PARTE 01 - FAS

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ANTROPOLOGIA
Parte 01
Neste tema, vamos estudar o que é a 
disciplina de Metodologia Científica e por que 
ela é importante para a sua formação acadêmica 
e profissional. Como estamos no início dos conte-
údos da disciplina, estudaremos também técnicas 
e procedimentos para organização dos estudos e 
um melhor aproveitamento no estudo de textos.
É importante destacar que o seu suces-
so nos estudos e, consequentemente, profissional, 
depende apenas de você, da sua capacidade de ir 
em frente e de buscar “aprender a aprender”. Você 
perceberá que a Metodologia Científica vai se tor-
nar uma auxiliar fundamental em seus estudos.
Objetivos da Aprendizagem
Ao terminar a leitura e as atividades do Tema 1, 
você deverá ser capaz de:
 D entender a importância da disci-
plina para a formação acadêmica e 
profissional;
 D adotar procedimentos e técnicas na 
organização dos estudos;
 D desenvolver o hábito pela leitura, 
realizando análises de texto;
 D praticar as técnicas de sublinhar, 
esquematizar, resumir e fichar no 
estudo de texto.
METODOLOGIA 
CIENTÍFICA E 
TÉCNICAS DE 
ESTUDO
ANTROPOLOGIA E O 
ESTUDO DA CULTURA
Tema
01
A partir de agora, estaremos abrindo as 
portas da antropologia para que você seja apre-
sentado ao mundo que ela permite (re) desco-
brir através de algumas noções e conceitos que 
se configuraram ao longo de sua formação en-
quanto disciplina e que se tornaram chaves para 
o entendimento da realidade humana sob a ótica 
antropológica. A gênese da Antropologia ocorre 
justamente no momento em que as diferenças 
entre as sociedades se tornam evidentes ou, na 
verdade, no momento em que se percebe que as 
diferenças existem. Assim sendo, nas páginas a 
seguir, você perceberá como a antropologia se 
apropria da “diferença”, tornando-a objeto de 
estudo e como este encontro faz emergir inter-
rogações que acabam nutrindo a disciplina e 
exigindo que ela se coloque no mundo portando 
ferramentas próprias para dar conta dessas in-
terrogações.
Aqui você terá acesso às primeiras no-
ções que permitem o seu ingresso, de fato, no 
mundo antropológico. Um convite, ao mesmo 
tempo, a deixar de lado – ainda que momenta-
neamente – seus preconceitos e juízos de valor, 
permitindo-se olhar para seu entorno com as 
lentes que a disciplina está lhe ofertando. Fazen-
do isso, você já estará experimentando uma das 
noções elementares para a antropologia e que 
explicaremos logo abaixo: relativização. A partir 
daí, estará pronto para entender outras noções e 
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos8 
conceitos tão importantes quanto. Seguindo por esta visita exploratória, apre-
sentaremos o conceito antropológico de cultura, diferenciando-o do que signifi-
ca para o senso comum e como se tornou central para a análise da realidade hu-
mana. Estabelecidos conceitos e noções, a antropologia precisava de um método 
que lhe permitisse estudar a cultura do “outro”. Nesta seção você terá acesso ao 
surgimento e os desdobramentos do trabalho de campo antropológico através 
de seus principais colaboradores. E para finalizar essa viagem antropológica, 
apresentaremos a antropologia tal como se desenvolveu no Brasil, destacando 
seus principais expoentes e contribuições. Contribuições essas que se tornaram 
matéria-prima para as gerações seguintes, seja para levá-las adiante ou adequa-
-las a novas realidades e incorporar novas ideias.
Vamos, pois, para a plataforma de embarque! O ingresso é a vontade 
de aprender e a bagagem você receberá ao final do livro!
 
 
1.1 Percebendo as diferenças culturais: o estranha-
mento do “outro”
 
Você já ouviu falar de – ou ouviu a própria canção – “Sampa”, com-
posta por Caetano Veloso e que homenageia São Paulo, a partir da experiência 
do cantor e compositor baiano ao “conhecer” a grande metrópole? Permita-me 
reproduzir aqui uns versos que podem nos servir de pontapé inicial para um 
pensamento antropológico: “Quando eu te encarei frente a frente não vi o meu 
rosto/Chamei de mau gosto o que vi, de mau gosto, mau gosto/ É que Narciso 
acha feio o que não é espelho [...]”. Trata-se da reação de um sujeito a um novo e 
diferente universo com o qual tem contato pela primeira vez ao sair de sua terra 
natal. O encontro com a diferença pode gerar diferentes reações e exploraremos 
tais respostas mais adiante ao tratar de etnocentrismo e relativismo. Por 
enquanto, gostaríamos de despertá-lo para a questão das diferenças. 
No caso da canção do Caetano, trata-se de um encontro com a diferen-
ça marcado por um deslocamento geográfico que lhe permite “descobrir” outras 
arquiteturas, outros modos de vestir, outras paisagens, outros sotaques, enfim, 
um mundo totalmente diferente do seu. De tal encontro, resulta o estranha-
mento e, em seguida, sua impressão, marcada pelas referências de origem, ca-
racterizando como “mau gosto” tudo o que vê naquela cidade, reconhecendo, ao 
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mesmo tempo, que é uma visão configurada pelas experiências do lugar de onde 
veio: “é que Narciso acha feio o que não é espelho”. Porém, o estranhamento 
e o juízo de valor que empregamos para classificar “o outro”, “o diferente”, “o 
exótico” – muitas vezes sem nos darmos conta – não aflora apenas através de 
um deslocamento geográfico, seja para São Paulo (conhecida como o lugar da 
diversidade) ou para qualquer parte do planeta. A diferença está o tempo inteiro 
a nossa volta!
Sair da sua cidade, estado ou país torna mais perceptível as diferenças 
culturais – abordaremos o conceito de cultura mais adiante, entretanto, já 
convido o(a) leitor(a) a refletir sobre o que é cultura –, não querendo dizer com 
isto que não lidamos com diferenças significativas no nosso cotidiano. Ao pen-
sar nos grupos sociais dos quais você faz parte, certamente perceberá quantas 
diferenças permeiam seu universo, sem precisar sair do lugar! As famílias não 
têm a mesma configuração, os gostos gastronômicos das pessoas se diferenciam 
conforme os grupos a que pertencem, a música ouvida pelos seus colegas de 
faculdade pode ser diferente daquela apreciada pelos amigos do circuito extra 
acadêmico, para citar alguns exemplos.
Não é preciso possuir qualquer habilidade de previsão ou adivinhação 
para saber que a percepção da diferença nem sempre se dá tranquilamente e 
interjeições pouco elegantes devem ter escapado ao ver dois homens como pais 
de uma mesma criança; ao saber que na casa do João eles apreciam uma boa 
buchada de bode12 ou que seu colega de faculdade curte um bom arrocha e 
deprecia o rock’n’roll!
Considerando que já tenha despertado os seus sentidos para o que é 
diferente e que aguçamos sua curiosidade para pensar sobre toda a diversidade 
a sua volta, gostaríamos de lhe apresentar clássicos encontros com a diferença, 
a partir dos quais foi concebida e gestada a antropologia. Essa disciplina passa 
a tematizar a capacidade infinita que o homem possui para elaborar modos de 
vida e formas de organização social extremamente diversificadas.
Certamente as aulas de história e geografia da vida escolar ainda eco-
am na sua memória a ponto de lembrar a divisão do Velho Mundo e Novo Mun-
do, Imperialismo, Colonialismo, período das grandes navegações e descobertas 
delas advindas. Não é necessário muita precisão, mas um pouco de noção sobre 
12 Iguaria nordestina elaborada com as vísceras do caprino, envolvidas em bolsas forma-
das pelo estômago do mesmo.
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos10 
tais eventos para guiar-nos nesta viagem a tempos e territórios longínquos e, 
possivelmente, alguns retornos bruscos ao aqui, agora.
Ao delimitar o período de pré-história da antropologia, a partir do 
século XIV, o antropólogo francês François Laplantine (2005), afirma que a 
gênese da reflexão antropológica coincide com a descobertado Novo Mundo, 
sendo os primeiros viajantes os responsáveis por ela. Desta experiência, surge 
a questão: aqueles que acabaram de ser descobertos pertencem à humanidade? 
As primeiras respostas foram elaboradas a partir do contexto religioso, cujos 
representantes (os missionários) especulavam se os selvagens tinham alma e 
se o pecado original se estendia a eles também. Passa-se, então, a construir a 
figura dos chamados “selvagens” ora como bons, por estarem livres das máculas 
trazidas pelo progresso, ora como maus e infelizes por não fazerem parte da 
civilidade do mundo ocidental, do reino da cultura. Acrescentemos que, para 
alguns, estes nativos não teriam nenhum futuro enquanto para outros viajantes 
e missionários, os selvagens poderiam se desenvolver e ascender à civilização, 
desde que houvesse interferência da ação missionária (a partir do século XVI) 
ou pela intervenção da ação administrativa (leia-se colonização).
Para esta classificação entre os ocidentais (civilizados) e os selvagens, 
que pertencem ao reino da natureza, além do critério religioso, foram levados 
em consideração os hábitos alimentares, a aparência física e a inteligência, me-
dida através da linguagem. Ou seja, se não compreendiam a língua falada pelos 
nativos, como afirmar se são inteligentes ou não? Como exemplo de encontro 
entre Ocidente e Novo Mundo podemos pensar como exemplo mais próximo a 
chegada dos europeus ao Brasil. E aqui, refresco a memória do(a) nobre leitor(a) 
com um dos textos que ilustram o impacto do encontro com a diferença, a famo-
sa carta de Pero Vaz de Caminha:
E o Capitão-mor mandou em terra no batel a Nicolau Coelho 
para ver aquele rio. E tanto que ele começou de ir para lá, acu-
diram pela praia homens, quando aos dois, quando aos três, 
de maneira que, ao chegar o batel à boca do rio, já ali havia 
dezoito ou vinte homens. Eram pardos, todos nus, sem coisa 
alguma que lhes cobrisse suas vergonhas. Nas mãos traziam 
arcos com suas setas. Vinham todos rijos sobre o batel; e Ni-
colau Coelho lhes fez sinal que pousassem os arcos. E eles os 
pousaram. Ali, não pôde deles haver fala, nem entendimento 
de proveito, por o mar quebrar na costa. [...] Muitos deles ou 
quase a maior parte dos que andavam ali traziam aqueles bi-
cos de osso nos beiços. E alguns, que andavam sem eles tinham 
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os beiços furados e nos buracos uns espelhos de pau, que pa-
reciam espelhos de borracha; outros traziam três daqueles bi-
cos, a saber, um no meio e os dois nos cabos. [...] Ali por então 
não houve mais fala ou entendimento com eles, por a barbaria 
deles ser tamanha, que se não entendia nem ouvia ninguém.
(Carta de Pero Vaz de Caminha) 
Este trecho da famosa carta de Caminha permite que tenhamos uma 
dimensão do que foram os primeiros olhares sobre aqueles que estavam dis-
tantes do modelo ocidental em vários sentidos: o instrumental bélico, ou seja, 
armas e todo o aparato necessário para guerras; as vestes ou ausência delas; a 
configuração corporal (cabelo, estatura, cor da pele etc.); os adereços que reve-
lam estéticas diferentes; a fala incompreensível etc. Lembre-se que até então 
não se tinha outro modo de vida que não fosse o do Velho Mundo. Logo, o que 
era familiar dizia respeito a seus próprios modos de vida, daí o grande choque 
cultural que este encontro causa.
A descoberta do outro, da diferença, permite que exploremos a partir 
daqui algumas noções elementares em torno das quais se constrói o pensamen-
to antropológico: alteridade, etnocentrismo, relativismo. Para tanto, continue-
mos tomando como referência a “descoberta” de um novo mundo. 
Estar diante de seres com costumes tão diversos, como foi colocado an-
teriormente, inspira diversas elaborações sobre quem são eles – seres humanos 
ou animais? – mas também sobre aqueles que estão olhando para os "nativos". 
Tanto em um caso como no outro, a semente foi plantada naquele momento, mas 
até hoje dá frutos (nem sempre tão bons). O que deve ficar claro, como sugere 
Laplantine (2005), é que o selvagem é sempre colocado em oposição ao civilizado. 
Além disso, gostaria de destacar que estamos tratando de um encontro de sub-
jetividades. Logo, todo discurso construído sobre os seres observados é marca-
do pelo contexto da época em que foi escrito ou dito, vem conformado pelo lugar 
que o autor ocupa na sociedade, pela sua biografia, pela formação que teve etc.
Prossigamos, então... Sendo bons ou depreciativos os discursos cons-
truídos sobre a diferença, o importante é que ela passa a ser tematizada tendo 
como pano de fundo interesses nem sempre louváveis (lembram do que aconte-
ceu com a população indígena no Brasil quando aqui aportaram os europeus?). 
O encontro com um mundo além-mar e o interesse que ele desperta faz emergir 
o que podemos chamar alteridade: olhando para o outro podemos enxergar a 
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos12 
nós mesmos. Como afirma DaMatta (2010, p.26): “Apesar das diferenças, e por 
causa delas, nós sempre nos reconhecemos nos outros”.
É como se o outro fosse um espelho para que enxerguemos quem so-
mos nós, é pelo contraste que nos reconhecemos. Ou seja, foi preciso conhecer 
outros modos de vida para que reconhecêssemos os nossos próprios costumes. 
Devemos saber, então, que nesse momento de pré-antropologia, conforme su-
gere Laplantine, o interesse não é pelo outro em si, “mal se olha para ele, olha-se 
a si mesmo nele” (2005, p.51). O que importa é que neste momento é questio-
nada a existência de um único tipo de sociedade. A diversidade é de um modo 
ou de outro tocada e explorada. A partir daí, começam as buscas por respostas 
que possam explicar as diferenças. Antes de passar a estas buscas, gostaríamos 
de familiarizá-lo com outras noções que marcam o pensamento propriamente 
antropológico.
Sugiro que retomemos os exemplos utilizados até aqui para que pos-
samos pôr em palavras uma experiência que de algum modo cada um de nós 
já teve em maior ou menor grau. Tomemos como referência a música SAM-
PA. Ao chegar em São Paulo e encontrar um lugar diferente do seu em todos 
os aspectos, inspirando maneiras de viver igualmente diversas e chamar tudo 
aquilo de “mau gosto” podemos falar de etnocentrismo. Assim como estamos 
tratando de etnocentrismo quando achamos que a família de alguém não deve 
ser considerada família por não ter um homem e uma mulher desempenhando 
respectivamente os papéis de pai e mãe de um(a) ou mais filhos(as). Também há 
etnocentrismo ao julgar os hábitos alimentares dos outros considerando infe-
riores ou nojentos porque não estão de acordo com o que estamos acostumados 
a considerar comestível e, sobretudo, apreciável. 
Sempre que hierarquizamos as diferenças, colocando nossos va-
lores e visão de mundo como melhores que os dos outros, estamos sendo et-
nocêntricos. Utilizemos as palavras do Everardo Rocha (1988) para reiterar e 
ampliar a nossa colocação:
Etnocentrismo é uma visão do mundo onde o nosso próprio gru-
po é tomado como centro de tudo e todos os outros são pensa-
dos e sentidos através dos nossos valores, nossos modelos, nos-
sas definições do que é a existência. No plano intelectual, pode 
ser visto como a dificuldade de pensarmos a diferença; no plano 
afetivo, como sentimentos de estranheza, medo, hostilidade etc. 
Perguntar sobre o que é etnocentrismo é, pois, indagar sobre um 
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fenômeno onde se misturam tanto elementos intelectuais e racio-
nais quanto elementos emocionais e afetivos. No etnocentrismo, 
estes dois planos do espírito humano – sentimento e pensamen-
to – vão juntos compondo um fenômeno não apenas fortemente 
arraigado na história das sociedades como também facilmente 
encontrável no dia-a-dia das nossas vidas. (ROCHA, 1988, p. 05)
A assertivaacima aponta para as sensações experimentadas diante do 
que nos é diferente e, sobretudo, deixa claro que quando falamos em atitudes et-
nocêntricas não estamos tratando de questões individuais pura e simplesmente, 
mas de valores e pensamentos que foram construídos socialmente. São resulta-
do da nossa vivência enquanto indivíduos pertencentes a determinados grupos. 
