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Índice 
4 Magnólia Gibson Cabral da Silva; Maria do Socorro Sousa e Kelly Eileen 
Hayes, Esoterismo, Religiões Místico-esotéricas e Ciência 
5 Nelson Job, Magia e Ciência ao longo da História: do Renascimento ao Presente 
20 José Filipe P. M. Silva, A parapsicologia Freudiana: telepatia, espiritualidade e 
ocultismo 
32 Magnólia Gibson Cabral da Silva, Holismo E Saúde: O Despertar Mágico Da 
Ciência? 
47 Maria do Socorro Sousa, Saber Popular, Religião e Magia quando a Natureza e 
a Fé são os últimos recursos 
61 Nara Keiserman, O que há de mais sagrado 
71 António Tavares, Eubiose 
81 Carolina Jaramillo, Movimiento Gnóstico Cristiano Universal 
94 Kelly Eileen Hayes, Esoterismo Ocidental e Novas Religiões no Brasil: O Vale 
do Amanhecer 
105 Celso Luiz Terzetti Filho, A Magia Como Liminaridade – O Ato Mágico Como 
Expressão Da Communitas 
 
Esoterismo, Religiões Místico-esotéricas e Ciência 
 
Coordenação: 
Magnólia Gibson C. da Silva (UFPB) 
Maria do Socorro Sousa (UFPB) 
Kelly E. Hayes (IU-PUI) 
 
Nos últimos cinquenta anos têm-se tornando cada vez mais evidente o 
crescimento, a diversificação e a difusão de estudos e práticas místico-
esotéricas nas mais diferentes camadas da população urbana ocidental. O 
que chama a atenção dos estudiosos é que os reflexos destas práticas e 
destes estudos, não se restringem aos estreitos limites da individualidade. 
Espraiando-se muito além destes limites, objetiva-se numa miríade de 
formas movimentos e práticas que não obstante a pouca representação 
numérica nas estatísticas oficiais, configura-se como um dos fenômenos de 
maior significância sociológica da atualidade, em razão do seu caráter 
reflexivo e eclético, com incursões em quase todos os campos do 
conhecimento e em todos os setores da vida. Com efeito, o esoterismo 
estende-se a praticamente, todos os campos simbólicos de sentido – 
religioso, artístico, cultural e científico. Projetos artísticos, culturais, bem 
como científicos nas áreas da saúde, tecnologia e arquitetura, entre outros, 
têm sido desenvolvidos com base no conhecimento esotérico. A proposta 
deste simpósio é promover uma ampla discussão a respeito do esoterismo 
ocidental hoje e sua influência na vida das pessoas, na cultura, e nas 
atividades científicas e profissionais em geral, nas quais sua influência está 
claramente evidenciada. 
 
MAGIA AO LONGO DA CIÊNCIA RENASCENTISTA E MODERNA 
 
Nelson Job
1
 (HCTE/UFRJ) 
 
Resumo 
Magia e ciência possuem relações históricas e conceituais que foram obnubiladas pelo 
Iluminismo. A partir de conceitos como rizoma e obviação, mostraremos como os 
cientistas renascentistas - Paracelso em sua medicina, Bruno enquanto frade e místico 
conceituador herege do universo infinito, Kepler como astrônomo e astrólogo e 
finalmente, Newton como filósofo natural, teólogo e alquimista - desenvolveram suas 
obras que moldaram nossa visão moderna de ciência a partir do Hermetismo. A ciência 
contemporânea permanece sob sua influência indireta através da física moderna. 
Estabelecida as relações entre Hermetismo e física moderna, explicaremos como tais 
relações produzem um campo híbrido simultaneamente ontológico e epistemológico, 
dinâmico e permeável que nós chamaremos de “vortex”, um transaber, ou seja, a 
transdisciplinaridade aplicada à vida, em que a obviação se tornará mais evidente. 
 
Palavras-chave: magia, ciência, obviação, rizoma, vortex. 
 
Abstract 
Magic and science have historical and conceptual relationships, but these relationships 
were muddled by Illuminism. Using concepts like rizhome and obviation, we will 
demonstrate how the Renaissance scientists - Paracelsus in his medical capacity, Bruno 
as a heretical friar and mystic who conceived an infinite universe, Kepler as an 
astronomer and astrologer and, finally, Newton as a natural philosopher, theologian and 
alchemist – were inspired by Hermeticism in the development of their works, which 
shaped our modern vision of science. Contemporary science remains under your indirect 
influence via modern Physics. This relationship produces a hybrid field, simultaneously 
ontological and epistemological, dynamic and permeable, which will be called “vortex”, 
a transknowledge, that is, transdisciplinarity applied to life, where obviation will 
become more evident. 
 
Key words: magic, science, obviation, rizhome, vortex. 
 
 
 
1 Nelson Job é pós doutorando pela História das Ciências, das Técnicas e Epistemologia da Universidade 
Federal do Rio de Janeiro (HCTE/UFRJ) e atrator do grupo de pesquisa independente Coletivo 
Transaberes. Contato: nelsonjob1@yahoo.com.br 
Quando entras nessa dança, 
Abandonas os dois mundos; 
É fora deles que se encontra 
O universo infinito do giro. 
Rumi 
 
Vamos evidenciar aqui as relações histórias e conceituais entre magia e ciência. 
Historicamente, as relações com a magia se mostram mais óbvias com a ciência 
renascentista, mas é com o advento da ciência moderna, sobretudo com a Mecânica 
Quântica e a Teoria do Caos que as relações conceituais se tornam, ao nosso ver, 
evidentes. 
Utilizaremos para conceituar a magia ocidental o Hermetismo, pois sua influência é 
gigantesca e sua organização, a partir do século XIX, em sete princípios, torna nossas 
ressonâncias mais contundentes. 
O Hermetismo recebe essa alcunha em função da figura de Hermes Trismegisto. Yates 
(1964) afirma que ele não existiu, já os textos alquímicos medievais colocam o advento 
de Trismegisto no mais tardar em 1800 a.C., no Antigo Egito. Sua figura se confundiria 
com o deus Thoth, ora aparecendo como o próprio, ora como seu principal seguidor e 
difusor. 
 
Modernamente, organizam-se os princípios básicos do Hermetismo em sete, mas, como 
é comum nos estudos herméticos, não se sabe com exatidão quem fez a organização. 
Provavelmente foi organizado por William Walker Atkinson, que escreveu em 1912 
(em conjunto ou não, mais uma vez, não se sabe) o famoso O Caibalion: estudo da 
filosofia hermética do Antigo Egito e da Grécia com a alcunha autoral de Três Iniciados 
(2006), ou até mesmo antes, pela médica Anna Kingsford e seu “parceiro espiritual”, o 
escritor Edward Maitland, em sua introdução à tradução que ambos fizeram em 1885 
da The Virgin of the World, atribuído a Hermes Trismegisto (GREER, 2011). Sendo 
assim, os Sete Princípios Herméticos foram organizados em: 
 
Mentalismo ― Tudo é mente, sendo que a matéria é força mental coagulada. 
Vibração ― Tudo está em movimento, tudo se move, tudo vibra. 
Ritmo ― Tudo tem fluxo e refluxo, um movimento para a frente e para trás. 
Polaridade ― Tudo tem o seu oposto, que é, na verdade, o extremo de uma mesma 
coisa; tudo tem o seu duplo, que é diferente em grau, mas o mesmo em natureza. 
Correspondência ― O que está em cima é como o que está embaixo, e o que está 
embaixo é como o que está em cima. Existem três grandes planos: o físico (matéria, 
substância etérea e energia), o mental (mineral, elemental, vegetal, animal e hominal) e 
o espiritual, sendo que os sete princípios se encontram em todos eles. 
Causa e Efeito ― Toda a causa tem o seu efeito. Os estudiosos do Hermetismo 
conhecem os métodos da elevação mental a um plano superior, onde se tornam apenas 
causadores, e não efeitos. Não apenas uma causa anterior gera um efeito, mas todas as 
causas anteriores, até a mais longínqua, geram um efeito. 
Gênero ― Tudo tem o seu masculino e o seu feminino, e eles se engendram, de modo 
semelhante à complementariedade entre yin-yang no conhecido diagrama Taiji do 
Taoismo. 
 
O Hermetismo obteve sua maior popularidade na IdadeMédia. Apesar de o cristianismo 
ter se mesclado inicialmente ao Hermetismo, na Inquisição, todos os tipos de paganismo 
foram entendidos como heresia pela Igreja, sendo seus praticantes convertidos ou 
condenados. Inicialmente, a ciência também tinha íntimas relações com o pensamento 
hermético, mas, com o seu avanço, abandonou-o gradativamente. 
 
Se pensarmos a ciência como um saber que busca o entendimento da natureza para sua 
operação, controle e previsão, a magia, em suas vertentes naturais, apresenta uma clara 
ressonância em seus objetivos epistêmicos e de ordem empírica com os da nascente 
ciência. Contudo, como resultado do processo da Revolução Científica, que culmina no 
século XVIII, magia natural e ciência já não são mais o mesmo saber, embora tenham 
interagido e de alguma forma coexistido nas pesquisas de pensadores como Paracelso, 
Giordano Bruno, Kepler, Robert Boyle e Newton. Referindo-se a estes pensadores, 
Debus (2002) comenta que: “mais do que os outros, Paracelso pode ser visto como o 
arauto da Revolução Científica”, e ainda Paolo Rossi (1997): “a ciência do século XVII, 
junto e ao mesmo tempo, foi paracelsiana, cartesiana, baconiana e leibziniana”. 
 
Theophrastus Paracelsus (1493–1541) foi um médico alquimista suíço, muito crítico da 
medicina de sua época. Segundo o ex-editor da Nature, Philip Ball (2009), a concepção 
de medicina e filosofia de Paracelso baseava-se no Hermetismo e no Neoplatonismo. 
Paracelso estudava a natureza para entender o corpo, o que revelava, com tais relações 
de micro e macro, a presença do Princípio de Correspondência do Hermetismo. 
 
Paracelso acreditava nos arcanos, incorpóreos eternos que têm o poder de transmutar os 
doentes. Esses arcanos combatiam doenças de calor com calor, frio com frio etc., o que 
veio posteriormente a influenciar os homeopatas ― daí a máxima “similar cura 
similar”. 
 
Com o advento do oxigênio de Lavoisier e sua química, a influência de Paracelso foi 
reduzida. Ball discute o mito de que essa “nova” química seria antiparacelso. De acordo 
com o autor, poderíamos supor que ele aplaudiria a descoberta do oxigênio. A grande 
perda da química é seu afastamento da filosofia, é o fato de ela ter se tornado uma 
disciplina isolada, paradigma comum no Iluminismo. A alquimia prezava a consonância 
entre experimento e filosofia. A ciência foi se distanciando da filosofia, limitando-se ao 
experimento. Paracelso ainda influenciaria a sinfilosofia dos Primeiros Românticos 
Alemães. 
 
O italiano Giordano Bruno (1548–1600) foi um polêmico frade dominicano, teólogo, 
filósofo e astrônomo, morto pela Inquisição. Influenciado pelo Hermetismo e pelo 
Neoplatonismo, era divulgador da arte da memória, uma técnica mágica de 
memorização. 
 
Bruno (2008) afirmava no Tratado da Magia: “mago designa um homem que alia o 
saber ao poder de agir”. Yates (1964) chama atenção para o fato de que o cálculo e a 
experimentação diferenciavam os magos renascentistas dos gregos antigos e teólogos da 
Idade Média, e que essa disposição de homens como Bruno foi o germe que tornou a 
ciência tão poderosa. 
 
Giordano Bruno conceberia filosoficamente um universo mutante, anímico, infinito, 
eterno e descentrado; sendo que as duas últimas características foram sustentadas pouco 
depois por Galileu Galilei. O filósofo Nuccio Ordine (BRUNO, 2010, p. XL), 
comentando a peça cômica Castiçal de Bruno, faz uma síntese de toda a obra: 
 
Tudo muda, tudo se transforma. Aos nossos olhos o que existe parece se perder 
definitivamente, de uma vez por todas. Na verdade, não é assim. Aqui se anula uma 
forma, se dissolve um indivíduo específico, mas ao mesmo tempo ali nasce outra 
forma; um novo ser abre-se para a vida. Os agregados se desagregam e os elementos 
indestrutíveis vagam, sem cessar, de um composto a outro, sem conhecer a 
imobilidade e o repouso. 
 
Se Galileu possuía diplomacia com a Igreja, diferentemente de Bruno, cujas ideias 
pagãs e peças debochadas em relação à instituição o levaram à fogueira em Roma, 
depois de um cruel processo de julgamento. O historiador da ciência Alexandre Koyré 
(1979) escreve: “foi Bruno quem pela primeira vez nos apresentou o delineamento, ou o 
esboço, da cosmologia que se tornou dominante nos últimos dois séculos”. 
 
Johannes Kepler (1571–1630) foi um astrônomo, astrólogo e matemático alemão. Ele 
formulou leis da mecânica celeste que viriam a ser muito importantes para a física 
newtoniana. Segundo o teólogo, ex-padre e especialista em geociência James Connor 
(2005), Kepler obteve grande fama como matemático imperial e astrólogo, fazendo 
previsões certeiras e recebendo durante certo tempo a alcunha de profeta. Porém, ele 
sempre foi ambíguo em relação à astrologia, mas a considerava importante para apurar a 
astronomia. Sua mecânica foi decisiva para engendrar a de Newton, que tirou a 
importância da astrologia, relegando-a a guetos. 
 
Kepler obviamente sofreu influência do Hermetismo, citando Hermes Trismegisto em 
sua Harmonia do Mundo (YATES, 1964), mas se diferenciando dos esotéricos 
fraudulentos que também citavam textos herméticos. A concepção kepleriana de 
harmonia era um misto de música, astronomia e, principalmente, geometria. Para ele, a 
harmonia ― uma categoria primária da existência que permitia a experiência do mundo 
― oferecia acesso à mente de Deus. 
 
Devido a sua peculiar fé luterana, Kepler negou a concepção de universo infinito de 
Giordano Bruno e Galileu, utilizando-se de argumentos aristotélicos. 
 
Sua mãe, Katharina ― que era dada a costumes pagãos, fazendo poções de curas com 
ervas, ainda que não fosse propriamente uma bruxa ―, foi condenada e presa pela 
Inquisição já em idade avançada. Os esforços de Kepler permitiram uma soltura tardia, 
mas logo depois Katharina faleceu. 
 
Isaac Newton (1643–1727) foi físico, matemático, astrônomo, alquimista e teólogo. 
Segundo a historiadora Betty Dobbs (1984), Newton se dedicou principalmente aos 
estudos da alquimia, principal inspiração para o seu conceito de força. É conhecido o 
discurso de Keynes (2002) dizendo que Newton não foi o primeiro homem da Idade da 
Razão, mas o último dos magos. 
 
Na primeira edição do Principia, Newton explicitava a sua crença na transmutação da 
matéria. Com o advento de sua Optica, ele retirou a afirmação do Principia, deixando-a 
apenas na primeira, considerada obra menor. Se Koyré acredita que Newton deixou de 
acreditar na transmutação, Dobbs afirmaria que ela está subentendida na obra-prima de 
Newton. Koyré (2002) faria ainda uma crítica ao legado de Newton; ele teria posto o 
“movimento absoluto” no lugar do devir, gerando uma espécie de mudança sem 
mudança, separando o mundo em dois: o da quantidade, que seria o mundo da ciência e 
da qualidade, e o nosso mundo percebido e experimentado. Essa separação, 
acreditamos, tem seu germe na “confusão” pitagórica sugerida por Bergson e culmina 
na separação entre ciências e humanidades, “as duas culturas”. Os newtonianos, sem 
acesso ao Newton alquímico, fortaleceram a imagem de uma ciência “pura”, 
matemática, empírica, sendo que desde sempre esta emergiu por vetores múltiplos, que 
envolvem tanto magia, quanto filosofia e religião. 
 
Segundo Dobbs, a Optica é, praticamente, um tratado alquímico, visto que o espírito era 
luz, para Newton. Ele ainda faria uma tradução comentada para o inglês do texto mais 
importante do Hermetismo, “A Tábua das Esmeraldas”, dizendo que todas as coisas 
derivam do caos fiosófico (DOBBS, 2002). 
 
Caberia a questão se Newton seria “newtoniano”: não, se alimentarmos a hipótese de 
que Newton realmente acreditava na transmutação da matéria, característicada alquimia 
que envolve o Princípio de Mentalismo no Hermetismo. Assim, Einstein (1999) e sua 
Teoria da Relatividade ― que equivaleria matéria e energia ― não apontariam um 
acréscimo em relação à física de Newton, mas recuperaria e desdobraria o 
Newton oculto. A Teoria da Relatividade é a versão da ciência moderna da 
transmutação alquímica, uma espécie de Mentalismo sem mente, que é substituída pelo 
conceito de energia. O Hermetismo presente na obra de Newton põe em dúvida se ele 
acreditaria realmente no espaço absoluto ― visto que no Princípio de Vibração é 
apresentado um universo dinâmico em sua mais profunda constituição ―, ou se a 
postulação deste foi uma concessão para o seu pensamento ter mais alcance. 
 
No tocante a este afastamento entre o nível ontológico, ou “mundo real”, e o nível 
epistemológico, ou discurso e representação aceitável do primeiro, há uma 
transformação significativa da magia para a ciência. O discurso mágico, os nomes e os 
sons das palavras nas descrições, encantamentos e invocações não constituem modelos 
ou representações das coisas a que se referem. Na magia o discurso é extensão da 
ontologia: 
 
Do século XVII em diante, as condições de conhecimento e a organização de signos 
foram pensadas em termos muito diferentes. O importante agora sobre a linguagem 
era a sua capacidade de espelhar a natureza, e não de se assemelhar a ela. A 
linguagem entrou no que Foucault denominou “período de transparência e 
neutralidade”; a representação tornou-se a sua tarefa essencial. (CLARK, 2006, p. 
372) 
 
O que Foucault (2002) faz em seu As Palavras e as Coisas é mostrar que o ser saiu da 
representação, tendo como consequências, na linguagem, o fim de sua interdependência 
com o mundo ― o que legitimava a magia ―, criando a ideia de separação entre as 
palavras e as coisas, e na biologia, a separação entre o vivo e o não vivo, ou o fim do 
mundo anímico, devido à taxonomia aristotélica levada as suas últimas consequências 
por Lamarck etc. Para Foucault, um dos únicos abrigos do ser selvagem das palavras é a 
literatura, ou, nas palavras de Blanchot (2011): “poderíamos mesmo sonhar em vê-la [a 
literatura] desenvolvendo-se em uma nova Cabala, uma nova doutrina secreta que, 
vinda dos séculos antigos, se criaria de novo hoje e começaria a existir a partir e além de 
si mesma”. 
 
Outra perspectiva relevante é a questão das “políticas místicas” que Clark levanta, 
colocando que a Inquisição deve ser entendida tendo como pano de fundo a disputa pelo 
poder entre o Império e o Papado, fazendo que os julgamentos e condenações de bruxas 
contribuam para a manutenção do poder do Papa. 
 
Pierre Hadot (2006) afirma que a revolução mecanicista levou a democratização do 
saber, até então restrito a grupos de iniciados. O problema que nós trazemos aqui, é que, 
se de um lado o conhecimento amplia seu alcance, de outro, a ciência perde em 
qualidade de reflexão acerca de suas práticas. Hadot acrescenta que “o cristianismo 
contribuiu para o desenvolvimento da representação mecânica da natureza e para a 
dessacralização da natureza”. Tudo isso culminaria em seu estupor maior, a crítica 
kantiana, separando a coisa em si do sujeito, resultante de um processo ontologicamente 
“separatista” na História do pensamento, desde Parmênides (separação entre ser e não 
ser), Platão (Mundo das Ideias e simulacro) e Descartes (naturezas diferentes de corpo e 
mente), que constelaria a separação entre natureza e cultura. Bruno Latour (2002, p. 77) 
vai definir bem essa problemática, envolvendo-a com a da representação: 
 
Pode-se ver que o sujeito da interioridade serve de contrapartida para os objetos de 
exterioridade. Para fazer a ligação, inventaremos, em seguida, a noção de 
representação. Graças a ela, o sujeito da interioridade começa a projetar sobre “a 
realidade exterior” seus próprios códigos ― os quais lhe seriam dados de fora, por 
um encadeamento causal dos mais impressionantes, das estruturas da língua, do 
inconsciente, do cérebro, da história, da sociedade. 
 
Se as críticas de Latour nos são úteis, é preciso salientar que sua antropologia simétrica, 
justamente por ser simétrica, vai denunciar muito bem o problema, mas não vai resolvê-
lo, ou seja, criticando um dualismo criando outro. Aqui, não nos interessa trocar uma 
natureza e várias culturas por uma cultura e várias naturezas, e sim nos remeter a 
antropologia de Tim Ingold (2001) e sua obviação, no sentido que natureza e cultura 
são, de fato, uma extensão, ou seja, há uma “borra” ao longo da natureza e da cultura 
em que sua distinção não faz mais sentido, assim como quaisquer dualidades. 
 
Resta ainda explicitar uma consequência social do advento da ciência moderna: a 
ciência, em conjunto com a lógica clássica, o sujeito liberal e a lógica transcendental, 
recalcou o “feminino”, ou inconsciente, a lógica da diferença (do outro, da alteridade). 
O resultado disso, entre outros, é a caça às bruxas na Inquisição. A “modernidade”, por 
definição, é misógina. Abre-se espaço para o Iluminismo e sua maior vertente 
separatista nos saberes: o enciclopedismo. 
 
Vamos apreender nossas articulações (a princípio) “entre” magia e ciência como um 
rizoma
2
 no sentido que desenvolvem Deleuze e Guattari (1995), ou seja um campo 
imanente múltiplas de relações locais e não-locais de vetores que podem se conectar a 
quaisquer outros vetores. É aqui que magia e ciência sofrerão uma obviação, no sentido 
que Tim Ingold (2012) nos oferece. Então, magia e ciência não serão campos distintos 
do saber, mas um campo que se percorre ao longo da magia e ciência, sabendo que 
historicamente e conceitualmente, ou melhor, ontologicamente e epistemologicamente, 
são apreendidos enquanto um campo híbrido. 
 
Vamos agora relacionar os Sete Princípios do Hermetismo com conceitos da física 
moderna
3
: 
 
O Princípio de Gênero, no Hermetismo, afirma a relação dos princípios masculino e 
feminino engendrando a continuidade do universo. Não “homem” e “mulher”, mas 
princípios cósmicos diferentes e complementares. Já a cosmologia de Mário Novello 
(2010) supõe um universo do tipo bouncing, eterno
4
 e dinâmico, diferente da proposta 
do Big Bang, que propõe um “ponto zero” do universo, como no cosmos enunciado por 
Heráclito. Aqui, as relações entre esses três saberes comungam um cosmos dinâmico, 
processual, que se autocria de forma contínua em todos os níveis. 
No Princípio de Causa e Efeito, de todas as causas anteriores emergem um efeito, ou 
seja, o efeito não é gerado apenas por uma causa anterior, mas por toda a cadeia de 
eventos até então, mantendo a ideia que os processos cósmicos são contínuos. Na física 
corresponde tão somente às partículas não elementares, ou seja, sem as características 
quânticas. 
O mais popular Princípio do Hermetismo é o de Correspondência, que diz: tudo o que 
está em cima é como o que está embaixo, relacionando o macro com o microcosmos. 
Na Filosofia da Diferença, há o conceito de mônada, sistematizado por Leibniz, 
desenvolvido por Gabriel Tarde. Deleuze (2000) conceitua a mônada a partir desses 
autores afirmando que ela é o espelho vivo e perpétuo do universo, mas tem um andar 
 
2
 Tim Ingold (2015) vai preferir, com razão, a imagem biológica do micélio fúngico ao do rizoma da 
botânica, para ser mais fiel ao conceito filosófico de rizoma. 
3 Todas essas relações conceituais terão o suporta da filosofia da diferença e serão tecidas com mais vagar 
e detalhe em nosso livro “Confluências entre magia, filosofia, ciência e arte: a Ontologia Onírica” (JOB, 
2013). 
4 “Eterno” aqui menos no sentido de sempre existiue sempre existirá, mas num sentido intempestivo, que 
existe “por enquanto”, enquanto é, sem uma escala transcendente de tempo, tampouco sem determinar 
início e fim. 
fechado e ressoante com todo o universo e outro que se conecta diretamente com o 
universo. O filósofo articula as mônadas com os fractais, figuras auto-similares 
relacionadas com a Teoria do Caos (GLEICK,1989) . O médico Stuart Hameroff, a 
partir de seu modelo especulativo de consciência quântica criado com o físico Roger 
Penrose (PENROSE e HAMEROFF, 1996), relaciona a versão do quanton – a proposta 
do físico Mario Bunge (2005) de nomear um único objeto que tenha simultaneamente 
características tanto de partícula como de onda - realizado pela suposta gravidade 
quântica
5
, chamada Redução Objetiva, como um exemplo de mônada. Assim como a 
Monadologia cria um novo estatuto do sujeito diferente do cartesiano - não apriorístico, 
mas relacional em devir, em que a sequência de mônadas é de onde emerge o sujeito - 
também a sequência de Reduções Objetivas no cérebro é que cria o fluxo da 
consciência, diferindo das interpretações convencionais da MQ em que o observador 
realiza o colapso de onda. Finalmente, a proposta especulativa de gravitação quântica 
chamada Triangulação Dinâmica Causal desenvolvida pela física Renate Loll e equipe 
(AMBJORN, JURKIEWICZ,e LOLL, 2008) estabelece uma auto-similaridade fractal 
no nível quântico da matéria. Todas essas articulações evidenciam uma profunda 
relação entre os níveis macro e micro do cosmos, mostrando que em cada porção do 
cosmos abriga a totalidade, ainda que em devir. 
O Princípio de Polaridade diz que tudo no cosmos tem o seu oposto que é, na verdade, o 
extremo de uma mesma coisa; tudo tem o seu duplo, que são diferentes em grau, mas os 
mesmos em natureza. Na MQ, o emaranhamento quântico é a relação de simultaneidade 
entre duas partículas elementares em estado quântico, com algumas diferenças, como a 
rotação do spin que são opostas. Aqui, verifica-se nesses dois saberes uma relação de 
simultaneidade entre processos diferentes, mas interligados. 
O Princípio de Ritmo mostra que tudo tem fluxo e refluxo no cosmos, padrões de 
comportamento. O atrator é uma constante na turbulência e quando este sua bifurcação é 
fractal, recebe a alcunha de “atrator estranho” na Teoria do Caos (GLEICK, 1989), ou 
seja, é formado por vetores que se auto-organizam, bifurcando fractalmente. Com essas 
relações, observa-se que o cosmos possui um processo de auto-organização, 
manifestado em padrões identificados em vários níveis. 
 
5 Na MQ não existiria gravidade, pois estamos falando de partículas elementares, em que a gravidade não 
exerceria influência. No entanto, com o objetivo, entre outros, de produzir uma teoria da unificação da 
física, existem propostas de articulação entre a MQ e a Teoria da Relatividade Geral. Dessas propostas, as 
que envolvem gravidade no nível quântico são agrupadas como teorias de gravidade quântica. 
O Princípio de Vibração afirma que o cosmos inteiro é vibracional, aqui os vetores 
começam a aparecer, mas o sentido e a ligação ainda não estão definidos. Uma das 
teorias de unificação, a Teoria das Supercordas (GREENE, 2005), também supõe um 
cosmos vibracional, de cordas que vibram de formas diferenciadas gerando as diferentes 
manifestações das partículas elementares. Não é preciso apostar nas supercordas como 
um todo
6
, aqui é enfatizado apenas esse aspecto vibracional. Nesse item é fácil 
relacionar tal aspecto vibracional tanto no Hermetismo, na filosofia e na física: tudo é 
vibração. 
Finalmente, no Princípio de Mentalismo o cosmos é mente, e a matéria é entendida 
como uma coagulação dessa mente, em outras palavras: diferença pura, a velocidade 
infinita, o “zero positivo”. Na MQ, o vazio quântico é a função que mais se aproxima 
desses conceitos, pois é formado por uma complexa estrutura de relação de opostos, que 
se cancelam, mas que podem ser excitados de forma a suscitarem alguma forma 
material. Existem vários exemplos de uma estrutura semelhante, como o conceito de 
Tao, oriundo do Taoísmo. Nessa última articulação, percebe-se que existe uma instância 
no cosmos que quase não existe, mas existe minimamente, gerando a possibilidade de, a 
partir de si, se emergir o cosmos. Mas, como observamos, o caminho não há apenas ao 
caminhar a partir dessa instância primordial, mas em devir, chega-se a ele, também em 
um processo de descoagulação da matéria, seja através da meditação, do estado quântico 
ou do suscitar transformações sutis ou não, intensivas, nos corpos. 
Estabelecidas essas relações, o campo de saber híbrido, que somado com elementos 
oriundos da filosofia e da arte, nós vamos entender como o “conceito” de vortex (JOB, 
2013), ou seja, um dinamismo auto-organizado e auto-similar, cujos vetores instáveis 
possuem gradações de permeabilidade. Não vamos mais apreender “a relação entre 
saberes” produzindo híbridos como a “transdisciplinaridade”, pois essa hibridização 
parcial, além de evocar o disciplinar em sua alcunha, ainda não compromete as práticas 
de vida com o conhecimento. O que de fato se compromete é um campo relacional 
“epistemontológico” produzido ao longo dos saberes aplicados à vida, os assim 
chamados transaberes, cujo conceito mais explícito é o vortex. Em outras palavras e à 
guisa de conclusão: os saberes apreendem o vortex das seguintes formas: a ciência o 
modela, a filosofia o ex-plica (des-dobra), a magia o modula (conjura e intensifica), a 
 
6 Nossa relação de conceitos estabelecida aqui envolve um “encadeamento” de funções da física que 
sugerem uma espécie de “guia” para uma teoria da unificação específica, diferente das propostas até então 
pelos físicos. 
arte o evidencia, a ética o cultiva, o amor o multiplica. Colocando-o, por exemplo, nos 
nexos ao longo das dualidades, cabe-nos, à luz dos transaberes, vivenciarmos o vortex! 
 
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A PARAPSICOLOGIA FREUDIANA: TELEPATIA, ESPIRITUALIDADE E 
OCULTISMO 
 
José Filipe P. M. Silva (IF/FLUP)
7
 
 
Resumo 
O presente artigo tem por objectivo reflectir sobre as problemáticas da “telepatia”, da 
“espiritualidade” e do “ocultismo” na obra de S. Freud. Estes vectores serão colocados 
em contraste com as principais postulações psicanalíticas (metapsicológicas) do autor, 
as quais afirmam não só a inexistência de fenómenos de comunicação inter-mentais e a 
ineficácia geral dos métodos animistas, ritualistas e religiosos como também os conota 
como mundividências supersticiosas e primitivas. Assim, e partindo de alguns textos 
onde Freud reconhece, paradoxalmente, a possibilidade de existência de certos 
fenómenos espirituais ocultos, nomeadamente a telepatia, procuraremos compreender 
estes aspectos mais misteriosos e desconhecidos do grande público e entroncá-los numa 
linhagem de pensamento proto-esotérico que, simultaneamente, interioriza e extravasa 
os pressupostos teóricos da sua psicanálise. 
 
Palavras-chave: espiritualidade; ocultismo; parapsicologia; telepatia. 
 
Abstract 
This article aims to reflect on the issues of “telepathy”, “spirituality” and “occultism” in 
S. Freud’s work. These vectors will be put in contrast with the main psychoanalytical 
(metapsychological) postulations of the author, whose affirm not only the inexistence of 
the inter-mental communication phenomena and the general inefficiency of the animist, 
ritualistic and religious methods but also defines them as supersticious and primitive 
world views. Thus, and starting with some texts where Freud paradoxically recognizes 
the existence of certain occult spiritual phenomena, namely telepathy, we’ll seek to 
understand these mysterious aspects unknown to the general public as well as to connect 
them with a line of proto-esoteric thought which, simultaneously, internalises and 
surpasses the theoretical prepositions of his psychoanalysis. 
 
Keywords: occultism; parapsychology; spirituality; telepathy. 
 
