El pensamento

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PENSAMENTO DECOLONIAL: DESAPARECIMENTAÇÃO E ABERTURA
Um manifesto
Walter D. Mignolo
euUMA BREVE HISTÓRIA
Em maio de 2003, Arturo Escobar e eu reunimos o coletivo do projeto 
modernidade/colonialidade em Chapel Hill. O tema deste encontro foi “Teoria 
Crítica e Descolonização”. Os participantes foram convidados previamente a 
refletir sobre a seguinte questão:
Como se apresenta hoje o projeto de "teoria crítica" de Horkheimer, quando uma série de 
revoluções globais e pluriversais estão ocorrendo, ancoradas em histórias locais que, nos 
últimos 500 anos, não conseguiram evitar o contato, o conflito e a cumplicidade com o 
Ocidente? Qual deve ser o papel da “teoria crítica” numa época em quecondenados da terra(
Fanon) e oequipe(Hardt e Negri) ocupam o lugar doproletariadoa que Horkheimer se 
referiu na década de 1920? Que tipo de transformações o projeto de “teoria crítica” precisa 
para posicionar questões como gênero, raça e natureza em um contexto conceitual e 
político? Finalmente, como a “teoria crítica” pode ser assimilada ao projeto latino-americano 
de modernidade/colonialidade? Tal assimilação sugere a necessidade de abandonar o 
projeto original de teoria crítica formulado por Horkheimer no início do século XX?1
1 Insistamos na geopolítica do conhecimento: Horkheimer e a Escola de Frankfurt podem ser lidos 
de diferentes maneiras, não no sentido da pluralidade hermenêutica de cada leitura, mas na 
distribuição geopolítica do trabalho intelectual através da diferença colonial (e também da 
diferença imperial). Geopoliticamente, um tipo de interpretação corresponderia ao lugar que a 
Escola de Frankfurt ocupa na genealogia do pensamento europeu. Outras leituras seriam 
orientadas pela e através da diferença epistêmica colonial na genealogia pluriversal do 
pensamento decolonial (como apresento neste artigo). É claro que algo mais também pode 
acontecer: que a Escola de Frankfurt (ou correntes de pensamento equivalentes) seja utilizada 
pelainteligência local nas antigas colônias como um sinal de distinção (eurocêntrica) sobre 
outros setores intelectuais supostamente atrasados em relação às últimas ideias de 
mercadorias vindas das fábricas epistemológicas da Europa ou dos Estados Unidos.
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Traduzido do Espanhol para o Português - www.onlinedoctranslator.com
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Os temas e questões propostos não eram novos, mas sim continuidade de 
reflexões, conversas e artigos publicados anteriormente. Enrique Dussel e 
Santiago Castro-Gómez (2000) já haviam introduzido no projeto a reflexão sobre 
a teoria crítica de Frankfurt2
e Nelson Maldonado-Torres a reflexão sobre a agência docondenados da terra, uma 
categoria que reposiciona e regionaliza categorias forjadas em outras experiências 
históricas.3A partir desse encontro, o projeto coletivo incorporou cada vez mais a 
categoria de “decolonialidade” como um suplemento à categoria de “modernidade/
colonialidade”. Uma continuação ocorreu em Berkeley em abril de 2005, sob o título 
“Mapeando a Virada Decolonial” (Mapeando a virada descolonial), em um encontro 
organizado por Nelson Maldonado-Torres, no qual membros do projeto 
modernidade/colonialidade dialogaram com membros de um projeto da Caribbean 
Philosophy Association chamado “Mudando as Geografias da Razão” e também com 
um grupo de filósofas e críticos culturais latinos/as. Por meio desses dois encontros, 
ficou claro que, embora a modernidade/colonialidade seja uma categoria analítica 
da matriz colonial de poder, a categoria de decolonialidade expande a estrutura e os 
objetivos do projeto. Entretanto, a própria conceituação da colonialidade como 
constitutiva da modernidade já é um pensamento decolonial em andamento.
O argumento básico (quase um silogismo) é o seguinte: se a colonialidade é 
constitutiva da modernidade, uma vez que a retórica salvacionista da 
modernidade já pressupõe a lógica opressora e condenatória da colonialidade 
(daí amalditos(de Fanon), essa lógica opressiva produz uma energia de 
descontentamento, desconfiança e distanciamento entre aqueles que reagem à 
violência imperial. Essa energia se traduz emprojetos decoloniais que são, em 
última análise, também constitutivos da modernidade. A modernidade é uma 
hidra de três cabeças, embora exiba apenas uma: a retórica da salvação e do 
progresso. A colonialidade, cuja faceta é a pobreza e a disseminação da AIDS na 
África, não aparece na retórica da modernidade como sua contrapartida 
necessária, mas como algo separado dela. Por exemplo, o Plano de 
Desenvolvimento do Milénio das Nações Unidas, liderado por Kofi Anan, e
2 Presumo que o pensamento decolonial seja crítico em si mesmo, mas crítico em um sentido 
diferente daquele dado à palavra por Immanuel Kant e que, nessa tradição, foi retomado por 
Max Horkheimer por meio do legado marxista. “Decolonial” é o conceito que substitui, numa 
outra genealogia do pensamento (que é um dos objetivos deste artigo), o conceito “crítico” no 
pensamento dissidente europeu moderno. Essa distinção — que foi precisamente a razão da 
reunião em Duke à qual me referirei mais tarde — será vista mais claramente no restante do 
argumento. O projeto decolonial também difere do projeto pós-colonial, embora, como o 
primeiro, mantenha boas relações de vizinhança. A teoria pós-colonial ou estudos pós-coloniais 
abrange a teoria crítica europeia proveniente do pós-estruturalismo (Foucault, Lacan e Derrida) e 
as experiências da elite intelectual nas antigas colônias inglesas na Ásia e no Norte da África.
3 De um lado, os subalternos e a subalternidade moderna de Antonio Gramsci e os subalternos e a 
subalternidade colonial de Ranajit Guha e o projeto sul-asiático; Por outro lado, a categoria de 
“multidão” foi reintroduzida a partir de Spinoza por Paolo Virno, Michael Hardt e Antonio Negri.
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O Earth Institute da Universidade de Columbia, liderado por Jeffrey Sachs, está 
trabalhando de forma colaborativa para acabar com a pobreza (como o título do 
livro de Sachs sugere).4Mas em nenhum momento se questiona a ideologia da 
modernidade, nem as fossas ocultas em sua retórica (as consequências da 
economia capitalista — na qual tal ideologia se baseia — em suas diversas 
facetas, desde o mercantilismo do século XVI, o livre-comércio dos séculos 
seguintes, a revolução industrial do século XIX, a revolução tecnológica do 
século XX), mas sim suas nefastas consequências. Por outro lado, todo o debate 
nomédiaSobre a guerra contra o terror, por um lado, e todos os tipos de 
protestos e movimentos sociais, por outro, eles nunca sugerem que a lógica da 
colonialidade, escondida sob a retórica da modernidade, necessariamente gera 
a energia irredutível de seres humanos humilhados, vilipendiados, esquecidos e 
marginalizados. A decolonialidade é, então, a energia que se recusa a ser 
controlada pela lógica da colonialidade, nem acredita nos contos de fadas da 
retórica da modernidade. Se a decolonialidade tem uma gama variada de 
manifestações — algumas indesejáveis, como aquelas que Washington hoje 
descreve como “terroristas” — o pensamento decolonial é, então, o pensamento 
que destaca e abre (daí “desapego e abertura” no título desta obra), ocultado 
pela racionalidade moderna, montado e encerrado nas categorias do grego e 
do latim e das seis línguas imperiais europeias modernas.
EA VIRADA EPISTÊMICA E A EMERGÊNCIA DO PENSAMENTO DECOLONIAL
Minha tese é esta: o pensamento decolonial surgiu na própria fundação da 
modernidade/colonialidade como sua contrapartida. E isso aconteceu nas 
Américas, no pensamento indígena e no pensamento afro-caribenho; Continuou 
mais tarde na Ásia e na África, não relacionado ao pensamento decolonial nas 
Américas, mas como uma contrapartida à reorganização da modernidade/
colonialidade do Império Britânico e do colonialismo francês. Um terceiro 
momento ocorreu na intersecção dos movimentos de descolonização na Ásia e 
na África, simultaneamenteà Guerra Fria e à ascensão da liderança dos Estados 
Unidos. Desde o fim da Guerra Fria entre os Estados Unidos e a União Soviética, 
o pensamento decolonial começou a traçar sua própria genealogia. O objetivo 
deste artigo é contribuir para isso. Nesse sentido, o pensamento decolonial 
difere da teoria pós-colonial ou dos estudos pós-coloniais, pois a genealogia 
destes últimos está localizada no pós-estruturalismo francês e não na densa 
história do pensamento planetário decolonial.
