Política e Religião

Prévia do material em texto

CURSO DE PÓS-GRADUAÇÃO LATO SENSU 
NÚCLEO DE PÓS-GRADUAÇÃO E EXTENSÃO - FAVENI 
 
 
 
 
 
 
 
APOSTILA 
POLÍTICA E RELIGIÃO 
 
 
 
 
 
 
 
ESPÍRITO SANTO 
 
 
 
“POLÍTICA E RELIGIÃO: EMBATES NA 
INTELECTUALIDADE PAGà E CRISTÔ 
 
Texto adaptado de Uiara Barros Otero 
 
http://opiniaoenoticia.com.br/wp-content/uploads/placa-indicativa.jpg 
 
Esta comunicação terá como principais eixos norteadores, a discussão 
em torno do processo de cristianização no Império Romano, identificando 
projetos diferenciados da realidade ou de representações do mundo social, no 
que diz respeito à relação entre política e religião pela intelectualidade cristã e 
pagã na antiguidade. Identificamos nos discursos de época (II e II séculos d.C.) 
temas de intensos debates entre intelectuais pagãos e cristãos, na defesa da 
tradição que garantia a unidade da autoridade romana e o distanciamento de 
antigos padrões de identidade, respectivamente. Tomaremos como referência 
principal, a análise do discurso de Orígenes em Contra Celso (248 d.C), que 
nos permitirá inserir os cristãos no contexto situacional imediato, no contexto 
sóciocultural do Império Romano. 
 
 
 
Desenvolvendo esta análise, gostaríamos de transcrever uma citação de 
Orígenes, que servirá como orientação inicial às nossas argumentações. Assim 
expõe aquele que é considerado dentro da patrística grega, como o homem que 
ocupa o primeiro lugar entre os teólogos dos três primeiros séculos da era cristã, 
além de exegeta, filósofo, apologista, etc.: 
 
“A este respondemos que, para nós, só há uma saída razoável da vida, e é 
perdê-la por amor da religião e a virtude, quando os que creem ser juízes ou 
parecem ter poder sobre nosso viver nos põe na alternativa: ou viver infringindo 
o que Jesus nos manda, ou morrer fiéis às suas palavras.” (Contra Celso, VIII, 
55) 
 
Nesta fala adentramos num dilema característico da expansão cristã nos 
seus primeiros séculos: como integrar-se na vida cívica da comunidade romana, 
ou como fazer valer suas representações num espaço sociocultural tão 
diversificado e ao mesmo tempo lidar com as autoridades constituídas, com a 
tradição religiosa, com o paganismo e suas manifestações? 
No caso específico da religião cristã, nos deteremos em inquirir as 
implicações sociais da conversão, ou melhor, a identificação do indivíduo como 
“cristão”, uma vez que isto se tornou motivo de acusações pelos pagãos, de 
suscitar a desintegração de práticas aceitas e de princípios legitimadores da 
autoridade do poder romano. O ideal cívico e municipal possuía um forte 
componente de paganismo. Nesse sentido, “ser cristão” era motivo de vários 
constrangimentos para a vida ativa de um cidadão romano. As apologias, dão-
nos como exemplo as perseguições dirigidas aos cristãos pelos imperadores, 
 
 
 
suscitadas pela cólera da população, e de certa forma mostram a resistência das 
elites dirigentes quanto à propagação do cristianismo. Defensoras da tradição 
romana, como por exemplo, o jurar pelo gênio do imperador, ou a participação 
nas festas religiosas, às elites municipais e intelectuais reagiram quando os 
cristãos recusaram-se a realizar tais práticas. 
 
http://3.bp.blogspot.com/-
HEsCP9ElZmQ/TdgqLTVDF0I/AAAAAAAAA6o/DjGJ_IaOmAI/s1600/politica%2Be%2Breligiao.jpg 
Uma vez que nossa pesquisa se detém na literatura apologética produzida 
entre os IIº e IIIº séculos, faz-se importante caracterizar esse gênero discursivo. 
Basicamente os apologistas cristãos interpretam o encontro entre a fé a cultura, 
estabelecendo três prerrogativas principais: a) defender o cristianismo contra as 
calúnias do povo e queixas dos filósofos; b) refutar a idolatria e o politeísmo, 
afirmando o Deus único, revelado em Jesus Cristo; c) apresentar a fé cristã numa 
linguagem e em conceitos acessíveis a um público culto (Hamman: 1995, p.25). 
 
 
 
Algumas apologias são dirigidas a imperadores ou aos senadores 
romanos, como a dos filósofos cristãos Aristides e Atenágoras de Atenas (IIº séc. 
d.C), ou ainda dirigidas a pagãos cultos desejosos de conhecer mais a fundo a 
doutrina cristã, como a Carta a Diogneto. Nessas apologias percebe-se que há 
dentre outros, um tema recorrente, ponto inicial de extrema controvérsia, que é 
o fato de se reconhecer cristão e deixar isto bem claro aos seus leitores, ao seu 
público alvo, e estabelecer através de comparações com as práticas pagãs, uma 
identidade particular, diferenciada. Nesses discursos, identificamos os valores 
característicos a essa manifestação religiosa. 
 
http://imagemjc.uol.com.br/repositorio/noticia/79c7828466fca8dcc171bb7f77e2798f.jpg 
 
Mas, o que se torna significativo nesta linguagem, que se utiliza de 
argumentos e métodos filosóficos (a dialética, a retórica, a alegoria), muitas 
vezes fazendo uso de conceitos platônicos, estoicos, etc., é esclarecer a 
representação de uma determinada prática social que não se identifica com as 
demais que estão presentes naquele espaço. 
 
 
 
Os apologistas dirigem-se ao seu interlocutor, buscando interagir, nesta 
mediação da linguagem verbal, com as diversas falas existentes, dentro de suas 
condições sócio históricas, e da disputa de poder entre grupos hegemônicos. 
Assim percebemos que seus textos produzem sentidos (significados) que estão 
em direta relação com a sua circulação e consumo (Ver, Milton Pinto: 1999). 
Neste sentido, identificamos em seus discursos a preocupação em definir 
uma nova representação nas relações sociais vigentes: para os apologistas os 
cristãos não são gregos, nem bárbaros, no sentido que isto denota em termos 
de relação com o paganismo, nem tampouco são judeus, com isto querendo 
indicar um terceiro gênero de vida. Por causa desta mesma nomeação – cristão, 
a intelectualidade cristã acredita ser este o motivo das perseguições. Eis um 
breve relato de Atenágoras de Atenas: 
 
“Quanto a nós que somos chamados de cristãos, (...) permitis que, sem cometer 
nenhuma injustiça, mas pelo contrário, como a continuação do nosso discurso 
demonstrará, comportando-nos de modo mais piedoso e justo do que ninguém, 
não só diante da divindade, mas também em relação ao vosso império, permitis 
que sejamos acusados, maltratados e perseguidos, sem outro motivo para que 
o vulgo nos combata, a não ser apenas o nosso nome” (Petição em favor dos 
cristãos, 1). 
 
Do lado da intelectualidade pagã, podemos colher outra leitura para o 
mesmo objeto em questão. Para Celso, filósofo pagão que viveu provavelmente 
no IIº séc., essa turba de gente que se nomeava como cristãos, era motivo de 
várias preocupações para a unidade política-religiosa do Império. Se dirigiam a 
 
 
 
qualquer ouvinte, se misturavam a toda gente, às mais rústicas e bárbaras, 
entravam nas casas a fim de iludir desde pequenos como a grandes (Contra 
Celso, III), e se permitiam além de tudo recusar determinadas práticas 
indissociáveis ao reconhecimento do poder público, de obter a benevolência dos 
deuses e o bom andamento da vida cívica, da comunidade como um todo. 
É por esta razão que Celso faz um claro chamamento à fidelidade e à 
piedade para com o imperador e aos deuses, àqueles que estão confiadas as 
coisas da terra e deles se recebe. Ainda ressalta o dever de prestar ajuda ao 
imperador no serviço das armas, a combater por ele e a desempenhar cargos 
públicos quando seja mister fazer isto para salvar as leis e a religião (Contra 
Celso, VIII). 
 
http://2.bp.blogspot.com/-WDA-UQou0-g/UXcvtBsC9_I/AAAAAAAAc5U/tKfZytEFwdk/s1600/Latuffsai-estado-laico.gif 
 
A historiografia interpretaessa fala de Celso como um claro chamamento 
à perseguição aos cristãos, pois, uma vez que subentende-se, que esses a quem 
ele designou de ralé de gentes, recusavam-se à colaboração política e a 
sustentação do império, desobrigando-se das práticas cívicas (Daniel Bueno: 
1967, p.14). 
 
 
 
 
http://www.sermao.com.br/wp-content/uploads/2010/10/charge_serra_dilma_religioso-300x190.jpg 
 
O embate estava travado entre intelectuais (quer seja pagão ou cristão), 
principalmente no campo das ideias, no uso da argumentação filosófica, da 
exposição dos enunciados, de por tudo à exame e se chegar a uma proposição 
verdadeira. Estava em questão entre esses filósofos a antiguidade da doutrina 
cristã ou da tradição religiosa pagã (principalmente quanto aos mitos gregos), 
para assegurar a representatividade e a legitimidade de tais práticas. 
E isto se fez com maior propriedade no discurso, na produção de um texto, 
de sentidos, assumidos neste processo comunicacional. Nesses discursos se 
distribuem valores – positivos ou negativos, de acordo com as falas envolvidas, 
com o contexto situacional, definindo os interesses de cada grupo. 
 
 
 
 
http://fatosefatos.zip.net/images/papalula.jpg 
 
Para resumir, política e religião, entre a intelectualidade cristã e pagã do 
IIº e IIIº séculos d.C., era uma temática de intensos debates, que implicou no 
confronto entre práticas aceitas, estabelecidas pela tradição, por representações 
hegemônicas na sociedade, com fortes raízes no paganismo, e práticas 
defendidas por um novo agrupamento religioso, que se distancia de antigos 
padrões de identidade. Concluímos que o discurso, como a produção de um 
texto, significou um poder de luta, de disputas de fala na sociedade, na 
construção de identidades, nas relações sociais, de grande representatividade, 
respondendo às suas conjunturas específicas. 
 
RELIGIÃO E POLITICA – CINCO TESES 
 
Embora sejam esferas autónomas da ação humana, a política e religião 
sempre possuíram estreitos laços. A política não pode renunciar plenamente à 
religião e, em certas circunstâncias, o discurso religioso cumpre uma função 
 
 
 
claramente política. Com a modernidade tentou romper-se a longa tradição de 
ligação entre os poderes políticos e religiosos, separando o Estado das amarras 
da moral religiosa e do poder espiritual representado pelas autoridades 
eclesiásticas. 
 
https://aasaoficial.files.wordpress.com/2014/11/religiao-politica-e1324738974943.jpg 
 
Portanto, só na época de Maquiavel (século XV/XVI) é que a política 
apareceu distinta da moral e da religião, uma vez que a politica possui leis 
próprias, diferindo da moral e da religião pelos critérios de justificação e de 
avaliação das ações, daí resultando que aquilo que é obrigatório em política não 
o é na religião. Maquiavel defendia, assim, que a ação política tinha um status 
próprio e diferente da moral religiosa, uma vez que a ação política procura 
resultados; o estadista, ao contrário do profeta, é julgado pela sua eficácia. 
No entanto, esta ligação entre a política e a religião nem sempre foram 
benéficas. Basta recordarmo-nos da Inquisição, das perseguições político-
religiosas a que assistimos ao longo da História, das deportações, dos 
assassinatos, entre outras. Este é o corolário inevitável de não se separar a 
 
 
 
religião da política. Importa portanto, falar da questão da violência na relação 
entre a política e a religião. 
 
 
http://observatoriocristao.com/wp-content/uploads/2014/08/oc_politica.jpg 
 
Os gregos ensinaram que a política é a esfera da pólis, o que pressupõe 
argumentação e discussão de ideias. Hannah Arendt observou que a política, 
isto é, o poder político, se refere ao colectivo, pressupõe consenso e se legitima 
no consentimento do povo. “O poder e a violência opõem-se: onde um predomina 
de forma absoluta, o outro está ausente”. Porém, se é verdade que o poder, na 
sua verdadeira essência, se distingue da violência e que não se sustenta única 
e exclusivamente desta, também é verdade que o poder não prescinde da 
violência e recorre à mesma sempre que necessário. 
 
