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A CIÊNCIA NA PÓS-MODERNIDADE: A FA-
LÊNCIA DAS METANARRATIVAS E SUAS IM-
PLICAÇõES NA CONSTRUÇÃO DO PARADIG-
MA CIENTíFICO CONTEMPORâNEO
ALLAN MACEDO DE NOVAES, jornalista, mestrando em 
Comunicação Social na Umesp e professor do curso de 
Comunicação Social do Unasp, Campus Engenheiro Coe-
lho (SP), allan.novaes@unasp.edu.br. 
Resumo: Este artigo pretende traçar um breve panorama da pós-modernidade, 
como compreendida por Jean-François Lyotard, na história da filosofia da ciência. Su-
gere uma relação de causa e efeito entre as discussões epistemológicas decorrentes 
do conceito de falência das metanarrativas, do próprio Lyotard, e o fortalecimento de 
concepções como crise da ciência, retorno do sobrenatural e ascensão das pseudoci-
ências, desenvolvidas por autores como David Lyon, Aldo Terrin, João Batista Libânio, 
Marcelo Coelho e Francesco Bellino, entre outros. 
PalavRas-chave: Filosofia da ciência, pós-modernidade, metanarrativas, pseudociência 
SCIENCE IN POSTMODERNISM: COLLAPSE OF THE META-NARRATIVES AND 
THEIR IMPLICATIONS IN CONTEMPORARy SCIENTIFIC PARADIGM
abstRact: This articles intents to draw a brief viewing of the postmodernism as 
understood by Jean-François Lyotard in the Science Philosophy History. Suggest a 
cause and effect connection between epistemological discussions which derive from 
Lyotard’s metanarratives failure concept and the reinforcement of conceptions as the 
Science crisis, supernatural return and pseudoscience ascension, developed by au-
thors as David Lyon, Aldo Terrin, João Batista Libânio, Marcelo Coelho and Francisco 
Bellino, among others.
KeywoRds: Science Philosophy, Postmodernism, metanarratives, pseudoscience 
FILOSOFIA DA CIÊNCIA
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A Ciência na pós-modernidade...10
Introdução
A ciência surge da necessidade de o ser humano compreender os fenômenos da natu-
reza com critérios além daqueles estabelecidos pela fé medieval. Enquanto a ciência utilizava 
métodos rigorosos de observação e experimentação para explicar a realidade, o misticismo 
e a religião serviam-se da crença no sobrenatural e revelação como critério de verdade. O 
início da chamada Idade Moderna e o surgimento do positivismo preconizaram uma espécie 
de rejeição ao sobrenatural e ao religioso de modo que conceitos como “fé” e “revelação” 
foram relegados ao status de relatos fictícios e infantis da realidade, ao passo que à ciência 
coube formar um novo discurso sobre a natureza, a vida e o universo.
É, no entanto, com o surgimento do que se chama de pós-modernidade, mais especi-
ficamente após a compreensão do conceito de falência das metanarrativas desenvolvido por 
Jean-François Lyotard (1979), que até mesmo o discurso da ciência sobre a realidade passa a 
ser questionável - os princípios epistemológicos da ciência, outrora sólidos, são abalados. O 
motivo é que o novo fenômeno sociocultural declara guerra contra tudo o que advoga para 
si a qualidade de universal, totalizante ou absoluto – e isso inclui a ciência. 
O fenômeno pós-moderno parece criar uma espécie de base para o surgimento de 
idéias anticientíficas e pseudocientíficas, pelo menos no que se refere ao conceito positivista 
de ciência. Dessa forma, este artigo pretende traçar um breve panorama do papel da pós-mo-
dernidade, como compreendido por Jean-François Lyotard (1998), na história da filosofia da 
ciência, a fim de sugerir uma relação de causa e efeito entre as discussões epistemológicas de-
correntes do conceito de falência das metanarrativas, do próprio Lyotard, e o fortalecimento 
de conceitos como o de crise da ciência, retorno do sobrenatural e ascensão das pseudociên-
cias, desenvolvidos por autores como David Lyon (1998), Aldo Terrin (1996), João Batista 
Libânio (1998), Marcelo Coelho (1996) e Francesco Bellino (1998), entre outros.
A formação da ciência moderna
A busca pela compreensão dos fenômenos naturais remonta aos primórdios da huma-
nidade - o ser humano sempre procurou compreender o que ocorria ao seu redor. Tanto a 
ciência praticada na Antigüidade quanto a ciência medieval ocidental enfatizavam um conhe-
cimento contemplativo e abstrato da realidade, muito afeito ao misticismo e à mitologia, com 
uma conseqüente desvalorização da prática e da técnica. Especificamente no período medie-
val, a relutância ou mesmo inviabilidade de “experimentação e matematização das ciências da 
natureza” sem dúvida alguma aconteceu devido, em grande parte, à excessiva “preocupação 
com a vida após a morte” e a prevalência exagerada do “interesse pelas discussões religiosas” 
(ArAnhA e MArtins, 1995, p. 144).
