros regionais maiores eram enviados a Itapira dois tipos de emissários: o padre capelão, 
responsável à distância pelas “almas dos moradores”; o padre missionário, em passagens 
esporádicas para os fervorosos trabalhos das “santas missões”4. 
 Além destas duas situações tradicionais de encontro, através das quais a Igreja vinha a 
Itapira, havia uma terceira, pela qual os moradores dos bairros e dos sítios de Itapira iam à 
Igreja: as romarias. Elas foram freqüentes desde meados do século XIX e algumas das pessoas 
a quem entrevistei orgulham-se de haverem ido entre vinte e trinta vezes a um dos três centros 
regionais de peregrinação mais procurados: o Santuário de Nossa Senhora da Aparecida e, 
como menor importância, os de Pirapora do Bom Jesus e de Bom Jesus dos Perdões. As visitas 
em desobrigação do capelão, as passagens rápidas e espaçadas dos padres missionários e as 
visitas de romaria fechavam todo o ciclo de momentos em que os camponeses escutavam da 
Igreja a sua doutrina e recebiam dela alguns dos seus sacramentos. 
 
3
 A licença diocesana foi concedida em setembro de 1823, “exigindo (o bispo) porém que ao novo templo 
fosse doado o competente patrimônio” (Caldeira, 1935:52). A doação de terras para ordens religiosas, 
santos padroeiros ou agentes eclesiásticos era prevista e, às vezes, dificultada, desde os documentos mais 
antigos de posse na região: ... E possua como coisa própria tanto elle como todos os seus herdeiros 
descendentes e ascendentes sem pensão nem tributo algum mais que o dízimo a Deus Nosso Senhor dos 
fructos que della tiver... e passando as ditas terras a pessoas eclesiásticas pagarão delas dízimos e todos 
os mais encargos que o dito senhor lhe quiser impor; e outrossim não poderão nellas suceder religiões 
por nenhum tributo e acontecendo possui-las pagarão dízimos como se fossem possuídas por pessoas 
seculares... (Concessão de Sesmaria ao Sargento-mor Manoel Gonçalves de Aguiar, dada na Praça de 
Santos em 1728 – Registro de Sesmarias – Repartição do Archivo e Estatística do Estado de São Paulo, 
apud Caldeira, 1935: 49). 
4
 As passagens de missionários e as vibrantes pregações das “santas missões” são anunciadas e 
comentadas pelos jornais até pelos menos o ano de 1958. No entanto, o trabalho missionário dos padres 
redentoristas é praticado até hoje no interior de São Paulo. Os missionários eram sacerdotes do clero 
regular e associavam, a uma intensa atualização da comunidade aos sacramentos da Igreja, uma fervorosa 
pregação ético-religiosa. Às vezes, alguns deles tendiam a serem vistos pelo povo como verdadeiros 
“homens santos”. Até hoje, quando o camponês recorda uma Igreja quente, no passado, sacudida da rotina 
e de um morno ritualismo latino, ele faz memória das passagens de missionários pelos bairros, ou dos que 
encontrou nas viagens de devoção que fez aos locais de grandes romarias. Por sua vez, desde o primeiro, 
os padres capelães eram funcionários visitadores, de presença esporádica e prática ritualista entre os seus 
“fregueses”. 
34 
 
 Praticamente isolada em uma fronteira de trabalho e de cultura de camponeses, a 
religião dos caipiras que encontramos plantando milho e mandioca no primeiro capítulo, reunia 
todos os atributos de um sistema religioso católico que, nos estudos atuais sobre o assunto, 
aparece adjetivado como: popular, rural, tradicional, rústico, privatizado ou “de folk”5. 
Logo de saída, é preciso que duas idéias nem sempre aceitas a respeito dessa religião 
de camponeses de uma sociedade agrária anterior à capitalização do campo em São Paulo, 
sejam propostasaqui. Em primeiro lugar, ela não era um aglomerado pitoresco de crendices e 
de práticas mágico-religiosas, mas, ao contrário, constituía um sistema coerente e complexo – 
possivelmente mais do que o do próprio catolicismo erudito – de crenças e práticas do sagrado, 
combinadas com agentes e trocas de serviços. Em segundo lugar, ela não foi uma criação 
religiosa exclusiva e isolada dentro de uma cultura camponesa, mas, ao contrário, retraduziu 
para a sociedade caipira dependente, segundo os seus termos, o conhecimento e a prática 
erudita da religião dominante. 
Para produzir tipos de serviços de valor simbólico muito variados, o catolicismo popular 
da região articulava-se através de trocas entre categorias de leigos e categorias de especialistas 
religiosos, cujas funções, domínio e conhecimento do sagrado estavam codificados, eram 
socialmente definidos com precisão e marcavam as diferenças entre tipos de práticas 
devocionais e propiciatórias e tipos de agentes produtores. Boa parte das relações entre o fiel e 
o sujeito sagrado – divindade, santo padroeiro, santos específicos, almas de mortos, objetos de 
devoção – eram conduzidas por meio de trocas simples entre a pessoa e o santo. Rezas 
pessoais, fórmulas de pedido ou de evitação, obrigações cerimoniais, promessas, 
reconhecimento de resposta simbólica eficaz, são alguns exemplos. A possibilidade do exercício 
de inúmeras práticas religiosas feitas pelo leigo, sem o concurso de um especialista popular, 
correspondia ao fato de que parte da teoria e das regras do saber religioso eram do 
conhecimento de toda a comunidade camponesa. 
Práticas rituais coletivizadas exigiam a presença de um sujeito semi-especializado no 
âmbito familiar, por exemplo, como uma velha avó rezadeira de terço; ou exigiam o desempenho 
de um verdadeiro especialista. Ele poderia ser, então, um profissional popular da religião, 
remunerado pela comunidade por seus serviços. Seria também, com maior freqüência, um 
camponês que dividia o seu trabalho entre a produção terrena de bens de subsistência e a 
produção de serviços simbólicos. No primeiro caso estavam os curandeiros e benzedores, em 
geral profissionais de fronteira entre a medicina e a religião. No segundo, estavam todos os tipos 
de sacerdotes populares: os capelães (os primitivos responsáveis pela guarda e pelas 
cerimônias das capelas rústicas); os rezadores de terços, de ladainhas ou de outras sortes de 
rezas; os mestres-dirigentes de grupos rituais camponeses, como os das folias de Santos Reis 
ou das funções de São Gonçalo. Não raro, um especialista de renome ocupava várias funções, 
como por exemplo a de benzedor, de capelão-zelador e a de mestre de Folia. 
Ao lado destes produtores de serviços religiosos coletivos, o sistema incluía tipos de 
promotores populares das suas condições estabilizadas ou esporádicas de atualização, como os 
 
5
 Rústico, por exemplo, em Maria Isaura Pereira de Queiroz (1973: 72) e em Duglas Teixeira Monteiro 
(1974: 86); Tradicional – rural em Candido Procópio Ferreira de Camargo (1973: 78); Popular em 
Waldo Cezar, Riolando Azzi, Eduardo Hoornaert, Edênio Valle e outros (1976); Privatizado em Pedro de 
Assis Ribeiro de Oliveira (1978: 28); De folk em Ralph Della Cava (1977: 42 e 43). 
35 
 
donos de imagens de santos – algumas vezes responsáveis pela sua festa anual – os festeiros e 
os promesseiros obrigados a realizarem algum ritual coletivo como resposta a um “voto valido”6. 
Não foram comuns em toda a região os eremitas e os santos beatos. Mas um deles 
podia aparecer de tempos em tempos e, por um período sempre não muito longo, convertia-se 
em um dos agentes populares, carismáticos e milagreiros, mas nunca contestadores ou 
milenaristas. Fora os contatos impostos ou procurados com os emissários da Igreja Católica, o 
catolicismo caipira da região emergia do seu ritualismo cotidiano procurando ou produzindo 
espaços ou sujeitos sagrados de credibilidade ou de culto especiais: o lugar santo – o morro, a 
gruta, o local de pequena e breve moradia, onde são acreditados acontecimentos religiosos 
extraordinários; ou o santo do lugar – o beato, a “santinha”, o pequeno milagreiro carismático de 
roça. 
Ao longo do ciclo camponês de trabalho e de devoção, o catolicismo popular funcionava 
mais ou menos à margem de um controle da Igreja repressor e, até a chegada do primeiro 
vigário, esporádico. No seu todo, ele era socialmente acreditado como eficaz e podia dispensar o 
desempenho do padre, a não ser para o caso dos sacramentos que por significarem, na 
ideologia sócio-religiosa do caipira, alterações relevantes na posição social, eram aceitos sem 
restrições e até mesmo requisitados com insistência: o batismo (ritual do ingresso na sociedade 
dos vivos), o casamento (ritual de mudança pessoal na sociedade), a encomenda de defuntos 
(ritual de ingresso na sociedade dos mortos)7. No entanto, todo o trabalho religioso do padre na 
sociedade camponesa fazia as vezes de cerimônias e ensino de valor complementar, 
sobrepostos a um sistema de saber e de prática populares quase autônomo, uma vez 
constituído. 
Por outro lado, como forma de conhecimento religioso, o catolicismo dos camponeses 
primitivos de Itapira não era uma invenção isolada e original, criada sobre valores exclusivos de 
uma imaginável cultura caipira. Ele combinava componentes do sistema simbólico camponês – 
visão do mundo, ideologia religiosa, códigos de trocas familiares e sociais – com elementos mais 
ou menos fragmentados da História Sagrada, da doutrina e das regras de prática devocional da 
Igreja Católica. Reforço aqui esta idéia, à qual voltarei em outros capítulos, porque normalmente 
estudos sobre a religião popular enfatizam as suas oposições diante da religião erudita, a ponto 
 
6
 É preciso insistir em que, dentro do sistema muito rico e muito diferenciado do catolicismo popular, às 
vezes um mesmo agente religioso ocupava simultaneamente diversas posições. Um “dono de imagem” 
podia ser um festeiro anual de seu padroeiro, um rezador de terço, um capelão do santo e até mesmo um 
mestre-dirigente de um grupo ritual. Um tipo assim de polivalência religiosa estava muitas vezes ligado a 
um compromisso de vida, através de um contrato pessoal de trocas recíprocas de obrigações e favores. 
 
7
 Estas observações conferem com as de Laís Mourão Sá (1974: 126) que, entretanto, parece não registrar 
para o casamento religioso entre os camponeses do Maranhão a mesma importância que encontrei para os 
da Mogiana. Dentre os outros sacramentos, a confissão e a comunhão eram usados por mulheres e 
evitados pelos homens, sobretudo depois de adultos e casados. A crisma era praticamente desconhecida e, 
até hoje, o homem do povo não sabe para o que ela serve. Por outro lado, as observações concordam 
também com o que Duglas Teixeira descreve para o passado da região do Contestado (Monteiro, 1974: 
86). De modo geral, o camponês reservava muito pouca importância à “religião do padre” e, fora alguma 
missa que servia para legitimar e solenizar festas de bairros, e os sacramentos de valor social, ele 
dispensaria de bom grado o desempenho do sacerdote oficial. Em algumas áreas paulistas de menor 
desintegração da cultura caipira, existem até hoje, vivas, formas eminentemente populares de batizado e 
de encomenda de almas aos mortos. 
 
36 
 
de fazerem do catolicismo rústico um sistema autônomo, ou um sistema desvirtuado frente à 
religião da Igreja, tomada como modelo de referência. 
A autonomia relativa da religião dos camponeses pressupunha a sua relativa 
dependência diante do controle da Igreja oficial. O padre missionárioe o padre capelão eram 
reconhecidos pelos moradores dos sítios e bairros como emissários de uma agência dominadora 
e, sob certos aspectos, hostil. No entanto, mesmo quando eles eram desacreditados como 
pessoas, nunca deixavam de ser considerados como os produtores mais legítimos dos serviços 
do sagrado, enquanto agentes religiosos da Igreja. De outra parte, o saber religioso do 
especialista popular era, sob muitos aspectos, uma retradução, ao alcance da cultura 
camponesa, do monopólio de saber do sacerdote erudito. 
Ouvindo e aprendendo com padre e com missionários, no seu bairro ou nas cidades de 
romaria, o capelão, o rezador e outros agentes locais acumulavam um saber doutrinário e um 
repertório de práticas rituais que traziam o catolicismo romano para dentro da fazenda, do sítio 
ou da comunidade. Até mesmo nas cerimônias coletivas mais aparentemente folclorizadas – e 
das quais uma vocação equivocada de pesquisa acostumou-se a perceber apenas o “folclórico” 
– os momentos mais essenciais e mais religiosamente motivados são, até hoje, as rezas de 
terços, as formas de bênçãos, as orações e as ladainhas onde, nos exemplos melhor 
conservados, não falta sequer o latim que a própria Igreja oficial abandonou. Tudo isso foi 
aprendido um dia por especialistas caipiras e, depois, passado de uns aos outros. Algumas 
vezes um capelão ou rezador migrado da cidade para o bairro rural fora antes um auxiliar leigo 
do sacerdote: um coroinha, quando menino, ou um sacristão, quando adulto. Em casos ainda 
mais raros, um rezador popular semi-letrado aprendeu parte de sua doutrina em colégios 
católicos, ou mesmo em um seminário menor8. 
Neste capítulo ainda e em outros mais à frente, veremos como o que conduzia a 
identidade da religião rústica dos moradores caipiras dos sítios e bairros, era a formação e a 
reprodução de uma ordem religiosa derivada, mas ativamente tornada própria e comunitária, 
através da garantia de uma autonomia relativa frente ao exercício crescente do controle religioso 
da Igreja Católica. Esta é também a história da expropriação e da resistência de uma religião de 
camponeses, sob o domínio daquela que os fazendeiros-coronéis importaram para a região, 
juntamente com os seus escravos, dinheiro, interesses e padres. 
 
2. A Igreja dos Fazendeiros 
 A edificação de uma capela de povoado fez intensificarem-se os intercâmbios entre a 
sociedade camponesa e a Igreja. Vimos que os moradores do lugar pediram ao bispo diocesano 
de São Paulo as devidas licenças eclesiásticas para os usos legais da capela de Nossa Senhora 
da Penha. O bispo atendeu ao pedido, exigiu a doação do patrimônio e nomeou um primeiro 
 
8
 Laís Mourão Sá enfatiza a diferença de aprendizagem e de docência entre o rezador e o padre (Sá, 1974: 
126). Creio que uma ênfase em dois tipos opostos de aquisição do saber do sagrado, respondendo em boa 
medida pelas diferenças entre o catolicismo popular e o erudito, faz parte das observações da maioria dos 
seus estudiosos sobre o assunto. No entanto, pelo menos para o caso específico de São Paulo, contatos de 
docência entre agentes da Igreja e agentes populares sempre existiram e foram crescentes, a partir de 
meados do século XIX. 
37 
 
padre capelão9. Estes atos de reconhecimento e de conquista ocorrem entre 1820 e 1824 e 
marcam uma nova etapa de domínio eclesiástico sobre a religião popular. Quando os moradores 
dos Macucos conseguiram uma primeira capela reconhecida e receberam um capelão da Igreja, 
trouxeram para dentro dos seus limites comunitários a ordem interna da agência religiosa 
ideológica e institucionalmente associada aos fazendeiros. 
 Antes mesmo da chegada do primeiro grande fazendeiro capitalista, o pequeno oratório 
dos Macucos foi elevado à capela curada, no ano de 183510. Agora, com maior regularidade, o 
capelão emissário vinha ao bairro, oficiava missas e distribuía os sacramentos. Com maior 
regularidade também, parte do sustento do capelão curado era assumido pelos moradores, com 
os excedentes reservados pela comunidade caipira para os serviços religiosos da alçada do 
sacerdote erudito. Daí para a frente, para o controle dos destinos dos pagamentos pelos serviços 
prestados por agentes populares, ou pelo capelão curado, a comunidade camponesa e a Igreja 
Católica irão ampliar relações de conflito. Também aos olhos das autoridades seculares a 
serviço do estado, a religião e os lugares de culto caipiras eram considerados espaços de 
práticas ilegítimas, quando não moralmente condenáveis11. Sob os mais importantes aspectos, 
foi somente com a chegada de um padre residente, com a criação de uma paróquia da Igreja e 
com a aliança firmada entre fazendeiros e sacerdotes oficiais, que as autoridades seculares 
começaram a considerar a religião local como uma prática social respeitável. 
 Pouco tempo depois de haver chegado a Itapira, o fazendeiro-comendador João Baptista 
de Araújo Cintra resolveu construir uma nova igreja para os cultos à imagem de Nossa Senhora 
da Penha. A nova igreja era agora “de taipa” e construída com o trabalho dos seus escravos e 
empregados, além de um notável investimento pessoal de “doze contos” (Caldeira, 1935: 53). 
Depois que a igreja, grande e digna de coronéis e comendadores, ficou pronta em 1857, foi 
transladada para lá a “gloriosa imagem da Virgem padroeira” (Caldeira, 1935: 54) e a pequena 
capela caipira foi demolida12. A partir de então, passou a existir a Paróquia de Nossa Senhora da 
 
9
 Entre este primeiro capelão curado de 1824 e o primeiro vigário de Nossa Senhora da Penha, houve 
cinco padres capelães não-residentes no Bairro dos Macucos, ou em Itapira. Eram padres que vinham 
algumas vezes por ano de Mogi-Mirim. 
10
 (A Capela de Nossa Senhora da Penha)... sendo Oratório, foi proclamada capela curada em junho p.p. 
deste ano, e por ser nova, não tem receita e despesa a ser suprida pelos fiéis até o presente. (Mapa de 
receita e despesa da fábrica da Igreja Matriz e mais freguesias e capelas do município de Mogi-Mirim, 
dados aos 23 de novembro de 1835 – Inventário dos Bens Religiosos e Confrarias 1833-1936, Depto. Do 
Arquivo do Estado de São Paulo). 
11
 ...Que mais ou menos existe em seu sítio distante desta villa (de Mogi Mirim) duas légoas e meia, no 
Bairro da Penha onde os Povos tem um Oratório, ou Capella de Senhora da Penha e sempre alli há 
concurso de moradores” ... “e porque existe um sargento sufficiente e morador, estabelecido no ditto 
Oratório, e este se tem encarregado o comando da ditta terceira Companhia, a qual participa-me em sua 
parte que remeto a V.Excia. a inobservância daquelle capitan para com as instroçoens, hé constante que 
o mesmo hé protetor dos barulhos naquele Oratório e sem se distinguir da plebe... (Carta de João 
Gonçalves Teixeira, capitão comandante interino ao Presidente da Província – 1 de maio de 1827, Depto. 
do Arquivo do Estado, maço referente a Mogi-Mirim). 
12
 A pequena história de trocas de amor e de abandono entre os trabalhadores rurais de Itapira e Nossa 
Senhora da Penha, é um precioso exemplo de expropriação devocional. Vimos que ela passou de imagem 
familiar venerada por vizinhos e moradores, a padroeira preferencial do Bairro dos Macucos. Assim, a ela 
o povo do lugar se dirigia como à “santa” de todos e em seu louvor eram feitas as festas centrais do 
calendário caipira. Sem a participação decisória dos moradores do bairro, um coronel-fazendeiro 
transferiu a imagem da capela caipira para a igreja matriz. Aos poucos os camponeses se afastaram de um 
símbolo religioso que, de 1857 em diante, passou a ser propriedade cada vez mais exclusiva dos cultos 
urbanosda elite agrária. Hoje em dia não há mais camponeses e são muito raros os moradores dos atuais 
38 
 
Penha, com um padre vigário residente. Foi tal o fervor religioso da elite agrária que, em 
dezembro de 1860, o bispo diocesano de São Paulo criou a Irmandade do Santíssimo 
Sacramento. Em maio de 1881, a edilidade local solicitou a elevação da vila à cidade, “sendo de 
justiça este seu desideratum pois possui ela uma boa matriz, uma excelente cadêa e casa de 
Câmara e uma população de mais de 7.000 almas” (Caldeira, 1935: 59). 
 O padre vigário era o aliado religioso do coronel-fazendeiro. Chegou a Itapira com ele e 
o ajudou a construir o mundo do seu domínio. A serviço de senhores rurais e com a participação 
subalterna de funcionários burgueses, de comerciantes, de profissionais autônomos, de 
pequenos fazendeiros e de trabalhadores agrários e urbanos ligados à paróquia, o padre 
constituiu uma igreja local, romanizada e dominante – o outro lado, agora próximo, do 
catolicismo da época13. 
 O discurso confessional desta Igreja, falado do púlpito ou escrito em documentos 
eclesiásticos, em anúncios de festas católicas ou em crônicas e notícias de jornais, proclamava o 
teor sacrossanto das relações de produção agrária introduzidas pelos fazendeiros do café, assim 
como o valor da reprodução de uma nova ordem social, finalmente estabelecida. Ao qualificar a 
sua própria condição atual, poucas instituições civis daqueles tempos atestavam com tanta 
veemência a grandeza e os direitos de uma pequena elite agrária enriquecida às pressas, como 
a Igreja Católica entre os anos de 1880 e 192014. 
 As trocas mútuas de serviços preferenciais entre o padre e o grande fazendeiro eram 
públicas e diretas. O sacerdote que oferecia serviços religiosos às classes subalternas, estava 
politicamente a serviço da dominante. Nas sucessivas campanhas de construção ou de reforma 
da igreja matriz, esperava-se que os “cathólicos de bom coração” contribuíssem de alguma 
maneira. Ma dos coronéis-fazendeiros esperavam-se doações em dinheiro, material ou trabalho 
de escravos e empregados, dignas de notícias com destaque no jornal da semana, de placas de 
bronze e, às vezes, de alguma comenda. De sua parte, a elite agrária esperava que o padre 
vigário fosse o agente sempre ordeiro de uma Igreja em festa, capaz de criar, com inesquecíveis 
 
bairros de baixo na festa de Nossa Senhora da Penha, sem dúvida alguma, a mais desanimada no 
calendário de devoções anuais. A “Senhora da Penha” virou uma santa de almanaque; São Benedito, 
protetor de todos em Itapira, mas especialmente dos negros, é muito mais ruidosa e coletivamente 
festejado em sua capela construída sobre um terreno doado por um italiano. De sua parte, os camponeses 
retornaram aos seus santos, mais rurais e menos cobiçados pela “gente de cima”: São Gonçalo, Santo 
Antônio, São Sebastião, Nossa Senhora da Aparecida. 
13
 É importante lembrar que o clero secular da colônia era totalmente subordinado à Coroa, segundo os 
termos do Padroado Real, entre Roma e Lisboa. Os padres eram funcionários do rei a quem cabia 
decisões de escolha e destino, até mesmo de bispos. Com algumas variações esta prática continuou 
durante o Império e acabou por provocar conflitos institucionais entre a Igreja e o Estado. Na prática, em 
cidades como Itapira e durante muitos anos após a República, o clero secular dependia: a) de salários 
pagos pelas irmandades religiosas; b) de pagamento pela distribuição de bens de salvação; c) de esmola 
oferecidas pelos fiéis; d) de parte da renda obtida com as festas de santo; e) de grandes e esporádicas 
doações testamentárias (estas, mais comuns para as ordens religiosas) (ver Azzi, 1977: 284 e 285). 
14
 Alguns exemplo do modo como, em incontáveis ocasiões, a paróquia de Nossa Senhora da Penha, seus 
agentes e padres visitantes eram comentados por seu desempenho nos jornais: Na missa solene da festa 
fará o panegyrico do glorioso santo o illustradíssimo e considerado orador sacro... (C.I., 06.10.1910, nº 
253, pg. 2); Estiveram verdadeiramente imponentes as solenidades com que o povo cathólico de Itapira 
honrou o glorioso martyr... (C.I., 27.01.1910, nº 259, pg.2); ... não terminaremos essas ligeiras notícias 
sem nos congratularmos com o nosso vigário padre Amorim Correia, pelo brilho e imponência de que se 
revestiram todas as solenidades, pela ordem e correção que se observaram em todas as procissões. (C.I., 
31.03.1910, nº 276, pg.2). 
39 
 
rituais religiosos de rua (procissões, cortejos) ou de igreja (missas, novenas, Te Deuns), 
momentos solenes e solenizadores da nova ordem. 
 Vimos no 1º depoimento que um padre estaria comprometido com a morte do delegado 
Joaquim Firmino. Desde todo este tempo e até a década de 70, em todas as questões 
trabalhistas que envolveram escravos, agregados, colonos, volantes e os fazendeiros, a Igreja 
regularmente não se manifestou em favor dos trabalhadores. Mudanças na qualidade de suas 
alianças de classe, são ainda o resultado do desempenho pessoal de dois vigários atuais e de 
raros leigos. 
 A Igreja oficial, implantada como um dos setores de articulação da sociedade capitalista 
do café, alterou apenas externamente a ordem da religião camponesa. Ela atualizou em Itapira a 
presença da hierarquia católica a partir da fixação da residência de um padre vigário, o 
representante local do bispo. Ela deslocou relações de domínio e prestações esporádicas de 
serviços religiosos aos camponeses, para relações de aliança e ofertas rotineiras de serviços 
solenizados à sociedade dos fazendeiros. Ela apressou a transferência dos principais cultos 
públicos católicos, dos bairros caipiras e das capelas rústicas, para a cidade e a igreja matriz. 
Finalmente, ela multiplicou na cidade as associações laicas que, primeiro se somaram e, depois, 
substituíram as antigas irmandades religiosas15. 
 A concorrência entre o padre e os agentes populares acentuou-se com a fixação de uma 
paróquia na cidade. A Igreja local em parte aceitava e reconhecia o sistema religioso popular, e 
procurava classificar os seus tipos de especialistas e de fiéis. Os sucessivos vigários não 
descuidavam em demarcar os limites entre o religioso necessário e respeitável, praticado no 
interior da ordem paroquial; e um religioso ilegítimo, ora próximo da magia profanadora, ora da 
pequena profecia subversiva, sob o domínio de leigos não totalmente submetidos. Ao atacar 
publicamente a religião popular, algumas vezes através dos jornais da cidade, o padre agia por 
sua própria conta, ou repetia ao alcance da paróquia de Nossa Senhora da Penha as regras de 
controle proclamadas pelo bispo diocesano, primeiro o de São Paulo, depois o de Campinas16. 
 
15
 Foi programa dos bispos renovadores retirar da Igreja Católica, ao mesmo tempo: a) elementos de sua 
estrutura medieval e ibérica; b) a dependência política para com o estado, em favor de uma dependência 
para com Roma; c) a direção local dos leigos, através do seu controle costumeiro sobre as irmandades 
religiosas e sobre inúmeras capelas. Para tanto, diversos bispos brasileiros aceleram a “romanização” do 
catolicismo nacional desde décadas finais do século XIX: a) provocando uma deliberada aproximação 
com o Vaticano e reclamando do Estado, ao mesmo tempo, uma maior autonomia e a manutenção de uma 
posição privilegiada; b) importando um clero secular e regular modernizado, proveniente da Europa não-
ibérica; c) retirando aos poucos (e às vezes com grandes conflitos) a importância religiosas e a autoridadepolítica das irmandades (onde o padre é um funcionário assalariado) em favor da transferência, para o 
Brasil, de associações pias (onde o padre é um dirigente efetivo). No ano de 1935, o vigário da Penha 
obteve os seguintes números em sua paróquia: Irmandade do Santíssimo Sacramento – 23 membros; 
Apostolado Masculino – 17 membros; Congregação Mariana de Moços – 19 membros; Irmandade de São 
Benedito – 167 irmãos; Apostolado Feminino – 41 zeladoras; Archiconfraria do Puríssimo Coração de 
Maria – 38 chefes; Confraria do Rosário Perpétuo – 42 chefes; Pia União das Filhas de Maria – 27 
membros; Liga do Menino Jesus – 250 membros; Congregação da Doutrina Cristã – 874 membros; Liga 
de São José – 41 zeladoras e 800 membros; Damas da Caridade – 13 associadas (Caldeira, 1935: 88). 
16
 Em mais de dois anos de visita, observamos a imoralidade que resulta do que se chama Folia, ou do 
como se servem os foliões da bandeira do Divino Espírito Santo para especular seus interesses; é um 
verdadeiro modo de vida e mesmo um furto. O festeiro, vulgarmente – Imperador – justa um dos tais 
cantadores, fazendo-se a despesa à custa das esmolas e o restante se parte ao meio, vindo muitas vezes o 
Imperador, depois de seis meses e um ano, receber vinte a trinta mil réis... Se vinte foliões chegam à casa 
de cada um e levam sua esmola, todas estas juntas com a bandeira da Paróquia dá para a festa da 
40 
 
 As acusações da Igreja eram dirigidas com maior freqüência aos capelães populares, 
rezadores e mestres-rituais. O padre redobrava publicamente os seus ataques frente a duas 
situações: primeiro, quando o exercício religioso popular assumia formas mais independentes do 
saber católico erudito, das regras da paróquia e da presença do vigário, o que atestava para a 
comunidade de fiéis camponeses que os modos coletivos e tradicionais do culto popular foram e 
continuavam sendo eficazes; segundo, quando as festas de santo ou outros rituais mais 
costumeiros produziam alguma concentração de bens (gado, leitoas, frangos, pratos rústicos, 
objetos de artesanato) ou de dinheiro. O trabalho religioso dos inúmeros rezadores de terço, ou 
dos mestres-violeiros das danças de São Gonçalo, não costumavam ser controvertidos quando 
restritos ao âmbito familiar ou a pequenos grupos rurais de parentes ou de vizinhos. Mas eles 
eram publicamente condenados pela paróquia quando, mesmo dentro das fronteiras das 
comunidades camponesas, chegavam perto de um domínio social ampliado, que a Igreja 
reconhecia como exclusivamente seu, no campo das relações religiosas. Duas notícias de 
jornais do começo do século podem ser úteis aqui. 
Festas nos sítios – há nesta parochia alguns sítios e algumas fazendas, onde 
se costumam realizar festas todos os annos com novenas, ora em louvor da 
Santa Cruz, ora em louvor de Santo Antônio, ora em louvor de São 
Sebastião, etc. 
Essas festas são feitas geralmente sob a direção de um paisano qualquer 
que se arvora de capelão da noite para o dia e que afinal de contas não 
passa de um charlatão de coisas sagradas que não poucas vezes explora 
escandalosamente a boa fé e a piedade do povo christão. Estas festas do 
modo por que costumam ser feitas são prohibidas. 
Os srs. fazendeiros ou os srs. administradores das fazendas prestarão um 
grande serviço a causa da religião prohibindo que taes festas se realizem 
sem a assistência de um sacerdote que é o ministro legítimo de Deus e 
aquele que recebeu o poder de prezidir a reunião dos fiéis. Além disso 
cooperarão para que não sejam desacatadas as determinações da 
autoridade nesse sentido. 
Por sua vez os catholicos não devem concorrer com donativos de qualquer 
natureza que seja para taes festas sem que ellas sejam autorizadas pelo 
respectivo vigário da parochia. Do mesmo modo devem negar todo o seu 
concurso a certos exploradores que costumam percorrer as parochias com 
 
mesma Paróquia e evitam-se os males apontados; não querendo falar de outras prevaricações cometidas 
pela mesma comitiva de bandeira. E quando a freguesia fosse tão pobre que sem este meio não pudesse 
fazer sua festa é bem melhor não fazer. O Reverendo Pároco que nesse dia instrua seus fregueses: que 
todos unidos façam suas orações e devoções sem pompa. Assim dar-se-á ao Divino Espírito Santo 
verdadeira glória e o culto de agradável cheiro. Mesmo havendo culto pomposo devem-se evitar essas 
comezainas e outros divertimentos que sempre andam de parceria nas festas do Divino. Portanto, 
mandamos por Santa obediência, aos Reverendos Párocos, que não dêem atestado para os foliões saírem 
fora da Paróquia, como Prelado também mandamos aos Senhores Delegados e Juizes de Paz, não 
prestem auxílio algum para ditas esmolas fora da Paróquia. (Carta Pastoral a D. Antônio Joaquim de 
Melo, bispo diocesano de São Paulo a partir de 1852, apud Boanerges Ribeiro, 1973: 135/6). O mesmo 
bispo proibia o levantamento de oratórios e capelas sem a autorização da Igreja. Proibiu também outros 
rituais populares, como as Funções de São Gonçalo, e tinha idéias discriminatórias sobre as Irmandades: 
Seu principal defeito é admitir para Irmãos toda a classe de pessoas, sem alguma distinção mais que os 
bons costumes. (Ribeiro, 1973: 135). 
41 
 
emblemas religiosos pedindo esmolas, ora para o Divino, ora para ... 
Senhora Aparecida, ora para qualquer outro santo. 
Esses indivíduos são verdadeiros ladrões disfarçados em devotos. A 
autoridade policial deve toma-los à sua conta e os fiéis devem repeli-los 
como seres inimigos do trabalho e exploradores de sua boa fé. Itapira, 21 de 
maio de 1910, Padre Amorim Correia, Vigário da Parochia. (C.I., 22.05.1910, 
nº 291, pg. 2). 
Festa de Santo Antônio – A festa de Santo Antônio só pode ser feita na 
Egreja Matriz e não nos sítios ou nas fazendas, segundo o que determinaram 
os Exmos. e Revmos. Srs. Bispos que regem e governam a nossa Província 
Eclesiástica. (C.I., 21.05.1910, nº 291, pg. 2). 
 Assim como estas duas, outras proclamações dos sucessivos vigários de Itapira: 
primeiro, constituíram oficialmente a oposição arbitrária entre o religioso legítimo do padre e o 
religioso ilegítimo do agente popular; segundo, demarcaram o lugar eclesiástico do culto 
autorizado e o lugar comunitário do culto proibido; terceiro, redefiniram especialistas e 
promotores de rituais católicos, tradicionalmente reconhecidos como respeitáveis e necessários, 
com uma identidade social e religiosa depreciada (“paisano qualquer”, “charlatão”, 
“exploradores”, “ladrões”); quarto, prescreveram regras de evitação para os fiéis da religião 
popular; quinto, sugeriram a repressão do braço secular contra os especialistas religiosos, 
considerados agora como contraventores. No entanto, como os sitiantes caipiras não sabiam ler 
jornais e como os próprios fazendeiros ainda não urbanizados dificilmente abdicariam de 
costumes religiosos consagrados, os agentes populares sobrevivem e as festas em louvor a 
santos padroeiros são ainda hoje comuns nos bairros, nos sítios e nas fazendas. 
 Para os agentes populares sobravam duas alternativas. Primeira, submeterem-se ao 
controle do vigário e à religião da Igreja, passando, por exemplo, de capelães populares e 
relativamente autônomos (submetidos à ordem da comunidade camponesa), a capelães leigos 
autorizados (submetidos à ordem da paróquia). Segunda, defenderem setores de autonomia 
religiosa, seja desafiando abertamente as ordens em contrário emanadas do padre, seja 
recuando o exercício de sua prática para os espaços camponeses de culto, onde dificilmente os 
vigários e missionários chegavam pessoalmente e onde as comunidades permaneciam aindalivres de compromissos rigorosamente subalternos para com a paróquia. Desde o 
estabelecimento local da Igreja Católica até os dias de hoje, os “moradores” e os especialistas 
populares aprenderam a freqüentar a “igreja do padre” sem abandonarem o seu sistema 
religioso; e a manipularem estratégias de conformidade e de oposição à ordem da paróquia, 
negando-se sempre como arremedos ou substitutos do padre e conservando a identidade e o 
domínio de um trabalho aceito como legítimo na sociedade camponesa e consagrado por ela, 
antes da chegada dos vigários. 
 O rezador, o capelão e o mestre-dirigente de grupos rituais foram os concorrentes mais 
próximos ao trabalho religioso do padre. Qualquer um deles podia ser pronunciado como ladrão, 
mistificador ou charlatão, mas, afinal, como o vigário, todos eles procuravam falar em nome das 
mesmas divindades e traduzir, de modo muito semelhante ao da Igreja, as suas cerimônias e as 
suas orações. Benzedeiras e curandeiros eram concorrentes de outro tipo. Situados no limiar 
entre o trabalho do padre e o do médico, a sua prática foi sempre considerada por essas 
42 
 
autoridades e mais, pelas da delegacia, como uma profanação da religião e da medicina 
legítimas; uma forma popular de magia e uma “exploração dos incautos”. 
 A despeito de alguns pedidos públicos de vigários de Itapira, não há registros históricos 
de repressão policial contra festeiros e rezadores, a não ser quando eles se convertem em 
pequenos agentes de milagre ou de profecias, como veremos um pouco mais adiante. Por outro 
lado, pelos menos desde as três últimas décadas do século XIX, os diversos tipos populares de 
especialistas da saúde costumavam ser publicamente considerados pela Igreja, pela medicina 
erudita e pela lei, como profissionais cujo trabalho deveria ser regularmente punido. 
Temos aqui mesmo na cidade, intra-muros, uma boa porção de feiticeiros, 
exploradores e curandeiros. Alguns abrem a tenda e deitam ciência 
engarofando os pobres crentes que, muitas vezes são bem sucedidos, não 
pela eficácia das artimanhas dos feiticeiros, mas pelos reconhecidos 
prodígios da autossugestão. (C.I., 11.02.1909, nº 160, pg. 1). 
Seguindo sua rota S.S. o Delegado de Polícia iniciou a batida aos 
curandeiros, feiticeiros e demais mandingueiros que por aí pululam, com 
resultado surpreendente. (C.I., 18.04.1926, nº 1417, pg. 3). A nota prossegue 
com a relação nominal dos “feiticeiros” presos e de uma mulher de 80 anos, 
“apenas multada17. 
 Se a Igreja e a Lei sabiam estabelecer formas relativas de controle de rezadores e de 
curandeiros – aos seus olhos o sacerdote ilegítimo e o feiticeiro profanador da religião e da 
medicina – era no entanto contra os pequenos “santos do lugar” – promotores rápidos de surtos 
milagreiros – que a repressão costumava ser mais direta e imediata. Notícias de jornal a respeito 
de Antônio Conselheiro e outros “profetas” populares do Nordeste apareciam em Itapira de 
tempos em tempos, e ajudavam a lembrar que, se o capelão popular ou o rezador podiam 
ameaçar a ordem da Igreja, o pequeno santo de prodígios autônomos poderia vir a ameaçar a da 
própria sociedade. 
 Volta e meia surgiam, ao longo da região, entre a cidade de São Paulo e o Sul de Minas, 
pequenas figuras de santos ao redor dos quais em pouco tempo organizavam-se um lugar e um 
surto de milagre e romaria. Os pequenos milagreiros nunca se apresentavam, à maneira do 
Nordeste, como profetas de um novo credo e de influência regional. Não faziam pregações de 
tipo messiânico e não ousavam propor outra religião além do catolicismo. Eram apenas um 
momento de encarnação do poder divino sobre uma pessoa, em geral pouco consciente de sua 
própria nova posição e sempre guiada por agentes populares que proclamavam o seu culto e 
organizavam as suas práticas devocionais, sempre entendidas como católicas18. 
 
