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Passados	sensíveis	
Escravidão,	política	e	tempo	presente	na	história	do	Brasil*	
Hebe	Mattos**		
A	questão	da	escravidão	no	tempo	presente	é	parcialmente	(e	talvez	crescentemente)	uma	
questão	de	justiça,	uma	discussão	sobre	a	reparação	pelos	crimes	do	passado.	A	emergência	
das	discussões	sobre	justiça	reparatória,	como	parte	de	um	debate	mais	amplo	sobre	a	reso-
lução	de	injustiças	históricas	relativas	a	genocídio,	tortura,	limpeza	étnica,	entre	outros	cri-
mes	coletivos,	renovou	a	discussão	contemporânea	sobre	a	escravidão	no	Novo	Mundo,	pa-
ra	além	das	abordagens	mais	 correntes	 sobre	diáspora,	 racismo,	memória	e	 identidade.	A	
questão	fundamental	da	possibilidade	de	reparação	–	moral,	política,	cultural,	e	econômica	
–	também	ocorre	para	injustiças	históricas	de	caráter	“sistêmico”,	como	a	captura	e	o	geno-
cídio	ameríndio	e	a	escravização	de	africanos	no	Brasil,	Caribe	e	Estados	Unidos.	Uma	insti-
tuição	de	injustiça	não	apenas	perpetrada	e	usufruída	por	indivíduos	ou	mesmo	um	Estado	
isoladamente	por	algumas	décadas,	mas	perpetrada	por	centenas	de	anos	por	vários	esta-
dos	europeus	ou	americanos	ilustrados	ou	baseados	em	constituições	liberais.	Uma	institui-
ção	de	 injustiça	que	ajudou	a	 criar	 a	 riqueza	que	deu	origem	às	estruturas	 fundadoras	do	
mundo	contemporâneo	[SCOTT;	MATTOS,	2014,	p.	1].	
Como	em	todas	as	demais	 sociedades	pós-escravistas	das	Américas,	a	memória	da	
escravidão	se	apresenta	hoje	como	questão	sensível	nas	tensões	políticas	do	Brasil	contem-
porâneo.	Neste	mês	de	setembro	de	2017,	em	que	escrevo	esta	conferência,	o	livro	recém-
lançado	de	Beatriz	Mamigonian,	Africanos	livres:	a	abolição	do	tráfico	de	escravos	no	Brasil	
(MAMIGONIAN,	2017),	suscitou	inúmeras	resenhas,	entrevistas	e	matérias	jornalísticas,	em	
sua	maioria	 privilegiando	 as	 evidências	 nele	 apresentadas	 sobre	 racismo	 institucional	 e	 a	
extensão	da	ilegalidade	como	costume	no	sistema	político-jurídico	brasileiro,	desde	os	tem-
pos	do	imperador	Pedro	II.	A	relevância	política	dessas	questões	no	Brasil	de	hoje	esteve	na	
base	da	recepção	do	livro	para	além	dos	círculos	de	especialistas.	
O	livro	não	apresenta,	entretanto,	qualquer	abordagem	explícita	sobre	as	origens	do	
racismo	ou	da	tolerância	com	a	ilegalidade	na	vida	política	brasileira,	ainda	que	suscite	re-
flexões	a	respeito.	A	densa	narrativa	de	Mamigonian	constrói,	fundamentalmente,	uma	ex-
plicação	histórica	complexa	e	não	linear	para	o	processo	de	abolição	do	tráfico	de	escravos	
no	Brasil.	
 
* Este texto foi elaborado a partir de uma série de conferências proferidas em 2017, a primeira delas 
no Encontro Nacional do GT de História Política da ANPUH, em João Pessoa, em maio, e apresenta-
do originalmente, na forma de conferência escrita, como requisito ao Concurso de Professor Titular 
Livre da Universidade Federal de Juiz de Fora, em outubro do mesmo ano. 
** Professora Titular de História do Brasil da Universidade Federal Fluminense, coordenadora do La-
boratório de História Oral e Imagem (LABHOI/UFF)	
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Apesar	disso,	a	percepção	de	que	a	ilegalidade	do	contrabando	de	africanos	no	sécu-
lo	XIX	possui	desdobramentos	políticos	no	tempo	presente	não	é	somente	um	produto	da	
leitura	de	jornalistas	políticos	do	livro	de	Mamigonian.	O	reconhecimento	da	constituciona-
lidade	das	 cotas	 raciais	 nas	 universidades	 federais,	 pelo	 Supremo	Tribunal	 Federal,	 se	 fez	
após	audiência	pública	em	que	o	historiador	Luiz	Felipe	Alencastro	afirmou,	em	parecer,	a	
dívida	histórica	do	Estado	brasileiro	com	os	descendentes	de	africanos,	em	função,	sobretu-
do,	da	entrada	de	centenas	de	milhares	de	africanos	escravizados	 ilegalmente	no	país	nas	
décadas	que	se	seguiram	à	 independência	política,	 com	o	beneplácito	do	primeiro	Estado	
Nacional	brasileiro	(ALENCASTRO,	2010).	Ilegalidade	e	costume	estão	no	subtítulo	da	obra	e	
são	os	eixos	estruturadores	do	livro	A	força	da	escravidão,	de	Sidney	Chalhoub	(CHALHOUB,	
2012).	O	ethos	senhorial	das	elites	políticas	brasileiras	e	o	papel	da	hipocrisia	como	cultura	
política,	desde	então,	são	argumentos	importantes	em	textos	escritos	por	mim,	Sidney	Cha-
lhoub	e	pela	própria	Beatriz,	 no	 livro	Historiadores	pela	democracia:	 o	golpe	de	2016	e	a	
força	 do	 passado,	 que	 organizamos	 juntamente	 com	 Tânia	 Bessone	 (MATTOS;	 BESSONE;	
MAMIGONIAN,	2016).	
Pelo	menos	formalmente,	a	monarquia	constitucional	brasileira	era	adepta	da	lógica	
do	livre	mercado,	bem	como	da	linguagem	dos	direitos	e	da	cidadania	para	a	legitimação	da	
ordem	política.	Manteve	a	legalidade	da	escravidão	como	instituição	histórica,	em	nome	do	
direito	de	propriedade.	Ao	fechar	os	olhos	para	a	continuidade	do	tráfico	negreiro	tornado	
ilegal	desde	os	tratados	assinados	para	o	reconhecimento	da	sua	independência	pela	Ingla-
terra,	o	Estado	brasileiro	perpetrou	crime	contra	suas	próprias	 leis,	hoje	considerado	tam-
bém	um	crime	contra	a	humanidade,	conforme	tratados	internacionais	dos	quais	o	Brasil	é	
signatário.	
O	livro	Africanos	livres	não	conecta	a	hipocrisia,	o	racismo	ou	a	tolerância	com	a	ile-
galidade	do	passado	e	seus	congêneres,	porventura	ainda	presentes	na	vida	política	brasilei-
ra.	E	talvez	este	seja	o	seu	maior	trunfo.	A	aproximação	do	passado	com	o	presente	suscita-
da	pela	leitura	de	Africanos	livres	é	uma	operação	interpretativa	do	leitor.	Os	paralelos	de-
correm	dos	muitos	registros	factuais	sobre	a	atuação	de	políticos	e	agentes	da	justiça	para	
que	a	lei	de	1831,	que	aboliu	o	tráfico	de	escravos	africanos	no	Brasil,	se	tornasse	letra	mor-
ta.	 Segundo	 o	 banco	 de	 dados	 do	 The	 Trans-Atlantic	 Slave	 Trade	 Database,	 (www.	
slavevoyages.org/),	pelo	menos	mais	750.000	africanos	foram	ilegalmente	escravizados	no	
Brasil	depois	de	sua	aprovação,	até	a	supressão	definitiva	do	contrabando,	alguns	anos	de-
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pois	da	aprovação	de	uma	segunda	lei	de	extinção	do	tráfico	de	cativos	africanos,	em	1850.	
O	 livro	mostra,	 também,	 que	muitos	 lutaram	por	 sua	 aprovação	 e	 depois	 para	 que	 fosse	
respeitada.	E,	por	isso,	convida	a	refletir	como	a	amnésia	sobre	este	processo	de	disputa	foi	
posteriormente	construída.	
Silenciada	por	quase	todo	século	XX,	a	memória	dessa	última	geração	de	africanos	
ilegalmente	escravizada	no	país	emergiu	com	força	viva	no	movimento	de	etnogênese	ori-
undo	da	 implementação	do	artigo	68	das	Disposições	Constitucionais	Transitórias	da	atual	
Constituição	 Federal,	 que	 declara:	 “Aos	 remanescentes	 das	 comunidades	 dos	 quilombos	
que	estejam	ocupando	suas	terras	é	reconhecida	a	propriedade	definitiva,	devendo	o	Esta-
do	emitir-lhes	os	 títulos	 respectivos”.	Movimento	que	acompanhei	de	perto,	por	 força	de	
entrevistas	realizadas	com	camponeses	negros	descendentes	da	última	geração	de	africanos	
escravizados	no	Rio	de	Janeiro,	 iniciadas	nos	anos	1990,	para	o	projeto	Memórias	do	Cati-
veiro	do	LABHOI/UFF	 (RIOS;	MATTOS,	2005).	Muitos	dos	nossos	entrevistados	passaram	a	
reivindicar	serem	reconhecidos	como	“remanescentes	das	comunidades	de	quilombo”	para	
efeitos	de	 titulação	coletiva	de	 terras	 tradicionais	ou	constitutivas	de	 lugares	de	memória	
(ABREU;	MATTOS,	2011).	Em	2006,	alguns	milhares	de	grupos	já	se	encontravam	oficialmen-
te	reconhecidos	em	todo	o	país	(MATTOS,	2006).	Número	que	só	fez	crescer	nos	últimos	dez	
anos,	redefinindo	patrimônios,	memórias	coletivas	e	engendrando	novas	narrativas	públicas	
sobre	o	tempo	da	escravidão.	Um	passado	que	se	recusa	a	passar	e,	ainda	hoje,	produz	con-
sequências.	