Uma perspectiva etnocêntrica dá origem a expressões e interjeições que ilus-
tram a nossa dificuldade em lidar com a diferença e a facilidade em atribuir a 
tudo que vem da nossa sociedade, do nosso grupo, como o melhor, o mais belo, 
o mais desenvolvido em oposição ao que vem do grupo ou sociedade do outro, 
que por oposição é ruim, estranho, inferior, primitivo. Reflita e perceba se não é 
mais fácil e mais confortável comer uma carne de sol com macaxeira do que um 
salmão cru, sendo você nordestino. Você pode até passar a gostar da segunda 
opção, mas o primeiro contato quase sempre não é tão gostoso ou fácil.
Podemos, pois, denominar de etnocêntrico o olhar ocidental sobre as 
Américas, por exemplo. Quando os primeiros viajantes e missionários questio-
naram se eram seres humanos aqueles nativos de modos tão selvagens, quan-
do impuseram sua religião ou quando os subjugaram e espoliaram o fizeram 
acreditando que eram superiores a aqueles desprovidos de qualquer traço de 
“civilidade”. Em todas estas atitudes, temos também uma visão etnocêntrica, 
que motivou ações cujas consequências foram extremamente graves.
Colocar o nosso sistema cultural em relação com o sistema cultural 
do outro, permite-nos experienciar a alteridade, mas nos faz correr o risco de 
ser etnocêntrico. Qual seria, então, o “antídoto” para o etnocentrismo? Embo-
ra não seja nenhum pecado ou delito imperdoável, olhar para a diferença sem 
hierarquizá-la, sem julgar o outro, é sempre um exercício mais interessante. 
Quando praticamos tal exercício e reconhecemos que o outro não é melhor nem 
pior, que seus costumes e valores são apenas escolhas dentro de um universo 
de possibilidades, que aquilo que nos parece estranho ou inconcebível faz todo 
o sentido no contexto ao qual pertence, estamos relativizando. Como aduz 
Everardo Rocha (1988, p.10):
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos14 
Quando vemos que as verdades da vida são menos uma ques-
tão de essência das coisas e mais uma questão de posição es-
tamos relativizando. Quando o significado de um ato é visto 
não na sua dimensão absoluta mas no contexto em que acon-
tece: estamos relativizando. Quando compreendemos o “ou-
tro” nos seus próprios valores e não nos nossos: estamos re-
lativizando. Enfim, relativizar é ver as coisas do mundo como 
uma relação capaz de ter tido um nascimento, capaz de ter 
um fim ou uma transformação. Ver as coisas do mundo como 
a relação entre elas. Ver que a verdade está mais no olhar que 
naquilo que é olhado. Relativizar é não transformar a dife-
rença em hierarquia, em superiores e inferiores ou em bem e 
mal, mas vê-la na sua dimensão de riqueza por ser diferença.
 
No entanto, nem sempre conseguimos nos desvencilhar dos preconcei-
tos, dos nossos valores e do ímpeto de julgar ou classificar o comportamento dos 
outros grupos. Lembre-se da canção de Caetano Veloso citada no início do tex-
to! Quando ele se depara com outra realidade, a primeira reação é de criticá-la. 
Logo após, podemos entrever uma tentativa de relativização no verso seguinte: 
“É que Narciso acha feio o que não é espelho...”. Ou seja, o que foge dos nossos 
padrões, das nossas referências, é difícil de ser aceito. Relativizar é um apren-
dizado, não é apertar um botão e automaticamente muda-se de opinião e de 
ponto de vista. Mas o primeiro passo é saber que a diversidade humana deve ser 
vista com bons olhos e se desvencilhar das pré-noções que nos embaça a visão. 
Ou como sugere Marshall Sahlins (2007, p. 22): “O relativismo é a suspensão 
provisória dos nossos próprios juízos, a fim de situar as práticas em questão na 
ordem histórica e cultural que as tornou possíveis”.
Mesmo a antropologia, que se debruça sobre a diversidade de costu-
mes, que se esforça para afastar o etnocentrismo, sugerindo a relativização, já 
experimentou épocas difíceis e etnocêntricas em alguma medida. Isto pode ser 
percebido quando observamos a emergência e o desenvolvimento da discipli-
na tomando como referência as chamadas “Escolas Antropológicas”13, cujas 
ideias principais serão expostas nas linhas subsequentes, associadas aos autores 
cujos textos se tornaram clássicos da antropologia. Não que suas ideias estejam 
em voga até hoje, mas elas pavimentaram o caminho para aqueles que se inte-
13 Utilizamos tal expressão para nos referir a um período de congruência de ideias que es-
tiveram vigentes, respondendo satisfatoriamente às questões postas por aqueles autores 
que se dedicavam à antropologia.
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ressaram em construir uma ciência antropológica tal como ela se apresenta hoje, 
principalmente, se considerarmos que, essencialmente, “ideias de vanguarda 
reeditam oportunamente ideias nem sempre tão novas” (SAEZ, 2013, p.8). 
Como assinalamos anteriormente, a antropologia começa a se desen-
volver quando se interessa por questões que brotam do encontro entre mun-
dos diferentes. Como assinala Jesús Azcona (1992): “À perplexidade diante 
da diversidade e do assombro de encontrar-se face a culturas e mentalidades 
diferentes corresponde a necessidade de buscar a razão dessas diferenças e o 
questionamento da própria sociedade ocidental” (p. 40). Nesse sentido, apesar 
do olhar etnocêntrico e tendencioso dos viajantes, missionários e comerciantes 
que se dedicaram a conhecer – ainda que por motivos pouco nobres – os povos 
não europeus, os relatos produzidos por eles foram de grande importância para 
a constituição da antropologia. Tais relatos serviram de fonte de dados e inspi-
ração para pensar a diferença e para tematizá-la sob um ponto de vista que se 
pretendia antropológico. 
Foram dados colhidos por terceiros, que alimentaram umas das primei-
ras elaborações antropológicas sobre o outro, o chamado evolucionismo social ou 
cultural, que teve como principais expoentes Lewis Henry Morgan (1818-1881), 
nos Estados Unidos; Edward Burnett Tylor (1832-1917) e James George Frazer 
(1854-1941), na Inglaterra, considerados os “pais fundadores” da disciplina. Di-
ferente de outras elaborações acerca dos povos além-mar que questionavam se 
aqueles seres eram também humanos, os evolucionistas defendiam a ideia de 
que a humanidade era uma só. Logo, aqueles seres, ainda que tão diferentes, 
eram também seres humanos. No entanto, havia algo que separava tais povos 
da sociedade ocidental: o estágio de desenvolvimento ao qual pertenciam. Sen-
do assim, podemos nos perguntar: onde está contido o etnocentrismo nesta 
propositura? Observemos os detalhes das ideias evolucionistas... 
Para os adeptos da teoria acima, as sociedades humanas estariam dis-
postas, segundo uma escala unilinear evolutiva, obedecendo a determinados es-
tágios de desenvolvimento e “toda a humanidade deveria passar pelos mesmos 
estágios, seguindo uma direção que ia do mais simples ao mais complexo, do mais 
indiferenciado ao mais diferenciado” (CASTRO, 2005, p.14). O desenvolvimento 
unilinear ascendente experimentado por todas as sociedades humanas era possí-
vel, segundo a perspectiva evolucionista, devido à uniformidade do pensamento 
humano, isto é, toda a humanidade compartilhava de uma unidade psíquica.
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos16 
Se você ainda não se deu conta do teor etnocêntrico da teoria evolu-
cionista isso vai ficar evidente ao saber que, segundo esta perspectiva, as so-
ciedades que ocupam o ápice da escala evolutiva são as sociedades ocidentais. 
As sociedades “primitivas”, os “selvagens” seriam a ilustraçãodo que um dia 
foi a sociedade europeia, a mais civilizada, ou a infância da humanidade cuja 
vida adulta é representada pela sociedade civilizada, como sugeriu James Fra-
zer (1854-1941). Some-se a isto o interesse que tinham não exatamente pelo que 
era diferente nas culturas observadas, mas pelas semelhanças que permitiam 
classificar as sociedades, de acordo com a escala evolutiva que preconizavam.
Outra característica da Escola Evolucionista é a ausência do trabalho 
de campo, o que a fez conhecida como “antropologia de gabinete”. Os trabalhos 
dos evolucionistas se baseavam, sobretudo, em relatos de terceiros – viajan-
tes, comerciantes, missionários – com o objetivo de classificar as sociedades 
(de acordo com o grau de desenvolvimento apresentado) em primitivas, selva-
gens ou civilizadas. Embora Lewis Morgan14 tenha conhecido viajado para 
conhecer os Iroqueses sobre os quais escreveu, não havia naquele momento da 
antropologia que se formava uma preocupação com a coleta de dados in loco e 
nem com a sistematização dos mesmos. Esse tipo de preocupação surgiria mais 
tarde com Bronislaw Malinowski, um dos expoentes do funcionalismo. Antes de 
explorar este assunto, vamos às críticas direcionadas aos evolucionistas!
Um dos principais porta-vozes das críticas ao pensamento evolucionis-
ta foi o alemão – posteriormente naturalizado norte-americano – Franz Urich 
Boas (1858-194215). Seus interesses de geógrafo motivaram sua ida ao Canadá 
para obter informações acerca da distribuição e mobilidade entre os esquimós, 
suas rotas de comunicação e histórias das migrações. Esta expedição não o tor-
nou automaticamente antropólogo – tanto que suas observações geográficas fo-
ram publicadas três anos antes das etnográficas –, mas foi fundamental para a 
sua conversão à antropologia.
14 Em uma dessas viagens, obstinado por conhecer os costumes iroqueses, Morgan ignora 
o pedido de sua esposa para voltar para casa devido à doença de sua filha mais velha. Mais 
tarde, ao retornar, as duas filhas haviam morrido devido à escarlatina. Diante disso, ele 
nunca mais viajou para coletar dados. 
15 Boas morre durante a Segunda Guerra Mundial enquanto participava de um almoço com 
alunos e alguns colegas de profissão, entre eles o francês Claude Lévi-Strauss, então exilado 
nos Estados Unidos.
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Boas foi o grande responsável pelo desenvolvimento da antropologia 
nos Estados Unidos, formando discípulos (um dos seus alunos foi o brasileiro 
Gilberto Freyre, autor de Casa Grande & Senzala) que desenvolveram suas pro-
posituras, consolidando o chamado culturalismo norte-americano e formando 
três vertentes de pensamento que se dedicaram a estudar: personalidade e cul-
tura; linguagem e cultura; cultura e ambiente. Além disso, foi crítico dos deter-
minismos – biológico e geográfico – , esforçou-se para provar que a inferiori-
dade dos negros nos Estados Unidos estava relacionada a causas sociais, não 
raciais16. Segundo Castro (2010), seu principal papel na antropologia cultural 
americana não foi como formalizador de teoria, mas o papel de crítico das teo-
rias em voga, como o evolucionismo e o racismo.
As críticas tecidas por Boas são direcionadas principalmente ao méto-
do comparativo utilizado pelos evolucionistas, na busca por leis uniformes de 
evolução, pensando cultura e sociedade humana no singular. Lembre-se: para 
os evolucionistas, a humanidade era uma só. O que diferenciava as sociedades 
conhecidas era o grau de progresso que elas apresentavam, o estágio de desen-
volvimento rumo à civilização. A proposta boasiana surge quando ele critica 
esta comparação ampla do evolucionismo – todas as sociedades humanas – sem 
considerar as peculiaridades de cada povo e a hipótese de origens distintas e 
independentes dos fenômenos observados e que estes poderiam ter sido trans-
mitidos de uma sociedade para outra.
O método indutivo (histórico/empírico) proposto por Franz Boas se 
baseou numa comparação de áreas restritas e bem definidas, considerando as 
particularidades de cada cultura estudada para, então, verificar a possibilida-
de de comparação. Com tal abordagem, Boas está considerando que não existe 
uma história única para toda a humanidade, mas que cada sociedade possui sua 
própria história e uma cultura específica. Assim procedendo, a antropologia bo-
asiana está relativizando, reconhecendo a diversidade cultural ao atribuir o “S” 
da pluralidade à história e à cultura.
16 Retomaremos a contribuição de Boas no combate ao racismo quando formos tematizar 
diversidade cultural, raça e multiculturalismo.
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos18 
Tentemos simplificar comparando estas duas abordagens antropoló-
gicas:
EVOLUCIONISMO CULTURALISMO
História unilinear, singular multilinear, plural
Comparação ampla – todas as socie-
dades
criteriosa – território restrito 
e bem definido
Cultura exclusividade da socie-dade civilizada
cada sociedade tem seus pró-
prios costumes; culturas (no 
plural)
Principais au-
tores e obras
Lewis Morgan (A Socie-
dade Primitiva, 1877); 
Edward Tylor (A Ciên-
cia da Cultura, 1871); 
James Frazer (O Ramo 
de Ouro,1890).
Franz Boas (As Limitações do 
Método Comparativo; Raça e 
Progresso); Margaret Mead 
(Sexo e Temperamento); Ruth 
Benedict (O Crisântemo e a 
Espada).
Perceba que ambas as escolas antropológicas se utilizam de uma pers-
pectiva diacrônica. O que isto quer dizer? Que através da história é que se 
pode compreender as sociedades estudadas, seja olhando para o que elas foram 
um dia ou o que elas se tornarão. A escola funcionalista, à qual dedicaremos as 
próximas linhas, já não se utiliza da perspectiva diacrônica como as duas ante-
riores, mas de uma análise sincrônica das sociedades. Passemos à abordagem 
funcionalista da antropologia.
O Funcionalismo teve seus mais ilustres representantes nas figuras 
de Alfred R. Radcliffe-Brown (1881-1955) e Bronislaw K. Malinowski (1884-
1942), deixando suas marcas na antropologia britânica, que James Frazer ini-
ciara em 1908 , ao inaugurar a primeira cátedra de Antropologia Social. Para 
Adam Kuper (1978), porém, a antropologia britânica surge, de fato, após a Pri-
meira Guerra Mundial. Mais precisamente, em 1922, quando são publicados os 
primeiros estudos funcionalistas.
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Malinowski17 e Radcliffe-Brown deram forma a uma antropologia bri-
tânica, mas se apropriando de questões distintas. O primeiro foi o responsável 
por estabelecer um intensivo trabalho de campo em sociedades não ocidentais 
(ou exóticas, como eram denominadas) e o segundo se preocupou em lapidar 
conceitos mais precisos, tecendo uma teoria que auxiliaria os novos pesqui-
sadores que iam a campo. Se até aquele momento a análise antropológica se 
amparava na história, Radcliffe-Brown se encarrega de desvincular a análise 
antropológica da história, passa a empreender o estudo das sociedades sem ne-
cessariamente preocupar-se com o seu passado, apenas com o presente, deline-
ando uma análise sincrônica da sociedade e diferenciando o olhar funcionalis-
ta das perspectivas anteriores (evolucionismo e culturalismo).
Transportando noções das Ciências Naturais como processo, estrutura 
e função, Radcliffe-Brown as transformou em “ferramentas”, que permitiriam 
melhor interpretar uma dada realidade, fazendo uma analogia do sistema social 
com um organismo vivo. Os costumes e crenças da sociedade primitiva cum-
prem alguma função na vida social da mesma, assim como os órgãos de um 
corpo desenvolve funções para o desempenho de um organismo. Para compre-
ender uma sociedade é preciso, segundo a perspectiva funcionalista, compre-
ender o significado de um determinado costume. Assim procedendo, Radcliffe-
-Brown privilegia conceitos como função,processo e estrutura. Everardo 
Rocha (1988, p. 25) resume bem a abordagem funcionalista do referido autor:
[...] A realidade concreta a ser estudada, observada, descrita, com-
parada e classificada pela Antropologia é um fluxo permanente, 
é um processo: o “processo social”. Pode ser percebido como 
o encadeamento das relações, das ações, das interações entre 
seres humanos ocupando “papéis sociais”. É esta amplitude de 
contato que acontece na vida em sociedade. [...] Dentro do “pro-
cesso social” a constância de determinados tipos de relação – a 
disposição de pessoas num certo número de famílias, por exem-
plo – aponta uma outra dimensão, a da “estrutura social” [...]. 
A assertiva acima explicita a proposta da escola funcionalista concebi-
da por Radcliffe-Brown, preocupando-se com o rigor teórico e o uso adequado 
de conceitos, ainda que a inspiração venha das Ciências Naturais – além da 
17 No capítulo referente ao trabalho de campo na antropologia nos deteremos às contri-
buições de B. Malinowski.
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos20 
sociologia de Émile Durkheim –, já que compara o sistema social ao corpo hu-
mano, consagrando o estudo funcional da sociedade do “outro”.
Como veremos adiante, a grande contribuição de Malinowski foi na 
área do trabalho de campo, preconizando um método que permitiria uma efi-
ciente análise funcionalista para a antropologia. A importância desta contri-
buição assume tão grande proporção que Adam Kuper (1978) chega a afirmar: 
“Houve, com efeito, uma revolução funcionalista e Malinowski foi seu líder” 
(p.11).