 
 
 
A política nunca prescindiu da violência, ao longo da história. A ascensão 
política da burguesia exigiu rupturas fundadas no recurso à guerra e à revolução; 
do ponto de vista económico, não foi diferente: a burguesia precisou expropriar 
violentamente os camponeses, transformando-os em prisioneiros do sistema 
industrial enquanto trabalhadores assalariados. A revolução industrial fez 
exatamente o mesmo a milhares de pessoas, incluindo mulheres e crianças, que 
trabalhavam em condições miseráveis, com salários muito reduzidos e 
habitavam em condições de total insalubridade. O progresso da civilização fez-
se á custa de violência (de diversas formas) contra milhões de pessoas. 
Quando a religião apresenta soluções para os problemas terrenos, 
sociais, económicos e políticos, também cumpre um papel político: alivia a 
pressão e funciona como uma espécie de anestesia coletiva. No entanto, este 
intimismo religioso não questiona a realidade social desigual e desumana, nem 
inquire sobre os responsáveis por tal situação: apenas induz os crentes ao 
conformismo. Nada mais ideal para a política que um povo conformado com as 
desigualdades e com os problemas sociais, económicos e políticos. 
Portanto, política, religião e violência parecem ter um longo historial. Eles 
tiveram sempre uma relação próxima e de favorecimentos uns aos outros. Um 
simples olhar sobre a história da humanidade prova esta simbiose. A Santa 
Inquisição, a noite de São Bartolomeu, a subjugação religiosa dos povos na 
época dos Descobrimentos, o colonialismo, a escravidão e a submissão secular 
da mulher sob pretextos ideológicos como justificação, as guerras por motivos 
religiosos, entre tantas outras memórias históricas que aliaram a violência, a 
religião e a política. 
 
 
 
 
http://1.bp.blogspot.com/-iuubAINpdXg/VN0YxZfzlqI/AAAAAAAA7TE/EF2WxfNvQuI/s1600/Optimized-Optimized-
bancada-evangelica.gif 
 
Aliás, há mesmo certos momentos na história em que estas três esferas 
estão tão interligadas que se torna difícil distingui-las. È o caso da luta entre o 
Parlamento e a Coroa inglesa no século XVII, o conflito histórico entre 
protestantes e católicos na Irlanda e entre palestinos e israelitas no Médio 
Oriente. Em ambos os casos, fatores político-sociais secularmente 
sedimentados e influenciados pelas mudanças na política internacional 
produziram realidades complexas com problemas aparentemente insolúveis fora 
do recurso à violência. 
Em suma, política e religião sempre se serviram uma da outra para 
alcançar os seus objetivos. Ambas são manifestações sociais legítimas; que 
podem referenciar ações humanas que mantêm ou transformam a sociedade – 
uma apoia-se na outra em busca de atingir os objetivos pretendidos. Porém, 
quando prisioneiras de raciocínios maniqueístas, tendem a gerar fanatismo e 
 
 
 
intolerância e acaba por se aliar também ao recurso á violência, tão presente em 
inúmeros exemplos ao longo da nossa história. 
Apresentamos agora cinco teses sobre as relações entre a religião e a 
política: a tese da personalidade, da democracia, macro – micro, do 
antiparticularismo e do agente perdido. 
 
1 – A tese da personalidade 
 
Uma experiência exemplar de ligações pessoais e transformadoras entre 
os indivíduos constitui parte central das visões desenvolvidas pelas religiões 
históricas: um ser humano pode salvar outro ser humano mediante a promessa 
de felicidade. A estrutura narrativa da crença das religiões históricas apresentaum mundo em que a promessa de felicidade faz sentido. O imperativo ético 
destas religiões mostra que experimentar a reconciliação com o outro sob a 
promessa de felicidade é também uma forma de alcançar a liberdade. 
A relação básica da religião com a política decorre do papel formador 
atribuído às relações pessoais de experiência e visão religiosas. A forma mais 
significativa de teologia política está nas possíveis associações humanas que se 
representam na comunidade e nas ações dos crentes. Em suma, a política serve-
se da religião através da sua ação junto das pessoas e da ideia de bem – estar 
que esta pode proporcionar, segundo a o seu imperativo ético de alcançar a 
felicidade e a libertação por meio da paz existente na comunidade. 
 
 
 
 
http://imgs.jusbrasil.com/publications/artigos/images/z-mistura-jpg.jpg 
 
2 – A tese da democracia 
 
Os ideais políticos e morais de uma cultura equivalem, muitas vezes, a 
um acordo entre a visão das relações pessoais expressas por uma religião 
influente e as preocupações das classes dominantes. Por exemplo, as 
concepções burguesas do século XIX sobre a felicidade conjugal construíram 
uma ponte, embora precária, entre as esperanças cristãs e as realidades 
vitorianas da altura. 
O elemento religioso do projeto democrático é a busca de disposições 
sociais que nos disponibilizam uns aos outros como indivíduos, de forma plena, 
conforme a religião proclama que somos. Porém, há uma clara incapacidade de 
traduzir numa concepção institucional esta ligação entre a visão religiosa e o 
progresso democrático. 
 
3 – A tese macro – micro 
 
 
 
 
Alguns historiadores consideram que a Revolução Francesa foi 
importante porque combinou a revolução política com a religiosa. O núcleo 
místico da ideia da revolução politica na atualidade combina a macropolítica da 
mudança institucional com a micropolítica da revolução religiosa na mudança 
dos estilos dominantes de relacionamento e expressão pessoais. 
Assim, a ligação estimulante entre a macropolítica e a micropolítica é um 
facto fortemente assegurado. Onde uma dessas formas políticas se torna mais 
forte, a outra permanece muitas vezes mais fraca. Em consequência disso, 
programas de mudança institucional têm, geralmente, os seus efeitos revertidos 
pelo estilo de associação pessoal que não conseguiram mudar. Dissociada de 
esperanças de reconstrução social, a política cultural – revolucionária das 
relações pessoais dirige-se para uma tendência de experimentalismo e 
narcisismo privados. 
Uma consciência religiosa, quando se liberta do defeito espiritual do 
abandono do mundo e do defeito político do institucionalismo, consegue resistir 
a essa separação entre o macro e o micropolítico. O que a religião deve fazer é 
recordar ao poder político as realidades e necessidades pessoais dos cidadãos, 
especialmente da necessidade que as pessoas têm umas das outras e de 
viverem em sociedade. 
 
4 – A tese do antiparticularismo 
 
A privatização das religiões nas sociedades democráticas liberais 
contemporâneas oculta o impulso subversivo e universalizante tipo das religiões 
seculares. O vazio institucional das teologias políticas dominantes torna estas 
 
 
 
ideologias incapazes de resistir ao que chamamos de chauvinismo no mundo 
contemporâneo: a afirmação da vontade abstrata de diferença coletiva, cada vez 
mais à medida que as diferenças culturais se vão atenuando através da chamada 
globalização. 
 
http://www.pragmatismopolitico.com.br/wp-content/uploads/2014/12/pol%C3%ADtica-profiss%C3%A3o-
f%C3%A9-religiosos.jpeg 
 
Quanto mais plena e livremente a religião se envolve na política tanto 
maior será a probabilidade desta entrar num luta a favor do lado setorista. 
Quanto mais uma teologia política se institucionalizar tanto maior será a sua 
capacidade de desenvolver formas diferentes de vida e reforçar, com essa 
experiência de poder coletivo, a confiança das pessoas. 
 
5 – Tese do agente perdido 
 
À medida que o conteúdo da crença religiosa muda deve mudar também 
os agentes da própria ação religiosa. Quem são os agentes de uma prática 
 
 
 
religiosa que tem no seu centro a experiência pessoal exemplar, que 
reconhecem a relação de fé com a democracia, que aliam o grande mundo das 
instituições com o pequeno mundo das relações pessoais mediante uma visão 
de reconstrução social? 
A história moderna da religião assistiu à difusão da ideia do sacerdócio de 
todos os crentes. Mas há dois problemas: a religião descrita nas primeiras quatro 
teses exige que todos os crentes sejam profetas além de sacerdotes e o segundo 
problema é que a experiência religiosa se tornou atualmente uma experiência na 
qual as pessoas são simultaneamente crentes e não – crentes. Nem a igreja, 
nem a política, nem a parceria entre ambas pode, no mundo atual, compreender 
adequadamente e expressar-se em nome desta experiência. 
 
RELIGIÃO E POLÍTICA SE MISTURAM; IGREJA E 
ESTADO, NÃO 
 
 
https://semeandopaz.files.wordpress.com/2014/10/politica-e-religiao.jpg 
 
 
 
 
A imprensa e alguns políticos criticam a campanha de candidatos ou 
políticos evangélicos porque estes estariam “misturando religião e política” e 
ameaçando a separação entre Igreja e Estado. É verdade que as explicações 
dos candidatos nem sempre ajudam a esclarecer. 
Mas não devemos acompanhar a música do laicismo militante que deseja 
excluir Deus e a religião da praça pública. Podemos não concordar com as 
políticas deste ou daquele candidato e até achar que sua conversão foi 
oportunista, mas não devemos combatê-lo de tal forma a deslegitimar a razão 
da nossa própria participação política. 
A política não deve ser meio de fortalecer uma religião em detrimento de 
outras, mas dizer que a religião em si nada tem a ver com a conduta da política 
é lógica e historicamente falso. Falar em “abuso” da religião é seguir uma linha 
errada. A diferença entre “uso” e “abuso” é muito subjetiva. Um dia, o feitiço pode 
se virar contra o feiticeiro. Devemos, sim, protestar quando se diz que todos os 
evangélicos estão com tal candidato, mas não devemos atacar os outros por 
“abusar” da religião na política. 
Deixemos que cada um se utilize da religião como quiser — é melhor do 
que criar um ambiente em que ninguém pode falar sobre religião em praça 
pública. O Ocidente aprendeu a duras penas, a custo de muito sangue, que 
religião e política têm de estar separadas, dizem os críticos, e certos candidatos 
estariam voltando a misturá-las. 
Em 2002, em resposta à imprensa, o ex-governador Anthony Garotinho 
declarou que era a favor do Estado secular, e, ao mesmo tempo, disse que não 
mistura religião com política. Essas duas afirmações não são equivalentes e 
retratam uma certa confusão. O Estado deve ser não-confessional. 
 