17
 Muitos anos antes da chegada dos primeiros pentecostais, já os curandeiros eram vulgarmente 
considerados como gente que tinha artes ou pactos com o demônio. O curandeiro é, entre nós, como um 
parente próximo do „santo‟, ou melhor, um „santo às avessas‟. Ao invés das graças do céu, ele tem as dos 
demônios. Aqui mesmo em nossa terra não poucos Franciscos de Assis existem, na cidade e nos bairros 
rurais, segundo informações fidedignas que nos vieram às mãos. A princípio na circunvizinhança apenas 
e, depois, a fama tanto se estende que alguns tem já nome feito em todo o município e fora dele. (C.I., 
25.05.1941, pg. 2). 
18
 Em São Paulo, ao contrário do que parece ocorrer em outros lugares do país, não era costume ser o 
próprio rezador ou o capelão aquele que se transformava, por vezes, em um pequeno milagreiro. Os 
especialista religiosos eram sacerdotes populares desprovidos do costume de pretenderem ser pequenos 
milagreiros ou profetas de âmbito regional. Os santos do lugar eram mais as mulheres, em geral meninas 
ou moças, mas sempre dirigidas, depois de tornadas populares, por um rezador local. Confrontar com 
43 
 
 No ano de 1918, apareceu uma “santa” no distrito de Barão de Ataliba Nogueira, entre 
Itapira e Minas Gerais: “cabocla, ainda nova, de pés descalços e vestidos rotos” (C.I., 
01.02.1918, nº 995, pg.3). Sob a ameaça de perderem seguidores de sua retaguarda rural, a 
Igreja e a elite letrada de Itapira formularam denúncias. 
O povinho miúdo, a caipirada ignorante, a caboclada boçal daqui, dos 
arredores do Barão, de Minas e do Pinhal, começaram a fazer romarias à 
casa da santa, um pouco adeante da estação onde houve uma fábrica de 
cerveja... 
Os fanáticos, que formam em torno à tal mulher, cotizaram-se e mandaram 
vir uma imagem que, hontem, devia ser levada processionalmente à sua 
casa. 
Esse caso foi sujeito à apreciação do dr. Thyrso Martins, Delegado Geral, 
pelo telephone, tendo S.S. determinado que a polícia local interviesse 
energicamente para pôr cobro a esse embuste. (C.I., 01.02.1918, nº 999, 
pg.3)19. 
 Não chegou a haver a procissão com a imagem à casa da “santa”. O delegado de Itapira 
chamou a moça e seu tio à sua presença e ordenou que terminassem “com o embuste”. Não se 
considerando atendido, mandou uma força policial ocupar o Distrito, invadir a “casa dos 
milagres”, apreender a imagem, acabar com a festa e abrir inquérito. A “santa” e seu tio – 
formalmente acusado de haver sido o promotor do surto milagreiro – foram levados à delegacia, 
e os autos do processo, acompanhados da imagem, foram enviados para São Paulo. (C.I., 
01.02.1918, nº 995, pg.3). 
 Contra santos de aparecimento súbito e influência religiosa acelerada, a Igreja e a Lei 
não costumavam ser tolerantes. Os fiéis de momento, possíveis seguidores de um culto marginal 
e organizado, não eram apenas, como os das festas nos sítios ou os das clientelas de 
curandeiros, uma pequena multidão de moradores ingênuos e enganados. Aos olhos das 
autoridades religiosas e seculares, eram infiéis e poderiam ser perigosos para com a religião 
oficial e para com a sociedade constituída: “o povinho miúdo, a caipirada ignorante, a caboclada 
boçal”, potencialmente ameaçadores porque não eram uma “gente ordeira” em festa, mas 
fanáticos. Desde muito anos no passado, a Igreja, a elite agrária e a delegacia aprenderam a 
temer e a reprimir o poder dos fracos. 
 No entanto, quando o milagre aparecia em jurisdição de outra paróquia e de outro 
município, a ação repressora procurava apenas tornar publicamente desacreditados os fiéis 
locais que o buscavam e viajavam para o lugar de onde vinham as notícias de um surto dele.Duglas Teixeira Monteiro (1974: 89): O capelão leigo, mal comparando, era como o valentão situado 
nas fímbrias do sistema secular de poder: havia sempre a possibilidade de transformar-se no líder de 
uma comunidade que, superando os limites admissíveis, acabava contestando o próprio sistema. 
19
 Mas quando os atos coletivos de piedade popular, muito semelhantes a esses, eram praticados sob as 
bênçãos da Igreja, a “caipirada ignorante” e fanatizada, depressa se transformava nos “pobres campônios” 
do padre. A Santa Cruz, ermidinha humilde... é pequena. As paredes caiadas, mordidas de humildade, 
tem grandes nódoas negras. O altar tosco de madeira está apodentrado. A imagem da Virgem, sem tinta, 
causa dó ... mas é ella quem faz milagres! Todos ouvem o Santo Sacrifício da missa com devoção e 
fervor; o celebrante, um piedoso frade capuchinho, diz ao Evangelho o que este significa... Depois da 
missa, em roda da ermida, devotos de rosto bronzeado, lavado pelo sofrimento, cumprem promessas por 
milagres que a Senhora fizéra: - nove voltas de joelhos, em redor, rezando o terço...; Aquela imagem 
desgeitosa, „nenhuma como ela faz milagres‟. Fo ... ella que nos abençoou na infância crystalina de 
pobres campônios. (C.I., 10.03.1918, nº 999, pg.1). 
44 
 
Finalmente, quando a mesma notícia de poderes miraculosos denunciava o carisma e o trabalho 
religioso de algum funcionário legítimo – um padre ou um leigo autorizado – ela passava a ser a 
prova da evidência da presença divina na condução da Igreja. O agente, ao mesmo tempo 
eclesiástico, erudito e milagreiro, tornava-se objeto de romaria e de veneração, de tal sorte que, 
muitos anos depois, o que era embuste em Barão de Ataliba Nogueira, virava milagre em 
Tambaú, ou Poá. 
O Padre Eustáquio esteve em São Paulo em 1941, localizando-se em Poá, 
que então se transformou num ponto de afluência de doentes e aleijados 
que, procedentes de todas as regiões do país ali iam ter, por serem 
atribuídos ao sacerdote numerosos milagres. (C.I., 05.09.1943, nº 2315, 
pg.2). 
Romaria a Tambaú – Mais uma Romaria a Tambaú para ver e reverenciar o 
milagroso Padre Donizette. (C.I., 20.03.1955, nº 2915, pg.3). 
 Proponho encerrarmos aqui esta primeira descrição a respeito de como a igreja Católica 
de Itapira patrulhou os seus direitos de representante local da religião dominante; determinou os 
limites da legitimidade religiosa e controlou, sozinha ou associada ao poder secular, os três tipos 
de agentes religiosos populares transferidos da sociedade camponesa primitiva para a dos 
fazendeiros do café: o sacerdote ilegítimo, o feiticeiro profanador e o pequeno santo milagreiro. 
3. Camponeses e colonos, escravos e operários 
 
A religião primitiva do caipira dos Macucos reagiu à sociedade e à Igreja dominantes em 
dois sentidos pelo menos. Primeiro: ela passou aos poucos de religião de uma sociedade 
camponesa onde o padre era um emissário transitório e quase à margem do sistema devocional, 
para uma posição de religião dominada, com a chegada do padre vigário e o estabelecimento de 
uma ordem católica paroquial. A paróquia de Nossa Senhora da Penha garantiu um espaço 
religioso central, ainda que demograficamente minoritário, na sociedade capitalista do café. 
Como parte de um sistema religioso, as crenças e práticas populares penetraram apenas 
clandestinamente na cidade, muito embora tenham conservado nela, até hoje, uma presença 
ativa sob os cuidados de sitiantes, agregados e antigos escravos, migrados dos sítios e das 
fazendas para Itapira. Nas suas formas mais organizadas o sistema religioso camponês foi 
sendo empurrado para áreas de refúgio nas fazendas, nos sítios e nos bairros. Este progressivo 
deslocamento geográfico e social do centro de uma sociedade para a periferia de uma outra, 
acompanha o processo de uma inevitável destituição de legitimidade e de expropriação do 
capital religioso-católico popular. 
 Não é difícil avaliar a dimensão de perda de autonomia e de significado que o agente 
caipira sofre, na passagem de uma posição de representante local e legítimo da religião da sua 
sociedade, para a de um especialista canonicamente declarado como ilegítimo e expropriado de 
sua liberdade primitiva de docência e de prática religiosa, na mesma medida em que os 
camponeses caipiras eram despojados de sua autonomia e de suas regras de reciprocidade 
locais, sob o avanço das relações capitalistas de produção de bens, de trocas sociais e de 
representação simbólica. 
45 
 
 Segundo: a religião popular tornou-se progressivamente diferenciada e enriquecida de 
novos elementos, com a introdução de outros tipos de sujeitos sociais subalternos, trazidos com 
os fazendeiros-coronéis. Com eles vieram os negros escravos e, mais tarde, os colonos 
europeus. A transferência de capital do café, do algodão e da cana para as pequenas indústrias 
locais e as indústrias médias da região, criou novos tipos de operários. Finalmente, as formas 
mais atuais de produção nas fazendas expulsou delas o parceiro agregado – social e 
culturalmente também um tipo de camponês, é bom não esquecer – que veio morar nos bairros 
de baixo de Itapira e que se metamorfoseou em trabalhador volante. 
 Os negros escravos, mais do que todos os outros tipos de sujeitos trazidos pelos 
fazendeiros, introduziram em Itapira novos elementos de saber religioso e das práticas 
devocionais e de medicina, sob princípios católicos ou mediúnicos. Influenciando muito pouco o 
sistema confessional camponês, o repertório mágico e religioso dos negros marcou, de um modo 
ou de outro, as formas cultuais populares de periferia urbana de Itapira. Até hoje, alguma coisa 
na religião e na medicina popular é sempre reconhecida como sendo “coisa dos pretos”, a 
começar pela grande festa de santo em Itapira, a “Festa do 13”, ou “Festa de São Benedito”20. 
Primeiro como escravos, depois como trabalhadores braçais “na roça” ou na cidade, os negros 
foram sempre identificados, pelos habitantes brancos da burguesia ou da elite letrada, como 
tipos sociais e religiosos que oscilavam entre o socialmente condenável, quando praticantes 
autônomos de rituais e difusores de crenças tidas como estranhas ou misteriosas (o samba, o 
saravá, a macumba); e o culturalmente pitoresco, quando reprodutores populares de formas de 
saber e de trabalho simbólico branco, ou subordinado ao branco21. 
 Os colonos italianos, sobretudo, foram absorvidos com mais facilidade ao controle da 
paróquia do que os camponeses nativos, mesmo depois que estes vieram em grande número 
para a cidade. Não obtive documentos e informações suficientes para comprovar uma hipótese 
em que, entretanto, acredito. Os colonos europeus devem ter colaborado de modo decisivo na 
romanização do catolicismo oficial em Itapira. Com crenças e formas de cultos semelhantes aos 
dos camponeses do lugar, porém, “mais puros”, aos olhos do clero, eles trouxeram também 
novos santos padroeiros, novas formas de devoção dissociadas das tradições ibéricas e 
colonialistas e, mais do que tudo, uma moderada atitude de equilíbrio entre a autonomia da 
 
20
 Em outro capítulo procuro demonstrar como o próprio catolicismo dos camponeses foi sempre um 
sistema religioso marcado pela solidariedade dos fiéis e pela concorrência entre agentes. A chegada de 
especialistas negros, trazidos com os fazendeiros, veio a introduzir novos elementos de conflito. É com os 
escravos que surgem os primeiro “mandingueiros”, “macumbeiros”, “gente do Saravá” (como se fala até 
hoje pelo Risca Faca e pelo Paranazinho). Eles são considerados como os verdadeiros feiticeiros do lugar, 
por oposição aos benzedores católicos. Sempre houve acusações de que os negros escravos e osseus 
descendentes pactuavam com as “forças do mal”, em geral identificadas com as de uso na “macumba”. 
Até hoje, qualquer pessoa mais velho dos bairros de baixo é capaz de fazer a relação de alguns negros, 
temíveis feiticeiros. 
21
 Estas observações locais eram evidentes nas diferenças entre os comentários eruditos sobre o samba e a 
congada. Os sambas ... sempre fomos de opinião que esses malditos divertimentos deviam ser prohibidos. 
(C.I. 27.02.1908, nº 61, pg.1). Percorrerá pelas principais ruas desta cidade a corporação de Congado. 
(C.I., 13.05.1909, nº 185, pg.2). ... O peior foi a participação do pessoal das cozinhas na folia intensa do 
deboche. O samba espinafrado, alli, frontteiro a capella de São Benedicto, atravessou de ponta a ponta a 
noite, noite hybernal, noite Siberiana. Conseqüência, no dia seguinte muitas famílias ficaram sem 
almoço. Valha-me Deus que essa anormalidade só se dê uma vez por anno. (C.I., data ilegível, nº 290, 
pg.2). 
 
46 
 
prática religiosa e a aceitação das regras de crença e culto da paróquia de Nossa Senhora da 
Penha22. 
 Entre 1880 e 1900, a Igreja Católica está solidamente implantada em Itapira, sob o 
comando do bispo diocesano de São Paulo e sob as ordens imediatas do vigário da Penha. Nos 
bairros urbanos da periferia e nos bairros rurais, sítios e fazendas, a religião popular dos 
camponeses e as formas de fé equivalentes, dos negros e dos migrantes saídos “da roça”, 
constituem áreas de oposição e autonomia relativa frente à igreja dominante. Já existia, então, 
em Itapira, uma Igreja Presbiteriana e, poucos canos mais tarde, seriam fundados centros 
espíritas. Por outro lado, na seqüência de uma acelerada concentração de operários das 
fábricas, das usinas e da lavoura, começam a aparecer as condições sociais para o surgimento 
de religiões e de igrejas populares não-católicas. 
 Antes de chamar à cena novos grupos e novos tipos de agentes e fiéis, descrevo ainda 
dois momentos de conflito dentro do catolicismo. Não foram fatos episódicos e, de modo 
exemplar, explicam como ocorriam as dissidências confessionais e como a Igreja conduzia a 
retomada de controle sobre uma área católica ameaçada por surtos de autonomia religiosa. 
4. Heresia popular e cisma burguês 
 Esta é a história da transformação da Capela de Santa Cruz da Mão Aparecida na igreja 
da paróquia de Santo Antônio, depois de haver sido, por algum tempo, o templo da Igreja 
Católica Apostólica Brasileira de Itapira. 
 Em um dia do ano de 1906, morreu um leproso chamado Nicolau, em seu rancho de 
beira de estrada, no começo do caminho entre Itapira e Amparo. Conta-se que, depois de 
libertado, este antigo escravo viveu das esmolas pedidas aos passantes na porta do rancho de 
palha. O corpo foi encontrado já em decomposição e o intendente da cidade ordenou que o 
morto fosse enterrado ali mesmo e que em seguida o casebre fosse incendiado. Uma semana 
depois do acontecido, caiu sobre a cidade um pesado temporal. Passados mais alguns dias, 
começou a brotar sobre o local exato da cova de Nicolau um estranho cogumelo com a forma 
muito parecida a de uma mão encarquilhada e voltada para cima, como no gesto com que o 
negro pedia as suas esmolas. Depressa, a notícia do achado se espalhou e, mais depressa 
ainda, a curva da estrada começou a passar da curiosidade ao culto devocional (Mandato, 1959: 
71 a 74). 
 Na sessão da Câmara Municipal de 2 de dezembro de 1907 foi incluída uma petição 
feita por dois moradores da cidade: Cristovam Alves Pinto e Francisco de Paula. Eles requeriam 
isenção de foro para o terreno do local do rancho onde fariam construir uma pequena capela 
votiva. De acordo com as explicações dos requerentes, o pedido e a construção eram parte do 
pagamento de promessa assumida por Cristovam, pela cura de um parente próximo, feita à 
Santa Mãozinha. O pedido foi deferido e, pouco tempo depois, os dois peticionários fizeram 
construir, com a ajuda de moradores do lugar, a Capela de Santa Cruz da Mão Aparecida 
 
22
 Ainda está para ser feito um estudo sobre o papel dos migrantes europeus não-ibéricos no processo de 
romanização do catolicismo em São Paulo. Os migrantes trazem novos santos, em boa medida aqueles 
que os padres aproveitam para novas devoções, mais urbanizadas. Mas ele não deixam de lado a prática 
das festas tradicionais. Em Itapira é um italiano quem doou, em março de 1897, as terras para a 
construção da capela de São Benedito. 
47 
 
(também: Santa Cruz da Mãozinha ou Igreja do Mãozinha). No interior da capela foi elevado um 
altar rústico e sobre ele colocaram finalmente a “mãozinha do Nicolau”. Todos os atos de 
constituição do culto da Mãozinha foram publicados, muito embora feitos à margem das ordens 
do vigário da Penha. 
 Menos de um ano após a conclusão da capela já se faziam festas coletivas à Santa 
Mãozinha, envolvendo moradores próximos e fiéis devotos da cidade e do campo, conclamados 
inclusive por anúncios nos jornais, com fórmulas de convite iguais em tudo aos que a Igreja 
usava com freqüência para anunciar as suas festas. Os anúncios avisavam sobre festejos “A 
gloriosa Santa Cruz da Mão Aparecida”, uma “festinha” sem missa e sem padres mas, como 
tantas outras festas populares, com rezas, fogos e leilões (C.I. 12.04.1908, nº 74, pg.3). Tudo 
indica que cerca de dois anos depois da morte do negro Nicolau e do aparecimento do estranho 
cogumelo, já havia não só uma devoção à Santa Mãozinha, como um culto organizado, com 
lugar de rituais e corporação de agentes responsáveis. 
 Para a autoridade eclesiástica era intolerável o surgimento de um surto votivo a menos 
de 500 metros da igreja matriz, sob domínio popular e em torno a uma misteriosa entidade 
devocional não incluída nos registros canônicos oficiais. Os ataques do vigário da Penha foram 
veementes e públicos, tal como em ocasiões anteriores23. A reação dos promotores do culto 
popular à Santa Mãozinha foi, entretanto, diferente da dos agentes e fiéis camponeses que, 
diante das condenações do padre, resistiam por evitação, ocultando mais as suas práticas e 
procurando exercitá-las nos seus refúgios caipiras ou às escondidas do vigário. Os donos do 
novo culto eram moradores urbanos, em maioria “a gente do povo”, mas sob o comando de 
alguns sujeitos letrados e integrantes da pequena burguesia de Itapira24. Eles fizeram a primeira 
oposição organizada contra a paróquia, usando termos e armas equivalentes. Uma comissão já 
então constituída em torno à Capela do Mãozinha, saiu aos jornais fazendo a sua defesa, 
proclamando-se católica e justificando o culto e a festa, com uma linguagem em tudo igual à de 
grupos de leigos autorizados para as festas de santos nas capelas da paróquia25. Esta comissão 
dissidente recebeu o apoio de inúmeros moradores da cidade, fiéis devotos da Mãozinha do 
Nicolau, e o culto urbano não foi extinto em curto prazo, como os outros surtos milagreiros da 
região. Ao contrário, em três anos ele se impôs sobre inúmeros católicos da cidade e dos 
bairros, a despeito de uma campanha sistemática da Igreja contra a capela, o culto e os seus 
organizadores. 
 Em 1910, o padre vigário Amorim Correia – personagem principal de páginas seguintes 
deste capítulo e do segundo depoimento – procurou radicalizar a oposição da paróquia ao culto 
 
23
 Chama-se attenção do público para o atrevimento de meia dúzia de especuladores que vivem illudindo 
a boa fé de alguns cathólicos, fracos de espírito em matéria de religião. (C.I., 12.07.1908, nº 99, pg.2). 
24
 Não consegui obter informações sobre a ocupação e a etnia de Cristovam Alves Pinto e de Francisco dePaula. Em 1908, ambos são apresentados como dirigentes da Congada. Pelo que apurei, a este tempo não 
seriam os capitães ou personagens do próprio ritual, quase sempre negros e moradores nos bairros de 
baixo. Poderiam ser pessoas “da cidade”, que apoiam e controlam, até certo ponto, o ritual dos negros, tal 
como acontece até hoje. “...Durante o dia foi a attenção pública sempre entretida com a Congada que 
neste anno se apresentou com o mesmo brilho dos annos anteriores, sob a direção dos Srs. Christovam 
Alves Pinto e Francisco de Paula” (C.I., 16.05.1908, nº 186, pg.2). 
25
 “Ao público e ao Cathólico – A comissão da festa sai a público para fazer sua defesa. Pretende angariar 
fundos para construir a „Egreja de Sta. Cruz da Mão Aparecida‟. Cinco pessoas da cidade assinam a nota 
e o „Balancete da Santa Cruz da Mãozinha‟” (C.I., 30.07.1908, nº 104, pg2). 
48 
 
ilegítimo. Desde o púlpito da Matriz da Penha, junto a autoridades seculares e pelos jornais da 
cidade, ele reforçou proibições de rituais coletivos na capela e chegou a propor a edificação de 
um novo templo sob o controle da paróquia. Vale a pena transcrever a sua proclamação mais 
extensa. Ela é uma leitura exemplar do modo como a Igreja dominante produzia a identidade das 
formas populares de crença e de culto religioso. 
Cruz da Mãozinha – o revmo. sr. vigário resolveu não permitir a realização de 
rezas de qualquer natureza no barracão de tijolos e coberto de madeira, 
chamado vulgarmente „Santa Cruz da Mãozinha‟. As pessoas que quiserem 
rezar terços ou rosários podem rezal-os em suas casas ou então na egreja 
Matriz, de joelhos ou sentados, mas em vóz baixa. O barracão da „Mãozinha” 
não tem a bençam da egreja; não há motivo justificável para que certas 
pessoas queiram a toda força transformal-o em templo cathólico e um centro 
de pública reunião. Trata-se de se erigir alli uma capella; quando ella estiver 
pronto, então sim, poderão os fiéis frequental-a e consideral-a como lugar 
sagrado. É preciso que desapareça de vez a crendice ridícula e 
supersticiosa, engendrada no cérebro de alguns pretos vadios e de algumas 
mulheres desocupadas, de que um toco de pau que alli appareceu, 
semelhante à mão de um morphético que alli morreu tem virtude divina. Tal 
crendice só pode ter cabimento na mente de quem a divulgou. 
Se pessoas há verdadeiramente devotas da Santa Cruz, ponham mãos a 
obra e façam alli a cappela o quanto antes. A obra não é tão difícil. (C.I., 
21.05.1910, nº 291, p.2). 
 O padre condenou o culto, os rituais praticados no interior de uma capela ilegítima e os 
promotores da devoção à Santa Mãozinha. mas ele se aproveitou da sua própria existência para 
propor formas canônicas: a) uma nova capela, agora “com as bençams da egreja”; b) novos 
agentes, autorizados pela paróquia; c) uma nova devoção, à Santa Cruz, aceita pela Igreja, e 
não a Mãozinha, condenada por ela. No fim do ano de 1910, a Igreja anuncia o lançamento da 
pedra fundamental da capela de Santo Antônio, que seria edificada sob as ordens do padre 
Amorim Correia e onde seria venerada uma relíquia do santo mandada buscar em Pádua. Mas 
este não foi o fim do culto popular da Mãozinha. 
 De 1910 em diante, começou a haver uma acentuada secularização em Itapira. 
Voltaremos ainda a isso. Esse foi também o tempo dos primeiros conflitos coletivos entre 
colonos e agregados contra os grandes fazendeiros27. Foi também o período do surgimento de 
novas classes e novas lutas. Movimentos religiosos dissidentes eram apenas amostras 
especializadas do que acontecia, com mais intensidade e peso político, em outros setores da 
sociedade civil. No campo religioso, este foi o começo de uma história nova de dissidências e 
contestações à autoridade da Igreja Católica, transferidas agora dos núcleos rurais para a cidade 
e dos camponeses para a burguesia. 
 Em janeiro de 1910, circulou por toda a Província Eclesiástica de São Paulo um 
“mandamento coletivo” contra a Associação de Santo Antônio de Pádua. Os associados foram 
condenados publicamente, proibidos de se apresentarem em nome da Igreja e ameaçados com 
 
27
 Em 1910, foram publicadas as primeira notícias sobre revoltas de colonos na fazenda do Sr. Joaquim 
M. de Campos Pinto, sufocada com o envio de força policial. Daí para a frente não serão raras as notícias 
de pequenos conflitos trabalhistas dentro e fora do município. (C.I., 30.07.1908, nº 104, p.2). 
49 
 
penas civis e canônicas, a menos que aceitassem submeterem-se ao controle da hierarquia28. 
Existia uma Associação de Santo Antônio de Pádua em Itapira. Depois de resistir durante alguns 
meses ao vigário da Penha, finalmente aceitou o controle paroquial e, em 24 de abril de 1910, 
convocava pelos jornais os católicos da cidade a afiliarem a ela (C.I., 24.04.1910, nº 283, p.4). 
Em junho, a mesma Associação, agora autorizada, fazia anúncios de sua primeira festa em 
louvor a Santo Antônio. A assinatura que iniciava a pequena relação de festeiros era a do 
vigário, padre Amorim Correia. Teria ele aprendido a dissidência com os dissidentes que 
aprendeu a reprimir em nome da Igreja Católica? 
 Entre 1911 e 1913, ocorreu um conflito, com acusações mútuas entre o vigário de Nossa 
Senhora da Penha e o bispo diocesano de Campinas (ver 2º depoimento). Durante alguns 
meses o padre Amorim Correia sustentou uma luta aberta em duas frentes aparentemente 
impossíveis de serem mantidas, a um só tempo, por uma mesma pessoa. De um lado o padre 
concorreu a favor da ordem da Igreja contra a religião dos camponeses e, depois, contra a “seita 
da Mãozinha”. De outro lado, com um moderado apoio popular e com um crescente apoio de 
uma fração da burguesia mercantil, o padre opôs-se à autoridade do bispo e a desafiou, até ser 
várias vezes punido e, finalmente, excomungado, depois de haver criado a Igreja Católica 
Apostólica Brasileira. Tendo começado a sua carreira de vigário em Itapira como um dos mais 
fervorosos opositores das formas populares de trabalho religioso, o padre Amorim acabou 
produzindo uma igreja dissidente que, para sobreviver, precisou abrir-se a uma inevitável 
popularização. 
 Mas as razões do cisma foram políticas, segundo a versão quase unânime de pessoas 
que entrevistei em Itapira. Apesar do teor costumeiramente autoritário e agressivo dos seus 
ataques aos agentes populares e, sobretudo, aos da comissão da Igreja do Mãozinha, o cônego 
Amorim não cumpria, com uma fidelidade irrestrita, a troca de compromissos entre o vigário de 
Itapira e a elite agrária. Chegando a uma sociedade já relativamente industrializada e que 
contava então com uma próspera burguesia mercantil, o padre buscou apoio junto aos fiéis 
urbanos, principalmente os comerciantes, muitos deles portugueses, como ele próprio. 
 A partir de 1912, Amorim Correia declarou-se publicamente em contenda com o seu 
bispo. Ao longo de uma rápida seqüência de atos diocesanos punitivos: foi removido do 
comando eclesiástico da paróquia da Penha; foi suspenso de ordens e, consequentemente, 
proibido de “dizer missa” nas igreja e capelas da região e foi, finalmente, excomungado. As 
acusações da Diocese ocultaram sempre a face política das razões da dissidência. Tal como a 
Igreja procedera ao denunciar heresias parciais nas práticas populares, ela reduziu os termos da 
 
28
 Associação de Santo Antônio de Pádua: do Mandamento Colectivo do Episcopado da Província 
eclesiástica de S.Paulo que acaba de ser expedido a todo o clero da mesmo Província, e que temos à 
vista, extraímos o seguinte: „A vista dos abusos a que tem dado origem a chamada Associação de Santo 
Antônio de Pádua, illegalmente introduzida na Província, sem sciênciae aprovação nossa, promovendo 
festas, colectando missas e esmolas, cujo destino se desconhece, provocando freqüentes conflitos com os 
vigários, a cuja obediência procuram furtar-se os pseudo-zeladores, os srs. bispos declararam que são 
absolutamente interditas todas as associações desta natureza que actualmente existam ou vierem a 
fundar-se na Província. Outro sim declaram incompetentes para colher esmolas, colectar missas, 
angariar associados, promover festas, pedir assignaturas de revistas, distribuir folhetins, etc. os pseudo-
zeladores, os quais serão denunciados à polícia civil e punidos até com penas canônicas no caso de 
desobediência. (C.I., 30.01.1910, nº 260, p.2) 
50 
 
disputa a problemas de falta de obediência eclesiástica, quebra de ortodoxia e dúvida sobre a 
moral pessoal. 
 O padre respondeu às críticas e às sanções defendendo-se publicamente delas e 
contestando a própria autoridade do bispo. Primeiro ele se recusou a acatar as ordens vindas de 
Campinas. Depois, tornou conhecido o seu rompimento com a “Igreja Romana”, ao mesmo 
tempo em que proclamou a fundação em Itapira da “Igreja Brasileira”, da qual se fez fundador e 
primeiro patriarca. Em um momento anterior de concorrência, a Igreja Católica definiu a 
ilegitimidade do catolicismo dos camponeses. Poucos anos mais tarde, o vigário da Igreja, 
tornado um patriarca cismático, recuperou a expressão “Igreja Romana” para proclamar, contra 
ela, a plena legitimidade de uma “Igreja Brasileira” para o povo brasileiro. 
 A hierarquia oficial não conseguiu afastar de Itapira o “padre cismático”, nem mesmo 
depois de anulá-lo como autoridade católica da paróquia da Penha. Mas os interesses de alguns 
grupos sociais do município já se haviam diferenciado o bastante para poderem conservar, 
dentro de uma mesma cidade, um novo vigário autorizado pela diocese e um padre dissidente 
retirado do seu controle. O patriarca não recebeu apoio dos fazendeiros-coronéis, depois do 
“scisma amorinista”. Mas ele conquistou a simpatia de fazendeiros de menor porte econômico e 
poder político, de colonos italianos e espanhóis, de comerciantes, sobretudo os portugueses da 
Rua do Amparo, e de burocratas e trabalhadores urbanos. Com estes sujeitos sociais o padre 
firmou compromissos suficientes para conservá-lo na cidade e para permitir que constituíssem, 
juntos, um surpreendente espaço de tolerância e atividade religiosa em Itapira29. O padre 
Amorim viajou algumas vezes a São Paulo e a cidades do interior em busca de outros padres 
suspensos de ordens, para convidá-los a ingressarem na nova Igreja que ele nunca desejou 
restrita apenas a Itapira. 
 Depois que foi afastado da paróquia e do acesso à matriz da Penha, o patriarca tomou 
posse da igreja de Santa Cruz da Mão Aparecida, a mesma que ele começara a remodelar 
quando vigário de Itapira e que pensara dedicar a Santo Antônio de Pádua. Esta é a razão pela 
qual os seus inimigos procuraram associar a Igreja Brasileira à seita da Mãozinha, fazendo 
retornarem ao padre as acusações de prática religiosa profanadora que Amorim Correia usara 
com veemência contra os fiéis do surto milagreiro. 
 Um fato intrigante pode ser a melhor prova de que o cisma católica de Itapira não foi 
uma aventura inconseqüente de um padre português, mas uma fração de movimentos mais 
amplos de dissidências e contestações nos campos político e religioso, muito embora o “scisma 
amorinista” não tenha conseguido ser, em momento algum, um movimento religioso renovador, 
capaz de mobilizar em seu favor as classes subalternas, ou de estabelecer alianças de poder 
 
29
 Um dos indicadores mais relevantes da vitalidade de uma nova Igreja é o número de sujeitos que 
aceitam participar dos seus rituais de efetiva iniciação religiosa. Entre 10.02.1913 e 12.08.1913, pouco 
antes de sua morte, Amorim Correia batizou 82 pessoas. O número caiu bastante logo após a morte do 
patriarca. Em seis meses do ano de 1914 um sucessor de Amorim Correia batizou 10 pessoas; em pouco 
mais de um ano um outro batizou 12. Em dois meses do ano de 1915, dois padres batizaram 11 pessoas. 
Mas os números aumentaram bastante a partir daí. Em pouco menos de dezoito meses, entre 1915 e 1917, 
houve 204 batizados. Depois de alguns anos sem registros houve 484 batizados, entre janeiro de 1921 e 
agosto de 1925. Ao longo da crise interna no comando da Igreja Brasileira, o número caiu muito outra 
vez. Houve 11 batizados entre outubro de 1928 e agosto de 1933. Entre janeiro de 1934 e julho de 1935 
51 
 
com alguns dos príncipes alemães da região. Amorim Correia morreu em Itapira sete meses 
após o cisma. Morreu no momento em que a nova Igreja, recém-fundada, enfrentava etapas de 
uma intensa luta ideológica e jurídica com a Igreja Católica. Entretanto, mesmo se 
considerarmos que o substituto “romano” do padre Amorim veio para Itapira com ordens 
diocesanas expressas de aniquilar a Igreja Brasileira, o fato é que, ao invés de desaparecer de 
imediato, ela alternou momentos de expansão e de recuo, deixando o mundo religioso de Itapira 
apenas cerca de vinte anos depois de criada e da morte do padre, sob uma grave e definitiva 
cisão interna entre duas facções em luta pelo comando patriarcal e, depois de sucessivas perdas 
jurídicas diante da Igreja Católica e do poder secular, por volta do ano de 1936. 
 A igreja da Mãozinha, a Irmandade de Santo Antônio de Pádua e a Igreja Católica 
Brasileira fizeram, entre 1906 e 1936, uma seqüência de pequenos movimentos que colocaram, 
dentro da cidade e ao alcance da iniciativa de mobilização da pequena burguesia de Itapira, 
novas formas de concorrência religiosa com a Igreja oficial. As “gentes da roça”, camponeses 
proprietários e agregados, trabalhadores rurais residentes nas fazendas – fora alguns colonos 
europeus – participaram aí como apenas alguns dos seus sujeitos. Certos informantes a quem 
entrevistei insistiram em que “muita gente dos sítios não sabia que aquilo do Padre Amorim era 
uma outra Igreja. Batizavam os filho com ele e iam lá nas missas deles porque gostavam do 
padre. Pra muitos deles tudo aquilo não passou de uma briga de padres”. 
 Poucos anos antes destes movimentos locais de pequena rebeldia católica, o acelerado 
enriquecimento da elite agrária e a transferência posterior e não menos rápida de parte do 
capital das fazendas para a indústria da região, responderam pela ampliação local das classes 
subalternas, nem sempre submissas politicamente aos fazendeiros-coronéis. A presença de 
novas classes e a defesa de interesses que opunham o operariado e a nova burguesia “liberal” 
aos donos do café e do poder, poderia explicar apenas em parte a transferência de formas de 
concorrência do campo político para o religioso, assim como a abertura de uma sociedade 
tradicionalmente católica, para um espaço definitivo de conquista de movimentos internos 
dissidentes e de outras religiões não-católicas. Não deve parecer estranho que, entre os últimos 
anos do século XIX e os da primeira metade do século XX, dentro mesmo do corpo eclesiástico 
da Igreja tenham aparecido padres próximos à figura do feiticeiro, como os milagreiros de Poá, 
Tambaú, Conchal – com herdeiros vivos e atuantes em algumas cidades de São Paulo, até hoje 
(Brandão, 1978); e padres próximos à figura do profeta, seja por se converterem a uma nova 
religião de que se faziam pregadores, como José Manoel da Conceição, seja por criarem a sua 
própria igreja, como Amorim Correia e o bispo de Maura. 
 