Continuando nesta viagem pelo caudaloso rio de questões, construções 
e problemas antropológicos, uma parada na França para conhecer um ilustre 
senhor que também nos chega através de outra canção de Caetano Veloso. Em 
“O Estrangeiro”, o referido cantor/compositor afirma que o antropólogo Clau-
de Lévi-Strauss (1908-2009) detestou a Baía de Guanabara por parecer uma 
boca banguela. Essa percepção da Baía de Guanabara é assim exposta por Lévi-
-Strauss, em Tristes Trópicos18 (1996), livro que relata uma das suas visitas ao 
Brasil:
[...] Sinto-me mais embaraçado para falar do Rio de Janei-
ro, que me desagrada, apesar de sua beleza celebrada tan-
tas vezes. Como direi? Parece-me que a paisagem do Rio não 
está à altura de suas próprias dimensões. O Pão de Açúcar, o 
Corcovado, todos esses pontos tão enaltecidos lembram ao 
viajante, que penetra na baía, cacos perdidos nos quatro can-
tos de uma boca desdentada (LÉVI-STRAUSS, 1996, p. 75).
Independentemente do que achou da paisagem carioca e da famosa 
baía, Lévi-Strauss muito contribuiu e conturbou o campo antropológico com 
a sua Antropologia Estrutural. Inspirado na linguística de Ferdinand Saussu-
re e Roman Jakobson, somando às ideias das suas “três amantes” (Geologia, 
Marxismo e Psicanálise), o antropólogo francês constrói o estruturalismo na 
antropologia dos anos 1940. O mencionado autor busca noções e categorias em 
outras searas, considerando que outras disciplinas científicas, trataram seus 
problemas como os etnólogos gostariam de tratar os seus e nelas busca modelos 
de métodos e soluções.
Ressaltando que a noção de estrutura é utilizada quase que exclusiva-
18 Livro escrito em quatro meses e ao qual se dedicou o autor quando na verdade gostaria 
de dedicar a escrever o segundo volume de As Estruturas Elementares do Parentesco.
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mente para questões de parentesco, em Antropologia Estrutural (2008), Lé-
vi-Strauss adverte que a noção de estrutura social não está associada a uma 
realidade empírica, mas aos modelos construídos a partir dela. Com isso, ele 
evidencia a distinção entre estrutura social e relações sociais. Estas últimas são, 
segundo o “pai do estruturalismo”, a matéria prima para a construção de mo-
delos que fazem emergir a própria estrutura social e tem as seguintes caracte-
rísticas:
1. Caráter de sistema à modificação em um elemento repercute nos 
demais elementos;
2. Todos os modelos fazem parte de um grupo de transformações à 
cada transformação corresponde a uma mesma família;
3. É possível prever como reagirá um modelo caso haja modificação em 
um dos seus elementos devido às características anteriores;
4. O modelo deve ser construído de maneira que contemple todos os fa-
tos observados. Um exemplo da aplicabilidade de tal método é o estudo 
de sistemas de parentesco. É no seu livro As Estruturas Elementares 
do Parentesco que se encontra demonstrada a função do sistema de 
parentesco e sua significação.
 
Para tentar facilitar o entendimento, vamos ao exemplo! Tomemos 
uma família qualquer, mas seguindo a lógica tupinambá. Um casal que tem uma 
filha que se casou com o tio materno. Esse tipo de casamento encontra restri-
ções em nosso sistema de parentesco, salvo em algumas regiões, porém, aceitá-
vel na cultura tupinambá. Isso ocorre porque o que os tupinambás chamam de 
“irmão da mãe” (tupi totyra) e que em nossa cultura chamamos de tio paterno, 
poderia se casar com a filha do casal porque sendo o “irmão da mãe”, conside-
rando um homem da geração anterior e morador de outra casa, é culturalmente 
aceitável. Em outras palavras, o que para nós significa expressões como pais, 
tios, avós, sobrinhos, etc. assumem outro significado em outras culturas. Isso 
também explica porque o incesto embora seja quase um valor universal de rejei-
ção entre culturas, são praticados em algumas culturas com um hábito aceitável 
pela convenção do sistema de parentesco. 
Para o estruturalismo, a cultura era apreendida pelo significado dado 
aos signos e aos comportamentos, segundo os nativos daquela cultura. Lévi-
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos22 
-Strauss defendia a ideia de que os mitos dos índios brasileiros estruturavam 
seus valores, crenças e o comportamento aceitável. Também percebeu que o 
mesmo mito se modificava e era contado de uma forma diferente em outras tri-
bos indígenas. Por fim, para o estruturalismo, a cultura constitui a linguagem 
que identifica os signos e significados e que estruturam o comportamento.
Observe-se, no entanto, que apesar da análise estruturalista ter sido re-
cebida e aplicada em diferentes países, como uma espécie de “telefone sem fio”, 
outros autores vão se apropriando das proposituras levistraussianas de modo 
que nem sempre corresponde à proposta original. Assim, Lévi-Strauss revela 
seu incômodo em entrevista concedida a Didier Eribon (2005, p.105) “[...] A 
popularidade que o estruturalismo teve implicava uma série de consequências 
deploráveis. O termo foi aviltado, fizeram dele aplicações ilegítimas, às vezes 
ridículas até. Não posso fazer nada.”.
Para além dos desdobramentos que uma dada teoria ou determinado 
método possa ter, segue o movimento de desenvolvimento da antropologia com 
suas idas e vindas, com ganhos e perdas, como é comum ao desenvolvimento 
das ciências. Eis que nesse trajeto de conhecimento antropológico, desembar-
caremos novamente nos Estados Unidos (lembre-se que lá estiveram Morgan, 
Boas e, durante o exílio, Lévi-Strauss), para apresentá-lo a outro ilustre repre-
sentante da antropologia, Clifford James Geertz (1926-2006).
Etnógrafo e intelectual, considerado um dândi literário, Geertz estudou 
rituais, mercados jogos e festividades. Segundo Adam Kuper (2002) sua influ-
ência deve ser levada a sério, visto que escreveu sobre uma nova ideia de cultura 
– a primeira definição de cultura na antropologia veio de E. Tylor –, aplicou tal 
ideia a casos específicos e “deu à abordagem cultural um apelo sedutor, atraindo 
a atenção de várias pessoas”(Kuper, 2002, p.104). Kuper (op.cit) afirma também 
que através da leitura de seus livros e ensaios podemos “reconstituir a trajetória 
da visão antropológica de cultura na segunda metade do século 20”.
Assim comoocorreu com outros antropólogos, também Geertz vai bus-
car inspiração em outras paragens! Inicialmente inspirado em Max Weber e 
Talcott Parsons (década de 1950), ao propor uma antropologia interpretativa 
(ou hermenêutica), o dândi literário da antropologia liga seu fazer antropológi-
co à filosofia e à teoria literária (segundo momento da sua trajetória). No início 
de 1970, as referências a Weber e Parsons desaparecem do seu texto e foram 
substituídas por K. Burke (crítico literário), Suzane Langer (filósofa) e Paul Ri-
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coeur (filósofo francês). Dos dois primeiros, aderiu à ideia de que a característi-
ca central que define os seres humanos é a capacidade de exibir um comporta-
mento simbólico. De Ricouer, extraiu a ideia de que, como as ações humanas 
transmitem significados, elas podem e devem ser lidas de forma bastante seme-
lhante aos textos escritos, pois o importante nas ações humanas é o conteúdo 
simbólico.
Em A Interpretação das Culturas (1973) estão reunidos ensaios que or-
bitam em torno da ideia de cultura como sistema simbólico. Explica Geertz:
[...] mais estudos empíricos do que indagações teóricas, pois 
sinto-me pouco à vontade quando me distancio das ime-
diações da vida social. Mas todos eles preocupam-se, ba-
sicamente, em levar adiante, em cada caso imediato, uma 
visão particular, que alguns chamariam peculiar, do que 
seja a cultura, do papel que ela desempenha na vida social, 
e como deve ser devidamente estudada (Prefácio, p.vii)
Sendo a cultura um sistema simbólico, logo, devem os processos cul-
turais ser lidos, traduzidos e interpretados. Este exercício de interpretação 
das culturas constitui a etnografia19, a descrição densa à qual é reduzida a 
antropologia. O teor da perspectiva proposta por Geertz está ilustrada no seu 
conceito de cultura, um dos mais famosos, depois daquele proposto por Edward 
Tylor, e inspirado em Max Weber:
Acreditando, como Max Weber, que o homem é um animal 
amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu, assumo 
a cultura como sendo essas teias e a sua análise; portanto, não 
como uma ciência experimental em busca de leis, mas como 
uma ciência interpretativa, à procura do significado. É justa-
mente uma explicação que eu procuro, ao construir expres-
sões sociais enigmáticas na sua superfície (Geertz, 2008, p.04).
O objetivo da citação acima é apenas explicitar, na medida do possível, 
a antropologia geertziana, visto que no capítulo referente ao conceito antropo-
lógico de cultura este conceito semiótico será retomado. Por enquanto, passe-
mos àqueles que sucederam Clifford Geertz na jornada antropológica à qual nos 
dedicamos.
19 Tema que já foi mencionado aqui anteriormente, mas que será explorado novamente na 
seção dedicada ao trabalho de campo na antropologia.
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos24 
Em 1984, os discípulos de Geertz se reuniram em Santa Fé, Novo Mé-
xico “para matar o pai”, conforme costuma-se dizer. Trata-se de referência a um 
seminário da Escola de Investigação Americana de Santa Fé, que foi editado e 
tornou-se uma espécie de manifesto da chamada antropologia pós-moderna, o 
Writing Culture (1986). Tematizando a escrita do texto antropológico, a auto-
ridade etnográfica e a relação entre pesquisadores e pesquisados, autores como 
James Clifford (1945), Georges Marcus, Michel Fischer e Michel Taussig criti-
caram as ideias de Geertz, deslocando o foco da análise antropológica da inter-
pretação das culturas para as representações da cultura que são construídas no 
texto antropológico. Nesse sentido, há uma aproximação entre antropologia e 
teoria literária, uma preocupação com a escrita dos textos pelos antropólogos, 
tanto durante o trabalho de campo quanto depois dele.
Recorramos a um exemplo. Em seus trabalhos, James Clifford procu-
rou questionar a autoridade das interpretações feita pelos próprios antropólo-
gos em suas etnografias, em que muitas vezes desconsideravam os sujeitos da 
pesquisa pela presença do observador. Ficou confuso? Pois bem, para essa abor-
dagem, as informações colhidas nas pesquisas etnográficas não consideravam 
as relações de dominação e sociais que envolvem pesquisador e pesquisado, re-
forçando o primeiro como autoridade para escrever sobre a cultura estudada. 
Para esses autores, por mais que o antropólogo tente se aproximar da realidade 
e descrevê-la, sempre vai limitar a uma subjetividade do pesquisador e, portan-
to, carregada de uma abordagem ideológica.
Aqui finalizamos o nosso “sobrevoo” pelas chamadas “escolas antro-
pológicas”, esperando que o(a) leitor(a) esteja familiarizado(a) com as ideias 
gerais propaladas pelas mesmas e a importância de cada uma delas para a con-
figuração da antropologia que praticamos hoje. Em que pese as teorias e méto-
dos defendidos, é a sua atenção à diversidade cultural que a constitui como uma 
importante lente para ver o mundo e situar nossas práticas nele, desfazendo-
-nos da miopia que não permitia que se enxergasse nada além dos nossos pró-
prios costumes (as sociedades dos outros) e/ou da hipermetropia que nos cega-
va quanto à diversidade que nos cerca dentro da nossa própria cultura. 
Agora que apresentamos algumas das reflexões sobre a diversidade 
cultural realizadas pelas escolas antropológicas, você deve estar se perguntan-
do: qual a contribuição dessa ciência na atualidade? Em que ela colabora para a 
compreensão da realidade em que vivemos? E para a minha formação? Todas, 
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uma vez que tem como principal objeto de estudo a cultura, elemento presente 
em nosso cotidiano. Mas, afinal, o que a antropologia considera como cultura? 
Qual o efeito dela? Retomemos o fôlego, pois vamos mergulhar em outro capí-
tulo das divagações antropológicas. Pronto para o novo embarque?
1.2 A cultura como lente para enxergar o mundo 
Você tem cultura? Este é o título de um artigo publicado pelo antropó-
logo Roberto DaMatta. Mas é também a pergunta que lançamos a você, caro(a) 
leitor(a). Caso precise de algum tempo para elaborar sua resposta, fique à vonta-
de, enquanto abrimos as cortinas para um dos conceitos centrais na antropologia: 
cultura. Certamente, a interrogação no início deste parágrafo lhe remeteu ao co-
nhecimento adquirido sobre livros, música erudita, artes plásticas etc., que distin-
gue as pessoas cultas daquelas “sem cultura”. Este é um pensamento corriqueiro 
no senso comum, ao qual Roberto DaMatta se refere no início do texto supracita-
do. Diferente do sentido quer circula no senso comum, no sentido antropológico, 
cultura é um conceito fundamental que permite interpretar a vida em sociedade. 
Assim a define DaMatta (1981, p.02): “a maneira de viver total de gru-
po, sociedade, país ou pessoa. Cultura é, em Antropologia Social e Sociologia, um 
mapa, um receituário, um código através do qual as pessoas de um dado grupo 
pensam, classificam, estudam e modificam o mundo e a si mesmas”. Ou seja, a 
cultura está sempre mediando as nossas ações, prescrevendo a maneira como de-
vemos nos comportar em sociedade, balizando nossas atitudes e valores. 
Em menção à importância que o conceito de cultura assume para a dis-
ciplina, Adam Kuper (2002) cita Robert Lowie (representante da Antropologia 
Cultural Americana). Em 1917, Lowie estabelece uma relação entre as discipli-
nas e os assuntos aos quais elas se dedicam. Deste modo, afirma que, para a 
antropologia, a cultura é o assunto. Assim como para a psicologia, o assunto é a 
consciência; a vida para a biologia e a eletricidade, um ramo da física (KUPER, 
2002, p. 09). Para reforçar a importância do conceito para a nossa disciplina, 
podemos também evocar outro antropólogo norte-americano, Clifford Geertz 
(1980). Este afirma que os antropólogos sempre estudaram a cultura,“mesmo 
quando não sabiam exatamente o que exprimir por este termo” (p. 22). Mas, an-
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos26 
tes de passar à utilização do conceito no sentido antropológico, vamos ver como 
se desenvolveu a palavra e como ela adquiriu o significado que hoje comporta.
Antes de chegar ao conceito de cultura, a própria palavra – e, lógico, 
seus significados – evoluiu, transformou-se. Tal evolução ocorreu através da 
língua francesa, durante o Iluminismo e se difundiu para outras línguas, a exem-
plo do inglês e do alemão. Tendo sua origem no latim, a partir de 1700, ela já 
aparece no vocabulário francês, significando cuidado dispensado ao campo ou 
ao gado. À medida que o tempo passa, ela vai assumindo outros sentidos, como 
cultura de uma faculdade (no sentindo de capacidade, competência), cultivo 
das artes ou letras, perdendo gradualmente os seus complementos e passando 
a ser utilizada como a “educação do espírito” (CUCHE, 1999). Posteriormente, 
chega-se a algo próximo do que os evolucionistas (sociais/culturais) pensaram 
como cultura: estado daquele que possui erudição. Por fim, o Dicionário da Aca-
demia Francesa de Letras estigmatiza a palavra ao utilizá-la na assertiva “espí-
rito natural e sem cultura”, explicitando a oposição repetidamente tematizada 
pela antropologia em épocas futuras: natureza X cultura. 
Já para a perspectiva iluminista, cultura assume o caráter distintivo 
da espécie humana, a soma dos saberes agregados e transmitidos pela huma-
nidade ao longo de sua história. Você verá, então, como esta ideia de cultura 
está próxima daquela defendido pela antropologia, que se delineia nos moldes 
evolucionistas. É durante o Iluminismo, também, que o homem e a razão são 
tomados como o objeto de reflexão. Isso facilita a criação de disciplinas como a 
Antropologia e a Sociologia, no século XIX, visto que neste momento se pensa 
na unidade do homem, quer dizer, a humanidade é uma só. A antropologia, por 
exemplo, vai tomar como questão norteadora como se pode pensar na diver-
sidade (de costumes) diante desta unidade (da espécie humana). Este é o fio 
da meada para puxar o conceito de cultura. Vamos juntos desembaraçar este 
novelo cultural?