Porém, foi na chamada modernidade que a procura por explicações não-religiosas do que 
ocorria na natureza tornou-se não somente a mola propulsora da sociedade, mas a essência do 
pensamento coletivo. De acordo com CotriM (1999, p. 39) e Grenz (1997, p. 94), já na Renas-
cença foram lançados os fundamentos da mentalidade moderna. Os pensadores renascentistas, 
entre eles o filósofo e cientista inglês Francis Bacon, estabeleceram o fundamento da “moderna 
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empresa científica”, ao reacenderem “o interesse pelas obras do mundo à sua volta” (Ibidem). 
Bacon, precursor do método científico ao enfatizar a experiência, cria que a ciência 
dotava os homens com poder de dominar a natureza e que “as pessoas olhariam para a ciência 
como provedora da chave para a felicidade” (Ibid., p. 95). Isso implicava certa rejeição a menta-
lidade medieval e suas explicações místicas e sobrenaturais sobre o mundo físico-natural. 
Desde o Renascimento, o pensamento científico passou a ser baseado no racionalis-
mo e na mentalidade crítica diante da realidade, a qual só a razão seria capaz de perscrutar 
(ArAnhA e MArtins, 1995, p. 148). O saber contemplativo, por sua vez, dá lugar a um saber 
ativo, uma vez que “o conhecimento não parte apenas de noções e princípios”, como pen-
sava boa parte dos cientistas medievais, “mas da própria realidade observada e submetida a 
experimentações”. É dessa forma que se inicia “a aliança da ciência com a técnica” (Ibid., 
p. 149). Nesse período, temos a figura do italiano Galileu Galilei que estabelece os funda-
mentos da física moderna, juntamente com Isaac Newton, o homem que realizou “a maior 
síntese científica sobre a natureza do mundo físico”, cujo pilar seria a teoria da gravitação 
universal (Ibid., p. 159).
Apesar de lançar os fundamentos da mentalidade científica moderna, a Renascença não 
foi responsável por sua solidificação. Grenz afirma que coube ao Iluminismo essa função. 
Os teóricos renascentistas foram os pioneiros do método científico, entretanto, não 
reconstruíram a busca pelo conhecimento consoante a visão científica. O espírito 
renascentista solapou a autoridade da igreja, mas não entronizou a autoridade da 
razão. (...) Talvez pudéssemos dizer que a Renascença foi a avó da modernidade, ao 
passo que o Iluminismo foi seu verdadeiro pai (1997, p. 97). 
O Iluminismo foi marcado pela crença no poder da razão para produzir a liberdade e 
a felicidade humanas, substituindo a cosmovisão teológica medieval pelo racionalismo como 
árbitro da verdade e da compreensão da realidade. Assim, o mundo físico-natural seria mais 
bem compreendido pelos dados da experiência dos cincos sentidos do que pelas autoridades 
externas à razão. Para Lyon, a mentalidade medieval, que entendia a realidade e a natureza 
sob o conceito da “Providência”, foi substituída. Com a ascensão da razão, uma “variante 
secular da Providência” ganhou espaço: “a idéia de Progresso” (1999, p. 14). 
Abandonando o discurso medieval sobre a natureza e ressaltando as aplicações ló-
gico-matemáticas para compreender os fenômenos naturais, os pensadores iluministas, in-
fluenciados pela física newtoniana, compartilhavam “uma comum confiança na racionalida-
de humana, no progresso e na liberdade” (QuintAniLLA, 1996, p. 211). A confiança na razão 
humana,contudo, ainda não havia proposto romper em definitivo com a religiosidade e o 
sobrenatural. Filósofos do Iluminismo como David Hume e René Descartes, entre outros, 
desenvolveram uma concepção religiosa segundo uma ótica mecanicista, o que admitia a 
necessidade do divino para compreender a realidade e a natureza (Ibid., p. 217). 
Foi, no entanto, com o positivismo de Augusto Comte que a ciência intensificou a 
separação entre o natural e o sobrenatural, o que se consolidou mediante pensadores e te-
orias posteriores. Comte acreditava que o positivismo não era somente mais uma corrente 
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filosófica, mas uma cosmovisão que “acompanha, promove e estrutura o último estágio que 
a humanidade teria atingido, fundado e condicionado pela ciência” e que, por isso, rejeita a 
metafísica e valoriza a ciência (siMon, 1986, p. 120). A exaltação da ciência leva ao cientifi-
cismo, segundo o qual a “ciência é considerada o único conhecimento possível”, e o método 
científico é considerado o único válido entre os métodos das ciências da natureza (ArAnhA 
e MArtins, 1995, p. 116). 
A concepção positivista da realidade não propôs apenas mudanças políticas, cien-
tíficas e sociais, mas também no próprio sistema religioso. A visão comtiana “privilegia 
o positivo como última fase de uma evolução iniciada pelo estado teológico, considerado 
o mais arcaico e infantil da humanidade” (Ibid., p. 118) e ambiciona implementar uma 
religião positivista. 