 
 
Foi justamente essa percepção por parte de alguns dos primeiros 
protestantes nos séculos 16 e 17 que deu início à separação entre Igreja e 
Estado. Com bases teológicas, eles perceberam que a visão cristã do Estado é 
que o Estado não deve ser “cristão”, no sentido de defender e promover uma 
determinada igreja ou religião. Este não é o papel de Estado nenhum na 
dispensação da graça. Entretanto, religião e política podem, sim, ser misturadas. 
Uma pessoa pode ser inspirada por sua fé religiosa a ingressar na política e 
defender certas propostas. Política confessional, sim; Estado confessional, não. 
Isso implica reconhecer, entre outras coisas, que há diferença entre ser um 
legislador evangélico e ser um governante evangélico. Em torno dos candidatos 
e políticos evangélicos há líderes e membrosde igrejas com uma expectativa 
“messiânica” de que aquele candidato evangélico canalizará automaticamente 
as bênçãos de Deus sobre o Brasil, resolvendo todos os problemas que nos 
afligem. 
 
https://malditodiariocartum.files.wordpress.com/2015/04/madito-diario11.gif 
 
 
 
 
Esse messianismo é muito perigoso, para o país e para a Igreja. Ao 
contrário do que muitas vezes se afirma, a última parte do homem a se converter 
não é o bolso, é o fascínio pelo poder. É verdade que houve um avanço inegável 
no meio evangélico em relação ao envolvimento e à prática política. Ainda assim, 
nem sempre é possível recomendar os modelos de atuação política mais 
visíveis. A atuação da Igreja Universal exemplifica um modelo possível de 
atuação política evangélica: o modelo institucional. A Igreja, como instituição, 
entra na política defendendo as suas propostas, as quais podem ser boas ou 
não. Muitas vezes, trata-se de mera defesa de seus interesses institucionais. 
Esse modelo apresenta graves problemas. A Igreja, como instituição, não 
deve se envolver na política dessa forma, pois, quando o faz, ela e os seus 
líderes se tornam vulneráveis a todas as contingências do mundo político. Assim, 
sua fala sobre a Bíblia, a fé e a salvação se contagia dessa mesma contingência. 
Se eu não posso acreditar naquilo que determinado pastor ou determinada igreja 
falam quando se trata de política, por que vou acreditar quando falam de outros 
assuntos? Logo, quem sai perdendo com esse modelo é a própria Igreja. Outro 
modelo de atuação evangélica na política é o que podemos chamar de modelo 
autogerado ou auto impulsionado. Um indivíduo evangélico que constrói uma 
projeção política, ou que já a possuía antes de se tornar evangélico, atua de 
maneira autônoma e faz um apelo aos evangélicos para que votem nele. Há 
muitos deputados estaduais e federais evangélicos que se enquadram nesse 
modelo. 
O problema é que muitas vezes o candidato se apresenta como 
evangélico para fins de obter votos, mas depois de eleito não vê nenhuma 
necessidade de responder aos evangélicos que o elegeram. E nós ficamos a 
 
 
 
coçar a cabeça, nos perguntando: “Como é possível um evangélico que parecia 
tão bom acabar tão mal?” O modelo autogerado também tem graves limitações. 
Contra os dois modelos mencionados, a solução é justamente o modelo 
comunitário. Não é um modelo institucional, corporativo, mas também não é um 
modelo individual, solto. 
 
 
http://4.bp.blogspot.com/-
pkOh0jbXpKA/U7U0II_mXRI/AAAAAAAACEY/y7UlM5xTAdM/s1600/Pol%C3%ADtica,+F%C3%A9+e+Religi%C3%A3o.
png 
 
O modelo comunitário acredita que os evangélicos devem se envolver 
politicamente não em nome de suas igrejas ou instituições, mas em grupos de 
pessoas que pensam politicamente de uma mesma forma, inspiradas pela sua 
compreensão da fé cristã. Trata-se de um projeto que inclui a abertura para o 
 
 
 
diálogo e para censuras proféticas. Assim, os que exercem mandatos políticos 
não ficam soltos, mas interagem e respondem a outras pessoas que podem, se 
necessário, até mesmo repreendê-los e aconselhar sua saída da política. 
Embora nenhum modelo ofereça garantias totais, o modelo comunitário de 
atuação política é o menos arriscado. A fé cristã é, ao mesmo tempo, utópica e 
bastante realista. A solução para os problemas políticos é sempre política. A 
solução para a má política é a boa política, e para a má espiritualidade é a boa 
espiritualidade. Não precisamos fugir para outro campo, porque o Deus bíblico 
está em todas as áreas da vida humana. 
 
POLÍTICA E RELIGIÃO NA AMÉRICA LATINA 
 
Texto completo em http://www2.dbd.puc-rio.br/pergamum/tesesabertas/0015624_02_cap_03.pdf 
 
A intenção de contribuir com um estudo que busca compreender certos 
aspectos que dizem respeito às ideias político-religiosas de alguns ativistas do 
MST se justifica, por um lado, pela consideração de que as comunidades 
eclesiais de base - desenvolvidas pelas pastorais populares na década de 70 - 
contribuíram significativamente para o surgimento e desenvolvimento do MST, 
 
 
 
especialmente através das atividades realizadas e o apoio dado pela Comissão 
Pastoral da Terra (CPT). 
Por outro lado, esse estudo se justifica pelo reconhecimento da 
importância da chamada “religiosidade popular”, pelo fato de estarmos inseridos 
numa cultura fortemente marcada pelo pensamento religioso cristão. Como se 
sabe, a Igreja Católica tem exercido uma grande influência na nossa sociedade, 
e não é sem razão que hoje o Brasil possui uma das mais importantes Igrejas 
Católicas do mundo. Porém, o campo da religião no Brasil vem se modificando 
muito devido ao crescimento das igrejas evangélicas e da multiplicação das 
igrejas pentecostais, o que tem tido implicações e consequências políticas 
significativas. 
Mas, além do surgimento das igrejas pentecostais, o campo religioso 
brasileiro viveu recentemente outra significativa mudança - embora essa 
mudança tenha ocorrido alguns anos antes, durante os governos da ditadura 
militar. Tal mudança diz respeito ao profundo envolvimento de certos setores 
religiosos - principalmente setores da Igreja Católica - com o trabalho de 
organização e de formação da consciência política da população, e, portanto, 
com uma prática que era desenvolvida pelos movimentos ditos de esquerda ou 
progressistas. Dessa forma, vários religiosos, leigos e não leigos, se 
comprometeram com a luta pela auto emancipação popular, adotando uma 
postura de oposição explícita à expansão da sociedade capitalista. 
É em meio a essa mobilização de religiosos, que surgem então as 
chamadas Comunidades Eclesiais de Base e as pastorais populares, cujos 
princípios e a prática encontraram a sua expressão, bem como a sua inspiração, 
na Teologia da Libertação. Michael Löwy, em seu estudo sobre os recentes 
 
 
 
acontecimentos ocorridos no campo de força político-religioso da América 
Latina, explica que a “teologia da libertação” não é uma mera corrente teológica, 
mas a expressão intelectual de um vasto movimento sócio/religioso que surge 
no começo da década de 60 envolvendo setores significativos da Igreja - padres, 
bispos, ordens religiosas -, além de movimentos religiosos laicos, como a 
Juventude Universitária Cristã (JUC), as redes pastorais com base popular, as 
comunidades eclesiais de base (CEBs), dentre outros. 
 
https://rodrigoqueiroz.files.wordpress.com/2012/09/policc81tico-x-eleitor1.jpg 
 
A relação entre religião e política nesse vasto movimento social/religioso 
influenciou as Igrejas latino-americanas que, no entanto, não deixam de se 
apresentar como uma corporação homogênea. Mas, embora as contradições no 
interior da Igreja não tenham levado a uma cisão institucional, tendo preservado 
a Igreja Católica sua unidade, no que diz respeito à Igreja brasileira ela foi a única 
no continente sobre a qual a Teologia da Libertação e seus seguidores 
conseguiram exercer uma influência decisiva. Dessa forma, embora a mudança 
 
 
 
sofrida pela Igreja tenha comprometido poucos religiosos, ela causou grande 
impacto no Brasil. Para se ter uma ideia, basta considerarmos que mesmo contra 
as orientações do Vaticano a Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) 
não condenou a Teologia da Libertação, pelo menos até a década de 90. (Löwy, 
2000, p. 65) Fundamental, também, foi que a teologia da libertação exerceu um 
papel decisivo na luta contra o regime militar no Brasil. 
De fato, esse movimento social teve consequências políticas de grande 
alcance. Até certo ponto, o MST foi, assim como o PT e a CUT, produto da sua 
atividade, em especial das comunidades eclesiaisde base e das pastorais da 
Igreja que forneceram grande parte dos membros desses novos movimentos 
sociais e políticos surgidos no período da gradual redemocratização do país na 
década de 80. O grande salto dado pela Teologia da Libertação, segundo Löwy, 
foi justamente o “de ida ao povo”, no sentido de ter se comprometido com a 
causa dos pobres, reconhecendo-os em sua dignidade humana, como sujeitos, 
e não como objetos de caridade. 
A esse movimento corresponde a maior “humanização” do pensamento 
religioso, no qual a historia “divina” passa a ser compreendida como história 
concreta dos homens, e a fé religiosa ganha uma dimensão prática, de 
intervenção na vida social. Assim, essa vertente religiosa encontra pontos de 
contato ou afinidades com o pensamento político de inspiração marxista. Löwy 
reconhece que em termos de transformação social um dos fenômenos mais 
surpreendentes e importantes da história moderna desse hemisfério foi 
justamente a convergência do cristianismo e do marxismo, especialmente no que 
diz respeito à Teologia da Libertação, visto que durante meio século os fiéis da 
 
 
 
Igreja Católica e os movimentos políticos inspirados no marxismo se hostilizaram 
mutuamente. 
Mas embora reconheça que conceitos como “trabalho pastoral” ou 
“libertação” tenham um significado tanto religioso quanto político, ele também 
adverte para o fato de que a Teologia da Libertação não foi um movimento 
propriamente político, pois não chegou a formular nenhum programa, nem 
mesmo objetivos mais definidos no que diz respeito a realidades políticas ou 
econômicas. Esse é o ponto onde a prática religiosa se distancia da prática 
política, talvez indicando que a motivação desse movimento social não tenha ido 
muito além das aspirações de cunho moral e religioso. (Löwy, 2000, p. 62 - 64) 
No que diz respeito à gênese do cristianismo da libertação, uma das hipóteses 
levantadas pelo autor é a de que esse movimento social se formou pela 
convergência de mudanças ocorridas na década de 50 que criaram as condições 
que possibilitaram a sua emergência. 
Essas mudanças teriam sido tanto internas quanto externas à Igreja 
Católica: o desenvolvimento de novas correntes teológicas (especialmente na 
França e na Alemanha), as novas formas de cristianismo social e sua maior 
abertura para os estudos das filosofias modernas e ciência sociais, o pontificado 
de João XXIII, o Concílio Vaticano II (1962-65), o aumento da divisão social na 
América Latina, o êxodo rural, a revolução Cubana de 1959, o surgimento de 
movimentos guerrilheiros, a sucessão de golpes militares e uma crise de 
legitimidade do sistema político. Foram essas as condições sociais e históricas 
que teriam constituído o contexto no qual um setor significativo da Igreja passou 
a se comprometer com a luta pela auto emancipação dos pobres 
 
 
 
Mas é preciso considerar, também, que o sucesso de tal fenômeno deveu-
se, em parte, ao fato de nesse continente a grande maioria da população estar 
imersa, desde seu nascimento, na cultura religiosa do Catolicismo Romano. Por 
outro lado, a cadeia do Catolicismo se torna “frágil” devido ao contexto de grande 
pobreza e de dependência econômica, onde se viveu e ainda se vive uma onda 
de lutas sociais e tentativas revolucionárias que se iniciaram a partir da revolução 
cubana. 
 