É a partir da busca pela explicação da diversidade de comportamentos, 
de costumes (sabendo que a humanidade é uma só) que surge o conceito de cul-
tura, com seu sentido descritivo. Isto é, não havia a preocupação em dizer o que 
deveria ser cultura (normatizando), como o faziam os filósofos, mas em descre-
ver como ela se apresentava nas sociedades humanas. Ressalve-se que, embora 
o desenvolvimento da palavra cultura tenha ocorrido no contexto francês, no 
sentido antropológico, o primeiro conceito que repercute na disciplina surge na 
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Inglaterra e o seu autor foi Edward Tylor (1832-1917), em A Ciência da Cultura 
(publicado originalmente em 1871), texto incluído no livro Cultura Primitiva. 
Neste escrito, o autor pretende atestar a cientificidade que sustentava a Antro-
pologia, ao justificar o método comparativo a teoria evolucionista e ao elaborar 
o clássico conceito de cultura:
Cultura ou Civilização, tomada em seu mais amplo sentido 
etnográfico, é aquele todo complexo que inclui conhecimen-
to, crença, arte, moral, lei, costume e quaisquer outras ca-
pacidades e hábitos adquiridos pelo homem na condição de 
membro da sociedade. Tylor apud (CASTRO, 2005, p. 69). 
Embora tenha o mérito de ser a definição que é acolhida pela comu-
nidade antropológica, ela vem marcada pelo berço evolucionista. O que quero 
afirmar com isso? Pretendo chamar a sua atenção para o fato de que cultura, 
neste caso, é sinônimo de civilização e as únicas sociedades que estavam no 
estágio civilizatório eram as sociedades ocidentais, segundo os evolucionistas 
(e Tylor, lembre-se, era um deles!). Logo, apenas as sociedades ocidentais eram 
possuidoras de cultura. Perceba, então, que o conceito de cultura tyloriano era 
hierárquico (visto que apenas a sociedade europeia era civilizada), e só depois 
vai sendo relativizado e pluralizado por outros autores. Por outro lado, além de 
propor um conceito descritivo de cultura, Tylor acentua o seu caráter coletivo 
ao pensá-la enquanto atributo de indivíduos que vivem em sociedade e a des-
naturaliza ao concebê-la como algo adquirido. Ou seja, cultura não é algo 
inato, é algo que se aprende. Deste modo, começamos a enveredar por um 
caminho que nos interessa explorar: como a cultura se apresenta tão diversa-
mente. Antes, porém, vamos a quem começa a alargar a perspectiva cultural na 
antropologia e a desvendar tal diversidade sob outro prisma. 
O responsável por este movimento de relativização e por atribuir plu-
ralidade ao conceito é Franz Boas (1858-1942). Lembra do quadro que compara 
as propostas evolucionistas e culturalistas? Dando mais uma olhada, vai ficar 
claro o avanço de Boas em relação aos evolucionistas no que diz respeito à cul-
tura. Boas se pronuncia a partir dos Estados Unidos (reitero que ele era alemão, 
mas passou a morar naquele país) quando este percebe que todas as sociedades 
possuem cultura e que cada uma delas se desenvolve nas suas particularida-
des, independentes umas das outras. Mais: um mesmo evento ou traço cultural 
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos28 
pode ter origem diferente e se desenvolver e sentidos também diversos, não 
no mesmo sentido (unilinear) como propunham os evolucionistas. Aliás, é nos 
Estados Unidos que o conceito de cultura é melhor recepcionado e aprofundado 
teoricamente, em parte devido ao fato de ser uma nação pluriétnica, um país de 
imigrantes.
Como mencionei acima, Franz Boas problematizou a questão cultural, 
reconhecendo que toda sociedade possui cultura e que as particularidades des-
ta devem ser estudadas detalhadamente. Isto lhe rendeu o “título” de “pai do 
culturalismo norte-americano”. Se Boas deu o primeiro impulso para a ala-
vancada dos estudos culturais, foram seus discípulos que se empenharam em 
melhor desenvolver este campo de estudo. Deste modo, a partir de 1930, com o 
interesse de ressaltar o vínculo entre o indivíduo e sua cultura, como os sujeitos 
incorporam e vivem sua cultura,configura-se dentro da antropologia americana 
o que se chamou de “Escola Cultura e Personalidade”. Entre os adeptos desta 
relação entre personalidade e cultura, havia alguns autores ressaltando a influ-
ência da cultura sobre o indivíduo e outros, dedicando-se a estudar a reação dos 
indivíduos à sua cultura, tendo como suporte a Psicologia e a Psicanálise para 
se concentrar na questão da personalidade. São representantes desta perspecti-
va Ruth Benedict (1887-1948) e Margaret Mead (1901-1978), ambas alunas do 
Boas. Assim como estas discípulas do antropólogo alemão, outros também en-
veredaram por caminhos específicos para estudar a cultura, formando a Escola 
Cultura e Ambiente (Julien Steward) e Cultura e Linguagem (Edward Sapir).
Visto que estamos pensando cultura em solo norte-americano, podemos 
trazer à baila novamente outra sistematização para o estudo da cultura, que se 
tornou tão clássico quanto a definição proposta por Tylor, pois repercutiu sobre-
maneira na antropologia. Trata-se da definição de cultura proposta pelo norte-
-americano Clifford Geertz (1926-2006), expoente da antropologia interpretativa:
Acreditando, como Max Weber, que o homem é um animal 
amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu, assumo 
a cultura como sendo essas teias e a sua análise; portanto, não 
como uma ciência experimental em busca de leis, mas como 
uma ciência interpretativa, à procura do significado. É justa-
mente uma explicação que eu procuro, ao construir expres-
sões sociais enigmáticas na sua superfície. (Geertz, 2008, p.04).
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Para Geertz, o que está na superfície, explícito é como se fosse a pon-
ta do iceberg, então, é preciso um mergulho profundo para compreender toda 
a engrenagem por trás dos códigos explicitados pelos sujeitos. Ao propor tal 
conceito e a ele dedicar uma série de artigos, Geertz pretende reduzi-lo ao que 
ele chama de “dimensão justa”, um conceito mais limitado e especializado que 
o de Tylor – que para ele muito mais confunde do que esclarece – asseguran-
do a sua utilidade nas análises antropológicas. Está claro como os autores vão 
se dedicando ao estudo da cultura e como vão ajustando o conceito à medida 
que conhecem mais o universo estudado, trazendo contribuições que alargam 
os horizontes antropológicos? Sigamos, então, na exploração deste terreno, não 
esquecendo que ele foi revolvido e adubado por estes autores que discutimos até 
aqui e continua a ser fertilizado por vários outros. 
Muito embora haja esta dedicação ao estudo da cultura e alguns auto-
res se empenhem em conceitua-la, não há um consenso a respeito do mesmo. O 
importante é observar a diversidade que as sociedades expressam. Assim sendo, 
tendo exposto o desenvolvimento do conceito e explicitando as principais defi-
nições, voltemos às ideias do Roberto DaMatta que apontamos no início des-
te capítulo, quando lançamos a pergunta ao leitor e aqui reiteramos: você tem 
cultura? (Segunda chance para amadurecer suas ideias a respeito da cultura!). 
Passemos à análise da diferença que a cultura assume para o senso comum e 
para a Antropologia. 
É recorrente, nos usos do senso comum, relacionar cultura a erudição, 
educação, sofisticação, separando as pessoas em grupos conforme o maior nível 
de cultura observado. DaMatta (1981) observa que isso acontece também com 
o conceito de personalidade. Afirma-se que alguém tem personalidade, levan-
do-nos a entender que outrem não a tem. É chegada a hora de desfazer este 
equívoco, inicialmente à luz das ideias do antropólogo supramencionado, já que 
iniciamos este capítulo com os exemplos que ele utiliza. Iniciemos esclarecendo 
que assim como não existe indivíduos sem personalidade – o que ocorre é que 
alguns têm a personalidade mais forte que a de outros – não existe indivíduos 
sem cultura. Todos nós, humanos, pertencemos a alguma cultura. Sim, o ho-
mem depende do seu aparato biológico, precisa satisfazer necessidades fisioló-
gicas – alimentação, sono, respiração, atividade sexual – que são comuns a toda 
a humanidade. Mas a maneira de atender a estas necessidades é sempre a mes-
ma em todos os lugares, em todas as sociedades humanas? Não! Como vamos 
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos30 
satisfazê-las varia de uma cultura para outra. Ou seja, há um número limitado 
de funções e uma grande variação na maneira de atendê-las. Assim sendo, o ser 
humano é predominantemente cultural, como apontou Alfred Kroeber (1876-
1960). Ele observou que através da cultura, o homem se distanciou do mundo 
animal e é um ser que superou suas limitações orgânicas, preconizando, pois, a 
oposição entre o orgânico (biológico) e o cultural. 
É apoiado em Kroeber, que Roque Laraia (1996) ressalta que o homem 
faz parte do reino animal, passou por um processo seletivo, sendo capaz de su-
perar diferentes condições climáticas, possuindo um equipamento físico muito 
pobre. Ao contrário dos outros animais, seu aparato biológico não passou por 
grandes transformações para se adaptar ou superar as diversidades do ambien-
te físico. As modificações que lhe possibilitaram sobreviver a adversidades fo-
ram, sobretudo, externas, foram modificações no ambiente que habita.
Se carecer de um exemplo que torne esta questão das diferenças cultu-
rais mais palatável, podemos voltar àquele histórico encontro dos europeus com 
os nativos das américas que mencionamos no tópico anterior. Aquele espanto 
que dá espaço ao discurso sobre “o outro” (marcado por adjetivos pejorativos, 
inferiorizando aqueles que não cobriam as vergonhas, que não falavam a mes-
ma língua, que não possuíam armas de fogo, etc) foi um espanto causado pelo 
choque cultural, pelo encontro de culturas diferentes, a do europeu e a dos 
ameríndios. Já neste momento, fica claro que as diferenças culturais existem. 
Apesar das diferenças facilmente identificáveis, são seres pertencentes à mes-
ma espécie, mas a maneira de se colocar no mundo e de interagir com ele, nos 
mais diversos aspectos, resulta na diversidade que observamos e, que por vezes, 
assusta. Vimos, na seção anterior, como este encontro com a diferença pode ser 
marcado negativamente quando a percebemos como ameaça à nossa própria 
identidade, fazendo emergir o etnocentrismo. Etnocentrismo este que pode se 
desdobrar em violência (e não apenas violência física). Deve-se enfatizar que o 
etnocentrismo não foi uma prerrogativa apenas dos europeus, que se depara-
ram com um povo diferente. Esta visão de mundo que percebe a diferença como 
ameaça, inferiorizando-a, pode se manifestar aqui mesmo onde eu estou e aí 
onde você se encontra. Basta que não tenhamos o cuidado de relativizar, de per-
ceber que o que há diferente é maneira de enxergar o mundo e de atender aos 
seus apelos. Dito isto, vamos olhar para a diversidade um pouco mais de perto... 
Não é preciso ir tão longe no tempo e/ou no espaço. Já ouvimos repe-
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tidamente que o Brasil é o país da diversidade. Esta diversidade pode ser vista 
nas diferentes paisagens, na geografia que se modifica de estado para estado, nas 
diferenças climáticas, mas é uma diversidade que se manifesta, sobretudo, nos 
costumes, nos hábitos de cada região, ao longo de toda a extensão territorial. Não 
é difícil fazer uma associação entre alguns estados e seus costumes: a Bahia da axé 
music, do acarajé, dos cultos afro-brasileiros; o Rio Grande do Sul do chimarrão, 
do churrasco, do vanerão; Rio de Janeiro, terra do samba, da feijoada, da malan-
dragem etc. Nestes casos, estamos falando de cultura. É a cultura que está sempre 
imprimindo sua marca, sempre intermediando as ações, os modos de sentir, pen-
sar e interagir com o nosso entorno e diferenciando cada sociedade.
Acarajé, prato típico da Bahia
Vanerão, dança típica do Rio 
Grande do Sul
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos32 
Esta diversidade apontada nos exemplos acima pode ser ampliada, se 
pensarmos nos diferentes países e continentes do mapa ou restringida, se pen-
sarmos nos grupos que coexistem em cada uma destas culturas. As diferenças 
que fervilham a nossa volta, desde tempos idos, representam a diversidade cul-
tural. É para ela que se voltam os holofotes antropológicos desde os primeiros 
tempos da antropologia quando foi preciso estabelecer objeto de estudo, teoria 
e método próprios. A ela se dedicaram os antropólogos mesmo sem ter um con-
ceito de cultura estabelecido, sem precisar defini-la. 
Como explicar que uma mesma humanidade apresente tantos e tão dis-
tintos comportamentos? Antes de evidenciar a resposta, vamos pensar sobre o 
que não determina esta diversidade: o ambiente geográfico e a biologia. As dife-
renças de comportamento entre homens não podem ser explicadas pelas diver-
sidades somatológicas (relativas ao corpo humano) ou mesológicas (relativas ao 
meio ambiente), afirma Roque Laraia (1996). Ele aponta para a mobilização que 
houve na década de 1950, quando antropólogos e outros especialistas se reuniram 
no encontro proporcionado pela UNESCO e redigiram um documento relatando 
que dados científicos não confirmavam a teoria de que as diferenças genéticas he-
reditárias constituiriam um fator de importância primordial para explicar a cau-
sa das diferenças entre culturas. Da mesma maneira, antropólogos como Franz 
Boas, Alfred Kroeber e Leslie White teceram críticas a geógrafos que propalaram 
a ideia de que o ambiente geográficodefine a diversidade cultural. 
Devemos ter clareza de que fatores biológicos e/ou geográficos podem 
influenciar os comportamentos, mas não determinam. Podemos utilizar os 
exemplos dados por Laraia para ilustrar tal afirmação. No que diz respeito ao bio-
lógico, pensemos no dimorfismo sexual. Anatômica e fisiologicamente homens e 
mulheres são diferentes. Porém, não são essas diferenças que determinam os seus 
comportamentos e sim a educação que lhes é dispensada. Conforme a sociedade 
em que vivem, diferentes papeis são atribuídos a homens e mulheres. Há socieda-
des indígenas em que as mulheres não se recolhem após o parto, este papel cabe 
ao homem (couvade); em outras, os homens realizam o trabalho que requer mais 
força, restando às mulheres as tarefas relativas aos filhos e à alimentação; alguns 
rituais são proibidos às mulheres e outros preferencialmente desempenhados por 
elas. Pode ser extensa esta lista com os diferentes papeis sociais desenvolvidos por 
homens e mulheres. Reflita um pouco você mesmo sobre as diferenças que per-
cebe sobre os comportamentos relativos a homens e mulheres na sua sociedade!
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No que diz respeito ao aspecto geográfico, Laraia lembra dos lapões e 
esquimós. Ambos habitam regiões geográficas semelhantes (frias), mas se pro-
jetam no mundo de maneiras diferenciadas e os tipos de habitações por eles 
construídas, assim como a maneira de obter o alimento, são exemplos disso.
Não significa, porém, que a antropologia, ao estudar a cultura, está des-
cartando os dados biológicos ou geográficos, ela só está empenhada em mostrar 
que a diversidade de comportamentos não pode ser explicada pelos dados bio-
lógicos, genéticos ou climáticos, topográficos etc., como sugeriam os defensores 
dos determinismos biológico e geográfico. Podemos pensar que o biológico im-
pulsiona em algum sentido a cultura, mas não determina os comportamentos, 
Iglus, 
habitações 
típicas dos 
esquimós
Exemplo de habitação em 
região de frio extremo, 
diferente daquelas 
construídas por esquimós
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos34 
muito menos a diversidade destes. Volto a afirmar, todos nós temos necessida-
des fisiológicas, já que todos somos também um corpo biológico. Porém, o uso 
que fazemos deste corpo, a maneira como atendemos a estas necessidades, varia 
de sociedade para sociedade. Tomemos como objeto de reflexão umas das nos-
sas necessidades básicas: a alimentação. Precisamos de energia para respirar, 
andar, correr, desempenhar nossas atividades cotidianas, e para tanto nos ali-
mentamos. Porém, o que comemos, a que horas, com quem, de que maneira, é a 
nossa cultura que vai nos “dizer”. Não nos dedicamos a temperar especialmente 
um peru, assá-lo e comê-lo numa segunda-feira, por exemplo. Assim como não 
costumamos comer feijão com arroz numa ceia de natal. Para ir além, lembre-se 
que os japoneses dispensam talheres (utilizados pelas sociedades ocidentais) e 
comem com hashi (e nós aqui fazemos malabarismos para conseguir pinçar al-
gum alimento com as tais varinhas!), que os franceses comem escargot (um tipo 
especial de caramujo) e que em algumas culturas as pessoas comem sentadas no 
chão, levando a comida à boca com as mãos.