 
 
 
7 Doutorando em Filosofia pela Faculdade de Letras da Universidade do Porto. Grupo “Aesthetics, 
Politics and Knowledge” do Instituto de Filosofia do Porto. “Grupo de Estudos Lusófonos” da FLUP. 
Membro da plataforma “Report(h)a”. E-mail: josefsilva@live.com.pt. 
Algumas considerações metapsicológicas 
A psicanálise freudiana
8
 define clássica e primordialmente o «sonho» (Traum) como um 
«fenómeno psíquico de pleno direito, mais precisamente um cumprimento de desejo»
9
. 
O sonho é o enigma que permite o acesso mais íntimo ao reservatório
10
 «inconsciente» 
(Unbewusste)
11
 onde se encontra a libido, a energia das «pulsões sexuais» 
(Sexualtriebe)
12
 pertencentes ao primeiro dualismo pulsional, sendo que a psicanálise se 
funda precisamente nesta «análise de sonhos»
13
. De facto, Freud escreve que todo o 
sonho «está provido de sentido; a sua dificuldade deve-se a umas desfigurações que se 
empreenderam sobre a expressão do seu sentido; o seu carácter absurdo é deliberado e 
expressa burla, escárnio e contradição; a sua incoerência é indiferente para a 
interpretação»
14
. 
Estas palavras, não obstante, apenas revelam e reforçam a ideia de uma metafísica 
onírica independente, bem distinta da realidade das coisas materiais e do mundo externo 
– onde o «ego» (Ich), sublinhe-se, como «ser fronteiriço»15, tenta harmonizar essas 
exigências da realidade com a anárquica libido do «id» (Es) e a moral superegóica –, 
mas possuidora de idêntico estatuto de verdade, sobretudo por se constituir como o mais 
antigo modo de ser e de pensar: «O núcleo do inconsciente anímico é constituído pela 
herança arcaica do ser humano, e dela sucumbe ao processo repressivo tudo o que, no 
progresso até fases evolutivas posteriores, deva ser relegado por inconciliável com o 
novo e prejudicial para ele»
16
. 
 
Estágios de pensamento e fases psicossexuais 
Em boa verdade, e tendo como exemplo textos como Totem und Tabu ou Die Zukunft 
einer Illusion, facilmente compreendemos este elemento «novo e prejudicial» reportado 
 
8 Todas as citações/referências de Sigmund Freud remetem a: FREUD, S. (1992). Obras Completas, 
Buenos Aires: Amorrortu Editores. Indica-se o título, volume e página. 
9 Die Traumdeutung. Vol. IV, p. 142. 
10 Cf. Abriss der Psychoanalyse. Vol. XXIII, p. 148. 
11 Sublinhe-se que o inconsciente – independentemente do prisma pelo qual se analise, seja descritivo 
[enunciador de estados] (cf. Einige Bemerkungen über den Begriff des Unbewussten in der 
Psychoanalyse. Vol. XII, p. 272), funcional/tópico [lugar psíquico] (cf. Das Unbewusste. Vol. XIV, p. 
169), dinâmico [construção derivada da teoria do «recalcamento» (Verdrängung)] (cf. Einige 
Bemerkungen über den Begriff des Unbewussten in der Psychoanalyse. Vol. XII, p. 272) ou económico 
[medidor das magnitudes de excitação] (cf. Das Unbewusste. Vol. XIV, p. 178) – não se resume apenas 
ao que é alvo de recalcamento, embora tudo o que é recalcado permaneça, necessariamente, inconsciente. 
12 Cf. Psychoanalyse und Libidotheorie. Vol. XVIII, p. 250. 
13 Einige Bemerkungen über den Begriffdes Unbewussten in der Psychoanalyse. Vol. XII, p. 276. 
14 Das Interesse an der Psychoanalyse. Vol. XIII, p. 174. 
15 Das Ich und das Es. Vol. XIX, p. 56. 
16 “Ein Kind wird geschlagen”. Beitrag zur Kenntnis der Entstehung sexueller Perversionen. Vol. XVII, 
p. 199. 
por Freud; tal trata-se, evidentemente, de uma alusão ao estágio psicológico animista
17
 
onde imperava a crença na omnipotência do pensamento
18
 e que se vê naturalmente 
repercutida na mundividência geral das crianças (emergindo como protótipo da vida 
intra-uterina, anobjectal
19
) e na dos psicóticos
20
: «Por isso estamos preparados para 
descobrir que o homem primitivo transladou para o mundo exterior constelações 
estruturais da sua própria psique»
21
; «É para ele natural, como inato, projectar a sua 
essência para fora, para o mundo, e ver em todos os processos que observa uma 
exteriorizações de seres que no fundo são semelhantes a ele»
22
. 
Simultaneamente, Freud refere-se também deste modo à própria evolução e 
ultrapassagem das diferentes fases de desenvolvimento psicossexual
23
 – «fase oral» 
(orale Phase), «fase sádico-anal» (sadistich-anale Phase) e «fase fálica» (phallische 
Phase) – por parte das crianças e que – inaugurado o «período de latência» 
(Latenzperiode) – precipita a formação do «superego» (Über-Ich). Com a 
dessexualização progressiva dos pensamentos e dos comportamentos assiste-se à 
«criação ou consolidação do superego»
24
, à «edificação de barreiras éticas e estéticas»
25
 
e ao aparecimento de sentimentos ternos. Trata-se, no fim de contas, de um duplo 
movimento progressivo: social ou histórico e subjectivo. 
Note-se ainda que a arcaicidade do «ego-prazer» (Lust-Ich) face ao «ego-realidade» 
(Real-Ich) – que não constituem formas radicalmente distintas do ego, mas uma «fenda» 
(Einriss) ou «clivagem» (Spaltung) de atitudes psíquicas face à realidade externa – 
mostra precisamente aquela «confiança inamovível na possibilidade de dominar o 
mundo e a impermeabilidade das experiências, fáceis de realizar»
26
, que nem por 
caminhos mágicos ou sobrenaturais. Aqui somente importa a «estima psíquica 
propagada desde o desejo e desde a vontade»
27
, utilizando-se o mecanismo da 
«projecção» (Projektion) enquanto veículo de realização psíquica e de sobreposição 
desta à realidade do mundo. O seu produto é o «fantasma» ou a «fantasia» (Phantasie). 
 
17 Os «três sistemas de pensamento» (Totem und Tabu. Vol. XIII, p. 81) constituem tipos de 
representação do universo: animista/mitológica, religiosa e científica. 
18 Cf. Totem und Tabu. Vol. XIII, p. 89 et seq. 
19 Cf. Hemmung, Symptom und Angst. Vol. XX, pp. 130-131. 
20
 Cf. Zur Einführung des Narzissmus. Vol. XIV, p. 73. 
21 Totem und Tabu. Vol. XIII, p. 94. 
22 Die Zukunft einer Illusion. Vol. XXI, p. 22. 
23 Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie. Vol. VII, passim. 
24 Hemmung, Symptom und Angst. Vol. XX, p. 109. 
25 Idem. 
26 Totem und Tabu. Vol. XIII, p. 93. 
27
 Idem, p. 88. 
Interpretação: a chave psicanalítica 
Na metapsicologia freudiana, ou «psicologia das profundezas» (Tiefenpsychologie)
28
, 
ou ainda, por vezes, «feiticeira»
29
, o sonho não pode ser dissociado da «interpretação» 
(Deutung). Esta representa, por um lado, um processo de dedução analítica pelo qual se 
tenta desvelar o sentido latente para as manifestações verbais e comportamentos dos 
indivíduos; por outro lado, e entroncando-se com a noção propriamente clínica de 
«transferência» (Übertragung) – e, também, de «contra-transferência» 
(Gegenübertragung) –, ela procura, com a comunicação paciente/analista, encontrar a 
«cura» (Heiling) para os diferentes objectos inconscientes [sonho, «sintoma» 
(Symptom), «acto falho» (Fehlleistung), etc.] que se enraizaram no modus vivendi dos 
pacientes e lhes causam, de alguma forma, um intenso sofrimento: «Depois de um 
trabalho de interpretação completo o sonho dá-se a conhecer como um cumprimento do 
desejo»
30
. 
Nem sempre o indivíduo é capaz de discernir, no sonho, a presença de um «desejo» 
(Wunsch); porém ele existe sempre, até mesmo nos mais ininteligíveis, uma vez que o 
sonho é um «produto dotado de sentido que pode inserir-se na trama do acontecer 
psíquico»
31
. Ressalve-se, contudo – e contrariamente à posição dos paranóicos –, que 
nem tudo é interpretável, de tal modo que o «trabalho do sonho» (Traumarbeit), o de 
transformar o «conteúdo latente» (Latenter Inhalt) em «conteúdo manifesto» 
(Manifester Inhalt)
32
, de demonstrar a deformação
33
 e a lógica do inconsciente
34
, 
poderá, por vezes, ser mal sucedido: fala-se aqui do «umbigo do sonho» (Nabel des 
Traum), do limite, do ponto de contacto com o «desconhecido» (Unerkannter) onde 
termina a inteligibilidade da interpretação
35
. 
Realizadas estas considerações metapsicológicas introdutórias, facilmente 
compreendemos que falar numa parapsicologia freudiana pode soar muito estranho ao 
ouvido de um leitor – digamos assim – mais mainstream da psicanálise. O próprio 
 
28 Die Frage der Laienanalyse. Vol. XX, p. 232. 
29 Die endliche und die unendliche Analyse. Vol. XXIII, p. 228. 
30 Die Traumdeutung. Vol. IV, p. 141. 
31 Die Traumdeutung. Vol. V, p. 505. 
32
 Cf. Einige Bemerkungen über den Begriff des Unbewussten in der Psychoanalyse. Vol. XII, p. 276 et 
seq. O conteúdo latente do sonho define um conjunto de «restos diurnos» (Tagesreste), recordações de 
infância e impressões corporais que adquirem certo significado após a interpretação, ao passo que o 
conteúdo manifesto se refere ao sonho como é apresentado perante o sonhador antes da investigação 
analítica. 
33 Cf. Die Traumdeutung. Vol. IV, p. 153 et seq. 
34 Cf. Das Unbewusste. Vol. XIV, p. 183 et seq. 
35
 Cf. Einige Nachträge zum Ganzen der Traumdeutung. Vol. XIX, p. 137. 
Freud aponta nesse sentido quando afirma que o abandono da hipnose – tão utilizada 
nos primeiros tempos de psiquiatra – se deveu, em parte, ao seu misticismo36, ou 
quando apresenta a metapsicologia como retransformação e retradução científica das 
obscuras metafísicas dos filósofos, teólogos e mitómanos
37
, ou ainda quando 
ridiculariza como absolutamente ineficazes – de um ponto de vista não moral – os 
cultos e práticas religiosas, sejam tais antigos ou modernos
38
. Aliás, ele di-lo 
taxativamente: «não existem premonições de verdade, sonhos proféticos, experiências 
telepáticas, exteriorizações de forças suprasensíveis e coisas semelhantes»
39
; «os 
ocultistas (…) são uns convencidos, não procuram senão corroborações; querem ter uma 
justificação para professar francamente a sua fé»
40
. 
 
Ambivalência freudiana perante o oculto 
Como devemos relacionar, então, estes conceitos psicanalíticos lapidares com a 
heterodoxia das cuidadas investigações sobre «telepatia» (Telepathie), espiritualidade e 
ocultismo, considerado na sua amplitude mais genérica, e que são alvo de reflexão e de 
transmutação conceptual – como trataremos de demonstrar –, das quais fazem parte 
textos como Psychoanalyse und Telepathie, Traum und Telepathie, Einige Nachträge 
zum Ganzen der Traumdeutung e ainda a XXX Conferência das Neue Folge der 
Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse? O que suscitou essa «ambivalência» 
(Ambivalenz) – publicamente assumida, de resto41 – da parte do autor? 
De facto, e para que se possa compreender o real interesse de Freud nestas matérias, 
nada como lembrar a declaração feita a Hereward Carrigton, director do American 
Psychical Institute, em 1921, por ocasião de uma recusa para co-editoriar um periódico 
sobre ocultismo.Nessa altura, Freud terá afirmado o seguinte: «Se eu me encontrasse no 
início da minha carreira científica, e não no seu fim, talvez escolhesse outros campos de 
pesquisa»
42
. Estaria ele a incluir o campo da parapsicologia? Tal interrogação não é 
nada despropositada, sobretudo se consideradas as íntimas convivências mantidas – por 
intermédio de S. Ferenczi – com médiuns, astrólogos, videntes e profetizas de 
 
36 Cf. Über Psychoanalyse. Vol. XI, p. 19. 
37 Cf. Zur Psychopathologie des Alltagsleben. Vol. VI, p. 251. 
38 Cf. Totem und Tabu. Vol. XIII, p. 91. 
39 Zur Psychopathologie des Alltagsleben. Vol. VI, p. 253. 
40 Psychoanalyse und Telepathie. Vol. XVIII, p. 170. 
41 Cf. Psychoanalyse und Telepathie. Vol. XVIII, p. 173. 
42
 ROUDINESCO, E. & PLON, M. (1998). Dicionário de Psicanálise, Rio de Janeiro: Zahar, p. 752. 
Budapeste
43
, a aproximação e querela com o gnosticismo junguiano ou ainda outros 
convites para que escrevesse sobre ocultismo
44
. Todo este interesse circundante 
demonstrava, segundo Freud, que os magnetizadores, místicos e ocultistas «querem 
tratar-nos como meio aliado e contar com o nosso apoio para resistir à pressão da 
autoridade exacta»
45
 dado que o inconsciente psicanalítico é «entre o céu e a terra, uma 
daquelas coisas com que a sabedoria académica não se atreve a sonhar»
46
. 
 
Freud acredita na telepatia 
É realmente curioso que por entre as sombras do gigantesco edifício psicanalítico, de 
rigor mecanizado e positivista, possamos encontrar um Freud interessado em fenómenos 
de mesas giratórias e em transmissões directas do pensamento
47
, ao ponto de declarar 
peremptoriamente que «já não parece possível recusar o estudo dos feitos chamados 
ocultos, daquelas coisas que supostamente acreditam na existência de poderes psíquicos 
diferentes dos que conhecemos na alma do homem e do animal, ou que revelam nesta 
alma capacidades que até ao momento não se acreditava que tivesse»
48
. 
Em termos definicionais, a telepatia surge-lhe como um «presumível facto de que um 
acontecimento ocorrido em determinado local chega de maneira quase simultânea à 
consciência de uma pessoa distanciada no espaço, e sem que intervenham os meios de 
comunicação familiares»
49
. Utilizando-se uma terminologia espírita, percebemos que tal 
fenómeno estaria na base, por exemplo, da escrita automática ou psicografia 
(popularizada por Jean-Paul Richter e Ludwig Börne), constituindo «um correlato 
psíquico da telegrafia sem fios»
50
. 
Entre as várias dezenas de casos de pacientes analisados por Freud e de cartas enviadas 
por pessoas não consultadas mas que procuravam a sua interpretação, podemos, muito 
sucintamente, destacar três exemplos: o primeiro diz respeito a um homem que havia 
recebido uma carta a comunicar a morte do seu irmão e, antes que a abrisse, 
pressentira
51
 instintivamente a sua morte; um outro conta-nos a história de uma mulher, 
de trinta e sete anos, que teria clarividência desde muito nova e que contara ter recebido 
 
43 Idem. 
44
 Cf. Psychoanalyse und Telepathie. Vol. XVIII, p. 169. 
45 Psychoanalyse und Telepathie. Vol. XVIII, p. 170. 
46 Idem. 
47 ROUDINESCO, E. & PLON, M., Dicionário de Psicanálise, p. 753. 
48 Psychoanalyse und Telepathie. Vol. XVIII, p. 169. 
49 Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Vol. XXII, p. 34. 
50 Idem. 
51
 Cf. Traum und Telepathie. Vol. XVIII, p. 195. 
mentalmente a notícia da morte do irmão (combatente na I Guerra Mundial) antes da 
chegada, dois dias depois, do comunicado oficial, sendo que neste caso também a sua 
mãe tivera uma experiência semelhante, praticamente sincrónica, embora as duas não 
estivessem, nesse mesmo dia, juntas em casa
52
; finalmente, num terceiro exemplo, 
podemos assinalar o sonho de um homem, de «evidente inteligência»
53
 segundo Freud, 
cuja filha – que lhe era muito querida mas vivia em lugar distante – esperava o seu 
primeiro parto para meados de Dezembro; esse homem, na noite de 16 de Novembro, 
sonha que a sua esposa havia dado à luz gémeos, sendo que pela manhã do dia 18 
recebe um telegrama a informá-lo de que a filha já teria tido o parto, e que teriam 
nascido gémeos, tendo tal ocorrido precisamente na noite de 16 para 17 e sensivelmente 
pela mesma hora do seu sonho
54
. 
 
O sentimentalismo dos fenómenos telepáticos 
Poderíamos mencionar aqui muitos outros exemplos; porém, importa sobretudo 
salientar que são acontecimentos deste género que levam Freud a concluir que uma das 
premissas para existência de fenómenos telepáticos (sejam tais comunicações quase 
simultâneas diurnas ou através de sonhos) reside no ponto-chave de que «esse 
acontecimento afecte uma pessoa em quem a outra, o receptor da mensagem, tenha um 
forte interesse emocional. Por exemplo, a pessoa A sofre um acidente ou morre, e a 
pessoa B, muito chegada a ela – sua mãe, filha ou amada –, se apercebe mais ou menos 
no mesmo momento através de uma percepção visual ou auditiva; em último caso, é 
como se tivessem comunicado por telefone, embora não seja assim de facto»
55
. 
Parece ser necessário que exista um intenso vínculo sentimental para a ocorrência de 
fenómenos telepáticos e de transmissões directas de pensamento. Mas, voltando um 
pouco atrás, à questão da ambivalência intelectual de Freud perante ocorrências 
telepáticas – que são pertença do ocultismo e precipitam uma espiritualidade 
parapsicológica, isto é, que extravasa os domínios da mundividência consciencialista e 
da obscuridade primária do próprio Subjekt metapsicológico, permitindo assim uma 
reformulação e reconstrução espírita para os fenómenos mentais –, convém 
compreendermos em que medida elas podem, ou não, ser incorporadas – mesmo que 
por caminhos mais ou menos enviesados – na doutrina psicanalítica estabelecida. 
 
52 Cf. Traum und Telepathie. Vol. XVIII, p. 202. 
53 Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Vol. XXII, p. 35. 
54 Cf. Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Vol. XXII, p. 35. 
55
 Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Vol. XXII, p. 34. 
Transferência e contra-transferência de pensamento 
Com efeito, essa transmutação conceptual parece não ser tão reduzida quanto se poderia 
imaginar pelo início do artigo, a começar desde logo pela natureza da transferência e da 
contra-transferência, momentos inalienáveis da prática analítica. 
A transferência designa um processo psicológico mediante o qual os desejos 
inconscientes dos pacientes relativos a determinados objectos externos (modelos da 
sexualidade infantil) são repercutidos e substituídos pela figura do analista. Ela começa 
por ser uma «resistência» (Widerstand) e um obstáculo à terapia, de modo que cabe à 
interpretação a tarefa de – através da palavra – conseguir proporcionar um 
reajustamento do investimento ao nível das representações psíquicas: «Em todo o 
tratamento analítico (…) estabelece-se um intenso vínculo de sentimento do paciente 
com a pessoa do analista, vínculo que não possui nenhuma explicação pelas 
circunstâncias reais. É de natureza positiva ou negativa, varia desde o enamoramento 
apaixonado, plenamente sensual, até à expressão infrene de rebeldia, desafio e ódio. 
Esta “transferência” (…) logo substitui no paciente o desejo de ser curado e passa a ser, 
enquanto terna e moderada, o suporte da influência do médico e o genuíno mote 
impulsor do trabalho analítico em comum»
56
. Por outro lado, a contra-transferência 
instala-se no médicopor «influxo do que o paciente exerce sobre o seu sentir 
inconsciente»
57
 e, particularmente, da transferência evidenciada. 
Em termos directos, o que está em causa é a transmissão de pensamentos e de emoções 
por via da palavra – naturalmente composta pelo duplo vector «associação livre» (freie 
Assoziation) e «atenção flutuante» (Gleichschwebende Aufmerksamkeit) – que ocorre 
entre os inconscientes do paciente e do analista. Não se trata de uma transmissão 
telepática nos termos que mencionamos antes; porém não deixa de ser muito curioso – e 
relevante – que estes processos ocorram ou tenham por finalidade atingir o que de mais 
íntimo existe em cada indivíduo (o seu inconsciente) e, simultaneamente, necessitem, 
para ocorrerem – como afirma Freud – de um «intenso vínculo de sentimento», 
independentemente da forma assumida (positiva ou negativamente) – sendo que aqui 
existe realmente diferença para os fenómenos telepáticos, cuja carga predominante é 
efectivamente positiva. 
Deste modo, falar de inconsciente para inconsciente, é, no fim de contas, um 
movimento muito estranho onde se encontram, quase que emaranhadas, as energias 
 
56 Selbstdarstellung. Vol. XX, p. 40. 
57
 Die zukünftigen Chancen der psychoanalytischen Therapie. Vol. XI, p. 136. 
pulsionais mais profundas e desconhecidas – para o ego consciente, claro está – dos id 
do paciente e do analista. 
Apesar de Freud tender – uma vez mais, ambivalentemente – a considerar a maior parte 
dos casos reportados nos seus estudos sobre telepatia – sobretudo os derivantes de 
consultas com médiuns e adivinhos
58
 – como simples «desejo de uma pessoa, 
extraordinariamente poderoso, que mantém com a sua consciência um vínculo 
particular, e que se pôde criar, com o auxílio de uma segunda pessoa, uma expressão 
consciente levemente velada»
59
, e cuja interpretação pertence, por isso, ao domínio 
psicanalítico, não é menos verdade que o seu elogio e concordância pública com a 
existência daqueles fenómenos telepáticos – já o deixamos bem claro – deixa 
entreaberta a porta para uma reinterpretação conceptual dos processos transferenciais no 
campo da parapsicologia. Mas essas possibilidades não se esgotam aqui. 
De facto, e ignorando propositadamente as óbvias ramificações psicanalíticas ultra-
simbólicas promovidas, por exemplo, por C. G. Jung – que encontra, na impalpabilidade 
do inconsciente freudiano um solo fértil para a propagação da sua psicologia analítica 
baseada no «arquétipo» (Archetyp) e em sistemas universais e interligados de 
pensamentos e de crenças
60
 –, facilmente encontramos em Freud outros vectores 
passíveis de uma apropriação ou indução parapsicológica, tais como os de 
metapsicologia, projecção, «compulsão à repetição» (Wiederholungszwang), 
«obsessão» (Zwang), «estado hipnóide» (hypnoider Zustand), «dissociação da 
consciência» (Bewusstseinsspaltung), «clivagem do ego» (Ichspaltung) ou 
«recalcamento originário» (Urverdrängung). 
 
O chamamento da feiticeira 
Em Die endliche und die unendliche Analyse, Freud refere a metapsicologia como um 
inevitável modo de especulação: «Podemos apenas dizer: “Então é preciso que 
intervenha a feiticeira”. A feiticeira metapsicologia, isto é. Sem um especular e teorizar 
metapsicológicos – quase disse ‘fantasiar’ – não daremos um passo adiante. 
Infelizmente, as revelações da feiticeira não são aqui nem muito claras nem muito 
detalhadas»
61
. Através da evocação de Fausto, coloca-se a entrada em cena da 
metapsicologia como uma espécie de último recurso ao qual o analista se dirige em 
 
58 Cf. Einige Nachträge zum Ganzen der Traumdeutung. Vol. XIX, p. 139. 
59 Cf. Psychoanalyse und Telepathie. Vol. XVIII, p. 176. 
60 Cf. JUNG, C. G. (1988). Man and His Symbols, New York: Anchor Press, passim. 
61
 Die endliche und die unendliche Analyse. Vol. XXIII, p. 228. 
desespero de causa. Tal como a personagem da feiticeira, também a metapsicologia 
parece constituir uma outra dimensão de pensamento que extravasa as fronteiras daquilo 
que é alcançado pelos meios tradicionalmente naturais (clínicos/científicos), 
justificando uma teoria que pretende ir além das representações empíricas e que nos 
permite pensar uma Weltanschauung parapsicológica. 
 
Sintomatologia espiritual 
No que respeita à projecção, à compulsão à repetição e à obsessão, muito facilmente as 
poderíamos reciclar como sintomas de alteração ou anomalia espiritual; neste caso, 
entroncaríamos a ideia de projecção – uma operação por meio da qual o indivíduo 
expulsa e exterioriza qualidades, sentimentos ou desejos recalcados em si mesmo
62
 – 
com as referências sobre telepatia descritas por Freud, nas quais os pensamentos e as 
notícias tendem como que a projectar-se entre as mentes dos indivíduos 
emocionalmente conectados; por outro lado, a compulsão à repetição – da qual a 
transferência se encontra ao serviço – reproduz certas sequências de actos, ideias ou 
sonhos cuja origem gera enorme sofrimento
63
 e congrega naturalmente com o conceito 
de obsessão – a insistência em realizar actos indesejáveis e uma luta permanente contra 
a ruminação mental
64
 –, sendo que ambas pautariam, dentro de uma teoria 
parapsicológica onde se incluísse a reincarnação, uma herança cármica. 
 
Vectores de incorporação? 
Quanto ao estado hipnóide, à dissociação da consciência e à clivagem do ego, embora 
digam respeito, em termos metapsicológicos, a coisas distintas
65
, poderiam, mediante 
alguma ginástica conceptual, ser igualmente incluídos dentro de uma historiografia 
parapsicológica – sobretudo espírita – onde seriam entendidos como partes mentais 
automáticas (ao género das incorporações mediúnicas, nas quais a força comunicacional 
do espírito comunicante geralmente se sobrepõe à natureza psicossomática ou espiritual 
dos indivíduos que incorporam, como que a dividindo, dissociando ou clivando), 
levando, igualmente, à entrada em estados de transe, onde apareceriam como produtos 
as glossolalias e as divinações. 
 
62 Cf. Manuscrito H. Vol. I, pp. 249-251. 
63 Cf. Jenseits des Lustprinzips. Vol. XVIII, p. 36. 
64 Cf. Die Abwehr-Neuropsychosen. Vol. III, passim. 
65 Os estados hipnóide são independentes dos fenómenos traumáticos propriamente ditos e dão origem a 
um desdobramento alternante da consciência ou da personalidade do indivíduo (a dissociação), ao passo 
que a Spaltung resulta de um conflito entre o ego e o mundo externo. 
Recalcamento originário…sem origem 
Importa notar que o recalcamento compõe um processo dinâmico assente em dois 
tempos: o primeiro, chamado de recalcamento originário, recai sobre as 
«representações» (Vorstellungen) que não chegam à «consciência» (Bewusstsein) e nas 
quais ocorre uma «fixação» (Fixierung) da «pulsão» (Trieb), criando-se um primeiro 
núcleo inconsciente que funciona como pólo de atracção para os conteúdos a recalcar; o 
segundo, o «recalcamento propriamente dito» (eigentliche Verdrängung), constitui um 
processo duplo: por um lado, une a esta atracção uma «repulsão» (Abstossung) por parte 
do sistema «pré-consciente» (Vorbewusst) e, pelo outro, um retorno do «reprimido 
primordial»
66
 sob a forma de sonhos, sintomas ou actos falhos. 
O ponto importante destas considerações reside no facto de Freud não definir 
explicitamente o que é e de onde vem este recalcamento originário, esboçando apenas 
uma tentativa de resposta ao afirmar que «é inteiramente verosímil que factores 
quantitativos como a intensidade hipertrófica da excitação e a ruptura da protecção 
contraos estímulos constituam as ocasiões imediatas dos recalcamentos primordiais»
67
, 
ou seja, que tal decorre de uma força de excitação particularmente intensa. 
Esta tímida hipótese poder-nos-ia levar a pensar, por exemplo – dentro de uma 
perspectiva psicanalítica –, no momento do desmame (dado que tal constitui 
efectivamente uma alteração energética drástica no quotidiano da criança, 
possivelmente a primeira de muitas); porém, e de um ponto de vista parapsicológico – 
relembrando que Freud praticamente nada diz sobre o assunto – não seria 
despropositado suspeitar de uma fenomenologia espírita oculta, através da qual esse 
recalcamento originário representaria, por exemplo, a encarnação do espírito no feto 
com a respectiva perda de recordações e sentimentos de vidas anteriores. 
 
Um proto-esoterismo maquilhado 
A maior crítica que se pode tecer a estas interpretações parapsicológicas da obra de 
Freud e que tentam – embora com as devidas ressalvas – introduzi-lo numa linhagem de 
pensamento proto-esotérico que, simultaneamente, interioriza e extravasa os domínios 
da sua psicanálise, reside no facto do autor se apresentar extremamente ambivalente 
para com estes assuntos, apoiando-os em certos textos específicos mas renegando-os 
completamente na maior parte do tempo. Porém, é precisamente por isto que se fala 
 
66 Die Verdrängung. Vol. XIV, p. 143. 
67
 Hemmung, Symptom und Angst. Vol. XX, p. 90. 
num “proto-esoterismo” e não num “esoterismo” em sentido lato. Lembremo-nos de 
que Freud muito batalhou em prol da cientificação da sua disciplina, fazendo questão de 
a separar dos sistemas filosóficos sempre que tal suspeitasse descrédito – embora o 
próprio, em outras ocasiões, e de novo ambivalentemente, tenha manifestado a sua 
intenção de ser filósofo e da sua metapsicologia constituir uma filosofia
68
 – e até mesmo 
das teorias psíquicas dezanovecentistas instauradas pela psiquiatria e psicologia, sendo 
que não seria certamente por factores obscurantistas como os de telepatia ou de 
espiritualidade (e eventual espiritismo) que o próprio deixaria ruir o seu corpus 
epistémico. 
Não obstante, a Tiefenpsychologie, a feiticeira metapsicologia, leva-nos sempre, em 
última instância, para uma dimensão de pensamento inconsciente, subterrânea e 
misteriosa, onde se revelam os mais fantásticos e inimagináveis segredos do ser 
humano. De facto, e depois das ridicularizações e atestados de pseudo-ciência de que 
foram alvo F. A. Mesmer, Armand de Puységur, Frederick Myers, entre outros, nada 
nos garante que Freud não encarasse com bons olhos uma transfiguração conceptual das 
suas próprias convicções ocultistas sob o modelo psicanalítico. Tal parece, aliás, muito 
plausível, não fosse ele um adepto – crítico, sem dúvida, mas – entusiasta das práticas 
da sua época, uma época de mesas giratórias, de comunicação com os mortos, de 
experiências telepáticas e, enfim, de um elevadíssimo interesse por tudo aquilo que 
escapava às explicações da ciência positiva. 
 
 
68
 Cf. MIJOLLA, A. & MIJOLLA-MELLOR, S. (2002). Psicanálise, Lisboa: Climepsi Editores, p. 78. 
HOLISMO E SAÚDE: O DESPERTAR MÁGICO DA CIÊNCIA 
HOLISM AND HEALTH: THE MAGIC SCIENCE AWAKENING? 
 
Magnólia Gibson Cabral da Silva
69
 (UFCG) 
 
Resumo 
Contra a fragmentação crescente em todos os domínios da ciência e da experiência 
cotidiana, a nova ordem é unidade, globalidade, holismo. O Uno é divino, espiritual, 
consciente: é 'energia-vida', o material ontológico e psíquico do Universo. Desse ponto 
de vista, não existe dicotomia entre ciência e espiritualidade, entre material e espiritual 
e, nem entre divino e humano. Essa visão de universo apresenta uma abordagem de 
doença e de cura radicalmente diversa daquela utilizada na moderna medicina 
ocidental. Esta comunicação destaca o novo influxo cultural que, de certa forma, 
reverte à antiga visão da ciência médica ocidental a respeito da tradição. 
 
Palavras Chave: holismo, ciência, religião, saúde 
 
 
Abstract 
Against the increasing fragmentation in all fields of science and everyday experience, 
the new order is unity, totality, and holism. The Whole is divine, spiritual, conscious: it 
is “life-energy”, which is the universe ontological and psychic material. Energy is the 
essence of which is made the cosmos; through it we can find our own consistency. From 
this perspective, there is no dichotomy between science and spirituality, nor between 
material and spiritual nor between divine and human. In this vision of the universe the 
disease and healing approach, is radically different from that used in modern Western 
medicine. This paper deals with the new cultural flow that somehow reverts the western 
medical science to its antique vision regarding the tradition. 
 