 
foram batizados 101 “brasileiros”,o que indica um novo e último aumento percentual. (Livro de 
Batizados da Igreja Brasileira, Manoel 1º Patriarca, Diocese de Itapira – Estado de São Paulo). 
52 
 
5. Pastores e médiuns em Itapira 
 Alguns anos antes dos dias em que o padre Amorim competia com rezadores e capelães 
rústicos, já havia em Itapira uma Igreja Presbiteriana constituída. Quando ele rompeu com a 
Igreja Católica já funcionava na cidade um centro espírita e um outro seria instalado menos de 
um ano após o cisma católico. 
 Desde a segunda metade do século XIX houve incursões de missionários evangélicos 
dentro de um amplo círculo de território paulista, tendo em Campinas um dos seus núcleos de 
difusão. Em 1863, o padre José Manuel da Conceição converteu-se ao protestantismo e iniciou 
fervorosas viagens de pregação pelo interior do estado. Em 1869, chegaram a Campinas os 
primeiros missionários da Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos (Ribeiro, 1973: 19). Entre 
1875 e 1876 foi instalada a Igreja Presbiteriana em Itapira. Mas desde antes já havia por lá uma 
pequena porção de evangélicos, entre fiéis e missionários: um colono suíço chegado à região 
em 1874, alguns pastores alemães estiveram em Itapira a chamado de uma colônia de seus 
conterrâneos, depois que D. Pedro II autorizara o casamento religioso de cristãos não-católicos 
(Caldeira, 1935: 91). Os missionários norte-americanos posteriores conseguiram fazer algumas 
conversões entre os sitiantes e, sobretudo, junto a segmentos da burguesia nacional. Em 1875, 
Eduardo Lane deu forma jurídica à pequena congregação evangélica e no ano de 1910 foi 
construído o templo atual. 
 Em meio a um período de intensa concorrência e conflitos no mundo católico de Itapira, 
foram de uma relativa paz ecumênica os relacionamentos entre os católicos e os presbiterianos, 
durante um tempo em que uma trégua religiosa entre os dois lados não era sempre a regra do 
país. Em todos os documentos que consegui pesquisar não encontrei acusações de parte a 
parte. Algumas razões podem ser apontadas para explicar este baixo teor de enfrentamento. 
Uma delas seria a de que a Igreja dominante estava então empenha em subjugar outras áreas 
populares e burguesas de resistência e dissidência, dentro do próprio espaço católico. A 
presença dos presbiterianos em Itapira foi inicialmente discreta e auto-limitada. Os missionários 
começaram atuando junto aos colonos europeus e já evangélicos, que os apresentavam a 
sitiantes e pequenos fazendeiros. Estes eram sujeitos sociais que, tal como vimos, não estavam 
cotidianamente associados aos padres. Por outro lado, até a chegada dos pentecostais não 
houve em Itapira uma atividade conversionista evangélica em larga escala, capaz de ameaçar, 
demográfica e politicamente, a hegemonia romana, tanto quanto os “brasileiros” e os espíritas, 
com que nos encontraremos daqui a duas ou três páginas. Embora alguns cronistas dessem 
conta de um “templo cheio” entre os presbiterianos, é preciso compreender esta quantidade em 
suas proporções. Trinta e quatro anos após a constituição da Igreja, os presbiterianos do lugar 
não somavam mais do que uns 50 fiéis professos. Este número é mais ou menos equivalente ao 
que um pastor pentecostal bem sucedido consegue arregimentar em dois ou três batizados de 
beira de rio. 
 Justamente num período de consolidação da Igreja e de um desempenho proselitista 
mais eficaz, durante as primeira décadas do século XX, os presbiterianos estiveram colocados 
no interior de um espaço político relativamente neutro e cuidadosamente afastado do campo de 
concorrência em que se enfrentavam os outros grupos (Maciel, 1972: cap.IV). Os ardentes, mas 
discretos, evangélicos não se envolviam em luta alheia e tiravam proveitos dos seus resultados. 
53 
 
Assim, há notícias e depoimentos de entrevistas de que vários “brasileiros” passaram para a 
Igreja Presbiteriana depois de haverem saída da Católica. Os evangélicos souberam proteger 
um espaço religioso erudito e legítimo dentro de um mundo religioso conturbado, na medida em 
que a sua atividade proselitista não continha um discurso confessional profético o bastante para 
colocar em questão os interesses e a ideologia das elites políticas e religiosas30. Enquanto 
católicos romanos, “brasileiros” e líderes espíritas trocavam palavras e desempenhos de 
hostilidade aberta, os protestantes evitavam uma mensagem conversionista hostil, ao mesmo 
tempo em que se apresentavam com garantias de uma respeitabilidade ético-confessional que 
aparecia bastante comprometida em outros grupos. 
 Na sociedade capitalista agrária de então, o catolicismo popular era um sistema religioso 
dominado, recolhido a áreas rurais de refúgio camponês e empobrecido, como sistema, na 
periferia da cidade. O catolicismo da Igreja Oficial era eticamente corrupto e ritualmente elitizado, 
dentro de um mundo dominado por uma reduzida elite rural equivalentemente corrupta, 
opressora e enriquecida às pressas. Em suas duas formas, o catolicismo era, de fato, a religião 
de toda a sociedade, não só porque abarcava o maior número de fiéis, como também porque era 
capaz de absorver e justificar, para que tudo ficasse como estava: o lavrador e o coronel, o 
capataz e o escravo, o político dissoluto e o advogado “da oposição”, a professora respeitável e 
a prostitua da esquina. Estes dois sistemas católicos de crença e culto não serviam 
adequadamente à ideologia, à ética e aos interesses de uma burguesia letrada, constituída de 
frações da classe mercantil, de funcionários e profissionais autônomos. Vimos que foram 
principalmente os comerciantes da Rua do Amparo os que apoiaram o padre Amorim e se 
converteram à sua Igreja. Foram também alguns dos “homens bons” da cidade – mas nunca os 
de sua elite ou mesmo de sua burguesia enriquecida – os que vieram a ocupar o templo 
evangélico e os dois centros espíritas de Itapira31. 
 Nas suas modalidades pioneiras, o protestantismo presbiteriano produziu, com os 
símbolos de um cristianismo revisto pela Bíblia, a proposta da construção possível de uma nova 
ética pessoal, capaz de gerar, por sua vez, uma nova sociedade. Depois de mais de um século 
 
30
 Muitos anos depois de haverem chegado a Itapira, já em 1931, os presbiterianos estiveram 
representados por seu pastor em reuniões oficiais do Comitê Pro Liberdade da Consciência. Mas a 
presença de protestantes locais no Comitê não deve ser entendida como uma estratégia de formação de 
frente ampla contra os católicos romanos. A luta ali interessa aos protestantes em pelo menos dois itens 
essenciais: 1º) a proibição de ensino religioso dominante, obrigatório nas escolas públicas; 2º) o não-
restabelecimento de relações preferenciais entre a Igreja Católica e o Estado Brasileiro. Este período (e os 
anos seguintes) foi o único em que entre católicos e presbiterianos de Itapira houve uma perda de 
qualidade nas relações e na estratégia de não-agressão. Neste comitê estão representados – os maçons, os 
protestantes, os livre pensadores, os espíritas e a Igreja Cathólica Brasileira. A Reunião foi muito 
concorrida. (Parte final da notícia sobre a solenidade de instalação do CPLC em Itapira – O Clarim, 
03.05.1931, p.3). 
31
 Mas o que em Itapira nota de preferência o visitante cathólico, é que seus homens bons, os dignos 
intellectuais que alli nasceram ou têm residência, sem discrepância, sem respeito humano, sem ambages, 
confessam coram populo suas crenças crenças religiosas, que são emanadas da Santa Egreja Romana. 
Advogados distinctos, médico ilustres, isto é, homens que passaram pelas grandes academias, que 
fizeram estudos superiores francamente se declaram cathólicos e agem como cathólicos em todas asemergências da vida. Todos os cidadãos portadores de diplomas são, naquela cidade, crentes fervorosos, 
possuidores de uma religião esclarecida que os honra e faz honrar a comunidade cathólica. (O 
Mensageiro, 19.02.1909, nº 90, p.2). A notícia pode ser correta mas por debaixo destes “homens bons”, 
outros, mais pobres e menos próximos à elite, eram os que, aos poucos, procuravam os bancos da Igreja 
Presbiteriana e dos centros espíritas. 
54 
 
de pregações evangélicas em Itapira, os presbiterianos não fizeram aliados entre os coronéis-
fazendeiros e conseguiram raros convertidos entre fiéis das classes subalternas. Com algumas 
famílias de sitiantes e burgueses da cidade, os presbiterianos conquistaram um pequeno 
aumento demográfico que veio a se estabilizar cerca de 40 anos mais tarde, quando o número 
de fiéis estabeleceu um equilíbrio com o número de bancos do templo. Em 1970, a Igreja 
Evangélica contava com menos de 300 membros comungantes: a) descendentes dos primeiros 
colonos não-católicos da região; b) conquistados, em maior número, entre católicos romanos; c) 
convertido da Igreja Brasileira e sem condições de retorno ao catolicismo oficial. 
Itapira também não escapou desse mal que vai grassando lá pelos altos da 
Santa Cruz, onde existe uma casa, na qual de tempos em tempos, se 
reúnem alguns desocupados em reunião espírita... Depois que essa mania 
de espiritismo começou a se desenvolver entre os simples de Santa Cruz, os 
médico começaram a sentir uma diminuição nas suas receitas. (C.I., 
26.04.1908, nº 77, p.1). 
 Na linguagem agressiva dos jornais da época, a “mania de espiritismo” esteve 
inicialmente associada ao trabalho dos curandeiros e dos benzedores. Mesmo cientes de que 
em Itapira existia, desde fins do século XIX, um pequeno grupo de homens urbanos e letrados 
com interesses confessados pela doutrina espírita, os primeiros comentários públicos sobre eles 
preferiam reduzi-los a indivíduos estranhos, portadores de uma espécie de epidemia 
inconseqüente. Os católicos começaram somente a acreditar na presença de uma outra religião 
no município, depois que os espíritas fundaram o seu primeiro centro; começaram a promover 
reuniões públicas de estudo e de doutrinação com a presença de intelectuais de fora da cidade; 
participaram de atividades políticas relevantes e, finalmente, iniciaram a construção de agências 
confessionais de serviços médicos e de assistência. 
 Segundo o depoimento do presidente de um dos centro de Itapira, moradores da cidade 
freqüentavam em São Paulo o Círculo Esotérico do Pensamento desde fins do século XIX. 
“Gente da Elite de Itapira assistia a sessões em São Paulo, mas em Itapira apresentavam-se 
como católicos”. Alguns destes estudiosos passaram a se proclamar publicamente como 
convertidos ao espiritismo e iniciaram, a partir dos primeiros anos do século XX, um trabalho 
proselitista feito também fora das salas e das sessões. Eles distribuíam pelas casas da cidade o 
jornal “O Clarim” (órgão espírita publicado em Matão)32; escreviam e publicavam artigos 
religiosos nos jornais da cidade; promoviam conferências e conseguiram criar, com uma 
diferença de nove anos, os seus dois centros: o Perdão, Amor e Caridade, em 1905; o Luís 
Gonzaga, em 191433. 
 
32
 Um pedido: Aos distribuidores e propagandistas nesta cidade de „O Clarim”, jornal espírita, 
recomendo-lhes que meditem nas palavras infra do príncipe dos poetas brasileiros (segue longa citação 
de Olavo Bilac sobre o espiritismo)... Se assim é, acho que é faltar aos princípios mais elementares da 
boa educação – para não dizer outra coisa – metterem à meia noute – hora fatídica de assombração – 
deibaixo da porta de um sacerdote cathólico o referido Campeão d‟Alem Túmulo, a não ser que esses 
senhores tenham a justificá-los o diagnóstico feito pelas grandes sumidades médicas do Brazil e de todas 
as nações civilizadas do mundo: - são uns loucos os que praticam o espiritismo. (C.I., 13.01.1916, nº 868, 
p.1). 
33
 O Primeiro Centro Espírita de Itapira tem por fim o estudo theórico e experimental do espiritismo e a 
propaganda illimitada de seus ensinamentos doutrinários por meio da palavra fallada e escripta, assim 
como a prática da caridade, por todos os meios moraes ou materiais ao alcance do Centro. (Caldeira, 
1935: 96). 
55 
 
 Em 1936, quando os “brasileiros” desapareciam de Itapira, os espíritas tinham dois 
centros constituídos, tinham feito um asilo e haviam começado a construir um grande hospital 
psiquiátrico, “orgulho da cidade e de São Paulo”, na opinião dos mais fervorosos. Ao contrário 
dos presbiterianos que sempre observaram uma cuidadosa distância na polêmica entre 
“romanos” e “brasileiros”, os espíritas tomaram abertamente a defesa dos “amorinistas”. O mútuo 
apoio entre estes grupos religiosos, novos e pequenos, chegou ao ponto de os padres acusarem 
Amorim Correia e os seus seguidores de se confundirem com os espíritas e de estarem 
dominados por eles. Na verdade, vários espíritas procedem da Igreja Católica romana, seguido 
de um estágio de fidelidade à Igreja Brasileira. 
 Vimos como os enfrentamentos entre as duas igrejas católicas acabaram deslocadas do 
campo estritamente religioso para o jurídico, o político e, uma vez ou outra, o policial. Da mesma 
maneira, quando um agente popular católica era um concorrente ameaçador, a Igreja dominante 
não deixava de denunciar um perigo também social e de sugerir a participação do delegado na 
questão. Mas as oposições entre o padre e o médium estiveram sempre restritas a uma luta 
ideológica revestida de acusações de ilegitimidade religiosa, onde os católicos atacavam com 
palavras de tradição e de direitos confessionais evangelicamente assegurados, e os espíritas 
defendiam-se com as da ciência e as de uma leitura revista dos evangelhos. Social e 
simbolicamente, os espíritas estavam, para os católicos, situados entre a religião popular e a 
ideologia dos pequenos liberais do lugar. Os agentes da paróquia da Penha não os deixaram 
ficar por muito tempo em uma tranqüila periferia ecumênica, mas também não encontraram 
meios para destruí-los, tal como aconteceu com a Igreja Brasileira. 
 Houve diferenças notáveis entre os não-católicos formadores de um espaço religioso 
alternativo em Itapira. Procuremos recordar alguns dados e acrescentar outros. Os 
presbiterianos foram inicialmente colonos e estrangeiros. Exerceram um trabalho religioso 
discreto e dirigido a sujeitos, de uma forma ou de outra, desligados de um controle eclesiástico 
direto. Finalmente, não participaram da vida partidária local e não se pronunciaram com 
proclamações político-sociais de contestação, mas sempre ético-religiosas. Eles estiveram 
envolvidos com grupos extra-eclesiais apenas quando a sua proposta incluía a defesa direta dos 
seus interesses religiosos, como no caso do Comitê Pró-Liberdade de Consciência. Os espíritas 
de Itapira foram sempre brasileiros, a “gente do lugar”, em maioria, ou migrantes de perto (outras 
cidades paulistas ou do sul de Minas). Não foram convertidos através de uma atividade 
missionária externa e transitória, mas a partir de iniciativas pessoais e da formação de grupo de 
estudo e práticas primeiro esotéricas e, depois, espíritas. Antes mesmo de sua conversão ao 
espiritismo, alguns líderes atuais participavam ativamente de trabalho no campo político, 
afirmando posições liberais e, não raro, em favor do operariado em Itapira. Alguns líderes atuais 
foram membros de partidos políticos e candidatos a cargos de poder municipal34. 
 
34
 Do ponto de vista da doutrina explícita, o espiritismo kardecista é hoje em dia uma religião detendências conservadoras. No entanto, alguma vez será preciso estudar as razões pelas quais vários dos 
seus primeiros afiliados foram antes militantes políticos dos partidos populistas e de agremiações de 
classe. Em Itapira, agentes da liderança do espiritismo continuaram, mesmo depois de convertidos, no 
pleno exercício de atividade sindicais junto aos operários (C.I., 24.01.1937, nº 1970, p.1). Em 1951, ao se 
apresentar como candidato a vereador, um dos três militantes principais do espiritismo atual da cidade 
proclamava o seguinte: “Foi em Itapira o pioneiro das reivindicações proletárias, recebendo como 
recompensa a perseguição, a prisão e a pecha de extremista e revolucionário” (C.I., 09.10.1951, nº 2731, 
p.3). 
56 
 
 Em nome do estabelecimento de um espaço religioso não-católico e autônomo, os 
espíritas provocaram alianças de serviços políticos com os maçons, com os “brasileiros”, com os 
liberais “livre pensadores” (expressão muito comum na época) e, em muito menor intensidade, 
com os protestantes. Em todos os momentos de luta entre o clero católico e os líderes espíritas, 
a iniciativa pública de uma definição de ilegitimidade partiu da paróquia da Penha. Os espíritas 
foram primeiro definidos como curandeiros profanadores e, depois das evidências de uma 
presença erudita em seus quadros dirigentes, como falsos profetas, chegados a Itapira para 
enfraquecer a “verdadeira religião”35. 
 Esta trajetória do feiticeiro ao falso profeta, na interdição católica à outra religião, não foi 
privilégio do espiritismo. Vimos, páginas atrás, que os ataques aos “brasileiros” oscilaram entre 
considerá-los como “a seita do Mãozinha” ou tomá-los como uma “igreja” rebelde e rival. Mesmo 
fora do catolicismo será preciso relacionar ainda, em inúmeras oportunidades, acusações 
produzidas sobre a mesma composição: ilegítimo por magia profanadora x ilegítimo por profecia 
dissidente. Entretanto, desde aqui e com os dados apresentados até o momento, é preciso 
começarmos a compreender que não são só os atributos diretos dos sistemas de crença e de 
culto, os critérios ideológicos de proclamação da legitimidade religiosa. Eles incluem também a 
posição da classe do agente confessional e a dos seus seguidores preferenciais. Santos do 
lugar, benzedores, curandeiros, rezadores caipiras e os primeiros espíritas anônimos, assim 
como os “fiéis da Mãozinha”, foram acusados de praticarem cultos não-ortodoxos e profanadores 
da religião. Os afiliados de Amorim Correia e, depois, os espíritas conhecidos e letrados, 
seguidores de Américo Bairral, foram acusados pelo clero como falsos profetas, pregadores de 
religiões não-verdadeiras. 
6. Os tempos do secular 
 Há menos de 80 anos, a ideologia das classes sociais de Itapira pronunciava-se com as 
palavras da religião. Por outro lado, à exceção da maçonaria e de algumas associações étnicas 
ou profissionais, os lugares de afiliação estavam restritos aos grupos corporados do setor 
religioso: irmandades, associações pias, instituições assistenciais, conjuntos populares de 
prática ritual (congados, ternos de Reis ou de São Gonçalo)36. Durante as duas primeiras 
décadas do século XX, a paróquia de Nossa Senhora da Penha oferecia, para sujeitos de todas 
 
35
 As mais graves acusações católicas ao espiritismo foram escritas e faladas ao tempo do padre Guerra 
Leal. Este outro sacerdote português teria sido enviado a Itapira com a missão de acabar com a Igreja 
Brasileira. Exaltado por uns, o padre foi atacado por outros católicos pela sua maneira pouco hábil de 
conduzir a Igreja em momentos de conflito religioso. Sr. bispo, depois disto, ainda diz o padre Guerra 
que está acabada a Igreja Brasileira em Itapira; será possível! Que o diga S. Exc. Sabendo que tenciona 
transferir elle daqui, não deiva fazer isso, pois elle tem conseguido boas conversões e assim elle já 
conseguiu organizar nada menos de dois centros espíritas, ambos estão já registrados de accordo com a 
lei, a Maçonaria está augmentando o seu templo mais do dobro, a Egreja protestante vai augmentar visto 
que o actual é pequeno para as reuniões, de modo que elle continuando aqui conseguirá converter toda a 
população para a nossa Santa Madre Igreja, a Igreja Brasileira tinha sumido, no entanto depois da 
vinda do Guerra para aqui ella ahí está fazendo as suas festas. (C.I., 17.09.1916, nº 921, p.2). 
 
36
 Entre o final do século XIX e pelos menos o ano de 1910, eram as seguintes as associações civis em 
Itapira: Sociedade 13 de Maio Itapirense (dos “homens de cor”), Societá Italiana di Mutuo Soccorso, 
Sociedade Beneficente Operária de Socorro Mutuos, Sociedade Beneficente do Professorado Público. As 
agremiações políticas começaram a aparecer alguns anos mais tarde. 
57 
 
as classes e cores, mais grupos de associação e prática coletiva do que todos os outros setores 
da sociedade civil reunidos. 
 Itapira começou a secularizar-se e a se tornar secularmente religiosa depois de 1910. 
Mas esta passagem do predomínio de representações do sagrado para o profano tem percorrido 
uma estranha trajetória. Primeiro ela foi em uma direção e correspondeu a um duplo processo de 
secularização e de abertura a formas concretas de participação política: partidária, étnica ou de 
classes. A partir de 1964, tendeu a seguir outra direção, acentuando o reinício de um retorno ao 
religioso: a) devido à transferência da linguagem e da prática política da sociedade para o 
estado; b) devido a um processo de re-popularização do catolicismo pós-conciliar, principalmente 
depois da criação das outras três paróquias (Santo Antônio, São Benedito e São Judas Tadeu); 
c) devido ao surgimento de grupos e de igrejas do pentecostalismo tradicional e “de cura divina”, 
com uma intensa e produtiva atividade conversionista nos bairros de baixo. 
 Ao longo da primeira tendência, ia sendo criados partidos políticos, entidades classistas 
e grupos de representação de minorias étnicas e nacionais. Elas atualizavam alguns dos já 
existentes e, para múltiplos efeitos, substituíam velhas e novas instituições católicas “de igreja”. 
Interesses de classes antes pronunciados, ou simbolicamente ocultados pela religião, 
formulavam-se agora politicamente pelos partidos ou por entidades civis especializadas. 
Principalmente a partir da Revolução Constitucionalista, os avisos públicos de reuniões e as 
propostas de grupos seculares como Partido Social Progressista, Partido Socialista Brasileiro, 
Frente Negra Brasileira, Associação dos Voluntários, Campanha Anti-Comunista, Associação 
dos Ex-Combatentes, entre outros, substituíram a monotonia de muitos anos de anúncios quase 
exclusivos de promoções e de prestações de contas das entidades católicas. A igreja que antes 
falara sozinha em nome de toda a sociedade, começou a escutar setores secularizados falarem 
por si próprios e, em alguns casos, iniciarem a crítica profana da religião. Por outro lado, ela 
própria começou a produzir grupos institucionais católicos de atuação religiosa dirigida ao 
secular, como a Liga Eleitoral Católica e a Ação Católica. 
 Mas foi justamente durante este período de progressiva secularização, que o setor 
religioso constituiu-se efetivamente, ao ser pressionado pelos outros a restringir as suas 
fronteiras de controle social e a redefinir a sua posição em Itapira. Quanto menos as religiões 
eruditas constituídas diferenciavam serviços não propriamente religiosos, para cobrirem e 
controlarem praticamente todos os setores de trocas sociais, tanto mais logravam reencontrar 
um ordem e uma vocação propriamente confessionais e, a partir daí, rescrever as suas regras de 
reciprocidade com outras áreas de articulação do estado e da sociedadecivil. 
 Depois de segregados e pacificados, os agentes do catolicismo popular; depois de 
extinta a Igreja Brasileira; depois de aceitas as presenças de presbiterianos e de espíritas, os 
enfrentamentos do clero católico passam da concorrência com agentes de grupos dissidentes ou 
de outras religiões, para formas variadas de oposição a instituições e grupos de outros setores 
da sociedade, em Itapira ou fora dela. Assim, como um simples exemplo, os padres de Nossa 
Senhora da Penha, não acostumados a denunciar publicamente a Maçonaria, obedeceram a 
ordens diocesanas para prescrever restrições de participação dos seus fiéis no Lions e no Rotary 
58 
 
Clube37. Esta polêmica sobre os direitos de os católicos participarem de associações seculares 
sem qualquer definição religiosa estendeu-se até o ponto em que, afinal, entre sujeitos sociais 
equivalentes, foram feitas as pazes de mútua convivência. Por meio delas os católicos podiam 
ingressar em agremiações seculares que não hostilizassem abertamente o catolicismo. Durante 
alguns anos, as contestações seguintes do clero local estiveram dirigidas às entidades das 
classes subalternas e aos partidos populistas, sobre cuja atuação e ideologia a hierarquia 
católica tinha restrições derivadas dos seus compromissos com as elites dominantes de Itapira, 
do estado e do país. 
 A partir do Comendador Vergolino de Oliveira, que ainda pagou quase toda a construção 
da “nova igreja matriz de Nossa Senhora da Penha” – assim como um coronel anterior fizera e 
um outro reformara a primeira matriz católica da cidade – os grandes fazendeiros de Itapira não 
construíram mais catedrais38. Segundo o atual vigário da paróquia de Santo Antônio, “Essa 
igreja, grande como ela é, foi toda feita com o dinheiro da classe média e do povinho”. De sua 
parte, uma a uma, a Igreja criou novas paróquias até elas serem o número atual de quatro. 
Chegaram novos padres, alguns já formados dentro do “espírito do Vaticano II”, nem todos 
dispostos a manterem com uma elite agrária o mesmo código de alianças. O controle religioso 
da Igreja foi bastante alterado, sem que ela perdesse, como um todo, a sua posição 
relativamente dominante39. 
 De modo diferente do que costuma acontecer nos setores seculares da sociedade, o 
religioso sofreu em Itapira uma parada provisória e uma retração, logo depois de iniciado o seu 
processo de diferenciação intra e inter-eclesial. Entre a década de 1930 e a de 1960, houve 
alguma estabilidade na composição do campo religioso. Como várias outras cidades paulistas do 
seu tamanho, Itapira tinha então duas paróquias católicas, inúmeras associações religiosas e um 
número ainda maior de capelas nos bairros, nos sítios e nas fazendas40. Tinha também uma 
Igreja Evangélica e dois centros espíritas. Os três segmentos nacionais do mundo religioso 
erudito estavam devidamente representados: o católico, o protestante e o mediúnico. Havia mais 
torres de igrejas e havia mais salões de culto. Mas eles eram ainda poucos e, pelos bairros de 
cima e de baixo, entre sujeitos mais pobres e iletrados, havia muita coisa a retomar. 
 
37
 A todos os católicos, em geral, proíbe a Igreja o ingresso em sociedades que fogem à vigilância da 
legítima autoridade eclesiástica... O nosso episcopado em peso proibiu ao nosso povo católico fazer 
parte do Rotary, incompatível com o catolicismo. (C.I., 25.07.1965, nº 2815, p.2). Somente em julho de 
1965 foi publicada, na “coluna religiosa”, uma notícia de pazes feitas entre a hierarquia católica e o 
Rotary Clube (C.I., 25.07.1965, nº 3473, p.2). 
38
 O coronel Cintra fez, como vimos, a Igreja da Penha. O coronel José de Souza Ferraz a reformou. O 
comendador Vergolino de Oliveira pagou a maior parte da construção da imponente matriz atual. 
39
 É muito importante a afirmação de que a posição dominante da Igreja Católica é um fato político, mais 
do que demográfico. Ela é dominante porque representa os interesses da elite no campo religioso e 
estabelece alianças de trocas preferenciais com ela. Mas em termos de envolvimento popular, muito 
embora quase toda a gente em Itapira se declare católica, as paróquias contam com um repertório pequeno 
de fiéis; menor ainda, se forem contados apenas os leigos participantes. De certo modo o catolicismo era 
uma religião forte de uma igreja fraca. 
40
 Foi justamente o padre Guerra Leal, um português conservador, quem assumiu com maior empenho a 
europeização de uma Igreja marcadamente ibérica, até sua chegada. O padre construiu grutas de Lourdes, 
incentivou associações laicas de origem italiana e francesa e propagou cultos a “nossas senhoras” 
afrancesadas. No entanto, todo esse movimento de “atualização da vida paroquial” representou, na 
verdade, uma retomada de controle, de toda a vida e o poder derivados do catolicismo, em mãos do clero. 
Ver, a respeito, Pedro de Assis Ribeiro de Oliveira, 1976: 171. 
59 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
60 
 
 
2º Depoimento 
O CISMA CATÓLICO DE AMORIM CORREIA 
Aí nisso tem coisas melindrosas, que as pessoas antigas não disseram e que 
a gente continua não dizendo. 
Um dos cronistas de Itapira, quando perguntado sobre o Padre Amorim. 
 
 Retratos de padres eram publicados às vezes nos jornais de Itapira. Quem visse uma 
das fotos de batina e perfil do cônego Manoel Carlos de Amorim Correia, não apostaria nele 
como um estranho sacerdotes, capaz de brigar com o seu bispo e protetor e de fazer, sozinho, o 
primeiro cisma católico no Brasil. Quem ouvisse os seus sermões ou lesse o teor ortodoxo de 
denúncia nos seus avisos contra a religião dos sitiantes caipiras, imaginaria menos ainda estar 
diante de um pequeno dissidente religioso, renovador de igrejas. 
 O padre Amorim foi o 18º vigário de Itapira. Era português, chegou menino e fez os seus 
estudos religiosos no Brasil. Parece que as crônicas da Igreja Católica faziam-lhe restrições 
desde muito antes da vinda para Itapira. Ele esteve em dois seminários e saiu deles sem se 
haver ordenado. Mesmo no terceiro, teria sido preciso a proteção do bispo D. Nery para que o 
padre, preterido de ordens, pudesse ser finalmente ordenado. Antes de chegar para viver e 
morrer em Itapira, Amorim Correia foi vigário em Araras (Mandatto, 1959:77). Como vigário da 
paróquia da Penha, a carreira do padre diferiu em muito pouco da dos seus titulares 
precedentes. Ele chegou à cidade no dia 25 de setembro de 1909. Cinco dias depois foi jantar 
em casa do coronel Souza Ferreira, presidente do diretório político local, em companhia de 
quase todos os outros comensais da elite agrária. Uma vez mais se cumpria o costume tantas 
vezes enunciado pelos jornais. O agente da Igreja oficial recém-chegado era convocado a se 
fazer conhecer pelos donos das grandes fazendas e da pequena política local (C.I., 26.09.1909, 
nº 224, p.2; 30.09.1909, nº 225, p.2). 
 Muito cedo as primeiras notícias sobre Amorim Correia dão conta de uma presença 
eclesiástica, política e festiva, mais eficaz do que a do seu antecessor41. Em pouco tempo o 
padre conseguiu reorganizar a Irmandade do Santíssimo Sacramento e submeteu a Irmandade 
de Santo Antônio de Pádua ao comando da Paróquia. Vimos que ele se destacou pelo exercício 
de uma sistemática denúncia contra as práticas religiosas populares. Do púlpito de Nossa 
Senhora da Penha, em visitas aos bairros e sítios e através dos jornais, o padre atacou várias 
vezes os capelães e os rezadores populares. Ele foi o primeiro a desautorizar publicamente os 
serviços religiosos e as festas da Igreja da Mãozinha. ao longo de toda a história católica de 
Itapira, a maior parte das proclamações de anátemae proibição à concorrência popular foram de 
autoria do padre Amorim: contra festas e padroeiros em sítios, bairros e fazendas; contra 
festejos não autorizados em louvor a Santo Antônio; contra grupos precatórios de esmoladores 
rurais; contra as festas e as rezas na igreja de Santa Cruz da Mão Aparecida. 
 
41
 “Felizmente devido à iniciativa do revmo. Padre Amorim Correia, vigário desta Parochia, vamos ter, 
depois de tantos anos, as solemnidades da Semana Santa nesta cidade” (C.I., 10.02.1910, nº 263, p.2). 
61 
 
 Em 1910, o padre contava ainda com apoio do bispo de Campinas, sendo inclusive 
promovido a cônego honorário da Sé diocesana (C.I., 29.12.1910, nº 354, p.2). A partir desde 
mesmo ano de promoção e de homenagens, tornou-se pública uma grave enfermidade que 
levou o padre ao Rio de Janeiro em tratamento de saúde. Quando ele voltou a Itapira, recebeu a 
visita de patentes da Guarda Nacional e de comendadores. “De diversos pontos do Estado 
chegam todos os dias telegramas, cartas” (C.I., 11.08.1910, nº 314, p.2). Mas foi também no 
segundo semestre deste segundo ano de presença na paróquia que o padre começou a ser 
criticado. Ao contrário do que seria previsível esperar, as observações ao vigário não foram 
feitas pelos grupos e sujeitos religiosos populares condenados por ele. Elas pareciam vir de 
porta-vozes urbanos da elite agrária. Em alguns escritos tornados públicos, era evidente a 
dificuldade com que os opositores do padre procuravam defini-lo: 
Cacete por demais foi esse sorteio (durante os festejos do Espírito Santo). O 
vigário desta Paróchia ainda é dos tempos antigos. Não é atoa que o Sartini 
diz que elle é Sebastianista, não obstante ser um democrata completo (C.I., 
15.12.1910, nº 350, p.1). 
 As críticas ao desempenho de um padre, feitas através do jornal mais conservador e 
tradicionalmente aliado à paróquia, constituíam um fato novo e revelavam o início de desavenças 
entre ele e os seus aliados agrários. As razões hoje discutidas para a crescente quebra de 
alianças entre o vigário, o seu bispo e os coronéis do lugar, são de dois tipos opostos: 1º) 
segundo a versão oficial da Igreja e a opinião dos católicos ortodoxos da cidade, o padre foi 
punido porque não tinha uma conduta moral adequada e desobedeceu ao bispo, seu protetor; 
2º) de acordo com os líderes religiosos não-católicos e de alguns agentes do catolicismo 
popular, o vigário desagradou “aos poderosos” porque seria “muito chegado à arraia miúda”. 
 Para um dos seus biógrafos locais, Amorim Correia era indiscutivelmente um homem 
muito popular (Mandatto, 1959: 78). Esta é também a opinião de uma mulher da cidade, 
seguidora do padre e hoje dedicada a construir em Itapira uma “igreja do Menino Jesus de 
Praga”. 
O padre era um amigo do povo, ele chegava a reunir na casa dele os negros 
do samba, na Festa do 13, quando o delegado proibia a dança na porta da 
igreja de São Benedito. Desde quando chegou a Itapira ele tornou-se um 
ídolo. Todo mundo tinha adoração por ele. Era lindo, simpático, democrático. 
Tinha idéias avançadas para a sua época. Achava natural sair na rua sem 
batina. 
 Outros informantes acrescentam, aos efeitos de um desempenho pouco ortodoxo na 
escolha de suas alianças, a convicção de que ele foi punido por D. Nery por motivos políticos. 
O cônego Amorim criou a Igreja Católica Brasileira por perseguição política. 
Ele era um sacerdote muito popular. Gostava de gente do povo e gostava de 
estar entre eles. Ele vivia com a gente humilde e essa coisa aqui não dava 
certo. Os mandões não gostavam. Ele tinha uma mulher que tomava conta 
da sua casa, assim como muitos padres antes e depois teriam tido. Por isso 
os mandões fizeram a caveira dele. E depois, quantos outros não tiveram 
mulheres em suas casas? Os mandões fizeram tudo para afastar o padre 
Amorim de Itapira. 
62 
 
 Há entre os espíritas a certeza de que Amorim Correia esteve ligado a grupos esotéricos 
em São Paulo e freqüentou, às escondidas, algumas de suas reuniões. 
O próprio padre Amorim freqüentou reuniões espíritas em São Paulo. Não 
fora assim e ele não teria doado brochuras das Escrituras Sagradas para o 
Centro Espírita Luiz Gonzaga. 
 Para explicar detalhes das desavenças crescentes entre o vigário e as autoridades da 
Igreja e da cidade, alguns informantes relembram velhos casos contados, os primeiros de uma 
pequena saga milagreira de Amorim Correia. 
Durante as missas, os rapazes e moças costumavam reunir-se em cantos da 
igreja matriz ou ficar pelos lugares do coro. Um dia, quando havia a palestra 
de um orador sacro, alguns jovens falavam alto no coro, atrapalhando. O 
padre Amorim foi lá e chamou a atenção deles, especialmente de uma 
mocinha. Ela saiu aos prantos e foi fazer queixa aos pais. Dois irmãos se 
armaram de um revólver e vieram dispostos a afrontar o padre Amorim. Ele 
os recebe dizendo que guardem a arma: „quem sabe ela terá uma outra 
utilidade?‟ Pouco tempo depois a jovem briga com um namorado e se mata 
com um tiro de revólver na cabeça. Espalha-se a crença de que fora uma 
praga do padre. Os chefes políticos indispõem-se mais ainda contra ele, de 
tal modo que a história de D. Cantídia (suposta amante do padre) foi apenas 
um pretexto. 
 A partir de 1912, a diocese de Campinas não mais conseguia manter dentro dos seus 
corredores o barulho do conflito entre o bispo e o vigário. D. Nery comunicou em carta que 
Amorim Correia deixaria de ter jurisdição paroquial em Nossa Senhora da Penha, acusando-o, 
ao mesmo tempo, de viver em sua chácara “com uma mulher de má reputação”. O vigário não se 
submeteu às ordens do bispo e preferiu responder publicamente com palavras de guerra: 
Entrou (o bispo) a nos afrontar com declarações e afirmações de factos, cuja 
realidade existia em seu cérebro bastante debilitado. Afirmou que vivíamos 
uma vida escandalosa com uma mulher que nos havia fascinado. Entretanto, 
o povo de Itapira sabe, perfeitamente, que nós vivíamos sozinhos na casa 
parochial, sem termos, sequer, um criado que nos tratasse da limpeza interna 
de nossa residência, e que nos fizesse companhia durante a noite (Mandatto, 
1959: 78). 
 Nesta mesma declaração pública e nas seguintes, o vigário fazia acusações morais 
equivalentes a D. Nery, de tal sorte que as divergências entre o poder religioso da dioceses e o 
da paróquia dividiram a cidade. Com o apoio de vários paroquianos, Amorim Correia negou-se a 
acatar as ordens de entrega das chaves da igreja da Penha e do controle eclesiástico da 
paróquia a um padre delegado, enviado pelo bispo. D. Nery contra-atacou anunciando 
publicamente que as decisões sobre o destino da Igreja em Itapira eram um direito seu, e 
remeteu à cidade o padre Oscar Sampaio como encarregado e fabriqueiro da igreja local. Estas 
decisões do bispo sucederam a sua resolução de fazer de Itapira o local de férias e de “treino 
prático” para os seminaristas da diocese. O reitor do “seminário de verão”, a ser ainda criado, 
seria também o vigário da Penha. 
63 
 