4 Jeffrey D. Sachs,O fim da pobreza. Possibilidades econômicas para o nosso tempo(2005) e Kofi 
Anan (sf). O projeto imperial/colonial, articulado na modernidade/colonialidade, abrange todos 
os flancos. O Plano do Milênio nos convida a sentar e observar como os grandes pensadores de 
projetos imperiais estão cientes das injustiças imperiais. Assim como Las Casas ontem, os 
Waman Puma de hoje são convidados a se submeter às boas maneiras da razão imperial crítica.
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A virada epistêmica decolonial é uma consequência da formação e 
estabelecimento da matriz colonial de poder, que Aníbal Quijano, em um artigo 
pioneiro que resume a plataforma do projeto modernidade/colonialidade, 
descreve da seguinte forma:
A crítica ao paradigma europeu de racionalidade/modernidade é indispensável. Ainda mais 
urgente. Mas é duvidoso que o caminho consista na simples negação de todas as suas 
categorias; na dissolução da realidade no discurso; na pura negação da ideia e na 
perspectiva da totalidade no conhecimento. Longe disso, é preciso nos desvencilhar dos 
vínculos entre racionalidade e modernidade, antes de tudo, com a colonialidade e, em 
última instância, com todo poder não constituído pela livre decisão de pessoas livres. Foi a 
instrumentalização da razão pelo poder colonial, em primeiro lugar, que produziu 
paradigmas distorcidos de conhecimento e arruinou as promessas libertadoras da 
modernidade. A alternativa, portanto, é clara: a destruição da colonialidade do poder 
mundial. (Quijano, 1992, p. 437)
Embora oreflexãosobre a viragem epistémica decolonial é de origem recente, 
aprática epistêmicaO decolonial surgiu “naturalmente” como consequência da 
formação e implementação da matriz colonial de poder que Aníbal Quijano 
descreveu no final da década de 1980. Não é, portanto, surpreendente que a 
genealogia do pensamento decolonial (isto é, o pensamento que surge da 
viragem decolonial) se encontre na “Colónia” ou no “período colonial” (no jargão 
canónico da historiografia das Américas). Este período formativo, no século XVI, 
ainda não incluía as colônias inglesas no norte ou no Caribe, nem as francesas. 
Entretanto, a virada descolonial reaparece na Ásia e na África como 
consequência das mudanças, adaptações e novas modalidades de 
modernidade/colonialidade geradas pela expansão imperial britânica e francesa 
do final do século XVIII e início do século XIX.
Assim, as primeiras manifestações da virada descolonial são encontradas nos 
vice-reinados hispânicos, nos Anáhuac e Tawantinsuyu, nos séculos XVI e início 
do XVII, mas também as encontramos entre as colônias inglesas e na metrópole 
durante o século XVIII. O primeiro caso é ilustrado por Waman Poma de Ayala, 
no vice-reinado do Peru, que enviou sua obraNova Crônica e Bom Governoao rei 
Filipe III, em 1616; O segundo caso é observado em Otabbah Cugoano, um 
escravo liberto que pôde publicar em Londres em 1787 (dez anos após a 
publicação deA Riqueza das Nações, de Adam Smith), seu tratadoPensamentos e 
sentimentos sobre o mal da escravidão. Ambos são tratados políticos 
decoloniais que, graças à colonialidade do conhecimento, não dividiram a mesa 
de discussão com a teoria política hegemônica de Maquiavel, Hobbes ou Locke. 
Reentrá-los na genealogia do pensamento político decolonial é uma tarefa 
urgente. Sem essa genealogia, o pensamento decolonial não passaria de um 
gesto cuja lógica dependeria de algumas das diversas genealogias fundadas na 
Grécia e em Roma, reinscritas na modernidade imperial europeia em algumas 
das seis línguas imperiais já mencionadas: italiano, espanhol e português, para 
o Renascimento; Francês, inglês e alemão, para o Iluminismo.
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Waman Poma e Cugoano pensaram e abriram a brecha do impensável na 
genealogia imperial da modernidade, tanto em suas facetas de direita quanto 
de esquerda. Eles abriramas portas para outros pensamentosda experiência e 
memória de Tawantinsuyu, uma, e da experiência e memória da brutal 
escravidão negra do Atlântico, a outra. Nenhum dos que defenderam os 
indígenas no século XVI, nem dos que se manifestaram contra a escravidão no 
século XVIII, chegaram a pensar a partir do espaço e das experiências da ferida 
colonial infligida aos índios e aos negros, assim como a epistemologia imperial 
classificou a diversidade do Novo Mundo (ver Quijano neste mesmo volume). A 
teoria política na Europa (de Maquiavel a Carl Schmitt, passando por Thomas 
Hobbes e John Locke) foi construída com base nas experiências e memórias de 
reinos e principados europeus, na formação de estados e na crise do estado 
liberal.
Como interpretar a metáfora do parágrafo anterior: eles abriram as portas 
para outros pensamentos? Como desapego e abertura.5Talvez com outra 
metáfora que ajude a entender o tipo de portas de que estou falando neste 
caso. Já não se trata das portas que conduzem à “verdade” (aletéia), mas para 
outros lugares: para os lugares da memória colonial; aos vestígios da ferida 
colonial a partir da qual se tece o pensamento decolonial.6Portas que conduzem 
a outros tipos de verdades cujo fundamento não é oSermas o colonialidade do 
Ser, a ferida colonial. O pensamento decolonial pressupõe sempre a diferença 
colonial (e em certos casos, que não analisarei aqui, a diferença imperial). Ou 
seja, exterioridade no sentido preciso do exterior (bárbaro, colonial) construído 
pelo interior (civilizado, imperial); um interior fundado no que Santiago Castro-
Gómez (2005) chamou de “hybris do ponto zero”, na pretensa totalidade 
(totalização) da gnose do Ocidente, fundada, recordemos mais uma vez, no 
grego e no latim e nas seis línguas imperiais europeias modernas. A virada 
descolonial é a abertura e a liberdade de pensamento e de outros modos de 
vida (outras economias, outras teorias políticas); a limpeza da colonialidade do 
ser e do saber; o distanciamento da retórica da modernidade e do seu 
imaginário imperial
5 Refiro-me à noção de “desapego epistêmico” na citação anterior de Quijano. Esse distanciamento 
epistêmico difere, no sentido de diferença colonial, do uso que Samir Amin faz do termo “la 
déconnection” (traduzido para o inglês como “desvinculação”). Amin permaneceu na bolha da 
episteme moderna, e sua desvinculação sugeriu uma mudança no conteúdo, não nos termos da 
conversa. O “descolamento epistêmico”, por outro lado, marca o momento de ruptura e fratura, 
um momento de abertura. Este significado, “abertura”, também difere do significado que um 
conceito semelhante tem em Agamben:O Aberto: Homem e Animal, traduzido para o inglês 
como “o aberto”. No pensamento decolonial, a abertura é justamente o distanciamento de 
dicotomias naturalizadas como "homem e animal". Tal distinção não seria concebível como 
ponto de partida nem para Waman Poma nem para Ottobah Cugoano.
6 O conceito deferida colonialvem de Gloria Anzaldúa (1987), numa das suas já famosas frases: “A 
fronteira EUA-Méxicoé uma ferida abertaonde o Terceiro Mundo se irrita com o primeiro e 
sangra.” Obviamente, a expressão tem um valor de troca em todas aquelas situações em que a 
Europa e os Estados Unidos infligiram e continuam a infligir atritos na missão civilizadora, 
desenvolvimentista e modernizadora.