Keywords: holism science, religion, health 
 
 
 
69
Magnólia Gibson Cabral da Silva (magnoliagib@gmailcom) é Bacharel em Ciências Sociais/ Doutora 
em Sociologia é Professor /pesquisador no Programa de Pós-Graduação - Mestrado e Doutorado - em 
Ciências Sociais da Universidade Federal de Campina Grande (UFCG).. Coordenadora do Grupo de 
Estudos em Sociologia e Antropologia da Religião. 
Religião, Saúde e Cultura 
Como interpretação da realidade, a religião é um dos sistemas mais importantes de 
produção, manutenção e transformação da cultura. A civilização ocidental, por exemplo, 
tem como base a tradição judaico-cristã, que permanece até hoje, apesar da 
secularização e da hegemonia do pensamento científico no campo do conhecimento. 
Em todas as civilizações a religião aparece como código de conduta individual e social, 
bem como de ética e de cura, para a manutenção da saúde física, moral e social, 
formando grandes sistemas interligados, sem solução de continuidade. Nas sociedades 
ancestrais, o sacerdote era, também, o médico (curandeiro, pajé, xamã etc.). 
Consoante Ohsawa (1977) as religiões escritas seriam verdadeiros "tratados" onde as 
pessoas encontram orientação para conseguir saúde e longevidade, que constituiriam a 
base da felicidade humana (OHSAWA, 1977: p. 9). 
 A medicina na Índia, teve origem na tradição Vede (aprendizado, conhecimento). O 
livro Ayurvede (Vede da longa vida), era especificamente dedicado à medicina. Eram 
textos sagrados, revelados por entidades divinas, onde as referências históricas 
entrelaçavam-se com lendas. A tradição foi seguida do período bramânico, IX a.C., que 
marca o apogeu da medicina indiana (MARGOTTA, 1998: p. 16). 
Segundo os interpretes da Ilíada, na época de Homero na Grécia, a medicina não se 
baseava na magia nem na religião; era uma disciplina independente, praticada por 
profissionais pagos. Com o tempo, porém, as influências orientais foram deixando sua 
marca sobre a cultura grega, e a medicina foi se tornando mais sacerdotal. As práticas 
médicas sacerdotais, alastraram-se por toda a Grécia durante o século V a. C., 
permanecendo em uso até os séculos IV ou V d. C., período no qual, o culto a Esculápio 
(deus da cura) funde-se ao dos santos da Era Cristã (Op. cit., p. 22-23). 
Após a elevação do pensamento científico ocidental moderno ao mais alto patamar na 
escala do conhecimento, mais uma vez, foram separadas essas instâncias da vida que, 
nas tradições antigas, eram constitutivas do sagrado. Mas a moderna ciência não 
conseguiu responder satisfatoriamente antigas questões que insistem atormentando os 
seres humanos. Uma destas questões mal resolvidas ou não satisfatoriamente explicadas 
pela ciência é a própria religiãoe, nesta, o milagre da cura. 
Esta comunicação destaca o novo influxo cultural que, de certa forma, reverte à antiga 
visão da ciência médica ocidental a respeito da tradição representada pelo Movimento 
Holístico. 
 
Holismo e Saúde 
O Movimento Holístico é o desdobramento mais significativo do chamado Movimento 
Nova Era. O holismo é o grande princípio axial do movimento. Contra a fragmentação 
crescente em todos os domínios da ciência e da experiência cotidiana, a nova ordem é 
unidade, globalidade, holismo (BERGERON, op. cit., p. 67-68). 
No nível ontológico (o do ser) o holismo designa a unidade última das coisas. 
Fundamenta-se num monismo metafísico, segundo o qual tudo é uno, sendo o múltiplo 
apenas ilusão da condição humana. O Uno é divino, espiritual, consciente: é 'energia-
vida', que é o material ontológico e psíquico do Universo. A energia é a essência de que 
é constituído o universo; é através dela que podemos encontrar nossa própria 
consistência (Ibid.). 
O holismo ontológico manifesta-se, também, numa espécie de cosmologia orgânica, 
onde tudo está interligado. Uma vez que a Energia divina é a substância básica e alma 
do universo, conclui-se que seja o vínculo entre todos os seres e coisas. Nessa 
perspectiva, o mundo não pode ser visto como máquina, ou sistema mecânico, 
composto de parcelas de matéria elementar, mas, como organismo vivo. 
 
Nesse mundo hierarquizado e interligado, as mesmas leis determinam o 
funcionamento de todos os seres e de todos os sistemas, qualquer que seja 
seu plano de existência: social, físico, psíquico, astral ou espiritual (divino) 
(Ibid.). 
 
Desse ponto de vista, não existe dicotomia entre a ciência e a espiritualidade, entre o 
material e o espiritual e, nem entre o divino e o humano. 
O terceiro lugar, onde o holismo ontológico manifesta-se é na antropologia de tipo 
gnóstico, na qual o ser humano é visto como parcela divina, núcleo concentrado de 
Energia Universal, alienado por sua incapacidade de perceber sua verdadeira essência 
divina. Segundo essa visão, o humano não está no centro do cosmo; é parte integrante 
do cosmo. É microcosmo. As leis e energias nele contidas, são as mesmas para todo o 
universo. O ser humano não está diante do cosmo; está essencialmente no cosmo. É 
tomando consciência de que é um núcleo de energia divina, que o ser humano descobre, 
ao mesmo tempo, sua unidade com o universo e a unidade de todo o universo (Op. cit., 
p. 68-69). 
Assim, o ser humano, não apenas está em unidade orgânica com o Universo, como 
também, forma em si mesmo um todo unificado. Não é, de um lado, um corpo 
composto de múltiplos órgãos, e de outro, uma alma, um espírito. Essa visão de 
universo apresenta uma abordagem da doença e da cura, radicalmente diversa daquela 
utilizada na moderna medicina ocidental. Enquanto a medicina ocidental divide o ser 
humano em órgãos e em células, interessando-se, apenas, pelas reações bioquímicas, a 
perspectiva holística, vê o corpo humano como um conjunto de canais de energias (os 
meridianos - taoísmo) e de centros de energia ("chakras" - induísmo). Nessa 
perspectiva, a cura passa pelo reequilíbrio das energias e, o corpo torna-se o receptor da 
onda de energia-vida que percorre o universo (Op. cit., p. 69). 
Do mesmo modo, o holismo apresenta uma abordagem analítica diversa daquela 
utilizada pela ciência ocidental. No nível metodológico, o holismo apresenta-se como 
conhecimento de tipo esotérico que, no encontro da racionalidade analítica e científica, 
procura transcender a dicotomia "sujeito-objeto" no ato de conhecer, através do 
exercício dos poderes superiores da inteligência: intuição, iluminação, clarividência, 
experiência de consciência, transe, percepção extra-sensorial, ou iniciação. Pretende 
ultrapassar, igualmente, o princípio de contradição ou do terceiro-excluído. De fato, não 
pode haver contradição, tese ou antítese, exatamente porque, o real é uno e, por isso, 
tudo está organicamente interligado. Assim, só pode existir analogia, correspondência e 
similaridade entre todos os seres e entre todos os sistemas. Daí a idéia de procurar as 
convergências e o vínculo orgânico entre as tradições espirituais e religiosas e as 
ciências como o fizeram por exemplo: Fritjof Capra, na física, R. Sheldrake, na 
biologia, Prigogine, na química, E. Schurmacher, na economia, R. Mullerna, na política, 
S. Grof, na psicologia, entre outros (Op. cit., p. 69-70). 
Tal como o paradigma científico, a visão holística de realidade vai, aos poucos, sendo 
adotada como parâmetro para orientar as ações e as decisões em todos os setores da 
vida. Com efeito, o holismo constitui-se, atualmente, num dos pilares, sobre os quais, 
assentam-se inúmeras formas de religiosidade, de sociabilidade e de reflexividade 
(SILVA, 2000). 
Segundo Bergeron, o que se modificou foi, sobretudo, a natureza da religião (Op. cit., p. 
55). A religião que no Ocidente moderno havia se recolhido aos estreitos limites das 
cerimônias nas igrejas, começa a retomar seu lugar como centro de orientação das 
ações, das escolhas e das decisões na conduta diária, tanto nas situações ordinárias, no 
trabalho cotidiano, na disposição dos móveis (feng-shui), como nas imprevistas, no 
tratamento dos males morais e físicos que afligem os indivíduos. 
A pluralização dos fenômenos religiosos na América Latina é fato incontestável. Todos 
os grupos sociais parecem ter canalizado maior cota de energias à prática de religiões, 
cuja gama vai desde as novas correntes católicas, à expansão de religiosidades indígena 
e afro presentes na religião, às expressões mais renovadas e populares da tradição 
protestante, bem como o conjunto de práticas místicas, esotéricas e terapêuticas que em 
termos gerais e provisórios, podem ser catalogadas como pertencentes ao Movimento 
Nova Era (SEMÁN, em ORO, 1997: p. 130). 
Podem-se identificar, ainda, ramificações da Nova Era na cultura, nos produtos e nas 
técnicas. A cultura contemporânea incorporou o vocabulário e muitas idéias difundidas 
pelos movimentos místico-esotéricos. Elas estão espalhadas por todos os lugares e 
ambientes a nossa volta. Nas artes plásticas em geral, nas novelas, na literatura, no 
cinema, nas músicas, etc. As músicas estão repletas de conceitos que poderíamos 
qualificar como sendo da Nova Era. Conceitos como carma, reencarnação e alto astral 
estão plenamente incorporados à linguagem corrente. A reencarnação como ideal social; 
os cristais, os duendes e, sobretudo, as técnicas; as terapias de cura e de relaxamento; a 
meditação, a acupuntura, o Tai-chi, o I Ching, o Tarô etc., têm apresentado alto índice 
de aceitação popular. 
 
Visão Sistêmica e Saúde 
Na visão sistêmica, o mais importante a ser considerado são as relações entre eventos e 
não, os eventos isoladamente, como se faz nas ciências exatas, como a mecânica e a 
engenharia (FERREIRA, 1985: p.10). 
A medicina oriental parte do princípio da unidade “homem-cosmo”, segundo o qual, a 
natureza age sobre o ser humano, da mesma forma que este age sobre a natureza, 
modificando-a e sendo modificado por ela. Na perspectiva sistêmica, nada é importante 
fora de seu contexto de relações: se há tantos fatores em jogo, e se esse jogo se 
interpenetra de múltiplas maneiras, existe, porém, um denominador comum, o chi (ou 
“Qi”) cujo significado pode ser traduzido por “energia”. O chi é o aspecto imaterial 
dessas relações, formando e mantendo o Universo. 
“O corpo humano é a materialização dessa “energia” que flui através de linhas 
imaginárias denominadas “meriadianos” ou “canais”, que são, por analogia, similares às 
órbitas dos planetas, existindo, mas de forma abstrata”. 
Baseados na idéiade um campo magnético, os chineses desenvolveram uma série de 
técnicas curativas. Todas elas visam manter o organismo humano “equilibrado”, pois de 
acordo com princípio YIN-YAN - filosofia taoísta - para que o indivíduo esteja 
saudável, é preciso haver equilíbrio entre essas duas forças (positiva/negativa). 
A acupuntura, o do-in, o moxa-bustão, são algumas dessas técnicas desenvolvidas pelos 
chineses há mais de cinco mil anos; sua origem se perde no tempo. Segundo essa visão, 
no corpo humano encontram-se lugares onde a energia chi se torna mais superficial, 
capaz de ser manipulada. Esses são chamados de “pontos de acupuntura”. Os chineses 
acreditam que a presença de germes só causam doenças se houver um desequilíbrio 
energético anterior no organismo. Emoções básicas como medo, alegria, tristeza, 
podem, quando excessivas, levar à várias doenças, que seriam o que no Ocidente 
denominamos doenças psicossomáticas que vêm da psique (mente) ao soma (corpo). 
Para que o tratamento seja eficaz, é preciso que a causa principal seja afastada, e o 
organismo, livre dos fatores que originavam a desarmonia, seja capaz de curar-se a si 
próprio (FERREIRA, op. cit., p.10-15). 
Os fundamentos da medicina oriental foram trazidos para o Ocidente nos anos trinta do 
século passado, pelo médico francês, Soulié Morant, que morou vinte anos na China 
como Cônsul Geral da França, quando ainda era muito jovem. Morant consagrou o 
resto de sua vida à introdução desta medicina estranha, a “acupuntura”, que desde a 
década de setenta, era oficialmente praticada nos hospitais franceses. Em 1960, já 
haviam mais de 5.000 médicos diplomados que praticavam acupuntura na França e na 
Alemanha (OHSAWA, op. cit. p. 29). 
Hoje, a acupuntura
70
 é aceita em praticamente todo o mundo, sendo regulamentada em 
mais de 50 países, como uma prática pertinente a todos os profissionais que lidam com 
a saúde. No Brasil, atualmente, existem cerca de 30.000 praticantes de acupuntura, dos 
quais, mais da metade não possuem formação adequada e trabalham de forma 
individual, mas há, também, milhares de profissionais de saúde de nível superior e 
centenas de médicos que a exercem. 
A idéia de energia também existia na antiguidade clássica ocidental. Foi mencionada 
por Hipócrates, considerado pai da Medicina helênica. Seus estudos foram continuados 
 
70Existem cursos superiores de Graduação em Acupuntura com a formação independente da medicina e 
um currículo próprio, em países como a China, Japão, EUA, Canadá, Inglaterra, Austrália e Chile. 
Somente na Arábia Saudita e na Áustria, o exercício da acupuntura é restrito a médicos. Em todas as 
demais nações do mundo, esta prática é multiprofissional. 
www.camara.gov.br/sileg/MostrarIntegra.asp?CodTeor=185423, consultado em 02/11/2010. 
por Pitágoras. O nome que ele deu a essa energia curativa foi pneuma. A pneuma, 
segundo ele, vem de um fogo central no universo e fornece ao homem não só vitalidade 
como também sua alma imortal. Esse fogo central, segundo Pitágoras, era uma força 
primordial cujas centelhas deram origem ao homem (CODDINGTON, 1978, apud. 
CAPRA, 1986: p. 52). 
A idéia de Hipócrates de energia curativa só foi desenvolvida no Ocidente no século 
XVIII por Samuel Hahnemann, que nomeou seu sistema de Homeopatia (do grego, 
homeo, semelhante, e patos, sofrimento). 
Na concepção homeopática, a enfermidade resulta de mudanças em um padrão de 
energia ou “força vital”, a qual é a base de todos os fenômenos físicos, emocionais e 
mentais e a característica de cada indivíduo. A terapia homeopática consiste em 
combinar o padrão de sintomas característicos do paciente com um padrão semelhante 
característico do remédio. A idéia de que (“o semelhante cura o semelhante”). 
Na homeopatia, o médico não é um simples observador passivo. Converte-se num 
participante da vida do paciente (CODDINGTON, op. cit., p. 334-336). 
Desde o início, a homeopatia foi muito antagonizada pelas instituições médicas. Mesmo 
assim, prosperou rapidamente na Europa e nos Estados Unidos, onde 15% de todos os 
médicos eram homeopatas, por volta de 1900. No século XX, porém, com o advento da 
moderna ciência biomédica, teve que ceder terreno a esta última. Só recentemente 
estamos assistindo ao renascimento da Homeopatia (Ibid.). 
No Brasil, a homeopatia tem tido crescente aceitação, tanto por parte dos médicos como 
da população, tornando-se uma especialidade médica reconhecida pelo Conselho 
Federal de Medicina e pelo Conselho de Especialidades Médicas da Associação Médica 
Brasileira, sendo utilizada por profissionais de saúde tanto nos setores públicos como 
privados. 
Segundo Dr. Gustavo Sá Carneiro (1986) (clínico geral, homeopata adepto da 
acupuntura-Recife/PE) o homem ocidental moderno precisa reconhecer que: 
 
- A cura de todas as doenças, a cura do câncer, está muito relacionada 
com as condições de consciência: há no organismo de cada pessoa 
substâncias curativas; o homem pode auto-curar-se. A condição frágil de 
saúde que temos hoje deve-se à ignorância do homem acerca da 
verdadeira realidade. As ciências que fazem parte do componente dessas 
medicinas são muito antigas, muito especiais. A medicina atual é muito 
nova, muito pouco explorada, daí seus efeitos colaterais. Hoje está 
havendo um movimento de renovação em alguns setores da medicina que 
recomendam iniciação de meditação, de alimentação, de limpeza. O 
homem contemporâneo aprende tudo, menos o mais importante a viver. 
Nosso movimento também acha que deve haver interdisciplinaridade dos 
processos de cura para se tentar um caminho comum. O choque entre 
esses dois tipos de medicina dá uma visão errada do conceito de saúde 
(...). Toda doença tem um fundo energético. Isso deve ser reconhecido: 
mas tem certos males em que é preciso recorrer à alopatia. O melhor 
mesmo é a prevenção da doença através de uma vida equilibrada, 
alimentação saudável, meditação, etc. 
 
Em sua fala, Dr. Gustavo sintetiza alguns pontos fundamentais do atual debate acerca da 
ciência moderna e sua relação com a tradição que, a nosso ver, poderiam ser tomados 
como causas do retorno da visão sistêmica à arena científica. 
Para ele, “A condição frágil de saúde que temos hoje deve-se à ignorância do homem 
acerca da verdadeira realidade (...). Nosso movimento também acha que deve haver 
interdisciplinaridade dos processos de cura para se tentar um caminho comum”. 
É exatamente isso que propõe o movimento holístico na saúde. Ampliar fronteiras da 
ciência através da interdisciplinaridade, somar esforços em prol do bem comum, em 
substituição à visão sectária e autoritária que domina o pensamento médico oficial. 
Outro aspecto fundamental que distingue essas duas visões de saúde é a visão holística 
do paciente, e seus efeitos sobre a saúde. Para o médico holista: “O melhor mesmo é a 
prevenção da doença através de uma vida equilibrada, alimentação saudável, 
meditação, etc.” 
 O holismo vê o paciente como um todo e propõe a prevenção da doença, ao contrário 
da biomédica, que se ocupa principalmente da cura de um mal específico, depois que 
este já está instalado. Mais que isso, o holismo considera o todo e não apenas o homem 
sem face, que parece viver solto no espaço. Razão pela qual ele faz uma crítica global. 
A saúde humana é o reflexo da vida pessoal, familiar, social, emocional e espiritual. 
Daí a necessidade de uma alimentação saudável e da meditação, como propõem o 
vegetarianismo, a macrobiótica e a meditação transcendental
71
. 
 
71 Meditação Transcendental é um método de relaxamento oriundo domisticismo oriental. De acordo com 
Maharishi Maresh Yogi, seu fundador, trata-se de um sistema muito simples, que pode ser definido como 
“um método capaz de conduzir a atenção a magnificência interior da vida; um método, através do qual, 
nossa mente consciente pode explorar os caminhos internos do ser e sondar as profundezas da vida, reais e 
permanentes” (MAHARISHI MARESH YOGUE, 1976). 
 
A “Macrobiótica” (‘macro’ grande e ‘bio’, vida) é uma ciência alimentar que busca 
estabelecer a harmonia entre o ser humano e o meio-ambiente. Segundo os adeptos, ela 
proporciona, saúde, bem-estar e longa vida. Essa prática alimentar foi introduzida no 
Brasil, na década de sessenta do século passado, com o Movimento Macrobiótico, de 
inspiração oriental, uma das práticas introduzidas difundidas pelo Movimento Nova 
Era, como parte de sua crítica ao modo de vida ocidental moderno, entre os quais, a 
agressão ao indivíduo - através da alimentação artificial e industrializada - e à natureza, 
com o uso de agrotóxicos. 
Como o homem moderno pode ser saudável ingerindo alimentos produzidos à base de 
agrotóxicos, artificialmente fabricados e repletos de conservantes e colorantes? Como 
manter-se emocionalmente equilibrado numa sociedade violenta, cheia de perigos, 
poluição ambiental, visual e sonora? 
A ciência moderna oferece paliativos para quem pode pagar caro por eles. Mas mesmo 
assim, não significa que estas pessoas estarão permanentemente a salvo destas 
agressões, pois, todos nós, em algum momento, estaremos expostos a todos estes males 
e ninguém está preparado para enfrentá-los. Esta seria, a nosso ver, uma das razões do 
surgimento do Movimento Nova Era e do retorno da visão sistêmica de mundo, como se 
pode ver no depoimento de Dr. Aureliano Ramalho
72
, médico pediatra com curso de 
Mestrado e Residência no Rio de Janeiro, Especialização em Homeopatia no Recife, na 
época, professor universitário: 
 
- Aderi à macrobiótica por volta de 1974 por motivo de saúde. A 
macrobiótica ainda é muito subdesenvolvida no Nordeste. No Sudeste 
existem médicos macrobióticos de renome como Zanata no Rio de Janeiro, 
Kikuchi e Márcio Bom Tempo em São Paulo. O que me encucava na 
medicina, eram suas limitações em certas doenças como asma, câncer, 
amigdalite crônica, etc. Foi esse motivo que me levou a procurar 
alternativas como a homeopatia, o do-in, a acupuntura, o moxa-bustão. Eu 
considero a massagem um tratamento mais integral, elimina a doença e 
acalma a criança. O problema é que os brasileiros estão condicionados ao 
uso de medicamentos, por isso eu alio a massagem ao tratamento 
homeopático. A grande dificuldade da medicina ocidental é que ela parte de 
premissas diferentes. A medicina ocidental é puramente materialista, tudo 
se mede a partir de reações químicas. A medicina oriental é mais 
 
72 Um dos introdutores da medicina holística no Nordeste, falecido em 2013. (Entrevista concedida, em 
Campina Grande, 1987. 
metafísica, espiritual: dá muito valor às relações do homem com o meio. 
Aqui no Brasil, de modo geral, os médicos consideram a macrobiótica 
exotismo e vêem a acupuntura como uma espécie de magia. No início, 
também foi muito duro entrar na minha cabeça os princípios da medicina 
oriental. Eu só insisti porque estava em desespero de causa, com os 
problemas respiratórios de meu filho mais novo. Só passei a acreditar, a 
partir dos resultados básicos obtidos e do estudo mais aprofundado. Eu 
estava por demais condicionado a tratar só aquilo que via: os micróbios. A 
medicina ocidental trata a doença e não o doente. A homeopatia me ensinou 
a tratar o doente como um todo; A doença individualizada. 
 
Dr. Gil Braz de Vasconcelos, paraibano, médico psiquiatra, adepto da ioga, em sua 
palestra “Ioga e Psiquiatria” fez a seguinte afirmação a respeito da filosofia oriental no 
mundo moderno: “A filosofia hindu nos ensina que podemos estar no mundo em 
cooperação, no amor e na harmonia, porém, é necessário treinamento profundo para 
podermos atravessar as nuvens da tempestade sem sermos atingidos por ela”... 
 
 - É exatamente isso que propõem a ioga, a meditação transcendental e a 
medicina sistêmica recomenda. Em 1977 usei a ioga de forma experimental 
com meus pacientes que estavam sofrendo ou, passando por uma “viagem” 
psicótica. Para a grande maioria a ioga permitiu maior autodomínio 
através da respiração. A ioga ajuda a diminuir os estados depressivos e de 
ansiedade. A prática da respiração ajuda em todos os sentidos. Nos estados 
patológicos de esquisofrenia profunda, eu não consegui nenhuma melhora. 
No entanto, o conceito da ioga vem modificando nossa idéia de Deus que é 
limitada a um Deus castrador; isso ajuda a qualquer tipo de doença mental 
(...). Dentro de cada um de nós, no mais íntimo de nosso ser, há uma 
semente divina que pode despertar a qualquer momento (...) O poder do 
qual a ioga nos fala é o do amor:e há um lugar dentro de nós que não 
comporta certos sentimentos... Quando estamos em contato maior com o 
divino que há em nós, estamos com a força criadora do universo, ou seja, 
em harmonia (...) (Gil Braz de Vasconcelos: 1986). 
 
Esoterismo, Ciência e Modernidade. 
Apesar das divergências entre os pensamentos esotérico e científico, há também muitas 
convergências entre ambos. Uma idéia estreitamente associada aos dois, é a crença no 
aperfeiçoamento humano, ligada ao evolucionismo. O caráter universalizante, que, 
segundo Touraine (1994) é uma das poucas unanimidades no debate sobre a 
modernidade também está presente nos dois. 
 Em Magic, Religion, Science, and Secularization (1989) Stephen Sharot discute os 
limites da magia e da ciência e as relações - às vezes amistosas - entre essas duas visões 
de universo. Mostra que, no início, os cientistas modernos não rejeitavam (de maneira 
nenhuma) a visão mágica de universo; foi somente no meio do século XVII, que muitos 
investigadores da natureza, no Ocidente, passaram da visão animista para a mecanicista. 
 
- A tese central do pitagorismo era a doutrina da transmigração das almas, 
essencialmente a mesma dos hindus, embora seja possível que fosse 
inteiramente independente de qualquer influência indiana... Pelo menos em 
seus aspectos místicos, o pitagorismo relaciona-se com os mistérios órficos, 
uma relíquia da antiga magia comunitária que já então se transformara 
num meio de evasão das duras realidades da Idade do Ferro... (BERNAL, 
1975: p.185). 
 
Consoante Leon, Ciências Ocultas, os traços do discurso esotérico na Ciência Moderna 
(1999) a Idade Clássica não separava o erudito do divino. O discurso clássico abrigava 
ocultismo e ciência sem maiores conflitos (LEON, 1999: p. 173). 
 
- A linguagem esotérica era a grande gramática do mundo. Através das 
analogias dessa linguagem, era possível compreender processos complexos 
como a cura... As Ciências Ocultas vão entrar no seu ocaso no final do 
século VII, com a ruptura epistemológica que põe fim ao mundo das 
similitudes para iniciar o mundo das diferenças (Op. cit., p. 174). 
 
Há, portanto, uma ligação seminal entre as duas. O misticismo, tal como a ciência, 
propõe-se a interpretar a origem da vida e do universo. A tese básica da modernidade, o 
"triunfo da razão", estreitamente associada à idéia de racionalização, é o principal foco 
de discórdia entre a concepção holística de mundo e o pensamento científico ocidental. 
O pensamento holístico procura mostrar os limites da razão e o que é fundamental na 
tradição. De acordo com esta visão de universo, a compreensão errônea de certos 
aspectos da realidade explicados pelo esoterismo e desprezados ouignorados pela visão 
racional de universo pode trazer consequências funestas para a vida individual e social. 
Mais que isso, constituiria ameaça iminente à própria sobrevivência da humanidade e do 
planeta – um bom exemplo disso seria a atual crise ambiental73. 
A disputa teórico/metodológica entre estas duas concepções de universo, continua sem 
solução, principalmente em razão de dois fatores: o primeiro, relacionado às 
contradições do próprio método científico e, o segundo, deve-se, sobretudo, à natureza 
do fenômeno em questão. Em seu discurso, a ciência se propõe a buscar a verdade 
universal. Entretanto, na prática, o método científico impõe limites à realidade. A 
limitação da realidade imposta pelo pensamento científico moderno, obriga a ciência a 
desconsiderar uma enormidade de fenômenos não passíveis de observação pelo método 
científico atual. A ciência ocidental nega a legitimidade de outras formas de diálogo 
com a natureza como: o senso comum, a magia, e a alquimia. 
Um fator em favor da visão mística, é que a ciência ocidental é recente, enquanto a 
visão mística é antiga. Muito antes do surgimento da cultura ocidental, outras culturas já 
haviam dado suas contribuições, inúmeros caminhos tinham sido trilhados pelo homem, 
em sua busca de respostas para seus questionamentos sobre si mesmo e, sobre o 
universo. Os defensores da visão holística de universo estão convictos - e tentam 
convencer seus opositores - de que "todas as versões que as culturas deram de seu 
caminho para o mundo, podem nos ajudar a conhecer mais e a preservar melhor a nós 
mesmos e o nosso habitat" (Op. cit., p. 29). 
É nesse sentido que o holismo recusa o monopólio do modo moderno de decifrar o 
mundo que nos cerca e, defende o "sentido de complementaridade". 
Embora critiquem a pretensa onipotência da ciência ocidental moderna e o 
obscurantismo da visão cartesiana de mundo, os místicos modernos não se opõem a essa 
forma de conhecimento enquanto conhecimento, mas apenas, quanto aos princípios que 
o regem. A grande maioria dos movimentos místico-esotéricos modernos (até mesmo 
aqueles de caráter religioso) acredita que a ciência é uma forma válida de conhecimento. 
Muitos cientistas, hoje, estão em busca de uma ponte confiável entre misticismo e 
ciência. O movimento holístico que é o grande representante dessa vertente, que não 
pára de se expandir. 
Diríamos que as duas perspectivas, hoje, encontram-se diante de um impasse. O 
pensamento científico ocidental moderno (embora hegemônico) não consegue destituir 
a visão mágica de universo e esta, procura legitimar-se através do saber ao qual dirige 
 
73 GAIA: ALERTA FINAL, James Lovelock. Rio de Janeiro: Intrínseca, 2010, p. 264. 
 
sua crítica. Essa posição ambígua do misticismo moderno em relação à ciência aparece 
como uma das principais características do esoterismo contemporâneo. 
À primeira vista, isso pode parecer muito intrigante, pois ao lado de uma crítica, às 
vezes mordaz, dos esoteristas à ciência mecanicista e seus efeitos nefastos, alguns 
movimentos mágicos contemporâneos têm adotado em parte, a linguagem da ciência, se 
não as pressuposições básicas da análise e da prática científica... (SHAROT, S. Op. cit., 
p. 278). 
Para Sharot, é perfeitamente compreensível que, numa sociedade onde a ciência se 
constitui como institucionalidade prestigiosa, sua imagem ideal e o que muitos 
cientistas enxergam como idioma mecânico ultrapassado, sejam imitados por alguns 
movimentos mágicos (...) (Ibid.). 
Dentre os inúmeros sistemas simbólicos em competição na complexa sociedade 
contemporânea, o pensamento místico-esoterismo se destaca entre aqueles que propõem 
caminhos e soluções para redefinir e mudar, não apenas a visão subjetiva dos 
indivíduos, mas, também, os limites morais da sociedade. 
 
 
REFERÊNCIAS 
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São Paulo: Cultrix, 1983. 
BERNAL. J. D. Ciência na história. V. I, Coleção MOVIMENTO. Lisboa: Livros 
Horizonte, 1975. 
BERGERON, Richard, Alain BOUCHARD, Pierre PELLETIER. A Nova Era em 
questão. São Paulo: Paulus, 1994. 
CARNEIRO, Dr. Gustavo Sá (clínico geral, homeopata adepto da acupuntura). 
“Medicinas Alternativas”. Palestra proferida no III Congresso Nacional de Ioga, Olinda-
PE, em 18 de setembro de 1986 
FERREIRA, M. Vinicius. O que é acupuntura. São Paulo: Brasiliense, 1985. 
GAIA: ALERTA FINAL, James Lovelock. Rio de Janeiro: Intrínseca, 2010. 
GIDDENS, Anthony. A vida em uma sociedade pós-tradicional. In Ulrich Beck, 
Anthony Giddens, Scott Lash. Modernização reflexiva : política, tradição e estética na 
ordem social moderna. São Paulo: Editora da Universidade Estadual Paulista, 1997, pp. 
73-133. 
LEÓN, Adriano de. Velhas falas da Nova Era. A emergência do discurso místico em 
Campina Grande. Campina Grande, UEPB, 1995 (Projeto de pesquisa de iniciação 
científica aprovado pelo CNPQ). 
MARGOTTA, Roberto. História Ilustrada da Medicina. Londres: Editado por Paul 
Lewis MB, MRCP, Instituto de Neurologia. 1
a
 edição brasileira, 1998. 
MAHARISHI, M. Y. Meditação trancendental: descubra as suas reservas interiores de 
energia, reduza o stress e a tensão. Rio de Janeiro: Artenova, 1976. 
OHSAWA, Nyoiti Sakarazawa. O Câncer e a Filosofia do Extremo Oriente. 4
a
 Ed. 
Porto Alegre: Ass. Macrobiótica de Porto Alegre, 1977. 
SHAROT, Stephen. Magic, religion, science, and secularization. In Neusner, Frerichs 
and Flesher. Religion, science, and magic. In concert and in conflit. New York - 
Oxford: Oxiford University Press, 1989, pp. 261- 283. 
SILVA, M. G. C. Esoterismo e movimento esotérico no Brasil.. Recife: UFPE, 2000. 
Tese de Doutorado e Sociologia 
_______________ Recentes teodicéias inspiradas na tradição oriental: conservadorismo 
e/ou mudança social? Em Revista de Cultura de Vozes, Ano 83 – Nov./Dez de 1989, 
pp. 659-674. 
TOURAINE, Alain. Crítica da Modernidade. 3a edição. Petrópolis (RJ): Vozes, 1994. 
VASCONCELOS, Dr. Gil Braz (médico psiquiatra adepto da ioga). “Ioga e Psiquiatria”, 
palestra proferida no III Congresso Nacional de Ioga, Recife-PE, 1986. 
 
SABER POPULAR, RELIGIÃO E MAGIA QUANDO A NATUREZA E A FÉ 
SÃO OS ÚLTIMOS RECURSOS 
POPULAR KNOWLEDGE, RELIGION AND MAGIC WHEN NATURE AND 
FAITH ARE THE LAST RESOURCES 
 
Maria do Socorro Sousa (UFPB)
74
 
 
Resumo 
Este trabalho trata da prática de doze “agentes de cura”, residentes no nordeste 
brasileiro cuja população teve duas fontes majoritárias de elementos étnicos: europeu e 
indígena, não sendo expressiva a população afrodescendentes. Foram realizadas 
entrevistas e gravadas suas histórias de vida. Os dados foram colhidos de abril a julho 
de 2012, analisados numa perspectiva de análise de conteúdo. As motivações e formas 
de adquirir o conhecimento para a prática da cura, surgiram na sua totalidade, a partir da 
necessidade de sobrevivência de sua pessoa ou de familiares, em momentos de difícil 
acesso aos serviços de saúde. O sistema de aprendizado atende a uma lógica distinta da 
racional, onde até uma criança de tenra idade pode ser considerada responsável e apta 
para curar, desde que tenha o dom. Suas práticas apontam um mix do saber oral, religião 
e magia, que sofrem atualizações sob a influência do meio e da mídia. 
 