 Para os aliados de Amorim Correia, a atitude punitiva do bispo escondia interesses 
políticos de afastamento do padre. Mais do que isto, eram um gesto de absoluto desrespeito a 
uma pretendida autonomia religiosa conquistada pelas gentes do lugar. 
O Exmo. Sr. Bispo como dissemos, liga importância apenas aos haveres 
doados por João de Moraes, à Veneranda Imagem de N. S. da Penha, mas 
não a esta Paróquia que só lhe desperta a atenção pelo que tem e não pelo 
que merece” (C.I., 22.12.1912, p.12). 
 A partir da destituição do vigário, ele não mais se defendeu sozinho. 
Paroquianos urbanos e não ligados à elite rural de Itapira passaram a acusar 
D. Nery de esconder interesses comerciais e políticos nomunicípio, e 
começaram a promover gestos públicos de adesão à resistência de Amorim 
Correia. 
“Ao Povo – Convidam-se as Irmandades religiosas desta Paróchia, e o povo 
em geral, desta cidade, para hoje às 7 horas da noite, se reunirem em frente 
ao Theatro Sant‟Anna, afim de encorporados, irem a residência do Exmo. 
Reverendíssimo Vigário d‟esta Paróchia, sr. Cônego Amorim Correia, 
protestar contra o acto do Sr. Bispo Diocesano no tocante a encampação 
d‟esta Paróchia a Diocese de Campinas, e conseqüente retirada do referido 
vigário, contra as normas da Justiça e do Direito e também contra a vontade 
da população sensata, criteriosa e independente d‟esta terra” (C.I., 
29.12.1912, p.1)42. 
“Notas e notícias – as Irmandades do Imaculado Coração de Maria, 
Apostolado do Coração de Jesus e Irmandade Cathequista em 
representação ao Bispo declararam-se contrárias a anexação da paróquia ao 
Bispado de Campinas e favoráveis à permanência do Cônego Amorim” (C.I., 
29.12.1912, p.2). 
 Nesta primeira etapa de lutas, ainda foram pequenos e médios proprietários rurais os 
que apoiaram, em maior número, a dissidência do vigário. Entre os assinantes da primeira nota 
acima havia 5 fazendeiros de médio porte, 1 contador, 1 comerciante e 2 funcionários públicos, 
entre 17 pessoas. Os coronéis do café desconfiavam do padre e o poder municipal não se 
manifestava. 
 Apesar dos protestos locais, o padre interventor assumiu o comando da paróquia em 
nome da diocese. Depois de haver sido contestado pessoalmente por Amorim Correia, D. Nery 
proibiu-o também de dizer missas na capela de São Benedito43. A punição eclesiástica eqüivalia 
a uma suspensão de ordens. O padre respondeu ao bispo por telegrama, negando-se a aceitar a 
 
42
 Existe um único jornal em Itapira com a coleção dos seus números reunida desde 1908, o Cidade de 
Itapira. Mas, mesmo dele, desapareceram todos os exemplares entre 1911 e 1915. Algumas pessoas a 
quem perguntei a respeito são de opinião de que o roubo foi proposital e serviu a dar sumiço nos 
exemplares referentes ao período de lutas mais intensas do cisma católico. Dentre o período inicial da luta 
o Cidade de Itapira colocou-se francamente ao lado do bispo, enquanto o Comércio de Itapira, de que 
participava Menchi del Pichia, colocou-se ao lado do vigário. O O Mensageiro, jornal da diocese de 
Campinas, publicava, sobretudo depois de 1913, notícias, documentos, cartas e telegramas de apoio ao 
bispo, enviados de vários cantos do país. 
43
 Final da carta pastoral de D. Nery: “Havendo na Pastoral Collectiva um dispositivo que proíbe 
expansões aos eclesiásticos, incidira o revmo. sr. cônego Amorim na „pena de suspensão‟, aí cominada, o 
que, com grande mágoa para nosso coração de pai, fomos forçados a notificar-lhe por portaria de 29 do 
mês findo” (C.I., 21.08.1949, nº 2624, p.1 – crônica de Euzébius Ignotus). 
64 
 
sua decisão de puni-lo uma vez mais, e até mesmo festejando o acontecido. A partir daí faltava 
muito pouco para uma efetiva ruptura. No dia 30 de janeiro de 1913, Amorim Correia celebrou 
missa em sua casa e proclamou a Igreja Católica Apostólica Brasileira, da qual nomeou-se 
primeiro patriarca44. Menos de um mês depois, foi destituído do Cabido da Catedral de Campinas 
e, a seguir, canonicamente excomungado por D. Nery. O patriarca escreveu então uma carta 
pastoral denunciando o bispo, o núncio apostólico e pessoas da elite de Itapira. Na mesma carta, 
Amorim Correia conclamou uma vez mais o povo a que o seguisse. De imediato a nova Igreja 
ganhou a adesão de alguns fazendeiros e sitiantes, de comerciantes, inclusive os portugueses 
da Rua do Amparo, de funcionários públicos e de pequenos profissionais liberais, como o próprio 
diretor de O Comércio de Itapira que veio a ser mais tarde um bispo da Igreja Brasileira 
(Mandatto, 1959: 81 e 82). 
 Como patriarca de uma nova igreja, mas ainda católica, Amorim Correia, primeiro, 
negava o primado do Papa, a hierarquia dos bispos, o celibato sacerdotal, a distinção entre 
bispos e sacerdotes, a instituição do matrimônio e a comercialização de indulgências; segundo, 
alterava o ritual católico simplificando cerimônias, abolindo o latim e adotando cores verde-
amarelas como símbolos de fé (C.I., 09.10.1949, nº 2631, p.2 – crônica de Euzébius Ignotus). 
 Hoje em dia é freqüente, entre fiéis católicos populares e agentes religiosos não-
católicos, a certeza de que depois do cisma “o povo ficou com o padre e a elite com a Igreja 
Romana”. 
O povo ia na Igreja Brasileira e a elite na Igreja Romana. Durante muito 
tempo a gente do povo sequer sabia das dimensões do rompimento entre o 
padre Amorim e Dom Nery. 
 Na verdade a paróquia de Nossa Senhora da Penha perdeu inúmeros fiéis temporários e 
alguns definitivos. Mas, durante muito tempo, poucos católicos populares – já afastados das 
pregações eruditas e dos cultos solenes – distinguiam duas igrejas separadas dentro de uma 
mesma religião. Consequentemente, muitos não se reconheciam convertidos a uma outra Igreja, 
ao ficarem “do lado do padre”45. Perdendo um certo número de afiliados e ficando mais 
desacreditada, depois de esvaziada em sua autonomia, a paróquia da Penha soube conservar 
as alianças estabelecidas com a elite agrária. Na opinião de alguns informantes, estas alianças 
na verdade foram reforçadas, uma vez que o afastamento de um “padre popular” teria sido 
imposto pelos coronéis ao bispo. 
 
44
 O atual vigário da Penha narrou os acontecimentos de janeiro/fevereiro de 1913 da seguinte maneira: 
“Notificado da suspensão em que incorrera, ato contínuo resolveu o Cônego Amorim fundar a „igreja 
nacional‟ tendo por isso incorrido em excomunhão speciale modo reservada ao Sumo Pontífice. Por 
portaria de 11.01.1913, foi destituído das honras de cônego da Catedral de Campinas... Aos 30 de janeiro 
de 1913, em sua residência, havendo celebrado indevidamente o santo sacrifício da missa, fundou a Igreja 
Católica Apostólica Brasileira e aos 16 de fevereiro publicou o seu Manifesto Pastoral, de ignorância 
inexplicável em pontos doutrinários” (C.I., 21.08.1949, nº 2724, p.1). 
45
 De sua parte, alguns fiéis letrados proclamavam pelos jornais a sua passagem de uma igreja para outra. 
“E assim podemos estar convictos que a Egreja Brasileira triunfará em breve, apezar da enorme e forte 
campanha que os „chaleiras‟ do Bispo de Campinas estão fazendo contra o seu Patriarcha... Vitória sobre 
a opressão, sobre a vaidade, sobre a falta de moral, sobre o poder orgulhoso do Papa... a Egreja Brasileira 
é uma verdade, roam os „chaleiras‟ do Bispo, esta afirmativa é de um ex-catholico Romano... (Comércio 
de Itapira, 19.04.1913, p.1). 
65 
 
“A Igreja Romana esteve sempre ligada à elite. Mas com o advento da Igreja Brasileira e do 
espiritismo ela perdeu muita gente e a sua primazia absoluta. Mas não perdeu o controle sobre a 
elite. Itapira sempre teve uma elite reacionária”. 
 Depois de efetivar a dissidência e de haver resolvido permanecer em Itapira, fazendo ali 
o centro de difusão de sua Igreja, Amorim Correia apropriou-se da pequena capela de Santa 
Cruz da Mão Aparecida. A seguir, estendeu a Igreja Brasileira até Mogi Mirim, onde um dos 
primeiros adeptos ofereceu um terreno para a construção da capela de Santa Luzia (Comércio 
de Itapira, 19.04.1913, p.2). Esteve algumas vezes em São Paulo e, tanto lá quanto no interior 
do estado, buscou atrair para a Diocese de Itapira outros padres romanos suspensos de ordens. 
Procurando constituir para a sua Igreja uma ordem institucional e atualizar as condições de sua 
prática, formou o Conselho Patriarcal da Igreja Brasileira, comprou em São Paulo objetos deculto sacramental e começou a rezar missas para o público. 
 Logo depois do cisma, o padre Amorim começou uma polêmica, pelos jornais de Itapira 
e de Mogi Mirim, contra um dos padres desta última cidade. As acusações do padre Nova contra 
o patriarca foram tão graves que ele resolveu processá-lo, nada obtendo da justiça. Por outro 
lado, foi curto o caminho entre o cisma e a morte. Oito meses após haver criado a Igreja 
Brasileira, o padre Amorim Correia morreu em Itapira46. Depois da morte, o milagre. O patriarca 
repetiu, como mito, a trajetória do milagreiro popular que combatera, quando era ainda o vigário 
da Penha. Durante a missa de 7º dia, oficiada na casa de um dos seus seguidores, houve 
acontecimentos extraordinários sobre os quais a memória de algumas pessoas faz até hoje 
narrativas com assombro. 
No momento da elevação da hóstia, ouviu-se um estranho estrondo que 
partiu do alto do telhado, uma espécie de trovão ou um rasgar dos véus do 
templo! Ninguém jamais compreendeu o fenômeno, salvo aqueles que, 
professando a religião espírita, acreditam num sinal (C.I., 14.07.1974, nº 
3895, p.6). 
 Algumas pessoas contam também que, quando foram feitas as obras de renovação do 
cemitério da cidade, foi preciso remover a frente do túmulo do padre para o alargamento de uma 
das ruas internas. Ao retirarem a terra do local da cabeça, ela teria aparecido inteira, intacta, 
“como se ele tivesse acabado de morrer”. Dizem que as autoridades municipais apressaram-se 
em soterrar depressa o túmulo e a notícia. Até hoje correm versões de vários milagres feitos, em 
benefício de gente da cidade e de fora, por intermédio do patriarca Amorim. No seu túmulo, entre 
a cruz e um busto do padre, foi colocada uma placa rústica pintada de tinta sobre a madeira. 
O concílio da Igreja Apostólica Brasileira elevou à dignidade de Beato, 
Manuel Carlos de Amorim Correia. Se você alcançar graças invocando São 
Manuel Carlos de Itapira, comunique-nos. Telefone – 40 21 32. 
 Depois da morte do delegado Joaquim Firmino, a morte sempre mais discutida em 
Itapira é a de Amorim Correia. Assim como a elite agrária de Itapira assassinou um delegado de 
 
46
 Alguns católicos romanos levantam, hoje em dia, a suspeita de que, a seu pedido, o padre Amorim 
tenha recebido os sacramentos da Igreja oficial na hora da morte (Comércio de Itapira, 04.09.1913, nº 56, 
p.2). Informantes espíritas com quem conversei negam de modo definitivo qualquer hipótese de retração 
do padre. De fato, não houve uma declaração formal da Igreja Romana, em um momento em que isto 
seria do seu interesse. 
66 
 
Mogi Mirim, teria um homem vindo de lá assassinado o padre de Itapira? A palavra da Igreja 
Católica é de que o padre morreu naturalmente, sob uma doença incurável e, se apressou a 
maneira pela qual se retirou do cenário de lutas religiosas do lugar, é porque comia e bebia além 
da conta47. Mas a memória popular e a de alguns agentes religiosos não-católicos insistem em 
um assassinato por envenenamento. Um farmacêutico de Mogi-Mirim que tratava do padre 
adicionou doses de arsênico aos seus remédios. Há quem repita em Itapira a acusação feita pelo 
bispo de Maura no seu “Manifesto à Nação”, quando ele recriou, também em São Paulo, a Igreja 
Católica Apostólica Brasileira. 
Vitimado por uma gripe, foi envenenado pelo farmacêutico, comprado por dez 
contos de reis e educação gratuita para duas filhas. Cheio de remorso, à hora 
da morte fez esta revelação (Mandatto, 1959: 95)48. 
 Depois da morte de Amorim Correia, a Igreja Brasileira sobreviveu em luta até 1936 e, 
em agonia, até 1948, entre conflitos com a Igreja Católica, pressões do aparato de estado no 
município e em São Paulo e, finalmente, uma cisão interna de lutas pelo controle patriarcal. 
 Um dos padres atraídos a Itapira pelo primeiro patriarca foi o italiano Francisco Frederico 
Arditi. Foi ele quem conseguiu concluir o processo de atribuição de personalidade jurídica à 
Igreja Brasileira, em 192849. Passaram depois por ela padres dissidentes e leigos às pressas 
convertidos em sacerdotes. Alguns deles ocuparam, sucessivamente, depois de Arditi, o lugar de 
patriarca. Um dos mais ativos, outro italiano, retornou mais tarde à Igreja Romana, sendo 
obrigado a uma profissão pública de fé cuja leitura pode ajudar a traduzir o teor das relações de 
concorrência entre agentes de uma igreja e da outra. 
Itapira – Conversão do Padre Pellegrino Guarino. Eu, Pe. Pellegrino Guarino, 
natural do lugar – Centrada, Diocese de Salermo, Itália, com 37 anos de 
edade, de joelhos deante de vós Revmo. Frei Jacinto Prada, delegado 
especial, e tocando com a minha mãos os santos Evangelhos, professo 
aceitar firmemente e crer que ninguém poderá alcançar a salvação eterna 
sem que com toda a sinceridade creia e aceite tudo o que ensina e crê a 
Santa Madre Igreja Cathólica Apostólica Romana, contra a qual, Igreja de 
Jesus Cristo peza-me o íntimo d‟alma haver gravemente errado, porque 
adheri aos erros da seita: Igreja Cathólica Apostólica Brasileira, e os 
professei. (C.I., 06.02.1916, nº 875, p.2). A notícia prossegue ainda com uma 
longa profissão de fé do padre. 
 Desde 1913, os agentes da Igreja Romana proclamavam com insistência: 1º) que o 
“scisma amorinista” teria sido finalmente o produto de um gesto aventureiro de um padre rebelde 
e ambicioso; 2º) que a Igreja Brasileira foi uma espécie de continuação da “Seita da Mãozinha”, 
 
 
47
 “Por ser o fundador, chamou a si os direitos de Patriarca. Não fosse pelos seus desregramentos 
libatórios, teria vivido, certamente, mais tempo, além dos oito meses posteriores à data da fundação... 
Após sua morte, a decadência da egreja, tantos foram os falsos padres que desejavam tomar a direção da 
nova egreja” (Folha de Itapira, 03.02.1963, p.2). 
48
 Histórias mais estranhas ainda correm pelas ruas dos bairros de baixo. Elas ignoram a gravidade da 
doença do padre e contam que foi envenenado com uma fruta – uma laranja ou uma maçã – que alguém 
lhe dera de propósito. 
49
 Tal como no caso de Amorim Correia, memória erudita da Igreja Romana afirma que Frederico Arditi 
morreu arrependido, reconvertendo-se à Igreja Católica e recebendo os seus sacramentos. 
 
67 
 
de tal sorte que os seus adeptos vieram de um surto milagreiro de baixo nível; 3º) que a “seita” 
derivada do cisma católico, esteve sempre em agonia e acabou destruindo-se a si própria, por 
não incluir nenhum dos sinais da presença da divindade. 
Ainda está muito fresca na memória de todos, a história da fundação dessa 
coisa que se teima em chamar egreja brasileira. Foi um gesto infeliz de 
rebelião do padre Amorim Correia que, cego de vaidade, pretendeu 
conquistar o renome e a fama que celebrizam os fundadores de scismas e 
credos religiosos... A sede era um rancho rústico e em ruínas, que a 
ignorância de uns pretos da rua do Amparo houvera erigido em capella para 
a adoração de uma orelha de pau com forma de mão de gente. Chama-se 
por isso maõzinha o logar em que se realizam as práticas do scisma 
amorinista (C.I., 06.02.1916, nº 875, p.2) 
 A notícia acima prossegue afirmando que tudo o que Amorim Correia pretendeu foi 
conturbar a ordem da Igreja Católica, visando prejudicar as autoridade religiosas que o puniram 
com justiça. Por outro lado, como o vigário era “maneiroso”, conseguira arregimentar vários 
seguidores iludidos. Finalmente, morto o padre rebelde, a sua Igreja decrescia depressa em 
número de fiéis e em credibilidade. 
 Os “brasileiros” continuaram reunidos na “Igreja da Mãozinha”, mas não emfunção do 
seu culto exclusivo. De sua sede eles organizaram festas e procissões, reservando anualmente 
a mais importante para São Sebastião. Ora, como os romanos desde anos atrás festejavam o 
mesmo santo no mesmo dia, pelas ruas da cidade, começou a haver nos janeiros de Itapira a 
ameaça de que fiéis em festa passassem do ritual ao conflito aberto. Entre 1914 e, pelos menos, 
1935, foi sobretudo por ocasião dos festejos de São Sebastião que se concentraram as disputas 
entre as duas Igrejas, em pouco tempo levadas das acusações de ilegalidade religiosa para uma 
batalha judicial que, nos anos mais quentes, acabou trazendo de São Paulo para Itapira uma 
pequena força policial com até 30 homens, sob ordens de separar, com os poderes da lei, 
espaços de fé pelas ruas. Todos os anos os “brasileiros” anunciavam os seus festejos a São 
Sebastião. Todos os anos as autoridades romanas conseguiam, dos seus padres seculares, o 
embargo relativo das solenidades de rua saídas da “Igreja da Mãozinha”. Os delegados e juizes 
consultados por ambos os lados respondiam aos pedidos dos “brasileiros”: a) autorizando a 
saída de sua procissão a São Sebastião, tomando por base os princípios de liberdade religiosa 
no país; b) limitando o percurso da cerimônia às ruas próximas à igreja do Mãozinha; c) 
proibindo o uso de vestes e objetos de culto considerados como propriedade exclusiva do 
repertório de símbolos católicos. 
(notícia sobre) “O Habeas Corpus da Mãozinha – os poucos que ainda teimam 
em reanimar a obra que, nascida do cérebro revolto do Pe. Amorim, ha muito 
se estroce nas vascas de uma agonia lenta mas progressiva, pretendendo 
realizar uma passeata pelas ruas principais da cidade – passeata a que 
denominam procissão – com imagens de Santos e outros symbolos privativos 
da Igreja Cathólica Romana, pediram ao Dr. Delegado de Polícia a respectiva 
licença”... 
(O delegado concede a licença, mas limita o percurso) “... Não se conformando 
com essa solução, o Sr. Ludovino Andrade, que de sachristão de nossa Matriz 
passou a bispo da religião da Mãozinha, impetrou perante o Tribunal de Justiça 
68 
 
de São Paulo, uma ordem de Habeas-Corpus preventiva, afim de poder, sem 
opposição da polícia local, passear a seu préstito pelas ruas que escolhera na 
cidade”. (O pedido foi negado e um delegado foi trazido de São Paulo. O 
delegado...) “... conseguio dominar os ânimos e, para manter a ordem e evitar 
desagradáveis ocorrências, determinou que, por occasião da procissão dos 
sequazes da Igreja Brazileira, se observasse um determinado itinerário” (C.I., 
04.02.1917, nº 942, p.2). 
 Foi no confronto pelo direito de reclamar espaços e condições de culto religioso iguais 
aos dos católicos romanos, que os “brasileiros” concentraram a questão confessional durante 
vários anos. Assim, em nome da Igreja Brasileira, Ludovino de Andrade levou a polêmica sobre 
os rituais públicos ao Supremo Tribunal Federal. A “Igreja de Itapira” freqüentava então os 
jornais do estado e do país, mas, uma vez mais, foi derrotada na justiça. O ministro Viveiros de 
Castro negou o pedido “em nome da ordem pública”, porque entendia que só a Igreja Católica 
Romana poderia sair às ruas com santos e outros símbolos cerimoniais considerados como de 
sua propriedade. Alguns jornais da cidade e do estado festejaram a decisão, antevendo, depois 
dela, o fim do “scisma amorinista”. 
... Dest‟arte, é agora lícito suppor que a disparatada creação do fallecido 
padre Amorim Correia tenha recebido, em sua essência, um verdadeiro golpe 
de morte (O Diário, Rio Claro, apud, C.I., 17.06.1917, nº 961, p.1). 
 Mas eles não haviam ainda recebido o golpe final. Dezessete anos mais tarde, os 
“brasileiros” continuavam na ativa, e nas ruas. Já então divididos eles insistiam ainda em fazer 
outra vez suas procissões a São Sebastião. 
Secção Livre: Igreja Brasileira – Itapira – dia 4 p.p. deu-se nesta cidade o 
alarma produzido pelos cathólicos romanos no sentido de impedir a procissão 
da Igreja Brasileira. E foi assim que, consoante telegrama do Dr. Chefe de 
Polícia, o Delegado de Polícia dividiu duas escoltas: uma para garantir a 
Igreja Romana; outra para impedir que sahisse a procissão da Igreja 
Brasileira. Não censuramos o Dr. Chefe de Polícia em mandar agir por essa 
forma, porque, a informação que obteve a tal respeito é mentirosa, aliás. 
Aproveitamos, entretanto, o ensejo para repetir o que disse o Dr. Anthero 
Estanislau Pessoa de Vasconcellos – esta cidade é apontada como victima 
de um vulcão latente. É por isso, que apparece, de quando em vez, um 
desses factos que, por um triz, não obriga a trocar o mármore já salpicado 
com sua história. Vejam bem, senhores, si não fosse minha calma, o 
commnadante do destacamento cumpriria ordem conforme recebera. Ao Dr. 
Delegado Geremias em protesto de agradecimento pela fineza, com a qual 
nos distinguiu. Pela Igreja Brasileira – Laudelino Pires Monteiro” (C.I., 
11.02.1934, nº 1817, p.3)50. 
 
50
 Sob o título Ad Perpetuam rei memoriam, sucessores de Amorim Correia escreviam no Livro de 
Batizados da Diocese de Itapira, denúncias de agressões: “No dia 3 de julho de 1927, fui agredido pelo 
Pe. Lázaro Sampaio, vigário de Itapira que, unido ao Sr. Quinzote, escrivão de Polícia, e Mauro Cintra, 
filho de Arthur Cintra, mentiram dizendo que não podia celebrar em Santa Maria por ordem do delegado, 
bazeando-se sobre um habeas-corpus promovido pelo Sr. Ludovino Andrade em 1916. A missa não foi 
celebrada por razão...” (ilegível). “Cheguei para esta diocese dia 20 deste ano de 1934 e tendo promovido 
uma festa de São Sebastião para 4 de fevereiro, tomei todas as providências consagrando as novenas dia 
24 do mesmo mez de janeiro mas dado a grande perseguição que moveu contra mim o Sr. Pe. Lázaro 
Sampaio, então vigário da matriz dos romanos, a procissão não pode sair, tendo vindo para este fim dez 
praças de polícia afim de não consentir na saída da procissão, e tendo mandado por o púlpito na porta da 
69 
 
 Negando mais uma vez um pedido de garantia de direitos assinado pelo advogado, o 
bispo e o presidente da Igreja Brasileira, o juiz de direito da Comarca de Itapira ajudou a Igreja 
Romana a estabelecer, também juridicamente, a ilegitimidade dos “brasileiros”, ao desconstituir o 
seu agente religioso do sacerdócio legítimo. 
Não podereis ainda usar na via ou vias públicas, de vestes sacerdotais, pois 
assim incorrereis nas sanções do art. 379 da Cons. das Leis Penais uma vez 
que não sois sacerdote ou padre (C.I., 19.08.1934, nº 1843, p.1). 
 A cisão do cisma começou por volta de 1935. A luta interna pelo poder de controle da 
Igreja, através do acesso aos postos de patriarca e de membro do Conselho Patriarcal, dividiu os 
“brasileiros” em dois grupos cada vez mais antagônicos e mais publicamente hostis. Esta crise 
interna que acabou por destruir a Igreja Brasileira, resultou de início em uma redução dos 
conflitos com os romanos, com benefícios inegáveis para os paroquianos de Nossa Senhora da 
Penha. Em um mesmo número dos jornais da cidade foram publicadas declarações semelhantes 
com assinaturas diferentes. Uma, a de Avelino de Carvalho, que se fez acompanhar de mais 10 
afiliados, para decretar que prevalecem, para todos os efeitos, as decisões tomadas pelo 
Conselho Patriarcal que dirigia. A outra, de José Maria Assumpção, que se apresentou como 
patriarca legítimo da Igreja, comunicou a constituição de um novo “Conselho” a ser presidido 
pelo Patriarca “de conformidade com o manifesto do fundador” e que se fez acompanhar de doze 
“brasileiros” fiéis (C.I., 07.07.1935, nº 1839, p.3). Durante os meses seguintes persistiram entre 
os dois lados acusações mútuas e protestos de exclusividade de direitos e delegitimidade51. 
 A partir da segunda metade de 1934, os católicos dissidentes estavam divididos o 
bastante para não poderem mais compartir de um mesmo local de culto religioso. Os líderes de 
ambos os lados concordaram em fechar as portas da igreja e entregar as chaves ao prefeito até 
que a questão fosse judicialmente resolvida. Possivelmente conduzindo proposições não 
declaradas do vigário de Nossa Senhora da Penha, algumas pessoas foram aos jornais com a 
proposta de se considerar o destina “da Igreja da Mãozinha e da Igreja Brasileira” uma 
responsabilidade de toda a comunidade. Afinal, se foi o povo de Itapira quem deu as esmolas 
com que o então vigário romano Amorim Correia construíra uma igreja no local da capela da 
Santa Cruz da Mão Aparecida; se a Igreja Brasileira que a ocupou, como lugar público de culto 
religioso, estava dividida e não funcionava mais; se, finalmente, alguns dos que procuravam 
decidir sobre o seu destino talvez não fossem nem mais católicos, então porque não deixar que 
um plebiscito dos “homens de bem” resolvesse a questão? 
 
igreja para pregar o sermão, fui mesmo assim impedido de falar, mesmo que fosse dentro dos terrenos na 
igreja... Fui também intimado diversas vezes para tirar a batina tendo alegado elles (isto é, o delegado e o 
Pe. Lázaro) que só podiam andar de batina os pes. de Roma. Mas como a Igreja Brasileira não é a Igreja 
Romana, eu não tirei a batina. Qta. 04.02.1934 D. Geraldo Maria de ...” (Livro de Batizados da ICAB, 
s/pg.). 
51
 “O Presidente do Conselho Administrativo da Igreja Brasileira nos termos da acta lavrada em 1º deste 
mês, deliberou cassar todos os direitos e prerrogativas concedidas até então aos Srs. Geraldo Maria de 
Moraes e José Maria Assumpção. Ficando sem efeito todo e qualquer acto por elles praticados” (C.I., 
14.06.1935, nº 1890, p.3). No número seguinte do jornal, D. Arnaldo Cardoso “legítimo sucessor de D. 
Francisco Frederico Arditi, consagrado por ele bispo da Igreja Católica Brasileira em 1924”, confirmou a 
consagração de José Maria Assumpção como sacerdote e concedeu licença a Geraldo Maria de Moraes 
para servir provisoriamente como bispo (C.I., 21.07.1935, nº 1891, p.2). 
70 
 
 Daí para o fim pouca coisa aconteceu. Mas foram estes os atos de expropriação mais 
decisivos. Durante o longo tempo em que o templo esteve “fechado”, a “santa mãozinha” 
desapareceu misteriosamente do seu altar onde o povo, indiferente à luta dos letrados, vinha 
ainda fazer as suas orações. Desapareceu em 1936 e nunca mais foi encontrada. Acusadores 
mais exaltados culpam, sem meias palavras, as autoridades romanas pelo roubo e pela suposta 
destruição da “maõzinha do Nicolau”52. 
 O processo jurídico da questão entre os dois lados em luta foi conduzido de tal maneira 
que ambos perderam, a prefeitura ganhou e ofereceu o presente à paróquia da Penha. Quando 
a municipalidade fizera a doação do terreno a Cristovam Alves Pinto e Francisco de Almeida, 
para o levantamento da capela de Santa Cruz da Mão Aparecida, estipulou uma cláusula 
mediante a qual haveria perda de direitos nos casos de venda a terceiros ou de doação não-
autorizada. Ora, Cristovam e Francisco haviam vendido os direitos sobre o terreno e a igreja 
construída ao segundo patriarca da Igreja Brasileira, sem consulta prévia. Em março de 1936, o 
bispo de Campinas, D. Francisco de Campos Barreto, recebeu no seu palácio o prefeito, o 
vigário e uma pequena comitiva de “homens bons” de Itapira. De comum acordo ele autorizou a 
Fábrica Paroquial de Itapira a iniciar um processo contra a Igreja Brasileira, em nome da 
Prefeitura Municipal. 
 O processo foi encaminhado pelo prefeito ao juiz da comarca que, sem muita demora, 
depois de haver dado ordem de citação e ouvido os dois primitivos posseiros do terreno, deu 
ganho de causa ao poder municipal. A seguir, o juiz ordenou a retirada de todos os objetos de 
culto da Igreja Brasileira. Um pouco mais tarde eles foram postos em leilão e, por estranho que 
possa parecer, não houve quem se apresentasse para arrematá-los. O bispo de Campinas 
escreveu depressa ao vigário da Penha felicitando-o e concedendo permissão para que fosse 
rezado ali, diante do Santíssimo colocado sobre o altar onde um dia estivera a “Santa Mãozinha”, 
um solene Te Deum. Em 1938, o próprio prédio da Igreja Brasileira foi posto a venda em leilão. 
O coronel Francisco Cintra fez a única oferta e arrematou a igreja. Reformou-a às suas custas 
para torná-la um lugar católico romano de devoção a Santo Antônio, segundo a vontade 
testamentária de sua falecida esposa, que fizera ao santo a promessa de construção de uma 
capela (C.I., 29.07.1951, nº 2725, p.1). Aquela que fora a capela de madeira e palha da devoção 
à Mãozinha. 
Uma vez posta em condições de ser aberta ao público, será benzida de 
acordo com o Ritual Romano tornar-se-á verdadeiro templo católico (C.I., 
14.07.1946, nº 2463, p.2). 
 De fato, dez anos depois da tomada romana de posse, a Igreja Católica colocou a 
imagem de Santo Antônio sobre o altar da igreja reformada. Houve então grandes festas, 
 
52
 “Secção Livre – Onde Está a Santa Mãozinha?” – Sem mencionar nomes o colunista denuncia que 
aqueles que fecharam o templo da ICAB teriam roubado a Santa Mãozinha. reclamava o “caso da Igreja 
Brasileira” ainda não resolvido e afirmava que o fechamento do templo havia sido uma arbitrariedade 
(C.I., 31.05.1936, nº 1935, p.3). Quarenta anos mais tarde ainda havia em Itapira quem recordasse a 
mãozinha do Nicolau e sugerisse honras de altar para ela: “Itapirense, não seria mais lógico que fosse a 
Mãozinha, a padroeira oficial, aquela Mãozinha que a igreja do cônego Amorim venerou e que deu nome 
à verdadeiramente primeira igreja da Igreja Católica Apostólica Brasileira?” (C.I., 07.06.1974, nº 3890, 
p.5). 
71 
 
agradecimentos públicos a mais um coronel “defensor da fé”, e falas sobre uma nova paróquia 
para a cidade. 
 A partir de 1936, a Igreja Brasileira perdeu o seu lugar de culto e inúmeros seguidores. A 
pequena igreja, de volta ao domínio da paróquia da Penha. Os fiéis, alguns de retorno ao 
catolicismo popular; uns poucos, arrependidos, de volta à Igreja Católica; outros, uma vez mais 
convertidos ao espiritismo e, em menor número, à Igreja Presbiteriana. Durante algum tempo, os 
dirigentes divididos da Igreja Brasileira fizeram ainda avisos em jornais, lembrando ao “povo de 
Itapira” que a Igreja de Amorim Correia ainda existia e funcionava53. Anos mais tarde, foram 
feitos ainda esforços para recriar a Igreja Brasileira, agora inclusive com o respaldo do Bispo de 
Maura, mas através de emissários pouco acreditados em Itapira. 
 Em 1977, o Conselho da Igreja Católica Apostólica Brasileira elevou o padre Manoel 
Carlos de Amorim Correia “à Glória dos altares”, como beato54. A notícia foi publicada nos jornais 
da cidade e uma mulher ainda fiel aos projetos do “padre brasileiro” aproveitou a ocasião para 
anunciar para breve a construção de um novo templo dedicado ao Menino Jesus de Praga. Entre 
a notícia e as primeiras providências dos quase inexistentes fiéis do cisma, o atual padre vigário 
da paróquia de Santo Antônio fez inaugurar, na mesma rua onde os “brasileiros” anunciaram o 
seu tempo, uma capela romana em louvor ao mesmo Menino Jesus de Praga55. 
 Este segundo depoimento é a história da produção de um culto e de um espaço sagrado 
sobre o túmulo de um negro, ex-escravo e leproso. É também a história da passagem do seu 
controle, das mãos de sujeitos populares e burgueses católicos, para as deagentes de uma 
Igreja dissidente. É, finalmente, a narrativa de como a Igreja oficial retoma o templo e redefine o 
seu culto de acordo com os termos de sua dominação. Hoje em dia existe ali uma grande igreja, 
a maior e mais moderna da cidade. Quanto à “Santa Mãozinha”, não há notícias de que tenha 
aparecido algum dia, outra vez, a não ser na memória do povo: os bóia-frias, operários e negros 
do samba e da congada. Os que ensinam na rua ao visitante curioso: “aquilo ali é a igreja da 
Mãozinha. agora, tem gente que diz, „de Santo Antônio‟”. 
 
