4 - A Cultura como Diferencial Ético do Indivíduo na Modernidade

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Antropologia Filosófica
Material Teórico
Responsável pelo Conteúdo:
Prof. Dr. Antonio Auresnedi Minghetti
Revisão Textual:
Prof. Me. Luciano Vieira Francisco
A Cultura como Diferencial Ético do Indivíduo na Modernidade
• Diferenças entre Homem e a Ética Aristotélica 
e o Conceito de Ética na Modernidade;
• A Relação entre a Moral e o Homem a Partir da Ética 
da Modernidade – Ética, Liberdade e Responsabilidade;
• A Cultura como Diferencial Ético entre os Povos;
• Do Senso de Justiça aos Princípios da Justiça 
na Modernidade – Liberdade e Determinismo.
• Estudar as manifestações culturais que ocorrem na sociedade contemporânea, seja de 
ordem da construção de identidades, da construção de valores e direitos, dos fenômenos e 
conteúdo da comunicação, em seu movimento constante na relação entre a individualidade 
e sociabilidade pautada na dignidade, mesmo ante a complexidade da Modernidade.
OBJETIVO DE APRENDIZADO
A Cultura como Diferencial 
Ético do Indivíduo na Modernidade
Orientações de estudo
Para que o conteúdo desta Disciplina seja bem 
aproveitado e haja maior aplicabilidade na sua 
formação acadêmica e atuação profissional, siga 
algumas recomendações básicas: 
Assim:
Organize seus estudos de maneira que passem a fazer parte 
da sua rotina. Por exemplo, você poderá determinar um dia e 
horário fixos como seu “momento do estudo”;
Procure se alimentar e se hidratar quando for estudar; lembre-se de que uma 
alimentação saudável pode proporcionar melhor aproveitamento do estudo;
No material de cada Unidade, há leituras indicadas e, entre elas, artigos científicos, livros, vídeos 
e sites para aprofundar os conhecimentos adquiridos ao longo da Unidade. Além disso, você tam-
bém encontrará sugestões de conteúdo extra no item Material Complementar, que ampliarão sua 
interpretação e auxiliarão no pleno entendimento dos temas abordados;
Após o contato com o conteúdo proposto, participe dos debates mediados em fóruns de discus-
são, pois irão auxiliar a verificar o quanto você absorveu de conhecimento, além de propiciar o 
contato com seus colegas e tutores, o que se apresenta como rico espaço de troca de ideias e de 
aprendizagem.
Organize seus estudos de maneira que passem a fazer parte 
Mantenha o foco! 
Evite se distrair com 
as redes sociais.
Mantenha o foco! 
Evite se distrair com 
as redes sociais.
Determine um 
horário fixo 
para estudar.
Aproveite as 
indicações 
de Material 
Complementar.
Procure se alimentar e se hidratar quando for estudar; lembre-se de que uma 
Não se esqueça 
de se alimentar 
e de se manter 
hidratado.
Aproveite as 
Conserve seu 
material e local de 
estudos sempre 
organizados.
Procure manter 
contato com seus 
colegas e tutores 
para trocar ideias! 
Isso amplia a 
aprendizagem.
Seja original! 
Nunca plagie 
trabalhos.
UNIDADE A Cultura como Diferencial Ético do Indivíduo na Modernidade
Diferenças entre Homem e a Ética Aristotélica 
e o Conceito de Ética na Modernidade
Do ponto de vista estritamente filosófico, os problemas concernentes ao homem 
são dilucidados na Antropologia Filosófica que, frente as demais Ciências inte-
grantes do conhecimento do homem, ocupa-se, sobretudo, de determinar o ser 
essencial do homem e a sua diferença com respeito a todos os demais seres do 
Universo, assim como o seu lugar e sentido entre os quais (FERRATER MORA, 
1951, p. 446).
Assim, a ética faz parte de uma filosofia que tem por responsabilidade investigar 
os princípios que motivam e disciplinam o comportamento do homem e que refle-
tem a sua vida em valores contidos em suas relações sociais. 
A Ética a Nicômaco é considerada a obra fundamental de Aristóteles; é uma 
obra capital para se entender a moral ligada ao caráter na Filosofia ocidental; re-
fere-se a uma coletânea composta de dez livros, os quais versam sobre assuntos 
vários, enfocando em especial a questão da felicidade e dos meios para alcançá-la. 
Ursula Wolf realça um aspecto do prefácio de Jonathan Barnes, em sua Ética 
a Nicômaco: 
[...] é um dos textos mais influentes e efetivos da história da Filosofia. 
Nenhum dos outros escritos de Aristóteles teve tantos comentários, e são 
poucos ainda os textos antigos que continuam tão atuais em sua contri-
buição no que diz respeito ao conteúdo em questão. Em sua introdução à 
filosofia de Aristóteles, escreve Jonathan Barnes: “A Ética, pode ser lida 
na realidade como um documento histórico – como testemunho da situ-
ação da filosofia prática no quarto século antes de Cristo. Mas pode ser 
lida também como uma contribuição para o debate atual, e os filósofos 
modernos tratam Aristóteles sempre ainda como um brilhante colega”. 
(BARNES apud WOLF, 1982, p. 87)
Ao nomear Nicômaco como referência nominal à obra, Aristóteles a dedica 
ao seu filho e discípulo, de quem as anotações serviram ao filósofo para imple-
mentar as ideias centrais contidas na obra, na qual a ética não seria um conceito 
abstrato, mas algo prático e sensível, que contribuiria com a felicidade humana, 
assunto central da obra, onde Aristóteles a define como a finalidade última do ser 
humano , o bem supremo para o qual todo homem se inclina, por isso a felicidade 
seria a mais nobre e deleitosa coisa do mundo.
Aristóteles buscou um conceito genérico de felicidade e concluiu por três tipos 
possíveis de vida:
1. A dos prazeres, na qual o ser humano se faz refém daquilo que deseja;
2. A política, que busca a honra pela persuasão; e
3. A contemplativa, que seria a única a deter a essência da felicidade.
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A vida contemplativa, guiada pela reflexão, tem a sua origem na alma e para 
alcançá-la há que se adentrar a si.
Pensamento Re�exivo
Figura 1 – Representação do processo de 
pensamento refl exivo e racional do cérebro
Fonte: Getty Images
A ética em Aristóteles trata apenas dos indivíduos, enquanto a política conside-
ra o homem em sua dimensão social. Portanto, a ética faz parte intrínseca da vida 
do ser humano ao lhe incorporar valores morais, contando que esses determinam 
comportamentos diferenciados e únicos, respeitando as singularidades dos humanos, 
mas que, ainda, indica um princípio em constante formação e transformação, que 
incorpora cada ser humano a partir de sua infância, em face de seu processo de edu-
cação: “Ora, as ações belas e justas, que a ciência política investiga, admitem grande 
variedade e flutuações de opinião, de forma que se pode considerá-las como existindo 
por convenção apenas, e não por natureza” (ARISTÓTELES, 1973, p. 250).