No Marrocos, dispensam-se 
talheres ou instrumentos 
similares, utilizam as mãos para 
levar os alimentos à boca
Comida japonesa e o hashi, 
utilizado pelos japoneses para 
pegar a comida
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Voltando nossos olhares para a sociedade na qual vivemos (ocidental, 
brasileira) também seremos capazes de perceber a variação cultural através da 
alimentação, principalmente no que diz respeito ao que se come e quais os ho-
rários para comer determinados alimentos. Quem já não ouviu alguém no nor-
deste afirmar que “é pesado” comer feijão à noite, enquanto alguém que vem 
da região sudeste estranha comer cuscuz com carne de bode no café da manhã?
O que estaria, então, por trás da diversidade cultural já que não é a 
biologia ou a geografia? A esta altura você já sabe a resposta... CULTURA! A 
capacidade que o homem possui para se adaptar a diferentes situações, sua ca-
pacidade de aprender, de simbolizar, a plasticidade que lhe é peculiar, 
características exclusivas da humanidade e que lhe torna o único ser capaz de 
produzir cultura. Você pode nascer na França, ser educado naquela cultura e 
ainda assim mudar para outro país e se adaptar a uma nova cultura; aprender 
um novo idioma, outras etiquetas, adaptar o paladar a novos sabores etc. Então, 
em qualquer parte do mundo, onde houver ser humano, haverá cultura! 
Como exemplifica DaMatta (2010), observando uma sociedade de 
formigas é possível constatar o seu funcionamento e sua ação modificando o 
ambiente. No entanto, não há nada distinguindo um formigueiro de outro, o 
ambiente é sempre modificado da mesma maneira. Há uma sociedade, uma co-
letividade, uma totalidade de indivíduos ordenada, há divisão de trabalho, mas 
não há cultura. Não há cultura porque não existe uma tradição conscientemente 
elaborada que passe de geração a geração, que permita individualizar, tornar 
singular uma dada comunidade em relação a outras (DaMatta, op. cit). Para 
que haja cultura é preciso que haja tradição e para que isto ocorra, é preciso 
consciência das regras que vivenciamos. Dito de outra maneira, nós apren-
demos que não podemos nos comportar de determinada forma porque nos foi 
ensinado, de acordo com a cultura a qual nós pertencemos, o que é permitido 
ou não. Sendo o homem o único a modificar o ambiente de forma consciente, 
ele é o único que produz regras que limitam ou indicam o modo de fazê-lo. É 
pertinente ressaltar, no entanto, que não são regras que estão enunciadas expli-
citamente em algum livro ou manual. Não há placas listando o que pode ou não 
ser feito em cada cultura ou como devemos nos comportar quando comparti-
lhamos de hábitos comuns à nossa sociedade. Nós aprendemos a nossa cultura 
no convívio com os nossos semelhantes, reproduzindo o idioma que nossos pais 
falam, comendo o que eles nos ensinam a comer, gostando do que eles e aqueles 
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos36 
que nos cercam nos ensinam a gostar (para além das preferências individuais). 
Assim sendo, você sabe que não lhe é permitido casar com sua mãe ou com sua 
irmã, por exemplo. Sabe que não deve ir a um restaurante e pegar a comida com 
as mãos (pensando na nossa sociedade, brasileira) ou como se comportar numa 
missa e em outros rituais religiosos.
 A partir do que foi exposto acima, fica fácil chegar à conclusão de que a 
cultura é característica exclusiva das sociedades humanas, visto que o homem é 
o único que possui consciência. Mais que isso, o homem é o único capaz de sim-
bolizar, de comunicar através da fala. Como único portador desta capacidade, 
ele é também o único a poder aprender e transmitir as regras culturais aos seus 
descendentes. 
Você pode pensar: um macaco é capaz de executar algumas atividades 
tal qual um ser humano! Sim, em alguma medida, sim. Porém, o macaco não 
é capaz de se comunicar através da fala, não simboliza, logo, ele não produz 
cultura. Vamos a um exemplo! Clifford Geertz (1980) relata que um casal de 
primatólogos (como o próprio nome sugere, são especialistas em macacos) em-
preendeu a árdua tarefa de criar um chimpanzé como um irmão adotivo de sua 
filha, dispensando a mesma atenção e educação aos dois. Embora tenha apren-
dido várias coisas que não imaginaríamos para um chimpanzé, tais como abrir 
latas com abridor, manusear pistola de água etc., o animal não aprendeu a falar. 
Neste momento acabaram-se as semelhanças de comportamentos. A menina, 
claro, continuou a se desenvolver e a aprender, enquanto o chimpanzé não dei-
xou de ser chimpanzé, apesar da influênciae dos cuidados que os humanos lhes 
dispensaram. Mais que isso, o chimpanzé não seria capaz de ensinar tudo o que 
aprendeu a outros da sua espécie. O que houve no caso do chimpanzé pode ser 
chamado de condicionamento, não aprendizado. 
As regras sociais mencionadas pelo Roberto DaMatta, embora caracte-
rizem uma dada cultura, não precisam ser e não são estáticas, pois a cultura é 
dinâmica, permitindo, portanto, que estas regras sejam atualizadas. Somada 
à plasticidade que o homem possui, à capacidade de mudança e adaptação, as 
regras se reconfiguram conforme as necessidades da sociedade, reelaborando 
ao mesmo tempo a própria cultura. Para que fixemos melhor a dinamicidade 
da cultura, pensemos nos comportamentos femininos na sociedade ocidental, 
já que cada sociedade define os papéis que serão desempenhados por homens 
e mulheres. Durante muito tempo, às mulheres foi interdito o espaço público 
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como ambiente para desempenhar atividades laborais ou para outros tipos de 
atividades que não fossem de interesse da família e do lar. Assim como não 
eram bem vistas as mulheres que vestissem determinadas roupas, que fumas-
sem em público ou sentassem em uma mesa de bar desacompanhadas. Alguns 
comportamentos continuam não sendo tolerados por indivíduos isoladamente, 
mas se olharmos pelo prisma da cultura, há, de fato, uma mudança instaurada. 
As mulheres podem trabalhar e ser remuneradas por este trabalho; as roupas 
que vestem já não são as mesmas, podem escolher em que momento terão fi-
lhos (graças ao advento de métodos contraceptivos como a pílula) ou se querem 
tê-los e podem, inclusive, escolher com quem casar! E toda esta mudança não 
quer dizer que elas deixaram de ser mulheres...
Considerando o que foi até aqui exposto sobre a importância do concei-
to de cultura – a cultura como explicação para a diversidade de comportamen-
tos, suas características, como a antropologia se dedica a conhecer a diversidade 
cultural e a importância do referido conceito para que ocorra o desenvolvimento 
da própria disciplina –, percebe-se que ela, a cultura, serve não apenas para 
aqueles que querem se dedicar à Antropologia. Através da consciência da di-
versidade cultural, de que todo sistema cultural tem sua própria lógica, apren-
demos (ou deveríamos) a respeitar outros modos de vida. Dedicando-nos a co-
nhecer os códigos culturais operantes na cultura do outro, podemos interagir de 
maneira mais tranquila.
A interação com um universo diferente do nosso é sempre desafiadora. 
Perceba como é comum uma certa insegurança durante uma viagem a outra ci-
dade ou país, quando nos afastamos das nossas referências. O afastamento dos 
nossos costumes permite que olhemos nós e, sobretudo, para o outro com um 
olhar mais brando, pelo menos com maior empenho em enxergar o que há de 
diferente e como funcionam mundos distintos. Basta imaginar uma viagem tu-
rística, em como ela desperta a sua curiosidade sobre a música do lugar visitado, 
a culinária, os sotaques, os hábitos que caracterizam determinado lugar e seu 
povo. Transferir para as nossas relações pessoais ou profissionais esse interesse 
pelo “outro” pode ser igualmente interessante e fértil.
Nas páginas seguintes veremos as interfaces da cultura numa mesma 
sociedade, como elas nos intimam a exercitar um olhar crítico sobre o diferente, 
pois se concretizam em temas nem sempre fáceis de digerir como sexualidade, 
gênero e religião. Quantas vezes já não nos encontramos “discutindo” sobre es-
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos38 
tas questões que se configuram de múltiplas maneiras: o beijo entre um casal 
de gays na novela; o ministro que não considera os cultos afro-brasileiros como 
religião, a travesti que é agredida no ônibus ou na rua etc. Se não é fácil lidar 
com o sabor de uma iguaria com a qual o nosso paladar não está acostumado, 
o que dizer de questões que mexem com as emoções e com os valores que nos 
foram transmitidos, tradicionalmente pela nossa cultura?
Independente do campo de atuação profissional, estamos sempre su-
jeitos a lidar com uma cultura diferente da nossa. Porém, se direcionarmos a 
questão da diversidade para o âmbito das profissões, saberemos que uma inter-
venção antropológica pode não só facilitar a comunicação entre dois universos 
como também uma possível intervenção. Imagine um nutricionista que precisa 
prescrever uma dieta para seu paciente. Ele pode elencar uma série de alimen-
tos proibidos e outros tantos que devem integrar sua refeição. Será que este nu-
tricionista terá o mesmo êxito que aquele que conhece a realidade do paciente, 
inclusive o que está ao seu alcance ou não no que diz respeito às práticas alimen-
tares? A substituição dos alimentos que devem ser evitados pode ser indicada de 
acordo com as possibilidades culturais do sujeito. 
Esta dificuldade de interlocução com culturas diferentes já esteve pre-
sente no interior da própria antropologia quando esta resolveu se dedicar ao es-
tudo do outro e, sobretudo quando passou a olhar para o outro de perto, a partir 
do trabalho de campo. Os antropólogos que se dedicaram a tentar explicar as 
diferenças, desde os primórdios, não estiveram isentos ao etnocentrismo. Basta 
recapitular a perspectiva evolucionista para ilustrar tal afirmação. A tentativa 
de explicar a diferenças entre as sociedades além-mar e a sociedade europeia se 
baseou ainda numa perspectiva etnocêntrica, visto que as sociedades encontra-
das foram “admitidas” na humanidade, no entanto, pertencendo a uma forma 
inferior da mesma, pois apenas as sociedades europeias estavam no ápice da 
escala evolutiva proposta pelos adeptos desta perspectiva. Não se pode esquecer 
também que se tratava de uma antropologia de gabinete, logo, boa parte dos 
evolucionistas não conhecia os “nativos” face-to-face, só os “conhecia” através 
dos relatos de terceiros. Imaginemos como foi o encontro dos antropólogos com 
os nativos de “carne e osso”... Afastar o etnocentrismo da Antropologia também 
não foi tarefa fácil. A seguir, apresentaremos os primeiros movimentos da An-
tropologia, no sentido de conhecer as sociedades que saem dos discursos de via-
jantes e se configuram diante dos olhos curiosos dos antropólogos quando estes 
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passam a explorar novos horizontes, buscando entender o ponto de vista dos 
nativos. Antes disso, porém, coloco de novo a questão que iniciou esta seção, 
considerando que agora você tem subsídios para respondê-la: você tem cultura? 
Tente transmitir esta interrogação a outras pessoas e veja em que medida estas 
compreendem a cultura tal como você, a partir de agora...
1.3 A pesquisa antropológica (etnografia): colocar-
se no lugar do “outro”
Como vimos no primeiro tópico, à medida que a Antropologia se desen-
volve, alguns “ajustes” vão sendo realizados tanto nas teorias quanto no método 
por ela utilizado. O trabalho de campo etnográfico foi, sem dúvida, um gran-
de avanço dentro da disciplina. Você recorda que os primeiros trabalhos antro-
pológicos foram baseados nos relatos de terceiros (comerciantes, missionários, 
viajantes etc.) e as críticas que foram direcionadas aos evolucionistas ,entre ou-
tras coisas, pela fragilidade dos dados com os quais trabalhavam? Pois bem, esta 
ausência de dados confiáveis vai ser abolida no momento que os antropólogos, 
por um ou outro motivo, vão ao encontro dos nativos, coletando dados in loco, 
sem intermediários (exceto nas ocasiões em que são necessários os intérpretes 
para traduzir o idioma não conhecido e para apresentar o pesquisador aos na-
tivos). Fica evidente que este tipo de pesquisa se diferencia daquela praticada 
pelos evolucionistas, por exemplo, que ficou conhecida como “antropologia de 
gabinete”. Coube ao funcionalista BronislawMalinowski (1884-1942) o papel de 
“pai do trabalho de campo antropológico”, embora Franz Boas (1858-1942) já 
tivesse experimentado estar diante de outra cultura, movido pelo interesse nos 
esquimós e Morgan, atraído desde jovem pelos costumes iroqueses tenha ido 
visitá-los. É preciso que alguns pontos sejam esclarecidos, então. Pronto para 
mais uma imersão nas águas da antropologia?
É verdade que Boas foi a campo, esteve entre os nativos, mas há di-
ferenças entre esta sua incursão na sociedade esquimó e o trabalho elaborado 
por Malinowski. O primeiro estava preocupado em fazer uma coleta de dados 
direta, mas não havia uma preocupação com o método. Seu interesse inicial era 
obter informações sobre a distribuição e a mobilidade dos esquimós, sobre suas 
migrações (lembre-se da sua formação na geografia). Tanto que como resulta-
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos40 
do desta pesquisa foram divulgados inicialmente os dados geográficos e apenas 
três anos depois os dados considerados etnográficos. 
Como coloca Celso Castro (2010, p.10): “Boas parece ter permanecido 
entre os esquimós muito mais como um observador do que como um pesqui-
sador participante, no sentido que essa expressão assumiria na antropologia 
pós-Malinowski”. De acordo com Castro (op.cit.), o principal papel de Boas na 
antropologia cultural americana não foi como formalizador de teoria, mas o pa-
pel de crítico das teorias vigentes, como o evolucionismo e o racismo. Embora 
Os Argonautas do Pacífico Ocidental (1922) tenha sido publicado anos depois 
da ida de Boas a campo, a perspectiva antropológica e o cuidado na coleta de da-
dos são as principais diferenças que colocam Malinowski como “pai do trabalho 
etnográfico”, ainda que cronologicamente venha depois de Boas. Malinowski 
tornou célebre o método de pesquisa cuja principal característica era a imersão 
total na cultura do “outro” e cujo sucesso dependia da capacidade do antropólo-
go de “vestir a pele de outrém”, pensar e agir como o faziam os “selvagens”, ca-
racterizando o que mais tarde Clifford Geertz denominaria antropólogo semica-
maleão, “um milagre ambulante em empatia, tato, paciência e cosmopolitismo” 
(GEERTZ, 2009, p.85). Para o referido autor, a publicação do diário de campo 
do próprio Malinowski teria jogado por terra esta imagem do antropólogo tão 
bem situado e adaptado à cultura nativa.
No momento em que Malinowski, com o seu olhar funcionalista per-
cebe que, para entender a cultura do outro é necessário conhecê-lo de perto, 
inaugura um novo e importante tempo para a Antropologia. Além do “rompi-
mento” com a história – lembre-se de que a análise funcionalista se atém ao 
momento presente, sem se preocupar com o passado ou o futuro da sociedade 
estudada, ou seja, defendia uma perspectiva sincrônica – Malinowski instaura 
um método que será característico da Antropologia, a observação partici-
pante. Segundo o referido autor, para entender a cultura do outro é necessário 
que você viva tal qual os nativos da sociedade estudada vivem, experimentando 
todos os aspectos da sua cultura, colocando-se no lugar do outro. Assim, inicia 
a sua clássica etnografia:
Imagine o leitor, que de repente desembarca sozinho numa 
praia tropical, perto de uma aldeia nativa, rodeado pelo seu 
material, enquanto a lancha ou a pequena baleeira que o trou-
xe navega até desaparecer de vista. Uma vez que se instalou 
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na vizinhança de um homem branco, comerciante ou missio-
nário, não tem nada a fazer senão começar imediatamente 
o seu trabalho etnográfico [...]. (MALINOWSKI, 1976, p.19)
Você consegue se imaginar como proposto pelo Malinowski? Consegue 
imaginar uma situação de isolamento numa comunidade diferente da sua cultura 
de origem, preparando-se para viver a cultura do outro com o qual tem contato pela 
primeira vez? Talvez seja importante este exercício para dimensionar a importância 
do que sugere o autor referido para a Antropologia e também para refletir sobre 
como é estar no lugar do outro, mesmo que o outro seja alguém que mora no seu 
bairro, mas lhe parece exótico. Pois bem, continuemos com a nossa jornada...