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articulada na retórica da democracia. O pensamento decolonial tem como razão 
de ser e objetivo a decolonialidade do poder (isto é, da matriz colonial do 
poder). Este programa também foi desenvolvido por Quijano no artigo citado:
Em primeiro lugar [é necessário]descolonização epistemológica,paraentão dê lugar a uma 
novaintercomunicação-cultural, a uma troca de experiências e significados,como base de 
outra racionalidadeque pode legitimamente reivindicar, para alguma universalidade. Bem, 
nada é menos racional, finalmente, do que a afirmação de que a visão de mundo específica 
de um determinado grupo étnicoser imposta como racionalidade universal, embora tal 
etnia seja chamada de Europa Ocidental. Porque isso, na verdade, é reivindicar o título de 
universalidade para um provincianismo. (Quijano, 1992, p. 447 [itálicos são meus])
Onde, na vida cotidiana, emergem os sintomas da tensão irresolúvel entre a 
retórica da modernidade e a lógica da colonialidade, sua natureza constitutiva 
como duas cabeças em um corpo? Onde a energia decolonial emerge e como 
ela se manifesta? As revoltas na França em novembro de 2005 revelam um 
ponto de articulação entre a ilusão de um mundo que pensa e se constrói como 
O único mundo possível (lógica da modernidade) e as consequências por trás 
dessa retórica (lógica da colonialidade). Nesse mundo e a partir dele, o que é 
aparente é a barbárie: irracionalidade, juventude, imigração que deve ser 
controlada pela polícia e pela força militar, aprisionada e usada para sustentar a 
retórica da modernidade. A tendência liberal proporá educação, a tendência 
conservadora, expulsão, e a tendência de esquerda, inclusão. Qualquer uma 
dessas soluções deixa intacta, no entanto, a lógica da colonialidade: nos países 
industrializados, desenvolvidos, antigos países do primeiro mundo, do G-7, a 
lógica da colonialidade retorna como um bumerangue de longo prazo, em um 
movimento que começou no século XVI. Nos países em desenvolvimento, não 
industrializados, ex-Terceiro Mundo, a lógica do colonialismo continua sua 
marcha trepanadora (hoje, literalmente, na região amazônica e no oeste da 
Colômbia, onde a presença de tratores amarelos, juntamente com helicópteros 
e bases militares, constitui evidência inescapável da marcha da modernidade a 
todo custo). O bumerangue retorna de territórios fora das fronteiras do G7: o 
bumerangue entra (as torres gêmeas de Nova York, o trem de Madri, o ônibus e 
o metrô de Londres), mas também sai (Moscou, Nalchik, Indonésia, Líbano). O 
facto de condenarmos a violência destes actos
— em que nunca se sabe onde estão os limites entre os agentes da sociedade 
civil e política, os Estados e o mercado — não significa que devamos fechar os 
olhos e continuar a compreendê-los tal como a retórica da modernidade no-los 
apresenta, namídia de massae em discursos oficiais do Estado! O pensamento 
decolonial ainda não aparece, nem mesmo nas publicações mais extremistas de 
esquerda. E a razão é que o pensamento decolonial não é mais de esquerda, 
mas outra coisa: é o distanciamento da episteme política.
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moderno, articulado como direita, centro e esquerda; É uma abertura para algo 
mais, em progresso, buscando-se na diferença.
Uma das razões pelas quais os movimentos de descolonização “falharam” é 
que, como no socialismo/comunismo, eles mudaram o conteúdo, mas não os 
termos da conversa e permaneceram dentro do sistema de pensamento único 
(grego e latim e seus derivados modernos/imperiais). Na apropriação do Estado 
pelas elites nativas, na Ásia e na África (como antes nas Américas, o Haiti é um 
caso particular que não posso analisar aqui, no que se refere à construção do 
Estado colonial pelas elites crioulas, de ascendência ibérica no sul e britânica no 
norte), os Estados descolonizados seguiram as regras do jogo liberal, como na 
Índia; Em outros casos, tentaram uma aproximação ao marxismo, como foi o 
caso de Patrice Lumumba (primeiro-ministro da República Democrática do 
Congo). A enorme contribuição da descolonização (ou Independência), tanto na 
primeira onda de 1776 a 1830 nas Américas, como na segunda na Ásia e África, 
é ter fincado a bandeira dapluriversatilidade descolonial face à bandeira e aos 
tanques douniversatilidade imperial. O limite de todos esses movimentos foi 
não ter encontrado a abertura e a liberdade de outra forma de pensar, isto é, de 
uma descolonização que levasse, nos termos dos zapatistas, a um mundo em 
que cabem muitos mundos (pluriversalidade); que, no Fórum Social Mundial, é 
reafirmado no lema “outro mundo é possível”. É importante notar que as 
aberturas para o que Ramón Grosfoguel descreveu como uma “segunda 
descolonização” ocorreram após o fim da Guerra Fria: não apenas no caso dos 
zapatistas e do Fórum Social Mundial, mas também no de Hugo Chávez. A 
plataforma epistêmico-política de Hugo Chávez (metaforicamente, a revolução 
bolivariana) não é mais a mesma plataforma em que Fidel Castro se baseou 
(metaforicamente, a revolução socialista). Chávez na Venezuela e Evo Morales 
na Bolívia estão propondo regras diferentes do jogo. Pedagogicamente, 
poderíamos ver Lula da Silva, Néstor Kirchner e Tabaré Vázquez como 
“momentos de transição” entre a plataforma epistêmico-política de Castro, por 
um lado, e a de Chávez e Morales, por outro.
O que quero dizer é que esse “outro mundo” que começamos a imaginar não 
pode mais ser apenas liberal, cristão ou marxista, nem uma mistura dos três 
que garantiria o triunfo da bolha moderna/colonial, capitalista e imperial; 
triunfo que marcaria o que Francis Fukuyama celebrou como o fim da história. 
Então posso imaginar o que Fukuyama pensaria: toda a população da China; 
toda a população islâmica do Centro-Oeste à Ásia Central e de lá à Indonésia; 
todos os povos indígenas das Américas, do Chile ao Canadá; Austrália e Nova 
Zelândia; toda a população africana ao sul do Saara, mais a diáspora nas 
Américas; todos os latinos e outras minorias nos Estados Unidos; Em suma, 
todos esses milhões de pessoas, que quadruplicam ou quintuplicam a 
população da Europa Atlântica e da América do Norte, se renderão aos pés do 
modo de vida paradisíaco do Ocidente.
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capitalista e o estado liberal-democrático. Um modo de vida que, entretido por 
uma indústria televisiva e musical sem paralelos, mumificado por uma 
tecnologia que cria um novo "truque" de encantamento e júbilo a cada minuto, 
é projetado em sucesso ilimitado, excelência sem fronteiras e crescimento 
tecno-industrial-genético que garante o paraíso para todos os mortais. Nesse 
cenário, o marxismo continuaria como a oposição necessária para a 
manutenção do sistema. O "fim da história" seria, portanto, o triunfo do 
liberalismo, apoiado pelo cristianismo conservador, diante dos constantes 
protestos da esquerda marxista e da filosofia da libertação. E assim seria, até o 
fim dos tempos. Mas, gostemos ou não, depois do “fim da história” vieram o 
Afeganistão, o Iraque, o Katrina e a França 2005. Literalmente, começou outra 
história, a história em que o pensamento colonial, desenvolvido a partir do 
momento fundador da modernidade/colonialidade, começa a assumir a 
liderança.
Repensemos, a partir do ponto a que acabamos de chegar na argumentação, 
a interpretação a que foram reduzidas as Independências descolonizadoras. 
Foram interpretados como processos de libertação imperial: no século XIX, 
Inglaterra e França apoiaram a descolonização das colônias de Espanha e 
Portugal; No século XX, os Estados Unidos apoiaram a descolonização das 
colônias da França e da Inglaterra. Na realidade, eles foram libertados de um 
império para cair nas mãos de outro em nome da liberdade. A possibilidade do 
pensamento decolonial foi silenciada pelas interpretações oficiais. As denúncias 
de Amílcar Cabral, Aimé Césaire e Frantz Fanon foram admiradas e depois 
descartadas, assim como as conquistas de Patrice Lumumba foram celebradas 
depois que seu corpo foi cortado em pedaços. Repensar os movimentos 
descolonizadores de independência (nos seus dois momentos históricos, na 
América e na Ásia-África) significa pensá-los como momentos de distanciamento 
e abertura no processo de descolonização do saber e do ser; momentos que 
foram velados pela maquinaria interpretativa da retórica da modernidade, pela 
ocultação da colonialidade e, consequentemente,pela invisibilidade do 
pensamento decolonial em sua infância. Em outras palavras, os movimentos de 
independência descolonizadores foram interpretados na mesma lógica 
"revolucionária" da modernidade, seguindo o modelo da revolução gloriosa na 
Inglaterra, da Revolução Francesa e da Revolução Bolchevique na Rússia. 