Para Aristóteles, todo o conhecimento e trabalho visam a algum bem, e deste o 
mais elevado é a felicidade, tal que devamos antes procurar o bem e indagar o que 
é e, se existir, qual seria a sua finalidade. Dessa forma, o bem deve ser algo alcan-
çável pelo homem por meio de sua atividade – e não um “bem em si” –, idealizado 
e, ao mesmo tempo, inacessível: 
Se, pois, para as coisas que fazemos existe um fim que desejamos por ele 
mesmo e, tudo o mais é desejado no interesse desse fim; e, se é verdade que 
nem toda coisa desejamos com vistas em outra (porque, então, o processo 
se repetiria ao infinito, e inútil e vão seria o nosso desejar), evidentemente 
tal fim será o bem, ou antes, o sumo bem. (ARISTÓTELES, 1973, p. 249)
Assim, é necessário partir de um bem plausível para no final chegar a um bem 
desejável em si e assim ocorre com a felicidade, que à guisa de qualquer outro bem, 
para Aristóteles seria o bem supremo, quando escolhida em si – e jamais por causa 
de algo outro. Essa seria a felicidade não em forma abstrata, idealizada, mas como 
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UNIDADE A Cultura como Diferencial Ético do Indivíduo na Modernidade
uma forma de viver bem que enquanto tal implica o se conduzir bem, o que eviden-
temente conflita com aqueles casos em que se confere ao bem ou à felicidade uma 
ligação íntima com o prazer.
Marco Zingano, em sua obra Aristóteles – Ethica Nicomachea – tratado da 
virtude moral, ofereceu elementos para a compreensão do conceito de ética de 
Aristóteles, aodestacar que a ética aristotélica é uma ética da virtude, que desafia 
o princípio da codificabilidade – idiomatismo cristalizado pela tradição cultural – 
generalizada dos princípios práticos sociais, dado que seja adversa ao dever. Para 
Aristóteles, o homem se faria bom ao agir corretamente, de onde resultaria a virtu-
de de suas boas ações.
Para Aristóteles, o bem é uma atividade da alma, quando então a felicidade 
se identificaria com a virtude produzida, evidentemente, de uma atividade virtuo-
sa, na qual o sumo bem se faria no próprio ato, a envolver o bem agir; portanto, 
da atividade da alma decorre, pois, os demais bens como uma de suas condições. 
O conceito aristotélico de virtude, acrescido de algumas nuances, é um legado de 
Sócrates e Platão.
Para Aristóteles o homem seria um animal político, cujo conhecimento deriva 
de noções adquiridas em sua sociedade, na qual, através de uma ética eudemô-
nica, busca o fundamento de sua conduta moral, cuja finalidade de sua vida se 
relaciona à aquisição de virtudes.
Assista ao filme Animal político, disponível em: https://youtu.be/4xf0-88fnno
Ex
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Literalmente, o vocábulo eudemonismo significa a posse de um bom demônio, 
este, talvez melhor explicado pela teoria do físico e matemático Pierre Simon de 
Laplace (1724-1827), em sua obra de 1814, sobre probabilidades:
Devemos considerar o estado presente do Universo como efeito dos seus 
estados passados e como causa dos que se vão seguir. Suponha-se uma 
inteligência que pudesse conhecer todas as forças pelas quais a natureza 
é animada e o estado em um instante de todos os objetos; uma inteli-
gência suficientemente grande que pudesse submeter todos esses dados 
à análise, ela englobaria na mesma fórmula os movimentos dos maiores 
corpos do Universo e também dos menores átomos: nada lhe seria incer-
to e o futuro, assim como o passado, estaria presente ante os seus olhos. 
(LAPLACE, 1990, p. 326, grifo nosso)
A inteligência aludida nessa citação passou, posteriormente, a ser conhecida 
como o demônio de Laplace, um ensaio mental no qual admitia que de posse 
de todas as variáveis que determinam o estado do Universo, o demônio poderia 
prever o seu estado no instante futuro; teria pleno conhecimento sobre todos os 
fatos: “Todos os esforços tendem a levar a mente humana cada vez mais próxima 
daquela inteligência, mas que ainda permanecerá sempre infinitamente inatingível” 
(LAPLACE, 1990, p. 326).
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Filosoficamente, o eudemonismo implica toda tendência ética segundo a qual 
a felicidade é o sumo bem. Enquanto tal, para Aristóteles seria uma doutrina 
moral segundo a qual o fim das ações humanas – individuais e coletivas – consiste 
na busca da felicidade através do exercício da virtude, a única que nos conduz ao 
soberano bem, por conseguinte, à felicidade.
A característica do eudemonismo aristotélico requisita a felicidade ser a re-
compensa da virtude e, em geral, da ação moral; enquanto que os opositores desse 
conceito acolhem a ideia de que a felicidade e o bem podem coincidir, dado que a 
virtude vale por si, independentemente da felicidade que possa causar:
Já que a felicidade é uma atividade da alma conforme à virtude perfeita, 
devemos considerar a natureza da virtude: pois talvez possamos compre-
ender melhor, por esse meio, a natureza da felicidade [...]. Mas a virtude 
que devemos estudar é a virtude humana, porque humano era o bem e 
humana a felicidade que buscávamos. Por virtude humana entendemos 
não a do corpo, mas a da alma, assim como o é a atividade da felicidade. 
(ARISTÓTELES, 1973, p. 262)
Em Aristóteles se encontram duas espécies de virtude, as intelectuais que en-
volvem o pensamento e as morais que envolvem o caráter:
A virtude também se divide em espécies de acordo com esta diferença, 
porquanto dizemos que algumas virtudes são intelectuais e outras morais; 
entre as primeiras temos a sabedoria filosófica, a compreensão, a sabe-
doria prática; e, entre as segundas, por exemplo, a liberalidade e a tem-
perança. Com efeito, ao falar do caráter de um homem, não dizemos que 
ele é sábio ou que possui entendimento, mas que é calmo ou temperante. 
No entanto, louvamos também o sábio, referindo-nos ao hábito; e, aos 
hábitos dignos de louvor chamamos virtudes. Sendo, pois, de duas espé-
cies a virtude, intelectual e moral, a primeira, por via de regra, gera-se, e 
cresce graças ao ensino, por isso requer experiência e tempo, enquanto a 
virtude moral é adquirida em resultado do hábito. (ARISTÓTELES, 1973, 
p. 264, 267)
As virtudes morais, conhecidas como aquelas de excelência moral, não sur-
gem no homem através da natureza, são adquiridas no exercício da vivência, ou 
seja, o homem se faz justo ao praticar atos justos. Dessa maneira, a excelência 
moral surge de relações da vida, envolta em ações e emoções, das quais re-
sultam prazeres ou sofrimentos, os quais requerem a competência em lidar com 
a satisfação e consternação, as quais requisitam o comedimento da reação, tanto 
em um caso, quanto em outro – em especial, quando se relaciona a eventos que 
envolvem as paixões.