http://www.emtempo.com.br/aet/wp-content/uploads/2014/08/ilustra%C3%A7%C3%A3o-pol%C3%ADtica.jpg 
 
Outra hipótese levantada por Löwy sobre o Cristianismo da Libertação é 
que o seu desenvolvido se deu a partir da periferia em direção ao centro da 
instituição. Quer dizer, o processo de radicalização da cultura católica latino-
americana não teria se desenvolvido de cima para baixo, a partir dos níveis 
superiores da Igreja, segundo uma análise mais funcionalista sugere, e nem de 
 
 
 
baixo para cima, como argumentam certas interpretações “de orientação 
popular”: 
As categorias ou setores sociais envolvidos no campo religioso 
eclesiástico que iriam se tornar a força impulsora para a renovação eram todos, 
de um jeito ou de outro, marginais ou periféricos em relação à instituição: 
movimentos laicos e seus consultores, especialistas laicos, padres estrangeiros, 
ordens religiosas (Löwy, 2000, p. 71). Dentre os princípios básicos da 
perspectiva inovadora e radical adotada pelos teólogos da libertação, pode-se 
destacar o da formação de uma nova Igreja que buscou se constituir pelo 
desenvolvimento de comunidades de base cristã entre os pobres como uma 
alternativa ao modo de vida individualista que o sistema capitalista impunha. 
Contudo, essa corrente cristã que condena o capitalismo e algumas vezes aspira 
ao socialismo não tem como um tema muito discutido a espécie de socialismo 
que almeja. 
 
http://veja.abril.com.br/assets/images/2012/9/95519/FUTEBOL%20POLITICA%20RELIGIAO-size-
620.jpg?1347057151 
 
 
 
 
Nesse sentido, preferem lidar com as questões éticas de um ponto de 
vista mais geral em vez de discutir questões estratégicas e táticas. No que diz 
respeito ao interesse que muitos teólogos da libertação tiveram pelo marxismo, 
segundo o autor, ele é maior e bem mais profundo que a simples adoção de uns 
poucos conceitos científicos. Esse interesse envolve também valores, escolhas 
éticas/políticas e uma visão de futuro utópico, quer dizer, uma aspiração utópica 
de mudança social. Portanto, o marxismo não fornece somente uma análise 
científica aos teólogos da libertação. No entanto, Löwy adverte que o 
reconhecimento dessa afinidade entre utopia religiosa e utopia socialista não 
significa aceitar a tese de que o marxismo seria apenas a “manifestação 
secularizada do messianismo judaico-cristão”. É claro que os dois sistemas 
culturais possuem estruturas diferentes, e fora do Brasil e da América Central os 
membros da “Igreja dos Pobres” hesitam em se envolver em uma relação mais 
significativa com o marxismo. 
 
 
CONCEPÇÕES POLÍTICAS E RELIGIOSAS 
 
 
 
 
http://bocaderua.com.br/wp-content/uploads/2012/10/RELIGIOSO.jpg 
 
Como sugeriu Caldart, se olharmos para o MST compreendendo-o como 
um espaço que procura alcançar maior coesão cultural e social, podemos 
perguntar sobre que fontes culturais tal processo se desenvolve. Sem dúvida, 
uma dessas fontes é a religiosa. E no que diz respeito a ela é possível 
considerarmos tanto a religiosidade “popular” quanto às ideias provenientes da 
corrente do pensamento que formou o movimento social conhecido como 
teologia da libertação. Considera-se, portanto, que através do contato com 
alguns ativistas destacados do MST seria possível estabelecer uma 
aproximação com a experiência educativa desse movimento, enfocando a forma 
pela qual estão sendo adotadas pelos ativistas as concepções religiosas. Seria 
importante, então, procurar identificar se nesse caso as concepções religiosas 
são tratadas de uma forma que esteja favorecendo a crítica. 
Nesse sentido, se buscará recolher alguns subsídios que ajudem a 
compreender se a religião é um elemento de organização interna para o 
Movimento, ou se a sua importância se restringe ao nível da atividade política 
estratégica ou dos acordos táticos. Assim, pode-se procurar identificar se as 
diferentes denominações religiosas que compõem a base do Movimento tendem 
a se combinarem em composições superficiais, ecléticas, ou se existe a busca 
pela maior coesão cultural. 
No entanto, o que se coloca como questão fundamental, como questão 
de fundo, é o reconhecimento de que a combinação de ideias religiosas e crítico 
sociais radicais pode ser problemática, porque se a religião comporta formas 
ativas, de intervenção práticana vida social, e se essa vertente comprometida 
 
 
 
com a ação no mundo pode, como efetivamente aconteceu, encontrar afinidades 
ou pontos de contato com o pensamento político comprometido com a 
transformação social, por isso mesmo, ainda que de forma ambígua, pode 
desencadear formas de pensar e de agir exageradamente “diretivas”. 
 
A RELIGIÃO E O ESTADO LAICO NO BRASIL 
No entanto, a influência mútua dessas correntes de pensamento - a 
religiosa e a política - pode também estar favorecendo a crítica pelo embate das 
suas diferenças. Foi através de observações de campo, e principalmente de 
entrevistas realizadas com oito ativistas destacados do MST, que se procurou, 
então, recolher alguns subsídios que pudessem contribuir no sentido da melhor 
compreensão da influência das ideias religiosas no processo de formação da 
consciência política dos sem terras. Porém, devemos sublinhar, o objetivo da 
pesquisa não é o de uma apreensão global do quadro constituído pela influência 
das ideias religiosas na atividade das lideranças. O que a pesquisa pretende é 
tão somente recolher alguns subsídios para uma melhor compreensão inicial do 
panorama das ideias formadas no confronto delas com a atividade política em 
ligação com a vida do militante. 
No século XXI, a religião voltou a ocupar novamente espaço na mídia e 
nas redes sociais, apesar das previsões do Iluminismo que asseguravam seu 
desaparecimento e da filosofia da morte de Deus apregoadas pelo filósofo 
alemão Friedrich Nietzsche em 1882, a religião reapareceu com mais força. 
Assim, no Brasil, ao contrário destas previsões sobre o eclipse da religião, houve 
nos últimos anos um interesse considerável pelo tema e ocorreu o surgimento 
 
 
 
significativo de várias expressões de religiosidade. Este contexto ocasionou uma 
discussão em torno do papel da religião no Estado laico. Alguns se perguntam: 
teria a religião função num Estado que não se identifica com um credo religioso? 
Percebemos que essa questão é abordada de maneira parcial, 
tendenciosa e confusa sem uma análise acurada. Para algumas pessoas o 
Estado laico significa rejeição a toda expressão religiosa; em outros termos, 
segundo essa visão Estado e religião são duas instituições antagônicas. Na 
realidade, notamos que há uma enorme confusão entre laicidade e laicismo o 
que pretendemos explicar. O Estado sem dúvida é laico, ele não se identifica 
com nenhum credo religioso, mas os cidadãos têm o direito de se expressar e 
praticar sua religiosidade. Nesta perspectiva, podemos perguntar: qual é então 
a relevância da religião no Estado laico? 
Esta questão não é nova, uma vez que desde a Proclamação da 
República quando a religião católica deixou de ser a religião oficial no Brasil ela 
apareceu e “volta e meia” reaparece na mídia com maior ou menor intensidade. 
Contudo, nos nossos dias, essa questão reassumiu novas conotações. No 
Brasil, apesar da religião católica não ser mais a religião oficial e com o 
surgimento de outras expressões de religiosidade, as pesquisas apontam que 
64,6% por cento da população se diz católica. 
Ao lado desta realidade, existem outras expressões de religiosidade no 
Brasil que mostram que o povo brasileiro é religioso. Assim, a relevância da 
religião no cenário nacional é um tema pertinente e atual que merece uma 
análise e um estudo aprofundado com o objetivo de explicar sua existência, 
finalidade e posicionamento dentro da política nacional e dirimir preconceitos e 
eventuais confusões. 
 
 
 
O objetivo geral e a questão principal será analisar a questão em tela: qual 
é então a relevância da religião no Estado laico? Os argumentos delineados 
tiveram a finalidade de demonstrar que laicismo e laicidade não possuem o 
mesmo significado. Para isso, realizaremos uma análise acurada dos termos: 
Estado; religião; laicismo e laicidade. Procuraremos fazer uma análise da religião 
no cenário da nação brasileira. Analisaremos as questões norteadoras 
associadas à questão principal: O que significa a religião e o que ela representa 
para o ser humano. Tentamos demonstrar como a religião pode contribuir no 
processo de implantação da paz e da justiça social. Detivemo-nos a pensar 
durante essa análise como o bem comum e a ordem social fazem parte do 
horizonte da religião e do horizonte do Estado. Por isso, defendemos que a 
religião é um fator unificador. Partindo desta ótica procuramos refletir sobre o 
papel do Estado e da religião. Assim sendo, impostamos a pergunta: quais são 
os principais deveres do Estado e porque eles não são antagônicos aos 
princípios religiosos que norteiam a religião? 
Tentamos mostrar que embora o Estado e a religião tenham funções e 
responsabilidades diferentes, um a força, a ordem social e a outra a persuasão, 
o equilíbrio do ser humano e o respeito pelo próximo, isto não significa que 
ambos sejam antagônicos. Assim, tentamos demonstrar como e até que ponto a 
religião pode contribuir para a consolidação da paz e do bem comum 
A nossa justificativa se pautou no fato de que as questões propostas foram 
fundamentais em razão de alguns argumentos. O primeiro esteve ligado à 
trajetória profissional filosófica, teológica do autor como Padre e educador no 
campo das Ciências Humanas e da religião. Além disso, a participação no Curso 
de Altos Estudos de Política e Estratégia (CAEPE) em 2014, na Escola Superior 
 
 
 
de Guerra (ESG) possibilitou ampliar a visão e exercer a cidadania, traduzindo-
se na forma de um trabalho de interesse público. O segundo argumento de 
natureza social revelou que a sociedade brasileira, que possui sensibilidade 
religiosa, deseja e precisa ter um esclarecimento acerca do papel da religião e 
do Estado no contexto atual. O terceiro foi estimulado pela escassez da produção 
acadêmica sobre o tema, fator esse que nos motivou a dar uma contribuição 
sobre o assunto. Neste aspecto, novos estudos permitiriam aprofundamento e 
detalhamento do objeto da pesquisa. 
A interpretação que serviu de pano de fundo para esclarecer a questão 
principal e as secundárias aludiu ao campo das discussões nacionais sobre o 
papel da religião numa sociedade, em especial, a brasileira, onde o Estado se 
apresenta como laico. Alguns debates sobre esse tema revelaram uma gama de 
conhecimentos difusa e incompleta, bem como uma confusão dos termos. A fim 
de reconstruirmos esse debate, conceitos tais como: Estado; religião; laicidade 
e laicismo foram adotados levando-se em consideração o significado de cada 
termo a partir de sua etimologia e o constante no Dicionário Aurélio. 
A Constituição brasileira de 1988 garante que todo cidadão brasileiro deve 
ter direito de praticar livremente seu credo religioso. A referida Carta Magna 
assegura a todo cidadão brasileiro ainda a prestação de assistência religiosa nas 
entidades civis e militares de internação coletiva como, por exemplo: Forças 
Armadas e presídios. Segundo a Constituição, a liberdade de consciência e de 
crença é inviolável. O Estado brasileiro é laico, mas como indica a Carta, ele 
não é laicista, pois assegura aos seus cidadãos o direito de livremente 
expressarem e praticarem sua religião. 
 