Repensar significa desvincular a lógica da independência descolonizadora das 
revoluções burguesa e socialista.
TAWANTINSUYU,ANÁHUAC E O CARIBE NEGRO:O“GRÉCIA"E“ROMAS"
DO PENSAMENTO DECOLONIAL
O pensamento decolonial surgiu e continua a se desenvolver em diálogo conflituoso 
com a teoria política europeia, para a Europa e, a partir daí, para o mundo. Deste 
diálogo conflituoso surge o pensamento de fronteira, que seria redundante chamar 
de crítico (embora às vezes seja necessário evitar confusões), depois
32
da leitura de Waman Poma e Cugoano. Em qualquer caso, se a chamamos de 
“crítica”, seria para diferenciar a teoria crítica moderna/pós-moderna (Escola de 
Frankfurt e suas sequelas pós-estruturais) dateoria crítica decolonial, o que 
demonstra sua gestação nos autores citados. Pensamento decolonial,separarda 
tirania do tempo como estrutura categórica da modernidade, escapa também 
das armadilhas da pós-colonialidade. A pós-colonialidade (teoria ou crítica pós-
colonial) nasceu entrelaçada com a pós-modernidade. Assim, Michel Foucault, 
Jacques Lacan e Jacques Derrida foram os pontos de apoio para a crítica pós-
colonial de Said, Bhaba e Spivak. O pensamento decolonial, por outro lado, é 
riscado em outras arenas. No caso de Waman Poma, nas línguas, nas memórias 
indígenas confrontadas com a modernidade nascente; No caso de Cugoano, nas 
memórias e experiências da escravidão, confrontadas com a instauração da 
modernidade, tanto na economia quanto na teoria política. O pensamento 
decolonial, ao se basear em experiências e discursos como os de Waman Poma 
e Cugoano nas colônias das Américas, se distancia (amigavelmente) da crítica 
pós-colonial.
Primeiro, examinaremos as implicações desses dois pilares do pensamento 
decolonial na colonização das Américas e no tráfico de escravos e, em seguida, 
especularemos sobre as consequências desses silêncios na teoria política e na 
filosofia europeias. Insisto na localização, se ainda for necessário lembrá-la, pois 
sabemos há algum tempo que todo pensamento é localizado, mas, apesar de 
sabermos disso, há uma tendência geral a entender o pensamento construído a 
partir da história e da experiência europeias como se fosse deslocalizado. Esses 
deslizes sutis podem ter consequências sérias: no século XVIII, muitos 
intelectuais iluministas condenaram a escravidão, mas nenhum deles deixou de 
pensar que o negro africano era um ser humano inferior. Esses preconceitos e 
cegueira perpetuam a geopolítica do conhecimento. O pensamento decolonial 
vira o jogo, não como seu oposto e contrário (como o comunismo na União 
Soviética em oposição ao liberalismo na Europa Ocidental e nos Estados 
Unidos), mas sim por meio de uma oposição deslocada: o pensamento 
decolonial é o das várias oposições planetárias ao pensamento único (tanto o 
que justifica a colonialidade, de Sepúlveda a Huntington, quanto o que condena 
a colonialidade (Las Casas) ou a exploração do trabalhador na Europa (Marx). Ou 
seja: todo o planeta, com exceção da Europa Ocidental e dos Estados Unidos, 
tem um fator em comum: lidar com a invasão, diplomática ou militar, benéfica 
ou desastrosa, da Europa Ocidental e dos Estados Unidos. Ao mesmo tempo, a 
Europa Ocidental e os Estados Unidos têm algo em comum: uma história de 
quinhentos anos de invasão, diplomática ou armada, no resto do mundo.
Waman Poma e Ottobah Cugoano abriram outro espaço, o espaço do 
pensamento decolonial, na diversidade de experiências às quais os seres 
humanos foram forçados pelas invasões europeias nesses dois casos. Eu me 
deterei neles como fundamentos (semelhantes aos fundamentos
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Gregos para o pensamento ocidental) do pensamento decolonial. Estes 
fundamentos históricos (históricos, não essenciais) criam as condições para uma 
narrativa epistémica que se refere à genealogia global do pensamento 
decolonial (na verdadeoutroem relação à genealogia da teoria pós-colonial) a 
Mahatma Gandhi, WEB Dubois, Juan Carlos Mariátegui, Amílcar Cabral, Aimé 
Césaire, Frantz Fanon, Fausto Reinaga, Vine Deloria Jr., Rigoberta Menchú, Gloria 
Anzaldúa, o movimento dos Trabalhadores Sem Terra no Brasil, os Zapatistas 
em Chiapas, os movimentos indígenas e afro na Bolívia, Equador e Colômbia, o 
Movimento Social Mundial Fórum e Fórum Social das Américas. A genealogia do 
pensamento decolonial é global e não se limita a indivíduos, mas está 
incorporada aos movimentos sociais (que se referem aos movimentos sociais 
indígenas e afro-colombianos: Taki Onkoy para os primeiros, cimarronaje para 
os últimos) e na criação de instituições, como os fóruns mencionados.
Vamos ver como seria essa genealogia. Waman Poma estruturou a tese geral 
do manuscrito que enviou a Filipe III em seu título: Nova Crônica e bom governo
. A tese é basicamente a seguinte: 1) a nova crônicaÉ necessário porque todas as 
crônicas castelhanas têm seus limites. Os limites que eles têm, contudo, não são 
limites em termos do paradigma teológico cristão a partir do qual são narrados; 
Por exemplo, a diferença pode estar entre um jesuíta, um dominicano ou um 
soldado; Nem é uma questão de saber se o cronista castelhano foi ou não uma 
testemunha ocular (uma testemunha ocular de quê? De séculos de história 
aimará ou náuatle?). Algumas disputas internas ocorreram entre aqueles que 
defendiam o privilégio do "eu vi" e aqueles que refletiam sobre as Índias a partir 
de Castela (localização física) e de um lugar epistêmico greco-latino-cristão, 
como López de Gómara versus Bernal Díaz del Castillo. Esses limites não eram 
reconhecidos (talvez nem mesmo percebidos) pelos castelhanos. Quem podia 
vê-los era Waman Poma. Os castelhanos não só não perceberam o que Waman 
Poma percebeu, como também não estavam em condições de entender o que 
Waman Poma percebeu. Consequentemente, Waman Poma foi “naturalmente” 
silenciado por quatrocentos anos. E quando foi “descoberto”, deu origem a três 
linhas de interpretação: a dos conservadores, que insistiam na falta de 
inteligência de um índio; a posição acadêmica progressista (com Franklin Peace 
no Peru, Rolena Adorno e Raquel Chang-Rodríguez nos Estados Unidos, Birgit 
Scharlau na Alemanha e Mercedes López Baralt em Porto Rico), que incluiu 
tanto a contribuição de Waman Poma quanto seu silenciamento pelos 
hispânicos e crioulos peninsulares da América do Sul; e, finalmente, a 
incorporação de Waman Poma ao pensamento indígena como um de seus 
fundamentos epistêmicos (da mesma forma que Platão e Aristóteles foram 
interpretados para o pensamento europeu). Assim, nos debates atuais da 
Assembleia Constituinte na Bolívia, a posição indígena privilegia a presença e a 
reinscrição do Tawantinsuyu e dos legados do pensamento decolonial na 
organização social e econômica da Bolívia, enquanto a
34
O Estado liberal prioriza a continuação do modelo europeu de Estado. A 
Universidade Intercultural dos Povos e Nações Indígenas do Equador (Amawtay 
Wasi) forjou seu currículo e objetivos de ensino superior em Tawantinsuyu e 
Kichua, embora o espanhol também seja "usado",7Enquanto a universidade 
estadual continua a reprodução da universidade napoleônica, encerrada nos 
legados do grego, latim e das seis línguas imperiais europeias modernas. Neste 
caso, o espanhol é a língua hegemônica, com total descaso e abandono do 
kichua.
O potencial epistémico e descolonizador já está presente naNova Crônica. 