A preocupação de Comte com a reforma moral e intelectual da humanidade, obje-
tivando a reorganização de toda a sociedade, realiza-se plenamente na nova religião 
criada por ele, a religião da Humanidade como Grande Ser que consiste em ordenar 
cada natureza individual e religar todas as individualidades. Fortemente influencia-
do pelo modelo do catolicismo romano (...) formula um novo calendário, cujos 
meses recebem nomes de grandes figuras da história do pensamento, como Moisés, 
Descartes, etc. Tal como o católico, o calendário positivista tem também os seus 
dias santos, nos quais se deveriam comemorar obras de Dante, Shakespeare, Adam 
Smith, etc (siMon, 1986, p. 128). 
A concepção positivista da ciência, rejeitando a metafísica, acentuou a dicotomia ciên-
cia/religião e levou “às últimas conseqüências o papel reservado à razão de descobrir as relações 
constantes entre os fenômenos” (ArAnhA e MArtins, 1995, p. 117). A união entre ciência e posi-
tivismo representou a expulsão dos mitos, da religião, das crenças em geral e da metafísica.
A falência das metanarrativas e a crise da ciência
Uma vez que a mentalidade moderna fundamentava-se na razão e na ciência para 
explicar a realidade, em uma simplificação conceitual, o pós-modernismo pode ser definido 
como uma rejeição da mentalidade moderna, da cosmovisão iluminista e também positivista, 
isto é, “o pós-modernismo se relaciona com o colapso do modernismo” (LeMert, 2000, p. 
43). Os modernos, fundamentados essencialmente na razão, acreditavam compreender a rea-
lidade “isentos da dependência pré-moderna dos mitos e histórias que explicavam o mundo” 
(Grenz, 1997, p. 75). 
No entanto, na perspectiva pós-moderna, todos os mitos dominantes perdem seu 
apelo legitimador, inclusive os “ismos” construídos na modernidade. Os pensadores pós-
modernos entendem que a História pode ser encarada como uma constante troca de meta-
narrativas. Grenz explica essa condição com propriedade:
O que torna nossa condição “pós-moderna” não se restringe somente ao fato de 
que as pessoas não se agarram mais aos mitos da modernidade. A perspectiva pós-
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moderna implica o fim do apelo a qualquer mito legitimador dominante, seja ele 
qual for. As principais narrativas predominantes não somente perderam sua cre-
dibilidade, como também a idéia de uma narrativa grandiosa já não desfruta de 
crédito algum. Tornamo-nos não apenas cientes de uma pluralidade de histórias 
legitimadoras de conflitos, como entramos igualmente na era da morte da meta-
narrativa. Na era pós-moderna, todas as coisas são “deslegitimadas”. Conseqüen-
temente, a perspectiva histórica pós-moderna requer uma investida contra tudo o 
que reivindica para si a universalidade – ela requer na verdade, uma “guerra contra 
a totalidade” (1997, p. 76).
É por isso que LyotArd imortalizou a descrição do pós-modernismo com a frase que 
o define como “a incredulidade em relação aos metarrelatos” (1998, p. xvi). Obviamente, 
essa quebra de paradigmas provocada pela falência das metanarrativas atingiu também o 
saber científico. Diante da ótica totalizante do projeto positivista, a ciência assumia ares de 
verdade incontestável e absoluta. Os cientistas eram como avatares do progresso da humani-
dade em busca da solução dos problemas que assolavam as pessoas e o mundo. 
Reagindo a essa mentalidade, os pós-modernos afirmam que a ciência não passa de 
uma metanarrativa dentre tantas outras, tais como a igualdade comunista, a redenção cristã, 
o progresso iluminista e o racismo nazista, (Lyotard, 1998; Grenz, 1997; Anderson, 1999; 
Lyon, 1998) cujo enfraquecimento e relativização são inevitáveis. Explicando Lyotard, Le-
Mert inclui a ciência entre um dos pilares da mentalidade moderna que se desintegram com 
a chegada do pós-moderno:
A ciência e outras formas de conhecimento dependem da legitimidade em que a cultura 
as mantém. A modernidade é, assim, a cultura que acredita em certas metanarrativas ou 
histórias amplamente partilhadas, sobre o valor e a “verdade” da ciência (...). A pós-mo-
dernidade é uma cultura em que essas metanarrativas são consideradas completamente 
ilegítimas e, assim, não são universalmente tidas como críveis por completo (2000, p. 61).