 
53
 Logo depois da perda do templo, Avelino de Oliveira Carvalho e Laudelino Pires Monteiro publicaram 
nota pelos jornais alertando o “povo de Itapira” para o fato de que a ICAB continuava funcionando 
regularmente, com os seus rituais sendo praticados na casa de um dos seguidores (C.I., 09.05.1936, nº 
1985, p.3). 
54
 Em s973, quando o médium Francisco Cândido Xavier visitou Itapira, recebeu uma mensagem 
mediúnica de Cornélio Pires. No poema que reproduz enumera vários mortos queridos entre os espíritas: 
“Alguém nos pede passagem Também veio à nossa festa 
É o nosso irmão Olegarinho Trazendo bênçãos de amor”. 
Distinto renovador (C.I., 12.08.1973, nº 3847, p.2) 
55
 “A Igreja Católica Apostólica Brasileira Beatifica o Cog. Amorim – a notícia nos chega diretamente de 
Brasília, informando-nos que, pelo Orientador Litúrgico da Igreja Brasileira, a ICAB comemora a 
Festividade do BEATO Manoel Carlos de Amorim Correia, no dia 7 de julho. A beatificação deu-se em 
Concílio, quando o Episcopado Nacional da ICAB, considerou-o Pró-Martir da ICAB e o seu promotor, 
inspirado pelo Espírito Santo. Foi Dom Luis Castilho Mendez, Patriarca e Bispo de Brasília... Os adeptos 
podem começar publicamente a devoção ao Beato (futuro santo). A imagem de Manoel Carlos deve ser 
esculpida de batina e colarinho branco, na mão esquerda no peito sustentando a palma do martírio e na 
mão esquerda, erguida, uma cruz símbolo da evangelização do povo brasileiro, dentro do ideal da Igreja 
Brasileira. Uma imagem será posta na Matriz do Beato Carlos de Amorim Correia e será edificada na rua 
24 de outubro, nesta cidade, e outra imagem será venerada na Catedral de Brasília” (C.I., 31.07.1977, 
p.2). 
72 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Capítulo 3 
AS MUITAS MORADAS 
 
Como Jesus disse na sua santa e bendita palavra, veja: „Na 
casa de meu Pai tem muitas moradas‟. Aqui também tem muitas 
igrejas e a gente nem conhece todas. Mas quando Ele voltar é 
pra levar com ele os eleitos de cada uma delas. Mas quando vai 
ser, ninguém sabe. 
Um “crente”, convertido 
 
Passar das igrejas “de cima”, em Itapira, para as pequenas seitas pentecostais, os 
rezadores de terço, os quintais do Saravá ou as casas dos curandeiros, é ir da história à estória. 
Seis capítulos adiante veremos que é também passar da ideologia religiosa ao mito. A narrativa 
da formação de igrejas e das relações de aliança e conflito dos católicos – romanos e brasileiros 
– dos presbiterianos e dos espíritas, pode ser reconstituída sobre velhos papéis escritos, ou 
sobre o discurso de entrevistas com que sujeitos letrados reconstroem uma história. O vigário da 
Penha indica um artigo que ele mesmo escreveu para uma revista eclesiástica, sobre o cisma do 
padre Amorim1. O pastor da Igreja Evangélica mostra livros de ata e empresta ao pesquisador os 
documentos com que os presbiterianos festejaram a passagem dos cem anos da construção do 
templo. Os médiuns espíritas citam artigos, registros antigos, o “Jornal de Matão” (O Clarim) e 
sempre associam as suas pequenas lutas locais aos acontecimentos de conquistas da ciência e 
do pensamento liberal, no Brasil e no mundo. Até aqui a memória do sagrado pode ser lida sob 
os depoimentos de nomes, fatos e datas. Não é difícil, portanto, associar instâncias, como por 
exemplo: a paróquia à diocese, a diocese à Igreja, a Igreja ao Salvador do Mundo. 
 
1
 Matos, Henrique de Moraes. A Igreja Brasileira em Itapira, Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 3, fasc.3, 
set. 1953. 
73 
 
A Igreja Batista, as Testemunhas de Jeová, os Adventistas do Sétimo Dia, a Assembléia 
de Deus e a Congregação Cristã do Brasil, chegados anos mais tarde ao mundo religioso de 
Itapira, ocuparam um meio caminho entre a história e o mito. Todos eles se proclamam menos 
eruditos do que os grupos confessionais anteriores ou, pelo menos, não tão associados às elites 
da religião e da sociedade. Ao fazerem a narrativa de suas igrejas, oscilam entre a história 
mitificada das religiões dominantes e os mitos históricos das religiões populares. Mas entre os 
pequenos grupos religiosos dos bairros de baixo, há uma perda de memória precisa sobre a 
própria história da religião específica e do seu aparecimento na cidade. Algumas vezes um 
presbítero não sabe o nome e, muito menos, a biografia dos seus antecessores. Assim, depois 
de narrar por duas horas passagens da História Sagrada, não sabe reproduzir a de sua igreja. 
Da mesma forma, o antigo Rei da Congada e prestigiado organizador de mais de 20 romaria a 
Aparecida do Norte, depois de contar duas ou três versões da vida e dos milagres de São 
Benedito, sugere que eu consulte “uma senhora lá de cima” para saber alguma coisa sobre os 
dois ternos de dançadores de congo da cidade. Os curandeiros e os pais-de-santo são 
vagamente apontados apenas pelos seus apelidos ou prenomes, isto quando o informante não 
prefere insistir em que eles simplesmente não existem. 
Centro de Umbanda, terreiro, essas coisas aqui em Itapira nunca teve não. 
Agora, lá pros lados do Paranazinho diz que uma gente toca um Saravá nas 
noites de Sexta-feira. 
Umbanda aqui eu nunca ouvi falar que existe; agora, essa gente que o 
senhor tá querendo saber, tem a Dona Leontina, a Cassilda, a Dona Luiza, 
pai João, a Dita Mamamgaba, o Nerção Garrancho e o Lazão. O Lazão é 
rezador, agora, parece que ele benze”. 
 Para os rezadores de terço, presbíteros pentecostais ou pais-de-santo, não possuir a 
memória histórica de sua própria prática significa reconstituí-la como estória e com mitos (casos, 
acontecimentos de maravilha) ou, então, aprendê-la de novo, com as “pessoas lá de cima”2. 
 
1. As novas igrejas 
 Quando as forças e a ordem do secular pareciam haver chegado de uma vez para 
substituírem as da religião, houve em Itapira momentos de um pelo menos relativo processo 
inverso: 1º) uma progressiva retração de agências de representação política, classista ou étnica, 
acompanhada de uma retração na força ideológica canalizada por elas; 2º) uma progressiva 
revitalização do setor religioso, acompanhada de uma reconquista parcial do seu poder de incutir 
 
2
 Fiz em Goiás algumas pesquisa sobre rituais religiosos do catolicismo popular: cavalhadas, folias de 
Reis e do Divino, congadas. A mesma diferença entre tipos de narradores de estórias de origens do ritual 
no Brasil e no lugar, foi sempre encontrada ali. Um especialista popular das Cavalhadas de Cristãos e 
Mouros na cidade de Pirenópolis; um capitão de Terno de Congos ou de Moçambique em Goiás Velho, 
Catalão ou Goiânia; um embaixador de Folia de Reis em Mossâmedes, todos são capazes de descrever 
detalhes sobre o comportamento ritual e sabem narrar vários mitos sobre a vida de São Benedito ou sobre 
a visita dos Três Reis ao Menino Jesus. Mas sempre que são perguntados a respeito das origens do seu 
próprio grupo na cidade, ou do seu ritual em Goiás, sugerem nomes de pessoas letradas do lugar, ou 
algum professor da capital, pessoas queeles próprios reconhecem como os únicos capazes de fornecerem 
as informações adequadas. Ver Brandão, 1974, 1977 e 1977b. 
74 
 
valores sacrais nas ideologias da sociedade3. Como mencionei no final do capítulo anterior, as 
reconquistas do setor religioso podem ser explicadas – na medida em que o que ocorreu em 
Itapira acompanhou tendências nacionais – pela retomada de um domínio religioso por agentes 
e classes populares, fora do catolicismo; e por uma reorganização das trocas entre eclesiásticos 
e leigos, dentro do catolicismo. 
 Comecemos pelos últimos protestantes, pelas seitas não-alinhadas e pelas igrejas 
pentecostais. Afinal, é com a chegada deles que uma vez mais alterou-se o equilíbrio do capo 
religioso em Itapira. Entre 1958 e 1964 foram criadas na cidade agências locais dos três últimos 
grupos religiosos evangélicos ou bíblicos, não-pentecostais: as Testemunhas de Jeová, a Igreja 
Batista e os Adventistas do Sétimo Dia. Fora a Igreja Evangélica Cristo Pentecostal no Brasil, 
com quem nos encontraremos um pouco adiante, elas são as últimas a serem implantadas a 
partir da iniciativa de agências matrizes situadas fora da sociedade local e através do trabalho 
religioso de agentes-emissários. 
 Em 1959, um casal de batistas espanhóis veio de São Paulo enviados por uma igreja 
matriz da qual os dois eram obreiros. Os primeiro fiéis da nova Igreja foram um outro casal de 
batistas já residentes em Itapira e que assistiam aos cultos da Igreja Presbiteriana. Os seguintes 
foram presbiterianos que esperavam a chegada de batistas para passarem de uma igreja à 
outra. Segundo o espanhol fundador, o próprio pastor presbiteriano teria reclamado a 
instauração da igreja em Itapira, “porque aqui tem um grupo de verdadeiros crentes e eles não 
querem ficar na Presbiteriana”. Devido a dificuldades de sobrevivência, o casal retornou a São 
Paulo e a pequena congregação batista perdeu fiéis a ponto de quase desaparecer: alguns, de 
volta aos presbiterianos, outros, convertidos aos pentecostais de uma das Assembléias de Deus. 
Com a ajuda da Igreja de São Paulo o casal retornou a Itapira, conseguiu recuperar parte dos 
fiéis desertores e fazer alguns novos membros para a Igreja. Desta vez permaneceram quatro 
anos a frente do pequeno grupo e a “obra” cresceu até o seu número máximo de afiliados, cerca 
de 70, vindos em parte de algumas poucas conversões de não-evangélicos e, em maioria, 
através de um contínuo trânsito de conversões entre os presbiterianos e os batistas. 
 Chamado para resolver uma dissidência interna na igreja matriz, o casal de obreiros 
retornou outra vez a São Paulo, deixando a congregação de Itapira aos cuidados de um pastor 
visitante e pouco experiente. O resultado da troca foi uma divisão interna que forçou a retirada 
de pouco mais de 60 dos seus então 70 membros. Parcialmente superada a crise em São Paulo, 
o casal voltou pela última vez para Itapira. O marido conseguiu um emprego estável e noturno no 
Hospital Psiquiátrico Américo Bairral e reassumiu comando efetivo da Igreja. Alguns fiéis 
retornaram à pequena congregação, cujo número, no entanto, mesmo somado ao dos filhos e 
noras que acompanharam o casal, não conseguiu alcançar mais sequer a metade dos 
seguidores que a Igreja reuniu nos seus melhores tempos4. 
 
3
 Há uma progressiva perda essencialmente política, anos depois da Revolução Constitucionalista e, 
sobretudo, depois de 1964. Mas não há uma perda do controle das agências de oferta de serviços antes 
cobertos pela Igreja: a educação, a saúde, as associações não-partidárias, embora várias delas passem a 
ser divididas com setores seculares da sociedade (escolas públicas, etc.). 
4
 Por sua própria iniciativa, o emissário batista conseguiu da Prefeitura um terreno no Risca Faca e fez 
construírem lá uma sede do SEPIN (Serviço Evangélico de Proteção à Infância). É um dos únicos casos 
locais de serviço de tipo assistencial promovido por igrejas evangélicas. 
 
75 
 
 Desde 1956 havia convites nos jornais para algumas conferências públicas de um 
“missionário das Testemunhas de Jeová, sociedade internacional de ministros não sectários”, 
(C.I., 28.09.1956, nº 2994, p.2), no salão da Sociedade Operária. As conferências eram parte de 
uma intensa campanha conversionista das testemunhas, deflagrada em toda a região desde a 
década de 1950, a partir de centros como São Paulo, Campinas e Rio Claro. Em 1960, depois do 
trabalho de vários emissários a Itapira, constituiu-se um primeiro Salão do Reino sob a direção 
de agentes locais, próximo ao centro da cidade e a caminho dos bairros de baixo. 
 Foi também como resultado de conferências religiosas e do envio de emissários 
letrados, que os Adventistas do Sétimo Dia conseguiram os seus primeiros afiliados. Foi 
mandado de São Paulo um pastor que obteve as primeiras dez conversões e fez os primeiros 
dez batizados. Alguns fiéis de estreia deixaram a nova religião, mas houve outras conversões 
entre 1963 e 1964. Por este tempo, chegou um novo emissário para residir na cidade e 
responder pela direção do pequeno grupo de fiéis. Embora a congregação adventista seja 
dirigida por um membro escolhido anualmente, este emissário foi o responsável pela constituição 
e a estabilidade do grupo atual. Ele veio de Minas Gerais com a família e abriu no Risca Faca 
uma oficina de concertos de rádio e televisão. Havia sido antes um líder sindical operário e, mais 
tarde, um presbiteriano. O dono de pequena indústria na cidade doou um terreno quase à saída 
do bairro do Cubatão. Ali a congregação construiu, com o trabalho dos fiéis, seu salão de cultos. 
Fora os lugares populares de prática do catolicismo, alguns quase ocultos terreiros do Saravá e 
as casas de benzedores e curandeiros, o salão dos adventistas foi um dos primeiros espaços de 
trabalho religioso na periferia da cidade. 
 As primeiras igrejas pentecostais foram criadas entre 1960 e 1970. Elas se distribuíram, 
três pelos bairros de cima e, as outras, pelos de baixo. Algumas ainda chegaram a Itapira como 
resultado do envio de agentes emissários. Mas esta prática de invasão e conquista religiosa 
começa a ser, com os pentecostais, a exceção. Foi ainda a tática empregada pela Igreja 
Evangélica Pentecostal “O Brasil para Cristo”, pela Congregação Cristã no Brasil, por duas das 
três Assembléias de Deus e, alguns anos mais tarde, pela Igreja Evangélica Cristo Pentecostal 
do Brasil. As outras, igrejas opostas, de massa ou de pequena seita popular, resultaram dos 
esforços e da iniciativa de agentes pentecostais autônomos, pelo menos durante algum tempo. 
Entre todos eles, dois devem ser destacados: o criador da Assembléia de Deus do Ministério de 
Belém (ou, da Missão) e o fundador de uma seita de cura divina, a Cruzada Evangélica A Volta 
de Cristo5. Ambos vieram de fora, o primeiro de Jacutinga, no Sul de Minas; o segundo de Aguaí, 
via Mogi-Mirim, em São Paulo. Ambos foram originalmente católicos e apareceram em Itapira já 
convertido aos pentecostalismo. Foram também os primeiros não-emissários criadores de igreja. 
Este fato, aparentemente sem importância, é fundamental, porque revela modos de reconquista 
da produção confessional autônoma de agentes populares no campo religioso. 
 Enquanto esteve em Minas Gerais, o atual pastor-dirigente da Assembléia de Belém foi 
católico e chegado ao padre vigário de Jacutinga, onde batizou três dos seus filhos. Depois de 
 
5
 Dentro de uma mesma denominação pentecostal: a Assembléia de Deus, existem no Brasil três ramos 
variantes, dois deles com a sede nacional em São Paulo e, outro, no Rio de Janeiro: Ministério da Missão, 
dirigidopor Cícero de Souza; Ministério de Ipiranga, dirigido por Alfredo Requidal e Ministério de 
Madureira, dirigido por Paulo Macalão. Mais adiante veremos como esta divisão, aparentemente apenas 
nominal, revela uma permanente concorrência dentro do campo pentecostal. 
76 
 
trabalhar muitos anos como lavrador e como administrador de fazenda, veio para São Paulo e 
morou alguns anos em Eleutério. Foi ali que se converteu à Assembléia de Deus e exerceu, 
como presbítero, a sua primeira função religiosa. Migrando para Itapira, mudou também para o 
trabalho urbano e foi, durante alguns anos, um funcionário da Prefeitura. Em pouco tempo 
projetou-se em toda a cidade como um pregador pentecostal e procurou inicialmente criar uma 
Igreja independente, fato que prefere negar hoje em dia. Na verdade, o que ele fez foi inaugurar 
uma Assembléia de Deus por sua conta, sem mandato de agências de fora e sem sentir-se 
obrigado a responder pelos seus atos a emissários de controle enviados pela direção de um 
ministério nacional. 
 Em 1961, quando a sua Assembléia foi constituída, já havia uma outra agência local 
“pros lados do Cubatão”, subordinada ao ministério de Madureira. Fundada por um pastor-
emissário sem maiores dons conversionistas, a “Assembleinha”, como é conhecida até hoje, 
nunca conseguiu fazer o mesmo número de seguidores e conquistar alguma liderança entre os 
pentecostais. 
 À seqüência da narrativa destas duas assembléias torna necessário introduzir aqui os 
fatos que envolveram a criação, o crescimento e a decadência da Cruzada Evangélica A Volta 
de Cristo. O seu fundador veio também de fora e também foi da Cruzada Nacional de 
Evangelização, depois de converter-se do catolicismo. Ele não se apresentou em Itapira como 
emissário de Igreja alguma, mas “de Jesus Cristo”, em nome de quem produzia milagres de cura 
divina e proclamava regras de salvação. O missionário abriu no Cubatão a sua “tenda de 
milagres”. Ao longo de um período curto e promissor de atividade conversionista e milagreira, 
exercida a partir de 1964, conquistou inúmeros seguidores entre os milhares de fiéis de Itapira e 
de cidades de Minas e São Paulo que o procuraram. Procurou constituir juridicamente a Cruzada 
como uma seita pentecostal independente e construiu no Cubatão um grande salão de culto e 
cura. Em menos de dois anos o missionário conseguiu estender o seu trabalho religioso a outras 
cidades da Mogiana, a várias cidade de São Paulo e de Minas Gerais, e a algumas do Paraná e 
do Sul de Mato Grosso. 
 A regra religiosa de que sacerdotes concorrem com outros sacerdotes e perseguem 
profetas parece haver-se confirmado em Itapira. O “menino dos milagres”, como já era então 
conhecido, foi o primeiro pregador pentecostal a ser publicamente contestado pela Igreja 
Católica; combatido por outros agentes pentecostais e perseguido pela polícia. No entanto, toda 
a pregação de ilegitimidade foi reduzida quando o número dos seus afiliados, a constituição 
jurídica de sua seita e a construção do seu lugar de culto fizeram sua Cruzada tornar-se cada 
vez mais semelhante às igrejas dos outros grupos pentecostais. Antes de 1970 o missionário 
aparecia nos palanques, em dias de festividades cívico-religiosas (Dia da Bíblia), ao lado do 
prefeito, do promotor, de padres vigários e de pastores. 
 A partir de 1970, depois de casado, o missionário voltou a ser acusado entre os 
pentecostais, agora por haver “caído da palavra” (perdido o seu poder de pregação e cura e os 
dons recebidos do Espírito Santo, por haver pecado). De volta de viagens de pregação ele 
sofreu três acidentes em menos de três anos, dois na estrada e um dentro da cidade. Logo 
depois abandonou o trabalho de cura divina, afastou-se de sua própria Igreja e não ingressou em 
nenhuma outra, muito embora considere-se ainda um “crente fiel”. 
77 
 
 A Cruzada Evangélica A Volta de Cristo não se transformou em uma Igreja pentecostal. 
Mesmo reunindo à sua volta alguns auxiliares de culto, o missionário nunca constituiu uma 
pequena burocracia confessional capaz de gerar, após a “queda da palavra”, um ou dois 
substitutos à altura. 
 Alguns resultados do seu trabalho religioso são proclamados até hoje pelo missionário. 
Muitos dos seus convertidos são testemunhas de eles são verdadeiros. A Cruzada “sacudiu a 
religião” em toda a Mogiana e, principalmente, nos bairros de baixo de Itapira. Por outro lado, o 
missionário “encheu as igrejas de crentes”. 
O missionário foi quem encheu as igrejas de crentes. Antes dele tinha era um 
punhadinho aqui, outro ali. Tudo pouca coisa. Foi ele quem levou crente pra 
todas as igrejas daqui. 
 Na verdade, alguns dos seus convertidos “caíram no mundo” (abandonaram o 
pentecostalismo), mas um grande número deles passou para as assembléias de Deus ou para 
alguma das pequenas seitas que conservam princípios de cura divina. Iremos ainda nos 
encontrar com pequenos criadores de igrejas pentecostais convertidos pelo missionário e saídos 
da Cruzada. Um dos agentes que mais depressa se beneficiou com a decadência e, depois, com 
o desaparecimento da A Volta de Cristo, foi o então pastor-dirigente da Assembléia de Belém, 
justamente o mais interessado, entre todos os que entrevistei, em negar valor ao trabalho 
religioso do missionário e minimizar o número dos seus convertidos. Sua igreja, já então 
solidamente constituída e com uma quantidade bastante grande de membros comungantes, foi 
muito aumentada com os crentes que, após as experiências desastrosas do período final da 
Cruzada, preferiram procurar uma unidade pentecostal conhecida, ao mesmo tempo, pelo poder 
de cura do seu pastor e por sua reputação de assembléia religiosa legítima e constituída, mesmo 
entre os não-pentecostais. 
 Em 1964, o pastor-dirigente, então um presbítero da Assembléia, abandonou o seu 
trabalho na prefeitura e se consagrou em São Paulo como pastor do Ministério de Belém, 
dedicando-se, a partir daí, aos serviços da igreja e subordinando-se finalmente à jurisdição 
nacional de seu ramo da Assembléia de Deus. Tal como o missionário da Cruzada, mas a partir 
de uma igreja reconhecida, de que se fez também um emissário, o novo pastor estendeu com 
sucesso o seu desempenho de pregador e produtor de igrejas a outras cidades próximas em 
São Paulo e em Minas Gerais6. 
 Entre 1962 e 1964, funcionou em Itapira um templo da Igreja Evangélica Pentecostal O 
Brasil para Cristo. O pastor emissário, enviado pela igreja matriz em São Paulo, trouxe recursos 
suficientes para construir atrás do cemitério um dos melhores prédios de reunião pentecostal na 
cidade. Não consegui saber ao certo os motivos pelos quais a igreja teve uma curta existência 
em Itapira. Segundo algumas pessoas, ela nunca conseguiu fazer um número adequado de 
convertidos. Segundo outras, pouco tempo depois de fundada houve conflitos entre o dirigente, 
seus auxiliares e os fiéis, de que resultou uma divisão interna seguida do abandono de todos os 
 
6
 Em um comunicado público de 8 de janeiro de 1978, o próprio pastor dirigente da Assembléia de Deus 
do Ministério de Belém assim se apresenta: “O Sr. O. J. comunica a toda a população Itapirense que vem 
dirigindo como presbítero da Assembléia de Deus, desde 1955, sendo consagrado como Pastor, em 14 de 
novembro de 1964, pelo Mosteiro de Belém – São Paulo. Comunica, outrossim, que agora é Pastor 
responsável em: Itapira, Monte Sião, Águas de Lindóia, Jacutinga, Serra Negra e Itatiba”. 
78 
 
poucos convertidos. Um pastor – um agente a respeito de quem ninguém foi capaz de fornecer 
dados – abandonou a “obra” e não foi substituído. Algum tempo depois, após entendimentos em 
São Paulo entre a direção da O Brasilpara Cristo e agentes nacionais do Ministério do Ipiranga, 
o templo foi vendido e se tornou a sede de uma terceira Assembléia de Deus7. Antes do atual 
foram enviados de São Paulo dois pastores. É também de lá que veio o terceiro, há menos de 
um ano. 
 A Congregação Cristã no Brasil talvez seja o grupo pentecostal mais antigo em Itapira. 
Ela teria começado a se formar por volta de 1953, com o trabalho de um cooperador enviado à 
cidade “por revelação do Espírito Santo” de todos os grupos religiosos, foi o que menos se 
apresentou publicamente para obter novos adeptos. Foi também a que menos influências sofreu 
ao longo dos acontecimentos de conquista e decadência que marcaram a chegada das igrejas 
pentecostais na cidade. Segundo a narrativa do cooperador atual, os seus dirigentes, sempre 
pessoas do lugar e não-remuneradas por seu trabalho religioso, sucederam-se segundo as 
regras de substituição da igreja. Hoje em dia ela conta com um pequeno número de fiéis e até 
agora não conseguiu construir, como as de cidades vizinhas e menores, o seu templo definitivo. 
 Durante a década de 1960, houve em Itapira mais trabalho inovador de conquista 
religiosa do que durante o meio século anterior, desde quando foi fundado na cidade o segundo 
Centro Espírita. Em menos de dez anos foram implantados quatro agências locais dentre as que 
constituem os quatro ramos pentecostais de âmbito nacional: uma Assembléia de Deus de cada 
ministério e a Congregação Cristã no Brasil. Em menos de dez anos existiram e fracassaram 
duas experiências religiosas de cura divina trazidas a Itapira por dois tipos opostos de agentes 
de milagre e conversão: um pequeno profeta autônomo e um sacerdote emissário. Em menos de 
dez anos foram ocupados os espaços religiosos de tradição evangélica socialmente a meio 
caminho entre as igrejas clássicas do protestantismo histórico e as do movimento pentecostal: a 
Igreja Batista, o Salão do Reino das Testemunhas de Jeová e a congregação dos Adventistas do 
Sétimo Dia. 
 Durante todo este período de reprodução em Itapira de trajetórias não-católicas de 
conquista eclesiástica, a oposição dos grupos confessionais eruditos e já constituídos repetiu, 
com pequenas variações, atividades políticas dos momentos anteriores de luta religiosa em 
Itapira. As igrejas respeitáveis, mesmo quando pentecostais e dirigidas a fiéis das classes 
subalternas, são ignoradas ou recebidas com pequenos protestos de púlpito e sacristia. Depois 
da diferenciação política por que a sociedade passou desde o início do século XX, tornaram-se 
efetivamente impraticáveis as alianças entre a religião dominante e os agentes civis do controle 
de estado, para o exercício de pressões capazes de expurgarem os grupos concorrentes do 
campo religioso, por via de ilegitimidade jurídica ou religiosa. Entretanto, até mesmo o braço 
secular é mobilizado quando, uma vez mais, o grupo confessional aparece sob a forma de um 
surto milagreiro ou profético, como no caso da Cruzada Evangélica A Volta de Cristo. Contra ela, 
unem-se de novo parceiros antigos: o vigário e o delegado. Mas o que mais deverá ser discutido 
nos capítulos seguintes é que, contra o pequeno profeta de sucesso rápido, são agora os 
 
7
 Fala o próprio pastor, dirigente atual: “Aqui antes era Brasil para Cristo. Não sei o que houve, mas foi 
uma decadência lá. Então ofereceram ao pastor Requidal para ele ver se queria fazer uma obra de 
Assembléia de Deus lá; saldar as dívidas e ficar com a obra. Ele aceitou e hoje temos a obra” 
. 
79 
 
próprios agentes pentecostais os que, dentro dos limites do seu domínio de culto, exercem 
maiores atividade de concorrência e pressão. 
 Com a chegada de novas confissões e de novas igrejas, o setor religioso diferencia-se 
de modo a incorporar outros grupos e oferecer outras alternativas de afiliação. Mas a conquista 
de um espaço confessional não-católico e cada vez mais popular foi completada em duas 
etapas. Narrei a primeira. 
 
2. As Igrejas de Baixo 
 O período recente de instauração pentecostal ocorre dentro dos últimos cinco anos. 
Pelos bairros de baixo e com serviços ofertados aos sujeitos das classes subalternas, vão sendo 
criadas, desaparecem e tornam a aparecer com novos nomes, os pequenos grupos das igrejas 
menores e efetivamente populares. Ali os fiéis não se reúnem mais em templos com pequenas 
torres e palavras pintadas na fachada, mas em casas, galpões, garagens e barracos de madeira. 
Falo agora de criações em processo e é a narrativa de como se criam e reproduzem os 
pequenos grupos pentecostais de salvação, o que melhor testemunha a extraordinária dinâmica 
que a religião reconquista quando, de novo, ou pela primeira vez, alguns dos seus espaços são 
rearticulados por agentes populares. 
 Depois que o missionário da Cruzada abandonou a sua igreja, dois dos seus convertidos 
e auxiliares criaram a e dirigem até hoje trabalhos pentecostais nos bairros de baixo. O fundador 
do grupo que pouco mais tarde seria incorporado pela Igreja Pentecostal Boas Novas de Alegria, 
saiu inicialmente da A Volta de Cristo e ingressou na “Assembleinha”. Ele levou para lá alguns 
dos seguidores do missionário, mas não permaneceu ali por muito tempo. De uma Assembléia 
foi para a outra, agora a do Ministério do Ipiranga. Pouco depois concorria com o pastor e, de 
novo, não demorou muito a sair, acompanhado de alguns dos seus convertidos, permanecendo 
por alguns meses “sem igreja, mas sem cair da fé”. Antes de haver passado pelas duas 
assembléias, ele procurou, sem resultados, constituir em sua própria casa um grupo de “bate 
palmas” (nome popularmente associado às pequenas comunidades de cura divina). 
 Foi então que o outro convertido da Cruzada propôs ao primeiro a abertura de uma “obra 
nova”, no lugar onde, ao lado da casa, um filho deste guardava o seu caminhão. A idéia foi 
aceita e os dois juntos começaram a reunir fiéis em uma garagem na rua Ari Barroso. Alguns 
meses mais tarde, os dois competiam pelo controle da congregação. O dono da garagem ficou 
sem o agente companheiro, perdeu com ele alguns seguidores, resolveu encerrar o seu trabalho 
religioso e só o reabriu pela insistência dos crentes que permaneceram ao seu lado. Pouco 
tempo depois ele aceitou filiar a sua obra à Igreja Evangélica Boas Novas de Alegria, o que 
explica com muita simplicidade: “eu abri uma obra por minha conta, mas já liguei com a Boas 
Novas de Alegria”8. 
 
8
 Este é um bom exemplo de um grupo pentecostal de cura divina sem atividade conversionista de massa 
em âmbito regional. Inicialmente a Igreja Boas Novas de Alegria foi uma dissidência paulista da Igreja 
Batista da Filadélfia. O seu fundador era pastor em Campinas, onde o grupo não se desenvolveu. Pouco 
depois um outro pastor, o atual dirigente regional, assumiu o controle da igreja. Ele eliminou dela os 
últimos traços rituais batistas e a levou para São Paulo. Hoje em dia a Boas Novas de Alegria tem 3 
80 
 
 Dentro de um rancho de madeira e eucatex funcionou nos altos da Rua Ari Barroso, 
durante algum tempo, uma outra pequena comunidade de “bate palmas”, a Igreja Pentecostal 
Testemunhas de Jesus. Ela foi estabelecida em Itapira por um pastor de Campinas, fundador e 
dirigente regional da Igreja. Tal como acontecia com freqüência entre os crentes e os seus 
líderes, em menos de um ano de vindas periódicas a Itapira, ele entrou em atrito com o pequeno 
rebanho por questões de doações em dinheiro para o sustento do grupo. Não houve conciliação 
e o pastor retirou do barraco os bancos e a placa que trouxera de Campinas, deixando um 
pequeno número de crentes “na fé, mas semigreja”. Antes de a pequena congregação se 
dispersar “pelo mundo”, ou pelas outras igrejas, o fundador dissidente da comunidade da 
garagem assumiu a chefia da do barracão. Tal como o seu companheiro de primeira criação, ele 
não ficou muito tempo no comando de uma igreja autônoma. Foi procurado pelo missionário da 
Igreja Pentecostal O Som da Palavra e terminou convencido, tanto quanto a sua pequena 
comunidade, a filiar “a obra” à de Campinas9. 
 Para as duas pequenas igrejas da rua Ari Barroso, a incorporação a grupos pentecostais 
de âmbito regional significou a conquista de uma respeitabilidade religiosa menos questionável, 
no interior de um espaço confessional onde é prática comum entre igrejas tradicionais um ataque 
sistemático às pequenas comunidades de fé, sobretudo quando recentes, autônomas e 
entregues ao comando exclusivo de um agente local. Em contrapartida, os seus fundadores 
diretos perderam autonomia religiosa na condução direta do grupo de fiéis e na produção do 
código da conduta de salvação. As normas de maior relevância passaram a ser traçadas pela 
agência matriz e regularmente são enviados à filial presbíteros ou pastores que assumem, então, 
a direção dos cultos e tratam os agentes locais como seus auxiliares. 
 Dois outros grupos pentecostais foram constituídos em Itapira entre fins de 1976 e o ano 
de 1977. Eles seguiram caminhos diferentes. O primeiro recrutou em pouco tempo um número 
razoável de seguidores. O segundo continua com os três ou quatro com que começou. Um casal 
de convertidos da Igreja Cristo Pentecostal no Brasil foi enviado de Mogi Guaçu com a missão 
de iniciar em Itapira uma “obra da igreja”10. O casal não teve filhos, o marido é funcionário 
aposentado da FEPASA e dedicou-se integralmente ao trabalho religioso. A mulher trabalha em 
um bar e é a auxiliar mais direta do marido. Os dois vieram como emissários de uma igreja 
 
templos em funcionamento na capital, um em cada Mogi e um último em Itapira. Há uma congregação 
iniciante na cidade mineira de Jacutinga. 
9
 A Igreja Pentecostal O Som da Palavra é um outro exemplo de seita de cura divina restrita a uma área 
regional de São Paulo. O seu fundador e dirigente atual é de Campinas, onde controla um pequeno 
número de seguidores e anuncia, em envelopes de coleta: “Campanha pro-compra de nossa sede própria 
nesta cidade”. A Igreja conta com apenas três grupos: um em Campinas, outro em Mogi Mirim e um 
terceiro em Itapira. A seita que inaugurou o barracão de madeira onde ela hoje funciona, Testemunhas de 
Jesus, é um terceiro exemplo do mesmo tipo de origem e de trajetória religiosa. 
10
 A Igreja Cristo Pentecostal do Brasil está a meio caminho entre as igrejas de um pentecostalismo 
constituído no país, (Assembléia de Deus, Congregação Cristã no Brasil, “O Brasil para Cristo” e “Igreja 
do Evangelho Quadrangular”) e as pequenas igrejas recentes e regionais. Tal como três dentre as 
anteriores, foi trazida para o Brasil por emissários estrangeiros, norte-americanos, que implantaram 
igrejas em Pernambuco, a partir da Serra Talhada. Hoje em dia ela recebe ainda ajuda externa, mas é 
dirigida por um pastor nordestino e se tem difundido com alguma facilidade. Segundo o Pastor de Monte 
Sião, ela conta com mais de 100 templos no país, cerca de 13 em São Paulo e inúmeros por cidades do 
interior. Está dividida em “campos” constituídos por um conjunto de igrejas cujos fiéis justificam, em 
conjunto, o trabalho de um pastor. 
 
81 
 
recente de âmbito nacional e que, no momento, reproduz-se com relativo sucesso pelo Sul de 
Minas e por cidades da Mogiana. A sede atual do “campo” da filial de Itapira fica em Monte Sião 
e é de lá que o pastor vem semanalmente para dirigir alguns dias de culto na igreja da Vila 
Isaura. 
 Finalmente, “pros lados do Cubatão” foi criada uma pequena Igreja Pentecostal 
Independente, por agentes vindos de Mogi Mirim. Atualmente, os trabalhos do grupo foram 
entregues a um convertido, morador do bairro. Mas apesar das vinda regulares dos fundadores, 
o grupo não conseguiu afiliados e é quase desconhecido, inclusive pela maioria dos 
pentecostais. 
Poucas ruas acima da sede escondida da Igreja Pentecostal Independente, uma nova “tenda de 
milagres” de cura divina tem carregado novas multidões de crentes, clientes e curiosos ladeiras 
acima, em direção ao Paranazinho, quase em uma das saídas da cidade. Em 1977, o 
missionário que prega ali três vezes por semana fundou em Mogi-Guaçu a Igreja do Senhor 
Jesus. Este novo e súbito agente milagreiro de cura divina veio de cidades da Mogiana acima de 
Itapira. Antes de Mogi-Guaçu ele teria estado também em Aguaí e em São João da Boa Vista. 
Foi membro da Assembléia de Deus, de onde teria sido eliminado, segundo o testemunho de 
alguns pastores. Por outro lado, o seu estilo de exercício religioso – a batina com uma grande 
cruz de metal, as músicas que canta e faz o povo cantar – denunciam um conhecimento da 
prática católica tradicional, típica de quem foi coroinha ou sacristão de igreja. Depois de haver 
criado a sua seita de cura divina e de haver construído a igreja-sede em Mogi-Guaçu, inaugurou 
uma livraria evangélica e produziu um programa radiofônico diário, ambos em Mogi Mirim, onde 
a seita possui um galpão de culto. A livraria e o programa tem o mesmo nome: “Esplendor da 
Fé”. A terceira cidade em que instalou um agência religiosa foi justamente Itapira, onde 
construiu, já em 1978, um grande galpão de bambu e telhas eternit. 
 Não pode haver dúvidas de que o missionário do Senhor Jesus imita traços do estilo do 
da Volta de Cristo. Segundo este último, ele teria inclusive mandado um dos seus auxiliares em 
sua procura, para atraí-lo à sua “obra”. No entanto, ele soube desta vez organizar uma pequena 
burocracia milagreira, segundo o modelo hoje em dia comum nas unidades maiores de cura 
divina. Trabalha com três pastores auxiliares que se revezam nas idas às cidades onde a Igreja 
do Senhor Jesus já está implantada e realizam, ali, o mesmo tipo de culto. Trabalha também 
com uma equipe de mais alguns jovens auxiliares que arrecadam dinheiro, vendem objetos de 
culto e acolhem os clientes que caem com “ataques” durante as bênçãos noturnas da “fila 
milagrosa”. Por outro lado, o grupo procura tornar-se depressa uma igreja respeitável. Houve 
retiro espiritual em Mogi Guaçu durante o Carnaval de 1978. O missionário realiza batizados (o 
que não era feito na A Volta de Cristo) e inscreve, mediante um pagamento de matrícula, “sócios 
do programa Esplendor da Fé”. Nos cultos ele se nega como pentecostal e se proclama um 
“cristão”. 
 Tal como o anterior, ele tem sido também objeto de pressões e mesmo de alguns atos 
de violência, ocorridos pelo menos em Mogi Mirim, Itapira e Conchal, onde não conseguiu ainda 
82 
 
instalar uma tenda, devido à reação violenta de algumas pessoas da cidade que, inclusive, 
apedrejaram um dos seus pastores e dois auxiliares ao término de uma sessão de culto11. 
 Com menos de 6 meses de trabalho milagreiro em Itapira, a Igreja do Senhor Jesus 
conseguiu reunir, entre fiéis já inscritos e batizados, clientes semanais e esporádicos, e alguns 
curiosos, um número de interessados superior ao das outras igrejas pentecostais da cidade. Mas 
todos os outros pastores e presbíteros, quando acusam o missionário – em entrevistas ou nos 
seus cultos religiosos – afirmam que ele não conta com mais do que uma muito pequena 
quantidade de seguidores batizados. Vários crentes com quem conversei profetizam para o 
segundo, um destino semelhante ao do primeiro. Ele também continuaráfazendo, durante algum 
tempo, um trabalho milagreiro e de “falsa profecia”, mas “cairá da palavra” e os seus seguidores 
de novo voltarão a “encher as igrejas”12. 
 