Waman Poma olhou e compreendeu desde a perspectiva do sujeito colonial (o 
sujeito formado e forjado no Tawantinsuyu e no Keswaymara, confrontado com 
a presença repentina do castelhano e do mapa-múndi de Ortelius) e não desde 
o sujeito moderno que na Europa começou a pensar-se como sujeito a partir do 
Renascimento.Eles também tinham acesso a informações às quais os 
castelhanos não tinham acesso: poucos deles dominavam o aimará e o quíchua, 
e aqueles que chegaram a entendê-los durante suas viagens pelos Andes ainda 
estavam longe de adequar sua compreensão da língua aos seus anos de 
escolaridade em latim e grego. Imagine Waman Poma em Castela, contando as 
histórias dos castelhanos e suas antiguidades greco-latinas. Pois bem, com o 
tempo os castelhanos se sentiriam humilhados e lhe diriam que realmente não 
entendiam muito bem o que ele falava; que latim, grego e cristianismo não são 
coisas que podem ser entendidas em alguns anos. Assim, embora o nativo, 
andino ou castelhano,não tem privilégios quanto à verdade da história, sim, ela 
tem uma subjetividade e uma localização geo-histórica (línguas, tradições, 
mitos, lendas, memórias) nas quais se baseia sua maneira de entender a si 
mesma, aos outros e ao mundo. E essa singularidade de experiência e vivências 
não pode ser negada a nenhum deles (todos eram "homens" nesse contexto), 
embora os castelhanos assumissem uma universalidade que lhes era própria e 
que não cabia a nenhum outro habitante do planeta que não fosse cristão.
Além disso, como sujeito colonial, Waman Poma era umsubjetividade 
fronteiriça(dupla consciência, consciência mestiça na terminologia atual), uma 
subjetividade que nenhum castelhano conseguiu forjar, incluindo Juan de 
Betanzos, que se casou com uma princesa inca. O pensamento de fronteira 
surge da diferença imperial/colonial de poder na formação de subjetividades. 
Portanto, o pensamento de fronteira não é inerente a um sujeito que habita a 
casa do império, mas é inerente à formação de sujeitos que habitam a casa da 
ferida colonial. ONova CrônicaÉ exatamente isso:
7 Veja o artigo de Catherine Walsh neste volume. Motivações políticas, filosofia educacional, 
conceituação deretomare a estrutura dos ciclos de aprendizagem (e de desaprendizagem do 
aprendido, no processo de colonialidade do saber para descolonizar o saber e o ser) são 
explicados em detalhe emSumak Yachaypi, Alli Kawsaypipash Hachakuna(Aprendendo sabedoria 
e boa vida) (2004). Parte do processo de gestação pode ser visto naBoletim Icci-Rimai(2001).
35
uma história em que a cosmologia andina (Keswaymara) começa a se refazer 
em diálogo conflituoso com a cosmologia cristã, em toda a sua diversidade 
missionária castelhana (dominicanos, jesuítas, franciscanos), e com a 
mentalidade burocrática dos organizadores do Estado imperial sob as ordens de 
Filipe II. Waman Poma e os cronistas castelhanos estão separados pela 
diferença colonial epistêmica, invisível para os castelhanos, visível como uma 
grande muralha para Waman Poma. É no confronto com esse muro que Waman 
Poma escreve. O fato de que para os castelhanos, e para aqueles que veem as 
coisas a partir da diversidade da cosmologia europeia, esse muro (a diferença 
epistêmica colonial) fosse invisível, levou à não compreensão da proposta de 
Waman e ao seu silenciamento.
O que Waman Poma propôs? Um “bom governo” baseado numa “nova 
crónica”. Era natural que assim fosse. O historiador catalão Joseph Fontaná disse 
uma vez, há pouco tempo, que há tantas histórias quantos projetos políticos. A 
diversidade dos projetos políticos castelhanos baseava-se numa concepção de 
história cujas fontes estavam na Grécia e em Roma (Heródoto, Tito Lívio, Tasso). 
Em contraste, as fontes epistêmicas do projeto político exemplificado por 
Waman Poma e Taki Onkoy não se baseavam na memória da Grécia e de Roma.
Como Waman Poma propôs esse novo projeto político (“bom governo”)? 
Primeiro, ele estruturou a narrativa histórica com uma crítica ético-política 
constante e coerente. Ele criticou igualmente os castelhanos, os índios, os 
negros, os mouros e os judeus. A região de Cusco, na segunda metade do 
século XVI, era, sem dúvida, uma sociedade “multicultural” (como diríamos hoje). 
Mas não uma sociedade “multicultural” no império, mas nas colônias. Existe 
alguma diferença? Multiculturalismo é multiculturalismo, não importa onde, 
alguém poderia argumentar a partir de uma epistemologia desencarnada e 
deslocalizada. Pode-se pensar, como uma simples correlação, na sociedade 
"multicultural" da Península Ibérica durante o mesmo período: cristãos, mouros 
e judeus convertidos que colocaram em movimento as três categorias 
religiosas. Nas colônias, porém, os pilares eram índios, castelhanos e africanos, 
principalmente a partir do final do século XVI. Além disso, nas colônias a 
categoria de mestiçagem e as três mestiçagens “básicas” surgiram com base 
nos três pilares do triângulo étnico-racial: mestiço/a, mulato/a e zambo/a.
A teoria política de Waman é articulada em dois princípios: primeiro, a crítica 
de todos os grupos humanos identificáveis na Colônia, de acordo com as 
categorias classificatórias da época. Mas qual é o critério que Waman usa para 
sua crítica? Cristandade. Como?, perguntou um aluno em uma das minhas aulas 
sobre Waman Poma: como isso pode ser um pensamento decolonial se ele 
abraça o cristianismo?8Mas é assim que acontece. Vamos refletir. PARA
8 Durante as sessões do programa de doutorado em Estudos Culturais, na Universidade Andina 
Simón Bolívar, em Quito (julho de 2005), discutimos em uma das aulas de Catherine Walsh a 
crítica de Waman Poma aos africanos. Edison León questionou a possibilidade de considerar 
Waman Poma decolonial, justamente por essas críticas. Naquilo
36
No final do século XVI e início do século XVII não havia Diderot, nem Rousseau, 
nem Kant, nem Spinoza, nem Marx, nem Freud. Ou seja, a crítica secular 
esclarecida ainda não existia. Waman Poma assume o cristianismo histórica e 
eticamente, a ponto de defender o cristianismo dos andinos antes da chegada 
dos castelhanos. Historicamente, Waman Poma seria um mentiroso, já que não 
havia cristianismo antes da chegada dos castelhanos. Mas num plano lógico-
epistêmico, o cristianismo na Europa nada mais seria do que a versão regional 
de certos princípios que afetam o comportamento humano e estabelecem 
critérios de coexistência, de “bem viver”. O argumento de Waman Poma deve 
ser lido neste segundo nível e não no primeiro. A leitura do primeiro nível é 
eurocêntrica e concede ao cristianismo da Europa Ocidental (que se espalhou 
para a América) a posse de princípios universais sob o nome de cristianismo. 
“Cristianismo”, no argumento de Waman Poma, é equivalente a “democracia” 
nas palavras e escritos dos zapatistas: a democracia não é propriedade privada 
do pensamento ocidental e da teoria política, mas sim um princípio de 
coexistência, de bem viver, que não tem dono. Waman Poma se apoderou dos 
princípios cristãos apesar e contra os malignos cristãos espanhóis, assim como 
os zapatistas se apoderaram dos princípios democráticos apesar e contra o 
governo mexicano, em conluio com a comercialização da democracia no 
mercado de Washington. Esta analogia tem uma dupla função: pedagógica, 
para familiarizar o leitor com a situação de Waman Poma há quatro séculos e 
meio; política e epistêmica, para lembrar a continuidade do pensamento 
decolonial ao longo dos séculos, em suas diversas manifestações.
Tendo criticado todos os grupos humanos presentes na Colônia e também 
identificado suas virtudes, Waman Poma propõe um "bom governo" dos 
virtuosos, independentemente de serem índios, castelhanos, mouros ou negros. 