Quando desembarca nas Ilhas Trobriand (Nova Guiné), e relata o afas-
tamento do barco que o levou até lá, ele se refere também ao afastamento da sua 
cultura, à entrega a um novo modo de vida. Esta não foi uma tarefa fácil (que 
o diga o diário de campo20 publicado postumamente pela sua viúva!), pois 
não se consegue se desvencilhar de todos os seus gostos, costumes, de toda a 
sua cultura e assimilar a cultura do outro, como num passe de mágica. Lembra 
Geertz (2009, p.86) que Malinowski dizia “coisas bastante desagradáveis sobre 
os nativos com quem vivia, e usava palavras igualmente desagradáveis para ex-
pressar esses comentários”. Para tornar esta experiência mais próxima de você, 
imagine-se viajando para outro país, a França, por exemplo. Apesar do glamour 
que caracteriza a “cidade luz”, ao chegar lá, além do impacto visual e do clima 
diferente (especialmente se for inverno), o segundo estranhamento diz respei-
to ao idioma. É preciso algum tempo para familiarizar os ouvidos e eliminar o 
sotaque até compreender e ser compreendido através de uma língua que não é 
a sua. No entanto, aprender a língua ainda não é suficiente para viver como os 
franceses, pois a cultura vai além do idioma. Os hábitos alimentares, o que pode 
ser dito em público, como dizer, as saudações etc. Todo este universo contribui 
para o “espanto” diante de uma cultura diferente. O que dizer, então, do contato 
de Malinowski com os nativos trobriandeses?
20 Durante o período em que está imerso em suas pesquisas, além de tomar notas dos 
aspectos que julga importante para compreender a sociedade do outro, o antropólogo se 
utiliza de um “diário de campo” no qual pode descrever sua experiência pessoal durante o 
período de trabalho de campo. Após a morte de Malinowski sua esposa tornou públicas as 
anotações do antropólogo (Um Diário no Sentido Estrito do Termo ; Editora Record, 1997), 
causando grande celeuma por expor suas angústias, o desconforto diante dos nativos e 
suas impressões “menos nobres”, digamos assim.
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos42 
 Em que pesem as dificuldades do pesquisador tão bem reveladas em 
seu diário, o resultado do que foi produzido pavimentou um novo caminho para 
a Antropologia. Afirma Eunice Durham que Malinowski alterou radicalmente a 
prática etnográfica
[...] passando a viver afastado do convívio de outros homens 
brancos e aprendendo a língua nativa, tarefa para a qual, aliás, era 
extremamente dotado. Desse modo, embora não dispensando o 
uso de informantes, substitui-o em grande parte pela observação 
direta, que só é possível através da convivência diária, da capaci-
dade de entender o que está sendo dito e de participar das con-
versas e acontecimentos da vida da aldeia. (DURHAM, 1976, XIII)
 
Devemos lembrar que até então a prática antropológica se baseava em 
dados secundários, sem que houvesse envolvimento com os sujeitos investiga-
dos ou sistematização de um método que permitisse atingir os objetos iniciais 
da pesquisa de forma mais acurada. O outro estava tão distante culturalmente 
quanto geograficamente e os tipos de pesquisas realizadas não possibilitavam 
uma aproximação mais detalhada e precisa. Ao apontar para a importância da 
observação participante, Malinowski a toma como imprescindível para a com-
preensão das sociedades estudadas. Ele entende que os tipos de pesquisas re-
alizadas até então – exemplifica com pesquisas quantitativas – fornecem uma 
espécie de “esqueleto” da sociedade investigada. Tal esqueleto precisa de “carne 
e sangue” a fim de que se obtenha uma percepção adequada da realidade e isto 
viria da observação participante, que possibilita o testemunho defatos cotidia-
nos e representativos da sociedade ou grupo em questão. Não esquecendo que 
estamos falando de uma abordagem funcionalista, ele critica as pesquisas de 
outrora que apenas descreviam traços culturais. Para Malinowski, não importa 
constatar a existência de determinado evento, fenômeno ou traço cultural, é 
preciso saber a função que desempenha para a sociedade na qual ele se encon-
tra, daí a importância da observação participante.
A proposta de observação participante do Malinowski, tem a ver com 
o que ele denomina “magia do etnógrafo”, que consiste em seguir as regras do 
bom senso somada aos princípios científicos. Assim poderíamos resumir o que 
o autor propõe na realização do trabalho de campo como princípios metodoló-
gicos a seguir: 1. Estabelecer objetivos; 2. Ter boas condições de trabalho (viver 
entre os “nativos” sem depender dos brancos); 3. Utilizar métodos especiais de 
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coleta, manipulação e registro de evidências. Ressalte-se, no entanto, que o fato 
de estabelecer objetivos não significa que ele não possa mudar de ponto de vista 
ou incluir algo que não estava programado no início da pesquisa. Assim como ir 
ao campo inspirado por resultados de estudos científicos não equivale a ir fazer 
pesquisa sobrecarregado por ideias pré-concebidas. Afinal, diz o “pai do traba-
lho de campo” que devemos moldar as teorias aos fatos, questionando se eles 
são relevantes ou não para a sua teoria. Logo, o etnógrafo é um caçador ativo e 
atento dos fatos etnográficos!
Como havíamos adiantado em outros momentos do texto, o movimen-
to de constituição da Antropologia, de suas teorias e seus métodos é feito por 
ganhos e perdas, por avanços, retrocessos, propostas e contestações. Este mo-
vimento não se dá de forma linear e bem arranjado, porém tentamos “arrumar” 
a casa para que o leitor possa ser bem recebido. Sendo assim, passemos àquele 
que vai ser um dos principais críticos ao tipo de trabalho de campo sustentado 
por Bronislaw Malinowski. Já havíamos assinalado nas linhas anteriores que 
Clifford Geertz não concorda totalmente com o que propõe o polonês funcio-
nalista, não acredita que é possível perceber o mundo como o nativo o percebe, 
ainda que viva como ele. Geertz reconhece que traduzir para o leitor o que se 
passa na cultura do outro é algo realmente desafiador, mas uma tarefa
[...] um pouco menos misteriosa que se colocar ‘embaixo da pele 
do outro’. O truque é não se deixar envolver por nenhum tipo 
de empatia espiritual interna com seus informantes. Como qual-
quer um de nós, eles também preferem considerar suas almas 
como suas, e, de qualquer maneira, não vão estar muito interes-
sados nesse tipo de exercício. O que é importante é descobrir 
que diabos eles acham que estão fazendo. (GEERTZ, 2009, p. 88)
As criticas de Geertz são dirigidas principalmente a esta impossibilida-
de de se colocar inteiramente no lugar do nativo, de viver e pensar como eles, 
pois o antropólogo, segundo afirma o próprio Geertz (Op. Cit.), não é capaz de 
perceber o que seus informantes percebem. Ao mesmo tempo em que tece as 
críticas ao modelo malinowskiano de fazer pesquisa, ele propõe uma nova ma-
neira de trabalho etnográfico. Lembra que o Geertz defendeu uma antropologia 
interpretativa? Nesta perspectiva a cultura deve ser lida e interpretada como 
um texto de segunda mão, pois o acesso ao texto original só os nativos possuem. 
Sendo assim, cabe ao antropólogo interpretar os fatos que observa na cultura 
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos44 
alheia. Vejamos um exemplo utilizado pelo do próprio Geertz (inspirado em 
Gilbert Ryle), a diferença entre o ato de piscar como algo involuntário (tique 
nervoso) e uma piscadela (ato conspiratório, pensado):
[...] a diferença entre um tique nervoso e uma piscade-
la é grande, como bem sabe aquele que teve a infelicidade 
de ver o primeiro tomado pela segunda. O piscador está se 
comunicando e, de fato, comunicando de uma forma pre-
cisa e especial: (1) deliberadamente, (2) a alguém em par-
ticular, (3) transmitindo uma mensagem particular, (4) de 
acordo com um código socialmente estabelecido e (5) sem o 
conhecimento dos demais companheiros. (GEERTZ, 1989, p. 5)
O autor supracitado chama a atenção para o fato de que no segundo 
caso trata-se de algo pensado, a pálpebra é contraída de propósito, transmitindo 
um código, logo há um sinal de cultura, há algo que deve ser “decifrado”. Conse-
gue compreender a distinção?
A preocupação em estabelecer um aparato teórico-metodológico pró-
prio para a Antropologia já se delineia quando a mesma estabelece um objeto de 
estudo que tem como essência o estudo do homem “primitivo”, ou “selvagem”, 
ou “primevo”, conforme anuncia Kuper (1978). Também François Laplanti-
ne (2004, p.13) caracteriza o conhecimento antropológico emergindo com “a 
observação rigorosa, por impregnação lenta e contínua, de grupos humanos 
minúsculos com os quais mantemos uma relação pessoal”. Porém, o olhar an-
tropológico acaba indo além destes tipos de sociedade, projetando o fazer etno-
gráfico em diferentes direções.
Se nos seus primórdios, os olhos da Antropologia estiveram voltados 
para os costumes “exóticos”, para as sociedades distantes de “nós” geográfica 
e culturalmente, chega um determinado momento em que a nossa própria so-
ciedade torna-se objeto de estudo. Neste momento, já que não há o distancia-
mento geográfico e os antropólogos estão analisando a própria cultura, existem 
também desafios. Já afirmava Roberto DaMatta (1978) que “fazer antropologia 
é transformar o exótico em familiar e o familiar em exótico”. Vimos quão árduo 
foi o processo de construção do pensamento antropológico e o desafio de des-
bravar culturas até então desconhecidas, as chamadas “sociedades primitivas” 
e transformar todas aquelas diferenças encontradas em algo familiar, compre-
ensível. Quando direcionamos um olhar antropológico para a nossa sociedade, 
não é um processo menos desafiador e problemático. Transformar o familiar 
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em exótico requer alguns cuidados e artifícios também. Já não há um idioma a 
aprender (embora existam expressões ou gírias características de determinados 
grupos que precisam ser “traduzidas”), por exemplo, mas um distanciamento 
que permita encarar hábitos tão próximos de nós como passíveis de serem estu-
dados, descobrir no meio do nosso universo cultural questões que podem e de-
vem ser pensadas antropologicamente, tornam-se também obstáculos a serem 
superados.
Qualquer que seja o grupo ou sociedade estudada, o antropólogo que 
pretende construir um trabalho etnográfico deve estar sempre com os senti-
dos treinados, especialmente, dois deles: visão e audição. Retomo Laplantine 
(2004, p.15) para enfatizar a experiência etnográfica como “atividade percepti-
va baseada no despertar do olhar, na surpresa provocada pela visão, buscando 
observar atentamente tudo que encontramos, até mesmo os comportamentos 
que parecem insignificantes (anódinos)”. Este tipo de observação (etnográfica) 
deve incluir as expressões corporais, os hábitos alimentares, os silêncios, enfim, 
todos os detalhes que pareceriam desnecessários ao observador não iniciado na 
antropologia. Nesse sentido, o referido autor estabelece uma importante distin-
ção entre ver e olhar. No primeiro caso, podemos falar de recepção de imagem 
através de um contato imediato. No caso da percepção etnográfica, há um olhar 
questionador buscando significados, o que leva Laplantine (2014, p.18) a afir-
mar que etnografia é mais olhar que visão, “é a capacidade de olhar bem e olhar 
tudo, distinguindo e discernindo o que se encontra mobilizado”.
Perceba que além da diferença entre ver e olhar, há que se ter consci-
ência de que o olhar do pesquisador quevai a campo na Antropologia é treina-
do pela sua imersão na disciplina, pelo corpo teórico que ele utiliza, de acordo 
com sua formação acadêmica. Porém, apenas o olhar não é suficiente para com-
preender uma determinada realidade e construir um trabalho antropológico 
consistente. Roberto Cardoso de Oliveira (1988) afirma que a domesticação do 
olhar para a pesquisa de campo deve se somar o “ouvir”, também condicionado 
pela teoria antropológica. Segundo Cardoso de Oliveira (op. cit.), olhar e ouvir 
são como muletas utilizadas pelo pesquisador para que ele possa caminhar na 
estrada do conhecimento. Para compreender outros aspectos não captáveis pelo 
olhar, devemos ouvir o que os “nativos” têm para nos dizer, temos que ouvir o 
sentido que eles atribuem a tudo que compõe seu universo, estabelecendo um 
diálogo com ele. Este diálogo inclui as conversas informais, as entrevistas (gra-
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos46 
vadas ou não) e/ou questionários. Assim procedendo estamos preenchendo o 
tal esqueleto malinowskiano com carne e sangue! Mas ele só terá vida quando 
passarmos para a “terceira etapa” do trabalho etnográfico: escrever.
No momento da escrita estaremos articulando os dados (obtidos pelo 
“olhar” e pelo “ouvir”) com o arsenal teórico que vai direcionar a construção do 
texto, assim como influenciou a coleta dos dados. Está claro, então, que a descri-
ção etnográfica é marcada, desde o início, pelo contexto no qual ela é construída 
e pelo posicionamento do antropólogo (sob o ponto de vista teórico e pelo lugar 
que ele ocupa na sua sociedade e na sociedade do outro). Ao escrever uma etno-
grafia estamos ordenando, classificando, tentando explicar uma determinada 
realidade observada. Trata-se de uma descrição na qual o pesquisador está colo-
cando suas impressões, controlando informações, ordenando-as conforme sua 
percepção e seus objetivos. Deste modo, Laplantine (2004) adverte que é uma 
ilusão achar que aquilo que colocamos no papel é uma cópia fiel da realidade, 
pois, como acabamos de afirmar, há um ponto de vista ali implicado (e não é só 
o ponto de vista do “nativo”), uma escolha, uma perspectiva que se apresenta 
entre tantas possíveis. O que temos, em suma, é a representação da realidade 
estudada.
Tendo definido as preocupações que cercam a execução de um trabalho 
de campo, no sentido antropológico, e como este vai assumindo características 
que lhe são peculiares, através da contribuição de diferentes autores, e ainda 
as fases de realização do mesmo, gostaria de chamar a atenção para um aspec-
to fundamental para o êxito deste tipo de empreitada: a aceitação (ou não) do 
antropólogo na sociedade que pretende estudar. Não havendo empatia entre o 
pesquisador e os pesquisados outras duas possibilidades de reação são igual-
mente problemáticas, visto que impossibilitam o desempenho da pesquisa: a in-
diferença ou a rejeição. Como exemplo do primeiro caso, utilizarei a experiência 
de Clifford Geertz e Hildred (sua esposa e também antropóloga) na investigação 
sobre a briga de galos em Bali. Nada traduz melhor tal experiência que as pró-
prias palavras do autor:
Em princípios de abril de 1958, minha mulher e eu chega-
mos a uma aldeia balinesa, atacados de malária e muito aba-
lados, e nessa aldeia pretendíamos estudar como antropólo-
gos. Um lugar pequeno, com cerca de quinhentos habitantes 
e relativamente afastado, a aldeia constituía seu próprio 
mundo. Nós éramos invasores, profissionais é verdade, mas 
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os aldeões nos trataram como parece que só os balineses tra-
tam as pessoas que não fazem parte de sua vida e que, no en-
tanto, os assediam: como se nós não estivéssemos lá. Para 
eles, e até certo ponto para nós mesmos, éramos não-pes-
soas, espectros, criaturas invisíveis. (GEERTZ, 1989, p. 278)
Diferentemente do que experimentara em outros lugares da Indonésia 
e no Marrocos, o antropólogo não foi o centro das atenções! A invisibilidade, a 
falta de interação impossibilita o acesso ao mundo do outro de maneira satis-
fatória, impossibilita o “ouvir” e, sobretudo, a participação na sua cultura. Na 
impossibilidade de mudar de objeto de estudo (lembrando que antes de ir a 
campo há todo um investimento na elaboração de um projeto de pesquisa), cabe 
ao antropólogo reverter esta falta de inserção no campo de alguma maneira. 
No caso do Geertz, acima relatado, a aceitação ocorreu por uma confluência de 
acaso e perspicácia. Enquanto assistiam a uma briga de galos, assim como boa 
parte dos aldeões em Bali, chegou um caminhão da polícia e instaurou-se uma 
correria para a fuga. Geertz e sua esposa se envolveram no tumulto e 
Na metade do caminho, mais ou menos, outro fugitivo en-
trou subitamente num galpão — seu próprio, soubemos de-
pois — e nós, nada vendo à nossa frente, a não ser campos 
de arroz, um campo aberto e um vulcão muito alto, seguimo-
-lo. Quando nós três chegamos ao pátio interno, sua mu-
lher, que provavelmente já estava a par desses acontecimen-
tos, apareceu com uma mesinha, uma toalha de mesa, três 
cadeiras e três chávenas de chá, e todos nós, sem qualquer 
comunicação explícita, nos sentamos, começamos a beber 
o chá e procuramos recompor-nos. (GEERTZ, 1989, p. 281).