3. Pais-de-Santo, Curandeiros, Benzedores 
 Quando os primeiro capelães-curados e vigários chegaram a Itapira, encontraram pelos 
bairros, sítios e fazendas, um sistema popular de prática do catolicismo que incluía serviços 
regulares de benzimento e curandeirismo e incorporava entre os seus agentes – rezadores, 
benzedeiras, curandeiros – as relações de cooperação e de concorrência que as religiões e 
igrejas posteriores apenas reproduzem e levam para a cidade. 
 Assim, quando os vigários e pastores desceram as ladeiras dos bairros de baixo, 
encontraram ali uma população vinda “da roça” de Itapira, de outras áreas de São Paulo ou de 
Minas Gerais, já acostumada a recorrer aos agentes locais de oração, magia e cura. Estes 
especialistas, tidos pelos não-pentecostais como ainda hoje indispensáveis, são gente do lugar 
ou vinda de fora; são também os descendentes dos escravos. Aqui se vai do mito ao mistério. 
 Encontrei com alguma freqüência “despachos” pelas encruzilhadas das ladeiras mais 
escondidas e nas margens do Ribeirão da Penha. Mas sempre que perguntei pelos terreiros ou 
centros de Umbanda ou de Candomblé, recebi respostas evasivas. Todos os informantes 
reconheciam que havia agentes de benzimento e de “coisa feita”, desde D. Leontina, uma muito 
procurada benzedeira católica, à temível Cassilda, “que mexe com Quimbanda, chama Exu e faz 
macumba”. Algumas pessoas sabiam indicar vagamente o rumo dos lugares onde há “gente do 
Saravá”, nome dado com freqüência aos cultos de possessão mais populares. Só mesmo os 
médiuns iniciados e uma mãe-de-santo foram capazes de indicar o endereço correto de dois 
centros de umbanda e um de candomblé, todos eles nos bairros de cima. Foram eles também 
que marcaram as diferenças entre modalidades de culto no campo mediúnico. 
 
11
 O missionário da Igreja do Senhor Jesus foi o único dirigente com quem nunca consegui fazer 
entrevista, além de uma, de emergência, pouco antes do começo de um culto. Marquei duas, mas quando 
cheguei ao lugar combinado não o encontrei. Conversas com dois dos seus pastores foram plenas e 
evasivas. 
 
12
 Com o novo missionário parece estar ocorrendo o contrário do que ocorreu com o primeiro. Agora é 
gente de “uma cambada de protestantes ignorantes” os que apedrejam os seus pastores ou os seus galpões 
de culto. E é ele quem vai à polícia fazer denúncias e reclamar proteção. Foi o que aconteceu muito 
recentemente em Conchal. 
83 
 
Uma coisa é o espiritismo de mesa. Tem dois centros aqui em Itapira. Coisa 
antiga. Agora, tem dois centros de umbanda aqui perto do centro (da cidade): 
o de D. Amélia e o do Gustavo. Mas você precisa mesmo é conversar com a 
Cleonice. Ela é daqui mesmo e tem uma religião muito fina, coisa que não se 
sabe se é um tipo de umbanda ou de candomblé. Agora, lá pros lados da Vila 
Boa Esperança tem um terreiro de candomblé mesmo. É da D. Geralda. Já lá 
pra baixo, o Risca Faca, Cubatão, Paranazinho, lá só tem mesmo é 
curandeiro, gente de macumba, saravá, feiticeiros até da pior espécie. 
 Na geografia da cidade, também no campo mediúnico as igrejas mais conhecidas e 
respeitadas ficaram ao redor do centro da cidade, pelos bairros de cima. Entre os de baixo não 
há propriamente terreiros ou centros, mas os lugares de residência e consulta dos especialistas 
autônomos dos sortilégios populares de cura. 
Em 1960, antes do funcionamento regular de qualquer centro de umbanda ou de candomblé, foi 
instalado um posto de serviços da Legião da Boa Vontade. Ele é dirigido por uma mulher 
casada, vinda de São Paulo para desenvolver o trabalho religioso e assistencial da LBV. O 
marido é iniciado na umbanda e durante algum tempo auxiliou o único centro da cidade que, 
desde cerca de dois anos para cá, mantém atividades regulares. 
 Os dirigentes dos centros de umbanda da cidade nasceram em Itapira, ao contrário da 
mãe-de-santo do candomblé, que veio de São Paulo. Ambos tiveram uma iniciação religiosa 
semelhante. Passando por atribulações e problemas de saúde desde a infância, procuraram, em 
primeiro lugar, tratamento em centros espíritas de mesa branca. Não obtendo ali resultados 
satisfatórios, foram a centros de umbanda de cidades vizinhas; reconheceram-se curados 
através do desenvolvimento de mediunidade; fizeram iniciação profissionalizante e, pouco 
depois, apresentaram-se como especialistas religiosos em Itapira, primeiro realizando tipos de 
atendimento mediúnico individualizado e, a seguir, abrindo pequenos centros de trabalho 
público13. 
 Há muito mais procura de serviços religiosos da umbanda e do candomblé, por parte de 
sujeitos de Itapira, do que a estatística dos freqüentadores dos seus centros poderia indicar. Os 
próprios dirigentes fazem a queixa de que os clientes, em maiores de classe média “e de alta”, 
procuram umbandistas de fora, em Jacutinga ou em Mogi Mirim, porque têm vergonha de serem 
vistos “em terreiro daqui mesmo”14. 
 
13
 A implantação de centros de Umbanda implica um jogo de concorrências e evasivas que apenas torna 
evidente um momento de competição permanente entre dirigentes de centros e terreiros. Faço aqui a 
reprodução de um depoimento que pode exemplificar bem o que acontecia em Itapira: “Eu queria fazer 
camarim com a D. Célia (uma mãe-de-santo de candomblé, que andou por Itapira), mas ela pediu 6 mil 
cruzeiros. Agora o sr. veja, vale mais de 10 mil hoje em dia. Eu sou de umbanda mesmo, não gosto de 
candomblé. Quando ela nem pensava fazer o centro dela eu avisei que ia fazer o meu. Não disse nada. A 
Nilce sempre dizia que ia fazer o centro dela, mas sempre foi protelando e nunca assumiu. Daí a minha 
irmã me deu uns tijolos e eu fiz o meu centrinho, aqui mesmo, atrás de casa. Os vizinhos deram até tiros e 
jogaram pedras no meu centro. Eu fiquei muito assustada. Fui falar com o prefeito. Ele me mandou pro 
delegado. O delegado pediu 2 mil cruzeiros para resolver o caso. Eu não quis, mas lá em casa eu falei alto 
pros vizinhos escutar, e a coisa melhorou”. Para uma descrição sobre conflitos entre terreiros e centros de 
umbanda em uma outra cidade paulista, consultar Yoshiko Tanabe Mott, Caridade e Demanda, um estudo 
de acusação e conflito na Umbanda em Marília, Campinas, 76. 
14
 A clientela e o trabalho religioso da Umbanda, da Quimbanda e dos agentes autônomos de cultos de 
possessão, devem ser muito maiores do que afirmam os próprios dirigentes dos centros. Antes de 1975, já 
funcionava em Itapira uma Casa de Umbanda Mãe Jurema. Dois anos depois ela não existia mais e tinha 
84 
 
 Deixei para o fim desta narrativa de conquistas mediúnicas o seu caso mais estranho. 
Uma mulher nascida em Itapira criou em São Paulo um centro de culto de uma nova seita. 
Depois de fazê-lo funcionar na capital por pouco mais de um ano e meio, fechou-o, transferiu as 
reuniões de fiéis para a sua casa e pretende agora construir um grande centro de culto e de 
reuniões em uma chácara que ela e o marido – co-dirigente da seita – possuem no bairro dos 
Prados. Ao contrário de outros agentes mediúnicos, inclusive a maioria dos espíritas, ela 
recebeu formação escolar até nível universitário e se iniciou no Rio de Janeiro, primeiro na 
Umbanda e depois no Candomblé. Depois de haver recebido mensagens espirituais de 
entidades de um candomblé brasileiro, a médium fundou em São Paulo a União Espiritual 
Nhambiquará de Tupã. Ela e o marido acreditam que esta fato tem uma importância única no 
mundo religioso brasileiro, porquepela primeira vez se cria aqui uma religião essencialmente 
nacional, a começar pelo fato de que presta culto a divindades nativas ou, mais do que isto, a um 
povo sobrenatural de origem Tupi. 
 Somente agora a seita deverá ser constituída em Itapira, de onde os seus dirigentes 
esperam promover uma controlada difusão para outros lugares. Desde a sua criação em São 
Paulo, alguns poucos moradores de Itapira converteram-se e se tornaram seguidores do povo 
Nhambiquará. No entanto, os custos da freqüência aos cultos e os preços das viagens à capital 
afastaram dela fiéis de menos disponibilidade financeira. 
 Tal como entre católicos e protestantes, os agentes do campo mediúnico produziram em 
Itapira praticamente todas as modalidades ativas de sua prática religiosa: a) os centros espíritas 
kardecistas; b) os centros de umbanda e de candomblé; c) o domínio de culto dos especialistas 
autônomos das formas de curandeirismo ligadas, segundo os seus próprios praticantes, à 
umbanda, à quimbanda e ao saravá. 
 Entre o extremo erudito – o espiritismo kardecista – e o popular – os curandeiros 
autônomos – a entrada de centros de umbanda não provoca conflitos amplos dentro do campo 
mediúnico. Os médiuns espíritas simplesmente ignoram a presença de umbandistas e, dois ou 
três, chegaram a me pedir informações sobre eles, alegando não terem nenhum conhecimento a 
respeito das atividades de pais e mães-de-santo em Itapira. Não parece provocar também 
alterações na práticas dos curandeiros e benzedores autônomos. Os seus conflitos e as suas 
relações de permanente concorrência já estavam constituídos desde muitos anos. Veremos mais 
adiante que um certo jogo de acusação e conflito é o que produz a própria dinâmica do espaço 
religioso mais próximo à magia, nas relações da sociedade com o sagrado. As regras de 
desempenho de agentes de curandeirismo, umbandista ou não, já estavam praticamente 
estabelecidas quando da formação dos pequenos centros, e são os seus chefes os que, de um 
modo ou de outro, submetem-se a elas15. 
 
 
 
sido substituída pelo Bazar Caboclo Pena Branca. Estive ali várias vezes e fui testemunha de uma 
clientela quase razoável à procura de produtos de proteção ou de despacho. 
15
 Teremos a oportunidade de ver como os pentecostais são, hoje em dia, os que mais hostilizam a prática 
de magia de possessão e os trabalhos dos centros de Umbanda. Algumas partes mais vibrantes das falas 
de púlpito do missionário do Senhor Jesus são contra os pais-de-santo e macumbeiros, sempre 
considerados como parceiros do próprio demônio. 
85 
 
4. Variações Católicas 
 O mesmo que foi dito antes para o caso protestante, pode ser repetido aqui para o 
católico. Houve mais trabalho religioso e mais modificações substantivas entre 1955 e 1978, do 
que desde quando chegaram a Itapira os primeiros vigários da Penha, até a década de 1950. 
 A partir de 1967, a cidade soma quatro paróquias. Entre 1847 e 1957 houve, durante 
110 anos, uma paróquia e um vigário de cada vez. Em 1958 a pequena capela de Santa Cruz da 
Mão Aparecida, depois de reformada como Capela da Santa Cruz, tornou-se a sede da paróquia 
de Santo Antônio. Cerca de 10 anos mais tarde foi construída ali a maior dentre as igrejas da 
cidade. Em 1965, foi construída a paróquia de São Benedito na igreja remodelada da capela 
onde, todos os anos, repete-se a grande festa anual em louvor ao santo padroeiro. Em 1967, a 
Igreja desceu oficialmente aos bairros de baixo e instalou no Cubatão a paróquia de São Judas 
Tadeu16. 
 Mais importante do que o número de paróquias, que apenas demarca a conquista de 
espaços sob controle dos agentes oficiais, é o destino das pequenas corporações católicas de 
leigos, por onde passam muitas das trocas de compromissos entre o corpo eclesiástico e o dos 
fiéis mais ligados à vida da paróquia. Vimos no capítulo anterior que Itapira acompanhou os 
avanços do movimento de romanização deflagrado por setores da hierarquia católica a partir de 
fins do século XIX (Ribeiro de Oliveira, 1976). Este processo político de conquista sob os nomes 
do sagrado, resultou em uma progressiva retomada de poder religioso entre as mãos do clero e 
em um conseqüente esvaziamento das organizações de leigos, especialmente as irmandades e 
confrarias. 
 Em Itapira, a Igreja ideologicamente proclamava tempos novos e uma ordem renovada 
nos serviços entre os leigos, o clero, os santos e a divindade. Politicamente ela 1º) reduzia a 
importância auxiliar das irmandades católicas deslocando-as, cada vez mais, de posições de co-
gestão de setores da paróquia, para as atividades litúrgico-festivas17; 2º) estimulava a criação de 
associações religiosas de origem francesa e italiana, sob o controle direto do vigário. Ao 
contrário das irmandades que funcionavam sob a gestão de leigos e com a simples assistência 
do padre, as associações eram dirigidas por este e constituíam grupos de decisiva colaboração 
subordinada dos leigos ao poder paroquial. 
 A secularização descrita aqui como um amplo processo de transformações que 
modificam cada uma das áreas de trocas entre a igreja e a sociedade, deve ser também 
compreendida como uma resposta posterior da igreja a estas próprias transformações. Dentro do 
seu âmbito, a Igreja Católica de Itapira aprendeu a incorporar o que não podia impedir18. 
 
16
 Em 1967, o município tinha quatro paróquias com suas igrejas-sede e quatorze capelas autorizadas. De 
lá para cá perdeu algumas capelas rurais e ganhou outras, urbanas, como a Capela da Vila Isaura, a de 
Bom Jesus da Vila Bazani e a Capela do Menino Jesus de Praga. Tal como aconteceu com as primeiras, 
as paróquias oficiais reconhecem e ocupam capelas construídas com os recursos e o trabalho de leigos 
populares. 
 
17
 Como é o caso da Irmandade de Santo Antônio e da Irmandade de São Benedito, cada vez mais 
relegadas a reuniões sem importância e à promoção de festas dos santos padroeiros. 
18
 Durante o período mais carregado de investidas de renovação da Igreja Católica, há artigos em jornais 
de tipo triunfalista que, em parte, fazem coro com as proclamações protestantes a respeito da condição do 
catolicismo no Brasil. Em 1937, um dos primeiros artigos deste tipo é assinado por Mário Pinto Serra. Ele 
86 
 
Sobretudo a partir da década de 1920 ela não se refugiou em um estrito repertório de atos 
religiosos, como uma resposta aos setores articulados da sociedade civil que emergiam como 
formas competitivas de poder, e que reclamavam a sua autonomia. Através de um discurso 
religioso, a igreja reproduziu respostas politicamente secularizadas. Por um lado houve uma 
progressiva modificação no discurso pronunciado pelos agentes locais da Diocese. Os 
problemas sociais e políticos passaram a fazer parte das proclamações dos padres que se 
sucediam na direção da paróquia da Penha. Eles acompanhavam, então, uma hierarquia 
paulista e nacional que começava a renovar regras de conduta social e proclamava diretrizes 
políticas diretas, principalmente em tempos de eleições. 
 De outro lado, a Igreja uma vez mais atualizou as suas corporações de leigos, de modo 
a torná-los não mais auxiliares internos de paróquia e sacristia, ou propagandistas religiosos da 
fé católica, mas os emissários legítimos dos seus interesses políticos. Depois de haver 
deslocado o trabalho dos leigos ligados à paróquia, das irmandades para as associações pias ou 
assistenciais, os padres deslocam as associações para setores internos de segundo plano e 
convocam os leigosativos para o trabalho das agências locais da Ação Católica19. Em 1926 foi 
criada a Associação Cathólica de Moços, em 1935, a Ação Católica e, em 1938, a Juventude 
Católica Brasileira e a Juventude Católica Operária Masculina. A partir de 1962, os leigos das 
duas paróquias então existentes foram divididos oficialmente em dois tipos gerais de instituições: 
as associações religiosas e a Ação Católica20. 
 Ora, a partir deste período de “igreja pós-conciliar” e depois de criadas as outras duas 
paróquias da cidade, houve uma última série de re-articulações nas regras de relações entre os 
fiéis e o clero. O trabalho associado dos leigos com os vigários foi conduzido pelos setores 
especializados da Ação Católica, dominante a partir de 1940, decadente a partir de 1964. A partir 
de então foi distribuído entre as associações de tipo pós-conciliar: mobilizadoras de segmentos 
ativos da burguesia paroquial, com os Cursilhos de Cristandade e os Encontros de Casais com 
Cristo; ou atualizadoras da própria vida religiosa comunitária, como as equipes pastorais e, mais 
ainda, as comunidades eclesiais de base. 
 A divisão canônica da igreja local em quatro paróquias criou as bases políticas para o 
aparecimento de diferentes tendências ideológicas entre os próprios padres, de acordo com as 
categorias sociais de leigos com quem estabeleceram alianças de trocas preferenciais. Aos 
poucos a paróquia de Nossa Senhora da Penha perdeu interesses de participação direta, mas 
nunca o apoio da elite agrária e de frações de classes associadas ao poder dominante. Ela 
continuou a ser a principal aliada religiosa das vocações mais conservadoras da sociedade local. 
 
enaltece o catolicismo norte-americano (então muito pouco conhecido no Brasil) e afirma que o nosso 
deveria segui-lo. E porque lá ele é tão louvável? Porque os católicos “se fizeram uma força de progresso 
irresistível. Abandonaram completamente o catholicismo ibérico ou irlandez, deixaram a dialética vã e a 
escolástica estéril e se transformaram na mais respeitada força de bem estar social” (C.I., 19.12.1937, nº 
2017, p.1). 
19
 Uma parte muito importante das pregações e das proclamações dos padres deste tempo conduz o código 
do cidadão católico enquanto sujeito político. Sem criar os seus próprios partidos, a Igreja fundou pelo 
país e fez funcionar, inclusive em Itapira, a Liga Eleitoral Católica, que servia para legislar o exercício do 
voto através de escolhas e condenações de partidos e de candidatos. 
20
 Já em 1934, a Igreja Católica constituía em Itapira, repetindo na esfera da paróquia da Penha 
orientações da hierarquia nacional, os seguintes setores para a atuação da Ação Católica: o religioso, o 
87 
 
As paróquias de Santo Antônio e de São Benedito representaram, desde a sua criação, os 
interesses de grupos de sitiantes e, sobretudo, da burguesia mais erudita e liberal. Com a 
chegada do novo vigário de Santo Antônio, a Igreja Católica de Itapira conheceu momentos de 
uma participação de leigos nunca antes vista na cidade. Finalmente, a paróquia de São Judas 
Tadeu realiza agora uma experiência pioneira de alianças entre um segmento da Igreja e os 
outros, das classes subalternas. 
 Efeitos diretos da inevitável diferenciação de alianças preferenciais entre tipos de padres 
e categorias de leigos foram: 1º) alterações substantivas na quantidade e na posição das 
corporações leigas vinculadas às atividades religiosas e político-promocionais das paróquias; 2º) 
concorrências entre os próprios vigários, segundo suas diferenças ideológicas e segundo os 
seus interesses comuns de precedência no estabelecimento local das regras de trocas entre a 
igreja e a sociedade. 
 A paróquia de Nossa Senhora da Penha perdeu aos poucos, a partir de 1964, cada uma 
das suas antigas irmandades e associações religiosas. O vigário é hoje o único funcionário e 
agente dos trabalhos religiosos da igreja matriz e toda a sua prática resume-se na defesa pública 
de princípios de conservação da ordem tradicional da igreja e da ordem de dominância da 
sociedade. As paróquias de Santo Antônio e de São Benedito conservam algumas irmandades e 
associações religiosas em posições quase marginais e dividem o trabalho relevante entre o 
vigário e as equipes paroquiais, dirigidas por leigos, individualmente, mas, em conjunto, 
subordinadas ao padre, ainda que as decisões paroquiais sejam sempre tomadas em 
assembléias gerais. A paróquia de São Judas Tadeu, por razões opostas às da Penha, dissolveu 
em menos de cinco anos as suas antigas corporações de leigos e concentrou todo o trabalho 
religioso nas pequenas comunidade de base que o vigário, auxiliado por algumas freiras, procura 
formar com a participação de operários urbanos e agrários e, nos bairros rurais, de sitiantes21. 
 Depois da criação das três paróquias, a da Penha perdeu depressa o seu poder de 
mobilização efetiva do laicato católico. Hoje em dia ela não tem qualquer importância como 
segmento da Igreja pós-conciliar. As três novas paróquias realizaram em Itapira o que a Igreja 
procurou fazer no país a partir de 1960 e, sobretudo, depois de 1964. Após o controle e a 
marginalização dos agentes do catolicismo popular dos camponeses caipiras, a igreja 
experimentou popularizar-se a si própria, de modo a atrair fiéis e transformar agentes religiosos 
autônomos ou indiferentes em leigos associados. Se durante todo o período de domínio das 
associações religiosas ela procurou criar em Itapira espaços de inclusão de diferentes categorias 
de fiéis dentro de sua própria ordem, agora, com as palavras de uma “igreja renovada e 
 
familiar e o escolar, o moral, o intelectual, o “de caridade”, o assistencial, o econômico e o político. (C.I., 
18.08.1934, nº 1895, p.1) 
21
 Em 1970, eram ainda listados oficialmente os seguintes grupos organizados de leigos, para as quatro 
paróquias: Irmandade do Santíssimo Sacramento, Liga do Menino Jesus, Apostolado da Oração, Obra das 
Vocações, Doutrina Cristã, Juventude Operária (masculina e feminina), Archiconfraria do Imaculado 
Coração de Maria, Irmandade Nossa Senhora da Penha, Congregação Mariana, Irmandade de São 
Benedito, Irmandade de Nossa Senhora do Rosário, Irmandade de São Vicente de Paula, Associação dos 
Consoladores de Nossa Senhora do Calvário, Encontro para Homens Católicos. Em 1971, a Tradição 
Família e Propriedade visitou a cidade, sem muito sucesso. Em 1972, o Cursilho de Cristandade estava 
em franca atividade, mas decaiu bastante logo depois. Várias destas instituições faziam parte da paróquia 
da Penha. 
88 
 
evangélica” ela procura dissolver esta sua própria ordem nas das comunidades locais dos seus 
leigos. 
 Podemos concluir neste ponto a narrativa da construção de “muitas moradas” no mundo 
religioso de Itapira. Reuno em um quadro cronológico os acontecimentos descritos até aqui nos 
dois capítulos da “história sagrada” da região. 
 
Período Área Católica Área Evangélica Área Mediúnica 
Domínio dos 
sistemas 
religiosos 
populares 
(até 1840) 
Constituição dos sistemas 
populares do catolicismo dos 
camponeses; 
Incursões de agentes da 
igreja dominante: capelães e 
missionários; 
Formação do trabalho 
religioso de especialistas 
autônomos da “magia católica 
(rezadores e benzedeiras) 
 
Conquistas de 
religiões 
eruditas e 
dominantes: 
(1840 – 1904) 
Implantação de agências 
locais da IgrejaCatólica – 
igreja e paróquia da Penha + 
formação de uma “religião 
dos fazendeiros”; 
X 
Resistência e refúgio dos 
agentes do catolicismo 
popular 
Exercício laico do 
protestantismo presbiteriano, 
por colonos; 
+ 
estabelecimento e 
consolidação da Igreja 
Presbiteriana. 
Formação do trabalho 
religioso dos especialistas 
populares de curandeirismo 
por possessão; 
+ 
grupos espíritas kardecistas 
em formação. 
Conflitos e 
dominância 
oficial católica 
+ 
consolidação de 
religiões 
eruditas não-
católicas 
(1904 – 1950) 
Intensas relações de 
concorrência entre agentes 
católicos oficiais e agentes 
populares – religião dos 
camponeses, “seita da 
Mãozinha”; 
Conflitos dentro da Igreja 
Católica – cisma de Manuel 
Amorim, “Igreja Brasileira”. 
Período de consolidação e 
crescimento da Igreja 
Presbiteriana. 
Formação do campo 
mediúnico erudito 
= 
fundação dos dois centros 
espíritas e construção das 
obras assistenciais. 
Conquistas 
populares não-
católicas e início 
da 
repopularização 
do catolicismo 
oficial 
(1950 – 1968) 
Constituição das outras 
paróquias de Itapira e 
reorganização dos setores de 
participação dos leigos no 
trabalho religioso. 
Retração da Igreja 
Presbiteriana; 
Criação da Igreja Batista; 
Fundação de igrejas 
“bíblicas”: Testemunhas de 
Jeová, Adventistas do 7º Dia; 
Chegada dos Pentecostais – 
C. Cristã no Brasil e Ass. De 
Deus; 
Cruzada A Volta de Cristo. 
Retração do espiritismo 
kardecista; 
Formação da Legião da Boa 
Vontade. 
Diferenciação Transferência dos modos de Retração das igrejas Fundação dos centros de 
89 
 
religiosa: 
(1968 – 1978) 
concorrência católica para 
dentro da igreja entre vigários 
e entre grupos de leigos 
associados; 
Desaparecimento da Ação 
Católica e controle laico em 
agências de tipo pós-conciliar. 
presbiteriana e batista; 
Retração das Testemunhas 
de Jeová e dos Adventistas 
do 7º Dia; 
Consolidação das igrejas 
pentecostais tradicionais; 
Aparecimento e multiplicação 
das igrejas de cura divina; 
Desaparecimento da Cruzada 
A Volta de Cristo, 
aparecimento da Igreja de 
Senhor Jesus22. 
Umbanda e de Candomblé; 
Seita do Povo Nhambiquará. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
3º Depoimento 
A CRUZADA VOLTA DE CRISTO E A SEITA DO POVO NHAMBIQUARÁ DE TUPÃ 
 
 Entre 1913 e 1976, dois agentes migrantes e um outro nascido em Itapira criaram no 
mundo católico, no evangélico e no mediúnico, uma igreja dissidente, uma cruzada de cura 
divina e uma seita de candomblé. No segundo depoimento estivemos às voltas com a Igreja 
Brasileira do Padre Manuel Carlos de Amorim Correia. Neste terceiro depoimento, proponho 
conhecermos os outros dois pequenos profetas do lugar: Agenor Salviano, criador da Cruzada 
 
22
 Francisco Cartaxo Rolim (1976:38) divide a história do pentecostalismo no Brasil, entre as seguintes 
etapas: 1ª. Fase inicial ou de enraizamento; 2ª. Fase de expansão inicial a partir de 1930; 3ª. Fase de 
intensificação da expansão “nos anos que seguem a partir de 1950”. É a partir da década de 1950 que o 
movimento pentecostal invade a Mogiana e chega a Itapira. 
90 
 
Evangélica A Volta de Cristo; Cleonice Paiva, que descobriu o povo tupi de um candomblé 
brasileiro e criou a União Espiritual Nhambiquará de Tupã. 
 Pelo que se conta nas ruas dos bairros de baixo, pouca gente em Itapira foi tão cheia de 
poder sagrado como o missionário Agenor Salviano. Ele veio de Aguaí para Itapira, mas quase 
toda a gente – da Vila Izaura dos Prados – acredita que ele nasceu na cidade. Até à geração de 
seu pai, toda a família era “de gente da roça”. Entre os parentes da mãe havia, por outro lado, 
vários descendentes criados na cidade, eruditos e, em alguns casos, importantes. 
 Como poucos meninos nascidos em fazenda, Agenor esteve estudando em colégios 
religiosos até pelo menos o ginásio. Anos mais tarde fez algum estudo de direito em uma das 
faculdades do interior do estado. Por sua própria conta fez também estudos de teologia. Quando 
era ainda jovem e antes de se dedicar ao trabalho religioso, viveu a experiência de um pequeno 
ator de teatro e chegou a viajar por países da América Latina. Teria escrito algumas peças, “tudo 
sobre religião”. Depois de uma infância e de uma mocidade comuns e católicas, Agenor Salviano 
resolveu um dia estudar “os fundamentos das igrejas, psicologia, parapsicologia”. O resultado foi 
que acabou por se aproximar, sempre por pouco tempo, de duas ou três igrejas evangélicas. 
Finalmente, converteu-se ao pentecostalismo e ingressou na Cruzada Nacional de 
Evangelização. 
 Não permaneceu por muito tempo na Cruzada. Os motivos da sua saída não foram 
muito diferentes dos que ouvi entre outros fiéis dissidentes que passaram de leigos de igrejas 
maiores a dirigentes de outras, menores. 
Os meus superiores eram ignorantes e invejosos. Eu estudei direito. Estudei 
sobre o livre-arbítrio no Brasil e aí fiz a constituição de uma igreja minha, 
onde eu pregava sem ter que prestar contas a ninguém. O governo aprovou 
a minha igreja para pregar aqui e no exterior. O senhor ser submisso a uma 
pessoa que é menor que você e além disso ignorante! Então eu larguei. 
 Depois de abandonar a Cruzada, Agenor Salviano ensaiou os primeiros passos de uma 
carreira de missionário independente iniciada em Itapira. Fez pregações, conseguiu milagres três 
vezes por semana e conta-se que chegou a falar a multidões de quase 5000 pessoas. A 
qualidade de uma pregação nunca antes ouvida na região e a quantidade semanal de atos de 
cura divina atraíram depressa os fiéis com cujos donativos Agenor construiu um grande galpão 
no lugar onde hoje funciona, sob o mesmo teto, um supermercado no Cubatão. Nos primeiros 
meses houve pressões da Igreja Católica e repressões da delegacia local. Afinal, pouco mais de 
50 anos depois de Amorim Correi, um novo pequeno profeta dissidente rompia com as regras do 
jogo da concorrência religiosa e ameaçava tornar-se mais influente do que seria recomendável 
para um agente religioso autônomo, popular e não-católico. 
“Eu sou um pescador de almas. Pescador de rede, não um criador de aquário. Esse negócio não 
é comigo não. Dez dias numa cidade e não ficava um em casa. Saía todo mundo (para ouvi-lo 
pregar)... Depois eu fui afastando. A minha alegria, o meu objetivo é que todo mundo ouça, 
conforme está escrito na Bíblia. Aquele que ouviu depois não pode dizer que não ouviu a 
palavra”. 
 Hoje, mesmo consciente de que até em Itapira não conseguiu, como tantos outros, fazer 
a sua igreja e ter seguidores, Agenor considera-se como o grande missionário de conversões 
91 
 
evangélicas em toda a região. Antes de sua chegada havia o pecado, a Igreja Católica e 
algumas “obras” pentecostais com as salas vazias. Hoje, depois de sua passagem, a profanação 
diminuiu, o povo foi civilizado e as igrejas dos crentes estão cheias de fiéis. 
Aqui em Itapira não tem um crente que não tenha sido convertido comigo. 
Aqui tinha seis quando eu cheguei aqui. Era só a Igreja Católica. Não tinha 
uma só igreja de crente. Tinha só a Assembléia de Deus, a „assembleinha‟, 
pequeninha. Tinha uns seis membros fazendo arruaça lá. ...Essas igrejas 
evangélicas que tem aqui foi tudo eu que enchi. Um pouco de cada uma por 
aqui. Onze, doze anos atrás não tinha nada. Aqui só dava maconheiro, 
ladrão, assassino, marginal aí que era até perigoso na rua. 
 O auge do seu desempenho conversionista e milagreiro foi por volta de 1965. Um ano 
antes eraainda perseguido; poucos anos depois começou a ser abandonado. Mas durante 
algum tempo enchia o seu salão três vezes por semana e mantinha um programa de rádio diário 
na cidade: “A hora dos milagres”. Por este tempo, jovem ainda, era de fato conhecido como “o 
menino dos milagres”23. Na memória dos velhos crentes e de alguns adultos das várias igrejas 
pentecostais, nunca houve na Mogiana um outro missionário com um tal poder de pregação e de 
cura divina. Entre os seus convertidos, mesmo os que confirmam que ele “caiu da palavra”, 
insistem em reconhecer que “quando Deus estava com ele” Agenor Salviano possuía e usava os 
nove dons do Espírito Santo. 
Eu olhava nas pessoas, via uma luz na cabeça delas, e via. E sabia tudo 
sobre ele. Isso tudo chama revelação. Quando eu terminava a bênção, eu 
sentava sem forças. Agora só existe o reflexo24. 
 O ponto alto de cada dia de pregações era a bênção poderosa, por onde desciam às 
mãos do missionário os poderes de cura dados por Deus. “Essa era a trinabênção, que era do 
Pai, do Filho e do Espírito Santo”. Nos detalhes do traje e do porte, em alguns gestos de 
desempenho no púlpito e nos efeitos diretos da bênção e da pregação, Agenor procedia 
segundo o modelo missionário de cura divina. O terno impecável, quase sempre preto, a gravata 
borboleta ou em estilo texano, a maneira de entrar pelo salão com o paletó às costas, mais ao 
estilo de Frank Sinatra do que ao de João Batista. Agenor não dispensava quando podia 
pequenos conjuntos de música jovem treinados para recriar, com sons do profano, músicas do 
sagrado. Também não fazia economia alguma de gestos e de entonações comuns nos grupos 
de teatro pelo interior do Brasil. 
 