 
 
Na hipótese, consideramos que a religião é uma dimensão da vida do ser 
humano. O ser humano é religioso por natureza, tem uma dimensão 
transcendente. O Estado existe em função do bem comum e da ordem social. 
Os objetivos fundamentais da República Federativa do Brasil são: construir uma 
sociedade livre, justa e solidária; promover o bem de todos; entre outros. Em 
outros termos, a razão de ser do Estado é o bem do homem, assegurar que seus 
direitos sejam respeitados.Os princípios religiosos visam também o bem e a paz 
social. 
Reconhecemos os limites desta pesquisa em razão dos prazos reduzidos 
impostos aos estagiários do CAEPE para elaboração da monografia e sendo 
assim, não foi possível aprofundar a relação entre a Religião e o Estado. A 
pesquisa se ateve na parte bibliográfica e comportou uma entrevista, mas os 
instrumentos de coleta de dados; tais como os questionários não foram 
aplicados. 
A Metodologia adotada foi a de uma pesquisa bibliográfica de cunho 
qualitativo sobre as questões delimitadas já apresentadas, à luz da Constituição 
Brasileira e da posição de alguns especialistas sobre o tema. Assim, de forma 
preliminar, os conceitos que perpassaram a discussão foram quatro: Estado, 
religião, laicidade e laicismo. Não obstante, outros conceitos surgiram no 
desenvolvimento da pesquisa, bem como a inclusão de outros analistas. 
A monografia encontra-se estruturada em quatro seções. A introdução 
descreve o problema e sua problemática, as principais finalidades da pesquisa, 
sua justificativa e as opções teórico-metodológicas empregadas. A primeira 
seção analisa o conceito de religião e faz um apanhado histórico sintético sobre 
algumas manifestações da religiosidade em algumas civilizações. A segunda 
 
 
 
seção aborda o conceito de Estado, sua função e seus princípios norteadores. 
Neste capitulo se pretende demonstrar que laico e laicista são duas realidades 
completamente diferentes. A terceira seção versou sobre a importância da 
religião na formação da sociedade brasileira. Como a religião contribui para a 
formação do caráter nacional. Veremos que os objetivos fundamentais da 
Constituição do Brasil não se contrapõem aos princípios que norteiam a religião. 
Como a religião pode colaborar para a aquisição da ordem e da paz social. A 
quarta seção examina o Serviço religioso nas Forças Armadas. As razões que 
justificam o exercício da religiosidade no meio militar, pois a Constituição 
Brasileira assegura o direito à assistência religiosa nas entidades civis e militares 
de internação coletiva. A conclusão reúne os principais argumentos e 
recomendações discorridos no trabalho, enfatizando a necessidade de interação 
entre o Estado e a Religião respeitando-se suas legítimas competências. 
 
RELIGIÃO 
 
A palavra religião significa relação-ligação com o Divino, em outras 
palavras, pode-se dizer: forma de relacionar-se com a Divindade, comunhão com 
o sagrado. O termo religião vem do latim religio, religare, ligação do ser humano 
com o Transcendente. A religião através do culto e dos seus ritos expressa o 
desejo do homem de entrar não só em contato para pedir favores ou proteção, 
mas ligar-se com uma Instância maior que o Transcende. Em todas as 
civilizações encontramos sinais de religiosidade. Todos os povos expressaram 
o desejo de se comunicar com o divino edificando templos e oferecendo 
 
 
 
sacrifícios a seus respectivos deuses. A crença em um Ser Supremo esteve 
sempre associada à prestação de um culto de louvor e reconhecimento à 
divindade. 
Nós podemos afirmar que o desejo do ser humano de se comunicar com 
o infinito manifestou-se de modo visível pelos ritos e sinais que evocavam a 
presença do Sagrado. A história dos povos primitivos revelou a existência de 
lugares especiais reservados, separados, consagrados aos deuses, destinados 
às celebrações religiosas, onde o homem se colocava em atitude de prece, 
invocavam o Ser Supremo e o homenageavam com danças e canções de acordo 
com Hans Kung (Kung, p.25-27) O senso religioso motivou muitas vezes o 
homem a sair em peregrinação em direção a lugares que os antigos 
consideravam santos. Segundo esses relatos, nestes espaços, os peregrinos 
eram envolvidos por uma atmosfera espiritual que os enlevava até o divino. Em 
seguida, os participantes voltavam para suas respectivas cidades ou tribos com 
a mente e o corpo regenerados e revigorados. 
As viagens para os chamados santuários da fé eram realizadas em datas 
especiais com intervalos que giravam em torno de um ano ou meses. No entanto, 
o sentido de pertença ao Sagrado não se limitava apenas a esses momentos. A 
religiosidade se expressava na maneira como aravam a terra, como eram 
realizados os pactos matrimoniais e como os mortos eram sepultados. Neste 
contexto, cabe uma pergunta: o homem primitivo vivia sua religiosidade apenas 
no âmbito privado? Se partirmos do ponto de vista de que a natureza do ser 
humano é sociável, seria precipitado responder que sim. Sem negar a 
individualidade, aspecto por sinal inerente ao homem, não se pode deixar de 
mencionar que o senso do sagrado é um ponto comum em todas as sociedades 
 
 
 
organizadas. Sendo assim, se tem observado que o homem, em qualquer 
civilização, possui esse apelo ao divino. Por vezes, a religiosidade se expressa 
de modo diverso, mas o sentimento que anima a busca do infinito é o mesmo: o 
finito anseia pelo Infinito. Pode-se afirmar que o ser humano busca o invisível 
sozinho e comunitariamente, pois o homem que vive em sociedade leva consigo 
suas necessidades, seus êxitos e limites. A vida social não elimina, mas reafirma 
as várias dimensões do homem, inclusive a religiosa. A filosofia da religião, 
disciplina que se ocupa do estudo do fenômeno religioso formula a seguinte 
questão: quando surgiu a religião? A resposta é simples. A religião apareceu 
com o homem. 
A religiosidade é parte integrante da condição humana. Deste modo, 
assim como não convém separar e antagonizar a dimensão individual da social, 
pois ambas fazem parte de uma mesma natureza, parece razoável ter em 
consideração o fato da religião se manifestar na esfera pública. Neste sentido, 
os antigos parecem não ter tido nenhum escrúpulo de praticar a religião na 
sociedade ou de serem consideradas pessoas religiosas. A religião para eles era 
encarada como algo normal, condizente com a condição humana. 
Quando analisamos o aspecto cultural presente nos diversos povos da 
antiguidade se impõe uma pergunta: existiu alguma civilização sem religião? A 
questão é complexa, mas se levarmos em conta os hábitos e os costumes 
arraigados nas várias culturas percebemos que a religião enquanto grupo 
organizado de pessoas que obedecem a certos preceitos e se reúnem 
frequentemente para prestar um culto, seja difícil afirmar que sim. No entanto, 
se pensarmos na religião como tentativa de encontro com o mistério, 
encontramos vestígios da religião em todas as civilizações Os relatos históricos 
 
 
 
mostram que a religiosidade é um fator que sempre teve ressonância na vida 
dos seres humanos. Neste sentido convém ainda ressaltar que a dimensão 
religiosa sempre esteve associada ao desejo de conhecer e explicar os mistérios 
relacionados à vida como: a morte, as catástrofes naturais e o sofrimento 
humano. 
A tentativa de entender e explicar as leis e os fenômenos naturais que 
envolviam o Cosmo constituíam motivações que reforçavam a religiosidade das 
civilizações passadas. No entanto, não eram as únicas, pois quando analisamos 
as razões da busca do Sagrado somente sob este ângulo, poderíamos ser 
levados a crer que a religião desapareceria com a evolução da ciência e o 
avanço tecnológico. No entanto, a religiosidade não foi eliminada. Ao contrário, 
houve nos últimos anos um surto do sagrado, reapareceram novas formas de 
religiosidade. Assim sendo, pode-se considerar que a religião não é apenas um 
vago sentimento de dependência do Ser Absoluto. A presença da religiosidade 
em toda a civilização e a persistência do desejo do Infinito, que se manifesta 
ainda hoje revelam que a religião é algo intrínseco ao ser humano.A 
religiosidade não é uma imposição que vem de fora, ela é um imperativo da 
natureza humana. 
 
O CONCEITO DE ESTADO, SUA FUNÇÃO E SEUS 
PRINCÍPIOS NORTEADORES 
 
O conceito de Estado está indubitavelmente ligado à definição de povo. 
Na verdade, a palavra Estado vem do latim status que significa posição e ordem. 
 
 
 
Essa posição e ordem transmite a ideia de manifestação de poder, ou seja, 
podemos conceituar que Estado é uma forma de sociedade organizada 
politicamente. Nilson Nunes da Silva Junior no seu artigo sobre o conceito de 
Estado diz: 
O Estado é uma figura abstrata criada pela sociedade. Também 
podemos entender que o Estado é uma sociedade política criada pela 
vontade de unificação e desenvolvimento do homem, com intuito de 
regulamentar, preservar o interesse público. 
 
 Quando analisamos esta citação percebemos que o conceito e a 
definição de Estado estão relacionados com a realização e a preservação do 
bem comum. Na verdade, Nilson afirma que o Estado originou-se da “vontade 
de preservação desse interesse ou bem comum”. Segundo essa perspectiva o 
Estado surgiu porque a sociedade natural não detinha os mecanismos 
(regulamentação) necessários para promover a paz e o bem estar de seus 
membros. Assim, a única forma de preservação do bem comum foi a delegação 
de poder a um único centro, o Estado. 
O estudo sobre o conceito de Estado suscita uma questão: de onde se 
originou o Estado? São Tomás de Aquino e Santo Agostinho pregavam que o 
Estado, assim como tudo foi criado por DEUS, ou seja, o Estado não se originava 
do homem, da sociedade e da ordem social, e sim de uma figura maior que 
organizou o homem, transformando-o de homem-natural à homem-social. 
Hobbes se contrapunha a esse entendimento da origem e formação do 
Estado defendido por São Tomás de Aquino e por Santo Agostinho. Na 
concepção de Hobbes o homem viveria sem poder e sem organização, num 
estágio que ele o denominou de estado de natureza, o qual representava uma 
condição de guerra. Com intuito de evitar a guerra, Hobbes propôs que haveria 
 
 
 
à necessidade de se criar o Estado para controlar e reprimir o homem que vivia 
em estado de natureza. Na visão de Hobbes o Estado seria a única instância 
capaz de conseguir a paz, e para tanto o homem deveria ser supervisionado pelo 
Ente Estatal legitimado por um contrato social na concepção de Thomas Hobbes 
(HOBBES, p. 143) 
Rousseau defendia que o contrato social tem como objetivo proteger e 
assegurar os direitos da pessoa. Nesta linha ele afirmava (HOBBES, p. 143): 
[...] encontrar uma forma de associação que defenda e proteja a 
pessoa e os bens de cada associação de qualquer força comum, e pela 
qual, cada um, unindo-se a todos, não obedeça, portanto, senão a si 
mesmo, ficando assim tão livre como dantes 
 
Neste trecho Rousseau deixa claro que o Estado existe para defender a 
pessoa e promover o bem comum dos cidadãos. Já Emmanuel Kant afirmava 
que o Estado é o aglutinamento de pessoas, através do contrato social visando, 
necessariamente, o bem comum. Ele corrobora com esse raciocínio quando diz 
(KANT, p. 158): 
 
O ato pela qual um povo se constitui num Estado é o contrato original. 
A se expressar rigorosamente, o contrato original é somente a ideia 
desse ato, com referência ao qual exclusivamente podemos pensar na 
legitimidade de um Estado. De acordo com o contrato original, todos 
omnes et singuli no seio de um povo renunciam à sua liberdade externa 
para reassumi-la imediatamente como membros de uma coisa pública, 
ou seja, de um povo considerado como um Estado universi. E não se 
pode dizer: o ser humano num Estado sacrificou uma parte de sua 
liberdade externa inata a favor de um fim, mas, ao contrário, que ele 
renunciou inteiramente à sua liberdade selvagem e sem lei para se ver 
com sua liberdade toda não reduzida numa dependência às leis, ou 
seja, numa condição jurídica, uma vez que esta dependência surge de 
sua própria vontade legisladora. 
 