Este	diálogo	entre	memória	e	história	da	escravidão,	ou	simplesmente	entre	passado	
e	 presente,	 é	 tema	 de	 fundo	 desta	 conferência	 e	 também	de	minhas	 inquietações	 como	
historiadora	profissional	nos	últimos	12	anos.	
Os	últimos	africanos:	memóriae	amnésia	
Paradoxalmente,	o	tráfico	negreiro	para	o	Brasil	conheceu	o	seu	auge	quantitativo	em	um	
momento	em	que	a	escravidão	como	instituição	passava	a	ser	moralmente	questionada	–	e	
o	abolicionismo	inglês	emergia	como	o	primeiro	grande	movimento	social	do	mundo	globa-
lizado	 (BLACKBURN,	2011).	O	século	XIX	começou	com	uma	expansão	sem	precedente	do	
tráfico	negreiro	para	as	Américas	e	o	oceano	Índico,	ainda	que	sob	o	manto	da	ilegalidade,	e	
terminou	 com	 a	 crescente	 interiorização	 da	 prática	 na	 África	 (FERREIRA,	 2013;	MATTOS;	
GRINBERG,	2003),	apesar	(e	por	causa)	da	colonização	do	continente	por	países	europeus.	
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Este	movimento	mais	amplo	foi	abordado	no	livro	Além	da	Escravidão.	Investigações	
sobre	 raça,	 trabalho	e	 cidadania	em	sociedades	pós-emancipação,	de	Rebecca	Scott,	Tho-
mas	Holt	e	Frederick	Cooper,	publicado	no	Brasil	em	2004,	com	um	prefácio	de	minha	auto-
ria	sobre	o	caso	brasileiro	(COOPER;	HOLT;	SCOTT,	2004).	Os	ensaios	do	livro,	sobre	as	expe-
riências	 pós-emancipação	 nos	 Estados	 Unidos,	 Jamaica,	 África	 oriental	 e	 também	 Brasil,	
discutiam	as	múltiplas	 interações	entre	expansão	capitalista,	escravidão	e	a	construção	de	
sistemas	jurídicos	de	legitimação	e	deslegitimação	da	escravidão,	a	partir	de	uma	releitura	
da	questão	de	 fundo	proposta	no	 livro	clássico	de	Frank	Tannenbaum,	Slave	and	citizen	 /	
Escravo	e	cidadão	 (TANNENBAUM,	1947).	Afinal,	uma	sociedade	escravista	só	se	constrói,	
como	tal,	a	partir	de	um	sistema	jurídico	que	legitima	a	propriedade	escrava,	definindo,	le-
galmente,	a	diferença	entre	aqueles	que	podem	ou	não	podem	ser	escravizados,	bem	como	
as	formas	de	trânsito	(se	elas	existem)	entre	as	condições	jurídicas	de	escravos	e	livres.	Des-
ta	 perspectiva,	 a	 relação	 entre	modernidade	 capitalista	 e	 deslegitimação	 da	 escravidão	 é	
tema	central	em	todos	os	ensaios	do	livro.	
Ainda	é	bastante	comum	a	associação	entre	o	surgimento	do	abolicionismo	inglês,	a	
partir	da	segunda	metade	do	século	XVIII,	com	o	avanço	do	capitalismo	e	o	mercado	de	tra-
balho	livre.	A	Inglaterra	pós-revolução	industrial	transformou	o	combate	ao	tráfico	atlântico	
de	escravos	em	política	de	Estado,	após	os	defensores	da	liberdade	de	comércio	vencerem	
internamente	antigos	interesses	monopolistas	com	assento	no	Parlamento	britânico.	A	des-
peito	da	riquíssima	produção	historiográfica	sobre	a	questão,	ressaltando	a	imensa	comple-
xidade	do	tema	e	a	multiplicidade	de	atores	e	variáveis	a	serem	considerados	para	analisá-lo	
(BLACKBURN,	2002,	2011),	a	ideia	de	que	o	combate	ao	tráfico	atlântico	atendeu	a	interes-
ses	da	nova	 ideologia	 liberal	 sobre	o	 trabalho	 livre	ainda	predomina	em	grande	parte	das	
abordagens	do	tema,	sobretudo	em	manuais	escolares	e	livros	de	divulgação.	Nesta	moldu-
ra,	a	expansão	escravista	brasileira	em	pleno	século	XIX,	bem	como	a	sobrevida	da	institui-
ção	no	Sul	dos	Estados	Unidos,	seriam	fruto	de	uma	cultura	política	de	inspiração	antiliberal	
das	classes	senhoriais	estadunidense	e	brasileira,	que	permitiria	a	sobrevida	da	legalidade	e	
legitimidade	da	escravidão	nessas	sociedades,	como	as	obras	de	Eugene	Genovese	(GENO-
VESE,	1969,	1988),	nos	Estados	Unidos,	ou	de	João	Fragoso	e	Manolo	Florentino	(FRAGOSO;	
FLORENTINO,	2001	[1993]),	no	Brasil,	enfatizaram.	
Mais	recentemente,	o	clássico	de	Eric	Williams	(WIILIAMS,	2012	[1944]),	Capitalismo	
e	Escravidão	tem	sido	retomado.	A	partir,	sobretudo,	do	livro	de	Dale	Tomich,	Sob	o	prisma	
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da	escravidão	 (TOMICH,	2011),	as	 releituras	recentes	da	obra	de	Williams	–	e	 também	da	
noção	de	sistema	mundo	de	Immanuel	Wallerstein	(WALLERSTEIN,	1974)	–	vão	enfatizar	o	
conceito	de	“segunda	escravidão”.	Na	perspectiva	da	segunda	escravidão,	ou	do	“segundo	
escravismo”,	 como	 prefere	 Sidney	 Chalhoub	 (2012,	 p.	 43),	 o	 crescimento	 exponencial	 do	
tráfico	de	escravos	para	Brasil	e	Cuba	e	o	fortalecimento	da	escravidão	nos	Estados	Unidos	
no	 século	 XIX	 seriam	 consequências	 diretas	 da	 expansão	 do	 capitalismo	 e,	 portanto,	 um	
processo	da	modernidade	capitalista	e	não	o	contrário.	Constructo	do	novo	mercado	mun-
dial	de	algodão	para	as	fábricas	inglesas	e	de	café	e	açúcar	para	as	novas	metrópoles	indus-
triais	(MARQUESE;	TOMICH,	2011).	
O	livro	Além	da	escravidão...	filia-se	a	uma	terceira	tradição	historiográfica	e	é	a	par-
tir	dela	que	construo	meu	lugar	de	fala.	A	polarização	sobre	o	caráter	“tradicional”	ou	“mo-
derno”	da	escravidão	atlântica	tem	em	comum	um	olhar	de	fundo	estruturalista,	que	atribui	
coerência	e	sentido	à	dinâmica	da	expansão	escravista	no	século	XIX,	determinada	por	uma	
espécie	de	ethos	capitalista	ou	arcaizante,	dependendo	da	perspectiva	adotada.		
Por	que	não	a	combinação	de	ambos?	Além	da	Escravidão...	formula	a	questão	por	
este	 ângulo,	 enfatizando	mais	 a	 imprevisibilidade	 do	 que	 os	 sentidos	 dos	 processos.	 Sua	
questão	 de	 base	 é	 pensar	 o	 passado	 sem	 seu	 futuro,	 nosso	 conhecido,	 reconstituindo	 os	
agentes	sociais	em	atuação,	com	seus	limites,	conflitos,	perspectivas,	possibilidades,	inten-
ções	e	interações,	de	modo	a	descortinar	o	surpreendente,	a	história	como	fluxo.	Ainda	que	
reconhecendo	a	riqueza	conceitual	e	o	valor	explicativo	eventual	de	conceitos	como	capita-
lismo,	escravismo,	sociedades	de	antigo	regime,	economia	mundo,	e	outras	metáforas	que	
buscam	 caracterizar	 determinados	 tipos	 de	 articulação	 de	 relações	 desiguais	 de	 cultura,	
riqueza	ou	poder	historicamente	delimitadas,	interessa-me	mobilizar	o	processo	de	estrutu-
ração,	sempre	precária,	de	tais	configurações.	