Palavras-chave: Saber Popular; Religião; Magia; Agente de cura 
 
Abstract 
This article deals with the practice of twelve “healing agents”, residents in northeastern 
Brazil, whose two major sources of ethnic elements are European and Indigenous, with 
no significant Afro-descendant population. Theinterviews were conducted, their life 
stories were recorded and data were collected from April to July 2012 and then 
submitted to an analysis from a content analysis perspective. The motivations and ways 
of acquiring knowledge to the practice of healing arose always from the need for 
survival of their own or their family in times of difficult access to health services. The 
learning system follows a nonrational logic, where even a young child can be held 
responsible and able to cure, provided you have the gift. Their practices show a mix of 
oral knowledge, religion and magic, which are updated under the influence of the 
environment and the media. 
 
Keywords: Popular knowledge; Religion; Magic; Healing agent. 
 
 
 
 
 
74Graduada em Medicina, Mestre em Ciências das Religiões, Doutora em Ciências Sociais, Professora 
Associada do Departamento de Fisiologia e Patologia do Centro de Ciências da Saúde da Universidade 
Federal da Paraíba. marisousa@terra.com.br. 
Introdução 
Na concepção de Laplantine e Rabeyron (1989) o que caracteriza as práticas 
denominadas medicina popular é um conjunto de técnicas de tratamento empregadas 
por especialistas com diferentes denominações e que não têm o benefício da legitimação 
da medicina acadêmica. No Brasil, a legitimidade da atividade médica rege-se pelo 
Conselho Federal de Medicina, que é um órgão que possui atribuições constitucionais 
de fiscalização e normatização desta prática 
As medicinas populares, embora possam ser enquadradas na definição da Organização 
Mundial de Saúde como Medicinas Tradicionais, no Brasil, não existem órgãos oficiais 
que as regulamentem. Elas se legitimam socialmente pela sua prática. Seus praticantes 
recebem diferentes denominações como curadores, curandeiros, parteiras, rezadeiras, 
entre outros. Neste estudo, a eles nos referimos como agentes de cura. 
A centralidade da racionalidade científica mecanicista na constituição da medicina 
acadêmica ocasionou a separação entre a arte de curar e a disciplina das doenças, 
apoiada pelos estudos anatomofisiológicos e pela classificação das patologias. Enquanto 
a medicina acadêmica ganha legitimidade, o conjunto de saberes tradicionais são 
considerados “não científicos” a partir do ponto de vista do saber dessa medicina 
(BONET, 2004, p. 32-33). 
Na prática, porém, o binômio saúde-doença guarda relações diretas com as concepções 
e valores sobre a vida e a morte, que por sua vez recebe uma conotação de sacralidade. 
A ciência e a religião são reconhecidas pelos antropólogos e filósofos como macros 
sistemas simbólicos de cura e ocupam importante papel na esfera do poder de cura. A 
sociedade, enquanto palco dinâmico e histórico, exerce influência sobre os sistemas 
terapêuticos, de forma a modificá-los, suprimi-los e ou adaptá-los, de acordo com os 
interesses e as tendências do momento. 
Apesar do controle oficial, a religião nunca abriu mão de suas prerrogativas como 
agente de poder sobre todas as esferas sociais, principalmente sobre a saúde. Trata-se de 
um poder delegado pela divindade e legitimado pela sua eficácia. Representado pelos 
sacerdotes, santos, magos ou similares, instrumentalizados, principalmente, pela fé
75
, 
pelos símbolos e pelas técnicas que lhes são próprias, é um sistema fortemente 
respaldado na oratória. Nesse sistema, além dos representantes materialmente 
identificados, outros seres ou entidades espirituais compõem o quadro de representantes 
 
75Fé – é cognata de Fides (fé em latim). É uma experiência pessoal, não comporta a dúvida, por isso é de 
difícil explicação. 
de uma força supostamente superior à humana. Na tradição judaico-cristã, Deus é assim 
considerado, bem como, seu enorme cabedal de auxiliares. 
Numa perspectiva foucaultiana, na sociedade ocidental contemporânea mais ampla, as 
relações de poder estabelecidas entre os sujeitos submetidos aos processos curativos, os 
representantes da ciência e dos sistemas de cura místicos em geral, compõem uma 
ampla e complexa rede de “micropoderes” na qual a autoridade médica nem sempre é o 
mais forte. Primeiro, porque o “paciente” dispõe de uma autonomia relativa, que 
facilmente lhe permite desobedecer ou burlar as ordens médicas. E segundo, porque a 
crença predominante de que humanos seriam “espíritos” e que o conhecimento dos 
médicos se limita apenas a parte material. Muitas vezes, este confia mais nos agentes 
com poderes extra-humanos do que no discurso cientifico. 
 
Contexto e metodologia do estudo 
Este estudo se refere ao relato das histórias de vida de 12 agentes de cura baseado em 
uma pesquisa etnográfica
76
 desenvolvida na zona rural do município de Rio Tinto/PB, 
nordeste do Brasil. Geograficamente, esse município é cortado por rios e riachos, 
utilizados pela população para lavar roupas e animais. Apresenta um revelo relativamente 
plano, com uma vegetação compatível com mangue. Essa geografia é relevante porque a 
população, ao mesmo tempo ribeirinha e de zona rural, estabelece relações com esses 
espaços ambientais, constituindo uma integração significativa entre moradores e 
natureza, importante para sua subsistência e como fonte de recursos para as práticas de 
cura adotadas nas localidades. O território do município contempla as áreas da Reserva 
Indígena Potiguara. 
O município surgiu a partir do estabelecimento da Companhia de Tecido de Rio Tinto, 
fundada em 1920 por um teuto-sueco, Herman Theodor Lundgren. Após a aquisição de 
terras de proprietários de engenhos locais, como também de terras habitadas por índios 
Potiguaras e cobertas por mata atlântica, a fábrica têxtil instalada ficou ativa de 1924 a 
1960, arregimentando trabalhadores locais e engenheiros alemães com suas famílias. 
Após esse período as terras dos Lundgren foram vendidas ou arrendadas para o cultivo 
da cana-de-açúcar (VALE, 2008), destruindo parte da reserva de Mata Atlântica da 
região. Em termos de formação cultural, o município conta com duas fontes majoritárias 
 
76 Este trabalho traz elementos da pesquisa de doutoramento, realizada por Maria de Socorro Sousa, 
intitulada “Representações sociais do adoecimento e da cura em usuários do SUS, Rio Tinto/PB/Brasil”, 
vinculado ao Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais/UFCG, sob orientação da profa. Dra. 
Magnólia Gibson da Silva. 
de elementos étnicos: europeu e indígena, não sendo tão expressiva a presença de 
população afrodescendente. 
A abordagem metodológica utilizada foi fundamentada na pesquisa de campo, e as 
entrevistas com os agentes de cura foram realizadas no período abril a setembro de 
2012. Seu estudo se deu numa perspectiva de análise de conteúdo, buscando a partir de 
um tema central os subtemas correlatos. A pesquisa foi aprovada pelo Comitê de Ética 
em Pesquisa na Universidade Federal da Paraíba. Nomes fictícios foram usados com o 
objetivo de preservar a identidade dos informantes. 
 
Os agentes de cura: objetiva e subjetivamente 
Ao todo foram entrevistados 12 Agentes de Cura, sendo quatro do sexo masculino e oito do 
sexo feminino. As idades variaram de 44 a 74 anos. Uma particularidade observada foi de 
que todas as mulheres entrevistadas nos receberam no interior de suas residências, e, no 
momento da visita, estavam realizando algum trabalho doméstico. Ao passo que todos os 
homens nos receberam no espaço “de fora” de suas casas e os encontramos descansando ou 
conversando. 
Tomando como tema central o agente de cura, subtemas foram considerados buscando 
uma correlação entre a fala e os objetivosdessa investigação; assim aptidão
77
/dom
78
, 
especialidade que/quem cura e elementos usados para a cura são subtemas que dão 
sentido as ações desses agentes de cura. O Quadro 1 mostra a caracterização dos agentes 
de cura, relacionados aos subtemas considerados. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
77Aptidão no sentido de um aprendizado conseguido de forma consciente, em que a pessoa reconhece de 
onde veio esse conhecimento. 
78Relativo ao dom de cura enquanto capacidade de realizar ações de cura recebida na maioria das vezes, 
de forma involuntária ou inconsciente. 
Quadro 1 – Distribuição dos Agentes de cura de acordo com idade, sexo, religião, 
origem, aptidão, especialidades e elementos que usam para curar 
 
Idad
e 
Ano
s 
Sexo 
Religião 
(prática) 
Origem/ 
descendênci
a 
Aptidão 
adquirida/dom 
Especialidade 
que/quem cura 
Elemento
s 
que 
utiliza 
72 F Católica Nativa Dom 
Olhado Criança, 
adultos 
Reza/pl. 
medicina
is 
66 M 
Não tem 
religião 
Região de 
perto 
Adquirida da 
observação 
Dom com plantas 
Adultos/ 
crianças 
Plantas 
medicina
is 
60 F 
Não tem 
religião 
Indígena 
 
Aptidão adquirida da 
natureza 
Adultos 
Crianças 
Plantas, 
animais 
60 M 
Cristã. 
Não 
frequenta
. 
Região de 
perto 
Dom recebido 
Olhado, magia 
Pessoas, 
animais 
Reza/ Pl. 
medicina
is 
63 F Católica 
Natural da 
região 
Adquirida 
Crianças 
Adultos 
Plantas 
animais 
44 M 
Cristã. 
Não 
frequenta 
Indígena 
 
Aptidão adquirida 
Transmitida pelo avô 
Olhado 
Crianças 
Adultos 
Reza/ Pl. 
medicina
is 
68 F Católica Sapé (PB) 
Aptidão adquirida 
pela necessidade 
Crianças, 
Mulheres 
Plantas 
medicina
is 
53 F Católica Nativa 
Aptidão adquirida 
pela necessidade 
Crianças, 
Adultos 
Olhado 
Reza/ pl. 
medicina
is 
73 F Católica Nativa 
Adquirida em parte 
por opção 
Crianças, 
Adultos 
Olhado 
Reza/Pl. 
medicina
is. 
74 F Católica 
Bananeiras 
(PB) 
Aptidão adquirida 
pela necessidade 
Crianças, 
Adultos 
Olhado 
Reza/Pl. 
medicina
is 
77 M 
Evangélic
o 
Região de 
perto 
Aptidão 
adquirida/dom 
Adultos e 
crianças 
Encantamento 
Plantas 
medicina
is 
63 F Católica Nativa 
Aptidão adquirida 
Transmissão familiar 
Adultos e 
crianças 
Plantas 
medicina
is 
Fonte: Dados da pesquisa. 
 
Em uma discussão ampla sobre o conhecimento no cotidiano, Sá (2004) recorre ao 
pensamento de Moscovici quando analisa as formas de conhecimento que são 
produzidas e mobilizadas em uma dada sociedade. Segundo esse autor, o psicanalista 
social considera coexistirem nas sociedades contemporâneas duas classes distintas de 
universos de pensamento: os universos consensuais e os universos reificados. 
 
Nos universos reificados, bastante circunscritos, é que se produzem e circulam as 
ciências e o pensamento erudito em geral, com sua objetividade, seu rigor lógico e 
metodológico, sua teorização abstrata, sua compartimentalização em especialidades e 
sua estratificação hierárquica. Aos universos consensuais correspondem as atividades 
intelectuais da interação social cotidiana pelas quais são produzidas as representações 
Sociais. As teorias do senso comum que são aí elaboradas não conhecem limites 
especializados, obedecem a uma outra lógica, já chamada de lógica natural, utilizam 
mecanismos diferentes de verificação e se mostram menos sensíveis aos requisitos da 
objetividade do que a sentimentos compartilhados de verossimilhança ou 
plausibilidade (MOSCOVICI, 1981, 1984a apud SÁ, 2004, p. 28-29). 
 
É esse tipo de universo de pensamento dos universos consensuais que encontramos, por 
exemplo, nos agentes de cura em sociedades rurais do nordeste brasileiro. Para estes 
agentes, a natureza é provedora, norteadora, rege o tempo, a orientação espacial, possui 
leis que deverão ser respeitadas: 
 
“Tudo isso é do meu juízo, não aprendi com ninguém. [...] E pra quem sofre de ulça 
(úlcera) no estombo é aroeira, tira o entrecasca do lado que o sol nasce, tira a casaca 
dela, rapa bota pra ferver, cozinhar, mas é pouquinho, né muito não, é pouquinho! Aí 
toda de manhã bem cedo, a pessoa vai, toma dois dedos de mel com um dedo de chá. 
[...] Mastruz não é bem bom não, porque ataca o coração. [...] um escorpião me 
mordeu no mato [...] A gente bate com o pau, corta ele no meio, desce uma lama e 
bota em cima. Cura com o próprio veneno dele, né? Agora picada de abelha é 
perigosa. Mais a abelha cura. O pé inchado, inchado, daí danei a abelha pra riba num 
instante desmanchou. Botei a abelha pra morder a pancada e num instante 
desmanchou. Tudo aprendi da minha cabeça, aprendi com a vida. Não vou dizer que 
aprendi de ninguém nunca ninguém me explicou. Não lembro dos meus pais, porque 
fiquei órfão nova, eu sou a caçula da família”. (Dona Jaci, índia potiguara). 
 
Dona Jaci tem um conhecimento adquirido no cotidiano, suas teorias têm como limite a 
própria natureza com seus elementos, utilizam à lógica, por exemplo, da orientação 
espacial relacionada ao movimento solar – colhe a entrecasca do lado que o sol nasce. 
Tem noção de posologia e toxicidade – o mastruz ataca o coração. Tem caso que usa o 
próprio veneno para curar, doutra feita, usa como estímulo reativo para o organismo 
doente. E como ela reconhece: nunca ninguém me explicou. É, portanto, um 
conhecimento adquirido no modelo dos universos consensuais. 
Em outros relatos, estão expressos o calendário da natureza – o tempo da lua: “[...] todo 
ano tempo de lua, sai aqui, olhe detrás ...” (Seu Pedro). O horário de tomar o chá é o 
tempo da natureza. “Quando ela esfria por ela mesma aí vai e dá” (Dona Jaci). 
É na trajetória de vida desses agentes de cura que identificamos a motivação, a 
transmissão ou momento de passagem da aptidão ou dom de curar. São narrativas que 
falam das dificuldades de sobrevivência, da vida no campo, da carência na satisfação 
das necessidades básicas, como alimentação, moradia, transporte, acesso a serviços de 
saúde, entre outras. Nesses relatos é possível identificar a relação íntima entre prática e 
conhecimento, além das motivações oriundas das relações sociais. 
 
“Uma vizinha minha, ela mora ali. Eu peguei dois meninos dela, eu morava assim 
pegada, as casas pegadas. Aí ela tava assim pra ganhar bebê. Aí não tinha quem 
pegasse o menino. Aí, como ela ficava me chamando. Eu ia lá quando chegava lá o 
menino já nascendo, aí eu fazia o parto. [...] Só assim, quando o menino nasce, aí 
meço três dedinhos no cordão umbilical, aí amarro primeiro pra poder cortar. Depois 
que corto, mais só depois que a placenta sai. [...] (a placenta) – tem delas que é limpa, 
só aquela bolinha. Tem delas que é cheia de dedinhos assim ao redor. Eu vou olho. Se 
tiver tudo direitinho, ajeito a mãe e pronto. Sozinha, na hora a pessoa tem que aprender 
mesmo, vai fazer o quê? Pra salvar duas vidas. Vai fazer o quê? Pra tudo Deus dá 
inteligência” (Dona Dorinha). 
 
“Comecei a trabalhar prus outros com os sete anos, pastorando gado. [...] foi tempo 
que meu avó morreu, eu fiquei tomando conta dela, da minha avó. [...] Home, 
aprendi a curar, a rezar com Jesus. Comecei com sete anos. Home, eu nem lembro 
sabe, quem foi a primeira pessoa, eu nem lembro porque era muito pequeno demais, 
a pessoa com sete anos não conhece quase ninguém. Aí eu sei bem, que minha vó 
também, um tempo, ela disse: Pedro, acolá tem um menino mordido de cobra. Eufui, parte com Jesus e curei. Fui”. (Seu Pedro). 
 
Chama-nos a atenção à sensibilidade desses agentes de cura para com os demais se 
colocando como defensor de suas vidas. O sistema de aprendizado, nesses casos, atende 
a uma lógica distinta da racional, uma criança de tenra idade pode ser considerada 
responsável e até apta para trabalhar com uma prática de cura. Essas pessoas estão 
sempre prontas a agir e interceder em favor dos que estão passando por situações de 
adoecimento, muitas vezes sem possiblidades de receber outro tipo de ajuda. Mas que 
pela razão, são movidas pelo sentimento de solidariedade, nesse sentido, cumprem uma 
missão. O contexto social e as circunstâncias temporais parecem ter um papel muito 
importante nessas decisões. O modelo a ser copiado, a prática e os valores vigentes são 
os grandes norteadores dessa forma de conhecimento. 
Para tornar-se um agente de cura é comum a transmissão familiar ou de mulher/mulher, 
ou pelos membros da comunidade: “Aprendi da minha mãe. A minha mãe aprendeu da 
minha avó” (Dona Maria da Glória). “A experiência com reza foi do meu avô. Meu avô 
me ensinou, poucas palavras, não era muito não, era pouquinha mesmo. Ele era índio 
caboqueiro velho” (Seu Jailson). 
Estudando os Xamãs asiáticos e americanos, de uma maneira geral, Mircea Eliade refere 
que o futuro Xamã revela-se desde a adolescência, e as principais vias de recrutamento 
são: a transmissão hereditária, podendo esta ser também pela linhagem feminina e a 
transmissão por vocação espontânea, denominada “o chamado” ou “escolha”. Todos 
passam por uma dupla iniciação: a extática, quase sempre por meio de sonhos ou transes 
iniciativos e a didática efetuada por um velho Xamã instrutor (ELIADE, 2002). 
O aprendizado desses agentes de cura se assemelha às iniciações xamânicas referidas 
por Eliade. As circunstâncias de suas vidas os proporcionaram experiências fortes 
traduzidas como vida difícil. Em seus relatos, foram comuns citações de experiência da 
morte dos familiares. Muitos desses agentes perderam a mãe ainda em idade tenra. A 
maternidade também é um marco não apenas de maturidade, mas também como 
momento difícil (iminência de morte da mãe e da criança). O abandono, a precariedade 
das condições de sobrevivência, fez com que muitos deles tivessem apenas a natureza 
como último recurso. 
 
“Fui criado pelo meio do mundo. Fui criado sem mãe. Desde 12 anos que eu fui 
andar pelo meio do mundo. [...] Escapei, sabe? [...]. Aí chegou, meu papai, me levou 
pro mato pra me matar-me, aí eu escapuli de lá. [...] Eu sozinho, lá dentro dos matos. 
[...] Já tava com uns vinte e poucos anos, já tava velho, já. [...] quando eu fiquei 
trabalhando lá (em São Paulo) botaram eu de vigia, numa casa velha... [...] tinha só 
um homem, né? Era um português, era um doutor. Fazia remédio aqui no Brasil e 
levava pra Portugal. Aí se demos a conhecer, lá vai. [...] . Foi quem me ensinou, o 
que hoje eu sei”. (Seu Francisco). 
 
Segundo Eliade (2002), a iniciação extática se dá pela morte e ressurreição ritual do 
candidato e introdução de elementos mágicos em seu corpo. As variações ocorrem de 
uma região para outra, podendo constar também de uma subida ao céu para levar ao deus 
supremo os desejos do grupo e a descida ao inferno, seja representada ritualisticamente, 
seja mediante sonhos ou em transe. Na iniciação didática, são ensinados cantos mágicos, a 
utilização de ervas medicinais, a cosmologia do grupo e os “segredos”. Durante o 
processo iniciativo, que poderá durar anos e ser dividido em várias etapas, o iniciado 
passará a ter domínio de “espíritos” da natureza ou de mortos, passando a usá-los como 
aliados, a exemplo dos animais de poder. 
O aprendizado de Seu Francisco durou anos, após sobreviver de uma surra e viver 
sozinho mudando de cidade, trabalhando para sobreviver, aos vinte e poucos anos já se 
considerava “velho”. No seu percurso, envolveu aprendizado não apenas com plantas 
medicinais, mas também sobre aspectos mágicos, como relata: “[...] Oie, inté me vultar 
[?] eu me vultei, eu me vultava. Compreendeu?” (Seu Francisco). 
Quando Eliade (2002) assegura que a principal função do Xamã é a cura, que nem 
sempre é só mágica. Conhece e utiliza as propriedades das plantas medicinais e dos 
animais, faz massagens, defumações etc. Para o tratamento, o transe é parte integrante e 
a viagem extática, na maioria das vezes, é indispensável para encontrar a causa da 
doença e a terapêutica eficaz. Às vezes esse tratamento redunda em uma possessão. 
Essa morfologia de cura xamânica sul-americana é praticamente a mesma para toda 
parte, e em geral comporta: defumações com tabaco, cantos, massagens na região 
afetada do corpo do doente e, finalmente, a extração do objeto patogênico por sucção. 
Alguns desses agentes de cura que fazem uso das plantas medicinais também se 
utilizam de procedimentos de natureza mágica. É comum a citação de palavras ou 
orações secretas: “As rezas não posso dizer. Quando passei a ser mãe, aí comecei a 
rezar meus filhos e tô até hoje” (Dona Dorinha). De um modo geral, é muito comum as 
rezas para tirar mau-olhado. Alguns desses agentes afirmam desmanchar magias, extrair 
objetos patogênicos: “Na segunda eu fui lá, comecei a rezar. Saiu uma bola, desse 
tamanho assim, tava o cigarro com o nome da mulher e o nome dele. [...] acabou-se, 
deixou de beber”. (Seu Pedro). 
Na prática do Xamanismo, a doença constitui-se um forte elemento de aprendizado. 
Nesse sentido Eliade (2002, p. 41) afirma: “Assim como o doente, o homem religioso é 
projetado para um nível vital que lhe revela os dados fundamentais da existência 
humana, sentindo solidão, precariedade, hostilidade do mundo circundante”. Ao Xamã é 
necessário o domínio da polaridade saúde-doença, e neste contexto, a vivência pessoal 
faz parte do tornar-se Xamã. “Pois se ele se cura pessoalmente e sabe curar o outro é 
porque, entre outras coisas, conheceu o mecanismo (ou melhor, a teoria) da doença” 
(ELIADE, 2002, p. 46). Este também é um aspecto encontrado entre os agentes de cura. 
Doenças, mordidas de cobra: “Estava de sete pra oito anos quando a cobra me picou, a 
tal “pico de jaca”. [...] eu sempre curo de novo, tem que ser nove curação”. (Seu Pedro). 
Situações em que eles são colocados no limite de resistência e, a partir daí eles se 
tornam aptos a tratar os outros: “[...] Ai, quando eu adoecia, eu não tinha a quem pedir, 
nem as minhas irmãs eu conhecia. (Choro). Comecei a fazer remédio do mato. Com 
esses remédios eu me curava, com esses remédios, curava, não, curo os outros”. (Dona 
Jaci). 
Quase sempre as doenças, os sonhos e os êxtases constituem em si uma iniciação, e para 
Eliade (2002, p. 49-50) é esse processo que transforma o homem profano de antes da 
“escolha” em um ser que age no que é Sagrado. O autor compara o isolamento psíquico 
de um doente escolhido muito semelhante ao isolamento e a solidão no ritual da 
iniciação e complementa: “a imanência da morte enfrentada pelo doente (agonia, 
inconsciência etc.) lembra a morte simbólica representada na maior parte das cerimônias 
de iniciação”. Nos relatos dos agentes de cura, encontramos descrição de visões. A 
religiosidade é um aspecto muito importante em praticamente todos eles, mesmo 
aqueles que não frequentam nenhuma instituição religiosa. 
 
“Aprendi assim: a gente pedindo pra Jesus, aí aparece aquele “dom” pra gente. 
Quando eu comecei a rezar aparecia aquele homem baixinho, baixinho, num sabe? 
[...] Pra mim era Jesus que veio. Só se apresentava, não falava, Vi bastantes vezes. 
Aí, um tempo ele veio, ele disse assim como que ia subir, ele me disse pra mim. Ia 
subir e vou deixar um curador e perguntou se eu queria, se eu aceitavae eu disse: eu 
quero. Até a data de hoje. Eu disse que aceitava”. (Seu Pedro). 
 
As circunstâncias de vida desses agentes de cura demonstram uma forte influência na 
formação dessas pessoas. Da mesma forma, entendemos que as especialidades, isto é, a 
quem mais eles se destinam a tratar são as crianças e as mulheres, sujeitos vulneráveis 
quando colocados numa condição precária de sobrevivência. Entretanto, ainda com 
relação às especialidades, dois aspectos devem ser considerados. O primeiro diz respeito 
a relacionar as especialidades com divisão dos trabalhos. Assim sendo, as mulheres 
cuidam mais das crianças, e nos relatos, a grande maioria das mulheres que se tornaram 
rezadeiras assim o fez por necessidade de tratar os próprios filhos. O segundo refere-se 
à cópia do modelo classificatório das doenças usado pela medicina alopática. Assim, 
encontramos relatos relacionando plantas medicinais às patologias. 
Outro aspecto presente nos relatos é a recitação de expressões carregadas de afeto que 
esses agentes de cura usavam para referirem-se as suas práticas e ao trato com o outro. 
Essa forma está presente nas falas das mulheres e dos homens. Forma amorosa, querida, 
forma carinhosa como cuidados maternos e paternos. Esse caráter afetuoso das relações 
sociais marca as formas de expressão local mediante uso do diminutivo: [...] vão preparar 
o veinho... O veinho está perto de... [...] A fulô é para desmanchar e tomar três 
golezinho. [...] Liamba, manacá, que tem uma fulô branca e roxinha (Seu Pedro). “Se 
noitava com uma dor de cabeça, minha mãe, um chazinho, um remedinho, uma coizinha 
[...] me pegando com Jesus e as minhas plantinhas, que eu planto [...] numa quenquinha 
(Dona Maria da Glória). Esse aspecto afetuoso representa um vínculo social entre as 
pessoas, e os recursos naturais utilizados para a cura. Segundo Luz (2013) esta visão 
integrada homem-natureza é característica da medicina tradicional indígena, também 
identificada como aborígine, primitiva, natural. 
Os Espaços de atendimentos eleitos, em casa/fora de casa, são também considerados 
uma forma de experimentação. Primeiro o uso no espaço interno, da casa, das pessoas 
da casa, depois para os de fora. Primeiro em casa, filho; depois vizinhos, em seguida os 
conhecidos (de fora): “Primeiro faço, eu mesmo tomo, ai me curo com aquele remédio e 
com aquele remédio curo qualquer um, com a fé em Deus. Tudo que dou é porque já 
usei, já usei nos meus filhos”. (Dona Jaci). 
A Experimentação foi frequentemente encontrada como forma de construir o 
conhecimento, ela não é aleatória, tem uma reflexão, é pensada. O processo de reflexão 
para iniciar a intervenção começa com o reconhecimento de sua “aptidão”, passa pela 
afirmação que precisa da ajuda de Deus e exige a limpeza ou pureza corporal para 
garantir a consonância necessária com o sagrado. Purificação que exige uma atitude 
constrita e certas restrições por parte do agente de cura. Mary Douglas (1976), no livro 
Pureza e Perigo, aponta para os processos de diferenciação entre o que pode ser 
considerado puro e, portanto, próximo do desejado socialmente e do sagrado daquilo 
que o grupo social considera impuro e, dessa forma, perigoso, não permitido para o trato 
com o sagrado. “E eu pensei na minha cabeça. Foi eu que pensei, dedurei assim: vamos 
fazer isso aqui: ai cozinhou colônia, alfavaca e eucalipto, folha de eucalipto” (Dona 
Maria da Luz). “Tomo banho de limpeza, sempre. A fulô do manacá. Ou 21 ou 11 fulô. 
[...] Agora não se enxugue não. Se se enxugar não serve. Minha fé só quem tira é Jesus” 
(Seu Pedro). “[...] eu procuro me preparar, me concentrar com Deus [...] Senhor, Lhe 
peço! Dentro de mim eu faço primeiro essa reflexão. [...]. Por que? Porque pedi a Deus, 
contrita”. (Dona Maria da Luz). 
 
Dinâmica de atualização 
Se na modernidade a tradição está sendo substituída pela nova geração, ao mesmo 
tempo essa modernidade possibilita a ressignificação das preparações das plantas 
medicinais e das orações. O que vem de fora, atualiza, informa, traz mais conhecimento, 
dá status. “Agora eu aprendi outra que só basta rezar uma vez. A pessoa fica bonzinho 
rapidinho, é um milagre de Deus” (Dona Maria da Conceição.). Muitas vezes essa 
atualização se dá com elementos trazidos pela televisão ou vem do sudeste do país (Rio 
de Janeiro): “Antigamente eu cozinhava primeiro, mas depois que eu vi uma vez na 
televisão; ai eu faço assim: cozinho tudo misturado com açúcar” (Dona Irene).“[...] ele 
veio do Rio, chegou aqui e viu meus pés de alfavaca e disse: Oxente, Dona Maria e a 
senhora não bota na comida, não? [...] é bom, muito bom, ajuda na digestão [...] Eu uso 
alfavaca até hoje” (Dona Maria da Luz). 
É comum o uso da nomenclatura dos medicamentos industrializados - analogia com 
analgésico/antitérmicos: “Depois aprendi outra, que me deram uma planta. Essa planta 
veio do Rio de Janeiro, pra febre também, se chama anador, uma planta que tem até ai, 
uma roxinha” (Dona Irene). No que se refere as plantas medicinais também 
encontramos a transmissão do conhecimento escrito, além do oral, nesse caso, a união 
do conhecimento acadêmico (livresco) e a natureza (plantas), reflete superioridade. “[...] 
Ele tinha um livro com toda qualidade de peça de osso, de tudo, quando acabá 
ensinando, dizia tudinho, o remédio, já tava lá. - Pia o remédio aqui! Ali tava a touceira 
de mato, a folha do mato tudo ali, dizendo como é que é. [...] eu já passava a perna em 
qualquer doutor” (Seu Francisco). 
 
Considerações Finais 
Encontramos que, para o grupo social estudado, é considerado como elemento 
desencadeador de doenças, além dos aspectos objetivamente reconhecidos pela 
medicina acadêmica, algo que se passa no nível das relações – seja entre vivos, seja do 
mundo sobrenatural, como mau olhado e magia. E nesse sentido, aqueles agentes de 
cura devem ter habilidade ou aptidão para curá-los. 
O modelo experimental encontrado nos relatos revela uma forma distinta da científica 
de construir o conhecimento desses agentes de cura. Embora não obedeça a modelos 
rigorosos, ela não é aleatória, exige observação, reflexão, é pensada. Quando o 
medicamento está pronto, ele é experimentado pelo ele próprio no espaço interno de 
casa, das pessoas da casa, depois para os vizinhos, em seguida os conhecidos. Só após a 
confirmação da eficácia é utilizado com as pessoas em geral. 
Além dos elementos ponderados no texto, cabe ressaltar ainda a dimensão da 
religiosidade e sua forte influência sobre esses processos. Todos referem a natureza e a 
fé como os últimos recursos para trabalhar como curadores e suas práticas apontam um 
mix do saber oral, religião e magia, que sofrem atualizações sob a influência do meio e 
da mídia. 
 
REFERÊNCIAS 
BONET, O. Saber e sentir: uma etnografia da aprendizagem da Biomedicina. Rio de 
Janeiro: Fiocruz, 2004. 
DOUGLAS, M. Pureza e perigo. São Paulo: Perspectiva, 1976. 
ELIADE, M. O xamanismo e as técnicas arcaicas do êxtase. 2. ed. São Paulo: Martins 
Fontes, 2002. 
LAPLANTINE, F.; RABEYRON, P. Medicinas paralelas. São Paulo: Brasiliense, 
1989. 
LUZ, M. T. Novos saberes e práticas em saúde coletiva: estudos sobre racionalidades 
médicas e atividades corporais. 4. ed. São Paulo: Hucitec, 2013. 
SÁ, C. P. Representações sociais: o conceito e o estado atual da teoria. In: SPIINK, M. 
J. P. (Org.) O conhecimento no cotidiano: as representações sociais na perspectiva da 
Psicologia Social. São Paulo: Brasiliense, 2004. 
VALE, E. C. Tecendo fios, fazendo história [manuscrito]: a atuação operária na 
cidade-fábrica Rio Tinto (Paraíba, 1959-1964). 2008. 225f. Dissertação (Mestrado em 
História) – Universidade Federal do Ceará. Fortaleza: UFC,2008. 
 