Quando analisamos todas essas teorias, entendemos que o Estado é a 
vontade de unificação de membros do grupo social, visando o bem comum ou 
bem público. Deste modo podemos afirmar que “[...] o Estado seria uma 
 
 
 
organização social, dotada de poder e com autoridade para determinar o 
comportamento de todo o grupo” na visão de Enio Moraes (SILVA, p. 216). 
O Estado, no entanto não é apenas uma instância de poder. Ele é 
reconhecido também, por seus elementos constitutivos, tais como povo, território 
e a soberania. E o que significa povo? O povo é caracterizado pelo conjunto de 
pessoas que se unem com intuito organizacional e fiscalizador. Darcy Azambuja 
define o povo assim (AZAMBUJA, p. 19): 
 
Povo é a população do Estado, considerada sob o aspecto puramente 
jurídico, é o grupo humano encarado na sua integração numa ordem 
estatal determinada, é o conjunto de indivíduos sujeitos às mesmas 
leis, são os súditos, os cidadãos de um mesmo Estado. 
 
Nesta citação percebemos que entre Estado e povo existe uma relação 
estreita. Neste sentido, é correto afirmar que o Estado tem sua razão de ser na 
salvaguarda dos interesses e anseios do povo, dentre esses anseios, encontra-
se o desejo de exercitar sua religiosidade. Nós, nas páginas precedentes 
afirmamos que o Estado foi constituído pelo povo, para que esse salvaguardasse 
seus direitos. 
A definição de soberania está vinculada a autoridade do Estado que 
permite o exercício de suas funções. A soberania do Estado encontra-se 
intrinsecamente no segundo elemento constitutivo e será exercida em seu 
território e essa transporta a ideia de ordem interna, com poder de impor 
determinações e condições, isto é: regulamentar a ordem social interna. Hans 
Kelsen qualifica o papel da soberania do Estado nestes termos: 
A afirmação de que a soberania é uma qualidade essencial do Estado 
significa que o Estado é uma autoridade suprema. A “autoridade” 
costuma ser definida como o direito ou poder de emitir comandos 
obrigatórios. O poder efetivo de forçar os outros a certa conduta não 
basta para constituir uma autoridade. 
 
 
 
 
A soberania, como algo intrínseco ao Estado é defendida como expressão 
jurídica. Por isso, Miguel Reale a define assim: 
 
Soberania é tanto a força ou o sistema de força que decide o destino 
dos povos, que dá nascimento ao Estado Moderno e preside ao seu 
desenvolvimento, quanto a expressão jurídica dessa força no Estado, 
constituído segundo os imperativos éticos, econômicos, religiosos etc., 
da comunidade nacional, mas não é nenhum desses elementos 
separadamente: a soberania é sempre sócio-jurídico-política, ou não é 
soberania. 
 
A partir das análises destas citações podemos dizer que soberania, é a 
capacidade jurídica e territorial de autodeterminação, fixando competências 
dentro do território estatal e limitando a invasão de outro Estado. Quando 
estudamos a função e a missão do Estado junto ao povo, percebemos que o 
Estado tem o fim de promover e defender os direitos dos cidadãos Entre esses 
direitos encontra-se a dimensão religiosa. No caso especifico do Brasil, desde o 
início o governo se uniu a Igreja. 
A relação entre o Estado e a religião no Brasil, personificado pela aliança 
Igreja Católica e Império vigorou por muitos anos, de modo muito estreito, desde 
a época do descobrimento. O Estado cognominado império conseguia 
harmonizar os seus interesses temporais e políticos com o fim espiritual da 
Igreja. Nesta época o Império se identificava com o credo católico. O escritor 
Júlio Maria no seu livro: A Igreja e a República, p. 66 afirma que o Brasil já 
mesmo antes do período imperial era impregnado da doutrina católicae que a 
Constituição Política de 1824, conhecida como pacto fundamental do Império 
não fez senão reconhecer esse fato, prescrevendo no art. 5°: “a religião católica, 
romana continuará a ser a religião do Império”. Isso significou uma mútua 
 
 
 
cooperação entre a Igreja e o Império. O imperador se tornou protetor da Igreja. 
Neste período, o governo do Brasil mantinha a Igreja, concedia subsídio 
financeiro e por isso fazia ingerências nos assuntos eclesiásticos. Dentre essas 
prerrogativas do governo imperial na Igreja, destaca-se o direito de escolher os 
bispos. 
A proclamação da República, em 15 de novembro de 1889, separou 
definitivamente a Igreja do Estado. O início do regime republicano foi o primeiro 
passo para a concretização do estado laico. A esse propósito é bom recordar 
que uma boa parte dos membros da Igreja da época recebeu a nova situação 
com grande entusiasmo. Segundo as crônicas daquele tempo, sobretudo a carta 
pastoral coletiva do episcopado brasileiro, de 19 de março de 1890, dizia que a 
separação entre a Igreja e o Estado era necessária, pois o regime de cooperação 
se tornara dominação do Império sobre a Igreja que sufocava sua liberdade. 
Segundo Aldir Guedes Soriano, um dos primeiros a reconhecer a utilidade 
da separação entre a Igreja e o Estado foi Melásporo, pseudônimo utilizado pelo 
advogado, jornalista e político alagoano Aureliano Cândido Tavares Bastos, que 
já em 1866 escrevia o panfleto "Exposição dos verdadeiros motivos sobre que 
se baseia a liberdade religiosa e a separação entre a Igreja e o Estado", onde se 
lê que "a separação completa da Igreja do Estado, a independência absoluta do 
poder religioso, na economia, governo e direção dos cultos, é o único meio de 
tornar satisfatórias as relações dos poderes civis e eclesiásticos” . Neste período 
muitos intelectuais e políticos se somaram à luta pelo estabelecimento de um 
Estado laico, dos quais se sobressai o jurista baiano Rui Barbosa, que desde 
1876 passou a escrever e pregar contra o consórcio da Igreja com o Estado. 
Agora, perguntemos. Em que consistiu essa separação? A Igreja passou a ser 
 
 
 
não mais subsidiada pelo Estado, ou seja, ela deveria sustentar-se sem o apoio 
do governo. A religião católica passara a não ser mais o credo oficial do Estado. 
Neste sentido, não podemos deixar de mencionar que já em 1885 o Papa Leão 
XIII na Encíclica Immortale Dei afirmava que Deus dividiu o governo do gênero 
humano entre dois poderes: o poder eclesiástico e o poder civil; o primeiro para 
as coisas divinas, e o segundo para as coisas humanas. 
Nós percebemos que a distinção entre Igreja e Estado também era um 
anseio da própria Igreja que, na pessoa do seu representante maior, o Papa 
reconhecia e defendia a plena separação entre a religião e o Estado. Na referida 
carta encíclica, o Papa Leão XIII, ao mesmo tempo em que assegura a 
necessidade da Igreja viver sem a ingerência do Estado, deixa claro que Igreja 
e Estado não são instituições antagônicas. Isso quer dizer que embora ambas 
tenham campos distintos de atuação, elas não devem se recusar a mútua 
cooperação, evidentemente respeitando-se as suas devidas competências. 
Segundo essa perspectiva, o poder eclesiástico e o poder divino têm sua origem 
na mesma fonte, ou seja, em Deus. Ambos Estado e Igreja foram estabelecidos 
para o bem do homem e o progresso da sociedade. Sendo, assim o campo do 
poder eclesiástico são as coisas divinas e a tarefa do poder civil são as questões 
humanas. Vejamos as próprias palavras do Papa: “…Cada um deles (religioso e 
civil) é soberano. Eles estão encerados em limites perfeitamente determinados, 
e traçados em conformidade com a sua santa natureza e com o seu fim especial”. 
Nós, a partir deste texto, podemos concluir que a Igreja considera a 
autonomia da esfera civil e política em relação à esfera religiosa e eclesiástica 
como um fator positivo. Percebemos que isso significa defesa da liberdade dos 
cidadãos que, exatamente no exercício de sua liberdade e responsabilidade 
 
 
 
cooperam para o progresso e a ordem da sociedade sem renunciarem a prática 
da religião. 
A neutralidade do Estado em assuntos de cunho religioso não significa 
aversão a cooperação e ao diálogo entre a esfera civil e a religiosa. O Estado 
neutro considera o desenvolvimento de todas as potencialidades humanas e o 
bem da sociedade. Neste sentido, o ordenamento brasileiro adotou uma 
neutralidade benevolente, tendente a obsequiar o fenômeno religioso e não a 
expurgá-lo por completo do espaço público. Este aspecto não escapa à acuidade 
intelectual de Manoel Gonçalves Ferreira Filho, que assim se pronuncia: 
A Constituição de 1988 segue em princípio o modelo de separação, mas 
a neutralidade que configura é uma "neutralidade" benevolente, simpática à 
religião e às igrejas. É o que decorre das normas adiante assinaladas: 
1. A Constituição não é ateia. Invoca no Preâmbulo o nome de Deus (o que 
já fazia a Constituição de 1934), pedindo-lhe a proteção. 
2. Aceita como absoluta a liberdade de crença (art. 5º, VI). 
3. Consagra a separação entre Igreja e Estado (art. 19, I). 
4. Admite, porém, a "colaboração de interesse público" (art. 19, I, in fine). 
5. Permite a "escusa de consciência", aceitando que brasileiro se recuse, 
por motivos de crença, a cumprir obrigação a todos imposta (art. 5º, VIII), 
desde que aceite obrigação alternativa. (Caso não o faça, ocorrerá a 
perda dos direitos políticos – arts. 5º, VIII, e 15, IV.) 
6. Assegura a liberdade de culto (art. 5º, VI) (subentendida a limitação em 
razão da ordem pública). 
7. Garante a "proteção dos locais de culto e das liturgias", mas na forma da 
lei". 
 
 
 
8. Favorece as Igrejas, assegurando-lhes imunidade quanto a impostos 
incidentes sobre seus "templos" (art. 150, VI, b). Entretanto, como explica 
o art. 150, § 4º., está imunidade abrange "o patrimônio, a renda e os 
serviços relacionados com as (suas) finalidades essenciais" 
 
As normas acima estão em consonância com o modelo de Estado laico 
aberto no qual a religião é vista como algo positivo e agregador de valores. Deste 
modo podemos pensar que o modelo de laicidade estatal adotado pelo sistema 
constitucional brasileiro valoriza a religião. Na verdade, existe um Estado laico 
mais aberto para a manifestação religiosa inclusive no espaço público e um 
modelo de Estado laico mais fechado, normalmente adotado por alguns países 
europeus como a França. O preâmbulo da Constituição de 1988 nos dá uma 
visão de uma laicidade democrática. 
 