A prática da virtude demanda a consciência do ato virtuoso, do qual resulta a 
ação prática, envolve o homem justo, aquele que age racionalmente segundo três 
condições primárias: a primeira envolve o homem ter consciência da probidade de 
seu ato; a segunda indica que a vontade deverá agir motivada pela própria ação; e 
a terceira implica o dever agir com a inabalável confiança na justeza do ato.
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UNIDADE A Cultura como Diferencial Ético do Indivíduo na Modernidade
Para Aristóteles, as virtudes morais implicam determinados acondicionamentos 
para a ação, os quais são aprimorados no decorrer de sua vida prática: as pessoas 
necessariamente não nascem boas ou más, mas trazem consigo a capacidade de se 
tornarem boas se assim se dispuserem mediante o praticar boas ações ao longo de 
suas vidas. Aristóteles descreve algumas das virtudes morais:
A coragem, para o Estagirita:1
É um meio-termo em relação aos sentimentos de medo e de confiança 
[...]. A bravura se relaciona com as coisas mais dignas como a morte 
na guerra e, bravo é aquele destemido em face a uma possível morte 
honrosa; os bravos, embora temam as coisas acima das forças hu-
manas, caracterizam-se por enfrentá-las com brio. (ARISTÓTELES, 
1973, p. 290)
A temperança, para Aristóteles parece ser a virtude das partes irracionais: 
“A temperança é um meio-termo em relação aos prazeres (porque diz menos res-
peito às dores e, não do mesmo modo). E a intemperança também se manifesta na 
mesma esfera” (ARISTÓTELES, 1973, p. 295).
A liberalidade para Aristóteles:
Parece ser o meio-termo em relação à riqueza. O homem liberal, com 
efeito, é louvado não pelos seus feitos militares, nem pelas coisas que se 
costuma louvar no temperante, nem por decidir com justiça num tribunal, 
mas no tocante ao dar e receber riquezas; estas entendidas como coisas, 
cujo valor se mede pelo dinheiro. (ARISTÓTELES, 1973, p. 301)
A magnificência, em Aristóteles, refere grande quantidade de dinheiro, envol-
vendo a vulgaridade e o mau gosto em sua utilização:
A deficiência desta disposição de caráter é chamada mesquinhez e, o 
excesso vulgaridade, mau gosto etc.; estas disposições de caráter são, 
por conseguinte, vícios, entretanto, não desonram ninguém, porque não 
são nocivas aos demais, nem muito indecorosas. (ARISTÓTELES, 1973, 
p. 305, 307)
A calma para Aristóteles:
É o meio-termo com respeito à cólera; louva-se o homem que se enco-
leriza justificadamente com coisas ou pessoas e, além disso, como deve, 
na devida ocasião e, durante o tempo devido. Esse será, pois, o homem 
calmo, já que a calma é louvada. Um tal homem tende a não se deixar 
perturbar nem guiar pela paixão, mas a irar-se da maneira, com as coisas 
e durante o tempo que a regra prescreve. O homem calmo não é vinga-
tivo, mas se inclina antes a relevar faltas. (ARISTÓTELES, 1973, p. 311) 
1 Apelido de Aristóteles.
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A Justiça, no Estagirita, diz respeitoa:
[...] aquela disposição de caráter que torna as pessoas propensas a fazer 
o que é justo, que faz os homens agirem justamente e desejar o que é 
justo; e, do mesmo modo, por injustiça se entende a disposição que os 
leva a agir injustamente e a desejar o que é censurável. (ARISTÓTELES, 
1973, p. 322)
O conceito de ética na Modernidade exige que antes se defina em termos 
aproximados o que foi e quando teve início o período que se convencionou chamar 
de Modernidade. Para efeito de estudo da Modernidade e para melhor entendê-la, 
deve-se considerar uma subdivisão em três períodos na Filosofia:
1. Moderna primeira – a nova Ciência e o racionalismo: meados do século 
XV ao fi nal do XVIII;
2. Moderna segunda – a nova Ciência e o racionalismo: após o século XVIII;
3. Do Pós-Moderno: século XX (a Escola de Frankfurt).
A Filosofia Moderna primeira teve o seu início a partir do século XV, quando 
ocorreu uma série de transformações nas sociedades europeias e onde começou a 
construção de uma nova mentalidade. Entre essas convém destacar:
• A transição do feudalismo ao capitalismo, que implicou no florescimento do 
comércio, das grandes rotas comerciais, da ascendência do capital comercial e 
do surgimento da burguesia;
• A constituição dos Estados Nacionais, novas concepções de poder político-
-econômico, centralizado na monarquia absoluta; 
• O desenvolvimento do mercantilismo, com a consolidação da economia 
em alguns Estados, o que impulsionou sobremaneira as grandes navega-
ções marítimas;
• A descoberta do Novo Mundo e o estabelecimento de colônias;
• A Reforma e as transformações, em face de movimentos que representa-
ram a Revolução Religiosa que marcou definitivamente essa época, com a 
divisão da cristandade ocidental e que confrontou a autoridade papal e toda 
a hierarquia eclesiástica. O movimento da Reforma provocou a quebra da 
unidade religiosa europeia, rompendo com a concepção passiva do ho-
mem, entregue aos signos divinos e concebeu a razão humana como uma 
extensão do poder divino, colocando o homem em condições de pensar 
livremente e de se responsabilizar por seus atos de forma autônoma;
• A invenção da imprensa, que possibilitou a impressão dos textos clássicos 
gregos e romanos, no que contribuiu para a concepção do humanismo, 
por meio da divulgação de obras científicas, filosóficas e artísticas, que se 
tornaram acessíveis a um número maior de pensadores da época;
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UNIDADE A Cultura como Diferencial Ético do Indivíduo na Modernidade
• O Renascimento Científico, que proporcionou o desenvolvimento célere da 
Ciência Natural, ao criar métodos para a investigação científica, impul-
sionados pela confiança na razão humana e no questionamento à submissão 
desta, aos dogmas da Igreja Católica que naquele momento perdia parte de sua 
influência sobre os Estados;
• Os destaques do Renascimento Científico, foram, principalmente, 
Leonardo da Vinci e Nicolau Copérnico. Da Vinci, além de célebre por 
suas obras artísticas, ficou também conhecido por suas ideias científicas, tais 
como o paraquedas, a máquina de voar e o submarino. Copérnico, por sua 
vez, ampliou o conhecimento da Matemática, Astronomia e Mecânica. Foi 
responsável pela teoria do heliocentrismo, que pregava o Sol como o cen-
tro do Universo, o que confrontava a teoria medieval do geocentrismo, que 
afirmava o Sol girar em torno da Terra. No campo da Física, Galileu Galilei 
teve considerável evidência, ao concluir os estudos de Copérnico. Na Medici-
na, destacou-se André Vesálio, conhecido como o “Pai da Anatomia”, após 
publicar o primeiro livro de Anatomia Humana e, da mesma forma, Miguel de 
Servet e William Harvey pela exposição da circulação sanguínea, juntamente 
com Ambroise Paré, quem desenvolveu a técnica de ligação das artérias, o 
que contribuiu para o progresso das cirurgias dessa época.