O QUE HÁ DE MAIS SAGRADO – TEATRO E RITUAL 
 
Nara Keiserman, (Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro)
79
 
 
Resumo 
A investigação Ator rapsodo: pesquisa de procedimentos para uma linguagem gestual
80
 
iniciada em 1998 na Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro - UNIRIO, 
encontra-se desde 2012 na etapa “Teatro e Espiritualidade”, em que se verifica de que 
modo saberes de disciplinas e práticas com teor esotérico permeiam e sustentam o 
trabalho dos atores. Têm sido objeto de investigação as terapias: Fogo Sagrado 
(Mônica Oliveira
81
); Constelação Familiar (Bert Hellinger
82
); Transmissão do Retorno à 
Fonte - TRF (Serafim Vieira
83
); Leitura Corporal (Nereida Vilela
84
). Como resultado, a 
elaboração de um caminho artístico-pedagógico, experimentado em sala de aula e em 
cena. 
 
Palavras-Chave: Teatro e Espiritualidade; Teatro e Ritual; Pedagogia do Ator; Ator 
Rapsodo. 
 
Abstract 
The investigation Actor rhapsode: research procedures for an gesture language started 
in 1998 in the Federal State University of Rio de Janeiro - UNIRIO, is since 2012 in the 
"Theater and Spirituality" stage, where the knowledge of disciplines and practices with 
esoteric content permeate and sustain the work of the actors. Have been investigated the 
therapies: Holy Fire (Monica Oliveira); Family Constellation (Bert Hellinger); 
Transmission of the Source Return (Serafim Vieira); Reading Body (Nereida Vilela). 
As a result, the development of an artistic and pedagogical process, experienced in the 
classroom and on the scene. 
 
Key Words: Theater and Spirituality; Theatre and Ritual; Actor pedagogy; Actor 
Rhapsode. 
 
 
79 Pós-doutora, professora Associada 2, Grupo de Pesquisa Artes do Movimento, 
narakeiserman@yahoo.com.br 
80 O termo “rapsodo” foi utilizado para reforçar o investimento artístico no modo épico-narrativo, sendo 
“rapsodo” o nome dado aos que iam de cidade em cidade cantar poesias, sobretudo, fragmentos extraídos 
da Ilíada e da Odisséia. 
81 http://www.fogosagrado.net/ 
82 http://www2.hellinger.com/br/pagina/bert-hellinger/a-nova-constelacao-familiar/ 
83 http://www.retornoafonte.org/ 
84
 http://www.leituracorporal.com.br/ 
A investigação realizada no contexto da pesquisa “Ator rapsodo: pesquisa de 
procedimentos para uma linguagem gestual”, iniciada em 1998 na Escola de Teatro da 
Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro – UNIRIO, vem atravessando 
diferentes etapas, sendo as primeiras nomeadas de acordo com o material literário que 
serviu de base para o exercício cênico que se organizava como resultado das práticas 
formativas propostas aos alunos atores bolseiros de Iniciação Científica.
85
 Após a 
experiência realizada na disciplina optativa “Corpo: o que realmente importa?”, 
oferecida aos alunos de toda a Escola de Teatro denominada em 2011, onde pela 
primeira vez foram testados procedimentos ligados a conteúdos de caráter 
espiritualistas, a Etapa da investigação em curso naquele momento foi denominada de 
Teatro e Espiritualidade. 
Os princípios e conteúdos que norteiam as experiências vêm de disciplinas terapêuticas 
como o Alinhamento Energético ou Fogo Sagrado - trabalho de origem xamânica, que 
integra a Psicologia e a Física Quântica (Mônica Oliveira), a Constelação Familiar (de 
Bert Hellinger
86
), a Transmissão do Retorno à Fonte (Serafim Vieira e Lígia) e a Leitura 
Corporal, concebida como a linguagem da emoção inscrita no corpo (Nereida Fontes 
Vilela) – todos vivenciados pela investigadora. Essas técnicas atuam numa alta 
frequência vibratória, que pressupõe a presença de um universo sutil com o qual todos 
podem se conectar. 
O que uma investigação teatral, vinculada à pedagogia do ator e ao exercício cênico 
pretende, ao trazer tais recursos para o ofício artesanal do ator é que este, em cena, 
converta-se em um ser iluminado, independentemente da linguagem ou estilo teatral 
adotado, independentemente de talento ou mesmo do domínio de habilidades atoriais 
específicas. Mas, certamente, de acordo com uma pré-disposição para a entrega, o 
desejo verdadeiro de uma transformação subjetiva, de ter na Arte um meio para 
“alcançar os céus”, para estabelecer com os espectadores-testemunhas uma conexão que 
ultrapassa o cotidiano. E fé. 
 
 
 
85
 Os objetivos do projeto original referem-se a três instâncias principais: teatralização de material 
literário não escrito para o teatro; pesquisa de procedimentos gestuais na encenação dessa literatura; 
formação do ator narrador, com formulação de metodologia e bateria de propostas de exercícios práticos. 
Entre os autores encenados estão Nelson Rodrigues, Oscar Wilde, Heiner Müller, Thomas Mann, Caio 
Fernando Abreu. 
86 Não tivemos experiência direta com a Nova Constelação Familiar, que Bert Hellinger desenvolveu 
mais recentemente com Sophie Hellinger. 
 
As Terapias e o Teatro 
Não vamos apresentar de maneira completa nem analisar, aqui, os efeitos e benefícios 
propriamente terapêuticos das técnicas acima mencionadas. Cumpre-nos salientar, de 
cada uma delas, aquilo que nos parece apontar para um aproveitamento deste ator que se 
pretende iluminado. 
Do Alinhamento Energético interessa principalmente o conceito de canalizador, cuja 
função, nessa técnica terapêutica, é a de ler o campo energético do paciente e também 
de falar em seu nome, o que ocorre de uma maneira muito simples. Após pedir a 
autorização do Eu Superior do paciente e de invocar o Guardião “Nos Braços de 
Deus”87, o canalizador se coloca num estado de conexão com o paciente e, de maneira 
imediata e espontânea assume sua postura corporal, seus gestos e verbaliza, usando o 
vocabulário do outro, as questões presentes no corpo energético que está sendo 
trabalhado. Aconselha-se, como um recurso, que o canalizador imagine-se vestindo o 
cliente, “como se fosse uma roupa, percebendo o rosto deste em seu rosto, a pele dele 
em sua pele, como se por fora o canalizador fosse o cliente. E deixe a boca falar.” 
(OLIVEIRA e TUI, 2008:19). As afinidades desta prática com a atuação cênica são 
evidentes na recomendação de assumir o corpo de outro e deixar-se falar. As autoras 
utilizam, inclusive, o “se fosse”, presente também no Método de Stanislavksi (1990). 
Entendendo o paciente como sendo o personagem ou persona, no caso de não haver 
propriamente um personagem ficcional, a chave para a atuação parece estar nas ações de 
conectar e canalizar. 
Na Constelação Familiar ou Sistêmica, método terapêutico criado por Bert Hellinger, 
conforme experimentado pela investigadora, o paciente coloca para o terapeuta a 
questão que pretende ter resolvida. Este, após avaliar se este é realmente o problema 
chave ou se apenas encobre a verdadeira causa do desequilíbrio físico ou emocional
88
, 
designa os papéis que serão constelados. O paciente escolhe entre as pessoas presentes 
quais vão fazer que papéis, inclusive o seu próprio. Coloca-as no espaço, formando um 
desenho entre elas. Para cada uma, colocando as mãos nos seus ombros e olhando-as 
com firmeza, diz, por exemplo: “você representa minha mãe”89. Imediatamente, vários 
conteúdos começam a disparar na mente do representante. Em muitos casos, gestos, 
 
87 Os Guardiões do Fogo Sagrado são Seres de Luz que tem se oferecido para fazer parte da egrégora que 
sustenta o trabalho. Cada um deles possui qualidades específicas, destinadas a lidar com questões 
definidas. 
88 Neste caso, o terepeuta sugere outra questãocomo foco da constelação. 
89
 Pode-se representar sentimentos, doenças, etc. 
posturas, timbre de voz e modo de falar alteram-se, numa clara aproximação com o 
objeto da representação. Alex Fausti
90
, um dos discípulos brasileiros de Hellinger, o 
constelador com quem tivemos contato direto, afirmava a base fenomenológica da 
Constelação e que um campo sábio, um acontecimento cósmico entra em ação, 
promovendo a sintonia com uma consciência que abrange a todos. Compete-nos não 
interferir e aceitar sem julgamentos. Como no Fogo Sagrado, acessam-se níveis de 
consciência sutis e reveladores de estados complexos da existência e os representantes 
dos papéis são canalizadores espontâneos. 
A Transmissão do Retorno à Fonte, segundo Serafim Vieira, seu criador
91
 coloca a 
pessoa em conexão com a Nova Energia e tem por finalidade ligar-nos à plenitude 
original do nosso Ser, acessando a consciência multidimensional. O resultado imediato 
e concretamente perceptível da TRF, conforme a experiência da investigadora, é uma 
sensação de equilibração, da limpeza dos meridianos, por onde as energias físicas e sutis 
passam a fluir sem obstáculos. É acessada uma conexão entre o que Serafim Vieira 
nomeia como Estrela do Céu e Estrela da Terra. O paciente sente-se Um com Todos – o 
que consideramos como um estado de base, a partir do qual o ator está em condições 
favoráveis
92
 para o trabalho cênico espiritual. 
A Leitura Corporal é uma técnica terapêutica que trabalha a relação entre corpo físico e 
corpo emocional: cada segmento corporal é associado a um elemento emocional ou 
comportamental, de modo que qualquer sintoma físico – desde adoecimentos graves até 
uma simples coceira - sinaliza um desequilíbrio num destes dois campos. Mais que uma 
terapia, a Leitura Corporal é uma filosofia, em que o corpo humano é percebido como 
uma unidade multidimensional complexa, manifestada através de sete Corpos: Celestial, 
Austral, Causal, Etérico, Emocional, Mental e Físico
93
. Os três primeiros se constituem 
como campos de energia sutil, considerados como de pura espiritualidade. (Vilela e 
Santos, 2010: 18-37). São estes quatro últimos que interessam diretamente ao trabalho 
do ator. Acreditamos que quando atuam em estado de equilíbrio harmônico, a potência 
 
90 Alex Fausti (1957-2013) foi psicoterapeuta com especialização em Terapia Sistêmica Familiar, 
Cinesiologia Aplicada, Orgonoterapia/Psicoterapia Reichiana, Alinhamento Energético, CranioSacral 
Therapy, Leitura Corporal, Extensão em Homeopatia e Neurolinguística. 
91
 “Não sou pai da TRF, sou apenas uma pessoa a quem foi dito, para divulgar e ensinar como se trabalha 
com esta Nova Energia”. http://despertandodeuses.blogspot.com.br/2013/09/entrevista-com-serafim-
vieira-o-criador.html. Último acesso em 08/04/2016. 
92 A Linguagem Orgânica, de Alex Fausti, ensina que não há obrigatoriedade possível. Aprende-se a 
trocar os verbos duros, como nas expressões tão comuns: “tenho que”; “não posso”, etc., pelos verbos 
convir, favorecer e outras expressões que indicam possibilidades e não fatalidades. 
93 De acordo com as fontes, há diferenças nessas terminologias e conceituações exatas. 
 
de presença e a expressão explodem. E, ainda, a ideia de se ter “a linguagem da emoção 
inscrita no corpo”, como afirma Vilela (2010), traz imediata relação com Antonin 
Artaud, que nomeou o ator como o “atleta afetivo”. (1986). Vilela aponta como Centros 
determinados segmentos corporais que acionam componentes diretamente relacionados 
com a artesania atorial. São exemplos: o Centro de Encaminhamento das Emoções e 
Sentimentos, localizado no diafragma (2010: pp135, 275, 292); o Centro Estimulador 
do Poder Criativo ou Centro da Criatividade (2010: 256, 241, 256, 323), na articulação 
coxofemoral; o Centro de Organização da Expressividade, na articulação glenoumeral 
(2010: 97, 209, 256, 261, 323). 
 
Corpo infinito 
A denominação do trabalho a que a investigação realizada na Etapa “Teatro e 
Espiritualidade”94, em Ator rapsodo: pesquisa de procedimentos para uma linguagem 
gestual como Corpo Infinito se dá por ter no Corpo (nos Corpos) a chave de acesso ao 
estado de iluminação almejado; por considerá-lo como um processo sem fim, no sentido 
de não haver um resultado concreto previamente formatado que significaria, certamente, 
uma “morte” artística, e porque as esferas a que se pode atingir são infinitas e 
inomináveis. 
O que chamou a atenção da investigadora em suas experiências com as terapias foi a 
presença, em todas elas, de uma noção de Consciência e o contato assumido com 
diferentes Dimensões do Universo, que abrem caminhos para um processo de 
Canalização. Passamos a compreender o ator como um Canalizador e a acreditar que o 
que autoriza o ator a “abrir a boca e falar” (Fogo Sagrado e Constelação Sistêmica) 
pode ser a harmonia entre seus Corpos (Transmissão do Retorno à Fonte e Leitura 
Corporal) que, por sua vez, podem ser acessados pela Consciência - entendida aqui 
como um estado de Atenção, de acordo com Moshe Feldenkrais (1977), em que estão 
ativos os quatro fatores da vigília: Movimento, Sentimento, Sensação e Pensamento, ao 
que acrescentamos intencionalidade e assertividade. E, mais uma vez, fé. 
A investigação consiste precisamente na busca por caminhos que apontem para como 
atingir tal Estado de Consciência de Ator ou um Corpo Infinito. 
 
94 Sem a necessidade de evocar as origens religiosas do teatro e de como, em alguns momentos esta 
ligação se tornou tênue ou mesmo inexistente, vale aqui citar, por afinidades, alguns mestres do século 
XX que se dedicaram a processos de formação do ator, em que se pode observar a presença de diferentes 
aspectos da espiritualidade, muitas vezes compreendida como uma ética. São eles: Stanislavski, Artaud, 
Michael Chekhov, Grotowski, Brook, entre outros. 
Acredito (é um sistema de crença) que é pela consciência inconsciente dos Corpos Celestial, 
Astral Superior e Causal, e consciência consciente dos Corpos Etérico, Mental, Emocional ou 
Astral e Físico (Vilela, 2010) que o ator pode ter acesso à percepção de sua conexão com o 
Todo, o que significa: o contato com sua própria divindade e com conteúdos de potência 
transformadora; a existência plena no espaço da cena
95
; a possibilidade de acessar-existir de 
forma harmonizada, equilibrada, nos Corpos mais próximos da humanidade encarnada. 
Acredito também que o ator pode se engrandecer com as possibilidades de: mobilizar os 
segmentos corporais adequados aos conteúdos emergentes; eliminar o espaço-tempo entre 
pensamento e ação; colocar-se no estado de conexão consigo mesmo, com o outro, com os 
conteúdos a serem partilhados, com a plateia, com o Cosmos; e, principalmente, compreender 
que a amorosidade é a base do ato criador partilhado. 
É interessante notar que Isha Lerner, no livro O tarô da deusa tríplice, (2005), ao apontar um 
caminho para o conhecimento espiritual, descreve atributos perfeitamente cabíveis ao 
processo de formação do ator. Considera como etapas: o desenvolvimento da capacidade de 
imaginação, a inspiração intuitiva e a consciência espiritual. Cito: 
 
Um caminho que leve a uma consciência superior tem de incluir discernimento, 
concentração, observação inteligente, uma percepção aguçada do mundo e o despertar de 
forças espirituais que abrem caminho para a intuição e o autoconhecimento. (2005, p.51). 
 
Estabelece-se, assim, uma analogia entre crescimento espiritual, que se dá pela busca de 
uma consciência ampliada, e o aprimoramento do ator que pretende exercer a sua arte 
conectadocom a experiência da espiritualidade. Assim, no momento presente, 
considerando a Etapa da pesquisa que, desde 2012 denomina-se Teatro e 
Espiritualidade, o objetivo geral é a experimentação de caminhos e processos 
pedagógico-formativos para o ator rapsodo, compreendido em sua totalidade expressiva 
e vivencial; como SER multidimensional inserido num mundo material e metafísico, de 
modo que o aprimoramento artístico não esteja separado de um aprimoramento pessoal, 
 
95 “Para que a dança comece é necessário que já não haja espaço interior disponível para o movimento; é 
necessário que o espaço interior despose tão estreitamente o espaço exterior que o movimento visto de 
fora coincida com o movimento vivido ou visto do interior. É, com efeito, o que acontece no transe 
dançado, onde nenhum espaço é deixado livre fora da consciência do corpo”. (GIL, 2001, 60) 
 
o “eu artístico” e o “eu pessoa” compreendidos como um só “Eu” que, por sua vez, não 
existe desconectado do Todo
96
. 
Considerando as experiências realizadas até este momento pela investigadora como 
orientadora e como atriz, chega-se a ideia de que sendo atribuições do Corpo Etérico, no 
plano sutil, transportar e transmitir os códigos que suscitam e impulsionam a inspiração, 
o desejo e a vontade e que, no plano material, ele modela, sustenta e anima o Corpo 
Físico, que por sua vez é agente da expressão e instrumento para a ação, (Vilela e 
Santos, 2010), ousamos afirmar que é ali que se processa a criação artística, 
concretizada na harmonia com os Corpos Emocional, Mental e Físico. 
Sendo o impulso é o primeiro suporte para a ação cênica, definindo sua intencionalidade 
expressiva, se acreditamos na possibilidade de preenchimento do espaço da cena para 
além da fisicalidade restrita do ator, e na correspondência perfeita entre ação interna e 
externa, o Corpo Etérico é o lugar onde pode se dar um Estado de Consciência de Ator. 
É este Corpo que se “ilumina” no palco. 
 
O que há de mais sagrado 
Peço licença para passar a linguagem desta escrita para a primeira pessoa e adotar um 
tom de certa oralidade, pelo caráter subjetivo do que vai ser exposto. 
Nos primeiros anos da investigação, quando o foco estava na cena narrativa, eu podia 
compreender o que se passava com os alunos atores por ter realizado, eu mesma, um 
longo treinamento e espetáculos na estética do teatro rapsódico
97
. Confesso minha 
dificuldade em propor aos alunos-atores o que eu mesma não tenha experimentado 
Quando a espiritualidade invadiu a sala de trabalho, os procedimentos pedagógicos 
eram ainda novos para mim. Precisava experimentá-los, e foi o que fiz. Depois de cerca 
de dois anos, precisei viver a experiência de levar à cena o que estava acontecendo 
comigo. 
 
96
 Michael Checov, ao apresentar sua concepção sobre “individualidade criativa” refere-se a um eu 
cotidiano e um eu artístico, que denomina de superior. (1988, pp.103-112). 
97 A primeira experiência, em 1974-75 foi com a encenação da lenda gauchesca A salamanca do Sarau, 
com direção de Luis Artur Nunes, produção de José de Abreu. Com o Núcleo Carioca de Teatro, 
encenações de contos, crônicas e folhetim de Nelson Rodrigues; a novela Cândido, de Voltaire; contos de 
outros autores como Machado de Assis, João do Rio, Rubem Fonseca, entre 1992 e 2000. Todas 
dirigidas por Luis Artur Nunes. 
 
Encenei No se puede vivir sin amor
98
, com contos de Caio Fernando Abreu, que já tive 
oportunidades de apresentar em espaços distintos e sobre o qual realizei Palestras-
demonstração revelando o processo de criação e também expus a sua desmontagem, 
segundo conceituação de Ileana Diegues (2009).
99
 Recentemente, em Palestra, afirmei 
que ainda não poderia dizer que faço um teatro espiritual, porque meus temas são 
profanos, mundanos, humanos. Mas que considerava que fazer/propor uma cena teatral 
da espiritualidade, no contato direto com espectadores-testemunhas, poderia favorecer a 
expansão desses mesmos limites do profano, mundano, do humano. 
É o que começo a experimentar neste momento, com o exercício teatral denominado O 
que há de mais sagrado, que se constitui como work in progress. Traz alguns aspectos 
já presentes no trabalho anterior, o No se puede vivir sin amor, que são: 1) Não ensaio, 
propriamente. Faço mentalmente, o que significa dizer que ensaio internamente, sem a 
projeção dos impulsos no espaço fora do corpo. Na hora de apresentar, partilhar, 
comunicar, “abro a boca e falo”, como aprendi no Fogo Sagrado. 2) Preparo-me para o 
ato teatral andando aleatoriamente por todo o espaço, cena e plateia, invoco o Guardião 
Velho Jardineiro, para a limpeza do ambiente e Bianashura, também Guardiã do Fogo 
Sagrado, que tem correspondência com a deusa indiana Laksmi, as duas relacionadas à 
fortuna e abundância. Percorro o espaço definido da cena, pronunciando o texto 
mentalmente, canto os corimbas
100
 dedicados à Jurema, Oxum e Iemanjá, aplico em 
mim mesma a TRF e canto mantra dos Chakras. 3) Já na presença dos espectadores-
testemunhas, faço mentalmente uma oração, em que agradeço à Força Cósmica do 
Amor Universal e a outras forças de Luz por estar ali, pisando em solo sagrado. Faço 
um exercício corporal para o equilíbrio dos meridianos e pressiono pontos específicos 
do corpo, conforme a Leitura Corporal: o ponto na face plantar dos pés que corresponde 
às glândulas suprarrenais e ativam a Presença; os joelhos, intencionando um equilíbrio 
nos valores interpessoais, na certeza de que os espaços da cena e dos espectadores têm o 
mesmo valor; o esterno, para que a comunicação se estabeleça efetivamente e uma rede 
de conexões amorosas se forme entre todos os presentes; os terços laterais direito e 
esquerdo da testa, para as espontaneidades assertivas, de modo a assegurar minha 
 
98
 A peça estreou em Belo Horizonte, 2013. Foi apresentada no 28º Festivale – Festival de Teatro de São 
José dos Campos; em 2015 cumpriu temporada, no Rio de Janeiro, no Espaço Sesc, no Teatro Cândido 
Mendes e no Espaço Tom Jobim. Foi apresentado, ainda em 2015 no Festival de Inverno de Ouro Preto e 
Mariana – Ouro Preto, e no Festival Aldeia Velho Chico – Sesc Petrolina. 
99 “Desmontagem: partilhamento escancarado de performances solo”. Mesa temática. Jacyan Castilho, 
Mara Leal e Nara Keiserman. VIII Congresso Abrace, 2014. 
100 A mesma coisa que “ponto”, são os cânticos com que se homenageiam ou se evocam os orixás, nos 
cultos afro-brasileiros. 
inteligência cênica para o trabalho; a vértebra cervical denominada atlas, para que eu 
possa estabelecer uma conexão com os espectadores, com o universo a ser evocado. 
Embaralho as cartas dos Guardiões do Fogo Sagrado, intencionando a bênção de um 
deles para guiar o acontecimento teatral que vai ser vivido por todos naquele momento. 
Tiro uma carta “ao acaso” (na verdade é o Guardião que se oferece) e partilho com os 
espectadores o nome, a imagem e a função básica do Guardião. E canto-danço “Quem 
quer viver sobre as ondas / Quem quer viver sobre o mar / Salve a Cabocla Jurema / 
Salve a sereia do mar”. 
Essa lista de procedimentos ritualísticos não se realizam necessariamente da maneira 
descrita, nem numa ordem já programada. As experiências me ensinaram que não posso 
prever como “vai sair” e isso não me atemoriza. Não me sinto comprometida com 
“fazer bem” nem sei exatamente o que isso significa. 
O resultado cênico desses procedimentos ritualísticos também é sempre inesperado. Sei 
os textos de cor, a sequência em que vou trazê-los à cena. E só. Os signos propriamenteteatrais, como corporeidades, entonações, gestos, timbres, tempo-rítmos vão surgindo 
no momento mesmo de sua realização. Impulsos internos e externos convertidos numa 
única Ação. Sinto efetivamente que meu estado de consciência se altera, a percepção da 
realidade próxima não desaparece, mas se torna nebulosa, redimensionada. Posso 
chamar de um estado de transe consciente. Tenho um controle, sim, do que faço, mas, 
decididamente, não estou no comando. Entregar-me em confiança ao ato artístico 
partilhado é uma das forças que me move. Aprendi com Hermógenes: “Entrego, confio, 
aceito e agradeço”. (1967). 
 
 
REFERÊNCIAS 
CHEKHOV, Michael. Para o ator. São Paulo: Martins Fontes, 1986. 
DIÉGUEZ, Ileana. Des/tejiendo escenas. Desmontajes: procesos de investigación y 
creación. (Compilação). México: Universidad Iberoamericana Ciudad de México, 2009. 
FELDENKRAIS, Moshe. Consciência pelo Movimento. São Paulo, Summus, 1977. 
GIL, José. Movimento total: o corpo e a dança. Lisboa: Relógio d'Água, 2001. 
HERMÓGENES. Autoperfeição com Hatha Yoga. São Paulo: Record, 1967. 
LERNER, Isha. O tarô da deusa tríplice. Trad. Carmen Fisher. São Paulo: Pensamento, 
2005. 
OLIVEIRA, Mônica e TUI, Letícia. Fogo Sagrado. Alinhamento Energético. Apostila 
do Curso Básico de Formação, 2009. 
STANISLAVSKI, Constantin. A criação de um papel. Rio de Janeiro: Civilização 
Brasileira, 1990. 
VILELA, Nereida Fontes e SANTOS, João Celso dos. Leitura corporal. A linguagem 
da emoção inscrita no corpo. Belo Horizonte: Núcleo de Terapia Corporal, 2010. 
WILLER, Cláudio (Seleção, tradução e notas). Escritos de Antonin Artaud. Porto 
Alegre: LP&M, 1986. 
 
EUBIOSE 
 
António Tavares
101
 
 
Resumo 
No início do século XX surgia no Brasil, por iniciativa do teósofo Henrique José de 
Souza, um movimento espiritualista que ele designa como Eubiose. Fundamentado nas 
doutrinas e ensinamentos orientais, dinamizados e difundidos no ocidente por Helena 
Blavatsky, o corpo doutrinário da Eubiose promove uma nova visão dos horizontes da 
espiritualidade fundamentada na realidade dos Mundos Subterrâneos. 
Esta comunicação pretende dar a conhecer este novo paradigma do esoterismo 
ocidental. A Eubiose insere no pensamento contemporâneo uma linha de força que pode 
constituir-se como um poderoso contributo para uma visão holística do Homem, capaz 
de moldar o seu futuro numa perspectiva espiritual que contemple a dinâmica previsível 
dos acontecimentos futuros. 
 
Palavras-chave: Eubiose, esoterismo, subterrâneo, Agartha, Shambala. 
 
Abstract 
In the early twentieth century emerged in Brazil, initiated by the theosophist Henrique 
Jose de Souza, a spiritual movement that he designates as Eubiose. Grounded in the 
doctrines and Eastern teachings, streamlined and disseminated in the west by Helena 
Blavatsky, the Eubiose’s doctrinal body promotes a new vision of spirituality grounded 
in the Inner Earth reality. 
This paper aims to present this new paradigm of western esotericism. Eubiose inserts in 
contemporary thought a line of force that can be a powerful contribution to a holistic 
view of Man, able to shape his future in a spiritual perspective that contemplates the 
predictable dynamics of future events. 
 
Keywords: Eubiose, esotericism, subterranean, Agartha, Shambala. 
 
 
 
101
 Investigador – a.t@sapo.pt 
“Por fim, na funda caverna, 
Os Deuses despem-te mais. 
Teu corpo cessa, alma externa, 
Mas vês que são teus iguais.”102 
Fernando Pessoa 
 
Desde tempos imemoriais são constantes as referências a uma outra realidade, oculta 
aos nossos olhos. Os textos tradicionais de todos os quadrantes são unânimes em referir 
duas circunstâncias que marcaram o nosso passado colectivo: o dilúvio e a origem 
subterrânea dos povos. 
Se relativamente à primeira não subsistem dúvidas quanto às alusões existentes, o 
enunciado de uma origem subterrânea da humanidade é gerador de alguma 
desconfiança, mesmo entre os esoteristas. 
O que é um facto é que se multiplicam de oriente a ocidente, de norte a sul, entre todos 
os povos e culturas, as referências a um mundo subterrâneo, origem e fonte de vida, que 
mantém nos dias de hoje uma relação com o mundo exterior pautada por um secretismo 
absoluto que não permite, nem mesmo às correntes do esoterismo ocidental ou oriental, 
um estudo sistemático e aprofundado. 
Na tradição Inca, Inti, o Sol, envia um “Povo Dourado” do interior da Terra que, com os 
gémeos Manco Capac e Mama Ocllo, fundarão a cidade de Cuzco. Na mitologia 
Irlandesa os Tuatha Dé Danann residem no interior da Terra, sendo a partir desse local 
que se relacionam com a Humanidade exterior. Para os antigos Gregos e Egípcios as 
portas do Mundo Subterrâneo deviam ser franqueadas por todos aqueles que, 
libertando-se da sua condição física, procuravam ascender a uma outra realidade 
espiritual, eterna e incontingente. As tribos Berberes do norte de África acreditam que o 
primeiro homem e a primeira mulher viviam num mundo subterrâneo e nos mitos 
Africanos são frequentes os relatos de caçadores que se aventuram em cavernas, 
perdendo-se num imenso mundo interior. A tradição portuguesa recorda as moiras 
encantadas, ocultas no recôndito das grutas, esperando que os seus príncipes, cavaleiros 
cristãos, as libertem do sortilégio a que se acham presas. 
Em várias tradições esotéricas a sigla V.I.T.R.I.O.L. assume especial relevância. Na 
iconografia alquímica, patente na obra Azoth, atribuída a Basílio Valentim e publicada 
em 1613, surge como expressão da frase latina “Visita Interiora Terrae Rectificando 
 