***	
Desde	finais	do	século	XVIII,	o	comércio	negreiro,	até	então	legal	e	amplamente	pra-
ticado	pelos	países	europeus	envolvidos	na	colonização	americana,	começou	a	perder	pro-
gressivamente	legitimidade,	até	tornar-se	ilegal	na	maioria	dos	países	que	o	praticavam,	nas	
primeiras	 décadas	 do	 século	 XIX.	 Nesse	 contexto,	 o	 próprio	 reconhecimento	 da	 indepen-
dência	do	Brasil	pela	Inglaterra	esteve	condicionado	ao	cumprimento	de	antigos	tratados	de	
restrição	ao	“ilícito	comércio”,	firmados	por	Portugal,	e	à	realização	de	novo	acordo,	estabe-
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lecendo	uma	data	final	para	a	interrupção	do	comércio	 infame,	como	começava	a	ser	cha-
mado,	como	destacou	Jaime	Rodrigues	(RODRIGUES,	2000).	A	aprovação	da	lei	de	abolição	
do	tráfico,	de	1831,	é	consequência	disso.	
As	pesquisas	recentes	confluem	ao	propor	“um	modelo	conflituoso	que	reconhece	o	
contrabando	negreiro	como	objeto	de	debate	e	dissenso	na	esfera	pública	brasileira”	para	a	
compreensão	do	processo	de	abolição	do	tráfico	de	escravizados	africanos	no	Brasil	 (PAR-
RON,	2007,	p.	94).	As	autoridades	imperiais	atuaram	na	repressão	ao	contrabando	nos	pri-
meiros	anos	que	se	seguiram	à	aprovação	da	lei	de	1831	(MAMIGONIAN,	2017,	cap.	3),	mas	
a	medida	legal	se	tornou	alvo	de	um	vigoroso	processo	de	desobediência	por	parte	de	seto-
res	da	classe	senhorial	que,	em	nome	da	liberdade	de	mercado	e	de	uma	leitura	utilitarista	
do	 liberalismo,	sustentavam	a	expansão	escravista	da	 lavoura	cafeeira	(LOURENÇO,	2015).	
Ainda	assim,	a	lei	de	1831	produziu	alguns	efeitos	duradouros,	como	o	fechamento	do	porto	
do	Valongo	na	cidade	do	Rio	de	Janeiro	e	o	redirecionamento	das	atividades	de	contraban-
do	 para	 pequenas	 praias	 do	 litoral	 mais	 próximas	 das	 regiões	 compradoras	 (CARVALHO:	
2012;	MATTOS,	2013;	LOURENÇO,	2013).	A	partir	de	1834,	diversas	vozes	começaram	a	se	
posicionar	contra	a	insegurança	jurídica	trazida	pela	lei	aos	proprietários	de	escravos,	pro-
pondo	 sua	 revogação	 ou,	 pelo	menos,	 a	 garantia	 da	 propriedade	 escrava	 após	 a	 compra	
realizada.	O	processo	como	um	todo	deslizou	de	medidas	de	resgate	e	libertação	de	africa-
nos	contrabandeados	comprados	por	particulares,	comuns	nosprimeiros	anos	após	a	apro-
vação	da	lei,	à	busca	de	garantir	a	segurança	jurídica	desse	tipo	de	“propriedade”,	predomi-
nante	nas	discussões	legislativas	depois	de	1835.	
As	discussões	parlamentares	do	período	têm	sido	revisitadas	em	diversas	pesquisas	
para	afirmar	o	sentido	de	política	de	Estado	que	o	descumprimento	da	lei	de	1831	passa	a	
ter	a	partir	de	1837,	apesar	do	insucesso	das	propostas	de	revogação	da	medida	legal.	Tâmis	
Parron,	Sidney	Chalhoub,	Beatriz	Mamigonian,	a	despeito	das	diferenças	entre	suas	aborda-
gens,	convergem	sobre	este	ponto	 (PARRON,	2007,	pp.	91-121;	MAMIGONIAN,	2017,	cap.	
3).	Estou	plenamente	de	acordo	com	esses	autores,	que	têm	afirmado	a	retomada	do	tráfico	
atlântico	 como	 substrato	 econômico	 central	 do	movimento	 político	 autodenominado	Re-
gresso,	amplamente	hegemônico	após	1837..	Bem	como	sobre	o	compromisso	do	ministro	
da	 Justiça	Eusébio	de	Queirós	em	dar	 segurança	 jurídica	ao	contrabando	anterior	à	 lei	de	
1850,	como	pedra	de	toque	para	o	sucesso	da	repressão	ao	tráfico	que	a	ela	se	seguiu.		
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O	projeto	 de	 revogação	 da	 lei	 de	 1831,	 apresentado	 pelo	 senador	 Caldeira	 Brant,	
marquês	de	Barbacena,	chegou	a	ser	aprovado	no	senado,	em	1837	(PROJETO	133).	Dizia	o	
artigo	14:	 “Nenhuma	ação	poderá	 ser	 tentada	contra	os	que	 tiverem	comprado	escravos,	
depois	de	desembarcados,	e	fica	revogada	a	lei	de	7	de	novembro	de	1831,	e	todas	as	ou-
tras	em	contrário”,	mas	não	chegou	a	ser	votado	na	Câmara	dos	Deputados.	
Na	continuidade	desta	conferência,	a	partir	de	dois	discursos	parlamentares	de	An-
tônio	 Pereira	 Rebouças,	 buscarei	 iluminar	 alguns	 desdobramentos	 desse	movimento	 que	
acabaram	por	definir	a	amnésia	sobre	a	última	geração	de	africanos	ilegalmente	escraviza-
dos	como	política	de	memória	–	ou	de	não	memória,	bem	como	algumas	características	do	
racismo	institucional	brasileiro	de	longa	presença	na	vida	política	do	país.	
Antônio	Pereira	Rebouças	é	tema	do	livro	O	fiador	dos	brasileiros,	de	Keila	Grinberg	
(GRINBERG,	 2002),	 originalmente	 tese	 de	 doutorado,	 defendida	 sob	minha	 orientação	 no	
ano	de	2000.	Comecei	a	me	interessar	por	seus	discursos	parlamentares	nessa	mesma	épo-
ca,	quando	escrevi	o	ensaio	“Escravidão	e	cidadania	no	Brasil	monárquico”	 (2000),	depois	
aprofundado	no	texto	“Racialização	e	cidadania	no	Império	do	Brasil”	(2009).	Desde	então,	a	
tese	e	depois	o	livro	de	Keila	Grinberg	construíram	base	sólida	a	partir	da	qual	tenho	revisi-
tado	os	discursos	parlamentares	e	escritos	autobiográficos	do	personagem,	como	caso	es-
tratégico	para	uma	história	do	racismo	no	Brasil	e	dos	processos	de	subjetivação	racializada	
na	 experiência	 histórica	 brasileira	 (COTTIAS;	 MATTOS,	 2016;	 MATTOS,	 2007;	 MATTOS;	
GRINBERG,	2004).	
Antônio	Rebouças	era	filho	de	um	alfaiate	português	com	uma	mulher	negra,	prova-
velmente	 liberta.	Destacou-se	nas	 lutas	de	 independência	na	Bahia,	 tendo	 sido	eleito	por	
duas	vezes	deputado,	na	Assembleia	Geral,	por	aquela	província.	Jurista	autodidata,	tornou-
se	um	dos	maiores	especialistas	em	direito	 civil	 do	país,	 tendo	 recebido	autorização	para	
advogar	em	todo	o	país,	em	1847,	quando	também	encerrou	sua	atuação	parlamentar.	
Como	deputado,	combateu	a	continuidade	do	tráfico	negreiro,	mas	apoiou	a	propos-
ta	conservadora	de	 revogação	da	 lei	de	1831.	A	 lógica	de	sua	argumentação	é	ambígua	e	
permaneceu	em	grande	medida	opaca	para	a	maioria	dos	seus	 intérpretes.	Seus	discursos	
parlamentares,	 publicados	 em	 livro	 (REBOUÇAS,	 1870),	 ganham	 novos	 sentidos,	 porém,	
quando	revisitados	à	luz	das	novas	pesquisas	sobre	a	generalização	do	contrabando	de	afri-
canos.	Eu	os	retomo	aqui,	também,	a	partir	de	argumentos	presentes	no	meu	Das	cores	do	
9 
silêncio	(MATTOS,	2013a)	e	de	evidências	trazidas	por	Wlamyra	Albuquerque	no	livro	O	jogo	
da	dissimulação	(ALBUQUERQUE,	2009,	cap.	1).	
O	discurso	de	Antônio	Rebouças,	em	2	de	setembro	de	1837,	a	favor	da	revogação	
da	lei	de	1831	é	iluminador	da	amplitude	da	virada	conservadora	dos	legisladores	brasileiros	
em	relação	à	continuidade	do	tráfico,	mas	a	conciliação	de	Rebouças	com	a	proposta	con-
servadora	é	apenas	aparente.	Em	seu	discurso,	apesar	de	não	confrontar	os	novos	consen-
sos	da	elite	parlamentar	da	qual	 sentia	 fazer	parte,	ele	quebrava	com	o	pacto	de	 silêncio	
sobre	a	cumplicidade	generalizada	como	o	contrabando	que	presidia	a	maior	parte	dos	de-
mais	discursos	e	propostas.	