Essas mutações, em diversas regiões da Europa, alteraram o modo de ser e vi-
ver, bem como as concepções e os valores de grande número de europeus, quer 
nas artes, quer nas Ciências e principalmente na filosofia de vida, ao substituírem 
a supervalorização da fé cristã, vigente no teocentrismo – doutrina ou crença que 
considera Deus como o centro de tudo –, pela visão do antropocentrismo – consi-
derando que a humanidade deve permanecer no centro do entendimento dos hu-
manos –, dando origem ao desenvolvimento do racionalismo por uma filosofia lai-
ca – não religiosa –, que concebia a capacidade de a razão de intervir no mundo, 
organizar a sociedade e aperfeiçoar a vida humana. O Homem Vitruviano , de 
Leonardo da Vinci, é uma representação do antropocentrismo:
Leonardo da Vinci, pintor, cientista, arquiteto, urbanista, matemático, músico, inventor, 
filósofo, botânico, foi influenciado pelo matemático Luca Pacioli (1509), quem escreveu o 
tratado De divina proporcione; de modo que da Vinci buscou a “proporção de ouro”, de 
acordo com o corpo humano, partindo de sua obra Homem Vitruviano (1492), na qual o 
umbigo divide o homem de acordo com a Lei Áurea, com a altura total dividida pela altura 
do umbigo sendo a proporção áurea.
O misterioso Phi é também conhecido como número de ouro. Devido às suas incontáveis 
aplicações, muitos o condirem como uma oferta de Deus ao mundo. É simbolicamente 
representado por Φ. Uma maneira de encontrar a representação numérica de Φ é através da 
razão 1 + 5 √ 2, que equivale à dízima não periódica 1,61803398... Φ é um número irracional 
encontrado a partir da razão áurea – razão de ouro, divina proporção, Lei Áurea etc.
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Proporção aurea no corpo humano: http://bit.ly/2LiNnjQ
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O Renascimento, infundido no humanismo, movimento de intelectuais que de-
fendiam o estudo da cultura greco-romana, adotou também os ideais de exaltação 
do homem e o racionalismo que pregava ao homem os atributos da plena razão 
e liberdade. Nesse período surgiu o desenvolvimento da Ciência Moderna, que 
questionou os critérios e métodos para se chegar a um conhecimento verdadeiro, 
quando pensadores buscavam conhecer a realidade e a controlar através de leis 
que regessem os fenômenos naturais. 
As concepções de Ciência e Filosofia desse período partiram daquilo que 
já existia, os preceitos filosóficos herdados de Platão e Aristóteles, acrescidos 
das influências da Igreja Cristã dos períodos patrístico e medieval e, que foram 
renovadas a partir de uma perspectiva humana, ou da humanização do divino, 
características que deixaram marcas na produção intelectual, principalmente nas 
obras artísticas renascentistas. A partir, principalmente, dos séculos XVII e XVIII, 
surgiram teóricos e teorias diversas do conhecimento, filósofos em sua grande 
maioria que podem ser classificados sob diversas formas, as quais é possível ca-
tegorizar em duas grandes vertentes: empirista, que defendia a tese de que, em 
última análise, a origem fundamental do conhecimento está na experiência 
sensível, partindo da análise do objeto em si; e a racionalista, que defendia a 
tese de que, além do conhecimento pela experiência sensível, existe impera-
tivamente o conhecimento obtido através da razão, ideias a priori fundadoras 
do conhecimento.
A Modernidade foi construída através de inúmeras idealizações quer em re-
lação à natureza, quer em relação ao homem, as quais foram fundamentais para a 
elaboração de uma formação cultural que atualmente conhecemos no Ocidente e 
dessa se faz imperativo distinguir as transformações que resultaram em novos va-
lores éticos e normas norteadoras da conduta humana, com as suas características 
peculiares em face de um novo relativismo cultural, implicado, especialmente, em 
uma crise ética que a torna frágil e instável. 
O “pilar” da ética na Modernidade foi constituído pela corrente filosófica 
racionalista, configurando o antropocentrismo, ao colocar o homem no centro 
do Universo, enquanto a religiosidade perdia importância ante as novas Ciências, 
em especial para as Ciências Naturais, desenvolvidas na Modernidade, por Galileu 
e Newton.Para o racionalismo, tudo teria uma causa inteligível, mesmo que não 
pudesse ser demonstrada empiricamente. 
O racionalismo do período moderno superou conceitos do momento medieval 
ao privilegiar a razão em detrimento das experiências sensíveis, em especial o 
entendimento mítico como conhecimento do mundo, fundamentando-se na inves-
tigação da certeza pela demonstração, o que fez com que se tornasse capital para 
o pensamento liberal, que estabelecia novos caminhos para alcançar determinados 
fins, em nome do interesse coletivo. Essa inclinação fez do racionalismo a base do 
planejamento da organização econômica da produção social, com soluções racio-
nais para os problemas econômicos de seu momento.
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UNIDADE A Cultura como Diferencial Ético do Indivíduo na Modernidade
A Filosofia ética moderna teve o seu apogeu com Immanuel Kant e a sua 
concepção de moralidade, deduzida da “regra de ouro” de seu imperativo ca-
tegórico: “Age apenas segundo aquelas máximas por meio das quais possas, ao 
mesmo tempo, querer que elas se transformem em uma lei geral [... ou:] Faça 
aos outros aquilo que você gostaria que os outros lhe fizessem” (KANT, 
1960, p. 35-36).
Sob perspectivas da Antropologia Filosófica o conceito de homem, por vezes, 
imiscui-se com os de pessoa e ser humano. O vocábulo pessoa tem origem no 
latim persona, que entre outras definições indica caráter, individualidade, per-
sonalidade e principalmente dignidade; em síntese, refere-se a um ser ou a uma 
criatura humana, enquanto ser moral, consciente, com arbítrio próprio, portanto, 
responsável pelos seus atos. Enquanto pessoa, personagem, indivíduo, cidadão, 
ou ser humano, condição que o distingue dos outros seres da natureza, pois é o 
único capaz de, pela razão, superar-se, interrogar-se e se reconhecer como um 
ser que pensa, o que lhe caracteriza enquanto um ser de abertura, imerso em 
contínua teia de relações consigo e com o mundo, originando uma disciplina de-
nominada ética.