102
 Cf. Fernando Pessoa, Poesias, Edições Ática, 9ª edição, Lisboa, 1973, p. 236. 
Invenies Occultum Lapidem”, isto é, “Visita o Interior da Terra e Rectificando 
Descobrirás a Pedra Oculta”. 
Como justificar, então, o distanciamento dos estudiosos relativamente a esta vertente do 
esoterismo? Há um motivo evidente no contexto ocidental. A influência da cultura 
católica que entende o inferno como morada do mal e o coloca no interior da Terra. É 
conhecida a descida aos infernos, no contexto da morte de Jesus, mas ela é tomada 
como um percurso transitório, expiatório dos pecados do mundo. A origem do mal é 
sempre subterrânea. Nem mesmo a compreensão da etimologia do termo “inferno” – 
remetendo para o latim “infernus”, significando “inferior”, “aquilo que está em baixo” – 
parece fazer dissipar algum constrangimento na abordagem deste tema. 
Mas se isto é um facto no âmbito da nossa tradição cristã, no conspecto de outras 
tradições religiosas o interior da Terra não suscita um ostracismo tão evidente. As raízes 
para o distanciamento desta questão, por parte de muitas correntes do esoterismo, 
devem ser procuradas noutro contexto. 
No final do século XIX – por influência do colonialismo, vivendo uma época áurea – o 
oriente e as suas tradições misteriosas exercem um fascínio cada vez maior nas 
sociedades ocidentais. Proliferam, na Europa e na América, os clubes e os grupos de 
reflexão sobre essas tradições longínquas. São organizadas várias expedições e muitos 
se aventuram na exploração de outras paragens, legando-nos um profícuo conjunto de 
escritos que, ainda nos nossos dias, são referência incontornável para os estudos 
orientais. 
Supondo que existe algum fundo de verdade na realidade da existência de vida humana 
inteligente no interior da Terra e se essa verdade tem sido transmitida ao longo dos 
milénios no seio das chamadas “escolas de mistérios”, de oriente a ocidente, por que 
motivo o seu conhecimento não segeneralizou do mesmo modo que “a constituição 
oculta do homem”, tal como postulada pela escola teosófica? 
É uma questão para a qual não encontramos resposta imediata. Talvez pela pressão 
social exercida no ocidente por uma cultura cristã dominante, mesmo no seio das 
escolas esoteristas. Falar abertamente do “inferno” e daquilo que poderá significar – em 
termos de demanda espiritual – não seria, certamente, tarefa fácil. Talvez este factor 
justificasse, de alguma forma, a necessidade de confinar esses ensinamentos ao escrínio 
mais secreto das escolas de mistérios. 
O transporte de escravos de África para o Brasil deu origem, naturalmente, à 
disseminação dos substractos culturais e religiosos do continente Africano no novo 
mundo. Surgiu, deste modo, uma corrente animista muito característica dos povos sul-
americanos e, especialmente, do povo brasileiro. A ritualística Africana fundamentou, 
durante os séculos XVIII e XIX, a difusão do candomblé, uma corrente religiosa que 
procurava adaptar os cultos africanos à sociedade brasileira. No final do século XIX e 
princípio do século XX a Umbanda cria um sincretismo entre o candomblé e o 
catolicismo. 
O Brasil “oculto” do final do século XIX estava balizado por duas correntes distintas, 
mas complementares: a do animismo africano e a da nova corrente da teosofia, 
corporizada em Blavatsky e na Sociedade Teosófica, a qual deu origem a vários grupos 
de estudo. 
Política e socialmente o Brasil atravessa, no final do século XIX uma fase de intenso 
crescimento económico e industrial. Os centros privilegiados de Minas Gerais, de S. 
Paulo e do Rio de Janeiro convertem-se em focos de atração das povoações do interior. 
Com a industrialização crescente ganham corpo as primeiras movimentações operárias. 
O rápido crescimento económico motiva uma assimetria social nos principais centros 
urbanos onde, em paralelo com o luxo dos grandes palacetes, a vida para os mais 
desfavorecidos se torna insustentável. A produção cafeeira ganha preponderância e os 
grandes armadores movimentam anualmente milhares de toneladas de carga. 
Uma época conturbada, mas de grande dinamismo social e cultural. A independência do 
Brasil em 1822 a que se segue, em 1888, a Lei Áurea, abolindo a escravatura, 
imprimem à sociedade brasileira um novo élan. O tecido social estava sedento de 
novidade e agitava-se num frenesim de renovação e inovação liberto da tutela 
portuguesa e do fantasma da escravidão. Novos tempos se avizinhavam. Tempos de 
mudança em todos os domínios, incluindo o espiritual. 
No início do século XX, mais precisamente durante os anos 20, um pequeno grupo em 
Niterói, a “Dhâranâ - Sociedade Mental Espiritualista”, fazia furor nos meios ocultistas. 
Para todos os efeitos tratava-se de mais um grupo de estudo da fenomenologia esotérica 
para o qual não se previa um futuro muito diferente do de outros que em S. Paulo e no 
Rio de Janeiro surgiam e desapareciam periodicamente. Contudo, o grupo vai 
ganhando, com o tempo, um dinamismo e um protagonismo crescentes. 
Este crescendo fica a dever-se a dois factores principais: por um lado, a figura do seu 
dirigente, a quem muitos chamavam “o Professor”, Henrique José de Souza e, por outro, 
a tónica colocada nos escritos e ensinamentos divulgados, os quais radicavam numa 
reflexão aprofundada sobre tudo aquilo que dizia respeito aos chamados Mundos 
Subterrâneos. Henrique José de Souza cria mesmo um neologismo para cunhar o novo 
conceito: Eubiose. Para ele “Eubiose é a Ciência da Vida. E, como tal, é aquela que 
ensina os meios de se viver em harmonia com as leis da Natureza e, consequentemente, 
com as leis universais, das quais as primeiras se derivam”103. Ou seja, para ele, a 
Eubiose mais do que um conjunto de ensinamentos dizendo respeito a uma realidade até 
aí oculta – Os Mundos Subterrâneos – afirma-se como um modelo de Vida, uma nova 
forma de os estudantes do esoterismo se posicionarem face ao mundo que os rodeia. 
Esta subtil transposição da fundamentação de um grupo esotérico, de um conjunto 
específico de ensinamentos para uma dimensão normativa e ética, é uma das 
características distintivas desta nova escola de pensamento. 
Anos mais tarde, em 1955, Paulo Strauss, um dos afiliados na Eubiose, pessoa 
conhecida e conceituada nos meios sociais, é convidado a pronunciar várias 
conferências no Rio de Janeiro. Nelas, Strauss afirma, peremptoriamente, que os discos 
voadores são de proveniência intraterrestre e não extraterrestre, como muitos defendiam 
na época. Estas revelações produzem grande impacto nos meios esoteristas, mas acabam 
por ser a sequência natural dos temas abordados e discutidos entre os eubiotas. 
As palestras do comandante Strauss são compiladas pela revista “O Cruzeiro”104. Um 
dos números da revista chega ao conhecimento de um grupo de jovens portugueses que, 
em 1956, inicia contactos regulares com o Brasil, conduzindo à difusão da Eubiose em 
Portugal. Para esses jovens foi muito importante saber que Henrique José de Souza era 
um profundo conhecedor da realidade oculta portuguesa e, particularmente, dos 
meandros menos conhecidos da sua história, valorizando essa mesma realidade. 
Mas onde a Eubiose ganha todo o seu particularismo é na abordagem que faz da 
realidade da existência dos Mundos Subterrâneos e na forma como articula essa 
realidade com os ensinamentos esoteristas do oriente e do ocidente. Na verdade, as 
referências à existência de um outro mundo no interior da Terra eram conhecidas e 
haviam sido objecto de estudo ao longo dos tempos, mas ninguém tinha conseguido 
operar uma integração desses saberes com os vários ramos da chamada “Sabedoria 
Tradicional”. 
Uma das figuras incontornáveis nesta matéria é Saint-Yves d’Alveydre. Ocultista 
francês, seria ele a desenvolver uma profunda reflexão em torno da problemática 
 
103 Cf. Lorenzo Paolo Domiciani, revista O Luzeiro, Ano I Nº 5, S. Paulo, Outubro de 1952, p.54. 
104 Cf. Rodolpho Gauthier Cardoso dos Santos, A invenção dos discos voadores. Guerra Fria, imprensa e 
ciência no Brasil (1947-1958) – Dissertação de mestrado - Universidade Estadual de Campinas, Instituto 
de Filosofia e Ciências Humanas, Campinas, SP, 2009, p. 175. 
respeitante à Sinarquia – tema tão caro à Eubiose e sua doutrina – relacionando-a com a 
realidade dos Mundos Subterrâneos e da vida que neles existe. Escreve um vasto 
conjunto de obras que designa como “Missões”. 
Numa delas, intitulada “A missão da Índia na Europa - Missão da Europa na Ásia - A 
questão do Mahatma e a sua solução”, publicada em 1886, Saint-Yves discorre 
longamente sobre o misterioso reino subterrâneo de Agartha e a sua estrutura Sinárquica 
à frente da qual se encontra um misterioso ser a que ele chama “O Soberano Pontífice 
de Agartha”. Aí ele afirma: “A la surface et dans les entrailles de la terre l'étendue 
réelle de l'Agarttha défie l'étreinte et la contrainte de la profanation et de la 
violence”105. Um imenso reino, oculto aos olhares profanos. 
Saint-Yves acaba por destruir o seu livro mantendo apenas duas cópias. Os que com ele 
privavam de perto afirmam que estaria preocupado e perturbado por ter revelado 
demasiado. Estranha preocupação esta. Revelado demasiado porquê? Que forças ocultas 
se movimentariam na época para que essa realidade não fosse conhecida nem 
disseminada, mesmo entre os círculos esoteristas? Teria este receio algo a ver com as 
alegadas visitas de um denominado grupo de “Iniciados Orientais” recebidos por Saint-
Yves em 1885? Só em 1910, após a sua morte, a “Missão da Índia” volta a ver a luz do 
dia, pela mão dos “Amigos de Saint-Yves”. 
René Guénon, esoterista francês da primeirametade do século XX, estudioso de todas 
as doutrinas hindus, procura lançar uma nova luz sobre os ensinamentos orientais, os 
quais, na sua opinião, teriam sido vitimas de interpretações erróneas nos meios 
esoteristas do ocidente. É autor de uma vasta obra onde gostaríamos de destacar “Le Roi 
du Monde”, publicado em 1927. Nesta obra, Guénon procura reposicionar as matérias 
que se relacionam com o misterioso reino de Agartha e o denominado “Rei do Mundo”, 
temas sobre os quais se haviam pronunciado outros autores, com destaque para 
Ossendowsky. 
Nesse livro, Guénon tem algumas reflexões paradigmáticas sobre a realidade dos 
Mundos Subterrâneos. Ele afirma: “Entre as tradições às quais fizemos alusão, há uma 
que apresenta um particular interesse: encontra-se no Judaísmo e refere-se a uma 
cidade misteriosa, chamada Luz. ...Perto de Luz há, segundo se diz, uma amendoeira 
(chamada também luz em hebreu) na base da qual existe uma cavidade pela qual se 
 
105 Cf. Saint-Yves d’Alveydre, Mission de l’Inde en Europe, Mission de l’Europe en Asie”, Librairie 
Dorbon Ainé, Paris, 1910, p. 28. “À superfície e nas entranhas da terra a extensão real da Agartha 
desafia a opressão e a coação da profanação e da violência”. 
penetra num subterrâneo, e esse subterrâneo conduz à própria cidade que está 
oculta.”106 E, mais adiante, ao deduzir que a luz no ser humano pode estar localizada na 
base da coluna vertebral correspondendo à localização da força chamada Kundalini: “O 
que parece resultar desta comparação é que a localização de luz na parte inferior do 
organismo se refere apenas à condição do «homem pecador»; para toda a humanidade 
terrestre, encarada no seu conjunto, passa-se o mesmo em relação à localização do 
centro espiritual supremo no «mundo subterrâneo».”107 
Outra figura incontornável dessa época é Ferdinand Ossendowsky. Escritor polaco, 
membro da Academia Francesa, participa activamente na Guerra Civil Russa. Em 1922 
é publicado o livro “Animais, Homens e Deuses” onde relata as suas viagens pela Ásia. 
Aí nos dá conta das várias tradições existentes e de como os povos dessa região 
entendem a relação com o divino e o misterioso reino de Agartha ou Agharti na sua 
designação mongol. Todos esses povos nutrem um profundo amor e respeito pelo Rei 
do Mundo, supremo dirigente do planeta, único e verdadeiro Pontífice no sentido 
atribuído por Saint-Yves. 
É precisamente nesta obra, “Beasts, Men and Gods” que encontramos, no capítulo 
XLIX, a conhecida e tantas vezes citada “Profecia do Rei do Mundo em 1890”. Nesse 
texto o dirigente do mosteiro de Narabanchi relata a Ossendowsky, no início de 1921, a 
aparição do Rei do Mundo aos Lamas do Mosteiro, “favorecidos por Deus”, 30 anos 
antes, em 1890. Durante essa visita, o Rei do Mundo faz uma profecia onde afirma, 
prevendo acontecimentos futuros projectados para a próxima metade do século: “Then I 
shall send a people, now unknown, which shall tear out the weeds of madness and vice 
with a strong hand and will lead those who still remain faithful to the spirit of man in 
the fight against Evil. ... Then the peoples of Agharti will come up from their 
subterranean caverns to the surface of the earth.”108 
Sim, o Rei do Mundo enviará, segundo aquela profecia, os povos de Agharti para a 
superfície, para guiarem “aqueles que permaneceram fiéis ao espirito do homem na luta 
contra o Mal”. Este prometido advento dos povos de Agartha tem fundamentado várias 
 
106 Cf. René Guénon, O Rei do Mundo, Editorial Minerva, Lisboa, 1977, p. 81. 
107 Idem, p. 88-89. 
108 Cf. Ferdinand Ossendowsky, Beasts, men and gods, E. P. Dutton & Company, 24th Edition, New 
York, 1924, p. 313. “Então enviarei um povo, agora desconhecido, que, com mão forte, arrancará as ervas 
daninhas da loucura e do vício e guiará aqueles que permanecerem fiéis ao espírito do homem na luta 
contra o mal... Então os povos de Agharti sairão das suas cavernas subterrâneas para a superfície da 
terra”. 
leituras escatológicas dos tempos futuros em paralelo com os escritos apocalípticos de 
João de Patmos. 
Através dos textos de Henrique José de Souza e de outros eubiotas é possível perceber 
que a Eubiose opera uma extensão do conhecimento esotérico através de uma análise 
aprofundada da realidade dos Mundos Subterrâneos, promovendo o estudo das suas 
diferentes estruturas civilizacionais, humanas e espirituais, integrando esse 
conhecimento com as várias vertentes do esoterismo. É esta nova abordagem que 
permite compreender temas até há bem pouco tempo inexplicáveis. Onde antes existia 
contenção na análise dos dados relacionados com a existência e significado dos Mundos 
Subterrâneos, existe, agora, um novo paradigma. Henrique José de Souza afirmava: “O 
mesmo Jesus ao dizer que, ‘meu Reino não é deste mundo’ não apontava apenas o Céu 
como julgam as religiões ocidentais. Ele queria referir-se a um REINO secreto, que 
nem todos os seres da Terra poderão alcançar.”109 
A Eubiose postula a existência de uma outra civilização vivendo no interior do planeta, 
possuidora de uma estrutura social organizada em função de parâmetros espirituais. 
Esse grande grupo humano teria encontrado refúgio no seio da Terra em anteriores 
ciclos da nossa vida colectiva. Esta convicção está fundamentada nos relatos das várias 
tradições de todos os quadrantes, nos testemunhos diretos e indiretos que até nós 
chegaram e na constatação dos fundamentos enunciados pela Eubiose e sua doutrina. 
Vivendo uma continuidade civilizacional sem hiatos, após a sua interiorização, essa 
humanidade alcançou grande brilhantismo e desenvolvimento em todos os domínios da 
sua existência, tanto no plano material como no espiritual. Os laços com o mundo 
exterior foram limitados a contactos indirectos sempre pautados pela maior descrição. É 
convicção da Eubiose que, no futuro, esses contactos podem atingir níveis e expressões 
mais frequentes e consistentes. 
A Eubiose defende a noção de que a Terra é um imenso ser vivo, o qual, à semelhança 
de um ser humano e na visão oriental da sua constituição, também possui centros 
privilegiados. Para a Eubiose existem oito centros planetários relacionados com a 
realidade dos Mundos Subterrâneos. 
Mais do que locais de acesso a uma realidade interna do planeta, esses centros 
universais constituem-se como focos de energia espiritual que, ao longo dos milénios, 
dinamizaram toda a sua área de influência. Tomemos, por exemplo, o caso de Portugal. 
 
109 Cf. Henrique José de Souza, revista Dhâranâ, Ano XXX - Nº 13 e 14, S. Paulo, Março a Junho de 
1956, p. 17. 
Para a Eubiose o quinto centro universal está localizado subterraneamente na área 
geográfica da Serra de Sintra. Mas a importância desse centro não será tanto a de ponto 
de ligação entre o exterior e o interior, mas, antes e principalmente, a de foco de 
irradiação de energias cuja influência planetária se estende a toda a Europa, do Atlântico 
aos Urais, e que têm moldado toda a nossa vida colectiva nacional e europeia. 
A abordagem da Eubiose não se mostra exclusiva nem se configura como mais 
importante que outras, apenas diferente. Ela surge como uma perspectiva abrangente 
que fornece as ferramentas necessárias a uma visão inclusiva e holística que pode 
sustentar as mais variadas análises de diferentes escolas do esoterismo, permitindo uma 
compreensão mais alargada do universo e do devir oculto das coisas. 
Fernando Pessoa possuía, sem dúvida, uma ampla e profunda percepção da realidade em 
que nos movemos. Subtilmente e com a mesma elegância com que caminhouentre nós, 
ele subordina alguns dos seus escritos ao tema “subsolo”, deixando várias pistas, 
sugerindo interpretações, motivando a discussão. Não poderíamos terminar sem citar o 
poeta quando na sua Mensagem se refere às “ilhas afortunadas”, esse lugar paradisíaco 
da mitologia Grega: 
 
“São ilhas afortunadas, 
São terras sem ter lugar, 
Onde o Rei mora esperando.”110 
Fernando Pessoa 
 
 
 
 
110
 Cf. Fernando Pessoa, Mensagem, Edições Ática, 10ª edição, Lisboa, 1972, p. 86. 
REFERÊNCIAS 
d’ALVEYDRE, Alexandre Saint-Yves - Mission de l’Inde en Europe, Mission de 
l’Europe en Asie, Librairie Dorbon Ainé, Paris, 1910. 
BERNARD, Raymond - La Terre Creuse, Albin Michel, Paris, 1971. 
DOMICIANI, Lorenzo Paolo - Conselhos Úteis, Que é Eubiose e o mistério dos ciclos, 
Revista O Luzeiro, Ano I Nº 5, S. Paulo, Outubro de 1952. 
GUÉNON, René - O Rei do Mundo, Editorial Minerva, Lisboa, 1977. 
OSSENDOWSKY, Ferdinand - Beasts, men and gods, E. P. Dutton & Company, 24th 
Edition, New York, 1924. 
ROSO DE LUNA, Mario – El Libro que mata a la muerte, Editorial Eyras, Madrid, 
1981. 
SANTOS, Rodolpho Gauthier dos - A invenção dos discos voadores. Guerra Fria, 
imprensa e ciência no Brasil (1947-1958), Universidade Estadual de Campinas, 
Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Campinas, SP, 2009. 
SOUZA, Henrique José de - O Verdadeiro Caminho da Iniciação, Sociedade Brasileira 
de Eubiose, S. Lourenço, 2001. 
SOUZA, Henrique José de – A Eterna Tradição, Revista Dhâranâ, Ano XXX - Nº 13 e 
14, S. Paulo, Março a Junho de 1956. 
 
EL MOVIMENTO GNÓSTICO CRISTIANO UNIVERSAL DE SAMAEL AUN 
WEOR: DEL OCULTISMO POS-TEOSÓFICO AL NEO-GNOSTICISMO 
WEORITA 
SAMAEL AUN WEOR'S UNIVERSAL CHRISTIAN GNOSTIC MOVEMENT 
FROM POST-THEOSOPHICAL OCCULTISM TO WEORITA NEO-
GNOSTICISM. 
 
Carolina Tamayo Jaramillo (U. DE. A.)
111 112
 
 
Resumen:
113
 
Organizaciones actuales en varios lugares del mundo, se presentan como la 
personificación del gnosticismo que inició en los preludios del Cristianismo, como 
interpretación disidente y esotérica del papel salvífico de Jesús (y la figura del Cristo). 
Una de estas organizaciones es el Movimiento Gnóstico Cristiano Universal de 
Colombia. 
En 1961, Víctor Manuel Gómez Rodríguez (1917-1977) conocido como “Samael Aun 
Weor”, fundó el Movimiento Gnóstico Cristiano Universal de Colombia en Ciénaga, 
Magdalena. En la ciudad de Medellín, Colombia maniobran grupos que se presentan 
como neo-gnosticismo weoritas, y que la autora plantea en un contexto de 
secularización de lo esotérico y enmarcado en la “Nueva Era”, con una fuerte influencia 
(casi el alma de la Nueva Era) del esoterismo no tradicional (ocultismo) y componentes 
orientales. 
 
Palabras Clave: Gnosticismo, Samael Aun Weor, Nueva Era, Ocultismo, esoterología. 
 
Summary
114
 
Current organizations around the world are introduced as the embodiment of 
Gnosticism that had its origins when Christianism became as a dissident and esoteric 
interpretation of Jesus' saving role (and the figure of the Christ). The Universal 
Christian Gnostic Movement of Colombia is one of these. 
In 1961, Víctor Manuel Gómez Rodríguez (1917-1977), known later by his esoteric 
name “Samael Aun Weor”, founded the Universal Christian Gnostic Movement of 
Colombia in Ciénaga, Magdalena. In Medellín, Colombia there are some groups 
referred to as Weorita neo-Gnosticism and which the author brings up in a 
secularization context of esotericism set within the “New Age”, with a strong influence 
 
111 Antropóloga, Universidad de Antioquia. Grupo de Investigación Religión, Cultura y Sociedad-RCS y 
Miembro del Centro de Estudios sobre el Esoterismo Occidental de la CEEO-UNASUR. E-mail: 
carolina_tamayojaramillo@hotmail.com. 
112 Anthropologist, University of Antioquia. Research Group Society, Culture, and Religion - RCS and 
Member of the -CEEO-UNASUR Study Center about Western Esotericism. E-mail: 
carolina_tamayojaramillo@hotmail.com. 
113 El material de este articulo está basado en el trabajo de grado de la autora (del que se han hecho 
algunas publicaciones), titulado: “Gnosce te ipsum: un análisis antropológico de la Iglesia Gnóstica 
Cristiana Universal de Colombia desde la perspectiva de la esoterología”, la cual constituye el documento 
de informe final de la investigación de pre-grado para obtener el título de Antropóloga, realizada en la 
Universidad de Antioquia (Medellín, Colombia) entre el 2010-2012, bajo la asesoría del Dr. Johann 
Hasler. . 
114 The material from this article is based on the author's thesis -from which several publications have 
been made- called: “Gnose te ipsum: an anthropologic analysis about the Universal Christian Gnostic 
Church of Colombia from the esoterology's approach.” This document constitutes the degree research 
final paper for acquiring the Anthropology degree, achieved at University of Antioquia (Medellín, 
Colombia) 2010-2012, under the supervision of PhD. Johann Hasler. 
(nearly the New Age's soul) of non-traditional esotericism (occultism) and Eastern 
components. 
 
Key Words: Gnosticism, Samael Aun Weor, New Age, occultism, esoterology. 
 
 
Antecedentes: 
Cuando en el año 2002, comienzo a frecuentar una serie de reuniones en la ciudad de 
Medellín, para leer unos compilados que denominábamos de “ocultismo”, no 
sospechaba que estaba adentrándome en uno de los movimientos ocultistas con mayor 
impacto en el país. Este movimiento que era conocido entre nosotros de forma escueta 
como: “La gnosis”, se alimentaría y engrosaría a su vez diversos grupos nacientes no 
solo en el país si no fuera de él. 
Para entonces, esta palabra (Gnosis) representaba ampliamente una doctrina específica, 
que estaba remitida por un guía espiritual conocido como el Venerable Maestro Samael 
Aun Weor, y abogaba por un conocimiento especial omnisciente. 
Para el presente escrito nos centraremos primordialmente en el objetivo que buscaba 
analizar la doctrina de la gnosis weorita y su relación con el gnosticismo tardío y 
algunas corrientes teosóficas y pos-teosóficas influyentes en su formación en la ciudad 
de Medellín. 
 
La Gnosis Weorita En Las Espiritualidades Esotéricas Occidentales
115
 
Para nuestra investigación, el concepto de «esoterismo» será retomado desde el 
investigador del esoterismo occidental Antoine Faivre, quien prefiere utilizar la 
expresión «espiritualidad esotérica», evocando con ello un conjunto de actitudes que 
están presentes en formas comparables de espiritualidad (Faivre et al, 2000). 
 
El esoterismo se expresa entonces como otra forma de pensamiento, que se manifiesta 
por unas condiciones particulares de espiritualidad y de orden, lo que nos permite hablar 
de «perspectivas esotéricas», en las que sobresale un conocimiento interno o espiritual 
que está reservado a un grupo limitado, cuya especial tarea es la búsqueda incesante de 
la gnosis
116
, que es un conocimiento directo sobre verdades cosmológicas y metafísicas, 
 
115 El siguiente apartado se encuentra basado en el capítulo «Las Instituciones Gnósticas De Medellín: 
Del Fundador Iluminado A Los Discípulos Restauradores» de Tamayo y Hasler (2016) en Bubello, Juan 
Pablo; Chaves, José y de Mendonca Junior, Francisco (eds.) Estudios sobre la historia del Esoterismo 
Occidental en América Latina: enfoques, aportes, problemas y debates, México-Buenos Aires, UNAM-
UBA, en prensa. 
116 La palabra gnosis como la de esoterismo, es semánticamente indeterminada, dentro de este textopuede 
hacer alusión a la característica fundamental del esoterismo occidental como lo indica Verluis. A su vez 
puede hacer referencia al gnosticismo (vale recordar que el gnosticismo tuvo sus primeros fundamentos 
posiblemente en el s. I, desarrollándose más plenamente y logrando su apogeo en el s. II y con influencias 
y diseminaciones importantes en el s. III). Finalmente la palabra gnosis puede hacer alusión al 
gnosticismo weorita, que presenta la creencia en un conocimiento especial (característica del esoterismo 
occidental) y a su vez incorpora en su enseñanza preceptos del gnosticismo antiguo, aunque esto no lo 
diferente al conocimiento racional o epistémico, que busca comprender aspectos de la 
existencia velados o invisibles. Las tradiciones esotéricas tienden a pertenecer también a 
una de dos corrientes espirituales: externas, interesadas en los misterios cosmológicos, o 
internas, inclinadas a conocimiento espiritual o conocimiento de lo divino (metafísico) 
(cfr. Verluis: 2007). 
 
Faivre, como resultado sus estudios históricos y tipológicos, define seis características 
básicas de la «espiritualidad esotérica», de las cuales cuatro son condicionantes para que 
un material intelectual sea entendido como esotérico. Ellas son: el principio de 
correspondencia, la noción de la naturaleza viva, el poder de mediación de la 
imaginación, y la experiencia de la trasmutación. Las otras dos características no 
resultan fundamentales para la definición de la categoría de esotérico: se trata de la 
práctica de la concordancia y la transmisión. (Faivre et al., Op. cit.:18-19). 
 
Para Vicente Merlo (2007) en el s. XX el panorama esotérico se inunda de 
organizaciones, autores, escuela, corrientes, dándose un renacimiento importante de la 
astrología, la alquimia y el tarot, luego la teosofía cristiana y el estudio de kábala, las 
fraternidades rosacrucistas, organizaciones próximas al anuncio de la Nueva Era como 
La Gran Fraternidad Universal de Reynaud de la Ferriére, Gran Fraternidad Blanca y La 
Gnosis de Samael Aun Weor, y otro grupo compuesto por Bailey y organizaciones 
influenciadas por ellos, que han dado un salto entre los intereses por la Jerarquía 
planetaria hasta la Jerarquía Galáctica (canalizaciones y contactos con organizaciones 
extraterrestres). 
 
Para el caso de la gnosis de Samael (transcribimos de forma casi completa [sin notas 
explicativas] el subcapítulo «V. Aproximaciones a la doctrina de las organizaciones 
neo-gnósticas colombianas» escritas en coautoría con el Dr.Hasler: 
 
[…] el hombre está influenciado por los planetas y los astros, como en la máxima 
Hermética que reza “como es arriba es abajo”, siendo cada uno de estos elementos 
del macrocosmos importante en un momento cronológico específico del tiempo vital 
del ser humano que es a su vez un microcosmos […] 
 
 
hace un gneo-gnosticismo, ya que no puede hacerse un seguimiento histórico y continúo que los 
relaciones más de lo que relacionaría otros grupos ocultistas. 
El hombre está predispuesto a leyes como “La Ley De la Causa y el Efecto”, “La 
Ley del Eterno Retorno”, “La Ley del Karma” o “La Ley de la Evolución e 
Involución” […] 
 
Por tanto la conducta del ser humano en la Nueva Era de Acuario es considerada por 
momentos como descendida, excesivamente materialista, y libertina en aspectos 
sexuales, al no tenerse la capacidad espiritual de desenvolverse de acuerdo con las 
energías y vibraciones positivas que la Nueva Era emana, viéndose condicionado 
por fuerzas que él no comprende, por estar en un estado de catalepsia espiritual. 
 
En correspondencia con ello, Samael se denominaba a sí mismo como el Maestro o 
Avatara enviado por la Logia Blanca, conformada por arcángeles, ángeles, maestros 
y dioses, dispuestos a ayudar la humanidad, para enseñar o mostrar al iniciado (que 
en sí es una experiencia directa) el secreto para comprender las energías del 
macrocosmos y las del mismo hombre, de encarnar al Cristo que es considerado 
como un principio impersonal […] que es en definitiva la que permite retornar al 
Absoluto o al Ser. 
 
El Absoluto envía a través de la vía láctea ubicada en otras dimensiones diferentes a 
la nuestra, chispas de energía (esencia) que al llegar a la tierra ocupan un cuerpo 
físico. Esta esencia debe desarrollarse espiritualmente sin ser atrapada y fragmentada 
por el ego (demonios psicológicos) [….] Para construir los cuerpos luminosos es 
necesario llevar a cabo Los Tres Factores de la Revolución de la Consciencia: 1) 
Muerte Mística, 2) Nacimiento Alquímico y 3) el Sacrificio consciente por la 
humanidad. 
 
(Tamayo y Hasler, Óp. Cit., 386-
391) 
 
Luego de revisar rápidamente la doctrina gnóstica podemos concluir que en el panorama 
esotérico del que el Movimiento Gnóstico bebió ampliamente con o sin aceptación 
oficial es muy heterogéneo, pues agrupa organizaciones de naturaleza tradicional como 
el caso del gnosticismo antiguo (sin ser un gnosticismo resurgido), y de aquellas no tan 
tradicionales, de posturas ocultistas como fue La Sociedad Teosófica, o del esoterismo 
cristianizado como las fraternidades rosacruces, en especial la de Arnold Krumm-
Heller, o de obras como las de Eliphas Levi, de Georgi Gurdjieff, entre otras. 
 
El antropólogo José Álvaro López Bella en su tesis de doctorado sobre el Movimiento 
Gnóstico en España titulada «Un estudio de Antropología social de las organizaciones: 
El caso del M.G.C.U. (Movimiento Gnóstico Cristiano Universal)» (2008), persigue 
esta misma idea sobre las fuentes que se valió el ocultismo de Samael, dando un paso 
más al intentar delimitar que elementos pudo retomar las organizaciones gnósticas de 
cada una de estas escuelas, analizando múltiples textos. Por ejemplo en su examen de un 
discurso corto (aparente conferencia): «Guía sobre los sueños», escrito por Gómez: 
 
Con la mención de distintos “capítulos”, el texto evidencia que no es la conferencia 
transcrita que en general las guías pretenden ser. Tal vez ni siquiera pertenece todo 
él a una sola obra de Víctor Manuel Gómez. E incluso puede que atribuir al 
venerable maestro Samael su autoría última sea pecar de optimismo. Detallo por qué 
[…] Respecto a la Teosofía y la Antroposofía señala, de acuerdo con lo que he leído 
en otras obras de Samael, que sus influencias impregnan la enseñanza por completo 
[…] En esta guía, el rastro de ambas escuelas es sutil: las menciones de Platón o 
Beethoven como iniciados son típicas del esoterismo europeo en la líneas de Rudolf 
Steiner (fundador de la Antroposofía); la referencia a Isis, en tal contexto, es 
claramente teosófica […] los valores son formulaciones especificas del debe y el 
haber karmáticos, conceptos que los teósofos popularizaron en Occidente; la 
orientación norte-sur del lecho, un tópico extendido en el mundillo paracientífico 
por idéntica pandilla […] Por lo que atañe a G.I. Gurdjieff y el Cuarto Camino, 
Elías indica que sus ideas constituyen parte substancial de lo que Víctor Manuel 
Gómez hadado de llamar gnosis […] Así, esos elementos indeseables (a eliminar 
por la diosa) son elaboración peculiar del yo múltiple gurdjieffiano; los centros del 
organismo; el Rayo de la Creación, el recuerdo de sí, las octavas, la recurrencia, los 
ejercicios retrospectivos, el estado de alerta, las comparaciones con parábolas 
evangélicas, el hombre despierto como objetivo o los aspectos del Ser individual en 
apariencias desconectados del sujeto ordinario, también remiten al Cuarto Camino. 
Gómez plagiasin recato hasta los palabros inventados por Gurdjieff: Triamazicamno 
(el santo afirmar, santo negar, santo conciliar o la Ley del Tres […] Okinanokh 
(emanación del Sagrado Absoluto Solar […] (López, 2008, p. 218 del Volumen II) 
 
Como no lo indicó López tal vez el autor que Samael más retomaría sería I. Gurdjieff, 
para explicar su vinculación nos basaremos en los apartes finales del artículo de 
PierLuigi Zocatelli: “Note a margine dell’influsso di G.i. Gurdjieff su Samael Aun 
Weor” (2005): 
 
La influencia teórica en la obra de Samael de la enseñanza de Gurdjieff, 
principalmente aquellas referidas a la magia sexual, que no es largamente discutida 
en la obra de este último por parte de quienes le estudian o siguen, pero que aparece 
en la obra de Samael casi literal, debido tal vez a que la magia sexual no es el tema 
prioritario en la doctrina del Cuarto Camino, como si lo es en la doctrina weorita. 
Desde esta perspectiva la sexualidad es vista en estrecha relación con lo 
trascendente, que en Gurdjieff hace alusión a una «alquimia interior». 
 
Consideraciones 
El primer aspecto indagado en el presente trabajo fue la clasificación de las 
organizaciones gnósticas como instituciones, movimientos o espiritualidades de 
características esotéricas. De tal aspecto se pudo concluir que las organizaciones 
weoritas cumplen con una primera actitud para ser denominadas «espiritualidades 
esotéricas», pues presenta cualidades concretas en las que sobresale la presencia de un 
conocimiento interno o espiritual que está reservado a un grupo limitado, cuya especial 
tarea es la búsqueda de la gnosis. 
 
El segundo aspecto indagado en el presente trabajo fue lo relacionado con las posibles 
organizaciones, movimientos y pensadores esotéricos del que el gnosticismo weorita 
retomó aspectos esenciales para su formación, logrando concluir que el panorama 
esotérico del que el Movimiento Gnóstico y algunas instituciones gnósticas actuales 
bebieron ampliamente con o sin aceptación oficial es muy diverso, pues agrupa 
organizaciones de naturaleza tradicional como el caso del gnosticismo antiguo (sin ser 
un gnosticismo resurgido), y de aquellas no tan tradicionales, de posturas ocultistas 
como fue La Sociedad Teosófica, o del esoterismo cristianizado como las fraternidades 
rosacruces, en especial la de Arnold Krumm-Heller, pero siendo la obra de Georgi 
Ivanovitch Gurdjieff lo que compone uno de los elementos principales de lo que se ha 
denominado como gnosis weorita. 
 