Além de Lyotard, outro pensador abordou as limitações epistemológicas da ciência 
como sistema absoluto e totalizante de explicação da realidade. Embora não-alinhado ao 
conceito de falência das metanarrativas, o livro A estrutura das revoluções científicas, de Thomas 
Kuhn (2000), já definia o saber científico como um paradigma, enfraquecendo a idéia de que 
a ciência é uma observação imparcial de dados empíricos, como queria a ótica moderna. Ele 
acreditava que a história da ciência não está ligada ao acúmulo e sobreposição de descobertas 
científicas, mas a substituições de paradigmas por meio de processos mutantes e contraditó-
rios no pensamento científico, que ele designou como revoluções científicas. As “revoluções 
científicas” ou “cortes epistemológicos” seriam, portanto, termos cunhados para designar 
determinados fenômenos de ruptura ou descontinuidade constatados na história não só da 
ciência, como do pensamento filosófico e mesmo do saber, na forma de algumas práticas 
discursivas (epstein, 1988, p. 11). 
O conceito de revolução científica, juntamente com outras teorias a respeito da 
evolução histórica e filosófica da ciência, enfraqueceu a concepção moderna absolutista 
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e positivista ao instituir um discurso questionador quanto à validade da própria ciência e 
do pensamento científico como entendido até então. Não é toa que epstein afirma que 
as revoluções científicas são “temas de discursos metacientíficos ou, melhor dito, sobre 
ciência” (Ibid., p. 14).
A queda do véu de infalibilidade da ciência na pós-modernidade gerou estudos iden-
tificando que as mudanças nos sistemas filosóficos são correlatas às mutações realizadas no 
pensamento científico. Citando Gaston Bachelard, epstein afirma existir três grandes perío-
dos históricos na evolução do pensamento científico: 
o primeiro, representando o “estado pré-científico”, até os séculos XVI, XVII e 
XVIII; o segundo, representando o “estado científico”, se prepara no fim do sé-
culo XVIII e se estende até no início do século XX; o terceiro, o do Novo Espírito 
Científico, tem seu iníciofixado em 1905, no momento em que “a relatividade eins-
teiniana vem deformar os conceitos primordiais que se acreditava imobilizados para 
sempre” (Ibid., p. 24).
A nomenclatura de Bachelard – “Novo Espírito Científico” – de fato representou um 
novo impulso para a crise da ciência moderna. Nesse período, ocorreram descobertas que colo-
caram em xeque o conceito inquestionável mantido pela ciência até então, – o de que o universo 
apresentava “uma ordem interna consistente, facilmente compreensível e imaginável pela mente 
humana” (Grenz, 1997, p. 83). Autores como Bellino (1998), Modin (1981) e Terrin (1996) acre-
ditam que a teoria geral da relatividade, a ascensão da física quântica e a consolidação da teoria 
da entropia ou segunda lei da termodinâmica mudaram a mentalidade de cientistas e mesmo a 
própria noção de ciência diante da descoberta de um universo imprevisível e imensurável.
Diante desse novo quadro, no qual “o mundo complexo dos novos físicos é totalmen-
te diferente do universo simples, estático e objetivo de Galileu e Newton” (Ibid., p. 87), é a 
entropia que estabelece a idéia de que “o mundo é dirigido pelo acaso e pela desordem inter-
na” (terrin, 1996, p. 58). Para Francesco BeLLino, a “crise da certeza produziu a ‘certeza do 
acaso’” (1998, p. 578) e Edgar Morin é mais um dos grandes pensadores da atualidade que 
discursa sobre as extensões dessa crise científica: “Hoje em dia podemos dizer: não há nenhum 
fundamento único, último, seguro do conhecimento” (1999, p. 22). 
O que ocorre com a ciência na pós-modernidade é uma “necessidade de reavaliação do 
conceito de ciência, dos critérios de certeza, da relação entre ciência e realidade, da validade 
dos modelos científicos” (ArAnhA e MArtins, 1995, p. 163). E é por ocasião dessa reavaliação 
da validade da ciência que o sobrenatural surge como alternativa altamente viável e satisfatória 
para a compreensão da realidade e para a resolução de seus problemas, funções antes ampla-
mente atribuídas à ciência e que agora parecem encontrar novos ares epistemológicos.
O retorno do sobrenatural
O retorno do sobrenatural como fruto da crise da razão e, por conseguinte, da ciên-
cia, é identificado por David Lyon (1998), Aldo Terrin (1996), João Batista Libânio (1998) e 
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Francesco Bellino (1996). Para Lyon (1998), as idéias medievais fundamentavam-se no con-
ceito da Providência, na qual Deus estava sob o comando do destino e da compreensão da 
realidade. Na modernidade, a Providência é substituída pelo Progresso, quando a certeza dos 
sentidos superou a crença na divindade. Mas as contradições e decepções da modernidade 
fazem com que o divino retorne ao centro das atenções, fazendo com que o conceito me-
dieval da Providência volte à tona, como o próprio Lyon afirma: “a Providência, afinal, não 
era uma idéia tão ruim assim” (1998, p. 131). Para terrin, o retorno do sagrado pertence à 
seguinte seqüência: “crise da razão; renascimento da intuitividade e do imediatismo; redesco-
berta de Deus no mundo; mística natural e de caráter oriental” (1996, p. 77). 