Segundo	ele:	
[...]	penas	acerbas	[da	lei	de	1831],	tem	servido	de	argumento	para	a	impunidade,	não	em	
presença	daqueles,	que	se	subornam	pelos	interesses	sórdidos	e	vis,	mas	pelos	que	são	le-
vados	por	sentimentos	de	equidade,	e	por	outras	razões,	que	calam	nas	almas	mais	gene-
rosas	e	mais	bem	formadas.	Apreende-se	um	navio	com	Africanos,	ou	uma	carregação	é	en-
contrada	nas	nossas	praias,	ou	em	alguma	propriedade,	quem	é	o	apreensor?	Suponhamos	
[...]	que	está	convencido	das	más	consequências	do	mesmo	comércio,	e	que,	de	mais	a	mais,	
está	ilustrado	com	as	provas	que	tem	tido	o	Brasil	de	sua	existência	ominosa.	Vendo	o	apre-
ensor	que	da	apreensão	resulta	não	só	perda	de	família,	pelos	interesses	que	são	aliena-
dos	pela	apreensão	de	Africanos,	mas	de	mais	o	pai	é	condenado	à	prisão,	e	à	perda	dos	
Africanos	e	de	todo	o	cabedal	empregado	nesse	comércio,	e	a	tudo	quanto	possui,	ficando	
sujeito	 à	 uma	 pena	 pessoal	 pelo	 que	 não	 puder	 satisfazer	 da	 pena	 pecuniária;	 pode	 o	
apreensor	 levar	 avante	 a	 apreensão	em	 toda	a	 extensão?	Não.	 [...].	 Todo	o	mundo	 sabe	
qual	é	o	escândalo	que	d’aqui	resulta	[REBOUÇAS,	1870,	vol.	I,	pp.	370-371,	grifos	nossos].	
Buscando	empatia	com	seus	pares	escravistas,	considerava	a	severidade	das	penas	
da	 lei	 de	 1831	 “um	 caminho	 para	 a	 impunidade”,	 porque	 incidia	 sobre	 “pais	 de	 família”,	
comprometidos	com	o	contrabando.	Na	contramão	das	proposições	em	curso,	porém,	para	
Rebouças,	a	revogação	da	lei	não	deveria	significar	segurança	jurídica	à	escravização	ilegal,	
pelo	contrário:	
Tendo	considerado	sobre	o	modo	de	se	fazer	efetiva	a	proibição	do	comércio	de	escravos,	
não	tenho	descoberto	outro	meio	de	tornar	eficaz	esta	proibição,	senão	do	modo	seguinte:	
uma	grande	imposição	na	importação	dos	escravos,	ou	penas	pecuniárias	sobre	os	importa-
dores,	que	lhes	tirasse	toda	a	possibilidade	de	interessarem	no	comércio;	e,	determinando-
se	ao	mesmo	tempo	que	o	Governo	tomasse	conta	dos	Africanos	que	por	cálculo	de	dura-
ção	(termo	médio)	da	vida	dos	escravos	africanos,	desde	1828,	se	considerasse	ilicitamen-
te	adquiridos	[REBOUÇAS,	1870,	p.	361,	grifos	meus].	
Enquanto	a	tendência	da	maioria	das	proposições	era	de	garantir	a	segurança	jurídi-
ca	da	propriedade	dos	africanos	 ilegalmente	escravizados	 (PARRON,	2009;	MAMIGONIAN,	
10 
2017),	 a	proposta	de	Rebouças	os	 considerava	 todos	 livres	e	 sob	 custódia	do	Estado,	por	
“cálculo	de	estimativa	de	vida”.	Ainda	que	o	Estado	não	devesse	 reprimir	diretamente	as	
relações	de	compra	e	venda,	 segundo	ele,	 todos	os	africanos	 ingressados	no	país	após	os	
tratados	com	a	Inglaterra	deveriam	ser	considerados	“africanos	livres”!	
Proposta	de	 teor	 similar	 seria	aventada	pelo	abolicionista	britânico	David	Turnbull,	
ao	primeiro-ministro	britânico,	Lord	Palmerson,	em	1840.	Segundo	Mamigonian,	ele	propu-
nha	 “destruir”	 o	 valor	monetário	 dos	 escravos	 contrabandeados	 para	 Brasil	 e	 Cuba,	 sim-
plesmente	a	partir	da	permissão,	às	comissões	mistas	inglesas	no	Rio	de	Janeiro	e	em	Hava-
na,	de	aplicarem	em	seus	julgamentos	as	leis	vigentes	na	Espanha	e	no	Brasil.	Nessa	propo-
sição,	não	apenas	os	apreendidos	em	embarcações	suspeitas	de	tráfico	ilegal	estariam	sujei-
tos	à	jurisdição	dos	tribunais	das	comissões	mistas,	mas	todos	os	escravizados	ilegalmente	
segundo	as	leis	do	localonde	estavam	situadas	as	comissões.	Turnbull	seria	expulso	de	Cuba	
em	1842	e	seu	nome	se	tornaria	“sinônimo	de	abolicionismo	radical”	(MAMIGONIAN,	2017,	
p.	184).	Um	epíteto	que	poucos	atribuiriam	ao	velho	Rebouças,	talvez	injustamente.	A	pro-
posição	de	Rebouças	de	que	a	liberdade	dos	africanos	independia	da	lei	de	1831	pode	estar	
na	base	da	desistência	dos	deputados	de	revogá-la	oficialmente.		
De	fato,	uma	segunda	batalha	então	se	decidia	nos	debates	parlamentares	brasilei-
ros,	menos	presente	nas	análises	dos	historiadores	preocupados	com	a	extinção	do	tráfico.	
Como	destacaram	Wlamyra	Albuquerque,	Sidney	Chalhoub	e	Beatriz	Mamigonian,	o	artigo	
7o	da	Lei	de	1831,	que	proibia	a	entrada	de	africanos	nascidos	livres	ou	libertos	no	Brasil,	foi	
o	único	que	“pegou”	(ALBUQUERQUE,	2009,	cap.	1).	Este	artigo	reforçava	outro	artigo	7o,	de	
outra	lei,	aprovada	um	ano	antes,	que	proibia	a	contratação	de	africanos	como	colonos	li-
vres,	que	Rebouças	se	empenhava	em	revogar.		
A	 lei	de	13	de	setembro	de	1830,	que	pela	primeira	vez	regulou	a	admissão	de	es-
trangeiros	sob	serviço	de	contrato,	proibiu	expressamente,	em	seu	artigo	7o,	que	eles	fos-
sem	celebrados	“a	qualquer	pretexto	que	seja	com	os	africanos	bárbaros,	à	exceção	daque-
les	que	atualmente	existem	no	Brasil”.	Rebouças	foi	derrotado	em	suas	propostas	de	revo-
gação	dessa	restrição,	em	1843	e	1846.		
Apesar	da	retórica	antitráfico,	as	pesquisas	que	se	debruçaram	sobre	a	atuação	par-
lamentar	do	deputado	Rebouças	enfatizam	o	liberalismo	comportado	do	personagem,	ávido	
por	 manter-se	 como	 “fiador	 dos	 brasileiros”,	 interlocutor	 pardo	 da	 sociedade	 senhorial	
(GRINBERG,	2002,	cap.	IV).	Keila	Grinberg	ressalta	que	a	defesa	da	colonização	com	africa-
11 
nos	 livres	que	ele	viria	 fazer	não	 se	 incomodava	com	a	 continuidade	dos	 sequestros	e	da	
escravização	no	continente	africano	que	produziam	os	novos	“colonos”	(GRINBERG,	2002,	p.	
172).	Após	o	levante	dos	Malês,	em	1835,	Sidney	Chalhoub	e	Beatriz	Mamigonian	dão	ênfa-
se	à	sua	proposta	de	taxar	os	libertos	africanos	dedicados	ao	comércio	a	retalho	e	de	panos	
da	 costa	 nas	 cidades	 brasileiras	 (MAMIGONIAN,	 2017,	 p.	 73),	 sobretudo	 Salvador,	 como	
forma	de	estimulá-los	a	deixar	o	país.	Segundo	o	baiano	Rebouças,	“não	queriam	trabalhar”	
(CHALHOUB,	2012,	p.	213).	
Estão	todos	parcialmente	com	razão,	mas	é	preciso	ter	em	mente	os	interlocutores	
parlamentares	do	nosso	personagem	para	melhor	decodificar	a	intenção	de	seus	discursos	e	
propostas.	 Seus	 companheiros	 liberais	 no	 combate	 ao	 tráfico	 de	 escravizados	 eram	 tam-
bém,	e	cada	vez	mais,	declaradamente	racistas.	Incorporavam	o	pensamento	pseudocientí-
fico	do	tempo	e,	desde	1835,	quase	todos	defendiam	a	reexportação	maciça	dos	africanos	
livres.	Nesse	contexto,	as	propostas	de	taxação	do	comércio	a	retalho,	formuladas	por	Re-
bouças,	 procuravam	 reduzir	 as	 restrições	 crescentes	 aos	 africanos	 livres	 a	 um	 problema	
econômico.	Rebouças	conciliava	com	o	elitismo,	buscando,	porém,	evitar	legislar	com	base	
em	característica	de	cor	ou	origem	(MATTOS,	2000;	GRINBERG,	2002,	cap.	V).	