A “boa governança”, em outras palavras, é proposta como o lugar da 
coexistência e da superação das diferenças coloniais. Os dois grupos fortes — 
política e demograficamente — no Peru eram, sem dúvida, os castelhanos e os 
indígenas; e Waman Poma não esconde a sua identificação com os índios, 
embora pudesse ter escolhido identificar-se com os castelhanos, assumindo que 
nunca seria castelhano emsubjetividademesmo que fosse porlegalidade. Na 
medida em que o pensamento decolonial surge de uma reviravolta geopolítica e 
corporopolítica em face da teopolítica (desincorporada e deslocalizada ou, 
melhor, localizadano não-lugar do espaço que medeia entre Deus e seus 
representantes na terra), “a arrogância do ponto zero” é incongruente com o 
pensamento decolonial:
Na época, minha leitura de Waman Poma estava um tanto esquecida, mas eu estava pensando 
em retomá-la justamente para um seminário que eu daria no outono de 2005 na Universidade 
Duke. De fato, reler Waman Poma revelou aspectos (como sempre acontece ao ler este texto 
complexo e rico) aos quais eu não havia prestado atenção antes. O que afirmo aqui é o produto 
de conversas que tive com Catherine e Edison e da minha subsequente releitura do assunto.
37
A epistemologia do ponto zero funda e sustenta a razão imperial (teo e ego-
politicamente).9
Waman Poma construiu a ideia de “bom governo” em Tawantinsuyu. Ao 
contrário das utopias ocidentais modernas iniciadas por Thomas More um 
século antes, a utopia de Waman Poma não se situa num não-lugar no tempo 
(as utopias ocidentais modernas baseiam-se no não-espaço de um futuro 
secular), mas na reinscrição de um espaço deslocado pelos castelhanos. Na 
verdade, o que Waman Poma propõe é uma “topia” de razão fronteiriça e 
pensamento decolonial. Razão de fronteira porque sua “topia” foi estruturada 
no Tawantinsuyu. Como se sabe, Tawantinsuyu significa aproximadamente “os 
quatro lados ou cantos do mundo”. Para aqueles que não estão familiarizados 
com o diagrama de Tawantinsuyu, imagine as diagonais de um quadrado (sem 
os quatro lados, apenas as diagonais). Os quatro espaços formados pelas 
diagonais são os quatrosuyus, ou espaços significativos na estrutura e 
hierarquias sociais dos Incas. O centro, durante o período inca, foi ocupado por 
Cusco; e nas áreas ou cidades do Império Inca, todas elas organizadas em 
Tawantinsuyu, a cidade em questão estava localizada. Neste esquema, Waman 
Poma colocou o rei Filipe III no centro do Tawantinsuyu, já que ele ocupava o 
trono, tanto em Castela quanto no Tawantinsuyu. Então, Waman Poma 
distribuiu osuyuspara cada um dos grupos mencionados. Em umsuyuEle 
colocou os índios em outra, os castelhanos em outra, os mouros em outra e os 
africanos na quarta. Na medida em que o Tawantinsuyu é uma estrutura 
hierárquica, Waman Poma manteve essa hierarquia na distribuição dosuyus(
detalhes que não cabem aqui, pois nosso objetivo é situar o surgimento do 
pensamento decolonial e não entrar na análise de sua estruturação). No 
entanto, a “boa governação” foi proposta como um espaço de coexistência com 
Castela, por um lado, e de coexistência entre várias comunidades (ou nações) no 
Tawantinsuyu. Ou seja, coexistência transnacional e coexistência intercultural. 
Intercultural e não multicultural, porque na proposta de Waman Poma Filipe III 
não é o soberano de uma estrutura política hispânica no Tawantinsuyu, mas sim 
o soberanodoTawantinsuyu. Filipe III é, portanto, afastado de sua memória, 
tradição, língua, educação e pensamento político hispânicos.
Tal teoria política é um produto do pensamento crítico de fronteira.
e, portanto, do pensamento decolonial. A última seção doNova Crônica, 
extenso, é dedicado à descrição das “obras e dos dias” no Tawantinsuyu. O 
ritmo das estações, a coexistência no e com o mundo natural: sol, lua, terra, 
fertilidade, água,runas(seres vivos que no Ocidente são descritos como “seres 
humanos”) coexistem na harmonia do “bem viver”. Essa harmonia é significativa, 
no início do século XVII, quando a formação do capitalismo já demonstrava um 
descaso pela vida humana.
9 A ego-política substituiu, mas nunca eliminou, a teo-política. Ambos se encontram, entre muitos 
outros lugares, no pensamento político de Carl Schmitt; exemplarmente, na suaTeologia Política(
1922).
38
humanos descartáveis (índios e negros, principalmente), submetidos à 
exploração do trabalho, expropriados de sua casa (a terra ondeeram), e sua 
moradia transformada em terra como propriedade individual. Uma época em 
que os europeus, em seus projetos econômicos, não consideravam a harmonia 
da vida nem o movimento das estações, mas concentravam todos os seus 
esforços no aumento da produção (ouro, prata, café, açúcar, etc.), 
independentemente de quem morresse. A teoria política de Waman Poma se 
opõe à teoria política europeia; É uma alternativa ao regime monárquico e 
capitalista-mercantil do sistema-mundo. O "triunfo" (até hoje) do modelo 
imperial relegou o modelo Tawantinsuyu ao mundo das fantasias de um indiano 
desorientado e sem instrução: um caso exemplar de colonização do ser pela 
colonização do saber, ao qual Waman Poma responde com um projeto 
fundamental de pensamento decolonial.
Mas se Waman Poma é uma porta de entrada para o lado mais sombrio do 
Renascimento, Ottobah Cugoano é uma porta de entrada para o lado mais 
sombrio do Iluminismo. Cugoano é o menos conhecido dos quatro ex-escravos 
(Egnatius Sancho, John Marrant e Loudah Equiano são os outros três) que, na 
Inglaterra, na segunda metade do século XVIII, conseguiram se tornar 
escritores. Estima-se que Cugoano chegou à Inglaterra por volta de 1770. Ele 
teria sido escravo nas plantações inglesas no Caribe, de propriedade de um 
certo Alexander Campbell. Nascido no que hoje é Gana por volta de 1757, ele foi 
capturado por africanos quando tinha cerca de treze anos e vendido como 
escravo para comerciantes europeus. Cugoano chegou à Inglaterra logo após a 
"decisão de Mansfield" ter sido proclamada em junho de 1772 em favor de um 
escravo fugitivo (escravo fugitivo), nas colônias. Essa decisão, conhecida, aliás, 
com grande euforia por cerca de vinte mil africanos na Inglaterra, foi de grande 
importância no processo de declaração de ilegalidade da escravidão.
Dois séculos de tráfico de escravos e exploração de mão de obra em 
plantações insulares precederam o momento em que Cugoano publicou seu 
tratado político descolonial em Londres, em 1787. O título é o seguinte:
Pensamentos e sentimentos sobre o tráfico maligno e perverso da escravidão e 
do comércio da espécie humana, humildemente submetidos aos habitantes da 
Grã-Bretanha, por Ottobah Cugoano, um nativo da África.O domínio da língua 
inglesa por Cugoano é comparável ao domínio da língua espanhola pelo Inca 
Garcilaso de la Vega. Waman Poma, por outro lado, não tinha contato com o 
império, mas seu espanhol gramaticalmente deficiente não era obstáculo para 
expressar suas ideias e argumentos, acompanhados de desenhos de mapas, 
personagens e situações. O poder político de ambos os tratados é 
incomparável, até onde eu sei, seja nas Américas ou em qualquer outro lugar do 
planeta onde a colonização inglesa e francesa ainda não havia começado.