Para Kant, os seres humanos ocupam um lugar especial na Criação, pois pos-
suem um valor intrínseco, isto é, dignidade que, para esse pensador, seria um 
indicativo de que jamais poderiam ser usados como meio para se alcançar determi-
nado fim, ainda que visasse o bem-estar da maioria. A dignidade está implícita no 
princípio moral fundamental do imperativo categórico kantiano, do qual todas as 
nossas obrigações e responsabilidades devem derivar.
James Rachels (2006) enfatiza que Kant destacara o caráter racional do ser 
humano, que o diferenciaria de todas as outras coisas – incluindo os animais não 
humanos –, por dispor de desejos e objetivos autoconscientes, em face de sua 
racionalidade, que o faz livre e apto para tomar as suas próprias decisões, esta-
belecer objetivos próprios. O eudemonismo aristotélico recebeu severa crítica de 
Immanuel Kant, que o entendeu como uma doutrina do egoísmo moral: “[...] 
de quem restringe todos os fins a si mesmo e nada vê de útil fora do que lhe 
interessa ” (KANT apud FERRATER MORA, 1951, p. 308, grifo nosso).
Para Kant, a felicidade seria apreendida de diferentes modos, a depender de 
seu observador, tal como um bem-estar, uma alegria, um prazer etc., entendidos 
como um bem e que também poderiam se constituir de uma finalidade; por isso 
Kant a denominou ética material, em oposição à ética formal, por esse defendida. 
A contradição encontrada por Kant, implícita que ao se identificar o bem com 
a felicidade, por meio do alcance do bem ansiado, poder-se-ia afirmar que todas 
as éticas materiais seriam eudemonistas. Em Kant, priorizar a felicidade seria o 
fundamento da natureza da moralidade, porquanto o fundamento do senso daquilo 
que seria bom ou ruim, estaria na consciência do homem liberto. Kant lançou mão 
do conceito de boa vontade, a qual seria boa em quaisquer circunstâncias, ou seja, 
uma vez que a pessoa agisse de boa vontade quando fizesse tudo o que faz, porque 
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entendia ser esse o seu dever, agiria de acordo com o seu senso de obrigação mo-
ral, usaria a força interior do caráter, teria a consciência do bem e se conduziria por 
uma vontade guiada pela razão.
A ética moderna tem como fundamento o conceito de que os seres humanos 
sempre devem ser o fim de uma ação – e nunca um meio para alcançar deter-
minado objetivo –, dado que o homem esteja no centro das ações humanas; um 
conceito defendido por Kant, quem acreditava na possibilidade de o homem agir de 
forma egoísta e, como tal, transformar-se em um ser nocivo aos seus semelhantes.
No período sucedâneo à Segunda Guerra Mundial, a ética se tornou a pro-
blemática fundamental, mormente entre as décadas de 1950 e 1960, quando a 
visão técnico-científica sobrepujou a civilização ocidental, desestimando a ética 
e a reduzindo a problemas pontuais e singulares. Esse período trouxe à luz a fe-
nomenologia de Edmund Husserl (1859-1938), em sua obra capital, A crise das 
Ciências europeias e a fenomenologia transcendental e com a qual surgiu a 
ideia do “mundo-da-vida” vivido intersubjetivamente, o qual requer um sujeito 
encarnado; deste, Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) afirmou: “Eu organizo 
com o meu corpo uma compreensão do mundo e a relação com o meu corpo não 
é a de um Eu puro, que teria sucessivamente dois objetos, o meu corpo e a coi-
sa, mas habito o meu corpo e por ele habito as coisas” (MERLEAU-PONTY, 
2000, p. 122, grifo nosso).
Segundo Edebrande Cavalieri (2012), a partir de Husserl e de seus seguidores, 
qualquer reflexão ética a respeito das relações do homem com a natureza e com 
os outros homens requer uma retomada desse mundo, que é anterior às referi-
das idealizações: “O mundo em relação com meu corpo constitui um momento 
da unidade carnal. Uma ética que prescinda dessa unidade perde o solo de sua 
pré-significação. Eu me torno presente e o mundo só se faz presente mediante a 
corporeidade que nos une”. (CAVALIERI, 2012, p. 442) Para Jürgen Habermas 
(1990, p. 99):
[...] o conceito mundo da vida, explicitado dessa maneira, não fornece 
apenas uma resposta à questão clássica: como é possível a ordem social? 
[mas] através da ideia do entrecruzamento dos componentes do mundo 
da vida {a cultura, a sociedade e as estruturas da personalidade} é possível 
responder também a outra questão da teoria clássica da sociedade, ou 
seja, ao problema da relação entre indivíduo e sociedade.
A Modernidade, desde as suas origens com Galileu e Newton, buscou emanci-
pação através da Ciência, propondo a permuta da fé e do sagrado pela certeza 
das Ciências racionais, no que criou um paradigma, no qual o conhecimento 
só teria sentido se aprovado pela Ciência com os seus métodos, ritos e instâncias 
de validação, o discurso científico. Nesse novo cenário surgiu uma ética inédita, 
marcada por mutações e embates difíceis de sistematizações, mas com uma carac-
terística comum, o antropocentrismo.
17
UNIDADE A Cultura como Diferencial Ético do Indivíduo na Modernidade
A Relação entre a Moral e o Homem 
a Partir da Ética da Modernidade – 
Ética, Liberdade e Responsabilidade
Para Aristóteles (III a.C.), o homem seria primacialmente um ser social, dado que 
o cidadão não exista isoladamente, sempre faria parte de um todo ao qual per-
tence absolutamente, uma vez que somente como membro da polis seria pos-
sível concebê-lo enquanto cidadão, na qual é indiscutivelmente parte imanente. 
“O homem está no mundo e com o mundo. [...] essas relações não se dão apenas 
com os outros, mas se dão no mundo, com o mundo e pelo mundo” (FREIRE, 1979).
A vida em comum na polis, ou seja, ao lado de outros homens e para a ga-
rantia da convivência harmônica entre os quais em suas diversas ações, requi-
sitou determinado modo de comportamento social, que envolve noções daquilo 
que se convencionou chamar de ética; daí a primeira questão que se impõe 
é saber a diferença entre ética e moralidade, vocábulos que parecem as-
semelhados, mas que não obstante terem, originalmente, um sentido similar, 
é possível diferenciá-los. 
A palavra moralidadevem do latim mos, mor- e significa costumes, os quais, 
na convivência social, seguem normativas pré-estabelecidas que diferenciam aquilo 
que a sociedade julga como procedimentos apropriados e o que seria inadequado. 