À	medida	que	se	acentuava	a	crise	com	a	Inglaterra	em	função	da	continuidade	do	
contrabando	de	africanos,	diversas	vozes	conservadoras	propuseram	como	opção	o	traba-
lho	sob	contrato,	com	africanos,	indianos	ou	chineses	(MAMIGONIAN,	2017,	cap.	5),	como	
vinha	ocorrendo	no	Caribe	 inglês	 e	 francês.	 Foram,	porém,	derrotados	por	 uma	oposição	
liberal	que	se	fazia	mais	forte	quando	a	questão	racial	se	apresentava.	Em	1846,	mais	uma	
vez	Rebouças	 se	alinharia	aos	 conservadores,	encampando	a	proposta	de	 trazer	africanos	
como	colonos,	para	propor	a	revogação	do	artigo	7o.	da	lei	de	1830	que	proibia	a	contrata-
ção	deles	como	trabalhadores	livres.	Na	corda	bamba,	seu	discurso	se	esforçava	por	combi-
nar	os	interesses	da	lavoura	com	a	condenação	moral	do	tráfico	de	escravizados,	vocalizan-
do	forte	denúncia	das	atrocidades	do	comércio	humano,	acentuadas	pelo	contrabando	que	
traficava	crianças	desacompanhadas	e	sobrecarregava	os	navios,	aumentando	a	 letalidade	
da	travessia.	Segundo	ele:	
O	que	de	fato	o	Brasil	carece	é	de	braços,	que	sirvam	à	agricultura	e	a	todos	os	outros	miste-
res	a	que	são	apropriados	os	Africanos;	porém	não	quer	nem	deve	querer	que	os	Africanos	
nos	venham	cativos	mediante	o	tráfico	vedado.	Isso	se	conseguirá	uma	vez	que	seja	derro-
gada	a	proibição	do	artigo	7o	da	lei	que	venho	de	ler;	e	a	sua	derrogação	é	o	que	proponho	
em	primeiro	lugar	no	projeto,	que	ofereço	a	esta	Augusta	Câmara.	
12 
Alguém	me	dirá:	mas	os	Africanos,	vindos	a	título	de	colonos,	serão	de	fato	sujeitos	à	
escravidão,	como	eram	os	que	vinham	e	adquirimos	cativos.	[...]	
Dando	mesmo	o	caso	de	que	alguns	compreendendo	mal	seus	verdadeiros	interesses,	
hajam	de	transgredir	a	Lei,	curamos	ao	menos	um	mal	maior,	o	da	mais	flagrante	 inobser-
vância	dela	com	a	mais	sensível	perversão	dos	bons	costumes	do	país	[...]	com	o	vício	da	cor-
rupção	na	escala	de	seus	empregos	às	maiores	posições	sociais!	[APOIADOS]	
Tendo	de	vir	os	Africanos	por	colonos,	quem	os	houver	de	contratar	em	África	prin-
cipiará	por	fazer	deles	a	melhor	escolha;	[...]	Mas	os	que	chegam	contra	a	Lei,	não	poucas	
vezes	compreendem	crianças	desacompanhadas	de	suas	mães,	 [....]	Como	é	precipitada-
mente	feito	o	embarque	e	em	qualquer	ensejo	morrem	afogados	ao	embarcar,	na	viagem	
acumulados	 uns	 aos	 outros	 e	 ao	 desembarcar;	 tendo	 acontecido	morrerem	 cinquenta	 e	
mais	no	curto	espaço	de	vinte	dias	de	viagem.	Se	ela	 fosse	de	mais	duração,	morreriam	
todos	[...].[REBOUÇAS,	1870,	vol.	II,	pp.	236-243,	grifos	nossos].	
Como	em	relação	à	permissão	do	acesso	de	libertos	ao	oficialato	da	Guarda	Nacio-
nal,	mais	uma	vez	ele	perderia	a	batalha	(MATTOS,	2000).	A	elevação	do	teor	das	discussões	
em	relação	à	continuidade	do	contrabando	após	o	Ato	Aberdeen	(1845)	da	 Inglaterra	não	
teve	forças	para	desarmar	a	bomba	de	efeito	retardado	que	a	manutenção	da	lei	de	1831	
poderia	significar.	Sugiro	que	isso	se	fez,	em	grande	parte,	em	função	de	um	empate	de	for-
ças	entre	conservadores	pragmáticos,	que	continuavam	a	só	cogitar	na	extinção	do	tráfico	
se	substituída	por	novo	fluxo	de	trabalhadores	sob	contrato,	e	liberais	que	se	queriam	filan-
tropos,	mas	eram	majoritariamente	racistas	ao	fazerem	planos	de	futuro	para	a	demografia	
e	a	identidade	nacional	brasileiras,	como	a	análise	de	Beatriz	Mamigonian	do	jornal	liberal	O	
Philantropo,	publicado	a	partir	de	1849,	nos	deixa	ver	(MAMIGONIAN,	2017,	pp.	230-238).	
A	manutenção	da	escravidão,	mesmo	que	com	base	apenas	no	direito	de	proprieda-
de,	 a	 restrição	 legal	 ao	 gozo	pleno	dos	direitos	 políticos	 aos	 libertos	 (MATTOS,	 2000)	 e	 a	
impossibilidade	 de	 os	 africanos	 livres	 se	 tornarem	 cidadãos	 brasileiros	 (MAMIGONIAN,	
2017,	 cap.	 1)	 tornavam	 juridicamente	 precária	 a	 liberdade	 das	 populações	 não	 brancas,	
transformando	a	experiência	da	cor	como	marca	da	escravidão	em	uma	questão	crucial	na	
vida	de	 amplas	 camadas	das	populações	urbanas	e	 rurais	 do	período.	A	 generalização	do	
contrabando,	 seguida	 da	 extinção	 definitiva	 do	 tráfico	 em	 1850,	 tornaria	 a	 percepção	 de	
risco	 de	 reescravização	 ou	 de	 escravização	 ilegal	 ainda	mais	 aguda,	 como	 destacou	 Cha-
lhoub,	no	seu	A	força	da	escravidão	(CHALHOUB,	2012,	cap.	1).	O	racismo	científico	cada	vez	
mais	presente	entre	os	liberais	tornava	a	posição	de	intelectuais	pardos,	como	o	Rebouças,	
extremamente	delicada.	
Em	sua	biografia	manuscrita,	escrita	em	1838,	ele	nos	informa	que	ao	viajar	de	Sal-
vador	até	o	Rio	de	Janeiro,	em	1823,	para	ser	condecorado	pelo	 imperador	em	função	de	
13 
sua	participação	nas	lutas	pela	independência	da	Bahia,	quase	foi	embaraçado	de	continuar	
a	viagem,só	tendo	sido	autorizado	a	prosseguir	pelo	juiz	municipal,	valendo-se	do	
conhecimento	que	já	aí	tinham	de	seu	nome	e	a	persuasão	de	sua	identidade	pelo	conheci-
mento	pessoal	que	manifestou	ter	das	mais	notáveis	ocorrências	patrióticas	e	profissional-
mente	da	legislação	em	matéria	forense	(apud	GRINBERG,	2002,	p.	77).	
Na	prática,	a	cor	mantinha-se	como	estigma,	marca	da	escravidão	presente	ou	pas-
sada.	Cidadãos	brasileiros	não	brancos	 continuavam	a	 ter	 até	mesmo	o	direito	de	 ir	 e	 vir	
dramaticamente	 dependente	 do	 reconhecimento	 costumeiro	 da	 condição	 de	 liberdade.	
Fora	de	suas	redes	de	relações	ficavam	sob	suspeita	de	serem	escravos	fugidos	–	sujeitos,	
então,	a	todo	tipo	de	arbitrariedade,	se	não	pudessem	apresentar	carta	de	alforria.	Se	fos-
sem	tomados	por	libertos	teriam	seus	direitos	políticos	drasticamente	restringidos.	Se	afri-
canos,	estariam	sujeitos	à	deportação	ou	ao	trabalho	compulsório,	ainda	que	provisório.	
Neste	processo,	corpos	pretos	e	pardos,	quando	não	inseridos	em	redes	de	reconhe-
cimento	social,	ficavam	suscetíveis	à	escravização	ilegal.	Em	1851,	um	primeiro	regulamento	
para	instituição	do	registro	civil	de	nascimento	e	óbito,	em	que	devia	constar	a	cor	dos	re-
gistrados,	associado	à	iniciativa	de	organizar	um	recenseamento	geral	da	população,	provo-
cou	 revoltas	 armadas	 em	 vários	 municípios,	 em	 especial	 em	 Pernambuco,	 baseadas	 na	
crença	de	que	o	regulamento,	chamado	Lei	do	Cativeiro,	teria	por	objetivo	escravizar	a	gen-
te	de	cor.	O	motim	popular,	conhecido	como	levante	dos	Marimbondos	é	sem	dúvida	tes-
temunho	eloquente	do	 caráter	 costumeiro	das	práticas	 de	 escravização	 ilegal,	 como	bem	
lembrou	Sidney	Chalhoub	(CHALHOUB,	2012,	cap.	1).	