Quando um policial chegou para abordá-los, o nativo saiu em defesa 
do casal, explicando detalhadamente não só quem eram os dois, mas de onde 
vinham e o que ali faziam. Após tal evento, o casal não só deixou a invisibilidade 
como passou a centro das atenções para os balineses, já que havia decidido fugir 
junto com eles quando poderiam se explicar à polícia sem grandes problemas. 
Não preciso dizer que a partir de então o trabalho foi desenvolvido sem a ame-
aça da indiferença.
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos48 
Nos casos em que impera a antipatia – não a empatia ou apatia – por 
parte dos sujeitos investigados, tem-se também uma situação complicada e difí-
cil de reverter, cabendo ao pesquisador encontrar interstícios através dos quais 
possa ter acesso ao mundo do outro. A falta de colaboração por parte dos sujei-
tos investigados é algo que traz muitas dores de cabeça aos antropólogos, como 
experimentou Geertz em Bali e Evans-Pritchard entre os Nuer. Neste último 
caso, o autor manifesta as dificuldades enfrentadas durante sua estada no seio 
daquele povo. Ele relata que chegou a um momento da convivência entre os 
nativos em que os recebia em sua barraca, compartilhava do tabaco (fumando 
Nativo de Bali exibindo o galo 
antes da briga
Briga de 
galos em Bali
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juntos), havia brincadeiras, conversas informais. Por outro lado, não era recebi-
do nos abrigos deles e nem conseguia obter informações sobre assuntos sérios. 
Representativo da não contribuição do nativo é a tentativa de diálogo entre ele 
e Cuol, quando a cada pergunta feita pelo antropólogo, a resposta é outra per-
gunta, impossibilitando o acesso à informação desejada e finalizando o ensaio 
de conversa com um pedido de tabaco.
Longe das “sociedades simples” e dentro da nossa, também experien-
ciamos percalços, especialmente se estamos lidando com grupos que não são 
bem vistos pelos demais indivíduos de dada sociedade – os chamados outsiders 
ou desviantes –, a exemplo das prostitutas, dos michês, dos adeptos de jogos, 
dos gays e lésbicas. Geralmente a intermediação de alguém que seja bem vindo 
ao grupo estudado facilita muito a inserção no “campo”, mas não garante a eli-
minação da tensão que permeia o trabalho, considerando que é preciso romper 
ou atenuar a possibilidade de ser visto como uma ameaça ou como alguém que 
pode trazer problemas. Quero dizer que algumas vezes podemos ser vistos com 
desconfiança e isto pode minar o trabalho do antropólogo.
Quando estivemos demonstrando comoo antropólogo atua na inves-
tigação da cultura do outro, tínhamos como objetivo não apenas mostrar que 
ele não age como um curioso do senso comum interessado em conhecer outro 
universo para classificar ou mesmo julgar o outro. Somado ao método e à teoria 
que o subsidia para ir fazer o seu trabalho de campo, o antropólogo leva também 
as premissas que estão contidas no código de ética21. Mais que isso, ele vai a 
campo com o interesse de mostrar a importância de “olhar” e “ouvir” a cultura 
do outro, esteja ele num país do outro lado do oceano ou no bairro vizinho ao 
nosso, já que no momento atual a antropologia não precisa necessariamente 
de um deslocamento geográfico para encontrar as diferenças. Elas estão o tem-
po todo em nossa volta incitando as nossas reflexões: as famílias homoparen-
tais, os rituais ou grupos religiosos, as festas populares, os skatistas, são alguns 
exemplos do que pode ser construído antropologicamente como objeto de estu-
do. Eventos recentes como os “rolezinhos” ou práticas discriminatórias que têm 
como pressuposto o conceito de “raça” são exemplos de fenômenos sobre os 
quais os antropólogos podem se debruçar de modo a produzir um conhecimen-
to qualitativo e favorecer as possíveis intervenções quando for o caso.
21 No Brasil seguimos o código de ética proposto pelas Associação Brasileira de Antropo-
logia (ABA). Disponível em: <http://www.abant.org.br/?code=3.1>
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos50 
Evoco François Laplantine (2004, p.14) para lembrar o que de algum 
modo vínhamos indicando desde as primeiras páginas deste livro: “O conhe-
cimento antropológico da nossa cultura passa obrigatoriamente pelo conheci-
mento das outras culturas e nos conduz especialmente a reconhecer que somos 
uma cultura possível entre tantas, mas não a única”. Deste modo a antropologia, 
assim como a sociologia, pode facilitar o entendimento do contexto onde atuam 
os diferentes profissionais. A intervenção de qualquer conhecimento nos modos 
de agir e pensar dos indivíduos devem levar em consideração o contexto cultural 
dos sujeitos, de maneira a ter um acesso efetivo ao seu universo e intervir de 
maneira eficiente. Assim sendo, todo o esforço antropológico tem valido a pena 
ao apontar para estas possibilidades todo o tempo, ainda que nos primórdios 
tenhamos caminhado um tanto tropegamente.
Se você conseguiu chegar até aqui mesmo após navegar por águas nun-
ca dantes navegadas, nós o felicitamos. Mas também não poderia deixar de lan-
çar mais algumas questões: você percebeu que nos altos e baixos da maré, no 
balanço deste mar antropológico, o trabalho de campo nos aproxima do outro 
nos permitindo enxergar as diferenças sob um ângulo que possibilita o enrique-
cimento do fazer antropológico? Percebe em que medida a etnografia contribui 
para o entendimento da realidade humana e a contribuição dos principais au-
tores para os ajustes necessários à prática da observação participante? Mesmo 
quando os antropólogos se voltam para sua própria sociedade é a etnografia que 
fornece os meios necessários para a compreensão dos diversos modos de vida. 
Como afirma Oscar Saez (2013, p.42-43): 
A etnografia é uma operação mais complexa, muito mais com-
plexa, que na sua observação participante, nas suas entrevistas 
ou no diálogo entre o antropólogo e o nativo leva embutidas 
as teorias, as hipóteses, as interpretações. Todo (sic) que há de 
mais essencial na Antropologia está no momento da pesquisa 
etnográfica, e não espera a se manifestar até o momento em que 
o antropólogo se esconda a analisar suas notas e seus diários.
Espero, então, que tenha ficado evidente o quanto a antropologia ga-
nhou ao se colocar próximo ao outro ou no lugar do outro, através da prática et-
nográfica e apesar das críticas dirigidas a ela. Não gostaria de tentar etnografar 
algo que chama a tua atenção? Que tal o exercício?
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1.4 Contribuições da Antropologia no Brasil
Até aqui abrimos juntos várias portas do interior da Antropologia e 
conseguimos espreitar como ela se construiu e como se sustenta a partir das 
contribuições de países como Inglaterra e Estados Unidos. Que tal conhecer 
agora como a Antropologia se pinta de verde e amarelo? Vamos saber como a 
Antropologia aporta em terras brasileiras e como é tomada para analisar uma 
realidade com sotaque peculiar desde a sua formação? O “Brasil lindo e triguei-
ro” do João Gilberto, além de samba e pandeiro também tem Antropologia! A 
esta altura você já é quase um antropólogo, tão familiarizado que deve estar com 
as propostas antropológicas. Retomemos o fôlego e a caminhada....
Roberto Cardoso de Oliveira (1984) estabelece uma gênese da chamada 
Antropologia Brasileira, marcada pela definição de seu objeto de estudo que eram 
os negros, os índios e os brancos, por duas tradições que se estabelecem tanto 
na academia quanto no mundo profissional que lhe é exterior: Etnologia Indí-
gena e Antropologia da Sociedade Nacional. Como todo começo é sempre difícil 
e um trançar de pernas que dificulta a caminhada, Cardoso de Oliveira se refere 
ao período inicial da Antropologia no Brasil, entre as décadas de 1920 a 1930, 
como sendo o “período heroico”, um período em que tanto a profissão quanto 
o campo antropológico não estavam institucionalizados nestas terras. Tal perío-
do tem como desbravadores desta seara Curt Nimuendajú (Etnologia indígena) 
e Gilberto Freyre (Antropologia da Sociedade Nacional). O primeiro viveu entre 
1883 e 1945 e se chamava, na verdade, Kurt Unkel22. Alemão de origem, tem uma 
trajetória incomum se comparado aos que transitam e fazem a Antropologia, vis-
to que não tinha formação acadêmica, não era professor em nenhuma instituição 
e não se filiava a nenhuma tradição teórica. Apesar dessas características, se so-
bressaia na Antropologia pelos diversos trabalhos de campo realizados e por focar 
seus estudos, justamente nas características mais marcantes das sociedades indí-
genas (MELATTI, 1985). Gilberto Freyre, por sua vez, já é seu conhecido, e sua 
contribuição para uma Antropologia Brasileira está explicitada em "Casa Grande 
& Senzala" (já aqui mencionado) e "Sobrados e Mocambos".
22 Tornou-se Nimuendajú (aquele que faz a sua própria casa) após um ritual de batismo 
realizado pelos índios Apapokuva-Guarani. Daí abrasileirou o Kurt original e passou a as-
sinar como Curt Nimuendajú-Unkel.
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos52 
A segunda fase da Antropologia no Brasil delimitada por Cardoso de 
Oliveira (1984) ocorre entre as décadas de 1940 e 1950, configurando o que ele 
chama de período carismático e elege como expoentes Florestan Fernandes e 
Darcy Ribeiro, autores fundamentais para a consolidação do campo antropo-
lógico no Brasil. O terceiro período, burocrático, inicia-se em meados dos anos 
1960 e vai até a década de 1980, tendo como marco para a expansão dos estudos 
antropológicos no Brasil, a implementação dos primeiros cursos de mestrado 
em Antropologia.
Nestas décadas em que a Antropologia se firma no Brasil estabelecendo 
relações, digamos, de parentesco com a Antropologia feita em outros países, acaba 
assumindo características próprias porque o próprio contexto exige, devido aos ob-
jetos de estudo aqui delimitados e às tradições teóricas às quais se filiam os antro-
pólogos em formação. Sim, os autores mencionados por Cardoso de Oliveira supra-
mencionados são responsáveis por solidificar o campo de atuação dos antropólogos 
e formam suas linhagens, se assim posso colocar. Mas aqui gostaria de dedicar o 
espaço a três antropólogos, que através de sua obra, permitem o acesso à Antropo-
logia do Brasil. Seja bem vindo à Antropologia em verde e amarelo!
Agora que conhecemos um pouco da trajetória percorrida pela Antro-
pologia para o estudo da diversidade cultural, alguns de seusprincipais con-
ceitos e a contribuição metodológica dessa ciência que estimula a mudança do 
olhar, as diferentes culturas, vamos conhecer algumas interpretações sobre a 
sociedade brasileira, através de três pensadores: Gilberto Freyre, Sérgio Buar-
que de Holanda e Roberto DaMatta. Cabe, entretanto esclarecer que a escolha 
por esses pensadores foi arbitrária dentre tantos antropólogos que prestaram 
seu esforço para pensar a cultura brasileira. 
Embora a teoria de Gilberto Freyre tenha, por muitas vezes, sido consi-
derada conservadora, por explorar as relações de harmonia entre índios, escra-
vos e colonizadores, não podemos negar a grande contribuição de ruptura com 
as interpretações anteriores de Nina Rodrigues, Euclides da Cunha e Oliveira 
Viana que foram influenciados pela noção de superioridade/inferioridade do 
pensamento positivista. Freyre se dedicou principalmente em descrever a con-
tribuição que cada etnia ofereceu na composição do povo brasileiro. 
Casa Grande e Senzala foi publicado pela primeira vez em 1933 e faz 
parte da trilogia que, juntamente com “Sobrados e Mocambos (1936) e “Ordem e 
Progresso” (1958), buscam descrever a formação da sociedade brasileira, a partir 
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das relações subjetivas e do cotidiano. Para Freyre, a abolição da escravatura e a 
proclamação da República pouco teria mudado a respeito do modelo agrário e pa-
triarcal. O escravo tinha sido substituído pelo boia-fria, a senzala pelo mocambo 
e o senhor de engenho pelo usineiro ou pelo capitalista que surgira. 
Para compreender a relação entre o poder a as relações privadas esta-
belece uma relação entre os espaços da casa grande, modelo patriarcal que no 
período colonial exerce forte poder, e a senzala, lugar da reclusão dos negros 
escravizados, mas ao mesmo tempo em que se reestruturam traços culturais 
como religiosidade e hábitos alimentares, reinventados pela diversidade cultu-
ral africana e das possibilidades limitadas.
Gilberto Freyre foi buscar nos diários dos senhores de engenho e na 
vida pessoal de seus próprios antepassados a história do homem brasileiro. As 
plantações de cana em Pernambuco eram o cenário das relações íntimas e do 
cruzamento das três raças: índios, africanos e portugueses. Valeu-se também 
dos registros dos pensadores da época da colônia e também buscou estudar o 
cotidiano e a cultura dos índios e dos negros, submetidos à colonização. 
Em sua análise da colonização portuguesa do Brasil, observou que a so-
ciedade se baseou no modelo agrário e escravocrata, utilizando-se,inicialmente, 
do trabalho indígena e, mais tarde, do negro, formando um povo “híbrido”. A mis-
cigenação, para ele, teria sido a forma como os portugueses compensaram a busca 
de ocupação territorial tão extensa, em meio ao pouco contingente de lusitanos 
que ali chegavam. É necessário lembrar que a maior parte dos portugueses que 
aportavam no Brasil eram homens que encontraram nas mulheres índias e ne-
gras, a melhor forma de povoamento. “Atraídos pelas possibilidades de uma vida 
livre”, afirma Freyre (1996, p.21), “inteiramente solta, no meio de muita mulher 
nua, aqui se estabeleceram por gosto ou vontade própria muitos europeus”. Por 
conta disto, os índios foram submetidos ao cativeiro, à prostituição e à degrada-
ção dessa cultura, em detrimento do domínio dos interesses europeus.
Segundo Gilberto Freyre, a sociedade se forma em meio a um processo 
que conjuga desigualdades na condição dos negros e índios que se misturam ao 
mandonismo do branco ,no interior da casa-grande, constituindo um modelo 
único das relações sociais e culturais. As relações de poder, a vida doméstica e 
sexual, os negócios e a religiosidade misturavam-se para a formação do Brasil. 
Percebeu no trabalho árduo do negro na plantação da cana-de-açúcar a base 
para o fortalecimento da casa-grande. Na casa-grande se concentrava todos as 
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos54 
instituições sociais existentes naquela época: a família, que fundamenta o pa-
triarcalismo; a economia e a política, que definiam os rumos da produção, das 
relações com a escravidão e da exportação; a religiosidade, através do catolicis-
mo reforçado pelas capelas e pela freqüência das autoridades religiosas nesse 
espaço; fundamentando, dessa maneira, a colonização portuguesa no Brasil.
Assim sendo, não só índios e negros tiveram que se adaptar às novas 
condições determinadas pela colonização (como se submeter ao catolicismo e a 
língua portuguesa), mas também os próprios portugueses tiveram que mudar 
seus hábitos alimentares, passando também a sofrer influência das etnias mar-
ginalizadas. A respeito disso, afirma Gilberto Freyre, que a dieta dos portugue-
ses, baseada no uso do leite, ovos e carne, ficou comprometida na colônia, pois 
só apareciam em datas especiais, festas e comemorações. 
Somado a isso, Gilberto Freyre afirmava que o português apresentava 
uma capacidade de se misturar facilmente com outras raças, uma vez que estes 
vinham sem família, sozinhos. Diante desse contexto, o contato humano, exis-
tencialmente necessário, contribuía para a reprodução, primeiro com as índias 
e, depois, com as negras, escravas de um povo que nascia. Sem esquecer que, 
para os interesses da colonização, era preciso povoar o território. 
A casa-grande conta também com a colaboração da Igreja Católica no 
empreendimento de difundir a fé cristã e propagar valores que levam os índios 
a vestir roupas e abandonar a vida na floresta, enquanto o senhor de engenho 
tentava escravizá-los. Os homens índios eram usados no trabalho extrativista e na 
guerra contra outros exploradores e as mulheres indígenas na reprodução e for-
mação da família. Numa situação ou noutra, o resultado foi o extermínio de várias 
comunidades indígenas ou a ocupação do interior do Brasil pelos índios fugidos. 