Tirinha sobre ética: http://bit.ly/2k0Jns7
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A palavra ética, do grego éthikos, significa modos de ser e se refere a uma re-
flexão sobre o comportamento moral; portanto, analisa os fatos morais a partir das 
noções de bem e mal, de justo e injusto, digno ou indigno, de acordo com a socie-
dade em que estes estão contidos; a ética não impõe, especificamente, uma forma 
de como as pessoas deverão se comportar, apenas elabora princípios de vida em 
comum, pelos quais orienta as ações e situações humanas, de modo que enquanto tal 
é dinâmica, muda de acordo com o tempo e espaço. Por exemplo, há poucos anos, 
no Brasil, as mulheres não podiam votar, era a moral instituída à época; mas quando 
passaram a questionar os motivos pelos quais não poderiam também exercer a sua 
cidadania, promoveram um debate “ético” sobre o direito ao voto, levando-as não 
apenas ao voto, mas principalmente à participação integral no processo político do 
Brasil, adquirindo o direito a exercer cargos políticos; ou seja, no decorrer do tempo 
adveio a mudança de concepção de moralidade então reinante.
As relações entre ética, liberdade e responsabilidade arrolam extensa discussão 
filosófica, quando, então, surge uma dúvida capital a envolver a liberdade huma-
na: seria o homem livre para decidir? Ou seria determinado por fatores alheios 
ao qual?
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Figura 2
Fonte: Getty Images
O vocábulo responsabilidade deriva do verbo latino respondeo, que entre 
outros sentidos tem o de compromisso; portanto, responsabilidade implica 
estar comprometido com as coisas que faz, daí a liberdade implicar o encargo 
por escolhas passadas, presentes e futuras, não obstante os filósofos ainda não 
terem se acercado de um consenso a respeito do que seria exatamente a liber-
dade humana – alguns a entendem em uma correlação à presciência divina, tal 
como Boethius; outros julgam-na acima de quaisquer determinações, tal como 
 Jean-Paul Sartre (1905-1980).
A Cultura como Diferencial Ético entre os Povos
Entremeio às questões éticas e morais, renasceu a ideia de “o homem como a 
medida de todas as coisas”, conhecido adágio do sofista grego Protágoras de 
Abdera (480-410 a.C.), que expressa a noção do relativismo, que cada pessoa 
compreende uma coisa da sua maneira específica. Protágoras muito provavelmen-
te se fundamentou na teoria do filósofo Heráclito de Éfeso (540-470 a.C.), quem 
descreveu o fluir incessante da realidade, revelando que o conhecimento pode ser 
alterado graças às circunstâncias mutáveis da percepção humana; é célebre a 
sua posição de que: “Nenhum homem tomará banho duas vezes em um mesmo rio, 
na segunda vez a água não será a mesma, tampouco o homem”. Para Heráclito, 
19
UNIDADE A Cultura como Diferencial Ético do Indivíduo na Modernidade
o mundo é um fluxo permanente tal que nada permaneça idêntico a si, de modo 
que tudo o que existe está em permanente transformação – a incessante alteração, 
Heráclito denominou devir.
É possível interpretar a ideia de o homem como a medida de todas as coisas, 
admitindo que Heráclito queria afirmar que o homem tem o poder de determinar 
o valor ou significado das coisas, ao criar a sua própria realidade, por isso 
estudiosos creditam Heráclito como o precursor do relativismo existencial. 
Se acreditarmos no relativismo existencial, deveremos acreditar no rela-
tivismo moral, perspectiva que discerne os juízos morais unidos subjetivamente 
ao contexto onde se inserem, tal como sua configuração cultural ou tempo e lugar 
na história, portanto, desconectado de um objetivo universal de diretrizes morais e 
afeto ao relativismo cultural.
Relativismo Moral: http://bit.ly/2JFzhWs
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Relativistas morais defendem que as ações de diferentes culturas não podem 
ser moralmente julgadas por visadas exteriores, bem como não existiria um conjun-
to de valores morais e diretrizes ao qual se pudesse atribuir superioridade em rela-
ção aos demais; por isso, são criticados em face de sua tolerância como conceito 
moral universal.
Na ética da Modernidade, sobretudo a partir do século XX, surgiu a visão do 
relativismo cultural, perspectiva antropológica de profundo respeito às diferenças 
culturais, isto é, à abstenção do julgamento de outras etnias a partir da própria vi-
são e experiências; essa foi uma contraposição ao etnocentrismo de séculos ante-
riores, visão de mundo característica de grupos étnicos que considera a sua nação, 
nacionalidade ou o seu grupo socialmente mais importante e digna que os demais.
É evidente que aquilo considerado ético para determinada sociedade ou grupo 
poderá divergir de uma prática ética em outro, não obstante o respeito que se deva 
ter a essas diferenças, é igualmente percebível que o conceito de relativismo cultu-
ral absoluto é discutível sob o ponto de vista dos direitos humanos, pois nem tudo 
que é convencionado como aceitável por uma sociedade é considerado bom – vide 
a seguinte situação:
A Fundação Nacional do Índio (Funai) se pronunciou sobre a situação dos 
bebês gêmeos nascidos na tribo Arawete, no Município de Altamira, 
no Sudoeste paraense. As crianças foram rejeitadas pela tribo, devido 
à crença da etnia que entende gêmeos como o símbolo da aparição de 
uma catástrofe.
Fonte: https://bit.ly/2O14qJa
Gêmeos indígenas nascem e são rejeitados pela aldeia: http://bit.ly/2jXm8z5
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O noticiário informou que os gêmeos indígenas arawete nasceram e foram rejei-
tados pela mãe e aldeia, correndo o risco de serem sacrificados porque para essa 
comunidade indígena os gêmeos seriam um castigo para a mãe; a sua cultura afir-
ma que são sombras um do outro e um sinal de má sorte para a aldeia. Os gêmeos 
foram salvos pela equipe de saúde e serão adotados; só não morreram porque a 
mãe sofreu hemorragia e teve de ir ao hospital, de modo que se tivessem nascido 
na aldeia teriam sido mortos, o que é natural para algumas práticas culturais 
indígenas, pois na sua cultura um é do bem, outro é do mal e como não sabem 
quem é quem, acabam matando a ambos – como também o fazem àquelas crianças 
que nascem com alguma deficiência física.
O exemplo arawete mostra que sempre haverá crise ética quando a tradição 
se encontrar em conflito com a Ciência, quando as particularidades de seu ethos 
cultural e histórico não encontrarem uma justificação racional na tradição que as 
sustente e legitime.
Ao tratar do relativismo cultural, Sergio Augusto Domingues lembra que em 
1947 um grupo de antropólogos, liderados por Melville Jean Herskovits (1895-1963), 
foi convidado pela Organização das Nações Unidas (ONU) para escrever o relatório 
preparatório à Carta dos Direitos Humanos, onde debateram entre a afirmação
dos Direitos Universais e o horizonte relativista dos valores e do qual se origi-
nou um documento com um conjunto de recomendações (HERSKOVITS apud 
ALAMBRE, 2009):
1. O indivíduo realiza sua personalidade através de sua cultura, portanto, 
o respeito pelas diferenças individuais implica o respeito pelas diferen-
ças culturais;
2. O respeito pelas diferenças culturais encontra-se cientificamente vali-
dado pelo fato de não ter sido descoberta nenhuma técnica de avalia-
ção qualitativa das culturas;
3. Os padrões e os valores são relativos às culturas dos quais eles deri-
vam, assim, qualquer tentativa de se formular qualquer tipo de pos-
tulado que decorra de um código moral e de crenças de uma única 
cultura, deveria ser excluída da aplicabilidade de qualquer Declaração 
dos Direitos Humanos dirigida à humanidade como um todo.