Para	 uma	plena	 apreensão	 dos	 significados	 do	 levante,	 porém,	 é	 preciso	 enfatizar	
também	o	atendimento	de	suas	reivindicações,	em	um	recuo	rápido	e	estratégico	do	gover-
no	imperial.	O	governo	recuou	do	censo	e	do	registro	civil,	que	só	foram	estabelecidos	de-
pois	de	completamente	abolida	a	escravidão,	em	1888.	Mais	ainda,	nos	anos	que	se	segui-
ram,	a	maioria	da	documentação	pública	imperial	passou,	de	forma	sistemática,	a	não	men-
cionar	a	cor	de	homens	e	mulheres	livres	(MATTOS,	2013	[1995],	cap.	5).	
Se	o	racismo	reescravizava	pretos	e	pardos	em	situação	de	fragilidade	social,	o	silên-
cio	sancionava	a	hipocrisia,	homenagem	que	o	vício	presta	à	virtude,	como	regra	na	convi-
vência	entre	os	que	conseguiam	alguma	respeitabilidade.	A	invisibilidade	racial	era	o	preço	a	
ser	pago.	
14 
A	nova	lei	que	colocaria	fim	ao	tráfico	atlântico	de	escravizados,	em	1850,	sem	revo-
gar	oficialmente	a	lei	de	1831,	o	fez	com	o	compromisso	tácito	das	autoridades	de	manter	o	
silêncio	 sobre	 a	 ilegalidade	 anterior,	 transformando	a	 amnésia	 sobre	os	 últimos	 africanos	
ilegalmente	escravizados	em	política	de	Estado	e	em	projeto	nacional.	
Sem	o	tráfico	atlântico,	cresceu	o	tráfico	interno.	Como	a	revolta	contra	o	registro	ci-
vil	antecipara,	pretos	e	pardos	livres	continuaram	informalmente	dependentes	de	reconhe-
cimento	 e	 proteção	 da	 sociedade	 branca	 para	 não	 estarem	 sujeitos	 à	 escravização	 ilegal.	
Esta	situação	só	iria	mudar	com	a	aprovação	da	lei	de	1871,	que	instituiu	a	matrícula	geral	
dos	escravos	para	fins	de	indenização	e	libertou	o	ventre	da	mulher	cativa.	A	ética	do	silên-
cio	(MATTOS,	2004)	em	situações	de	igualdade	continuou,	entretanto,	muito	tempo	depois,	
reiterando	a	hipocrisia	como	solução	para	lidar	com	a	continuidade	do	preconceito	“de	cor”	
–	expressão	atualizada	da	memória	da	escravidão	como	estigma	social.	
Tese	de	doutorado	em	 literatura	de	André	Boucinhas,	ao	analisar	cerca	de	400	ro-
mances	de	autores	brasileiros	do	período,	ambientados	na	cidade	do	Rio	de	Janeiro,	atesta,	
de	forma	impressionante,	o	descompasso	entre	o	conhecimento	historiográfico	sobre	a	pre-
sença	dos	africanos	e	da	escravidão,	bem	como	de	libertos	e	descendentes	de	africanos	li-
vres,	na	vida	da	cidade,	e	sua	sub-representação	na	literatura	que	a	sociedade	imperial	pro-
duziu	sobre	o	tema	(BOUCINHAS,	2016,	p.	123,	162,	179).	O	silêncio	oficial	sobre	a	cor	da	
população	livre	mostrar-se-ia	tradição	duradoura	na	nossa	história	administrativa	e	um	dos	
principais	alicerces	do	nosso	racismo	 institucional,	apenas	recentemente	quebrado,	com	a	
aprovação	do	estatuto	da	igualdade	racial	(2010).		
Não	tenho	dúvidas	em	afirmar	que	as	decisões	de	silêncio	do	Regresso	estão	na	base	
do	racismo	institucional	brasileiro,	vertente	política	do	preconceito	de	ter	preconceito,	con-
forme	sugeriu	Florestan	Fernandes	 (FERNANDES,	1966),	ou	do	racismo	no	Brasil	como	um	
crime	perfeito,	nas	palavras	de	Kabengele	Munanga	(MUNANGA,	2012).	Um	racismo	escan-
carado	sobre	o	qual	se	devia	silenciar,	como	um	tabu	verticalmente	compartilhado.	
Escravidão,	política	e	tempo	presente:	novas	narrativas	
Entre	o	reconhecimento	da	escravidão	como	crime	contra	a	humanidade	na	Conferência	de	
Durban	em	2001,	com	expressiva	participação	da	delegação	brasileira,	e	a	decretação	pela	
ONU	da	década	de	2015-2024	 como	década	 internacional	 do	 afrodescendente,	 acontece-
ram	mudanças	significativas	nas	políticas	memoriais	do	Brasil	em	relação	ao	passado	escra-
15 
vista	(SAILLANT,	2016;	ABREU	e	MATTOS,	2016).	Além	do	reconhecimento	como	patrimônio	
imaterial	de	inúmeras	manifestações	culturais	de	matriz	africana,	a	indicação	e	o	reconhe-
cimento	do	Cais	do	Valongo	como	patrimônio	da	humanidade	pela	UNESCO,	neste	ano	de	
2017,	marca	talvez	a	mais	importante	inflexão	neste	sentido.	
Estou	convencida	de	que	o	vigoroso	processo	de	expansão	da	cidadania	engendrado	
a	partir	da	Constituição	de	1988	(hoje	infelizmente	ameaçado)	está	na	gênese	da	emergên-
cia	de	novas	formas	de	interrogar	um	passado	que,	até	então,	por	diversas	e	diferentes	ra-
zões,	se	preferira	esquecer.	O	movimento	social	quilombola,	a	política	de	reconhecimento	
de	 patrimônios	 imateriais	 e	 também	 a	 pesquisa	 histórica	 sobre	 a	 escravidão	 no	 país	 são	
produtos	desse	deslocamento	político,	e	muito	do	que	vou	apresentar	aqui,	daqui	por	dian-
te,	é	resultado	das	novas	pautas	historiográficas	que	emergiram	desde	então.	Mas	não	vou	
mais	me	concentrar	nas	discussões	historiográficas,	para	privilegiar	as	 transformações	nas	
políticas	de	memória.	
Nas	palavras	do	embaixador	e	historiador	Alberto	da	Costa	e	Silva,	na	sessão	de	ins-
talação	do	Conselho	Consultivo	para	elaboração	da	proposta	de	candidatura	do	Cais	do	Va-
longo	a	patrimônio	da	humanidade,	em	30	de	setembro	de	2014:	
O	Cais	do	Valongo	merece	ser	considerado	pela	UNESCO	patrimônio	da	humanidade	porque	
é	o	sítio	de	memória	da	escravidão	mais	completo	que	se	conhece.	Ele	tem	importância	não	
apenas	para	a	história	brasileira	e,	portanto,	para	a	nossa	vida	 como	nação,	mas	 também	
para	a	história	do	mundo.	Dizia	o	escritor	nigeriano	Chinua	Achebe	que	a	história	não	é	boa	
nem	má;	que	a	história	é,	e	nós	somos	esta	história,	com	seus	momentos	luminosos	e	demo-
rados	e	terríveis	pesadelos,	como	este	que	parecia	interminável	e	que	nos	deixou	como	cica-
trizes	 profundas	monumentos	 como	 o	 Valongo,	monumentos	 vivos,	 que	 não	 precisam	 de	
nenhum	texto	a	elucidá-los,	que	são	pelo	que	são,	e	nos	comovem	pelas	pedras	que	pisamos	
e	pelas	pedras	que	olhamos,	pedras	que	receberam,	depois	de	uma	medonha	viagem,	os	pés	
de	muitos	de	nossos	antepassados,	e	que	contam	um	pouco	desse	longo	capítulo	trágico	e	
espantoso	da	história	dos	homens	sobre	a	face	da	Terra	[SILVA,	2014].	
O	Cais	do	Valongo	foi	redescoberto	em	2011,	durante	as	obras	de	remodelação	da	
área	portuária	da	cidade	para	a	série	de	eventos	internacionais	que	teriam	o	Rio	como	palco	
nos	anos	seguintes,	sobretudo	a	Copa	do	Mundo	de	2014	e	as	olimpíadas	de	2016.	Em	2008,	
o	antropólogo	italianoAndré	Cicalo,	em	pesquisa	de	campo	no	Rio	sobre	as	primeiras	expe-
riências	de	ação	afirmativa	no	país,	 realizou	um	 interessantíssimo	documentário	chamado	
Memórias	do	Esquecimento,	disponível	na	internet	(https://vimeo.com/41609298),	que	ver-
sava	sobre	a	ausência	de	memória	do	tráfico	negreiro	na	região.	
16 
Cinco	anos	depois,	o	mesmo	André	passou	os	anos	de	2013	e	2014	como	pesquisa-
dor	visitante	no	Laboratório	de	História	Oral	e	Imagem	da	UFF,	acompanhando	o	ressurgi-
mento	 da	memória	 da	 escravidão	 na	 área	 portuária	 do	 Rio,	 que	 culminou	 em	 expressiva	
transformação	do	discurso	público	–	do	movimento	negro,	das	autoridades	municipais	e	da	
sociedade	brasileira,	de	uma	maneira	geral	–,	em	relação	ao	 trauma	e	à	dor	associados	a	
essa	memória	(CICALO,	2016).	