Para ele, em todas as colonizações ocorridas naquele período, foi na sociedade 
brasileira onde aconteceu a maior troca de valores culturais, embora tivesse tam-
bém provocado o desequilíbrio das relações do índio com o seu meio ambiente. 
A relação do português com a índia resultou nos mamelucos que atua-
vam como bandeirantes na exploração das novas terras. O mameluco e o índio 
se caracterizavam pelo traço cultural do nomandismo, sendo portanto, de pouca 
utilidade para a produção agrícola da cana de açúcar. 
Os portugueses, por sua vez, haviam contribuído na formação da so-
ciedade brasileira através da implantação da produção da cana de açúcar que 
aprenderam com os mouros no período da ocupação da Península Ibérica. Esse 
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fato, segundo Gilberto Freyre, determinou a relação entre as etnias formadoras 
da sociedade brasileira, entre homens e mulheres, do senhor e dos índios, da 
igreja e dos seus fiéis.
Por muito tempo os índios foram submetidos à catequização cristã que 
modificava sua forma de vida e negava suas crenças na natureza. Contudo, nem 
a Igreja e nem o senhor de engenho conseguiram enquadrar o índio no siste-
ma de colonização, uma vez que distante do seu habitat natural, o índio não se 
adaptava como escravo, adoecendo ou morrendo com facilidade. Na tentativa 
de solucionar os problemas na produção açucareira, os senhores passam a im-
portar negros oferecidos pelo tráfico negreiros. 
Aos poucos as escravas negras foram ocupando o lugar das índias tanto 
na cozinha como na reprodução da população brasileira. Na agricultura, a pre-
sença do negro elevava a produção de açúcar e o preço do produto no mercado 
internacional. Gilberto Freyre afirmou que entre os africanos que vinham para 
o Brasil, eram os negros muçulmanos, de cultura superior não só a dos índios 
como também a da maioria de colonos brancos, que aqui chegavam e viviam 
quase sem nenhuma instrução.Considerava os negros vindos das áreas de cultura africana mais adian-
tada um elemento ativo, criador na colonização do Brasil, degradados apenas 
pela condição de escravos. Para ele, o negro escravo e a cana-de-açúcar fun-
damentavam a colonização aristocrática, que se repetia, posteriormente, nos 
ciclos do ouro e do café, em Minas Gerais, Rio de Janeiro e São Paulo. Nessa 
sociedade, valores culturais e sociais se misturam entre negros e brancos, cons-
tituindo o caráter exclusivo do brasileiro.
Descrevia o senhor de engenho como um homem extremamente pode-
roso e rico, que passava a maior parte do tempo deitado na rede, enquanto o ne-
gro sedimentava a sua riqueza com seu trabalho e sangue. A relação de mando-
nismo que submetia o negro ao trabalho escravo, passava a ser transmitida aos 
negros recém chegados, pelos negros que já viviam aqui. Estes também haviam 
contribuído na colonização, através da reprodução de escravos ao mesmo tem-
po em que serviam a experiências sexuais dos filhos dos senhores de engenho. A 
mulher escrava transitava entre a senzala e a casa-grande, estreitando a relação 
entre negros e colonizadores. Sofriam desde o assédio dos desejos sexuais dos 
homens, até os mais variados castigos das mulheres enciumadas.
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos56 
Entre as mulheres brancas, o costume do casamento cedo já faziam 
destas, mães e donas de casa aos dezoito anos. Além dos desgastes provocados 
pelos partos sucessivos, a vida reclusa faziam das sinhás mulheres amarguradas 
e pouco atraentes. Por outro lado, as negras já se relacionavam com os brancos 
desde os primeiros dias de vida. A ama de leite ensinava as primeiras palavras 
num português errado, as cantigas e as brincadeiras, etc. Posteriormente, os 
iniciava nas experiências sexuais, negada às moças brancas, a quem o sexo só 
serviria à procriação, sacramentada pelo casamento.
Em sua obra “Raízes do Brasil”, escrito em 1936, Sérgio Buarque de 
Holanda mostra a formação da sociedade brasileira como resultado da relação 
entre várias culturas. Portanto, sua interpretação inicia pela formação dos pa-
íses Ibéricos, que segundo ele, faziam fronteiras entre a Europa com o mundo, 
através do mar, o que explicava um certo distanciamento dos traços culturais 
“europeizados” em relação a outros países. Portugal apresentava uma organiza-
ção flexível, dada a relação de igualdade entre os homens, em contraposição ao 
modelo hierárquico do feudalismo. 
Essa forma de organização, chamada por Sérgio Buarque de “menta-
lidade moderna”, reproduziu-se também na formação da sociedade brasileira. 
Ela também explicaria o sucesso dos portugueses para as missões de conquistas 
no Novo Mundo. Neste novo empreendimento, afirma ele, surgem dois tipos de 
homens: o aventureiro, que se lança ao novo ambiente, novos povos e desafios; 
e o trabalhador, capaz de explorar a terra com as técnicas aprendidas no contato 
com os povos asiáticos. 
Com objetivo de exploração da nova terra, a escravidão do negro teria 
sido a forma de produção, considerando a resistência dos índios brasileiros a 
esse sistema. O português vinha para a colônia buscar riqueza sem muito traba-
lho, além disso, eles preferiam a vida aventureira ao trabalho agrícola. A escolha 
do trabalho do negro também se dava pelo conhecimento que os portugueses 
tinham da escravidão africana.
Outro elemento que favoreceu a colonização teria sido a língua por-
tuguesa, que segundo ele, teria facilitado a comunicação entre índios, portu-
gueses e negros. Somado a isto, a Igreja Católica havia contribuído também na 
integração dessas etnias, resultando numa mestiçagem que forma a sociedade 
brasileira.
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Considerando que a estrutura da sociedade colonial era rural e a con-
centração do poder nas mãos dos senhores rurais, definiu-se a abolição da escra-
vatura como um grande marco na nossa história. A partir desse marco, aponta 
o desenvolvimento urbano, com a construção das estradas de ferro, superando, 
dessa maneira, o tráfico negreiro. Entretanto, afirma ele, muitos senhores rurais 
foram contra o fim da escravidão. Identifica esse período marcado por muitos 
conflitos entre as visões do mundo tradicional e moderna. A industrialização e o 
comércio não tinham a estrutura necessária ao desenvolvimento dessas ativida-
des, enquanto a atividade no engenho ainda sustentava o modelo de segurança 
nos negócios para época.
Neste sentido, o Estado é apropriado pela família, os homens públicos 
são formados pelas relações pessoais do universo doméstico, baseado nos laços 
sentimentais e familiares.
Segundo ele, essa prática se reproduz na atualidade: o desejo de alcan-
çar prestígio e riqueza sem esforço. Enxergar na esfera pública o caminho para 
esse desejo, sem o compromisso com a sociedade. Disso, resultou as dificulda-
des de uma cidadania, construída de cima para baixo, com pouca participação 
do povo e a formação de uma intelectualidade que defendia sempre a perma-
nência das estruturas conservadoras. Isso porque afirma a necessidade das re-
voluções que partam do povo, como necessidade de mudança do quadro social, 
a exemplo da abolição da escravatura. Entretanto, essa cordialidade presente 
no exercício do poder, põe-se como um obstáculo para as mudanças, uma vez 
que o modelo colonial encontra-se arraigado no cotidiano das relações públicas 
e privadas. Daí a importância de compreender o processo de formação da socie-
dade brasileira e suas consequências na conjuntura política, econômica e social.
Por fim, nosso último antropólogo o niteroiense Roberto Da Matta 
(1936). DaMatta teve suas primeiras incursões etnográficas entre os índios Ga-
viões (Maranhão) e Apinayé (Tocantins). Mas foi, principalmente, os estudos 
das manifestações culturais nos espaços urbanos que seu trabalho ficou mais 
conhecido. Os estudos sobre o carnaval, a morte, a mulher, o jogo do bicho, 
o futebol, a cidadania e o jeito de ser do brasileiro rendeu trabalhos sobre um 
Brasil complexo. O que tinha em comum entre essas diferentes temáticas era a 
compreensão da relação entre indivíduo e pessoa e entre os espaços do público 
e do privado. De um modo geral, percebeu que culturalmente temos uma rela-
ção peculiar com o Estado, que oscila entre o exercício da cidadania ,enquanto 
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos58 
cidadãos com direitos iguais, e a noção de pessoa que usa da influência ou das 
relações de favores.
Em “Carnavais, malandros e heróis”, publicado em 1971, procurou ana-
lisar o ethos cultural dos brasileiros por meio da habitual frase “você sabe com 
quem está falando?” Tal frase se referia principalmente as formas de exercício 
do poder pelos políticos que sucumbiam o princípio da cidadania e faziam o uso 
da coisa pública em seu próprio favor. Com efeito, outras autoridades reprodu-
ziam uma prática do “jeitinho brasileiro” e da malandragem, com as pequenas 
corrupções como sonegação de impostos, apadrinhamento e favoritismo.
O carnaval também reproduziria essa relação entre indivíduo e socie-
dade, nos quatro dias de festa e que se estendem cada vez mais aos dias que 
antecedem e às chamadas ressacas. A corrupção não é uma prática exclusiva dos 
políticos, mas se tornou um costume compartilhado por outros atores sociais 
e das mais variadas formas como estacionar em lugar proibido, furar fila, usar 
da influência para conseguir uma consulta ou atendimento em uma repartição 
publica. Para DaMatta, o Brasil é formado por contradições e complexidades 
nas relações entre os indivíduos e destes com o Estado, de modo a perceber 
que parece existir uma confusão entre o que é do domínio público e do domínio 
privado. 
Muitos são os estudos que tentam explicar a identidade da sociedade 
brasileira, levando em consideração o caleidoscópio cultural da sua formação.Nesse sentido, as ideias dos pensadores contemporâneos tentam compreender 
o dilema brasileiro, estabelecendo uma relação entre o nacional e as práticas co-
tidianas. Delas também resultam a forma como as políticas públicas são cons-
truídas e praticadas.
Resta-nos saber como se articula o Estado brasileiro, através de suas 
políticas públicas e o acesso a estas pela o povo. Percorremos ao longo do nosso 
curso, pela formação de uma sociedade inicialmente interessada no desenvolvi-
mento da metrópole portuguesa e o surgimento de uma elite brasileira, despro-
vida de consciência social, nos tempos do imperialismo e das repúblicas, forjada 
em uma democracia. Vimos,ainda, que as bases dessa república exerciam o po-
der com base no favoritismo de poucos e das relações clientelistas, excluindo do 
pacto de desenvolvimento social, as classes trabalhadoras e marginais.
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Todo esse distanciamento entre poder, direitos sociais e as classes 
marginalizadas produziriam, segundo Roberto DaMatta, a cultura do “jeitinho 
brasileiro", que conjuga a formalidade das leis (o que torna o Brasil um país de-
mocrático republicano) com as estratégias para beneficiamento das elites, ora 
pelo apego destas a uma atitude autoritária, conforme sugere a expressão “você 
sabe com quem está falando?”, ora pelas relações de aproximação e familiarida-
de, com objetivo de solucionar problemas do cotidiano. 
O primeiro se refere àquela atitude em que eu reforço minha autori-
dade, respaldada nos títulos acadêmicos, nos status profissionais ou na identi-
ficação com o sobrenome de família importante para justificar a contravenção. 
Como por exemplo, dificultar a aplicação da lei pela autoridade competente 
porque o indivíduo alerta sobre seu conhecimento e relação próxima com pesso-
as que exercem algum poder na sociedade. O segundo reporta-se as estratégias 
de trânsito social, através das relações pessoais, para aqueles que sofrem com a 
precariedade dos serviços públicos. Como exemplo desse último, podemos citar 
os casos em que o indivíduo estabelece uma relação de aproximação (pertence-
rem a mesma região ou cidade, conhecerem uma pessoa em comum, comparti-
lharem da mesma religião ou time de futebol, etc.) para ter o serviço agilizado.
A distância entre a formalidade da lei e as práticas cotidianas marcam, 
desde o princípio, as diversas formas do Estado brasileiro. Tal distanciamen-
to, resultado da estrutura desigual das classes sociais brasileiras, pode explicar 
porque nem sempre a lei é aplicada igualitariamente para todos brasileiros. A 
respeito disso, temos como exemplo a atenuação das penas para pessoas in-
fluentes, enquanto os presidiários incham a carceragem pela morosidade da lei, 
na revisão das penas e execução dos processos.
Por fim, a Antropologia brasileira construiu suas próprias interpretações 
sobre a cultura do povo brasileiro que dão pistas para compreender nossa forma 
de pensar e agir no mundo, como fruto da formação híbrida, da condição de colo-
nizados e dos desdobramentos políticos e culturais na contemporaneidade.
Fundamentos Antropológicos e Sociológicos60 
INDICAÇÃO DE LEITURA COMPLEMENTAR
• Hans Staden. Direção e roteiro: Luiz Alberto Pereira, 1999. 92 
min, color.
Para fixar melhor o que foi apresentado até aqui,sugiro o filme cujo 
título é o nome de um viajante alemão que aportou em terras brasileiras e foi 
capturado pelos tupinambás (tribo indígena conhecida pela prática da antro-
pofagia). Através do filme, você pode entender como se dá o encontro com a 
diferença, o que pode resultar do encontro entre dois universos totalmente dife-
rentes. Pense no que aprendeu sobre etnocentrismo, relativização e alteridade!
• MAUSS, Marcel. As Técnicas Corporais. In: Sociologia e Antro-
pologia. São Paulo: CosacNaify, 2003.
Sugiro leitura do texto acima para pensar a atuação da cultura sobre os 
corpos, ou o homem total (biológico, social e cultural), conforme propõe Marcel 
Mauss. Neste texto, o autor demonstra como até mesmo a maneira de andar é 
condicionada pela cultura, assim como nadar, repousar etc.
• EVANS-PRITCHARD, E.E. Apêndice. In: Bruxaria, oráculos e 
magia entre os Azande. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2005. 
(p. 243-255).
Para conhecer um pouco mais sobre o trabalho de campo antropológi-
co, indico a leitura do texto acima, no qual o autor relata algumas de suas expe-
riências durante a execução do trabalho de campo e, ao mesmo tempo, lança as 
premissas que julga adequadas para o êxito neste tipo de empreitada.
• PEIRANO, Mariza. A Antropologia como Ciência Social no 
Brasil. Etnográfica, v. IV (2), p. 219-232, 2000.
Neste artigo, da Mariza Peirano você obtém outras informações sobre 
a trajetória da Antropologia brasileira. 
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RESUMO DO TEMA
Na primeira seção, você pôde entender como o encontro com a diferença foi impor-
tante para que a Antropologia se configurasse. A partir deste encontro, surgiram 
noções – alteridade, etnocentrismo, relativismo – que se tornaram elementares 
para a análise antropológica e surgiram as primeiras tentativas de explicação para 
as diferenças encontradas nas sociedades extra europeias. Destas tentativas de ex-
plicação, surgiram as primeiras reflexões propriamente antropológicas, elaborando 
teorias e formando as chamadas “Escolas Antropológicas”, sendo a primeira delas 
o evolucionismo social/cultural, posteriormente contestado por outros autores, fa-
zendo girar a roda da Antropologia rumo a explicações mais consistentes.
Em “A Cultura como Lente para Enxergar o Mundo”, você foi apresentado a um 
conceito que se tornou fundamental para a Antropologia: o conceito de cultura. 
Qual foi a primeira definição, como ele é desenvolvido, os diferentes autores que 
se apropriam dele e como a cultura está atuando no nosso entorno. Nesse sentido, 
há uma distinção entre o que é natural e o que é cultural na nossa sociedade. Além 
disso, foi explicado como e porque só as sociedades humanas produzem cultura.
Em seguida, o passeio antropológico seguiu os rumos do trabalho de campo, 
conforme desempenhado na Antropologia, tendo como precursor o antropólogo 
polonês B. Malinowski. A partir deste autor, que propõe o método da obser-
vação participante, outros autores se inspiraram a tratar do tema, apontando 
contribuições e limites da proposta malinowskiana e lapidando esta importante 
fase do trabalho antropológico, que é a coleta de dados in loco.
O último assunto abordado foi a Antropologia desenvolvida no Brasil. Você 
pôde conhecer como nasceu a Antropologia Brasileira, seus principais temas de 
estudo e como ela se expandiu para além da etnologia indígena que foi uma das 
suas principais linhas de pesquisa. Os autores responsáveis por formar a Antro-
pologia Brasileira se inspiraram nas ideias que vinham de outros países, mas 
dando uma identidade nacional ao aplicar as teorias e métodos propostos por 
autores que se tornaram clássicos. Deste modo, os antropólogos que formaram 
a antropologia no Brasil, tornaram-se também clássicos.