23
 “Quando o jovem missionário Agenor Salviano, apelidado pelo próprio povo „menino dos milagres‟ 
dava a bênção, centenas de pessoas, no ato solene, testificaram as curas que receberam; grandes milagres 
e maravilhas eram realizados pelo augusto poder de Deus” (texto de um volante da Cruzada Evangélica A 
Volta de Cristo). 
24
 Sobre os poderes, não só de cura, mas de revelação, um dos seus convertidos e auxiliares testemunha o 
seguinte: “Ele já falava, „ali naquele meio tem uma mãezinha que tem um incômodo. Jesus me revelou a 
sua enfermidade, irmã. E a sua enfermidade é grave‟. Ele contava até a enfermidade onde tava. Então ele 
falava: „tem uma coisa que tá te segurando. Você não quer vir? Você vai perder a bênção. Venha que 
Jesus vai te abençoar, Jesus vai te libertar‟. Isso eu digo como esse sol tá me alumiando, que eu tava 
assim perto dele. Essa mãe, ele falou assim: „a senhora tá sofrendo, irmã? Jesus vai te colocar um coração 
novo pra você. Venha aqui que Jesus vai te dar um coração novo pra você!‟ então ela veio. Quando ela 
chegou perto de mim, eu vi descer um coração do céu que entrou pela cabeça dela. Um coração novinho, 
perfeito. „A senhora tá curada em nome de Jesus, não tem mais nada‟”. 
92 
 
Eu era, vamos dizer, um artista de Deus. Pregação que eu fazia era de 
chorar o coração mais petrificado. 
 Em alguma coisa o seu modelo de pregação evangélica diferia, entretanto, do estilo 
costumeiro. Primeiro, o próprio modo de encenar a pregação. Tanto diante do público, quanto 
pelo rádio, ele não era sempre e só vibrante e sonoro e não tratava Deus e o povo aos berros. 
Muitas vezes preferia fazer-se intimista, com palavras quase sussurradas e de conteúdo mais 
romântico do que pastoral. Segundo, o apresentar-se mais como o ator de seu próprio talento do 
que como um instrumento do poder de Deus. Em quase todos os trechos de programas 
gravados que Agenor reproduziu para mim no seu gravador, não consegui escutar uma só vez 
as citações bíblicas – com declaração de capítulo, versículo, autor – tão ao gosto pentecostal. 
Mesmo sendo acreditado como possuidor de todos os dons do Espírito Santo, nas gravações do 
passado, assim como nas entrevistas, não ouvi o seu nome mais do que duas ou três vezes. 
Terceiro, no aproveitamento regular de um catolicismo popularizado (“Louvado seja Deus, para 
sempre seja Louvado”). Esta terceira diferença é a mais importante. Algumas páginas atrás 
vimos que o missionário da Igreja do Senhor Jesus usa gestos, palavras e outros símbolos 
católicos, nega-se como um missionário-milagreiro pentecostal e se afirma como um “cristão”. 
Hoje em dia, sozinho, doente e a caminho de ser um dia esquecido, Agenor chega a se 
reconsiderar como um tipo de católico. 
Eu sou católica mesmo. A minha missão tem caráter universalista. Eu a até 
nas igrejas católicas para fazer casamentos. Apesar de ser muito criticada eu 
nunca tive fraqueza para entrar em murmurações. Hoje em dia eu não tenho 
inveja de ninguém. Eu sou católico mesmo. Eu só não uso o batismo, mas 
tenho o meu traje. Eu sou católico livre, eu não sou regido pela 
particularidade romana. Eu tenho as regras porque sei de lá. O resto eu faço. 
 Ao oscilar entre os limites de uma herança católica incorporada a uma práticas 
pentecostal, o próprio missionário reconhece que recolheu fórmulas de salvação de diferentes 
grupos religiosos e que se dispunha a pregar as pessoas de todos os credos, ou de nenhum. 
Eu tenho uma fé diferente. Onde eu falo vai gente de todas as religiões... A 
Assembléia de Deus é uma Igreja rígida. Ela não admite desde a roupa. A 
Congregação Cristã no Brasil, para ela nem católico, nem pentecostal e nem 
protestante. Todos são condenados. Eu não. Eu peguei 30% de uma, 20% 
de outra e fiz os 10 mandamentos. 
 Não são poucos os seus convertidos, ou os velhos agentes das igrejas menores, que 
confirmam o fato de que mesmo antes de “cair da palavra” e perder os seus fiéis, Agenor 
conduziu muitos crentes para as outras igrejas, inclusive aqueles cujos pastores o consideraram 
sempre como um milagreiro ilegítimo, profanador das regras do pentecostalismo. O missionário 
foi um concorrente ameaçador, quando em plena atividade, mas como “caiu”, deixou crentes já 
salvos “do mundo”, que se espalharam pelas outras igrejas. Apesar das acusações oficiais ainda 
correntes entre os pentecostais, muitos deles testemunham que Agenor nunca foi um milagreiro 
pentecostal como o do Senhor Jesus é considerado hoje em dia pelos seus inimigos, e nem teve 
a ambição de levar para a sua os poucos fieis das outras igrejas. 
Ele convertia na dele e mandava os crentes para outras igrejas. „Irmão, 
procura uma igreja pentecostal e fica nela. 
93 
 
 O missionário atribui a sua perda de poder religioso aos efeitos físicos dos três acidentes 
de automóvel que teve nas estradas e na cidade, em menos de cinco anos. Inúmeras fraturas 
exigiram operações seguidas que concertaram os seus ossos e comprometeram os rins e o 
coração. Atualmente Agenor é um homem muito doente e afastado de todo o trabalho de 
salvação de almas. 
Eu tive três acidentes de automóvel. Saía fatigado, três conferências, e 
capotava o carro. ... Neste último eu não posso, eu parei. Muita preocupação, 
a gente vinha muito carregado de mau espírito, de doença, doença de parte 
psíquica, de endemoniados. 
 Mas entre os pentecostais dos bairros “de baixo” a crença é a de que, depois de casado, 
“ele decaiu”, “desencaminhou”, “deu pra beber” e “se perdeu”. 
Ele tinha o dom da cura e o dom da visão. Ele tinha os nove dons do Espírito 
Santo e fez muito milagre aqui. Mas daí ele casou e transformou a vida dele 
... Daí ele começou a desencaminhar. Um dia ele ia pra Aguaí e de dentro da 
casa ouvia a buzina do carro dele. Saía para fora e não via nada, via só um 
vulto preto, assim de pequeno, sentado na buzina. O vulto sumia. Ele entrava 
para dentro e tome a buzina de novo. Isso aconteceu muitas vezes. Tá bom. 
Daí ele saiu e teve um acidente. Foi o primeiro. Mas o último acidenteele 
capotou três ou quatro vezes. Carro dele ficou que nem uma chapa. Ele se 
quebrou todo e ficou 28 dias no oxigênio. Agora prega pra esses cantos do 
mundo. (Ele não prega mais em Itapira?) Não, aqui ninguém mais quer saber 
dele. Ele vendeu o salão que tinha por 20 mil cruzeiros. Ele começou a ficar 
assim depois que entrou o dinheiro. 
 Como em todas as acusações coletivas, há versões que variam entre atribuir toda a 
culpa ao comportamento cada vez menos pentecostal do missionário; e distribuí-la entre os 
outros, por pressões e ataques desonestos e invejosos25. 
 O que não se coloca em questão é que, “quando ele andava reto diante do Senhor”, foi 
um “homem de Deus” como muito poucos. Mas o código dos pentecostais é mais severo do que 
os 10 Mandamentos e a passagem da bênção ao esquecimento é muito ligeira. Mesmo entre os 
que falam dele com menos constrangimento e até com a gratidão do eleito, ninguém sabe falar 
do seu poder religioso sem ajuntar a lembrança de sua queda. 
A igreja detrás do cemitério era Brasil pra Cristo. Foi o pastor Salviano quem 
devia estar mandando nela. O povo pega falar mal dele. Ele prega e não 
tinha salário e assim mesmo falam dele. Enchiam ele de dinheiro e assim 
mesmo falam dele. Se ele tivesse firmado aqui a maior obra havia de ser a 
dele. Eu não sei o que foi que aconteceu que deu uma derrota nele que eu 
afastei. 
 
25
 Exemplo da versão de culpa: “Ele era usado por Deus. Até meu sogro, minha sogra se converteu na 
tenda dele, na igreja dele... O sr. sabe que o mundo está cheio de pecado. Oferece tudo pra pessoa. E ele 
fracassou, coitado. Tenho pena dele. Ele teve vários acidentes. Ele era um moço tão bonito de fisionomia, 
podendo falar, o senhor sentia. Ele era mesmo uma pessoa boa, depois fracassou completo”. 
Exemplo da versão de defesa: “... Então quando ele saiu com essa turma pra pregar pra fora e começou a 
vir essas lutas aí, essas tribulação. E quebra carro, fica sem comer uma semana. Tudo isso ele passou. 
Passou fome, passou horas de sede, mas sempre firme com Jesus. E até hoje. Ele tá caído porque a turma 
é pau d‟aqui, pau dali, até que derrubaram ele”. 
 
94 
 
Fui convertido com o missionário. Mas o missionário caiu e eu larguei. 
Tinha um dom maravilhoso, ah! Ele tinha um dom maravilhoso. Ele expulsava 
os demônios. Como ele não teve outro. Ele caiu da palavra. Aqui o povo 
mataram ele, mas todas essas igrejas aí foi ele que encheu: a da Assembléia 
de Deus, a dos presbiterianos, a dos batistas. Ele falava assim: „vocês não 
confia em mim não. Confia em Deus porque eu sou um homem como vocês‟. 
Quem ficou só com ele caiu no mundo. Mas ele deixou de pregar, ele 
abandonou Itapira... Caiu da palavra. Foi uma temporada que ele ficou de 
arrastro. Foi aí que eu saí da Igreja (dele). 
 Hoje o missionário não faz mais pregação alguma na cidade porque, segundo as suas 
próprias palavras, “eu tenho medo de dar vexame”. No entanto, no horizonte, sempre prefere 
acreditar que um dia, recuperado dos desastres, voltará a pregar. Algumas pessoas em Itapira 
dizem que ele tem ainda “uma obra lá pros lados de Alfenas”, fato que Agenor nega: “eu tenho 
só o nome agora, eu tenho no Brasil inteirinho”. Às vezes liga o rádio e escuta programas 
pentecostais. Escuta também a meia hora diária do missionário Do Senhor Jesus e sabe de sua 
atuação na cidade. Parece ter sido procurado por uma pequena embaixada do novo pregador-
milagreiro. Mas Agenor garante que não pode mais fazer, pelo menos por enquanto, o trabalho 
do missionário. E o de pastor, não interessa. 
Não. Não sei. Ele disse que vinha conversar comigo. Mas eu não posso 
mais. Eu não tenho mais. Só quando eu restabelecer mesmo, bem. Pra ser 
pastor eu não quero. Pra tomar conta de igreja eu não quero. Eu sou 
missionário diferente. De ir lá, curar, mensagens profundas. Agora, eu voltar 
prá trás, ficar cuidando de aquário? 
 Com algumas diferenças, Cleonice Paiva completa a trilogia dos pequenos criadores de 
igrejas em Itapira. Amorim e Salviano vieram de fora e criaram, na cidade, uma igreja católica 
dissidente e uma cruzada evangélica. Cleonice nasceu em Itapira, mora ainda lá e criou, na 
capital do estado, uma nova seita de candomblé. Cada um a seu modo, Amorim e Salviano 
investiram contra os interesses de igrejas dominantes e contra a ordem de um campo religioso 
aparentemente estável e constituído. Foram perseguidos e a memória sobre ambos até hoje está 
repartida entre a santidade e o anátema. Cleonice inventou uma pequena seita a respeito da 
qual mesmo os espíritas e umbandistas de Itapira sabem muito pouco. Também não há notícias 
de repressões contra ela, em Itapira ou em São Paulo. 
 Na entrada da cidade, entre as ruas novas dos bairro de cima, a sala da casa de 
Cleonice tem sofás e estantes em um canto e um conjunto de máquinas de costura, figurinos e 
vestidos no outro. Ela recebe ali os amigos, os clientes do ateliê de costura e os fiéis (“filhos”) do 
Povo Nhambiquará. Em 1978, ela foi também porta-bandeira da Escola de Samba Nove de Julho 
e respondeu pelo vestuário de toda a “ala das baianas”. A escola ganhou o 1º lugar, concorrendo 
com outras duas. Nas quatro ou cinco vezes em que conversamos, Cleonice não separava os 
assuntos, de tal modo que ficava difícil identificar a costureira de estilo, a foliã de Escola e a mãe 
Yacitata, criadora e líder de uma seita que promete renovar todo o campo mediúnico brasileiro. 
 Desde pequena foi criada pela avó em Itapira. Aos cinco anos anunciou que iria matar-
se caso o pai a deixasse outra vez. O pai viajou e ela fugiu de casa. Foi encontrada algum tempo 
depois, por parentes assustados, na beira do Ribeirão da Penha. Conversava então com alguém 
95 
 
que ninguém via e que anos mais tarde Cleonice apresentou como sendo a Nossa Senhora da 
Aparecida. Aos quinze anos teve um sonho que ajudou a definir seu destino. Ela morria e 
recebia uma mensagem para que colocasse, daí para a frente, a sua vida ao serviço dos outros. 
“Eu queria ser útil à humanidade e não sabia como”. Pouco tempo depois entrou para um 
convento católico. Descobriu “muita sujeira”, fez denúncias ao bispo e acabou saindo de lá e, um 
pouco mais tarde, do catolicismo. Terminando o Colegial, fez cursos de Filosofia sem completar 
os estudos. Entrou para uma faculdade de Direito e de novo interrompeu o curso. Viajou para o 
Rio de Janeiro “com uma bolsa de estudos”. Voltou a estudar Filosofia e procurava então, na 
ciência e na religião, respostas para as suas angústias. 
Entrei nos mórmons, batizei na Congregação Cristã do Brasil. Tudo o que era 
igreja eu entrava. Tinha visões seguidas. Eu me sentia fisicamente mal e 
sofria muito. 
 A empregada da república onde morava indicou a ela um terreiro de umbanda no 
Engenho de Dentro. Ela foi, com algumas colegas. 
A gente acostumada a freqüentar um certo ambiente. Aí é que eu fui saber 
que tinha umbanda, quimbanda, candomblé. Os crioulos lá, tudo bebendo e 
caindo. Eu perguntava: „Meu Deus do Céu, isso aí é que é religião? Isso aí 
é feitiçaria!‟ ... Na hora em que cantaram para Iemanjá eu não vi nada. 
Dizem as minhas colegas que eu dancei mais bonito que todas as outras. 
Caí bolada. A mãe-de-santo disse que eu era filha de Iemanjá. „Mas a sua 
cabeça não é pra mim não, é pra candomblé, porque na umbanda a gente 
não faz santo‟. Não que eu não quisesse aceitar por preconceito. Afinal eu 
estava num terreiro de uma boa camada social. 
 Mas os sofrimentos de Cleonice aumentaram muito a partir daí. Ela resolveu então 
seguir os conselhos que recebera no terreiro e procurou Joãozinho da Gomeia, “que era no 
tempo o melhor pai-de-santo”. 
Ele disse: „filha, ainda vai ter a versão brasileira do candomblé!‟ Mas eu nãoimaginava que a bomba ia estourar na minha mão. 
 Fez o santo com Joãozinho da Gomeia. Mudou-se para Goiás e, por pouco tempo, 
lecionou em Anápolis. Voltou a São Paulo e aos estudos de Direito, mas os interrompeu de novo 
para se casar. Durante anos morou em São Paulo e faz pouco tempo que voltou para Itapira. Ela 
e o marido abriram um Centro de umbanda em São Paulo, hoje reconhecido por ambos como 
uma espécie de estágio preparatório para que um dia fossem manifestadas as entidades 
espirituais que revelariam a ela o código de sua nova seita mediúnica. Ao produzir um dia rituais 
para a busca do nome do santo de seu segundo filho, recebeu a manifestação de uma entidade 
sobrenatural que nada tinha a ver com os orixás, os preto-velhos, os caboclos da umbanda e do 
candomblé. Depois das primeiras, manifestaram-se outras entidades que se proclamavam povo 
de uma nação espiritual de origem tupi, portanto, brasileira. 
Fui obrigada a bater umbanda até aparecer Nhambiquará, quando procurava 
o santo de meu filho. Nhambiquará é uma seita que fez um ano em 31 de 
julho (de 1977). Existia a nação Nhambiquará, agora existe a seita... O 
Joãozinho da Gomeia estava quase conseguindo criar um candomblé 
brasileiro. Ele tinha a previsão disso, mas não tinha a consciência de que ia 
acontecer com Nhambiquará. 
96 
 
 Assim, por uma procura de santo – prática comum no Candomblé – Cleonice Paiva 
entrou em contato com uma nação espiritual que a escolheu para revelar a sua existência e o 
código religioso de uma nova seita, “o verdadeiro candomblé brasileiro” de que ela se considera 
a fundadora terrena. Depois de codificarem as mensagens recebidas do Povo Nhambiquará, 
Cleonice e o marido fundaram em São Paulo a União Espiritual Nhambiquará de Tupã – Taba de 
Kamacuam. Todo o campo das religiões mediúnicas era importado: da França como espiritismo; 
da África como candomblé e umbanda. O Brasil era, até então, o maior país praticante destas 
religiões e ainda não soubera fazer a sua. Mas para tanto era preciso um acontecimento sagrado 
e, portanto, constituinte da legitimidade da nova religião. A “manifestação de Nhambiquará” ao 
mesmo tempo nacionalizou um espaço sagrado de um povo brasileiro, uma religião mediúnica e 
a seita de sua prática. 
Nhambiquará surgiu do candomblé brasileiro. Depois, na guerra dos orixás, 
mas na guerra deles, lá de cima, nós tiramos a nossa independência. Eu não 
vou buscar o meu santo lá na África, eu busco aqui no Brasil ... Ele tem um 
ritual folclórico que não é afro-brasileiro. É bem brasileiro. O afro-brasileiro é 
aquele que a gente vai buscar o santo lá na África. No nosso o santo é bem 
brasileiro e a língua é o Tupi. 
 Como Mãe Yacitata, a fundadora volta a Itapira, mas conserva em São Paulo “a casa” da 
nova religião. Os cultos são então feitos nas noites de sextas-feiras. Ela e o marido se alternam 
nas idas semanais à capital para a direção dos trabalhos. Mas nos dias festivos do ano vão os 
dois e levam, junto, alguns poucos seguidores residentes na cidade. 
 Cleonice não foge à regra de condenar as religiões de que foi leiga e agente, e das quais 
a sua é uma forma dissidente. É pelas qualidades de Nhambiquará que avalia os defeitos da 
umbanda e do candomblé. É pela atribuição de uma legitimidade de classe à sua seita que ela 
determina a ilegitimidade das seitas equivalentes e anteriores no campo mediúnico. As religiões 
“afro-brasileiras” são atrasadas e profanadoras, os seus fiéis não procuram nelas mais do que 
proveitos materiais e, não raro, o malefício dos outros. Os seus agentes – pais e mães-de-santo 
– são mistificadores e interesseiros, manipulam práticas religiosas cujo único propósito é o de 
criarem a dependência de uma clientela vulgar e “pedinte”26. 
A Umbanda não leva a nada e o Candomblé é um misticismo... Lá em casa 
(no Centro, em São Paulo) o ritual público é meio macumba, umbanda, 
porque é o que eles precisam. Mas há o ritual de porta fechada que as 
pessoas não compreendem. A umbanda é bate-palminha27. Eu não gosto de 
 
26
 “Aqui em Itapira já teve candomblé. Dona Geralda fez o santo em São Paulo. Depois ela veio pra 
Itapira viver de candomblé. Mas o centro dela foi depravado: arrumar mulher pra homem, arrumar 
homem pra mulher, fazer tudo quanto é negócio. Então o Centro acabou e o pessoal daqui ficou com o pé 
atrás com umbanda e com candomblé”. 
27
 “Bate-palmas”, “bate palminha”. Entre os católicos, só mesmo nos rituais mais populares dos cultos 
camponeses há seqüências de cantoria, dança e palmas. Um exemplo local é o da Dança de São Gonçalo, 
que os fiéis mais eruditos hostilizam como uma prática inconseqüente. Entre os pentecostais, um dos 
critérios de diferenciação de tipos de cultos é o uso ou a proibição de “bate-palmas” como 
acompanhamento nos “corinhos”. Palmas são proibidas nas igrejas tradicionais, sobretudo quando elas 
possuem e usam orquestras ou bandas. São de uso muito comum nas pequenas igrejas ou nos movimentos 
de massa de cura divina. “Bate-palmas” é o nome depreciativo com se pronuncia, de modo abrangente, o 
nome das pequenas igrejas do pentecostalismo recente e popular. Finalmente, Cleonice Paiva inventa o 
mesmo “bate palminha” para falar do popularesco grosseiro que sempre denuncia na umbanda. 
 
97 
 
palminhas e de pedintes. A umbanda tá assim de pedintes e de ajuda 
material. O candomblé é materializado. O pai-de-santo quer é dinheiro e faz 
do filho-de-santo um escravo. 
 Fora diferenças do repertório de entidades sobrenaturais, de linguagem (de um falso 
nagô para um falso tupi) e de gestos cerimoniais, as regras de trocas entre os crentes e os 
santos são iguais em Nhambiquará e na umbanda. Tanto é assim que, para o público não-
iniciado, as fórmulas de umbanda e do candomblé são usadas na “casa”, e só passam a ser 
consideradas como profanadoras quando a portas fechadas, com o grupo seleto dos iniciados. A 
respeitabilidade da seita deriva de que a sacerdotisa de Nhambiquará não precisa dela para 
viver e, os fiéis, para suplicarem. As afirmações das diferenças entre a seita e as outras são 
marcadas por oposições entre uma religião desmistificada, inclusive com os recursos da ciência; 
e as formas de magias mistificadoras, inclusive com os recursos de manipulações que os 
próprios agentes reconhecem como sortilégios. O povo de Nhambiquará é uma gente nobre e 
guerreira, de origem indígena – logo, com todas as virtudes da visão romântica do índio 
brasileiro – e de costumes espirituais altaneiros e absolutamente puros, quando comparados 
com os orixás do candomblé e as falanges de umbanda. De modo correspondente, os fiéis de 
Nhambiquará são uma gente do melhor nível, letrados, sábios e predispostos a uma religião que, 
se de um lado incorpora crendices e cerimônias próximas aos das práticas populares e espúrias 
da umbanda e do candomblé, de outro lado é capaz de torná-los respeitáveis, ou seja, eruditos e 
desinteressados. 
Eu garanto que não vivo de religião e não preciso explorar os outros. Preciso 
trabalho público, porque senão arrebanho ovelhas para o rebanho? Lá em 
casa quem for pedir alguma coisa vai ter que participar ... Eu não sou 
curandeira, não faço milagre e não acredito em milagre. 90% do pessoal da 
minha casa é de nível universitário. Então é um pessoal que não é fácil de 
enganar. Lá em casa eu parto mais do psicológico. Parto do psíquico para 
você se libertar da matéria. Nós cuidamos da vida espiritual nossa. Então 
eles dizem que a gente faz macumba pra vida diária. Mas o que há de melhor 
do que estar em paz com Deus e o Diabo? 
 A última entrevista que fiz com Cleonice Paiva foi durante o Carnaval. Respondendo ao 
mesmo tempo às minhas perguntas e às suas preocupações, MãeYacitata alternava, com 
pausas de uma vírgula, notícias sobre a “9 de Julho” e a “casa”. A respeito de ambas tinha 
novidades importantes. Acabara de resolver volta à ativa do Carnaval de Itapira. Havia sido 
convidada para a diretoria da Escola de Samba e, de agora para a frente, dedicaria parte do seu 
tempo a fazer com que o Carnaval da cidade voltasse a ser, como no passado, “o melhor de 
todo o interior de São Paulo”. Havia resolvido “fechar a casa em São Paulo”. Ela e o marido são 
donos de um terreno de chácara no Bairro dos Prados e ali pretendem fazer um novo Centro do 
Povo Nhambiquará, ao mesmo tempo a nova “casa da seita” e, quem sabe? O maior centro de 
reuniões e seminários em Itapira. Ao transferir o local único dos cultos regulares de São Paulo 
para Itapira, Mãe Yacitata não tem receios sobre os destinos de sua religião. Já há em Itapira um 
pequeno número de seguidores, e os de São Paulo, aqueles que vale a pena conversar, não 
deixarão de vir a Itapira. 
 
 
98 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Capítulo 4 
PADRES, PASTORES, MÃES-DE-SANTO, REZADORES 
 
 A narrativa de como se compõe em Itapira um campo de trabalho religioso falou, afinal, 
de um território socialmente diferenciado, confessionalmente complexo e em pleno processo de 
formação. Estão presentes ali unidades de crença e culto das três áreas confessionais 
predominantes no país: a católica, a evangélica e a mediúnica. No interior de cada uma delas há 
representantes locais de grupos religiosos de âmbito nacional, ao lado dos que mal conseguem 
congregar três ou quatro equipes de seguidores restritas ao estado de São Paulo ou à Mogiana. 
Ali estão funcionários e templos de igrejas tradicionais, eruditas e respeitáveis, ao lado de 
sacerdotes iniciantes e invenções confessionais em teste. 
 A todo momento ocorrem mudanças na composição da ordem religiosa estabelecida. 
Aliadas pela consciência da necessidade de proteção comum contra as ameaças de autonomia 
religiosa, de profanação dos símbolos do sagrado legítimo e da perda de poder, as religiões e os 
seus grupos eruditos exercitam mecanismos de reprodução da dominância e fazem disso a 
fração mais interessada de sua prática política e docente. Por caminhos diversos, agentes e 
grupos populares resistem ao poder de controle das agências religiosas dominantes, ou 
fracionam pontos de apoio da hegemonia delas, recriando adiante núcleos inovadores ou 
dissidentes. Entre os produtores populares da religião e os fiéis recrutados nas classes 
subalternas, é notável e parece ser crescente a vocação para a resistência, a capacidade de 
recuperação de modos de crença e práticas tradicionais, ou a criação de formas religiosas 
novas. São poucos os outros setores da sociedade civil onde o “poder dos fracos” consegue ser 
tão consistente e criativo. 
 Antes de reconvocá-los para que vivam aqui as suas rotinas cotidianas e atuais de 
trabalho, alianças e conflitos, digo neste capítulo e, no seguinte, quem são as agências, os 
agentes e os seguidores religiosos de Itapira, segundo os seus atributos e suas diferenças 
99 
 
seculares e confessionais. Explico também onde estão, na geografia da sociedade e na do seu 
setor religioso. 
1. Lugares de Fé 
 Quem faz a conta dos locais de oração apenas pelo número das torres de igrejas, 
descobre a sua minoria absoluta. Por todos os cantos da cidade, da periferia antes e depois do 
Ribeirão da Penha, dos bairros rurais, sítios e estradas, há templo, centros, salões, capelas e 
sinais de culto dos vários grupos de fé. No mundo da religião, mais do que nos dos negócios 
seculares, o que se faz com pompa nas grandes igrejas multiplica-se muitas vezes, todos os 
dias, em muitos lugares e sob inúmeras formas. Ordeno aqui o que vai ser discutido adiante. 
Localizo em um mesmo quadro as sedes matrizes, as filiais alguns lugares de culto dos grupos 
religiosos do município. Destaco espaços de domínio de cada religião ou segmento, na cidade, 
na periferia ou na roça. 
 
GRUPO 
RELIGIOSO 
CIDADE 
(centro e bairros de cima) 
PERIFERIA 
(bairros de baixo) 
ROÇA 
(bairros e sítios) 
ÁREA 
CATÓLICA 
Catolicismo 
popular 
 
 
 
 
 
 
Locais esporádicos de cultos 
esparsos praticados por 
agentes vindos da periferia ou 
da roça 
Residência e local de culto de 
agentes populares 
urbanizados: rezadores, 
benzedeiras e chefes de 
grupos rituais. 
Espaço de domínio 
do catolicismo 
popular 
Cultos organizados e 
exercício regular em 
capelas, oratórios, 
casas de 
promesseiros + locais 
simbólicos de 
devoção. 
100 
 
Catolicismo 
oficial 
(agências da 
Arquidiocese 
de Campinas 
em Itapira1 
Espaço de domínio do 
catolicismo oficial 
Paróquia e Igreja Matriz de 
Nossa Senhora da Penha 
Paróquia de Santo Antônio: 
igreja e capelas2 
Paróquia de S. Benedito: 
Igreja 
Capelas dos bairros de cima: 
Bom Jesus, Menino Jesus de 
Praga 
 
 
 
 
Capela de Nossa Senhora da 
Aparecida 
Capela de Nossa Senhora das 
Graças 
 
Paróquia de São Judas 
Tadeu: igreja 
 
 
 
 
Capelas rurais sob o 
controle da paróquia 
 
 
 
Capelas rurais 
ÁREA 
EVANGÉLICA 
Protestantismo 
histórico 
 
 
 
Pentecostalism
o tradicional 
 
 
 
 
 
 
 
Área de domínio do 
protestantismo 
Igreja Evangélica 
Presbiteriana 
 
Igreja Batista 
 
 
Congregação presbiteriana do 
Cubatão 
Obra assistencial de proteção 
à infância 
 
 
Trabalho religioso 
esporádico em 
alguns sítios 
Área de domínio do 
pentecostalismo tradicional 
Congregação Cristã no Brasil 
Assembléia de Deus do 
Ministério da Missão 
Assembléia de Deus do 
Ministério do Ipiranga 
 
 
 
Congregação da AD na “Vila 
Olimpia” 
 
 
Assembléia de Deus do 
Ministério do Madureira 
 
 
 
Grupos de AD na 
UNSA no distrito de 
Eleutério e em 
bairros rurais 
Congregação da AD 
no distrito de Barão 
de Ataliba Nogueira 
 
1
 Não considero importante aqui nomear todas as inúmeras capelas urbanas e rurais, assim como cada 
uma das associações católicas sob a direção das quatro paróquias do município. Lembro de passagem que 
a paróquia é uma unidade eclesiástica de organização local e de oferta direta de bens de salvação. A 
paróquia representa a ordem da Igreja e funciona como uma sua agência local, subordinada a uma diocese 
ou arquidiocese de tal modo que, para efeitos canônicos e práticos, o padre vigário pode ser considerado 
como um delegado de seu bispo titular. Por outro lado, a paróquia é uma instância imediata de associação 
e de controle de sub-agências (capelas) e de grupos de leigos, estes últimos constituídos por iniciativa do 
vigário ou através do trabalho voluntário de leigos, depois apropriado pela paróquia. 
2
 A paróquia de Santo Antônio é um bom exemplo de que explico na nota anterior. Ele é canonicamente 
administrada por um padre vigário nomeado pelo bispo titular da Arquidiocese de Campinas. O vigário 
dirige os negócios da paróquia; produz diretamente as frações do trabalho religioso considerado como o 
mais necessário e eficaz; coordena as capelas urbanas de Bom Jesus da Vila Bazani, Menino Jesus de 
Praga, Nossa Senhora de Aparecida e as várias capelas dos bairros e sítios dentro de sua jurisdição 
eclesiástica. Ele controla ainda, mesmo agora, sob termos mais democraticamente pós-conciliares, todo o 
trabalho pastoral e de assistência a cargo de antigas irmandades, de associações intermediárias e das 
recentesequipes paroquiais. 
101 
 
 
Formas novas 
de 
pentecostalism
o de cura 
divina 
 
 
 
 
Grupos 
bíblicos não 
evangélicos 
 Área de domínio das formas 
novas de pentecostalismo 
Igreja Pentecostal 
Independente 
Igreja Pentecostal Boas Novas 
de Alegrias 
Igreja Pentecostal O Som da 
Palavra 
Igreja do Senhor Jesus3 
 
Salão do Reino das 
Testemunhas de Jeová 
 
 
Igreja dos Adventistas do 7º 
Dia 
 
ÁREA 
MEDIÚNICA 
Espiritismo 
kardecista 
 
 
Umbanda 
 
 
 
 
 
 
 
 
Candomblé 
Área de domínio do 
espiritismo kardecista 
Centro Esp. Perdão, Amor e 
Caridade 
Centro Esp. Luiz Gonzaga 
 
 
 
Agências assistenciais no 
Cubatão e na Vila Isaura 
 
Centro de Umbanda de D. 
Amélia 
Centro de Umbanda do Sr. 
Gustavo 
 
 
 
Núcleo da Legião da Boa 
Vontade4 
 
 
 
 
Locais de residência e culto 
de agentes autônomos de 
curandeirismo de possessão 
de “linha umbandista” 
 
“casa” da União Espiritual 
Nhambiquará de Tupã 
terreiro de candomblé de D. 
Guida 
 
 
 
 
Locais de residência e culto 
de agentes do saravá e de 
curandeirismo de possessão 
associados ao candomblé. 
 
 
3
 De um ponto de vista classificatório, lembro que a Igreja do Senhor Jesus é uma unidade do 
pentecostalismo de cura divina (Monteiro, 1977). No entanto, o missionário-fundador proclama, durante 
os cultos e em alguns programas de rádio, que a sua é uma igreja de “cristãos, não de crentes 
(pentecostais)”. 
4
 É muito difícil encontrar uma posição classificatória para o pequeno núcleo de Legião da Boa Vontade 
em Itapira. A partir de propostas iniciais de um amplo ecumenismo cristão, o fundador e líder nacional 
aproximou-se aos poucos do espiritismo kardecista e mesmo da umbanda. O casal dirigente do núcleo da 
cidade é publicamente ligado à umbanda, ainda que não a pratique dentro da sede local da LBV. O 
marido tem inclusive a sua mediunidade desenvolvida e chegou a ajudar regularmente os trabalhos 
iniciais do “centro de D. Amélia”. 
102 
 
Católicos oficias, protestantes e espíritas edificam os templos-matrizes no centro e pelos 
bairros de cima, espalham sedes filiais nos de baixo e – à exceção dos espíritas e batistas, 
francamente urbanos – enviam emissários regulares ou esporádicos para serviços na roça. A 
Assembléia de Deus procede da mesma forma. Tal como a Igreja Batista, a Congregação Cristã 
no Brasil e a Assembléia de Deus do Ipiranga isolam-se “em cima” e fazem muito pouco trabalho 
proselitista na roça e “em baixo”. As igrejas pentecostais mais recentes e as seitas novas de cura 
divina distribuem-se pelos bairros de baixo e praticamente concentram, entre a Av. Comendador 
Virgolino de Oliveira e a Av. Brasil, toda a sua atividade conversionista e cerimonial5. Os grupos 
mediúnicos não-kardecistas fazem também uma divisão marcada na geografia do encontro entre 
a fé e a cidade. Ao lado da “casa” do povo Nhambiquará, ficam nos bairros de cima os centros 
de pais e mães-de-santo de pequena burguesia e que servem, de preferência, a clientes de sua 
própria fração de classe. Nos bairros de baixo espalham-se pelas subidas das ruas mais pobres, 
em direção ao Paranazinho e à saída da cidade, os agentes populares e autônomos “de 
umbanda, que quimbanda, do candomblé, do saravá e todas essas coisas de feitiçaria”, como 
enumerava um morador do lugar. 
 O mundo camponês dos bairros e sítios é o lugar do catolicismo popular. Os agentes 
religiosos dele, hoje moradores nos bairros de baixo, são migrantes rurais, à exceção de alguns 
negros, raros entre os antigos trabalhadores agrários de sua própria etnia. Os bairros de baixo 
dão lições de ecumenismo. Dentro de um espaço entre o proletário e o marginalizado, estão as 
agências coletivas e autônomas de pequenos grupos religiosos do catolicismo, do 
pentecostalismo e do espiritismo não-kardecista. Ali predominam as pequenas sedes de culto 
das religiões subalternas, ao lado de casas filiais de alguns dos grupos eruditos das igrejas que, 
em cada uma das três áreas, consideram-se como suas representantes legítimas. 
 
2. Os Profissionais do Sagrado 
 Os especialistas religiosos de Itapira são apresentados aqui segundo alguns critérios 
diferenciadores: a) as relações entre a procedência, o lugar da profissionalização específica e o 
trabalho religioso atual; b) o grau e os atributos da formação secular e da confessional; c) a 
posição e o grau de autonomia, dentro da agência religiosa local e da unidade confessional 
abrangente. Procuro simplificar essa reunião de dados de maneira a fazê-los descreverem 
apenas diferenças e uniformidades que ajudem a explicar, daqui para a frente, os tipos de 
relações sociais e os mecanismo que conduzem, do secular para o religioso, a ideologia e os 
interesses de classes e de grupos de que padres, pastores, médiuns e outros agentes fazem-se 
aliados e representantes. 
 
 
 
 
5
 O salão provisório de culto adventista foi construído dentro de um grande terreno no prolongamento da 
Rua do Cubatão, quase na saída da cidade. Mas esta igreja de pequena burguesia de modo algum se 
confunde, por repartir um mesmo espaço urbano, com os tipos de agentes, fiéis e clientela dos pequenos 
grupos pentecostais, da Igreja do Senhor Jesus e, muito menos, com os dos terreiros de Saravá. 
 