O	espetáculo	da	violência	e	o	horror	racial	foram	partes	essenciais	da	vida	brasileira,	
com	instrumentos	de	tortura	à	venda	nas	lojas	de	vilas	e	cidades,	como	bem	lembrou	o	es-
critor	Machado	de	Assis	no	conto	Pai	contra	Mãe,	escrito	apenas	em	1906.	Em	suas	pala-
vras:	
A	escravidão	levou	consigo	ofícios	e	aparelhos,	como	terá	sucedido	a	outras	instituições	so-
ciais	[…]	Um	deles	era	o	ferro	ao	pescoço,	outro	o	ferro	ao	pé;	havia	também	a	máscara	de	
folha-de-flandres.	[…]	Era	grotesca	tal	máscara,	mas	a	ordem	social	e	humana	nem	sempre	
se	alcança	sem	o	grotesco,	e	alguma	vez	o	cruel.	Os	funileiros	as	tinham	penduradas,	à	ven-
da,	na	porta	das	lojas.	
Apesar	disso,	até	muito	recentemente,	o	silêncio	racial,	estabelecido	nos	anos	30	e	
40	 do	 século	 XIX,	 manteve-se	 como	 forma	 predominantemente	 adotada	 pela	 sociedade	
brasileira	para	lidar	com	a	memória	do	tema.	
Já	a	construção	do	complexo	do	Valongo	para	recebimento,	quarentena	e	venda	dos	
pretos	novos,	em	finais	do	século	XVIII,	foi	tributo	escravista	às	novas	sensibilidades	criadas	
pelo	iluminismo.	Buscava	resguardar	os	habitantes	da	cidade	do	espetáculo	de	horror	que	o	
comércio	negreiro	necessariamente	implicava.	
O	espaço	do	Valongo	foi	instituído	pelo	marquês	de	Lavradio,	vice-rei	do	Brasil,	em	
1779,	por	meio	de	um	decreto	que	dizia:	
Os	negros	novos	que	vêm	dos	portos	da	Guiné	e	da	África,	[...]	depois	de	dada	a	visita	da	sa-
úde,	se	soltarem	a	terra,	sejam	imediatamente	levados	ao	sítio	do	Valongo,	onde	se	conser-
varão	desde	a	Pedra	da	Prainha	até	a	Gamboa.	E	lá	se	listará	a	saída,	serão	curados	os	doen-
tes	e	se	enterrarão	os	mortos,	sem	poderem	jamais	sair	daquele	lugar	para	essa	cidade	por	
mais	justificados	motivos	que	hajam	[sic]	e	nem	ainda	depois	de	mortos	para	se	enterrarem	
nos	cemitérios	da	cidade	[apud	HONORATO,	2008,	cap.	2,	p.	74].	
O	Valongo	era	um	complexo	no	qual,	em	primeiro	lugar,	se	enterravam	os	que	não	
sobreviviam	à	travessia.	Ali,	o	sepultamento	dos	recém-chegados,	em	suposto	campo	santo,	
ocultava	práticas	de	incineração	sumária	em	covas	coletivas,	em	escala	difícil	de	ser	imagi-
17 
nada,	como	descortinou	o	trabalho	de	Júlio	Cesar	Medeiros	da	Silva,	sobre	o	cemitério	dos	
pretos	novos	(SILVA,	2007).	
Esquecido	durante	mais	de	um	século,	os	vestígios	arqueológicos	do	Cemitério	dos	
Pretos	Novos	foram	localizados	nos	anos	1990	durante	obras	em	uma	casa	particular,	que	
se	estruturou	como	sítio	arqueológico	e	lugar	de	memória,	em	grande	parte,	graças	à	incia-
tiva	da	proprietária,	Merced	Guimarães,	com	apoio	de	alguns	historiadores	e	arqueólogos,	
dando	origem	ao	 IPN	 (Instituto	dos	Pretos	Novos),	 instituição	de	memória	aberta	à	visita-
ção,	incluída	no	complexo	do	Valongo	oficialmente	reconhecido	como	patrimônio	da	huma-
nidade	pela	UNESCO.	
Mas	não	apenas	de	morte	se	fazia	o	complexo	do	Valongo.	Ali	eram	recuperados	os	
sobreviventes,	ministrando-lhes	rudimentos	da	língua	portuguesa	e	de	treinamento	para	o	
trabalho	antes	de	serem	vendidos.	As	trocas	culturais	entre	“escravos	ladinos”	(nos	termos	
da	 época)	 e	 africanos	 de	 diversas	 procedências	 chegados	 à	 região	 foram	 iconizadas	 pelo	
olhar	romântico	(SLENES,	1995)	do	artista	bávaro	Johan	Moritz	Rugendas	(ABREU;	MATTOS,	
2012).	
	
MARCHÉS	AUX	NÈGRES	–	LITOGRAFIA,	1835	(MOURA,2000,	p.	449).	
18 
O	Valongo	era	o	lugar	da	tragédia	do	tráfico	negreiro,	mas	também	espaço	primeiro	
do	milagre	da	crioulização,	expressão	cunhada	por	Richard	Price	(PRICE,	2003).	Sem	entrar	
nas	mil	e	uma	implicações	da	afirmativa,	a	expressão	exprime	empiricamente	o	deslumbra-
mento	do	pesquisador	diante	do	processo	que	 fez	pessoas	 completamente	desenraizadas	
dos	seus	lugares	de	origem,	por	vezes	culturalmente	distantes,	sujeitas	à	mais	terrível	vio-
lência,	conseguirem	se	comunicar	e	se	reinventar	nas	sociedades	escravistas	das	Américas.	
Após	a	primeira	lei	de	extinção	do	tráfico	negreiro,	em	1831,	o	complexo	do	Valongo	
foi	literalmente	soterrado	para	dar	origem	ao	chamado	“Cais	da	Imperatriz”,	construído	em	
1843,	para	receber	a	princesa	napolitana	Tereza	Cristina	de	Bourbon,	esposa	do	imperador	
Pedro	II.	
Riscava-se	do	mapa	o	antigo	porto	negreiro.	Apesar	da	continuidade	e	mesmo	am-
pliação	 sem	 precedentes	 do	 tráfico	 negreiro	 nas	 décadas	 de	 1830	 e	 1840,	 o	 espetáculo	
traumático	da	chegada	dos	pretos	novos	era	definitivamente	retirado	do	coração	da	Corte	
imperial.	
Como	já	visto,	o	que	praticamente	não	aparecia	nos	discursos	de	época,	e	se	mante-
ve	desde	então	ausente	da	maioria	das	narrativas	memoriais	e	historiográficas,	é	a	extensão	
da	escravização	ilegal	que	a	isso	se	seguiu	e	a	nova	logística	que	surgiria	a	partir	daí.	
Apesar	da	não	revogação	da	lei	de	1831,	africanos	sequestrados	continuaram	a	cru-
zar	 clandestinamente	 o	Atlântico	 e	 a	 serra	 do	Mar,	 para	 serem	 ilegalmente	 incorporados	
como	trabalhadores	escravizados	às	plantações	de	café,	principal	produto	de	exportação	do	
novo	país.	
Os	 recém-chegados	 morriam	 nas	 praias	 a	 vistas	 de	 todos.	 Um	 relatório	inglês	 de	
1839	relata	mais	de	4.000	pessoas	desembarcadas	entre	Copacabana	e	a	Ilha	Grande	ape-
nas	em	janeiro	de	1838	(FLETCHER,	1839).	
Fechado	o	Valongo,	pouco	se	sabe	sobre	o	funcionamento	da	logística	de	recepção	
dos	recém-chegados	após	a	lei	de	1831.	Nos	poucos	registros	de	época	sobre	esses	lugares	
de	 quarentena	 e	morte,	 registros	 produzidos	 por	 iniciativas	 tardias	 de	 repressão	 surgidas	
depois	da	segunda	 lei	de	proibição	do	tráfico,	em	1850,	há	 impressionantes	descrições	de	
recém-chegados	 mortos	 ou	 abandonados	 para	 morrer	 em	 áreas	 próximas	 a	 paradisíacas	
praias	do	litoral.	Segundo	Daniela	Yabeta,	escrevendo	sobre	as	diligências	em	torno	do	de-
sembarque	de	um	patacho	negreiro	na	Ilha	da	Marambaia,	em	1851:	
19 
Suspeitava-se	que	o	número	de	desembarcados	fosse	de	500	africanos.	Na	praia	da	Armação	
foram	 encontrados	 cerca	 de	 140,	 no	 Engenho	 d’Agua	 as	 autoridades	 se	 depararam	 com	
aproximadamente	 330	 africanos,	 “incluindo	 4	 crias”,	 sendo	 a	 maior	 parte	 destes	 últimos	
compostas	por	mulheres.	[...]	
Ao	retornar	à	ilha,	acompanhado	dos	oficiais	e	de	seu	escrivão	interino,	Antonio	Maria	
Morais	de	Carvalho,	o	juiz	municipal	deparou-se	com	o	cadáver	de	um	africano,	do	qual	de-
terminou	exame	imediato.	Os	peritos	encarregados	declararam	que	se	tratava	de	um	jovem	
africano	de	20	anos	e	“supunham	que	tivesse	morrido	de	inanição”.	Acreditavam	que	estava	
bastante	magro	por	ter	sido	abandonado	junto	com	os	outros	e	ter-se	perdido	as	matas	da	
fazenda	da	Armação	depois	de	o	patacho	ter	encalhado	na	Marambaia.	Outro	cadáver	exa-
minado	 foi	de	um	africano	do	sexo	masculino	ainda	moço	que	 tinha	uma	perna	quebrada	
devido	a	uma	“coisa	com	que	viera	apreendido”	e	muito	provavelmente	falecera	em	decor-
rência	da	fratura	[YABETA,	2013,	p.	50].	