 
History: 
Back in 2002, when I start to frequent a series of meetings in Medellín in order to read a 
collection of titles we designated as “occultism”, I had no clue I was getting into one of 
the occultist movements with the highest impact in my country . This movement known 
plainly among us as: “gnose” would nourish and thicken through its many rising groups, 
not only within the country but also out of it. 
This word (Gnose), by then, widely represented a specific doctrine that was led by a 
spiritual guide known as the Venerable Master Samael Aun Weor, and it pleaded for an 
omniscient special knowledge. As for the current paper, we will basically focus on the 
Weorita gnose doctrine and its relation with the late-gnosticism, and some influential 
theosophical and post-theosophical trends for its constitution. 
 
Weorita Gnose In Esoteric Western Spiritualities
117
 
In concerning our investigation, the concept of «esoterism» will be taken up again by 
the Western esoterism researcher Antoine Faivre, who prefers using the expression 
«esoteric spirituality» Through this he evokes a set of attitudes present in comparable 
ways of spirituality. The esoterism is expressed then as another way of thinking 
manifested by peculiar order and spirituality conditions, which allows us to talk about 
«esoteric perspectives. » In such, an inner knowledge or spiritual stands out which is 
reserved to a limited group whose special task is an everlasting search for the gnose
118
, a 
direct knowledge about metaphysical and cosmological truths, other than the rational or 
epistemic knowledge, which wants to understand unseen or seen aspects of existence. 
Esoteric traditions tend, as well, to be part of one out of two spiritual trends: the 
external ones, focused on cosmological mysteries or the internal ones, leaning towards 
divine (metaphysical) or spiritual knowledge (cfr. Verluis: 2007). 
 
117The following section is based on the chapter «Medellin Gnostic Institution: From the Enlightened 
Founder to the Restoring Disciples» from Tamayo y Hasler (2016) inside Bubello, Juan Pablo; Chaves, 
José y de Mendonca Junior, Francisco (edi.) Studies on the history of Western esotericism in Latin 
America: approaches, contributions, issues and debates, Mexico and Buenos Aires, UNAM-UBA, in 
press. 
118 Just like esoterism, the word "gnose" is semantically undetermined. Within this context it might refer 
to the fundamental feature of Western esoterism as indicated by Verluis. At the same time, it might refer 
to Gnosticism -let us bear in mind, the foundation of Gnosticism dates back to I AD, being fully 
developed and reaching its zenith by II AD and with influences and substantial spreads in III AD. Finally, 
the word "gnose" might refer to Weorita Gnosticism introducing the belief of a special knowledge (quite 
peculiar about Western esoterism) and, at the same time, incorporating within its teachings precepts from 
ancient Gnosticism. It does not make a neo-gnosticism though, since you cannot make a historical and 
continuous tracking that relates them way more than it would other occultist groups. 
 
 
As a result of his typological and historical studies, Faivre defines six basic features of 
«esoteric spirituality», four of which are determining for an intellectual material to be 
understood as an esoteric one. Such features are: correspondence principle, living nature 
notion, imagination mediation power, and transmutation experience. The other two 
features are not essential for defining the category of esoteric: it is about experiencing 
concordance and transmission. (Faivre et al., Op. cit.:18-19). 
 
For Vicente Merlo (2007) the whole esoteric scene is flooded with organizations, 
authors, schools, and currents by XX century. It brings an important Renaissance for 
astrology, alchemy and tarot. After that, Christian theosophy and the kabbalah study, 
Rosicrucian fraternities, organizations close to the New Age ideology like Reynaud de 
la Ferriére Great Universal Brotherhood, Great White Brotherhood and Samael Aun 
Weor's Gnose, and yet another group composed by Bailey and organizations influenced 
by them that have taken a leap from up the ladder for the Planetary Hierarchy all the 
way for Galactic Hierarchy (canalizations and contact with other alien organizations). 
 
For Samael Gnose's suggests as organizations close to the New Age becomes vital in 
principle for providing quick indications about the doctrine system with observations of 
possible influences. We almost fully transcribed subchapter «v. Approaches to the 
doctrine of neo-gnostic Colombian organizations» written under shared authorship with 
PhD. Hasler.: 
 
According to Samael's gnosticism, man is influenced by planets stars, just like the 
Hermetic maxim that reads “‘As below so above”, being each one of these 
macrocosmos elements important at a specific chronological moment of vital time of 
the human being who is, at the same time, a microcosmos[…] 
 
Men is predisposed to laws such as “Cause and Effect Law”, “Eternal Return Law”, 
“Karma Law” or “Evolution and InvolutionLaw” […] 
 
Thus, human behavior in Aquarius New Age is considered, at moments, as 
descended, excessively materialistic, and liberal in sexual matters, by lacking the 
spiritual capacity of evolving according to positive energies and vibrations that the 
New Age emanates, finding himself conditioned by forces he cannot understand 
because of being in a spiritual catalepsy state. 
 
In accordance with that, Samael called himself the Master or Avatara sent by the 
White Lodge, consisting of archangels, angels, masters and gods willing to help 
mankind, in order to teach or show the initiate (which is already a direct experience) 
the secret for understanding the energies of the macrocosmos and those of man 
himself, for embodying the Christ who is considered as an impersonal principle, “a 
cosmic substance diluted in all spaces of infinite with several expressions in several 
Galaxies and Worlds according to the life system of every mankind” (Villegas 
Quintero, 1980, p. 220), which, in short, allows him to return to the Absolute or to 
the Self. 
 
The Absolute sends, through the Milky Way, located in other dimensions other than 
ours, sparks of energy (essence) that when reaching the Earth are hosted by a 
physical body. This essence must spiritually be developed without being caught or 
fragmented by the ego (psycholocal demons) or building Christic or light bodies in 
every existing dimension, allowing to reach places where definite illumination will 
be sought without requiring any sort of body […] For building light bodies it is 
required to carry out the Three Factors of Consciousness Revolution: 1) Mystic 
Death, 2) Alchemic Birth and 3) conscious Sacrifice for Mankind. 
 
 (Tamayo & Hasler, Op. Cit., 386 
391) 
 
After a quick review on the gnostic doctrine, we might conclude that the acceptance, or 
rejection, within the esoteric scene of the Gnostic Movement was widely heterogeneous, 
for it encompasses organizations of traditional nature -just like ancient gnosticism 
(without it being a reloaded gnosticism)-, and those not as traditional, those of occultist 
stances like the Theosophical Society or the christianized esoterism like Rosicrucian 
Brotherhoods, especially Arnold Krumm-Heller's, or works like Eliphas Levi's, de 
Georgi Gurdjieff's, among many others. 
 
In his doctorate thesis about the Gnostic Movement in Spain named «An anthropologic 
social study about organizations: the case of U.C.G.M. (Universal Christian Gnostic 
Movement)» (2008), anthropologist José Álvaro López Bella goes after this same idea 
about the sources Samael's occultism used, taking an additional step ahead by trying to 
define what elements could he retrieve from the gnostic organizations from each one of 
these schools by analyzing multiple texts. For example, in his assessment of a short 
speech (an apparent conference): «Guide about dreams», written by Gómez: 
 
1. By mentioning several “chapters”, the text proves it is not the transcripted 
conference that, in general, guides intend to be. Perhaps, all of it does not eve belong 
to a single work of Víctor Manuel Gómez. And even attributing its utter authorship 
to venerable maestro Samael would be a bit too optimistic. Let me elaborate why 
[…] Concerning Theosophy and Anthroposophy he remarks, according to what he 
has read in other works of Samael, his influences impregnate teaching altogether 
[…] In this guide, the traces of both schools is subtle: mentions of Plato or 
Beethoven as initiates are typical from the European esoterism in the lines of Rudolf 
Steiner (founder of Anthroposophy); references about Isis, in such a context, is 
clearly theosophical […] values are specific formulations of karmatic being and 
must, concepts theosophists made popular in the West; layer's north-south 
orientation, a well-extended subject in the little prescientific world by identical load 
[…] So it does concern G.I. Gurdjieff and the Fourth Path, Elías states his ideas are 
a substantial part of what Víctor Manuel Gómez has proceeded to call gnose […] 
Thereby, those undesirable elements (to be suppressed by the goddess) are a 
peculiar production of the multiple Gurdjieffian self; the organism centers; the 
Creation Beam, the memory of oneself, the octaves, the recurrence, the retrospective 
exercises, the state of alert, the comparisons to evangelic parables, the awake man as 
a goal or the individual aspects of the Self in appearances disconnected from the 
regular individual, these also refer to the Fourth Path. Gómez shamelessly 
plagiarizes even the made-up words created by Gurdjieff: Triamazicamno (el santo 
afirmar (St. Stating), santo negar (St. Denial), santo conciliar (St. Conciliation) or 
the Three Law […] Okinanokh (emanation from the Solar Sacred Absolute […] 
(López, 2008, p. 218 from Vol. II) 
 
As pointed out by López perhaps the author Samael would take up the most would be I. 
Gurdjieff. In order to explain their connection, we will be based on the latter paragraphs 
of Pier-Luigi Zocatelli's article: “Note a margine dell’influsso di G.i. Gurdjieff su 
Samael Aun Weor” (2005): 
The theoretical influence in Samael's work about Gurdjieff's teaching, mainly those 
referred to sexual magic, which is not extensively discussed in Gurdjieff's work by 
those following or studying him, but that does appear in Samael's work almost literally, 
perhaps, because sexual magic is not the priority topic in the Fourth Path doctrine, 
which definitely is in Weorita doctrine. From this perspective, sexuality is seen in a 
very close relation with transcendence, a thing that in Gurdjieff insinuates as an «inner 
alchemy». 
 
Considerations 
The first inquired aspect in this paper was the classification of gnostic organizations as 
institutions, movements or spiritualties of esoteric characteristics. From such aspect, it 
could be concluded that Weora organizations meet an initial requirement to be 
considered as «esoteric spiritualties», since they show specific qualities where the 
presence of an inner or spiritual knowledge, reserved for a limited group of people, 
outstands and whose special task is the search of the gnose. 
The second inquired aspect in this paper was about what was related with possible 
organizations, movements and esoteric thinkers from which the Weoritan gnosticism 
took up some essential aspect for its foundation, concluding then that the esoteric scene, 
from which the Gnostic Movement and some current gnostic institutions widely drank 
up from, with or without official approval, is very diverse, , for it encompasses 
organizations of traditional nature -just like ancient gnosticism (without it being a 
reloaded gnosticism)-, and those not as traditional, those of occultist stances like the 
Theosophical Society or the christianized esoterism like Rosicrucian Brotherhoods, 
especially Arnold Krumm-Heller's, but Georgi Ivanovitch Gurdjieff's constitutes one of 
the main elements on what has been denominated as Weorita Gnose. 
REFERÊNCIAS 
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Press. 
---------------------y Needleman, Jacob (compiladores) (2000). Espiritualidades de los 
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del cristianismo. Madrid, España: Edit. Siruela. 
López, José. (2008) Un estudio de Antropología Social de las organizaciones: El Caso 
del M.G.C.U (Movimiento Gnóstico Cristiano Universal) Vol. I y II. Tesis de 
doctorado. Departamento de Filosofía y Antropología Social Universidad de Santiago 
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de Colombia: un movimiento Esotérico internacional nacido en Colombia. Cuestiones 
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Tamayo, Carolina y Hasler, Johann (2016). en Juan Pablo Bubello, José Ricardo 
Chaves, Francisco de Mendonca Junior (eds.), Estudios sobre la historia del Esoterismo 
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Aires, UNAM-UBA, en prensa. 
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Edit. Lanham, MD: Rowman & Littelefield. 
Zocatelli, Pier Luigi. (2000). Il paradigma esoterico e un modello di applicazione. Note 
sul movimento gnostico di Samael Aun Weor. La crítica Sociológica. No 135, autumno. 
ottobre-dicembre, pp. 33-49. Pag. Web: http://www.cesnur.org/2001/plz_weor.htm. 
Consultada el: 28 de Septiembre de 2011. 
------------------------- - (2005). Note a margine dell’influsso di g.i. Gurdjieff su samael 
aun weor. Revista Aries, Vol. 5, No. 2. pp. 255-275. 
 
ESOTERISMO OCIDENTAL E NOVAS RELIGIÕES NO BRASIL: O VALE DO 
AMANHECER 
WESTERN ESOTERICISM AND NEW RELIGIONS IN BRAZIL: THE 
VALLEY OF THE DAWN 
 
Hayes, Kelly (IUPUI)
119
 
 
Resumo 
A religião brasileira chamada Vale do Amanhecer é um novo movimento religioso 
internacional conhecido por sua cosmologia eclética e cerimônias de cura espiritual 
realizadas por adeptos vestidos com indumentárias deslumbrantes. Fundado no final de 
1960 nos arredores do Distrito Federal de Brasília, o Vale do Amanhecer é a criação da 
mente visionária de Neiva Chaves Zelaya, carinhosamente chamada Tia Neiva, uma ex-
motorista de caminhão, viúva, e médium clarividente. Junto com Mário Sassi, um 
seguidor que renunciou à sua família e vida anterior para se juntar a ela como amante e 
codificador intelectual de suas visões, Tia Neiva estabeleceu uma crescente religião 
internacional, hoje com mais de 600 templos afiliados em todo o Brasil, bem como na 
Europa, Ásia, e os Estados Unidos. 
Com base na pesquisa etnográfica original, esta comunicação pretende examinar a 
influência do esoterismo ocidental na teologia do Vale do Amanhecer desenvolvido no 
contexto do Brasil nos anos 1960 e 1970. Fortemente influenciado por uma literatura 
esotérica internacional, Mário Sassi, o arquiteto da teologia do Vale, tentou interpreter e 
sistematizar as visões de Tia Neiva, criando uma cosmovisão singularmente brasileira e 
universal de esoterismo. 
 
Palavras-Chave: Esoterismo, Vale do Amanhecer, novos movimentos religiosos, 
Brasil 
 
Abstract 
The Brazilian religion called Vale do Amanhecer is an international new religious 
movement known for its eclectic cosmology and collective rituals of spirit healing 
performed by adepts in elaborate garments. Founded in the 1960s in the federal district 
outlying Brasília, the Valley of the Dawn is the product of the visionary mind of Neiva 
Chaves Zelaya, affectionately known as Tia Neiva, a widowed former truck driver and 
clairvoyant medium. Together with Mário Sassi, an early convert who renounced his 
family and former life to become Tia Neiva’s companion and the codifer of her spiritual 
visions, Tia Neiva established an international religion, today with over 600 affiliated 
temples throughout Brazil as well as in Europe, Asia, and the United States. 
Based on original ethnographic research, this paper examines the influence of Western 
esotericism on the theology of the Vale do Amanhecer that developed in the context of 
Brazil in the 1960s and 1970s. Mário Sassi, the architect of the Valley’s theology, was 
strongly influenced by an international esoteric literature, which he drew on to interpret 
and systematize Tia Neiva's visions, creating a form of esotericism that is both uniquely 
Brazilian and universal. 
 
Key Words: Esotericism, Valley of the Dawn, new religious movements, Brazil 
 
 
 
119 Professor of Religious Studies, Indiana University-Purdue University-Indianapolis, EUA. E-mail: 
keehayes@iupui.edu. 
Introdução 
O Brasil é um terreno fértil para os estudantes do esoterismo ocidental. Idéias e práticas 
esotéricas têm florescido no Brasil durante muito tempo, interagindo com as realidades 
locais para produzir uma rica variedade de religiões alternativas, terapias espirituais, 
modalidades de cura, filosofias, movimentos de arte e literatura. Enquanto este "meio 
esotérico" é evidente em centros urbanos como Rio e São Paulo, é especialmente forte 
em Brasília, capital do país, conhecido internacionalmente como a "Cidade Mística"
120
 
ou a "Capital da Nova Era"
121
 devido à concentração especialmente intensa de 
movimentos alternativos, esotéricos e da Nova Era que surgiram desde a construção da 
cidade no final da década de 1950. O maior e mais conhecido destes movimentos 
místico-esotéricos nos arredores de Brasília é o Vale do Amanhecer, um novo 
movimento religioso cujos membros têm construído a sua própria cidade de 30,000 
habitantes a 40 quilómetros de Brasília. Oficialmente chamado de Obras Sociais da 
Ordem Espiritualista Cristã ou OSOEC, o movimento afirma templos afiliados em todo 
o Brasil, bem como na Bolívia, Portugal, Alemanha, Inglaterra, Japão, Estados Unidos e 
Caribe. 
Conhecido por sua cosmologia eclética e singular estética visual, aparente na 
iconografia colorida, arquitetura especializada e adeptos vestidos com indumentárias 
deslumbrantes, o Vale do Amanhecer é a criação da mente visionária de Neiva Chaves 
Zelaya, carinhosamente chamada Tia Neiva, uma ex-motorista de caminhão, viúva e 
médium clarividente. Junto com Mário Sassi, um seguidor que renunciou à sua família e 
vida anterior para se juntar a ela como amante e codificador intelectual de suas visões, 
Tia Neiva desenvolveu um sistema religioso que assimilou várias idéias presentes no 
Brasil durante os anos 1960 e 1970, reconfigurando-os dentro de uma estrutura 
teológica fundamentada em grande parte na metafísica Teosófica, no espiritismo 
kardecista, e uma versão esotérica do cristianismo enfatizando ensinamentos éticos de 
Jesus como uma forma de redenção cármica. A colaboração entre o médium carismático 
Neiva e o intelectual Sassi deu origem a um tipo de esoterismo ocidental que é, ao 
mesmo tempo, universal e unicamente brasileira, como pretendo mostrar nesta 
comunicação. 
 
120 Deis Siqueira, As novas religiosidades no Ocidente: Brasília, cidade mística (Brasília: Editora 
UnB/FINATEC, 2003); Deis Siqueira e Ricardo Barbosa de Lima, orgs., Sociologia das adesões: Novas 
religiosidades e a busca místico-esotérica na capital do Brasil (Rio de Janeiro: Garamond, 2003), 144. 
121 Robert Carpenter, "The Mainstreaming of Alternative Spirituality in Brazil," in New Religious 
Movements in the Twenty-First Century: Legal, Political and Social Challenges in Global Perspective, 
edited by Phillip Charles Lucas and Thomas Robbins (New York: Routledge, 2004), 220. 
Mário Sassi: Arquiteto Intelectual do Vale do Amanhecer 
De acordo com o próprio relato de Mário Sassi, seu primeiro encontro com Tia Neiva 
foi extremamente impactante. Já um médium de algum renome local, Tia Neiva tinha 
um pequeno centro espírita nos arredores do Distrito Federal de Brasília onde ela dava 
consultas e realizava trabalhos espirituais quando Sassi chegou um dia em 1965 
accompanhando uma amiga. Sassi sentiu o seu ceticismo habitual desvanecer quando 
Tia Neiva contou com precisãodetalhes íntimos de sua vida que ele não tinha 
confessado a ninguém. Refletindo sobre aquele encontro alguns anos depois, Sassi 
descreveu sentindo como se ele tivesse sido invadido por forças desconhecidas. Pela 
primeira vez certas coisas na vida dele faziam sentido e um novo mundo se abriu.
122
 
Três anos mais tarde, convencido de que Tia Neiva era um "super-ser" que "representa o 
Espírito da Verdade e que sua missão fundamental é nos preparar para o futuro," Sassi 
abandonou seu emprego, a esposa e cinco filhos para se-juntar a ela.
123
 Sua própria 
missão seria a de "dar testemunho do Espírito da Verdade," sintetizando as experiências 
visionárias de Tia Neiva e criando um sistema doutrinal abrangente das revelações que 
ela recebia de seus guias espirituais.
124
 Durante os próximos vinte anos, Sassi se-tornou 
o filósofo e teólogo da comunidade, dedicando suas habilidades intelectuais para 
elucidar a matéria prima da clarividência de Tia Neiva.
125
 Esta divisão do trabalho 
espiritual continua a estruturar a comunidade hoje na parceria do apara, o médium de 
incorporação que recebe espíritos desencarnados e comunica suas mensagens, e o 
doutrinador, que usa a razão e persuasão intelectual para ajudar esses espíritos no seu 
caminho evolutivo. 
Através de uma série de livros auto-publicados e palestras pedagógicas, Sassi tentou 
construir uma base metafísica coerente para uma religião emergente cujas crenças e 
práticas ainda estavam sendo revelado, apoindo-se no seu conhecimento de espiritismo 
e na literatura esotérica popular na época. Ele parece ter sido 
influenciado especialmente pelo movimento Teosófico, que tinha havia estabelecido 
uma Sociedade Teosófica no Brasil em 1919. De fato, grande parte da cosmologia do 
Vale pode ser visto como uma versão abrasileirada de certas ideías chaves encontradas 
na Doutrina Secreta de H.P. Blavatsky e na literatura inspirada pela Teosofia. Vou dar 
 
122 Mário Sassi, 2000: A Conjunção de Dois Planos (Brasília: Editora Vale do Amahecer, 1974), 2. 
123 Sassi, 2000, 4. 
124 Sassi, 2000, 4. 
125 Embora, muitas vezes, é difícil diferenciar quais ideias vêm de Sassi e quais vêm das visões de Tia 
Neiva. 
um breve resumo da metafísica do Vale na próxima seção antes de examinar como Sassi 
se inspirou no conceito de "raças-raízes" de Blavatsky para explicar as origens do Vale 
do Amanhecer, bem como algumas ideías dos autores brasileiros Chico Xavier e Edgard 
Armond.
126
 
 
A Metafísica do Vale do Amanhecer 
Como a Teosofia, o Vale ensina que há sete planos de existência, incluindo as 
dimensões espirituais, etéreos (ou psíquicas) e materiais, cada um composto por seu 
próprio tipo de matéria-energia. A comunicação entre estes planos, e entre entidades 
espirituais e seres humanos, é possível através da prática da mediunidade, que está 
disponível a todo ser humano. O universo inteiro (incluindo a Terra e a humanidade) 
segue um grande esquema de desenvolvimento evolutivo e espiritual que se desenvolve 
em ciclos sequenciais, milenares. A transição entre estes ciclos é marcado por conflitos 
sociais, catástrofes ambientais e aumento do sofrimento humano. De acordo com o 
Vale, estamos atualmente no limiar da transição para o "Terceiro Milênio". 
O motor do processo evolutivo são leis universais como karma e reencarnação. 
Enquanto fisicalidade é um estado transitório associado com a existência terrestre, o 
próprio espírito é "transcendental," existente antes e depois do corpo físico e, seguindo 
as leis do karma, sujeito a reencarnação na Terra, a fim de expiar os erros passados e 
aprender lições que vai facilitar a evolução contínua. Como muitos outros grupos 
influenciados pela literatura esotérica popular no Brasil, desde que as obras de Allen 
Kardec circularam no final do século XIX, o Vale entende a Terra como um lugar de 
expiação, onde o indíviduo pode eliminar os débitos cármicos, evoluindo para um 
estado mais elevado, ou pode acumular novas dívidas cármicas estendendo assim o 
ciclo da reencarnação para o futuro. Reencarnação na Terra não é castigo, mas sim uma 
preciosa oportunidade de trabalhar em prol da própria evolução espiritual, bem como a 
de todo o planeta. Quando o indivíduo está evoluído ao ponto em que a encarnação na 
Terra não é mais necessária, ele continua sua jornada no mundo espiritual até finalmente 
chegar à perfeição de sua origem: o Absoluto, Infinito, Imutável Fonte que os 
seguidores do Vale identifica com o Deus cristão. 
 
126 Francisco (Chico) Xavier (1910 – 2002) era um conhecido médium brasileiro que psicografou 
centenas de livros espíritas. Edgard Armond (1894 - 1982), um líder do movimento espírita em São 
Paulo, foi envolvido na codificação e sistematização da doutrina espírita e na fundação de organizações 
espíritas no Brasil. 
Os seguidores do Vale se consideram membros de uma "tribo" exclusiva, chamada 
Jaguares, cujos antepassados espirituais derivam de uma raça de extraterrestres 
originalmente enviada à Terra para avançar a evolução cultural e espiritual da 
humanidade. Liderados por um espírito de luz altamente evoluído conhecido como Pai 
Seta Branca, que é retratado como um pajé ou chefe indígena, esses espíritos passaram 
por vários ciclos reencarnatórios ao longo dos milênios, encarnando como guerreiros 
espartanos, reis egípcios, soldados romanos, ciganos russos, revolucionários franceses, e 
brasileiros coloniais, entre outros. A soma total destas encarnações através do tempo e 
do espaço constitui a "herança transcendental" da comunidade - uma espécie de 
contabilidade cármica de vidas passadas e suas consequências cármicas. Vestindo 
indumentárias especiais que faz referência a episódios nesta herança transcendental, os 
seguidores do Vale realizam vários rituais destinados a resgatar o seu karma negativo 
antes da transição final para o Terceiro Milénio. Eles acreditam que no Terceiro Milénio 
a Terra vai passar para uma nova fase, encerrando a era da redenção cármica. Os 
espíritos mais evoluídos, seja encarnado em forma humana ou desencarnado, vão se 
reunir no seu verdadeiro berço espiritual, a estrela distante conhecida como Capela, para 
nunca mais reencarnar. Enquanto a Terra reverte para um nível espiritual-cultural mais 
primitivo, os seus habitantes restantes serão condenados a repetir outro ciclo.
127
 
A influência teosófica no sistema metafísico do Vale é evidente na natureza cíclica do 
universo e tudo nele; a evolução da alma humana através de inúmeras vidas 
impulsionadas pela força do karma; a estrutura setenária do cosmos; uma hierarquia de 
"espíritos de luz" ou mestres altamente evoluídos que orientam os seres humanos ao 
longo de seu caminho evolutivo; e a ênfase na sabedoria antiga que remonta ao antigo 
Egito e outras civilizações avançadas. Em seguida, vou discutir como Sassi organizou 
sua cosmologia com base no conceito de "raças-raízes" de Blavatsky. Embora Sassi não 
tenha utilizado o termo "raça raiz," fica claro que sua discussão sobre as várias fases da 
evolução cultural e espiritual humana tem com base o modelo de Blavatsky. 
 
 
 
 
127 Veja Kelly E Hayes, "Intergalactic Space-Time-Travelers: Envisioning Globalization in Brazil's 
Valley of the Dawn." Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions 16, 4 (2013): 63–
92; Hayes, Valley of the Dawn profile, World Religions and Spirituality Project, posted September 2015. 
http://www.wrs.vcu.edu/profiles/ValleyOfTheDawn.htm 
 
As Raças-Raízes 
Segundo Blavatsky, as raças-raízes representamas fases principais do desenvolvimento 
da humanidade em sua interação com o mundo físico.
128
 Cada raça-raiz exibe uma 
forma diferente da consciência devido a diferentes misturas de componentes físicos e 
etéricos (ou espirituais). A primeira e a segunda raças-raízes apareceram nos primeiros 
estágios da formação da Terra e eram mais etéreas do que materiais, existente em forma 
espiritual em vez de forma corporal e, assim, não deixaram vestígios materiais. Com a 
terceira raça-raiz, chamada de Lemurianos, a materialidade começou a superar a 
espiritualidade. Uma raça de gigantes com grandes poderes psíquicos que habitou um 
continente perdido chamado Lemúria, a terceira raça-raiz entrou em decadência e, 
eventualmente, foi destruída quando seu continente submergiu. Dos sobreviventes 
surgiu a quarta raça-raiz, chamada Atlante, habitantes do continente perdido de 
Atlântida. Embora os Atlantes possuíssem grandes poderes espirituais e tecnológicos, 
eles também sucumbiram às tentações da materialidade e do ambiente físico e foram 
destruídos em um grande dilúvio, um evento reconstituído em todas as tradições antigas 
como o Dilúvio Universal. Em seguida, surge a quinta raça-raiz, a Ariana, que marca o 
atual estágio da consciência humana. Dali para frente, escreve Blavatksy, a trajetória 
evolutiva inverte-se, passando de crescente materialidade para o aumento da 
espiritualidade, um processo que continuará na sexta raça-raiz e culminará na sétima. 
De acordo com Blavatsky, a sétima raça-raiz será a última, marcando o fim da evolução 
da consciência humana na Terra com a volta à espiritualidade pura.
129
 
Mário Sassi, em seu livro 2000: A Conjuncão de Dois Planos (1974), apresenta uma 
narrativa das origens humanas a partir das revelações de Tia Neiva. Nestas visões, que 
assumiram a forma de viagens astrais, Tia Neiva (que aparece como uma personagem 
no livro) descobre que a Terra foi colonizada por um grupo de espíritos altamente 
avançados do planeta Capela, uma idéia tratada em dois livros espíritas de autoria 
brasileira: A Caminho da Luz (1939) de Francisco (Chico) Xavier e Os Exilados de 
Capela (1949) de Edgard Armond.
130
 Em 2000: A Conjuncão de Dois Planos, estes 
espíritos avançados, a quem Sassi denominou Equitumans, receberam a missão especial 
 
128 
 http://www.themystica.com/mystica/articles/r/root_races.html 
129 http://www.themystica.com/mystica/articles/r/root_races.html 
130 Francisco Cândido Xavier, A Caminho da Luz: História da Civilização à Luz do Espiritismo, ditada 
pelo espírito Emmanuel (São Paulo: Editora FEB [Federação Espírita Brasileira], 1939); Edgard Armond, 
Os Exilados da Capela: Esboço Sintético da Evolução Espiritual no Mundo (São Paulo: Editora Aliança, 
1987 [1949]). A ideia de que um grupo de seres espirituais avançados veio para a Terra e influenciou o 
desenvolvimento da "raça adâmica" também foi um tema em La Genèse, les Miracles et les Preditions 
selon le Spiritisme (Paris: Union Spirite Française et Francophone, 1868), de Allen Kardec. 
de civilizar o planeta Terra e acelerar a evolução cultural e espiritual da humanidade. 
Sassi descreveu os Equitumans como uma raça de seres gigantes, mais etéreos do que 
físicos, muito parecido com a terceira raça-raiz de Blavatsky. E, como os Lemurianos, 
os Equitumans tornaram-se cada vez mais aprisionados ao mundo físico e aos instintos 
inferiores com o decorrer do tempo. Cedendo-se a luxúria e ao desejo de poder, os 
Equitumans "começaram a distanciar-se de seus mestres e os planos originais," escreveu 
Sassi.
131
 No final, eles foram eliminados da Terra num cataclismo provocado quando 
Pai Seta Branca bateu sua nave espacial no núcleo central da civilização dos 
Equitumans. De acordo com Sassi, o impacto da colisão criou o atual Lago Titicaca, 
local de nascimento mítico da civilização Inca. Por esta razão, muitos seguidores do 
Vale hoje acreditam que os Incas eram Equitumans.
132
 
Após o desaparecimento dos Equitumans, Pai Seta Branca reuniu os remanescentes 
mais puros para continuar o processo civilizatório. Semelhante a quarta raça-raiz de 
Blavatsky, esse grupo, os Tumuchys, possuíam habilidades científicas e tecnológicas 
muito avançadas. De acordo com Sassi, o principal objetivo dos Tumuchys era a 
"manipulação de energias planetárias." Eles conheciam o mecanismo de relações 
energéticas entre os corpos celestes e a Terra e construíram pirâmides e outras estruturas 
antigas para a integração e desintegração das energias siderais. Eles foram organizados 
em sete tribos, cada uma dirigida por um grande chefe chamado Orixá, um termo usado 
para divindades veneradas nas religiões afro-brasileiras. "Esta palavra afro-brasileira é 
muito adequada," explicou Sassi, porque significa exatamente "divindade intermediária 
entre os crentes e a suprema divindade.”133 Distribuídos em sete centros ao redor do 
mundo, os Tumuchys criaram sua sede e "centro de comunicação interplanetária" na 
Ilha de Páscoa. 
Depois os Tumuchys vieram os Jaguares, o equivalente da quinta raça-raiz. Como a raça 
Ariana, os Jaguares evoluíram de um núcleo de Tumuchys. Na história do Vale, os 
Jaguares eram "grandes manipuladores de forças sociais" que deixaram sua marca em 
vários povos antigos, sendo responsáveis pelas civilizações avançadas dos Maias, 
Egípcios, Incas, Romanos, e assim por diante. Esses experimentados espíritos 
acabavam, sempre, ocupando posições de mando e se destacavam como reis, nobres, 
ditadores, cientistas, artistas e políticos. No decorrer de milhares de anos, os Jaguares 
 
131 Sassi, 2000, 42. 
132 Sassi, 2000, 42-43. 
133
 Sassi, 2000, 47-48. 
também se desviaram de sua missão civilizadora, seduzidos pelo poder material. 
Finalmente, Deus enviou Jesus à Terra, onde ele estabeleceu o Sistema Crístico de 
redenção cármica, baseado no amor incondicional, humildade, perdão e a prática da 
caridade ou, como é conhecida no Vale, a "Lei de Assistência." 
Segundo Sassi, aqueles espíritos que adotaram o sistema Crística como uma forma de 
resgatar o seu karma negativo e voltar à sua missão original ficaram conhecidos como 
Jaguares em homenagem a sua encarnação como uma tribo de índios andinos liderado 
pelo Pai Seta Branca em sua encarnação terrena final. Desde então, os Jaguares vêm 
pagando suas dívidas cármicas em diferentes encarnações no tempo e no espaço, do 
Brasil colonial e França revolucionária para as planícies da Rússia no século XIX. 
Tendo completado sua jornada evolutiva na Terra, Pai Seta Branca incumbiu Tia Neiva 
a dar continuidade a sua missão de ajudar a humanidade na difícil transição para o 
Terceiro Milênio. Os adeptos do Vale se consideram Jaguares atuais, reunidos por Tia 
Neiva, de acordo com a missão de Pai Seta Branca. Seguindo o exemplo de Jesus 
através da prática do amor, tolerância, humildade e perdão, os seguidores do Vale 
acreditam que podem recuperar o karma negativo por eles acumulado ao longo de 
vários ciclos de vida e, eventualmente, voltar a sua origem. 
 