Para Herkovits (1947), a cultura seria universal na experiência humana, mas a 
sua manifestação local ou regional é única. 
Por sua vez, para Nilton Bonder (2006, p. 15) o compromisso com a ética parte 
da consciência pensante e crítica de cada indivíduo, ao longo dovivenciar a pró-
pria existência:
Quando pensamos na palavra “cultura”, imaginamos um sistema externo 
a nós que nos impõe regras e direcionamentos. No entanto, esse sistema 
nasceu da própria experiência humana da existência. Poderíamos dizer 
que cada indivíduo constrói sua pequena cultura individual por meio do 
processo de experiência e do histórico de seu existir no mundo.
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UNIDADE A Cultura como Diferencial Ético do Indivíduo na Modernidade
Para Gensler (2004), o relativismo cultural entende os conceitos de bem ou de 
mal como variantes de cada cultura em sua particularidade, princípios aceitos de 
acordo com as suas normas sociais previamente determinadas e históricas.
Figura 3
Fonte: Getty Images
Figura 4
Fonte: Getty Images
Importante!
A socialização de valores é um fenômeno independente, pelo qual todos os envolvidos 
acabam por sofrer a sua influência. De modo que no processo de socialização os sujeitos 
se constroem mutuamente!
Importante!
No entanto, é igualmente possível concluir que entre as sociedades não existiria 
um padrão objetivo, dada a ausência de padrões comuns entre sociedades díspares 
e, consequentemente, não existiria um possível entendimento entre os seus valores. 
Aceitar, pois, o relativismo cultural implica a não predicação de erro para cada 
singularidade cultural, mas apenas a ideia de serem diferentes, podendo ocorrer a 
interpretação de que algo aprovado e aceito por determinada sociedade, à luz da 
razão de outra comunidade, não represente um bem.
Para Bauman (2003), hodiernamente é necessário considerar o efeito minimiza-
dor do relativismo cultural em face do multiculturalismo mundial, a partir dos efei-
tos gerados pela globalização, a mi-
nimizar as diferenças culturais, não 
obstante gerar inferências políticas 
e a prostituição de valores culturais 
consagrados, no que mais geram in-
certezas à população.
Trata-se do pensamento autorrefle-
xivo, que afeta todos os humanos quan-
do se veem sob constante mudança, o 
que leva a uma pausa para pensar so-
bre si ante a insegurança do porvir
Figura 5
Fonte: Getty Images
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Cultura Como um Sistema Nato da Própria Experiência 
Humana de Existência – O Indivíduo Como Construtor 
de Sua Apoucada Cultura Individual, Através da 
Experiência e de Pertença ao Mundo de Seu Tempo
Estar no mundo é a inevitabilidade da condição humana! Quaisquer realizações 
humanas somente podem ocorrer no mundo e neste se encontra a sua realização, 
fazendo-se presente em ato, ao se intencionar, através das coisas ou dos fenô-
menos, quer aparentes ou não, para então se aperceber da realidade. Portanto, 
homens e coisas se mesclam inextricavelmente, coisas naturais com artificiais a 
formar culturas, onde a nossa percepção humana revela a sua capacidade sensível 
via a sua vida em interações e, nestes encontros, sempre revelar-se-á uma presença 
humana a retornar à impessoalidade das coisas.
Ao se observar a diversidade das culturas existentes e das históricas surge uma 
tendência a se minimizar a unidade humana; no entanto, se analisarmos tão so-
mente a unidade humana, poderá surgir uma tendência a considerar a variedade 
cultural como secundária.
Toda a cultura é ato e criação humana e aparece carregada de valores, estes 
radicados no íntimo do homem e impregnados de significação, pela qual se pode 
compreendê-lo ao revelar a sua formação e o seu desenvolvimento no tempo e 
espaço, o que permite afiançar que sem essas que representam a sua cultura sin-
gular, a passagem do estado de potência ao de ato concreto não seria presumível. 
Portanto, toda cultura implica uma identidade própria, enquanto a sua diversidade 
na unidade constitui um dos patrimônios da humanidade.
As culturas, embora fechadas em si, resguardando aparentemente as suas iden-
tidades singulares, na verdade são abertas, no sentido de mostrarem as suas sin-
gularidades compostas não apenas de saberes e técnicas, mas fundamentalmente 
de todo o conjunto dos saberes, fazeres, regras, normas, proibições, estratégias, 
crenças, ideias e mitos transmitidos de geração para geração, espelhados em cada 
indivíduo dessa comunidade. Assim, é possível afirmar que só conhecemos os ho-
mens de um determinado grupo quando distinguimos os critérios de valoração a 
que procedem no decorrer de suas vidas e inevitavelmente os compararmos com 
outras culturas, incluindo a nossa própria.
Nesse sentido, Johannes Hessen (1980, p. 247, grifos nossos) distingue valores 
espirituais dos não espirituais:
Já distinguimos entre valores espirituais e não espirituais. Os primeiros 
são os que constituem a Cultura no seu sentido superior e espiritual. 
É  a eles que nos referimos quando falamos simplesmente de Cultura. 
Os outros valores, e especialmente os utilitários, constituem antes o sub-
solo daquilo a que se dá mais propriamente o nome de Civilização.
23
UNIDADE A Cultura como Diferencial Ético do Indivíduo na Modernidade
Paul Ricœur, em História e verdade, ao tratar de valores humanos, nominou 
o homem de ser artificial, um ser que cunha as suas relações com a natureza por 
meio de um instrumental científico, onde se coloca em uma posição de artífice uni-
versal: “É a perda do homem in natura; é o distanciamento da vida do mundo 
a ser vivido” (RICŒUR, 1968, p. 278, grifos nossos).
Todo ato cultural implica obras humanas, portanto, consiste de uma ação e por 
isso tem um valor que poderá ser científico, ético, estético ou religioso; exatamente 
por ser fruto de um ser humano, está impregnado de espiritualidade. Isto se deve ao 
fato de que processos culturais não se dão por forças naturais, mas por potências 
humanas, tempo e energia humana, elementos disponibilizados para tanto e, con-
sequentemente, potências espirituais que comboiam o agir humano. O ato criador 
não segue a um ter-de-ser imperativo, é absolutamente livre, autônomo – por isso, 
espiritual –, a refletir um dever-ser idealizado de um sentido reflexionado e que 
não obstante poderá conter fatores irracionais.
Atividade: análise da obra A persistência da memória (1931), do pintor surrealista 
Salvador Dalí, produzida em menos de cinco horas, com dimensões de 24 × 33 cm.