Outros autores também identificaram o fenômeno do retorno do sagrado ao disser-
tarem sobre a crise da ciência. BeLLino (1998, p. 568 e 571) entende que a modernidade, 
na tentativa de dessacralizar a compreensão do mundo, caracterizou-se pela dissociação 
entre razão e fé, entre ciência e religião. Enquanto a religiosidade medieval se baseava na 
incapacidade do ser humano em determinar seu próprio destino, deixando-o sob a respon-
sabilidade da vontade divina, a ciência moderna lutou para esfacelar esse sentimento de 
temor com que os seres humanos enfrentavam a vida, levando-os a acreditar que podiam 
antecipar, compreender e até dominar as leis e os fenômenos que regem o mundo. Con-
tudo, os efeitos do progresso e da tecnologia aceleraram a identificação da ciência como 
mais uma metanarrativa em vias de extinção. A humanidade passou a se decepcionar com 
as promessas feitas pela era da razão.
Sem se iludir com os enormes progressos no campo da tecnologia, da pesquisa 
científica, do desenvolvimento econômico, do progresso material, a pós-moder-
nidade decepcionou-se com os efeitos nefastos da razão. Critica-lhe a colonização 
da razão comunicativa, convivial, a poluição e destruição da natureza, o tipo de 
urbanização extremamente desumanizante, a monstruosa desigualdade social, a in-
dústria de morte de armas e da droga, a construção de campos de concentração, a 
confecção e explosão das bombas atômicas sobre o Japão, a hedionda bomba Na-
palm, etc. Enfim, a ladainha dos crimes da razão moderna é interminável (LiBânio, 
1998, p. 66).
Curiosamente, a tentativa do cientificismo de diluir e exterminar o sagrado na socie-
dade moderna acabou por preparar seu reaparecimento de uma forma mais sutil e imanente 
(Ibid., p. 62). A crise da razão e a decepção com a ciência imbuíram a geração pós-moderna 
um profundo pessimismo, impulsionando o homem a uma sede desesperada de segurança e 
de certeza, levando a uma “busca generalizada pela transcendência”, pois “no vazio deixado 
pela pretensão científica, ressurge todo o tipo de crença e a recorrente busca pelo sobrena-
tural” (dorneLes, 2003, p. 40 e 46).
 
A própria ausência de Deus, a descoberta do absurdo que envolve a ciência huma-
na, as interrogações sem resposta sobre as causas primeiras e sobre os fins últimos, 
a existência do mal e do sofrimento, a presença do acaso e do caos na natureza e 
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nos negócios humanos, depois da queda das pretensões que o cientificismo tinha 
de responder a todas as nossas perguntas, podem abrir espaço para a invocação, 
lançar as bases da autêntica experiência religiosa e, ao mesmo tempo, redimensio-
nar as várias formas fundamentalistas e gnósticas da religiosidade e purificar a fé 
(BeLLino, 1998, p. 578).
 
Com o “desmoronamento da velha pretensão da ciência de ser a única via de acesso à 
verdade objetiva”, a razão é obrigada a “interrogar-se sobre si mesma” (Ibid., p. 578). Assim, 
o mundo pós-moderno tende a desestabilizar a dicotomia outrora criada entre fé e razão. Na 
pós-modernidade, a inimizade de séculos e séculos entre ciência e religião abre espaço para uma 
cooperação, na qual ambas procuram um diálogo muito mais amistoso e solidário entre as par-
tes (Ibid., p. 569). No entanto, o retorno do sobrenatural na pós-modernidade não trata apenas 
de corrigir o enfoque antimetafísico ou anti-sobrenatural da ciência, mas também renovar sua 
epistemologia – dar-lhe um novo conceito, uma nova roupagem. A ciência, portanto, entra em 
uma nova fase de abertura ao metafísico (terrin, 1996, p. 63; dorneLes, 2003, p. 40).
O físico teórico Fritjof Capra é um dos defensores dessa nova fase da ciência, com ên-
fase no metafísico. Em seu livro O Tao da física, citado por Terrin (1996), Capra propõe que as 
descobertas científicas, em especial a teoria da relatividade de Einstein, promoveram uma nova 
visão das leis que regem o universo: a relatividade das variáveis tempo e espaço se assemelha 
com a que acontece nas concepções místicas do yin e yang do taoísmo. Nesse encontro da ciên-
cia física com a experiência mística, a metodologia científica entra em falência, pondo em crise 
também o pensamento cartesiano e reducionista. terrin explica que Capra é um dos principais 
expoentes da “misticalização” da ciência ao crer no dever que a ciência pós-moderna possui 
de “adotar ‘cânones’ místicos em sua interpretação do mundo” e na missão da física atual de 
aproximar-se do misticismo se quiser “compreender a realidade” (1996, p. 62). 