Esoterismo com um Toque de Brasilianidade 
Como este breve resumo indica, Mário Sassi utilizou uma mescla de ideias esotéricas e 
espiritualistas na construção de uma cosmologia que colocou os seguidores do Vale no 
centro de um drama cósmico e universal. Ao mesmo tempo, o Brasil tem um papel 
muito especial neste drama não apenas como um local importante para a redenção 
cármica no passado do Jaguar, mas também como o berço de uma eflorescência 
espiritual iminente. Em suas visões, Tia Neiva ficou sabendo que o Brasil "constitui a 
reserva espiritual do futuro" já que o Brasil possuias "características espirituais" que irá 
"permitir a retomada de novos ciclos." A prova disso, segundo os mentores espirituais 
de Tia Nevia, é a capacidade da cultura brasiliera para absorver muitos povos diferentes, 
a "vivacidade natural" do brasileiro, e a "religiosidade natural dele, sem a rigidez 
dogmática."
134
 Seguidores do Vale acreditam que o Brasil será um centro importante na 
evolução da consciência humana, um evento que eles se referem como o Terceiro 
Milênio. 
 
134
 Sassi, 2000, 44. 
Ainda mais, a situação política no Brasil naquela época representava o mais recente 
campo de batalha nessa luta milenar. A turbulência da década entre 1960 e 1970, que 
presenciou a renúncia do presidente Jânio Quadros, um golpe que derrubou o seu vice-
presidente João Goulart, e o estabelecimento de um regime militar que duraria até 1985, 
foi, segundo Sassi, nada mais do que a manifestação de um drama primordial que 
começou milênios atrás quando um grupo de Equitumans se revoltaram contra seus 
mestres e fugiram para o plano etérico, onde permaneceram desde então. Deturpados 
pelo ego e pelo desejo de poder, esses espíritos maliciosos, conhecidos como Falcões no 
Vale, continuaram a sua luta ao longo dos tempos, trabalhando através dos políticos e 
golpistas para realizar os seus planos para o domínio terrestre.
135
 
Sabendo disso, os guias espirituais de Tia Neiva tinha avisado a ela que os Falcões 
representavam uma ameaça tanto para o Brasil quanto para o Vale do Amanhecer. "Os 
Falcões são hábeis em política, formam um grupo especializado," um espírito chamado 
Johnson Plata informou Neiva. "Sua capacidade de influenciar os homens públicos é tão 
grande que, muitas vezes, esses homens são tomados de verdadeira alucinação e 
cometem os maiores desatinos."
136
 Quando a influência dos Falcões era forte, eles eram 
capazes de perturbar "a vida político-administrativa do país, como estão fazendo 
atualmente."
137
 Num determinado dia, Johnson Plata aconselhou Tia Neiva a 
deslocalizar sua comunidade temporariamente, avisando: 
 
Aquela beira de estrada para Brasília vai-se tornar muito perigosa nos 
próximos dias. A atual administração de seu país está praticamente 
dominada pelos Falcões, e estamos envidando todos os esforços para que o 
problema brasileiro seja equacionado sem sangue. Uma das alternativas é a 
renúncia do atual Presidente. Mas, isso irá acarretar problemas de outra 
natureza, pois o Vice-presidente está sujeito à deturpação do seu poder. Há, 
pois, muita probabilidade de uma revolução. Por isso, queremos que nossa 
tribo se afaste dali. Nossa missão é muito delicada e não podemos nos 
arriscar.138 
 
135
 Sassi, 2000, 29. 
136 Sassi, 2000, 30. 
137 Sassi, 2000, 28. 
138 Sassi, 2000, 29-30. Isso reflete os eventos reais do início dos anos 1960, que presenciou a renúncia do 
presidente Jânio Quadros e o subsequente golpe militar que derrubou o vice-presidente eleito João 
Goulart, chamado pelos militares da "Revolução de 1964." No entanto, é difícil saber da descrição de 
Sassi, que foi publicado vários anos após o fato, se a visão de Tia Neiva havia ocorrido antes ou depois do 
golpe militar. 
Trabalhando com seus mentores espirituais para combater os Falcões e realizar a sua 
missão, Tia Neiva e os seguidores do Vale tornaram-se participantes em um grande 
drama mítico com um significado tanto cósmico quanto nacional. Igualmente, no Vale 
do Amanhecer, vemos uma forma de esoterismo ocidental que é unicamente brasileiro 
e, ao mesmo tempo, universal. 
 
 
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religiosidades e a busca místico-esotérica na capital do Brasil. Rio de Janeiro: 
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Xavier, Francisco Cândido. (1939) A Caminho da Luz: História da Civilização à Luz do 
Espiritismo, ditada pelo espírito Emmanuel. São Paulo: Editora FEB [Federação 
Espírita Brasileira] 
 
A MAGIA COMO LIMINARIDADE - O ATO MÁGICO COMO EXPRESSÃO 
DA COMMUNITAS 
MAGIC AS LIMINALITY 
THE MAGIC ACTION AS COMMUNITA’S EXPRESSION 
 
Celso Luiz Terzetti Filho
139
, (PUC-SP) 
 
Resumo 
As clássicas abordagens referentes a magia colocam-na em oposição a religião. Desde a 
famosa distinção de Émile Durkhein até a recente Teoria da escolha Racional a magia 
tem sido apresentada como amoral e individualizante se contrapondo, portanto, a 
religião, esta sim moral e social. No entanto este paper tem como objetivo analisar os 
rituais mágicos de grupos pagãos contemporâneos através dos conceitos de 
liminaridade e communitas de Victor Turner. Nossa abordagem busca apresentar a 
magia como um ato de sociabilidade que expressa elementos anti-estruturais e contribui 
para o fortalecimento do ideal de comunidade no contexto das novas espiritualidades. O 
presente artigo é parte de uma pesquisa que abrange observação de campo e 
participação em grupos pagãos em dois contextos, Brasil e Estados Unidos. 
 
Palavras chave: Magia – Neopaganismo – liminaridade – comunidade 
 
Abstract 
Classical approaches related to magic put it in opposition to religion. Since the famous 
distinction of Émile Durkhein until the recent Rational choice theory, magic has been 
presented as amoral and individualizing counteracting therefore to religion, that is moral 
and social . However this paper will analyze the magical rituals of contemporary pagan 
groups through the concepts of liminality and communitas Victor Turner. Our approach 
seeks to present magic as an act of sociability that express anti-structural elements and 
contributes to the strengthening of the community ideal in the context of new 
spiritualties. This article is part of a research covering field observation and 
participation in pagan groups in two contexts, Brazil and the United States. 
 
Keywords: Magic – Neopaganism – liminality – community 
 
 
139 Doutorando e Mestre em Ciências da Religião – Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – 
Bolsista CAPES (PDSE) na University of Florida, EUA. Membro do CERAL (Centro de Estudos das 
Religiões Alternativas e Orientais na América Latina). 
Introdução 
Os estudos relacionados as novas espiritualidades no Ocidente tem privilegiado uma 
leitura que tende a considerar as diversas expressões religiosas no âmbito do 
individualismo. As novas espiritualidades presentes no contexto da Nova Era enfatizam 
a busca e a perfeição do indivíduo, ou como bem colocou Anthony Albert F. D’Andrea, 
do self perfeito (2000). Neste contexto de religiosidadecontemporânea a religião se 
torna menos uma questão de tradição do que de escolha, relegando-se aos indivíduos o 
poder de decisão. Quadro este evidenciado principalmente nos grandes centros urbanos 
onde pode se encontrar e vivenciar diferentes formas de espiritualidade a disposição 
daqueles que estão em busca de uma vida religiosa alternativa fora das instituições e 
religiosidades tradicionais, em busca de uma religação com o “sagrado”, ou 
simplesmente atrás de eficácias rituais para problemas urbanos (GUERRIEIRO 2009: 
369). 
Diante deste quadro de individualismo religioso, onde se encontraria o que nos estudos 
da religião denominou-se de privatização da religião, a ideia de comunidade religiosa 
seria eliminada, já que como bem colocou Zygmunt Bauman (2003: 10), comunidade e 
liberdade parecem ser uma contradição. A partir deste quadro, que num primeiro 
momento parece paradoxo, podemos perguntar: Em uma situação limite de 
individualismo religioso onde impera o que Danièle Hervieu-Lérger (2008: 158) 
chamou de autovalidação do crer seria possível falar em comunidade no contexto das 
novas espiritualidades? Nossa resposta a essa problematização é de que é possível sim 
falar em comunidade no âmbito das novas espiritualidades e que a magia concebida no 
contexto do neopaganismo representa o ponto liminar do que seguindo Victor Turner 
(1969) podemos entender como uma communitas neopagã. 
Este artigo traz para a discussão da questão individualismo/comunidade uma categoria 
crítica dos estudos da religião que sempre fora relegada a concepções anti-sociais, a 
magia. Em relação as categorizações emicas do termo, ao longo do texto iremos recorrer 
com maior frequência as nossas observações de campo do que as teorizações que se 
encontram nas obras dos autores neopagãos. Não que estes sejam menos importantes, 
mas por haver uma grande variação de concepções e que se trabalhadas em detalhes 
neste curto espaço e entrecortadas por adendos e comparações, nossa objetividade em 
relação ao cerne do que é de fato relevante em nossa análise se perderia. Por isso nos 
limitaremos pelas definições e concepções encontradas em campo e nas considerações 
dos autores mais expressivos quando necessário. 
Nos Estudos da religião podemos dizer que a magia em suas clássicas concepções fora 
considerada simultaneamente como irmã bastarda da religião, sendo vista como 
egoísta, ímpia e materialista; e como irmã bastarda da ciência, já que era entendida 
como primitiva, imoderada e irracional (STYERS 2013: 257). A magia configurava-se 
num fracasso da modernidade, tanto em termos religiosos como científicos. Por isso, 
como bem demonstra Peter Pels (2003: 31), as tentativas de definições de magia no 
âmbito das Ciências Sociais nos fornecem um fértil campo de análise da articulação de 
normas e aspirações da modernidade. Através das tentativas de definições do que vem a 
ser magia podemos observar as idealizações do que deveria vir a ser a modernidade. 
Estas generalizações dão conta de agrupar as caracterizações mais evidenciadas entre as 
teorias sociais mais difundidas, desde Durkheim até a Teoria da escolha Racional, que 
vê na magia práticas relacionadas a busca de compensadores específicos, ou seja, sua 
função é estritamente mundana e ausente de referência mais gerais
140
. É nesta 
perspectiva modernizante que consideraremos neste artigo as clássicas teorias de magia. 
As observações de campo aqui analisadas foram realizadas entre 2012 a 2015 no Brasil 
e nos Estados Unidos. Durante o ano de 2015 participamos de diversos eventos 
neopagãos na Costa Leste dos Estado Unidos sendo a maioria deles rituais públicos. Em 
todos os eventos que presenciamos era evidente o papel central que o ritual tinha para os 
participantes. A nosso ver era nítida a expressão da identidade coletiva que acontecia 
nestes momentos, mesmo quando haviam grupos de tradições diferentes. Cada vez mais 
desconfiávamos que a língua franca que os unia nesse ato de reafirmação identitária 
parecia ser a magia. 
 
A magia como liminaridade 
Numa tarde de Domingo no clube de jardinagem da cidade de Jacksonville, Flórida, 
pagãos e bruxos, alguns ornamentados com roupas medievais, chapéu de bruxa, túnicas 
e ornamentos característicos do universo neopagão circulavam dentro de um grande 
salão em meio a vendedores, barraquinhas que ofereciam incensos, livros, cursos, 
massagens, grupos de estudos, objetos ritualísticos, enfim mercadorias e serviços 
comuns a este cenário místico que compõem o neoesoterismo. Caminhando entre as 
mesas dispostas, os participantes recebiam e se serviam de panfletos informativos, 
revistas e folders que ofereciam os serviços ou anunciavam o lançamento de um livro 
 
140 Para uma definição detalhada de magia na Teoria da Escolha Racional ver: STARK, Rodney e 
BAINBRIDGE, William S. Uma teoria da Religião. São Paulo: Vozes, 2005. 
sobre feitiços, sobre runas ou que detalhava a programação de um próximo evento. 
Pessoas de diferentes vertentes do Paganismo Contemporâneo estão prontas para 
esclarecer dúvidas sobre espiritualidade, rituais, tradições ou somente conversar, ler o 
horóscopo, as cartas de tarô ou como alguns grupos geralmente fazem nesses eventos, 
coletar assinaturas para causas relativas à proteção ambiental, proteção animal, 
liberdade religiosa, igualdade de gênero, enfim questões e reivindicações que sempre 
estão presentes na pauta das diferentes coletividades que circulam por esse contexto de 
novas espiritualidades. 
Na parte de fora do grande salão, por entre os jardins do local, pessoas se aglomeravam, 
algumas sentadas outras em pé, mas todas atentas para ouvir os palestrantes. Duas 
tendas ali montadas não eram suficientes para proteger do sol o número de pessoas 
interessadas em conhecer mais sobre magia, mitologia, cristais e práticas alternativas. 
Em uma destas tendas, uma sacerdotisa da tradição wiccaniana correliana explicava a 
um grupo heterogêneo composto por pessoas idosas, adultos e jovens adolescentes o 
funcionamento da magia. Ela enfatizava que nossos pensamentos e nossas vontades são 
poderes reais e que nossas orações (que em sua tradição é vista como uma forma de 
magia) podem ser utilizadas para combater as forças caóticas que vemos todos os dias 
propagadas nos meios de comunicação e redes sociais. Mais do que um simples 
exercício de mentalização para a realização de um ato mágico, a sacerdotisa nos 
informou que iríamos nos alinhar com a energia de outras pessoas em outros lugares do 
mundo potencializando assim essa energia que seria então emanada através de uma teia 
de cristal para àqueles que necessitassem de conforto e força. Ou seja, mais do que um 
ato mágico enfatizava-se naquele momento uma conexão com o outro. Ela habilmente 
explicava, apontando com o dedo para a teia que desenhara num painel, que o mundo 
está conectado numa grande rede, sendo assim a cura para as mazelas sociais deveria se 
dar numa perspectiva holística abrangendo todos em todos os cantos. 
Após a explicação teórica do que constituiria nosso exercício mágico fomos então a 
prática. A palestrante então invocou os quadrantes, e todos acompanhamos em resposta, 
depois cada um recebeu dois cristais de quartzo branco que serviriam como receptáculos 
e geradores de energia e que após o ritual mágico deveria ser aterrado. Todos se 
sentaram, fecharam os olhos e começaram a seguir as instruções que eram passadas pela 
sacerdotisa: Pensem nas pessoas que estão nos hospitais, pensem nas pessoas que 
sofrem diariamente em zonas de conflito, nas mulheres que apanham caladas de seus 
companheiros. Pensem nas crianças que estão neste momentopassando fome nos 
países subdesenvolvidos. Agora visualizem com o terceiro olho uma esfera de luz, sinta 
essa esfera, vá modelando-a e fazendo-a crescer. Imagine que essa esfera está tocando 
a esfera da pessoa ao lado, e todas estão ficando enormes. Agora imagine que neste 
momento outras pessoas em outras partes do mundo também estão criando com sua 
mente estas grandes esferas, agora vamos enviar essas enormes esferas de luz para 
àqueles que precisam, juntem as mãos e lancem. Agora vamos pegar nossos cristais e 
enterrá-los para que nossa energia se disperse para a Terra. Nossos cristais 
concentraram muitas energias hoje
141
. 
O círculo ritualístico foi desfeito, e no final a palestrante nos sugeriu um website onde 
poderíamos nos juntar a um grupo mundial, chamado International Peace Warriors, que 
se reúne online para realizar esse ato mágico em benefício dos mais necessitados. A 
campanha promovida pela tradição correliana, é chamada de Spiritual War for Peace. 
Segundo a tradição: 
 
The idea of the Spiritual War for Peace is that we are actually in a metaphysical 
struggle for the future of the world, in which negative energies of fear and hatred are 
being actively magically promoted for the purpose of destabilizing certain societies. 
By focusing our own energies on peace and love, we hope to counteract these 
negative energies142. 
 
Partindo da premissa de que uma batalha espiritual é necessária para dissipar essas 
energias negativas que estão por trás dos problemas que afligem o mundo, diversos 
horários e cronogramas são agendados e divulgados através das redes sociais para que 
sempre haja em qualquer parte pessoas focadas nas energias positivas, seja orando, 
realizando rituais mágicos, meditando enfim, auxiliando nessa batalha de acordo com as 
práticas de sua crença. 
O ritual mágico acima descrito, é apenas um dos muitos que acontecem nesses tipos de 
eventos, e a nosso ver são ocasiões que nos levam a refletir sobre a questão do 
individualismo e as comunidades religiosas no contexto pós-moderno. Tal reflexão, que 
por si só já seria objeto de um esforço considerável, fica ainda mais problemática, 
porém não menos interessante, quando acrescentamos no bojo dessa análise a discussão 
sobre a categorização de magia. Por que então insistir em trazer para esta discussão tal 
categoria que ao longo da história tem se mostrado tão problemática entre os estudiosos 
 
141 Nota de observações de campo. 
142
 Disponível em: http://www.correllian.com/Peace.html acesso em: 03/04/2016. 
da religião? Em primeiro lugar justamente pelo fato de que aquilo que está sendo 
apresentado como um processo de conexão com o outro é chamado pelos neopagãos de 
magia. E nesse caso, a magia definida classicamente como pertencente a esfera da 
individualidade e oposta a comunidade e sociedade fica comprometida. 
Marcelo Camurça (2014: 133) chama a atenção para o fato de que a espiritualidade new 
age tem como uma de suas características uma articulação de elementos que refletem 
uma faceta complexa dessa espiritualidade, a valorização de uma perspectiva holística 
ao mesmo tempo em que valoriza o individualismo. Em nossas observações de campo 
pudemos perceber que um dos elementos que contribuem para articular essa noção do 
indivíduo integrado ao todo, seja esta expressa em termos de uma comunidade global ou 
em um holismo que se expressa na concepção de uma comunidade espiritual. 
No entanto, devemos estar cientes de que entre os adeptos das diferentes vertentes 
religiosas que compõem o neopaganismo é possível perceber que a palavra magia pode 
se referir à uma variada gama de experiências, que compreendem tanto fenômenos 
incomuns como coisas mundanas. Magia pode ser vista dentro de uma concepção 
clássica, em que a manipulação de objetos ritualísticos e símbolos tem como finalidade 
alcançar um determinado fim, como também pode ser entendida como uma metáfora, 
por exemplo na descrição do Mito da Deusa apresentada por Gerald Gardner sendo a 
magia a expressão do ciclo de vida, morte e renascimento. No entanto, o que sobressai 
entre as diferentes interpretações é o caráter de excepcionalidade, ou seja, estamos 
diante de algo especial. O que é enfatizado entre os adeptos, apesar das diferenças, é que 
o ato mágico é descrito como sagrado. A magia é acompanhada na maioria das vezes de 
uma ritualização que evidencia a separação daquilo que é o profano. Apesar de toda a 
Terra e todos os dias serem sagrados para os neopagãos, como bem observa Graham 
Harvey (1997: 1), há momentos que são mais especiais. Estes geralmente são descritos 
como mágicos, ou propícios à magia. 
Se a magia pode ser considerada como um momento sagrado e o ritual mágico expressa, 
como constatamos em nossas observações de campo, a identidade coletiva então 
podemos pensar que a magia constitui um importante elemento de afirmação identitária. 
É neste sentido que acreditamos que o trabalho seminal de Victor Turner The Ritual 
Process: Structure and Anti-Structure de 1969 nos ajuda a pensar este elo entre magia e 
comunidade, pois o livro de Turner reorientou os estudos antropológicos relacionados à 
concepção de comunidade. Ele trouxe uma discussão detalhada sobre liminaridade, 
conceito emprestado do antropólogo Arnold Van Gennep (1873-1957) e que se refere 
àqueles momentos entre, tais como carnavais, peregrinações, ritos de passagem ou 
rituais, onde a normalidade é suspensa, ou seja, o momento liminar seria o momento 
fora do tempo, que frequentemente está conectado com momentos de renovação 
simbólica quando uma sociedade ou grupo reafirma sua identidade coletiva. 
O que é interessante notar segundo Gerard Delanty (2005: 46), é que Turner não aborda 
a concepção de liminaridade em termos exclusivamente simbólicos, mas como uma 
expressão do que ele chama de communitas. Nota-se que Turner optou por utilizar o 
termo em latim ao invés de comunidade. Segundo o antropólogo tal diferenciação 
permite desvencilhar communitas da ideia de comunidade como uma entidade fixa e 
espacialmente agrupada (TURNER 2013: 99). A nomenclatura latina communitas 
refere-se então a uma relação social que existe em todas as culturas. Essa característica 
ahistórica da communitas está relacionada a universalidade da dialética estrutura/anti-
estrutura implícita neste processo de liminaridade. 
A communitas reflete a anti-estrutura, que é a oposição às estruturas. Ela emerge 
quando as anti-estruturas entram em jogo. Sendo assim, momentos liminares 
caracterizam-se por serem importantes expressões da anti-estrutura, como se pode 
observar por exemplo nas correntes contraculturais, tais como os hippies. 
Se o ato mágico é o momento liminar que expressa a communitas neopagã, o que então 
constituiria a estrutura e o que constituiria a anti-estrutura? Primeiramente devemos 
observar que o neopaganismo tem uma tendência desinstitucionalizante e que a 
centralidade não é uma característica dessas expressões religiosas neopagãs. Não 
estamos querendo dizer com isso que formações comunitárias e outros tipos de 
coletividade aglutinadoras estejam ausentes do contexto do neopaganismo, apenas que 
há uma tendência ao individualismo, assim como na espiritualidade new age em geral, 
que se reflete no discurso dessas expressões religiosas. A grande maioria de bruxos 
wiccanianos nos Estados Unidos, por exemplo, é formada por praticantes solitários 
(CLIFTON 2006; KELLY 2014). Com esta descentralização evidente e autovalidação 
do crer podemos considerar que as fronteiras simbólicas que compõem a ideia de 
comunidade neopagã são bastante fluídas e gerais, já que o símbolo está sujeitoa 
subjetivação (ANDERSON 1983; COHEN 1985). Caracterizações sobre o 
neopaganismo geralmente compreendem valorização da natureza, expressa em termos 
como Nature Religions e Earth Religions, valorização do feminino, expressa em termos 
como Thealogia, Goddess Religions, Feminist Witchcraft. Estas duas caracterizações 
abrangem diversas configurações e significados. Por isso as consideramos como 
fronteiras simbólicas e que carregam discursos identitários anti-estruturais. Por 
exemplo, quando Starhawk fala do relacionamento dos seres humanos com a Terra e 
com as outras espécies ela diz: 
 
Somente agora, quando os resultados da poluição e da destruição ecológica 
tornaram-se graves o suficiente para ameaçarem até mesmo a adaptação urbana da 
humanidade, é que reconhecemos a importância do equilíbrio ecológico e a 
interdependência de todas as formas de vida. O modelo da Deusa, que é imanente 
por natureza, estimula o respeito pelo espírito sagrado de todas as coisas vivas. A 
Bruxaria poderia ser uma religião ecológica. O seu objetivo é a harmonia com a 
natureza, de modo que a vida não apenas sobreviva, mas viceje (STARHAWK 
2007: 45). 
 
Os problemas ecológicos advindos do que em outras obras a autora denomina de poder 
de cima, bem como a necessidade de um modelo religioso alternativo (imanente) aos 
modelos vigentes que são expressões desse poder de cima refletem o elemento anti-
estrutural de seu pensamento. A estrutura é justamente o poder de cima. Pode-se dizer 
que tais definições estão presentes no modo de representação destes elementos no 
neopaganismo em geral, com variações na forma, mas não no conteúdo. A dialética 
estrutura/anti-estrura no neopaganismo caracterizada por uma crítica ao patriarcado e 
uma valorização da natureza desenvolveu-se nos Estados Unidos e foi dali exportada 
com adaptações e modos diferenciados de recepção. A influência principal desta 
dialética tem como base a contracultura. 
Um caso registrado em nossas observações de campo que reflete muito bem a dialética 
da estrutura/anti-estrutura e a liminaridade é de uma reunião de esbat
143
 organizada pela 
ABRAWICCA
144
 ocorrida na cidade de São Paulo em 2012. Numa sexta-feira à tarde 
um grupo de pessoas estava reunido em um espaço para participar dos círculos de 
mistério. O grupo foi dividio entre homens e mulheres, cada um se dirigindo 
respectivamente para o círculo de mistérios masculinos e para o círculo de mistérios 
femininos. Os homens permaneceram numa sala enquanto as mulheres foram para outra 
sala. Um dos bruxos que estava conduzindo as atividades perguntou quem estava ali 
pela primeira vez para que pudesse explicar o que aconteceria e qual era o objetivo do 
círculo. 
 
143 Tradicionalmente são as reuniões dos adeptos da Moderna Bruxaria neopagã que ocorrem nas luas 
cheias. No entanto é utilizado para quaisquer encontros de um determinado coven que não seja o Sabath. 
144
 Associação Brasileira de Arte e Filosofia Wicca 
 
Bom, a história é muito complicada e longa para resumir. No entanto, tudo se 
resume à uma dominação patriarcal na sociedade. Há hoje uma necessidade, já que 
saímos da Era de Peixe, de um retorno à sacralidade feminina. Mas o homem 
também deve ter sua importância neste momento145. 
 
O bruxo estava se referindo ao pensamento retilíneo, como descreve Márcia Frazão ou 
poder de cima como definido por Starhawk, ou seja, a narrativa de que a sociedade 
patriarcal dominou boa parte da história humana e que com isso deixou marcas 
profundas de sofrimento. 
Para uma efetiva mudança de atitude masculina e reversão dos traços negativos do 
patriarcalismo o sacerdote nos contou que a TDB
146
 havia elaborado um movimento de 
Reconsagração do falo. E que essa reconsagração não tem fim, pois é sempre 
necessário pensarmos nosso papel como homem já que o patriarcalismo tem raízes 
profundas em nosso self e em nossa cultura
147
. 
 Outro participante nos informou que o Círculo de mistérios masculinos ajudaria 
bastante neste sentido, porém a reconsagração do falo seria o ideal. Então disse que se 
tivéssemos oportunidade deveríamos faze-lo. 
O sacerdote sugeriu que cada um falasse sobre si, buscando encontrar em sua história de 
vida traços que indicassem atitudes relacionadas ao patriarcalismo. Um dos 
participantes disse que seu pai, mineiro, criava os filhos homens para serem 
“verdadeiramente” homens, para cumprirem o papel de macho. Outro disse que a 
relação com seu pai era boa, porém pouco distante. Outro participante disse que não 
tinha contato nenhum com o pai e que a relação não era boa devido sua opção sexual. A 
maior parte dos participantes era homossexual. E todos de alguma forma falavam da 
figura paterna como distante ou indiferente. 
Depois de conversarmos e cada um falar sobre sua história de vida e o que acreditava 
serem traços do patriarcalismo, fomos todos conduzidos por outro sacerdote até uma 
outra sala. Esta estava adaptada para aulas de yoga com um piso de borracha. Lá 
sentamos todos em círculo. Uma vela e incensos foram acesos e começamos uma 
espécie de meditação. Um dos participantes começou a tocar um tambor de modo suave 
e o sacerdote nos conduziu pedindo que fechássemos os olhos e visualizássemos a 
 
145 Fala de um dos sacerdotes da reunião. Notas de observação de campo. 
146 Tradição Diânica do Brasil 
147
 Notas de observação de campo 
imagem do deus de chifres. Então nos pediu para descrevermos como havíamos 
imaginado e pensado o deus. Um dos participantes descreveu que para ele o deus 
simboliza vida e morte, sendo assim ele é a imagem de nosso dia-a-dia, o nosso 
cotidiano. Outro descreveu que o deus era o caçador e companheiro, àquele que ajuda 
e está sempre presente. E assim por diante, um a um os participantes iam relatando 
suas experiências. Depois de aproximadamente 30 minutos de meditação e respirações, 
o sacerdote agradeceu a todos por terem vindo e pediu-nos que sempre buscássemos 
refletir sobre nosso papel como homens, dizendo que o fim do patriarcalismo não é o 
fim da figura do pai, mas o reconhecimento do sagrado feminino. E acrescentara: e que 
como a magia é a arte de causar mudança de acordo com nossa vontade, devemos 
sempre lutar para que os traços negativos sejam eliminados, como é da nossa vontade. 
No relato acima, podemos perceber como a magia pode ser caracterizada como 
liminaridade, ou seja, expressão da communitas. 
Em primeiro lugar temos a estrutura, aqui representada pelo Patriarcado. Em segundo 
lugar temos a anti-estrutura, representada pela valorização do feminino e em terceiro 
temos o ato mágico como um momento liminar, em que a estrutura, ou seja, o 
patriarcalismo é colocado em xeque e a identidade coletiva é reafirmada com a busca 
pela redefinição do papel do homem na sociedade. Este não mais como o dominador, 
mas como companheiro, amigo, enfim como iguais. 
 
Conclusão 
No presente artigo buscamos analisar a magia no contexto das expressões do 
neopaganismo a partir do conceito de liminaridade teorizado por Van Genep e 
articulado por Victor Turner para compor seu conceito de communitas. Debruçando-se 
sobre nossas observações de campo com grupos neopagãos realizadas nos Estados 
Unidos e no Brasil buscamos evidenciar os elementos que a nosso entender podem ser 
compreendidos considerando-se a dialética estrutura/anti estrutura de Turner. 
Iniciamos com um relato que acreditamos ser representativo do que ao longo do artigo 
buscamos identificar, o vínculo entre magia e comunidade. Num segundo momento 
buscamos apresentar os elementosque constituem a estrutura e anti-estrutura do 
discurso neopagão, bem como propor uma interpretação da magia como um momento 
de liminaridade que expressa a communitas. 
Diferentemente do caráter egoísta, autorreferente e clientelista que sobressai nas 
concepções clássicas sobre magia, pudemos observar ao longo do trabalho, que a 
aplicabilidade dessas concepções no que se refere a questão do aspecto coesivo da 
magia pode nos levar a um labirinto sem saída quando observamos o papel desta entre 
os adeptos das expressões do neopaganismo. O ritual mágico, pode também funcionar 
como uma forma de expressão da identidade coletiva de um grupo. O ato mágico a 
nosso ver é um momento liminar que expressa a communitas. Essa concepção nos deixa 
mais próximo da resposta a nossa pergunta inicial sobre que formas de comunidade 
ainda podem exisitir quando impera o regime de individualização do crer. Para 
responde-la, primeiro devemos considerar o que entendemos por comunidade. E a nosso 
ver a comunidade deve ser entendida como uma construção simbólica
148
. O argumento 
de Turner é que a communitas deve ser entendida em oposição à estrutura, seja esta 
expressa, a nosso ver, numa unidimensionalidade (Marcuse 1964), Tecnocracia 
(Roszcak 1969) ou o Patriarcardo (Starhawk 1979). À oposição a essa estrutura é o que 
forma simbolicamente a anti-estrutura: Holismo, idealização de um passado matriarcal 
que forneça os fundamentos de uma valorização feminina, justiça global etc. O que 
interessa é que o ato mágico reafirma a identidade coletiva, ou seja, a comunidade 
neopagã construída simbólicamente. 
A teodicéia new age
149
, não elimina o individualismo de sua idealização comunitária e 
vice-versa. A articulação da esfera individual e comunitária está presente no discurso 
neopagão e o ato mágico pode ser, a nosso ver, uma expressão liminar das 
aparentemente frágeis ligações entre os membros de uma comunidade ou grupo social. 
No final a teoria de Turner sublinha o carácter vinculativo da communitas e nesse 
sentido entendemos que magia vista por uma perspectiva de liminaridade, não é nada 
mais do que a expressão da communitas neopagã. 
 
 
 
148 Aqui estou em concordância com a concepção de comunidade trabalhada por Anthony P. Cohen em 
seu livro The symbolic construction of community (1985) 
149
 Me refiro aqui a expressão teodiceia new age como detalhada por Colin Campbell (2001: 73). 
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