Em	2012,	o	Laboratório	de	História	Oral	e	Imagem	mobilizou	uma	rede	de	historia-
dores	 da	 escravidão	 das	 universidades	 brasileiraspara	 organizar	 um	 inventário	 com	 100	
lugares	de	memória	da	história	dos	africanos	escravizados	no	Brasil,	em	colaboração	com	o	
Comitê	Científico	do	Projeto	Rota	do	Escravo	da	UNESCO	(ABREU;	GURAN;	MATTOS,	2014).	
As	praias	de	desembarque	ilegal	foram	uma	das	categorias	que	compuseram	a	lista	e	a	que	
mais	refletia	novas	tendências	das	pesquisas	historiográficas.	Nessas	praias,	além	de	sítios	
arqueológicos	ainda	pouco	explorados,	o	maior	monumento	ainda	é	a	própria	memória	co-
letiva	do	campesinato	negro	residente	nas	proximidades.	
A	 tradição	oral	de	comunidades	negras	descendentes	dos	 trabalhadores	cativos	de	
antigas	 fazendas	de	 recepção	no	 litoral	 fluminense	e	paulista	 foi	 a	ponte	que	me	 levou	a	
uma	 nova	 agenda	 de	 pesquisa,	 com	 um	 conjunto	 de	 orientandos,	 incorporando	 história	
oral,	 arqueologia	 e	 as	 fontes	 da	 repressão	 ao	 contrabando	 de	 africanos,	 que	 apresentou	
seus	primeiros	 resultados	no	 livro	Diáspora	negra	e	 lugares	de	memória:	a	história	oculta	
das	propriedades	voltadas	para	o	tráfico	ilegal	de	africanos	escravizados	no	Brasil	(MATTOS,	
2013b)	e,	depois,	na	premiada	tese	de	Thiago	Campos	Pessoa	Lourenço	sobre	o	complexo	
de	fazendas	da	família	Souza	Breves	(LOURENÇO,	2015),	e	no	texto,	também	premiado,	so-
bre	as	ruínas	do	tráfico	ilegal	no	litoral	fluminense,	da	arqueóloga	Camilia	Agostini	(AGOS-
TINI,	2017).	
Na	antiga	fazenda	do	Bracuí,	em	Angra	dos	Reis,	onde	hoje	se	localiza	o	quilombo	do	
mesmo	 nome,	 foi	 construído	 um	 dos	memoriais	 do	 projeto	 de	 história	 pública	 Passados	
Presentes,	que	coordenei	com	Martha	Abreu	e	Keila	Grinberg,	em	parceria	com	comunida-
des	quilombolas	do	Rio	de	 Janeiro.	A	 imagem	a	seguir	é	uma	foto	da	exposição	memorial	
construída	nesse	quilombo	em	especial,	 local	onde	foi	a	pique	o	brigue	negreiro	Camargo,	
20 
em	1852,	comandado	pelo	capitão	americano	Nathanael	Gordon,	que	depois	viria	a	ser	en-
forcado	nos	 Estados	Unidos	por	 crime	de	 contrabando	negreiro,	 no	 governo	de	Abraham	
Lincoln	(SOODALTER,	2006;	ABREU,	1995).	A	história	do	naufrágio	está	na	tradição	oral	do	
grupo.	Como	também	a	memória	da	doação,	em	testamento	do	proprietário,	da	antiga	fa-
zenda	negreira	aos	seus	antepassados,	que	ali	foram	trabalhadores	cativos,	libertos	depois	
de	1850.		Na	foto,	Marilda	de	Souza,	uma	das	lideranças	do	movimento	quilombola,	recebe	
a	visita	de	uma	escola	pública	da	região	e	refaz	a	narrativa	tradicional	do	naufrágio	diante	
dos	nomes	dos	sobreviventes,	encontrados	por	historiadores	nas	fontes	do	século	XIX.		
A	antiga	propriedade	possuía	uma	capela	e	um	cemitério	para	os	cativos	residentes.	
Os	recém-chegados	que	não	sobreviviam	eram	enterrados	no	“Morro	do	Cabral”,	na	fazen-
da	vizinha	do	Grataú,	segundo	as	narrativas	tradicionais.		A	construção	do	memorial,	a	partir	
da	 tradição	oral	do	grupo	em	diálogo	com	a	pesquisa	histórica,	produziu	um	reenquadra-
mento	dessas	duas	experiências,	fazendo,	dos	descendentes	dos	libertos	herdeiros	da	anti-
ga	fazenda	negreira,	guardiões	da	memória	do	crime	ali	perpetrado.	
	
	
21 
Epílogo	
O	 livro	 didático	História,	 sociedade	 e	 cidadania,	 voltado	 para	 o	 ensino	médio,	 de	Alfredo	
Boulos	 Junior,	 citou	uma	 frase	minha	sobre	a	abolição	em	uma	de	suas	questões,	 contra-
pondo	a	uma	afirmação	de	Emília	Viotti	da	Costa,	uma	das	referências	em	minha	formação	
como	historiadora.	Reproduzo	aqui:	
DEBATES	DA	HISTORIA:	A	abolição	tem	sido	alvo	de	constantes	debates	entre	os	historiado-
res.	 Para	 alguns,	 como	 Emília	 Viotti	 da	 Costa,	 professora	 da	 Universidade	 de	 São	 Paulo	
(USP),	“a	abolição	 libertou	os	escravos	do	pesado	fardo	da	escravidão	e	abandonou	os	ne-
gros	à	sua	própria	sorte”.	Para	outros,	como	a	historiadora	Hebe	Maria	Mattos,	professora	
da	Universidade	Federal	Fluminense,	“a	abolição	foi	um	acontecimento	ímpar.	Pela	primeira	
vez	se	reconheceu	a	igualdade	civil	de	todos	os	brasileiros	[…]”.	Qual	delas,	em	sua	opinião,	
tem	um	argumento	mais	convincente?	Justifique	[BOULOS	JUNIOR,	2013,	apud	conversade-
historiadoras.com/2016/12/12/escravidao-e-subjetividades/].	
Li	a	questão	e	fiquei	pensando:	serão	as	duas	afirmações	realmente	opostas?	A	his-
tória	da	experiência	do	racismo,	entendido	como	memória/estigma	da	escravidão,	aproxi-
ma,	me	parece,	 as	 duas	 assertivas.	 Por	que	 (e	 como)	o	 acontecimento	 ímpar	da	 abolição	
(que	reconheceu	a	 igualdade	civil	entre	todos	os	brasileiros,	 libertando	os	escravizados	do	
fardo	pesado	da	escravidão)	não	implicou	a	superação	do	racismo	no	Brasil,	abandonando	
os	“negros”,	categoria	socialmente	construída,	à	sua	própria	sorte?	Esta	é	a	questão	que	as	
duas	afirmativas	tomadas	em	conjunto	provocam.	
Pensar	a	experiência	da	escravidão,	do	racismo	e	da	violência	colonial	como	trauma,	
individual	e	coletivo,	é	um	campo	de	reflexão	que	tem	se	expandido	nos	últimos	anos.	Faço	
parte	da	 geração	que,	 nos	 anos	1980,	 fez	mais	profundamente	a	 crítica	da	 influência	das	
chamadas	teorias	da	patologia	social	na	obra	de	Florestan	Fernandes	e	seus	muitos	discípu-
los,	por	transformarem	a	experiência	da	escravidão	em	um	quase	completo	aniquilamento	
cultural	e	moral	para	escravizados	e	libertos.	
A	centralidade	da	agência	social	de	escravizados	e	libertos	não	deve	obscurecer,	en-
tretanto,	 as	 desvantagens	 sociais	 e	 psicológicas	 reproduzidas	 pelo	 racismo,	 problema	 de	
base	nos	trabalhos	seminais	de	Florestan	Fernandes	(FERNANDES:	2013)	e	Emília	Viotti	da	
Costa	(COSTA,	2012).	É	importante	revisitá-los	de	perspectivas	que	integrem	o	problema	da	
agência	 social	 à	questão	das	 subjetividades	 subalternizadas,	 entendidas	não	 como	déficit,	
mas	como	trauma	(COTTIAS;	MATTOS,	2016).	A	mestiçagem	latino-americana	é	filha	da	de-
sigualdade	e	não	do	congraçamento	 racial.	A	memória	genealógica	 curta	de	grande	parte	
22 
das	famílias	no	Brasil	frequentemente	esbarra	em	situações	de	extrema	violência,	de	difícil	
rememoração.	Trata-se	fundamentalmente	de	descolonizar	narrativas,	de	 imaginar	formas	
de	 desconstruir	 e	 desnaturalizar	 imagens	 coloniais	 e	 escravistas	 no	 espaço	 público,	 sem	
apagar	a	memória	da	injustiça	histórica	que	as	engendrou.	
	
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