Ascensão das Ciências Humanas e das pseudociências
Outra conseqüência da abertura da ciência ao metafísico, fruto do retorno do sobre-
natural na pós-modernidade, foi a contestação da distinção clássica modernista entre ciên-
cias naturais (exatas e biológicas) e as ciênciashumanas e sociais. A concepção positivista 
da ciência defende a legitimidade exclusiva das ciências naturais – o método das ciências da 
natureza deveria ser estendido a todos os campos da atividade humana (ArAnhA e MArtins, 
1995, p. 116). Com o positivismo, “não somente as ciências naturais, mas também as ciências 
humanas – política, ética, metafísica e até filosofia e teologia – foram submetidas ao escrutí-
nio científico” (Grenz, 1997, p. 105). 
Entretanto, com a nova fase da ciência e o enfraquecimento do viés positivista, as 
ciências humanas ganham força. O mecanicismo e o determinismo da ciência positivista 
esbarram na complexidade e subjetividade dos fenômenos humanos e sociais. O veto posi-
tivista às ciências humanas, isto é, a negação do caráter de cientificidade àquilo que não per-
tence às ciências naturais, é questionado, entre outros autores, por Abraham MoLes (1995). 
Ele contesta essa classificação tradicional e defende a reformulação da noção de ciência 
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dentro do conceito que ele chama de “ciências do impreciso”. Para ele, “a ciência tal como 
a conhecemos não nos fala quase do que é impreciso, do que é flutuante, do que muda e só 
se repete aproximativamente”, pois prefere “as correlações fortes entre as variáveis ao invés 
das correlações fracas da vida” (1995, p. 16). MoLes questiona a ênfase exata e objetiva da 
ciência, ao exigir respostas para o porquê da restrição científica tradicional e o confinamento 
da mesma às ciências convencionais.
Quando devemos tratar de todas estas grandezas imprecisas: o amor de nossa mu-
lher, a dureza do inspetor de impostos, a sedução do argumento publicitário, a 
sabedoria do chefe, a fragilidade do social? Por que ninguém os estudou? Certa-
mente. Mas ainda por quê? A “categoria” dos fenômenos imprecisos não tem – ou 
quase não tem – “ciência” nem métodos que lhe sejam próprios. (...) De fato, isto é, 
desviar-se das idéias vagas, dos conceitos fluidos, confundindo-os, superficialmente 
com as idéias falsas e abandonando “tudo isto” a uma família de disciplinas mal 
separadas ainda da filosofia-mãe que as engendrou e que se classifica sob o nome 
– também totalmente impreciso – de “ciências do homem” ou “ciências sociais” 
(MoLes, 1995, p. 17).
 
Esse direcionamento de ênfase das ciências exatas para as ciências humanas reflete 
as mudanças geradas pela abertura científica ao metafísico e ao sobrenatural, que por sua 
vez foram produzidas pela crise da ciência como metanarrativa. Se a ciência deixa de ser 
vista como verdade absoluta, passando a ser enquadrada dentro de um relativismo histó-
rico e cultural, cuja legitimação depende da cultura a qual está inserida, não há validação 
das características da ciência. Na pós-modernidade, a ciência triunfalista e mecanicista do 
positivismo com todos seus postulados não são melhores do que a ciência grega ou mes-
mo medieval – todas as teorias científicas são consideradas válidas, dentro do seu respec-
tivo paradigma, cuja importância é mais histórica-cultural do que propriamente científica 
(rouAnet, 1996, p. 294).
Portanto, a verdade científica, em última instância, seria também social e ideológica, e 
não somente lógico-matemática ou exata. Todo resultado científico obtido e toda experiência 
científica realizada “repousa sobre uma rede de teorias, idéias, palavras, tradições”, fazendo 
com que o conhecimento científico não seja mais “uma compilação de verdades universais 
objetivas”, mas antes uma “coleção de tradições investigadoras amparadas por comunidades 
específicas” (Grenz, 1997, p. 90-91).
O historiador da ciência que examinar as pesquisas do passado a partir da perspecti-
va da historiografia contemporânea pode se sentir tentado a proclamar que, quando 
mudam os paradigmas, muda com eles o próprio mundo. Guiados por um novo 
paradigma, os cientistas adotam novos instrumentos e orientam seu olhar em novas 
direções. E o que é ainda mais importante: durante as revoluções, os cientistas vêem 
coisas novas e diferentes quando, empregando instrumentos familiares, olham para 
os mesmos pontos já examinados anteriormente. É como se a comunidade pro-
fissional transportada para um novo planeta, onde objetos familiares são vistos e 
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a eles se apegam objetos desconhecidos. Certamente não ocorre nada semelhante: 
não há transplante geográfico; fora do laboratório os afazeres cotidianos em geral 
continuam como antes. Não obstante, as mudanças de paradigma realmente levam 
os cientistas a ver o mundo definido por seus compromissos de pesquisa de uma 
maneira diferente. Na medida em que seu único acesso a esse mundo dá-se através 
do que vêem e fazem, poderemos ser tentados a dizer que, após uma revolução, os 
cientistas reagem a um mundo diferente (Kuhn, 2000, p. 145-146).