Nós, representantes do povo brasileiro, reunidos em Assembleia 
Nacional Constituinte para instituir um Estado Democrático, destinado 
a assegurar o exercício dos direitos sociais e individuais, a liberdade, 
a segurança, o bem-estar, o desenvolvimento, a igualdade e a justiça 
como valores supremos de uma sociedade fraterna, pluralista e sem 
preconceitos, fundada na harmonia social e comprometida, na ordem 
interna e internacional, com a solução pacífica das controvérsias, 
promulgamos, sob a proteção de Deus, a seguinte CONSTITUIÇÃO 
DA REPÚBLICA FEDERATIVA DO BRASIL. 
 
Constatamos que os constituintes invocam a proteção de Deus, deixam 
claro que a ordem jurídica constitucional não adota uma separação extremada 
entre Estado e Religião, da espécie a que os doutrinadores europeus 
denominariam de "laicismo". A invocação da proteção divina não é destituída de 
significado. Podemos dizer, com efeito, que a referência a Deus no preâmbulo 
 
 
 
da Carta Magna de 1988 está a revelar que o Estado brasileiro tem em relação 
ao transcendente, ou seja, à fé religiosa, uma atitude de respeitoe valorização. 
Nós podemos dizer que o modelo de laicidade, adotado atualmente pelo 
Estado brasileiro, é do tipo tendente ao favorecimento da expressão religiosa e 
muito importante quando da interpretação dos preceitos legais do nosso 
ordenamento jurídico, que se inserem na temática da liberdade de organização 
religiosa. Isso porque evita que o intérprete do direito incorra no equívoco de, na 
aplicação das normas que compõem o nosso ordenamento, recorrer a propostas 
hermenêuticas importadas de países que adotam um modelo que pretende 
confinar a religião ao foro íntimo dos indivíduos, ante sua flagrante 
incompatibilidade com o ordenamento constitucional brasileiro. 
Na verdade, a laicidade do Estado brasileiro, proclamada desde a 
instauração da República, na forma como é adotada pela atual Constituição 
Federal, longe de significar uma diminuição do espaço conferido ao fenômeno 
religioso, presta-se até a ampliá-lo e, sendo assim, a interpretação dos 
dispositivos constitucionais e infraconstitucionais que tratam da questão da 
liberdade religiosa não pode ignorar esse viés hermenêutico. 
Quando comparamos a Constituição de 1988 com a Constituição de 1891 
no que diz respeito a posição do Estado com relação a religião notamos que há 
uma mudança significativa de visão. Na verdade, a carta Magna de 1988 adota 
uma postura mais flexível e aberta para com a religião que não encontramos na 
Constituição de 1891. Analisemos no quadro abaixo os pontos principais em que 
ambas se distanciam: 
 
 
 
 
 
A Constituição de 1988 
 
A Constituição de 1891 
 
Invoca a proteção de Deus no seu 
Preâmbulo. 
Não fazia referência em momento 
algum ao nome de Deus. 
Assegura, nos termos da lei, a prestação de 
assistência religiosa nas entidades civis e 
militares de internação coletiva (art. 5º, VII). 
Não previa a prestação de 
assistência religiosa nas entidades 
de internação coletiva. 
No próprio preceito que estabelece o princípio 
da separação entre Igreja e Estado (art. 19, I), 
admite, como exceção ao princípio, a 
"colaboração de interesse público". 
Rejeitava peremptoriamente 
quaisquer relações de dependência 
ou aliança entre o Estado e as 
organizações religiosas (art. 72, § 
7º), não prevendo a "colaboração de 
interesse público" 
Dispõe que o ensino religioso, de matrícula 
facultativa, constituirá disciplina dos horários 
normais das escolas públicas de ensino 
fundamental (art. 210, § 1º). 
Previa que seria leigo o ensino 
ministrado nos estabelecimentos 
públicos (art. 72 - § 6º), não abrindo 
exceção para o ensino religioso. 
Estabelece imunidade tributária quanto aos 
impostos incidentes sobre os templos 
religiosos. 
Não previa qualquer espécie de 
imunidade tributária em favor das 
organizações religiosas. 
Atribui ao casamento religioso o efeito civil 
(art. 226, § 2º). 
Somente reconhecia o casamento 
civil (art. 72, § 4º). 
Quadro 1: Comparativo Constituição de 1988 x Constituição de 1891 
Fonte: O autor (2014) 
 
Quando analisamos os dois modelos de Estado laico, notamos que a 
Constituição de 1988 reconhece e valoriza o fenômeno religioso, sem anular o 
aconfessionalimo do Estado. Neste aspecto parece ter havido uma evolução da 
compreensão do conceito de laico, com relação a Carta Magna de 
 
 
 
1891.Veremos na próxima seção como a religião pode contribuir para que o 
Estado atinja seus objetivos, sem ingerência entre as esferas. 
O quadro acima demonstra também que a Constituição de 1988 se 
aproxima mais do ideal da liberdade religiosa que constitui uma das prerrogativas 
principais do Estado laico que a Carta Magna de 1891. Na verdade, nenhum 
regime de governo pode ser considerado democrático se não oferece aos seus 
cidadãos o direito de praticar seu credo. Neste sentido, a Constituição de 1988 
é mais coerente com o conceito de Estado aconfessional ou Estado laico. 
Vejamos em que concerne o exercício da religião: 
Uma vez que o exercício da religião tem significado central para toda 
crença e toda confissão, esse conceito precisa ser, em face de seu 
conteúdo histórico, interpretado extensivamente [...] 
 
A liberdade religiosa está entre os direitos fundamentais do ser humano. 
Assim sendo, o fato do Estado zelar pelo respeito aos valores religiosos e 
culturais dos cidadãos não significa que ele perda sua neutralidade e 
aconfessionalidade. O verdadeiro Estado é aquele que leva em consideração os 
anseios e as necessidades do povo, inclusive sua aspiração pelo 
Transcendente. Mas, agora podemos nos perguntar: em que consiste essa 
liberdade religiosa? Ela implica: 
De acordo com sua interpretação extensiva, fazem parte do exercício 
da religião não somente os procedimentos litúrgicos e a prática e a 
observância dos usos religiosos, como culto religioso, coleta de 
contribuições, orações, recebimento dos sacramentos, procissão, 
hastear as bandeiras das igrejas e tocar os sinos, mas também a 
educação religiosa, festas laicas e ateias, bem como outras 
manifestações da vida religiosa. 
 
Entende-se pela leitura do texto acima que a religião não é simplesmente 
algo do fórum interno ou da esfera privada. O cidadão tem o direito de expressar 
 
 
 
exteriormente sua religiosidade. Jônatas Machado: explica a relação entre o 
caráter privado e o coletivo da religião nestes termos: 
A titularidade de direitos fundamentais pelas pessoas coletivas 
reveste-se de particular importância no caso do fenômeno religioso. A 
história demonstra a existência e influência de inúmeros grupos que 
surgem da dinâmica social do homem e da religião. No caso particular 
do Cristianismo, por exemplo, a ideia de assembleia (eclesiae), marcou 
tão profundamente os hábitos sociais que se torna hoje difícil conceber 
a religião desligada de sua dimensão associativa. Acresce que um dos 
atos mais significativos através dos quais o indivíduo exerce sua 
liberdade religiosa consiste, justamente, na adesão de uma 
comunidade moral de natureza religiosa. Assim, dado o caráter 
eminentemente social do fenómeno religioso, o reconhecimento do 
direito à liberdade religiosa individual tem como corolário o respeito 
pela autonomia das formações sociais a que aquele naturalmente dá 
lugar. 
 
O Estado laico se compromete com o bem comum e a aquisição daquelas 
condições que corroboram para a implantação do bem estar e da paz social. A 
religião por sua vez transmite esperança e estimula seus adeptos a buscarem 
com tenacidade os meios para a consolidação da harmonia e da ordem no seio 
da comunidade humana. Quando o Estado laico se engaja na satisfação dos 
anseios religiosos e sociais do povo, ele contribui para o fortalecimento dos laços 
humanos entre os cidadãos, e isso redunda no progresso do próprio Estado. 
 
A IMPORTÂNCIA DA RELIGIÃO NA FORMAÇÃO 
DA SOCIEDADE BRASILEIRA 
 
No seu livro: A Igreja e a República o escritor e advogado brasileiro Júlio 
Cesar de Morais Carneiro afirmava: 
[…] Onde o início e o desenvolvimento de nossa nacionalidade, a 
formação da pátria, as lutas coloniais, a educação do povo, os usos e 
costumes- tudo isto está identificado com as crenças religiosas de 
nossos antepassados. Aliás, o critério que adoto para descrever o fato 
religioso no Brasil é o critério que se impõe a todo escritor 
 
 
 
consciencioso; porque, quer se trate do fato religioso na história geral 
do mundo, quer se trate, como nesta Memória do fato religioso na 
história particular de um povo, o papel do historiador deve ser sempre 
o mesmo. Ele não pode impunemente, isto é, sem falar a verdade, 
violar as leis divinas da História. 
 
Este trecho ressaltaque a formação do caráter nacional do povo brasileiro 
não pode ser compreendida sem referência a experiência religiosa que incutiu 
princípios e norteou costumes que contribuíram para o desenvolvimento das 
virtudes cívicas e morais que enaltecem a cultura brasileira. 
A Constituição da República Federativa do Brasil promulgada em 1988 no 
seu artigo 3° diz que os objetivos fundamentais são: construir uma sociedade 
livre, justa e solidária; garantir o desenvolvimento nacional e promover o bem de 
todos, sem preconceito de origem, raça, sexo, cor, idade e quaisquer outras 
formas de discriminação. Os fins que a Constituição brasileira visa alcançar não 
estão em contraposição com a religião cristã. Se levarmos em consideração os 
valores apregoados pela religião como: respeito pelo próximo, o valor da vida 
humana, a justiça, liberdade, a concórdia, o bem comum e a paz social e os 
princípios que norteiam a Carta Magna da nação brasileira encontraremos vários 
pontos em comum. 
Os interesses da religião podem entrar em conflito com os objetivos do 
Estado somente quando a dignidade do homem não é tratada com respeito. Nós 
sabemos, que quando os valores humanos são pontuados e defendidos na sua 
integralidade a religião acaba contribuindo e incentivando seus membros a 
tomarem parte no tecido social. Os cristãos são constantemente motivados a 
participarem da vida social, pois estão conscientes de serem cidadãos e creem 
que a sociedade possui fins e objetivos que não são incompatíveis com seus 
deveres de cristãos. A constituição de 1988, seguindo a mesma linha de 
 
 
 
pensamento da Carta Magna de 1889 afirma que o Brasil é um Estado laico. O 
Brasil é oficialmente um Estado laico. Ele não se identifica com nenhum credo 
religioso, mas a Constituição Brasileira e outras legislações preveem a liberdade 
de crença religiosa aos cidadãos, além de proteção e respeito às manifestações 
religiosas. 
No artigo 5º da Constituição Brasileira (1988) está escrito: 
VI - é inviolável a liberdade de consciência e de crença, sendo 
assegurado o livre exercício dos cultos religiosos e garantida, na forma 
da lei, a proteção aos locais de culto e a suas liturgias; 
 
A liberdade de consciência e de crença significa que ao cidadão brasileiro 
é assegurado o direito de praticar sua religião sem deixar de ser cidadão. O 
cristão sabe que, como membro da sociedade civil, deve colaborar para que o 
bem comum, a paz e a justiça sejam implantados na comunidade. O cristianismo 
não isenta seus membros de suas legítimas responsabilidades e deveres 
sociais. A religião cristã incentiva e estimula seus adeptos a se empenharem 
para que a comunidade humana desfrute de bem estar material e espiritual. 
Enquanto o Estado motiva os cidadãos a assumirem seus deveres civis por 
razões sociais e políticas a religião estimula por razões humanitárias, 
fundamentadas na dignidade da pessoa humana. Seguindo essa linha de 
raciocínio se pode seguramente afirmar que a religião e o Estado não são 
instituições que devem se hostilizar. O papel específico do Estado, guardião da 
liberdade e dos interesses comuns da coletividade, encontra na religião um forte 
aliado. Aliás, quando estiver em pauta o bem comum, a religião não pode parecer 
indiferente, pois se trata sempre da dignidade humana que o cristianismo é 
chamado a defender e a promover, pois do contrário se distanciaria dos seus 
próprios princípios. 
 