Tal como Waman Poma, Cugoano não tem outro critério de julgamento senão o 
cristianismo. O pensamento iluminista, do qual Cugoano faz parte, estava apenas 
começando a tomar forma. A teopolítica do conhecimento ainda era o enquadramento
39
de referência contra a qual a ego-política do pensamento iluminista reivindicou 
seu direito de existir. Assim como Waman Poma, Cugoano levou os princípios 
morais do cristianismo ao pé da letra e, a partir daí, projetou sua crítica aos 
excessos dos cristãos ingleses na exploração brutal de escravos. Vejamos um 
exemplo:
A história desses métodos terrivelmente pérfidos de formar assentamentos e adquirir 
riquezas e territórios faria a humanidade tremer e até recuar diante do prazer de tais 
aquisições e se transformar em raiva e indignação diante de tamanha injustiça horrível e 
crueldade bárbara. "Os peruanos dizem que seus incas, ou monarcas, estenderam 
uniformemente seu poder com atenção ao bem de seus súditos, para que pudessem 
difundir as bênçãos das civilizações e o conhecimento das artes que possuíam entre as 
pessoas que abraçaram sua proteção; e durante uma sucessão de doze monarcas, nenhum 
se desviou desse caráter benéfico." A sensibilidade de tal nobreza de caráter lhes daria a 
mais pungente antipatia pelos novos e terríveis invasores que haviam desolado e devastado 
seu país. (Cugoano, 1999, p. 65)10
No parágrafo, estou interessado emdestacar várias coisas: o uso da 
linguagem; conhecimento e solidariedade com a população indígena sob 
colonização castelhana, que Cugoano compara à desumanização tanto do índio 
quanto do negro; A crítica direta e brutal de um escravo negro aos comerciantes 
e exploradores brancos (tão direta e brutal quanto a de Waman Poma). Essas 
críticas (de Cugoano e Waman Poma) não estão mais no mesmo nível 
(paradigma) das críticas de Las Casas aos seus próprios compatriotas. As críticas 
de Cugoano e Waman Pomaestá localizado em outro lugar, no espaço da virada 
decolonial. Nesse sentido, o parágrafo citado é um entre muitos outros 
semelhantes em que se fazem críticas às formas de governo e à comunidade 
imperial formada por Espanha, Portugal, França e Inglaterra. Para Cugoano, a 
distinção entre nações imperiais não tem sentido. O diferença colonialE não 
para nas fronteiras interimperiais. Para a diferença imperial, porém, está em 
jogo a formação nacional, e assim, a partir de 1558, Isabel I da Inglaterra 
(1533-1603) teceu em seu Império Britânico a lenda negra contra os abusos dos 
castelhanos na América, graças às informações e críticas fornecidas por 
Bartolomé de Las Casas. Cugoano faz eco a isso, mas em troca pune os ingleses 
por suas brutalidades contra os escravos negros, semelhantes ou piores que as 
dos castelhanos contra os índios. Contudo, Elizabeth I não criticou a brutalidade 
dos ingleses que ela havia condenado nos castelhanos. A crítica de Cugoano é 
situada e pensada na e a partir da diferença colonial. A lenda negra é localizada 
e pensada na e a partir da diferença imperial. Cugoano não se deixa enganar 
nem se distrair pelas controvérsias imperiais. Para um ex-escravo, todos os 
gatos são pardos:
10 A seção entre aspas no parágrafo vem deHistória da América(1777) por William Robertson.
40
Esse tráfico de sequestros e roubos de homens foi iniciado pelos portugueses na costa da 
África […] Os espanhóis seguiram seu exemplo infame, e o comércio de escravos africanos 
foi considerado muito vantajoso para eles, para permitir que vivessem com facilidade e 
riqueza pela cruel submissão e escravidão de outros. Os franceses e ingleses, e algumas 
outras nações da Europa, ao fundarem assentamentos e colônias nas Índias Ocidentais ou 
na América, seguiram o mesmo caminho e se uniram aos portugueses e espanhóis para 
roubar e pilhar a África, bem como devastar e desolar os habitantes dos continentes 
ocidentais. (Cugoano, 1999, p. 72)
A transformação devidas humanas em matéria descartávelÉ algo mais do que 
a “vida nua” que Giorgio Agamben descobriu no Holocausto. Cugoano ajudou a 
iniciar uma crítica que se reproduz hoje, por exemplo, na “necropolítica” de 
Achille Mbembe, que, partindo da “biopolítica” de Michel Foucault, a desloca 
para o espaço epistemológico de demarcação e abertura do pensamento 
decolonial. As divisões imperiais/nacionais ficam expostas quando vistas da 
perspectiva da lógica da colonialidade: lutas imperiais por mercadorias 
humanas. As reflexões de Agamben são importantes, mas tardias, regionais e 
limitadas. Começar pelos refugiados da Segunda Guerra Mundial e do 
Holocausto significa ignorar os quatrocentos anos de história moderna/colonial 
em que os refugiados e o Holocausto nazista são apenas mais um momento na 
longa cadeia de descartabilidade da vida humana. Esse foi justamente um dos 
argumentos mais fortes de Cugoano, como veremos em breve. A genealogia do 
pensamento decolonial é desconhecida na genealogia do pensamento europeu. 
Assim, Agamben retorna a Hanna Arendt e Heidegger, mas ignora, desconhece 
ou simplesmente não é afetado pelo pensamento de Aimé Césaire, canônico na 
genealogia do pensamento imperial. Em 1955, Césaire pôde ver o que talvez 
poucos (ou nenhum) pensadores europeus pudessem “ver”, tão despossuídos 
estavam e estão do arquivo construído pela ferida colonial. Césaire observou em 
seuDiscurso sobre o colonialismo:
Sim, valeria a pena estudar clinicamente, em detalhe, os passos dados por Hitler e pelo 
hitlerismo e revelar à burguesia muito distinta, muito humanista, muito cristã do século XX 
que, sem que ele se aperceba, tem um Hitler dentro de si, que Hitler o habita, que Hitler é o 
seu demónio, que se o critica, está a ser incoerente e que, no fundo, o que ele não pode 
perdoar a Hitler não é o crime em si, o crime contra o homem, não é a humilhação do 
homem como tal, é o crime contra o homem branco, a humilhação do homem branco, e o 
facto de ter aplicado à Europa procedimentos colonialistas que até então tinham sido 
reservados exclusivamente aos árabes ou à Argélia, aos "coolies" da Índia e aos "niggers" 
de África. (Césaire, 2000, p. 5)11
Assim, a “vida nua” que Agamben “descobriu”, e que tanto entusiasmou a 
mentalidade branca da Europa Ocidental e dos Estados Unidos, é tardiamente o 
que os indianos e os negros já conheciam desde o século XVI. Que as vidas
11 Cito aqui a tradução em inglês. A primeira tradução em espanhol está prestes a ser publicada 
(Madri: Ediciones Akal).
41
que pessoas brancas pudessem ser descartáveis era uma novidade para a 
Europa e a Anglo-América. Essa novidade também faz parte da cegueira do 
“homem branco”; uma cegueira em que a descoberta da descartabilidade da 
vida humana permite agora a construção de argumentos “críticos” baseados na 
humilhação do homem branco. O pensamento decolonial, que também aborda 
os horrores do Holocausto, o faz a partir de sua gestação histórica no século 
XVI, em histórias paralelas, na Europa, nas Américas e entre as populações da 
Ásia.
Neste ponto, vale a pena retornar à localização, não apenas geo-histórica, 
mas também epistêmica (e a correlação entre ambas) do pensamento. Na 
história das ideias, da filosofia, da ciênciaemEuropa edeNa Europa, esta questão 
era tida como certa, porque se presumia que o que é importante éaquilo que e 
sobre o qual se pensa e não de onde e de onde se pensa. Vamos ver um botão 
de exemplo. Com uma prosa gloriosa que lembra a música de Wagner, Jean-
Jacques Rousseau anuncia assim a sua posição epistémica, ética e política no
Discursos sobre a origem e os fundamentos da desigualdade para os homens(
1755):
Meu assunto referente ao homem em geral, tentarei encontrar uma linguagem que sirva a 
todas as nações; Melhor ainda, esquecendo os tempos e os lugares para pensar apenas nos 
homens com quem falo, suporei que estou no Liceu de Atenas repetindo as lições dos meus 
professores, tendo Platão como juízes e Xenófanes e a raça humana como ouvintes. 
(Rousseau, 1977, p. 152)
Mas Waman Poma e Ottobah Cugoano dificilmente imaginariam o Liceu de 
Atenas como cenário para suas palavras, nem “esqueceriam o tempo e o 
espaço”. Eles diriam — imagino — que seu assunto é de interesse da 
humanidade em geral, já que falam de uma civilização que veio para descartar 
vidas humanas. Mas eles apontariam a diferença colonial que, a partir do século 
XVI, “reorganizou a raça humana” como uma possível “audiência” e ocultou o 
fato de que dentro dessa raça humana há vidas que não têm valor. Rousseau 
escreveu um parágrafo que revela o deslumbramento do desejo e da vontade 
de falar porA humanidade, numa época em que a transformação massiva da 
vida em matéria descartável (que começou a ocorrer pela primeira vez na 
história da “raça humana” no século XVI), já ocorria há mais de dois séculos. 