Sendo a ciência, em última instância, um paradigma social-ideológico, fruto da ação da 
sociedade e da cultura sobre as comunidades científicas, o fortalecimento da ênfase das ciên-
cias tidas como humanas e sociais é uma conseqüência inevitável. O pós-moderno recorre às 
ciências do ser humano em detrimento das ciências matemáticas e físicas para compreender 
e definir as descobertas científicas. 
Contudo, essa nova ênfase humanístico-social da ciência, somada ao fenômeno de 
abertura ao metafísico e ao sobrenatural, é marcada pelo que muitos autores consideram 
como uma intrusão de práticas místicas e religiosas. Terrin (1996) acredita que a Nova Era, 
e toda sua carga de esoterismo e misticismo, aproveitou-se da crise da visão positivista e me-
canicista da ciência para propor um novo diálogo entre o mundo físico e espiritual. Para ele, 
as perguntas cruciais “O que é o homem, o que é o mundo?”, que a ciência havia usurpado 
da filosofia e da religião, antes acusadas de inverossimilhança e incompetência, são agora 
devolvidas ao conhecimento metafísico – porque a racionalidade e o cientificismo exigiram 
respostas que eles mesmos não puderam dar. 
Assim, terrin compreende que o método científico analítico e reducionista agora 
deve juntar-se a um “método holístico, totalizante, ‘místico’” – o que implica o nascimento 
de uma “epistemologia da Nova Era” (1996, p. 32 e 33). Logo, a ciência abandona o suporte 
positivista e se lança em direção a uma compreensão espiritual e religiosa da realidade, da 
natureza, do mundo e do ser humano. 
De fato, o crescimento das terapias e medicinas alternativas, astrologia, tarô, quiro-
mancia, poder de cristais, yoga, meditação, bebidas e alimentos místico-medicinais, entre 
outras práticas de origem mística, atestam para uma inserção espiritualista na visão e práxis 
científica. A pseudociência, portanto, pode ser caracterizada como a faceta mística da ciência 
na pós-modernidade. É a parte da ciência que se entrega ao irracional, ao metafísico, mas 
não abandona de tudo a roupagem científica e racional. Marcelo CoeLho amplia essa idéia 
com um tom de protesto. 
Sou dos que com mais impaciência assistem a um processo crescente de irraciona-
lismo, de proliferação de seitas, de superstições alternativas. Anjos, duendes, reen-
carnação, horóscopo, terapias de cristais e de vidas passadas, o mercado está aberto 
para todo o tipo de charlatanices e para a clássica atitude irracionalista do “por que 
não acreditar?”. Crise da razão, certamente: acredita-se que com amuletos e cristais 
se podem curar doenças, numa contrafação manipulatória da ciência. Mais pseudo-
ciência do que religião e misticismo (1996, p. 346-347).
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Conclusão
O pós-modernismo, definido por LyotArd como “a incredulidade em relação 
aos metarrelatos” (1998, p. xvi), provocou um enfraquecimento da compreensão posi-
tivista da ciência. Enquanto a modernidade foi marcada por grandes narrativas que ex-
plicavam a realidadede maneira absoluta e exclusivamente racional, tais como evolu-
cionismo, o marxismo, o positivismo, entre outros, na perspectiva pós-moderna todas 
as grandes narrativas perdem seu apelo legitimador e totalizante. Tal mudança afeta a 
ciência, que também é considerada na pós-modernidade como mais uma metanarrativa 
a ser questionada. Isso se dá pelo fato da construção do conceito de ciência ter sido 
resultado histórico-cultural das narrativas da modernidade, destacando-se entre elas o 
iluminismo e o positivismo. 
Diante da ótica totalizante do projeto positivista, quando a ciência assume uma 
blindagem de verdade incontestável e absoluta, ocorre o fortalecimento da dicotomia 
ciência/religião, na qual o sagrado e o sobrenatural são considerados embustes ao co-
nhecimento legítimo da realidade. No entanto, o paradigma pós-moderno reconstrói a 
visão da ciência, enfraquecendo sua autoridade como legitimadora da realidade e como 
única fonte segura do conhecimento, e abrindo espaço para a participação do sagrado e 
do sobrenatural na procura da verdade. Na pós-modernidade, percebe-se a “necessidade 
de reavaliação do conceito de ciência, dos critérios de certeza, da relação entre ciência e 
realidade, da validade dos modelos científicos” (ArAnhA e MArtins, 1995, p. 163). 