 
 
A questão da contribuição da religião na formação do povo brasileiro no 
contexto de um Estado que se declara laico, suscita a necessidade de esclarecer 
alguns pontos. Estado laico significa que os governantes não devem se 
posicionar nem a favor e nem contra a religião, mas os cidadãos têm o direito de 
praticar seu credo religioso. O fato, ou seja, o direito reconhecido e garantido 
pela Carta Magna do Brasil, dos brasileiros terem uma religião não os isenta de 
seus deveres sociais. Vimos anteriormente que o cristianismo, não dispensa 
seus membros da responsabilidade de atuarem para o progresso e a ordem 
social. Sendo assim, se pode pensar que o Estado pode ser laico, no entanto, 
quem governa não pode legislar e governar desconhecendo o direito dos 
cidadãos de terem sua religião e que esses cidadãos possuem valores e 
princípios que podem contribuir para a consolidação dos objetivos e fins que o 
estado se propõe alcançar. 
No artigo VIII do capítulo primeiro, “Dos direitos e garantias fundamentais 
dos brasileiros”, da Constituição do Brasil encontramos a seguinte formulação: 
“Ninguém será privado de direitos por motivo de crença religiosa ou de convicção 
filosófica ou política”. Deste modo, se entendemos como um direito, a 
participação de qualquer brasileiro, independentemente de seu credo, na vida 
pública; compreendemos que a nação brasileira não exclui ninguém quanto a 
colaboração de seus cidadãos na aquisição de seus fins como: construir uma 
sociedade livre, justa e solidária; garantir o desenvolvimento nacional; erradicar 
a pobreza e a marginalização e reduzir as desigualdades sociais e regionais; 
promover o bem de todos, sem preconceitos de origem, raça, sexo, cor, idade e 
quaisquer outras formas de discriminação. Vemos nestes objetivos vários 
aspectos que se assemelham com valores defendidos pela religião cristã. O 
 
 
 
cristão se identifica com esses valores. Eles não são alheios a sua formação 
humana e cristã, por isso se sentem ainda mais motivados a colaborar para que 
se tornem realidade. 
Quando analisamos os objetivos do estado e seus fins e os princípios 
cristãos, constatamos que ao contrário do que afirmam alguns não existem 
discrepâncias entre eles, mas certa consonância. Essa realidade nos faz pensar 
que a religião na sua essência não constitui uma ameaça para o Estado. Os 
cidadãos que ao mesmo tempo são cristãos, respaldam seus deveres sociais 
nos princípios religiosos que não se opõem aos legítimos interesses do Estado 
brasileiro. 
 
O SERVIÇO RELIGIOSO NAS FORÇAS ARMADAS 
 
A Constituição brasileira garante a prestação de assistência religiosa nas 
entidades civis e militares de internação coletiva. O direito dos militares e civis 
em situação de internação coletiva de praticarem seu credo é uma necessidade 
que o estado deve prover. Mas em que consiste essa assistência religiosa? 
O Serviço de Assistência Religiosa do Exército (SAREX) tem por 
finalidade prestar assistência religiosa e espiritual aos militares e aos 
civis em serviço nas Organizações Militares e às respectivas famílias, 
bem como atender a encargos relacionados com as atividades de 
educação moral realizadas no Exército. 
 
A garantia da assistência religiosa assegurada às Forças Armadas que o 
Estado brasileiro reconhece constitucionalmente suscita uma questão: o Estado 
quando proporciona a realização desse direito estaria ferindo sua laicidade ou 
neutralidade com relação à religião? Se concebermos o Estado, como a 
 
 
 
instituição que zela para que as legítimas aspirações dos cidadãos sejam 
atendidas, podemos seguramente dizer que não, pois uma coisa é o Estado 
como instituição e outra coisa é o povo que faz parte deste Estado que como 
declara a carta Magna brasileira tem o direito de praticar seu credo. Deste modo, 
quando o Estado garante apoio religioso aos militares e as demais categorias de 
internação coletiva está cumprindo seu dever de detentor dos interesses e 
anseios dos cidadãos. 
Assim, nós entendemos que Estado laico como instituição não se 
identifica com nenhum credo, porém essa posição não o exime de criar as 
devidas condições para que os cidadãos usufruam de seus direitos, inclusive o 
da assistência religiosa.Além disso, se faz necessário especificar o que significa 
de fato essa neutralidade do Estado. Estado laico é Estado leigo, secular (por 
oposição a eclesiástico). 
É Estado neutro. Segundo Celso Lafer, “laico significa tanto o que é 
independente de qualquer confissão religiosa quanto o relativo ao mundo da vida 
civil”. Todavia ser independente não significa ser hostil a religião. Por isso, Celso 
Lafer afirma que uma das primeiras dimensões da laicidade é de ordem 
filosófico-metodológica, com suas implicações para a convivência coletiva. Neste 
sentido se diz que nesta dimensão, o espírito laico, que caracteriza a 
modernidade, é um modo de pensar que confia o destino da esfera secular dos 
homens à razão crítica e ao debate, e não aos impulsos da fé e às asserções de 
verdades reveladas. Isto não significa desconsiderar o valor e a relevância de 
uma fé autêntica, mas atribui à livre consciência do indivíduo a adesão, ou não, 
a uma religião. O modo de pensar laico está na raiz do princípio da tolerância, 
base da liberdade de crença e da liberdade de opinião e de pensamento. Nós 
 
 
 
podemos dizer que raiz de um Estado laico está na tolerância e no respeito pela 
identidade cultural e religiosa de um povo. 
O advogado Iso Chaitz Scherkerkewitz ao abordar a questão da liberdade 
religiosa e da neutralidade do Estado com relação à religião escreveu: 
[...] o critério a ser utilizado para saber se o Estado deve dar proteção 
aos ritos, costumes e tradições de determinada organização religiosa 
não pode estar vinculado ao nome da religião, mas sim aos seus 
objetivos. Se a organização tiver por objetivo o engrandecimento do 
indivíduo, a busca de seu aperfeiçoamento em prol de toda a 
sociedade e a prática da filantropia, deve gozar da proteção do Estado. 
 
O texto acima parece vir em sintonia com alguns temas propostos pela 
instrução religiosa que é ministrada aos membros das Forças Armadas, que 
visam justamente o crescimento humano deles, que mais tarde redundará no 
progresso e na ordem da sociedade. Dentre esses destacamos os seguintes: 
Relacionamento humano – expor aos militares os vários ângulos do 
relacionamento humano que levam à maturidade psicológica, à 
convivência harmônica e à sadia camaradagem; 
Vocação e trabalho – explicar aos militares como também é vital ter 
uma habilitação, um trabalho e(ou) uma profissão que se ajustem ao 
indivíduo e permitam uma boa remuneração para a sua subsistência e 
para o estabelecimento de uma família bem estruturada; 
A fé cristã e a vida militar – sob enfoque ecumênico, explicar aos 
militares que não há oposição entre ser um bom militar e um bom 
cristão; 4. O militar e a religião nos dias atuais – esclarecer os militares, 
com enfoque ecumênico, sobre a importância da prática religiosa como 
fator atenuante das tensões do mundo moderno; 
Virtudes militares e virtudes cristãs – sob um prisma ecumênico, 
apresentar aos militares como muitas das virtudes militares que 
enobrecem a carreira militar encontram correspondência nas virtudes 
cristãs; 
Drogas lícitas e ilícitas – conscientizar os militares sobre os grandes 
malefícios que elas trazem para a saúde física e mental e, também, 
que elas se constituem numa das maiores causas de desajustes 
familiares; mostrar os princípios religiosos que as condenam e a força 
da fé para combater e afastar os vícios.16 
 
Quando nós analisamos todos esses temas propostos pelo Serviço de 
Assistência Religiosa do Exército encontramos valores humanos que não 
derivam diretamente da religião. No entanto, são reforçados pela religião que os 
reconhece e aprecia e sem eles a sociedade não tem como avançar nem no 
 
 
 
plano político e nem no plano econômico. O fato dos fins do Estado e da religião 
serem diversos não representa ameaça, mas complementaridade. A cooperação 
entre Estado e religião no que diz respeito ao bem comum, não compromete a 
legitima autonomia da esfera estatal e da religiosa. O serviço religioso que é 
prestado às Forças tem objetivos que convergem para a paz e o bem da nação. 
O aspecto psicossocial que constitui uma dimensão significativa do ser humano 
e que encontra na religião sua principal base de apoio não pode ser 
negligenciada, caso contrário o militar estaria sujeito ao fracasso da sua missão 
social. 
O serviço religioso nas Forças visa o crescimento de todos os aspectos 
ligados ao ser humano. Ele tem por base, fundamento o homem na sua 
integralidade. A esse propósito, nós não podemos deixar de destacar que 
durante a história do Exército Brasileiro nas suas diversas missões, inclusive 
durante a guerra os capelães desempenharam funções humanitárias e sociais 
junto aos soldados em missão que foram além da dimensão especificamente 
religiosa. Os militares distantes de suas famílias, vivendo e enfrentando muitas 
vezes em situações desafiadoras em consequência de suas tarefas como 
descreve Ivan Xavier. 
[ ..} Morte, insegurança, possibilidade de matar, necessidades 
biológicas e afetivas não atendidas, notícias negativas da família, 
desgaste no relacionamento social, doenças endêmicas, acidentes, 
extenuação física, moral e emocional encontraram no serviço de 
assistência religiosa apoio religioso e psicológico”. (IVAN, p. 12) 
 
O capelão militar como vemos deve levar em consideração o contexto real 
em que vivem os soldados sem descuidar dos aspectos afetivo, psicológico e 
comportamental deles. Neste sentido, podemos dizer que o trabalho do capelão 
visa o engrandecimento humano e social dos militares que assim revigorados 
 
 
 
pelos ideais religiosos e cívicos podem servir a Pátria com maior coragem e 
abnegação. 
 
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICOS 
 
ORÍGENES. Contra Celso. (Introducción, versión y notas por Daniel Ruiz 
Bueno). Madrid: BAC, 1967. 
 
Padres Apologistas. Introdução e notas por Roque Frangiotti. São Paulo: Paulus, 
1995. 
 
HAMMAN, A. Para ler os padres da igreja. São Paulo: Paulus, 1995. 
 
PINTO, Milton José. Comunicação e Discurso: introdução à análise de 
discursos. São Paulo: Hacker Editores, 1999.