Assim como Cugoano, cerca de vinte anos depois, e como Waman Poma, cerca 
de dois séculos antes, Rousseau estava preocupado com a desigualdade entre 
os homens. Observando o cenário europeu, em seu presente e em sua história, 
mas desatento às desigualdades e à ferida infligida pela diferença colonial, 
Rousseau observou:
Concebo na espécie humana duas espécies de desigualdade: uma que chamo de natural ou 
física, porque foi estabelecida pela natureza e que consiste na diferença de idade, de saúde, 
de força do corpo e de qualidades do espírito ou da alma; outra, que pode ser chamada de 
desigualdade moral ou política, pois depende de uma espéciede convenção e é 
estabelecida, ou pelo menos autorizada, pelo consentimento de
42
homens. Este último consiste nos diferentes privilégios que alguns desfrutam em 
detrimento de outros, como ser mais rico, mais honrado, mais poderoso que eles, ou até 
mesmo ser obedecido. (Rousseau, 1977, p. 150)
Para Rousseau, questionar a origem dadesigualdade naturalNão fazia 
sentido, pois essa questão, segundo ele, já estava respondida de antemão pela 
simples definição da palavra: a desigualdade é natural, e não há mais nada a 
perguntar. É ainda mais absurdo perguntar – continua Rousseau – se existe 
alguma ligaçãoessencialentre as duas desigualdades, pois fazer essa pergunta 
significaria perguntar se aqueles que estão no poder e em posição de comandar 
são necessariamente melhores do que aqueles que estão em posição de 
obedecer. Este tipo de pergunta, conclui Rousseau, seria apropriado numa 
discussão sobre escravos numa audiência com o seu senhor, mas totalmente 
improdutiva e incorreta se tais perguntas fossem dirigidas a “homens razoáveis 
e livres em busca da verdade” (Rousseau, 1977, p. 150). Como muitas outras 
figuras do Iluminismo do século XVIII (Kant entre elas), Rousseau condenou a 
escravidão, mas essa condenação não resultou da simples aceitação da 
igualdade entre europeus e escravos africanos. A “desigualdade natural” é um 
princípio racional suficiente para distinguir, ao mesmo tempo, a injustiça da 
escravatura, mastambéma inferioridade dos negros africanos.
Ottobah Cugoano mudou completamente os debates sobre direito e direito 
natural que ocupavam os pensadores brancos iluministas do século XVIII. 
Enquanto Waman Poma respondia ao debate imperial de toda uma legião de 
missionários e homens de letras (Las Casas, Acosta, Murúa, que ele menciona 
no final doNova Crônica), Cugoano respondeu às ideias em voga durante o 
Iluminismo e em um momento de ascensão intelectual na Inglaterra, Alemanha 
e França. Entre os nomes que dominaram o campo intelectual, filosófico e 
político da época estavam: George Berkeley, Princípios do Conhecimento 
Humano(1710),Alexandre Pope,Ensaio sobre o Homem(1734), David Hume,
Inquérito sobre o entendimento humano(1748) e Ephraim Lessing,Educação da 
raça humana(1780). As análises econômicas de Cugoano sobre a relação entre a 
escravidão e o mercado também invertem o tratado de Adam Smith,A Riqueza 
das Nações, publicado cerca de dez anos antes do de Cugoano. Além disso, 
tendo intitulado o seu discursoPensamentos e Sentimentos, Cugoano faz alusão 
direta ao tratado de Smith,A teoria dos sentimentos morais(1759). Em suma, o 
tratado de Cugoano é uma crítica ética brutal aos predadores imperiais e aos 
ladrões de homens (expressões que aparecem repetidamente em seu discurso), 
em nome da ética cristã; uma análise da economia e da escravidão, insistindo 
constantemente na descartabilidade das vidas negras (“nossas vidas são 
consideradas sem valor”). Cugoano conclui seu discurso com propostas 
concretas para acabar com a escravidão, compensar as nações africanas pelos 
danos causados e legalizar o trabalho. Independentemente de estas questões 
levantadas por Cugoano serem ou não abertas
43
Ainda hoje, o que é importante para a minha argumentação é identificar em que 
consiste a viragem descolonial. Anthony Bogues marca claramente o distanciamento 
e a abertura de Cugoano no campo da teoria política. Em relação aos debates e 
tópicos em discussão entre filósofos e escritores políticos europeus da Inglaterra, 
Alemanha e França no século XVIII, Bogues afirma o seguinte:
O discurso político de Cugoano sugere a existência de uma corrente diferente que articula 
noções sobre liberdade natural e direitos naturais. Para Cugoano, o direito natural 
fundamental era o direito do indivíduo de ser livre e igual, não em relação ao governo, mas 
em relação a outros seres humanos. (Bogues, 2005, pág. 45)12
Bogues acrescenta que o argumento de Cugoano, que clama pela igualdade 
dos negros em um mundo onde a teoria política e o conceito de humanidade 
estavam nas mãos dos brancos ("desigualdade natural"), complementa a virada 
decolonial ao afirmar que os seres humanos são iguais e livres em relação a 
outros seres humanos.e não contra o Estado. Lembremos que o argumento de 
Rousseau, por outro lado, é a igualdade formal dos homens perante o Estado e 
sua desigualdade no "estado de natureza". Essa mudança é o que separa 
Cugoano do resto dos abolicionistas brancos, que argumentam contra a 
escravidão, mas defendem a inferioridade do negro:
Quando somamos essas coisas, não podemos escapar da conclusão de que existia na 
narrativa da escravidão de Cugoano uma contranarrativa política que se movia em uma 
direção diferente dos horizontes políticos do Iluminismo. (Bogues, 2005, pág. 45)
A “direção diferente” que Cugoano assume no horizonte político do 
Iluminismo é precisamente o que tento descrever aqui como a virada decolonial 
e a gestação do pensamento decolonial na própria fundação do sistema-mundo 
moderno/colonial. A força e a energia do pensamento decolonial sempre 
estiveram “lá”, no exterior, naquilo que era negado pelo pensamento imperial/
colonial.
PARAMODO DE CONCLUSÃO
Poderíamos continuar a genealogia do pensamento decolonial, focando, por 
exemplo, em Mahatma Gandhi. Mencioná-lo aqui é importante pelo seguinte 
motivo: Cugoano e Gandhi estão unidos, em diferentes pontos do planeta, pelo 
Império Britânico, da mesma forma que Waman Poma e Cugoano estão unidos 
pela continuidade do imperialismo europeu ocidental na América. Poderíamos 
continuar com Frantz Fanon e conectá-lo a Cugoano por meio da ferida colonial 
nos africanos e também pela cumplicidade imperial entre Espanha, Inglaterra e 
França (apesar de seus conflitos imperiais). Com isso quero destacar o seguinte: 
a genealogia da
12 As citações de Anthony Bogues foram retiradas de “The Political Thought of Quobna Cugoano: 
Radicalized Natural Liberty” (2005).
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O pensamento decolonial se estrutura no espaço planetário da expansão 
colonial/imperial, ao contrário da genealogia da modernidade europeia, que se 
estrutura na linha do tempo de um espaço reduzido, da Grécia a Roma, à 
Europa Ocidental e aos Estados Unidos. O elemento genealógico em comum 
entre Waman Poma, Cugoano, Gandhi e Fanon é a ferida infligida pela diferença 
colonial.
A virada descolonial (descolonização epistêmica) operada por Waman Poma e 
Cugoano ocorreu no horizonte das monarquias, antes do surgimento do Estado 
moderno (burguês) e do surgimento das três ideologias seculares imperiais do 
sistema-mundo moderno: conservadorismo, liberalismo e marxismo 
(Wallerstein, 1995). Portanto, no horizonte epistêmico de ambos, a teologia é 
rainha. Contudo, a genealogia do pensamento decolonial épluriletra maiúscula 
(nãouniletra maiúscula). Assim, cada nó da rede dessa genealogia é um ponto 
de partida e abertura que reintroduz línguas, memórias, economias, 
organizações sociais, subjetividades, esplendores e misérias de legados 
imperiais. A atualidade exige, e exige, uma abordagem decolonial que articule 
genealogias espalhadas pelo planeta e ofereça “outras” modalidades 
econômicas, políticas, sociais e subjetivas. O processo está em andamento e o 
vemos todos os dias, apesar das más notícias que recebemos do Oriente Médio, 
da Indonésia, de Nova Orleans e da guerra interna em Washington.
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