103 
 
a) “Ninguém é profeta em sua terra” 
 Donos agrários do poder local exigem do Estado que os políticos do município sejam os 
seus pioneiros, ou os seus descendentes, enfim, a “boa gente” da elite do lugar. Mas os 
sacerdotes e os profetas é bom que venham de fora. A regra tem raras exceções entre os 
funcionários das religiões eruditas e nem sempre se aplica entre os das populares. 
 Os rezadores analfabetos do cotidiano camponês são sujeitos de suas próprias 
comunidades, nascidos e criados nelas, ou chegados de perto há muito tempo. Os senhores do 
mistério – curandeiros, mães-de-santo, feiticeiros – mesmo quando naturais do lugar, saíram em 
geral de lá um dia, aprenderam fora as artes do ofício e retornaram mudados em especialistas a 
serviço de todos. Os rezadores, dirigentes de grupos rituais católicos e benzedeiras de roça 
aprenderam os ensinos do catolicismo popular quase sempre no próprio lugar do seu exercício 
religioso. Quando chegaram de fora, foi de locais vizinhos e reconhecidos como equivalentes – 
as comunidades agrárias da Mogiana ou do Sul de Minas. Os sacerdotes da religião popular 
apenas produzem, com maiores efeitos, as palavras e os gestos de um conhecimento religioso 
difundido na roça e que aos poucos se perde pela periferia da cidade. Eles não dominam um 
saber estranho, como o do padre, mas apenas sabem, mais e melhor, as rezas que todos os 
outros adultos aprenderam a responder. Eles nunca devem inventar variações perturbadoras 
sobre um repertório de rezas, cantos e gestos rituais de que a assistência de fiéis participa de 
maneira ativa e iniciada. Fora as benzedeiras católicas, todos os outros especialistas populares 
são a memória mais aguda de um saber religioso complexo, mas não secreto, e aprendido no 
limite entre o ensino dos padres e o da própria comunidade; feito às claras e, se possível, 
transmitido por pais ou parentes, velhos conhecidos de todos, guias religiosos definidos sem 
mistérios, segundo os modos como os códigos locais classificam os seus sujeitos e as suas 
práticas sociais. 
 Na fronteira entre o sacerdote e o feiticeiro popular, os agentes de cura dos bairros e dos 
sítiossão homens e, sobretudo, mulheres de Itapira; ou são gente vinda de Minas Gerais. Tanto 
para os benzedores católicos quanto para os curandeiros e magos de cura por sortilégios de 
possessão – estes últimos sempre mais raros na roça – prevalece uma destas duas condições: 
primeira, o agente adulto ou velho (quando negro, se possível filho ou neto de escravos) nascido 
em Itapira e especializado ali ou , de preferência, fora; segunda, o agente migrante que chega a 
Itapira já especializado. 
 Entre os agentes católicos dos bairros de baixo, quase todos são migrantes das 
comunidades e do trabalho agrário. Fora alguns negros, moradores urbanos desde sempre, eles 
são “a gente da roça” ou “a gente das fazendas”, que traz para a cidade segmentos do sistema 
religioso camponês, capazes de sobreviverem na cultura urbana e proletarizada, entre operários 
da lavoura, da usina e das fábricas. Os bairros de baixo concentram quase todos os migrantes 
mineiros e muitos deles dividem com os paulistas a produção popular dos serviços religiosos 
católicos6. Entre os especialistas residentes na periferia existe uma notável correspondência 
 
6
 Um dos três ternos de congos é composto de mineiros vindos de fazendas do Sul do estado. Entre os 
dirigentes e dançantes de uma outra congada há também vários mineiros. Em menor número eles se 
misturam ainda com os dançantes da “congada tradicional”, paulistas em maioria. Mas os rezadores e, 
principalmente, os “folgazões” das funções de São Gonçalo são gente de Itapira ou de outras cidades 
paulistas da Mogiana. 
104 
 
entre nascer dentro do município, sair dele temporariamente, formar-se como um agente de cura 
católica ou convertido a uma outra religião e, depois de tudo, retornar a Itapira capacitado e 
pronto para o exercício autônomo de uma prática especializada. 
 Vejamos alguns exemplos entre os profissionais de cura mais conhecidos no Risca 
Faca. Quatro benzedores nasceram em Itapira. Os dois homens receberam a sua formação na 
cidade, de velhos e famosos pretos do lugar. As duas mulheres migraram ainda jovens para 
Minas Gerais, casaram-se lá e aprenderam o ofício fora, voltando para o município muitos anos 
mais tarde, onde pouco tempo depois abriram serviços autônomos de benzimento. Dois 
dirigentes de cultos do Saravá e duas das curandeiras “de macumba” aprenderam fora do 
município os seus ofícios. Os dois homens e uma das mulheres vieram do Sul de Minas. A que 
nasceu em Itapira formou-se “no Rio de Janeiro, na umbanda e na quimbanda”. 
 Entre os que moram nos bairros de cima e prestam serviços mediúnicos, vimos que a 
médium-fundadora do Povo Nhambiquará nasceu na cidade, especializou-se no Rio de Janeiro e 
fundou a sua seita em São Paulo. A proprietária do Bazar Caboclo Pena Branca também é “de 
uma família conhecida” em Itapira. Depois de convertida à umbanda, ela se formou em São 
Paulo e voltou à cidade para abrir a loja e montar banca de serviços autônomos. A mãe-de-santo 
do terreiro de candomblé veio de São Paulo já iniciada nos segredos da religião. Finalmente, os 
dois chefes de centros de umbanda nasceram no município e desenvolveram a sua mediunidade 
em Mogi Mirim. 
 Os fundadores dos três pequenos grupos pentecostais de cura divina são também 
pessoas do município. Converteram-se na própria cidade, onde receberam a sua formação 
religiosa, passando por mais de uma igreja pentecostal. No entanto, entre os dirigentes de obras 
evangélicas populares eles são casos de exceção, porque todos os outros são sujeitos 
migrantes, convertidos e iniciados fora. Os dirigentes fundadores da Assembléia da Missão, da 
Cruzada, e do Senhor Jesus apresentaram-se na cidade já convertidos do catolicismo e depois 
de estágios de leigo em unidades pentecostais de municípios da região. Os dirigentes da 
Congregação, das duas outras assembléias e da Cristo Pentecostal entraram em Itapira como 
emissários de matrizes sediadas em suas cidades de origem, ou naquelas onde receberam a 
nova iniciação religiosa, depois que se converteram do catolicismo. Nestas mesmas igrejas os 
auxiliares do culto religioso – presbíteros, diáconos, obreiros – são em maioria pessoas do 
município. 
 A regra de distância entre o lugar de origem/profissionalização religiosa e o do exercício 
atual envolve também os grupos confessionais intermediários e os eruditos, com a exceção dos 
espíritas, cujos médiuns dirigentes e participantes mais ativos são nativos ou migrantes de 
infância, chegados a Itapira antes do momento da conversão. 
 Os adventistas são dirigidos agora por um convertido dos presbiterianos, nascido em 
Minas e estagiário da igreja em Franca. As Testemunhas de Jeová começaram com os trabalhos 
proselitistas de missionários eruditos enviados de São Paulo, alguns deles norte-americanos. Só 
agora são dirigidas por pessoas nascidas e convertidas na cidade. O fundador e dirigente atual 
da Igreja Batista, convertido na Espanha, foi enviado por uma igreja de São Paulo. O pastor 
presbiteriano é mineiro e recebeu formação confessional em Campinas. Os quatro vigários 
católicos observam a regra, e sucedem uma longa lista de emissários migrantes da Igreja. Um 
105 
 
deles é norte-americano e os outros três nasceram e se ordenaram em outras cidades de São 
Paulo8. 
 Reunidos todos os especialistas locais do sagrado, poderíamos convocá-los para um 
quadro onde eles se distribuiriam ao longo das seguintes três alternativas de relações entre o 
local da profissionalização e o do exercício religioso atual: 
 
1ª. Origem e profissionalização religiosa no 
local do exercício atual: 
- agentes do catolicismo popular, algumas benzedeiras da roça e dos 
bairros de baixo; 
- alguns agentes autônomos de cura por possessão; 
- funcionários subalternos de grupos pentecostais; 
- médiuns espíritas. 
2ª. Profissionalização religiosa fora do local 
de origem e do exercício atual: 
- alguns benzedores católicos; 
- médiuns autônomos e dirigentes de umbanda e candomblé. 
 
b) a iniciação do agente religioso 
 São diferentes também os modos como os aparelhos ideológicos da religião reproduzem 
os quadros de produção de sua ideologia. Entre os inúmeros especialistas autônomos e 
funcionários de igrejas, apenas cinco – os quatro vigários católicos e o pastor presbiteriano – 
passaram por um programa regular de formação religiosa equivalente à de um nível superior de 
estudos seculares. Estes cinco sacerdotes letrados atravessaram uma seqüência de graus 
hierárquicos e de títulos progressivos, ao longo de uma trajetória que separa o momento da 
opção pelo exercício religioso especializado, do momento do início de sua prática pública. As 
igrejas que eles representam manipulam, como crença e como usos de culto, um conhecimento 
francamente erudito. Entre todos os do campo religioso ele é o mais aproximado, em grau e 
discurso, ao saber vigente entre intelectuais correspondentes e, tal como eles, associados à 
ideologia dominante em outros setores do Estado ou da sociedade civil, como os professores, os 
juristas, os tecnocratas e os produtores eruditos de práticas e sortilégios de cura (médiuns, 
psicólogos). 
 Em um nível intermediário, os agentes melhor preparados para um exercício religioso 
letrado são os pastores das assembléias de Deus, os dirigentes dos grupos bíblicos e os 
médiuns espíritas. Entre todos, somente o pastor da Assembléia do Ipiranga recebeu formação 
regular em seminário, se bem que em grau inferior ao de sua colega presbiteriano, quanto à 
duração dos estudos e quanto à sua distância do senso comum. Na Igreja Batista, nas do 
pentecostalismo tradicional, assim como entre os adventistas, as testemunhas e os espíritas,a 
lacuna de um estágio prolongado em regime de internato é compensada com a difusão de 
instrumentos complementares ao aprendizado obtido pelo agente, ao longo de sua própria 
prática. Todos estes grupos confessionais facultam a pastores e, em menor escala, a 
presbíteros, diáconos e obreiros, um acesso fácil a estágios curtos em centros de estudos 
mantidos por agências matrizes; a cursos ligeiros, com programas auxiliares de atualização 
religiosa; a programas de ensino por correspondência; a uma farta bibliografia de especialização 
 
8
 Da relação que consegui obter de todos os vigários de Itapira, o único natural do município renunciou 
recentemente ao sacerdócio, após haver trabalhado na paróquia de São Judas Tadeu. Foi um dos padres de 
maior influência sobre o mundo católico atual, nos bairros de baixo. 
106 
 
e de apoio; a inúmeras modalidades de material de difusão, por meio de emissoras de rádio, de 
jornais ou de revistas. Entre os pentecostais, os pastores das assembléias são os que recorrem 
com mais freqüência a programas de formação e de reciclagem e são os que usam com maior 
regularidade os recursos didáticos produzidos pelos centros nacionais de difusão e docência do 
saber e do código do grupo religioso. De todos os membros da Congregação, apenas o 
cooperador e alguns raros anciãos são anualmente reciclados na grande “igreja-mãe” em São 
Paulo. Os fiéis aprendem de suas preleções e todos são pouco incentivados à leitura direta até 
mesmo da bíblia e aos estudos letrados das coisas de Deus. Não há circulação de jornais e 
revistas e, assim, quase toda a troca do saber religioso decorre durante as sessões de culto e 
as reuniões de Escola Dominical, de uso comum entre todos os evangélicos (Read, 1965: 134). 
 Os dirigente das testemunhas e dos adventistas não ocupam lugares e postos vitalícios 
e são escolhidos, como em outros grupos, por meio de eleições entre os fiéis comungantes. É 
entre eles que o programa de especialização religiosa dos quadros locais de agentes é o mais 
democratizado. Todos os membros têm, em princípio, as mesmas condições de acesso aos 
conhecimentos confessionais do grupo. De modo oposto ao que acontece entre os pentecostais 
– com a exceção relativa da Assembléia do Ipiranga – as reuniões de culto são, na verdade, 
sessões coletivas de estudo religioso. O dirigente funciona mais como um orientador de debates 
do que como um mestre de rituais. Tal como os pastores ou presbíteros das duas igrejas do 
protestantismo histórico, eles se preparam para cada culto como se fosse para uma aula ou uma 
preleção, onde a lógica da seqüência de argumentos bíblicos deve superar a de qualquer apelo 
afetivo. A diferença de formas de treinamento dos dirigentes e as situações de docência entre 
cada um deles e seu grupo de afiliados, está muito mais nos conteúdos do ensino do que no 
reconhecimento comum de que a virtude do cristão é adquirida através do estudo e da serena 
aquisição progressiva “das coisas de Deus”. A formação do dirigente das testemunhas de Jeová 
é obtida exclusivamente com os recursos didáticos e sob conteúdos ideológicos da seita. Eles 
estão distribuídos em livros e revistas de baixo preço e muito fácil acesso, mesmo para os fiéis e, 
inclusive, para sujeitos de outra qualquer religião. Este material didático é de origem norte-
americana e a própria tradução para o português é feita fora do Brasil. 
 De modo semelhante ao que acontece na Congregação, os limites do conhecimento do 
dirigente religioso são os da ideologia da religião. De modo oposto, os adventistas do 7º Dia, 
assim como os espíritas kardecistas, aceitam diferenciar os estudos de formação dos seus 
dirigentes locais e de corpos de auxiliares. Ambos os grupos buscam a iniciação religiosa em um 
tipo de programa sistemático de estudos que incluem: a Bíblia, material docente da religião e 
livros de divulgação científica. Partem de mesmos pressupostos, os da equivalência de verdades 
entre o saber da ciência e o da religião – que, não só se completam, ao seu ver, como também 
acabam por ser uma mesma coisa, sob discursos diferentes. Fora dois ou três médicos espíritas 
do Américo Bairral, não existe qualquer outro dirigente ou auxiliar, espírita ou adventista, com 
formação escolar superior e especialização religiosa sistemática. No entanto, acima de qualquer 
outro especialista religioso de Itapira, os médiuns dos dois centros e o dirigente dos adventistas 
são os que se esforçam mais regularmente par obterem e atualizarem uma formação profana e 
religiosa autodidata, no sentido clássico da palavra. 
 A fronteira mais visível entre a religião erudita e a popular é a Assembléia de Deus. A 
fronteira mais evidente entre um religioso popular-letrado e o popular-folclórico são os pequenos 
107 
 
grupos pentecostais de cura divina. A meio caminho entre eles e os do pentecostalismo 
tradicional, o pastor visitante e o obreiro-residente da Cristo Pentecostal no Brasil são ainda 
relativamente letrados e fazem, por sua própria conta, estudos pessoais com o uso de material 
de sua Igreja e de outras, pentecostais. Os outros são sujeitos semi-alfabetizados em qualquer 
estudo civil regular e sem nenhuma formação religiosa sistemática, a não ser a que receberam, 
como qualquer outro “crente”, na Cruzada e em alguma das assembléias de Deus. Quanto aos 
seus estudos seculares e religiosos, existe entre estes presbíteros de seitas novas e os pastores 
das assembléias, a mesma distância que há entre estes últimos e o pastor presbiteriano. No 
territórios dos evangélicos eles são equivalentes pentecostais das mães-de-santo e dos 
rezadores populares da umbanda e do catolicismo9. Como os grupos pentecostais de âmbito 
regional são precários o bastante para conseguirem constituir um centro próprio de produção 
material de estudo e propaganda, os pequenos presbíteros, assim como o missionário do Senhor 
Jesus, concordam em uma inesperada prática ecumênica, usando folhetos e revista de outros 
grupos pentecostais e, em vezes mais raras, das testemunhas de Jeová e até mesmo dos 
católicos. 
 Quanto mais popular o grupo e os seus agentes religiosos, tanto mais irregular a 
trajetória de especialização e prática dos dirigentes locais. Os sacerdotes e os fiéis católicos 
foram socializados na igreja, ou dentro do sistema religioso camponês. Entre os protestantes, os 
adventistas, os testemunhas e os crentes das igrejas do pentecostalismo tradicional, fora os 
sujeitos de segunda geração, todos os outros foram católicos e se converteram ainda jovens, 
quando adultos ou já velhos. O trânsito de uma religião a outra exigiu deles não só uma 
redefinição rigorosa da identidade confessional, como uma ressocialização atualizadora de 
novos códigos religiosos de crença, prática ritual e desempenho social (Alves, 1978). Entre os 
sacerdotes pentecostais da cura divina não são raros os casos de duas e até quatro mudanças 
de igrejas. Dois dos três agentes subalternos das menores igrejas de Itapira foram, 
sucessivamente, fiéis católicos mais ligados aos sistemas populares do que à ordem das 
paróquias, fiéis da Cruzada, crentes de uma das assembléias de Deus e, finalmente, agentes de 
culto de igrejas pentecostais populares. Assim também, os dois missionários dos movimentos de 
massa de cura divina – o da Cruzada e o da Igreja do Senhor Jesus – foram católicos durante a 
infância e a juventude, adquirindo parte do conhecimento missionário diretamente com os 
padres. Foram crentes de assembléias de Deus e saíram delas para se tornarem dirigentes-
fundadores de suas próprias igrejas. Não é estranho que, como vimos, nos cultos extintos da 
Cruzada e nos cultos atuais do Senhor Jesus,ambos tenham inventado aparatos de vestimenta 
(batinas, cruzes) e de cerimônias que misturam gestos, palavras, símbolos e hinos do 
catolicismo, do pentecostalismo tradicional e dos modelos atuais da cura divina. 
 
9
 Os presbíteros do Som da Palavra e da Boas Novas aprenderam a ler, em um nível muito precário, 
depois de já velhos e convertidos. Na prática, eles quase mais decoraram do que leram as passagens da 
Bíblia citadas durante os cultos. No entanto, tal como os outros pentecostais, eles fazem sem muito custo 
a divisão entre as coisas da fé e as do mundo. Fiz cerca de 8 longas entrevistas com um deles. Em 
algumas delas ele colocava em minhas mãos a sua Bíblia semi-desfeita pelo uso. Enunciava com 
autoridade os números de capítulos e versículos. Aguardava a minha leitura em voz alta e determinava 
momentos de interrupção. Fazia então longas interpretações do texto, onde a segurança e a autonomia do 
discurso “iluminado pelo sopro do Espírito” faziam um contraste notável com a dependência e a 
insegurança do leitor semi-analfabeto. 
 
108 
 
 Em Itapira e em pelo menos em três outras cidades de São Paulo, escutei de pastores e 
presbíteros do protestantismo histórico, as mesmas acusações dirigidas a funcionários 
equivalentes das igrejas pentecostais. Eles se proclamam a si próprios como pastores ou 
presbíteros, criam obras por sua conta e risco e dirigem congregações de fiéis sem um mínimo 
preparo para o exercício. Mesmo quando são constituídos em seus postos por uma agência 
religiosa sólida, como a Assembléia de Deus, nunca recebem formação secular e, sobretudo 
eclesiástica suficiente. Invariavelmente os líderes pentecostais de Itapira se defendem: a) 
reclamando uma equivalência relativa naquilo que é essencial, entre os pastores protestantes e 
os pentecostais; b) reconhecendo que a formação do pentecostal é menos elaborada, mas 
denunciando como formas de saber religioso não-necessário “para os serviços do Senhor” o que 
não há, entre os pentecostais, de erudição de tipo protestante; c) considerando como “lixo e 
esterco” todo o conhecimento religioso em que o estudo supera os efeitos da inspiração direta do 
Espírito Santo e todo o conhecimento secular erudito (inúmeras vezes pastores, presbíteros e 
crentes pentecostais insistiram em demonstrar para mim a inutilidade efetiva do meu 
conhecimento). Os pastores das assembléias de Deus usam, ao mesmo tempo, as três defesas. 
Os presbíteros das igrejas recentes e o cooperador da Congregação enfatizam a terceira, 
quando não a reconhecem como o único ponto de vista verdadeiro sobre o assunto. 
 Dentro das áreas mediúnica e evangélica existe a mesma correspondência entre 
carreiras regulares e uma seqüência linear, para os agentes eruditos; ao lado de carreiras 
irregulares e seqüências alternantes de conversões e postos, para os agentes populares. A 
fundadora do Povo Nhambiquará fez estudos civis até nível superior, embora a especialização 
religiosa tenha acompanhado os passos de qualquer outro agente de umbanda: o 
desenvolvimento mediúnico ao lado de algum pai-de-santo, seguido de estudos pessoais 
irregulares. Hoje em dia, ela combina, sem problemas, os conhecimentos comuns ao candomblé 
– revestidos de um simbolismo próprio – com os de psicologia e parapsicologia. Embora seja a 
mais erudita entre todos os agentes mediúnicos, não é, como os kardecistas, uma pessoa 
preocupada em reciclar o seu saber religioso. 
 Umbandistas hoje em dia produzem e fazem circular, inclusive em bancas de jornaleiros, 
uma razoável quantidade de material de propaganda e docência: jornais, revistas, discos e uma 
surpreendente variedade de livros. Mas em Itapira encontrei raríssimos exemplares de livros 
entre pais e mães-de-santo dos centros de umbanda e de candomblé. Não vi nenhum deles 
entre os agentes autônomos. Quase todos não tinham sequer conhecimento da circulação de 
revistas e jornais especializados. Assim como alguns especialistas do catolicismo popular, um ou 
dois deles tinham entre os seus guardados de fé, guias práticos de orientação ritual. Apenas a 
dona do Bazar Caboclo Pena Branca possuía e lia com regularidade livros, jornais e revistas, 
alguns dos quais à venda, mas sem procura, em sua loja. Do ponto de vista do nível erudito e da 
seqüência de formação religiosa, existe entre os dirigentes de centros dos bairros de cima e os 
chefes de terreiro de saravá e curandeiros dos de baixo, a mesma distância que separa os 
presbíteros-dirigentes das pequenas igrejas do Risca Faca, dos pastores das assembléias de 
Deus e dos gerentes atuais dos grupos bíblicos não-evangélicos. Os agentes mediúnicos de 
serviços mais populares são analfabetos e todo o seu aprendizado derivou de contatos diretos 
com outros especialistas, e de sua própria prática. Neste sentido, eles se aproximam também 
dos agentes mais caipiras do catolicismo popular. As situações se eqüivalem. Médiuns não-
109 
 
kardecistas dos bairros de cima nomeiam não só os lugares onde se iniciaram na umbanda e no 
candomblé, como também os seus mestres: Joãozinho da Gomeia, Jamil Raschid, algum pai-de-
santo conhecido em Mogi Mirim. Entre os curandeiros e mestres do saravá, fora os que lembram 
algum velho negro do passado, como “o finado Nabor”, todos indicam apenas o lugar onde 
aprenderam o ofício. 
 Rezadores, capelães, chefes rituais e benzedeiras podem ser também divididos em dois 
grandes grupos, segundo o modo e o grau de acesso à especialização religiosa. Em menor 
número, alguns deles estão a meio caminho entre o que aprenderam com os padres ou com os 
manuais populares da Igreja e o que aprendem em suas próprias comunidades. Poucos foram 
coroinhas e, em casos mais raros, sacristães, quando jovens ou adultos. Foram pelo menos fiéis 
de roça ou da cidade, atentos ao ensino e aos gestos dos párocos e, principalmente, aos dos 
missionários: os que pregavam de tempos em tempos as “santas missões” no município, ou os 
que dirigem até hoje os centros de romaria do estado. Estes são os rezadores de terço ou de 
ladainhas chamados para “rezas” do ciclo junino, para as cerimônias iniciais das funções de São 
Gonçalo, para exercícios religiosos mais cotidianos e para as encomendas de mortos. Sabem 
reproduzir com alguma fidelidade as “rezas antigas” do catolicismo colonial e, portanto, anterior à 
romanização. Repetem, como fórmulas truncadas, longas ladainhas em latim e, não raro, lançam 
mão de manuais de devoção católica10. Estes especialistas combinam, dentro de um mesmo 
ritual popular, as fórmulas de culto da igreja do passado com as do sistema religioso popular, ele 
mesmo uma combinatória entre o saber eclesiástico e o camponês. 
 Entre os “moradores” analfabetos e sem experiência de vida e de trabalho religioso fora 
dos bairros e dos sítios, assim como entre alguns agentes mais rústicos dos bairros de baixo, a 
profissionalização religiosa é alcançada à margem de aprendizados diretos junto a porta-vozes 
da Igreja e os seus manuais de devoção. Estes especialistas mais puros do sistema religioso 
popular aprenderam na comunidade, e reproduzem fórmulas de fé mais remotamente 
identificadas com as da Igreja. 
 A identidade com os sistemas ideológicos dominantes, o nível de conteúdo, as 
condições de regularidade e o grau de especialização do aprendizado da formação do agente 
religioso, dependem de uma série de fatores: 1º) a classe ou a fração de classe com os quais o 
grupo confessional estabelece alianças preferenciais; 2º) o tipo de serviços relevantes 
determinados pelo grupo para a prática dos seus docentes; 3º) os usos sociais da produção e da 
difusão da ideologia do grupo; 4º) os modos como, consequentemente, o grupo faz aescolha e 
responde pela formação e pela carreira religiosa dos seus agentes. Os três primeiros itens da 
relação serão discutidos nos capítulos seguintes, e eu prossigo neste apenas com alguns 
aspectos do último. 
 Padres e pastores são selecionados por um corpo de funcionários que dirige todas as 
etapas dos seus estudos de formação religiosa e responde pelo controle da carreira eclesiástica. 
Tanto entre os católicos quanto entre os protestantes, os primeiro passos de opção são uma 
iniciativa do candidato. Qualquer fiel entre os mais exemplares pode sentir-se chamado ao 
 
10
 Um deles reclamava, durante uma função de São Gonçalo, haver esquecido o seu Manual do Devoto, 
de onde saberia “tirar rezas mais bonitas” para serem gravadas pelo pesquisador. Um outro me fez 
encomendas de livros antigos, hoje muito raros, e manuais sobre cuja existência tenho algumas dúvidas: 
Horas Marianas, Livro do Devoto, Livro de Bólgotas. 
110 
 
serviço “das coisas de Deus” e se apresentar voluntariamente para o noviciado. O aparelho 
religioso dispõe de instrumentos destinados a incentivar entre os leigos motivações pessoais 
para o sacerdócio; a proceder continuamente seleções de candidatos e a promover a formação 
de novos agentes, no interior de centros especializados de iniciação religiosa progressiva. No 
caso católico, mais do que no protestante, a comunidade dos fiéis tem muito pouco a ver com 
qualquer etapa do processo e, muito embora o sacerdote deva ser um agente a serviço da 
congregação local, a decisão pessoal do ingresso na carreira eclesiástica, a formação do 
especialista erudito e a designação do agente estão fora do campo de controle da comunidade 
dos leigos. As igrejas protestantes observam com menor rigor um procedimento semelhante. Há 
melhores condições de presença comunitária na sugestão de candidatos e, sobretudo, na 
indicação de pastores para o comando de uma unidade local. Vale para a Igreja Presbiteriana o 
mesmo que para pelo menos três das quatro paróquias católicas de Itapira. A regra de trocas é a 
de um compromisso permanente do sacerdote para com o seu corpo de especialistas 
eclesiásticos, da qual ele é, ao mesmo tempo, um representante e um agente subalterno; ao 
lado de um compromisso transitório de prestações de serviços para com a comunidade 
paroquial. Padres e pastores de religiões eruditas, espera-se que sejam estáveis na Igreja e, ao 
mesmo tempo, emissários sempre em trânsito entre as suas agências locais. 
 Nas igrejas do pentecostalismo, nos centros espíritas e nos grupos bíblicos há 
estratégias variantes, e as escolhas de sacerdotes e gerentes das congregações de fiéis são 
quase sempre mais determinadas através de acordos entre a comunidade local e as confrarias 
de especialistas, também locais em alguns casos, ou representantes do grupo religioso em 
escala regional ou nacional, em outros. A própria opção pela carreira eclesiástica é menos 
abandonada à iniciativa pessoa do candidato. Tanto a comunidade quanto os agentes já 
formados escolhem noviços entre os que se destacam: a) pelo desenvolvimento exemplar de 
qualidades éticas e religiosas, como o fervor e a santidade; b) pela evidência de atributos de 
poder do sagrado, como a mediunidade espírita ou o acesso pentecostal a algum dos dons do 
Espírito Santo; c) pela demonstração de qualificações seculares – explicitamente negadas, 
implicitamente relevantes – como o grau de escolaridade, a formação autodidata, o bem 
desempenho de liderança, oratória, manipulação de massas, etc. 
 Em todas as igrejas pentecostais, da Assembléia da Missão à Pentecostal 
Independente, o serviço eclesiástico é considerado como um compromisso quase sempre 
definitivo entre o candidato, Deus e a comunidade. Ele se atualiza ao longe de uma carreira de 
postos: obreiro, diácono, presbítero, pastor, pastor-de-campo. Nos grupos de decisão mais 
comunitária – a Igreja Batista, os adventistas e, em menor escala, as testemunhas – o controle 
local do serviço religioso é delegado a médio prazo a pequenas equipes de leigos eleitas e 
substituídas periodicamente. 
 Na direção do trabalho religioso popular aumentam as iniciativas pessoais de acesso ao 
sacerdócio, na mesma medida em que a comunidade, muitas vezes sem a interferência de 
corpos ou confrarias dominantes de agentes regionais, controla e define tanto o alcance quanto 
a qualidade do exercício dos seus especialistas. Nos sítios e nos bairros de baixo qualquer 
pessoa adulta, conhecida, ou envolvida de mistério legítimo, pode se apresentar como um 
rezador, uma benzedeira, um curandeiro, uma mãe-de-santo, um profeta inovador ou um agente 
pentecostal. Mas a garantia de uma carreira bem sucedida depende do modo como a 
111 
 
comunidade dos seus fiéis, o conjunto dos seus clientes, ou os grupos sociais interessados, 
como um todo, nos seus serviços, constitui, avalia e determina as condições de sua prática 
religiosa. 
c) Sacerdotes, Profetas, Feiticeiros 
 São diversos os modos pelos quais os funcionários do religioso separam-se dos homens 
comuns e, ser justamente um separado para os serviços do mistério ou da divindade, é o 
primeiro atributo de todos. A religião constitui os homens que a inventam e cada um deles ocupa 
lugares e reproduz gestos reservados, por credos e igrejas como a deles, para tipos de 
especialistas como eles, mesmo que alguns se apresentem como profetas ou inovadores e se 
proclamem: como Amorim Correia, “o fundador de uma religião nova e brasileira”; como a Mãe 
Yacitata, a emissária da “missão de criar na Terra o candomblé verdadeiramente nacional”; ou 
como o missionário do Senhor Jesus, “o único homem verdadeiramente enviado por Deus a esta 
região”. 
 De acordo com a relação entre a prática religiosa e a econômica, os agentes de culto em 
Itapira podem ser divididos em três categorias: 1ª) a dos que separam um tipo de prática da 
outra, conservando-se como trabalhadores seculares e não recebendo qualquer tipo de 
remuneração direta pelo exercício religioso; 2ª) a dos que associam as duas práticas, sendo 
substancialmente remunerados pelo exercício em uma e, de modo complementar, pelo exercício 
em outra delas; 3ª) a dos que fazem da prática religiosa, a econômica. 
 Há uma correspondência evidente entre o tipo de formação religiosa, a organização 
eclesiástica do corpo de agentes e a disponibilidade para o exercício religioso. Os padres 
católicos e o pastor presbiteriano são os sacerdotes mais exclusivos. Eles não exercem qualquer 
outra atividade profissional e são sustentados pela congregação dos fiéis, com um padrão de 
vida equivalente ao de média burguesia. Também os pastores das assembléias de Deus são 
funcionários religiosos em regime de tempo integral. Mas o que é a regra para católicos e 
protestantes, deve ser uma conquista para cada um dos pastores pentecostais, porque ele tem 
que esperar pela soma de um grupo de seguidores suficientemente numeroso para a produção 
mensal de um salário15. Em suas igrejas apenas o dirigente religioso está de fato incluído na 
confraria de funcionários eclesiásticos e, assim, trabalha como um especialista exclusivo. Não 
são remunerados os auxiliares leigos – fora empregados – ou os situados em um campo neutro, 
a meio caminho entre o laicato e o corpo sacerdotal: dirigentes de associações, chefes de 
equipes paroquiais ou setoriais (jovens, mulheres, etc.), responsáveis por serviços derivados 
(obras de assistência ou trabalhos organizados de propaganda confessional), ministros 
auxiliares, diáconos, presbíteros e outros mais. 
 
15
 Há uma grande diferença aqui. O padre é um empresário da paróquiacuja direção assume em nome de 
um bispo a quem paga tributos regulares. Os pastores são funcionários assalariados da comunidade de 
fiéis. O padre divide entre os seus usos pessoais, os gastos da paróquia e os tributos da Igreja, o montante 
obtido pela prestação de serviços sacramentais e através de doações voluntárias de clientes e paroquianos 
(coleta e dízimo). Os pastores recebem das mãos de leigos da diretoria da igreja uma parte fixa do 
montante mensal arrecadado: sob a forma de salário, quando é um pastor residente e responsável pela 
congregação de fiéis; sob a forma de remuneração por serviços, quando é um pastor visitante. Veremos 
mais adiante que, entre os pentecostais, há sempre mútuas acusações sobre os usos indevidos e o 
enriquecimento ilícito de pastores e dirigentes regionais. As acusações chegam a um ponto máximo 
112 
 
 No extremo oposto do pentecostalismo, o missionário da Igreja do Senhor Jesus atua 
como um empresário religioso de clientela, seguindo o modelo do fundador da Cruzada. Ele se 
apresenta como criador único de uma nova igreja e, até agora, determina a sua forma, o seu 
conteúdo de crenças e o código de relações entre o corpo de agentes recém-criado, o conjunto 
de fiéis e a massa de clientes. Até o momento ele não procedeu como os pastores do 
pentecostalismo tradicional, constituindo um corpo de dirigentes civis da igreja responsável pela 
sua forma jurídica de associação da sociedade civil. Por conseqüência, o missionário não é, 
como os outros, uma espécie de assalariado da congregação a quem presta serviços. Neste 
sentido, ele se aproxima dos padres vigários que cobram, sob tabelas, pelos próprios serviços 
oferecidos, como um produtor direto de bens simbólicos remunerados. Este modelo de 
empresário tradicional de serviços religiosos tende a desaparecer na duas paróquias católicas 
que se reorganizam segundo padrões pós-conciliares. Ali o vigário aos poucos se aproxima do 
modelo do pastor protestante. Grupos de leigos dividem a responsabilidade pela prestação de 
serviços da igreja e o padre passa a receber, como salário, uma fração do montante arrecadado 
pela comunidade paroquial. Parecendo querer desaparecer do horizonte da igreja onde surgiu, 
no Brasil, é justamente no pentecostalismo de massa que o agente-empresário reaparece. 
 Os especialistas mediúnicos não-kardecistas e alguns agentes autônomos do 
catolicismo popular recebem pagamentos, em dinheiro ou em bens, dos clientes a quem 
oferecem serviços sob a forma de consultas diretas, ou de trabalhos próximos à magia. Alguns 
deles vivem do trabalho religioso: em nível equivalente ao da pequena burguesia, nos bairros de 
cima; em nível equivalente aos dos trabalhadores sub-empregados, nos de baixo. Entre estes 
especialistas de cura popular a remuneração profissional é aceita sem discussão por alguns e é 
negada por outros, pelo menos em teoria. Os que negam o direito de “o médium receber na 
caridade” (receber pagamento pelo serviço religioso), acusam os que cobram consultas ou 
trabalhos e constituem clientelas regulares de pagantes, de “macumbeiros”, “falsos médiuns” ou 
“gente de esquerda”. É também por aqui que se traça ideologicamente a linha que separa a 
religião – “a verdadeira umbanda”, “o médium que trabalha na missão” – do que se considera 
como prática ilegítima da feitiçaria. Por outro lado, entre as benzedeiras católicas há 
modalidades simbólicas de retribuição pelos serviços, já que o pagamento em dinheiro é quase 
sempre proscrito e, uma vez mais, associado ao curandeirismo e à feitiçaria. As duas 
benzedeiras em cuja casa estive algumas vezes, recusam retribuição em dinheiro dos seus 
inúmeros clientes, mas esperam que “os de recursos” tragam pequenas quantidades de 
mantimentos de copa e cozinha, como formas de agradecimento pelo bem praticado sem 
interesse, logo, aceitos sem protestos. Estas mesmas benzedeiras acusam algumas colegas de 
profissão de cobrarem preços fixos por suas rezas. Tal como acontece entre os mediúnicos, 
esses católicos são considerados como interesseiros, às vezes desonestos e, quase sempre, 
agentes entre o santo e a macumba. 
 Porque a regra é que os sacerdotes do catolicismo popular não sejam remunerados 
pelos seus serviços. Um rezador de terço pode receber uma refeição, ou “algum agrado” de valor 
simbólico, mas dificilmente cobrará um preço pelas suas rezas de preceito. Assim também, na 
melhor hipótese, um chefe de terno de congos pode receber verbas da Prefeitura Municipal por 
 
quando se referem aos missionários de movimentos de cura divina, regularmente vistos pelos católicos, 
protestantes e pentecostais não-envolvidos, como mercenários “das coisas de Deus”. 
113 
 
ocasião da “Festa do 13”. O dinheiro deve ser então destinado a reequipar o grupo ritual de 
roupas e instrumentos para os festejos de São Benedito. Desde alguns anos começam a ser 
mais freqüentes os convites feitos por festeiros de outras cidades para apresentações da 
Congada Mineira em festas de santo. Os contratos são propostos com base em pagamentos que 
oscilavam, em 1977/78, entre Cr$ 1.000,00 e Cr$ 2.000,00. De modo algum o dinheiro pode ser 
retido pelo chefe do grupo. Ele é empregado uma vez mais na melhoria das condições de 
apresentação do terno, ou é distribuído entre todos os seus componentes16. 
 O obreiro batista e os presbíteros e auxiliares das pequenas igrejas pentecostais são 
trabalhadores religiosos voluntários. Nos cultos em que são feitas coletas, todo o dinheiro obtido 
é dividido entre os gastos da congregação local e o envio à sede regional. Em casos mais raros, 
parte do dinheiro paga a vinda de emissários da igreja-matriz, ou de qualquer outra que envie 
agentes para serviços religiosos eventuais17. 
 É necessário sublinhar aqui uma diferença importante. As três assembléias e a 
Congregação possuem em Itapira funcionários titulares: três pastores e um cooperador. Fora a 
Igreja do Senhor Jesus, todas as outras igrejas do pentecostalismo local são dirigidas por 
agentes subalternos: três presbíteros e um obreiro. Tal como acontece nas igrejas maiores, 
mesmo quando fundadores de grupos confessionais na cidade, estes agentes subalternos não 
estão incluídos de pleno direito no corpo regular dos dirigentes da Igreja. Todo os eu trabalho, 
inclusive o de direção da comunidade local de fiéis, é considerado como uma meritória prática 
voluntária. 
São também voluntários os médiuns espíritas, os dirigentes locais dos adventistas e das 
testemunhas, e o cooperador da Congregação. Como vimos, os gerentes dos grupos bíblicos 
são eleitos e renovados periodicamente. Os médiuns podem se revezar entre postos civis de 
direção do Centro, mas, uma vez incorporados “à mesa”, devem passar a ser agentes religiosos 
fixos. Entre todos, o cooperador da Congregação Cristã no Brasil é o único agente religioso de 
carreira, não remunerado. 
 Reunidos os critérios de diferenciação com que trabalhei até este ponto – o tipo de 
formação religiosa especializante a relação entre a prática religiosa e a econômica – os 
pequenos profetas, os sacerdotes e os quase-feiticeiros de Itapira poderiam ser distribuídos da 
seguinte maneira: 
 
 
16
 Sobre a progressiva passagem do grupo ritual católica à condição de empresa de serviços religiosos 
populares, ver o excelente trabalho de Regina dos Santos Prado, Todo Ano Tem, as festas na estrutura 
social camponesa, 1977. 
17
 Em todas as igrejas pentecostais recentes há contribuições dos fiéis, em geral sob a forma de coletas