 Logo, a ascensão do sobrenatural e do sagrado surge como alternativa para su-
prir as lacunas epistemológicas identificadas pela reavaliação do conceito de ciência na 
pós-modernidade. Autores como Terrin (1996), Libânio (1998) e Bellino (1998), entre 
outros, identificam essas mudanças como uma crise da ciência. Diante desse quadro, a 
compreensão do fenômeno da morte ou falência das metanarrativas, a qual se refere 
Jean-François Lyotard em sua obra A condição pós-moderna, parece ser um conceito indis-
pensável para se entender as mudanças e desafios que a ciência enfrenta. É com a com-
preensão da pós-modernidade e da crise das metanarrativas que se revela uma ligação 
entre o enfraquecimento da ciência como um discurso absoluto e infalível da realidade e 
a ascensão do misticismo e do sobrenatural no discurso e na práxis científica, por meio 
do que se chama de pseudociência. 
Estudos posteriores podem demonstrar a intencionalidade ou não dessa relação 
nos escritos de Lyotard, bem como a existência ou inferência de sua opinião sobre o 
tema. De qualquer forma, a pós-modernidade, ainda longe de representar uma ameaça 
mortal à longa galeria de triunfos da ciência, já é um fenômeno amplo e forte o suficien-
te para exigir, cada vez mais, uma reavaliação epistemológica da ciência – um exame de 
seu papel, desafios, limites e, acima de tudo, de seu discurso absoluto e autolegitimador. 
Faz-se necessário, portanto, delimitar até que ponto a ciência deve despir-se do conceito 
de único conhecimento confiável e irrevogável sem comprometer a natureza, a função e 
a aplicabilidade responsável do conhecimento e métodos científicos. 
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Notas
1 Embora não haja consenso entre os estudiosos da pós-modernidade para identificar quem primeiro 
designou o termo, há um consenso de que ele tenha aparecido por volta da década de 1930 (Grenz, 
1997, p. 34). Enquanto alguns atribuem a criação do termo ao escritor Federico de Onis, em sua obra 
intitulada Antologia de la poesia española e hispanoamericana, como uma reação dentro do modernismo, 
o primeiro uso do termo é mais freqüentemente atribuído a Arnold Tonybee em sua obra Estudos 
de história. “Tonybee estava convencido de que havia iniciado uma nova época, embora, tudo indica, 
tivesse mudado de opinião quanto a ser a Primeira Guerra Mundial ou já a década de 1870 como 
seu marco inicial” e acreditava que a transição da era moderna para a pós-moderna “se deu quando 
a civilização ocidental desviou-se para a irracionalidade e para o relativismo”, cedendo lugar para “as 
culturas não-ocidentais e para uma nova cultura mundial pluralista” (Ibid, p. 35). No entanto, embora 
tenha surgido na década de 1930, o pós-modernismo como fenômeno sociocultural só ganhou força 
“três ou quatro décadas mais tarde”, cativando na década de 1960 “artistas, arquitetos e pensadores 
que buscavam propor alternativas radicais à cultura moderna predominante” e penetrando “a cultura 
tradicional” na década de 1970 (Ibid, p.36). Porém, a consolidação da noção do pós-moderno foi 
atribuída a Jean-François Lyotard, por sua obra La condition postmodern, em 1979.
2 “A Providência é o cuidado que Deus tem com o mundo depois de sua criação, supervisionando o pro-
cesso da história de modo que esta avance numa linha em direção de um objetivo específico” (Lyon, 
1998, p. 14).
3 O mecanicismo compara a natureza e o homem a uma máquina, “um conjunto de mecanismos cujas 
leis precisam ser descobertas” (ArAnhA e MArtins, 1995, p. 152). “As explicações são baseadas em um 
esquema mecânico cujo modelo preferido é o relógio” (Ibidem). Deus, portanto, seria “o ser supremo 
que desenha a máquina do universo” (QuintAniLLA, 1996, p. 217). 
4 A grande ruptura no pensamento científico que potencializou ou mesmo até produziu o questiona-
mento da legitimidade da ciência moderna se deu na passagem da era do estado científico para a do 
Novo Espírito Científico, isto é, da substituição da mentalidade newtoniana pela einsteiniana. “Não se 
vai do primeiro (sistema de Newton) ao segundo (sistema de Einstein), acumulando conhecimentos, 
redobrando os cuidados nas medidas, retificando ligeiramente os princípios. É preciso, pelo contrário, 
um esforço de novidade total”, são as palavras de Bachelard, citadas por epstein. “O pensamento 
newtoniano era, de saída, um tipo maravilhosamente transparente de pensamento fechado; dele não se 
podia sair a não ser por arrombamento” (1988, p. 26).
5 Segundo a Wikipédia (português), pseudociência é “qualquer tipo de informação que se diz ser baseada 
em factos científicos, ou mesmo como tendo um alto padrão de conhecimento, mas que não resulta da 
aplicação de métodos científicos”. As pseudociências geralmente misturam alegações metafísicas com 
empíricas, sendo as mais conhecidas: a medicina Ayurvedica, alquimia, astrologia, iridologia, grafologia, 
entre outras. 
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