A história dá conta de que Dalí estava indis-
posto para ir ao cinema com a sua mulher 
e os seus amigos e preferiu ficar em casa, 
quando, então, pintou um dos quadros mais 
famosos da história da arte. A obra está ex-
posta no Museu de Arte Moderna (MoMa), 
em Nova Iorque, desde 1934. É considerada 
surrealista por se afastar do formalismo e 
buscar no inconsciente aquilo que foge à re-
alidade; o resultado foi uma arte simbólica, 
cheia de elementos que fogem à raciona-
lidade, ao despir objetos do cotidiano de sua 
lógica esperada.
Figura 6
Fonte: Wikimedia Commons
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A essa irracionalidade criativa cumpre preceitos do estudo da experiência subje-
tiva de consciência, a Fenomenologia, corrente filosófica que assevera a importân-
cia dos fenômenos da consciência, os quais devem ser estudados em si; tudo o que 
podemos saber do mundo se resume a esses fenômenos, objetos ideais existentes 
na mente. A Fenomenologia teve as suas raízes na obra filosófica de Edmund 
 Gustav Albrecht Husserl (1859-1938), enquanto um método para a descrição e aná-
lise da consciência através do qual a Filosofia tenta obter um caráter estritamente 
científico, ou seja, um sistema que pretende conferir à Filosofia o caráter de disci-
plina científica, ao tomar por objeto o fenômeno tal como aparece na consciência.
A Fenomenologia prega que o humano não pode ser engolfado, consumado 
pelo mundo que habita, tampouco por quaisquer pensamentos ou sentimentos que 
lhe ocorram, em face de as ideias mudarem, tanto como as sensações, emoções, 
perspectivas, os interesses, as lembranças e relações intra e inter-humanas; de uma 
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geração para outra, de uma cultura para outra, de uma sociedade para outra as 
coisas mudam de acepção e serventia, portanto, mudam o seu estar no mundo, 
mas são meras coisas que podem continuar presentese, de alguma forma, referen-
ciáveis em sua “mesmidade” tangível, no entanto, os seus valores e a significação 
que perpetram no ser humano se alteram substancialmente.
Se as ideias mudam, as coisas também o fazem, alterando as serventias que 
tinham aos homens e destes mudando o interesse pelas quais; concomitantemente 
mudam os modos de referirem a si e uns aos outros, alterando, portanto, todo o 
referencial cultural de uma comunidade e, por extensão, o seu referencial espiritual.
Do Senso de Justiça aos Princípios da Justiça 
na Modernidade – Liberdade e Determinismo
A questão fundamental do determinismo é a seguinte: se tudo estiver previamen-
te determinado a priori, como o homem poderia ser responsabilizado pelos seus 
atos e pelas suas ações, dado que o futuro não esteja sujeito a alterações? O que 
implica em nada poder ser diferente daquilo que ocorre?
Essa condição envolve aqueles que analisam a relação entre a liberdade em con-
traponto ao determinismo, entendendo o ser humano como livre e determinado 
ao mesmo tempo, como é o caso de Baruch de Espinosa (1632-1677). Para o 
filósofo e literato Claude-Adrien Helvetius (1715-1771), a Liberdade está fundida 
em um determinismo, dado que a veja em relação às determinações biológicas 
e históricas, primacialmente em seu relevante aspecto biológico, do qual não se 
pudesse olvidar e, um outro histórico, a envolver aspectos jurídicos: 
Os homens não são maus, mas submissos aos seus interesses [...]. Por-
tanto, não é da maldade dos homens que é preciso se queixar, mas da 
ignorância dos legisladores que sempre colocam o interesse particular 
em oposição ao geral. […] Até hoje, as mais belas máximas morais não 
conseguem traduzir nenhuma mudança nos costumes das nações. Qual 
é a causa? É que os vícios de um povo estão, se ouso falar, escondidos 
no fundo de sua legislação. (HELVETIUS apud MARX; ENGELS, 2003, 
p. 130)
Para Helvetius, em vez de mencionarmos virtude ou vício da pessoa individu-
almente, deveríamos discorrer sobre a virtude ou o vício da legislação, pois o ser 
humano será sempre livre.
Pensadores outros concordam parcialmente com Helvetius, ao defenderem 
que o ser humano é sempre livre, porém, admitem a existência de determinações 
externas e internas, fatores sociais e subjetivos, tais como fatores limitantes da 
liberdade; no entanto, a decisão de escolha sempre supera eventuais e atípicas 
determinações. Entre estes que veem o ser humano livre e determinado ao 
mesmo tempo, estão Baruch de Espinosa e os alemães Karl Marx (1818-1883) e 
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UNIDADE A Cultura como Diferencial Ético do Indivíduo na Modernidade
Friedrich Engels (1820-1895), para os quais não existiria propriamente uma dis-
tinção entre as ideias de liberdade e determinismo, dado que limitadores objetivos 
da liberdade humana, tais como leis e a situação social, pela própria ação humana 
seriam passíveis de expansão. 
Já para Jean-Paul Sartre, não existiria nenhum tipo de determinação a priori, 
dado que o homem está condenado a ser livre; condenado porque não criou a si 
próprio e, no entanto, livre porque, uma vez lançado ao mundo, é responsável por 
tudo o que fizer:
[...] por outras palavras, não há determinismo, o homem é livre, o ho-
mem é absoluta liberdade. […] não encontramos diante de nós valores 
ou imposições que nos legitimem o comportamento. Assim, não temos 
nem atrás de nós, nem diante de nós, no domínio luminoso dos valores, 
justificações ou desculpas. Estamos sós e sem desculpas. (SARTRE, 
1978, p. 9)
Existe, na linguagem do cotidiano, erroneamente, determinada confusão na in-
terpretação de livre-arbítrio adjunto à de liberdade. Enquanto o livre-arbítrio 
é o poder que cada indivíduo tem de escolher as suas ações, caminhos que até 
podem não ser os mais acertados, a liberdade alude ao grau de independência 
legítimo que um cidadão, povo ou uma nação elege como valor supremo, ideal, o 
qual, por extensão, forma o conjunto de direitos reconhecidos ao indivíduo, isola-
damente ou em grupo, ante o Estado, isto é, a liberdade representa o direito que 
o cidadão tem de exercer as suas aspirações, quando inserido nos limites que lhe 
faculta a legislação vigente.
Liberdade: http://bit.ly/2LoT7Z5
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Mencionar liberdade exige, antes, abordar dois conceitos basilares, um primeiro 
que implica saber que o ser humano social não goza de liberdade absoluta ao ponto 
de poder se abstrair completamente de todas as normas e dos valores da socieda-
de onde se insere; um segundo que implica a liberdade não referir tão somente às 
escolhas de ações, subjetivamente submetendo emoções e pensamentos humanos 
para aquilo que sabe antecipadamente ser possível ou não. Essa faculdade huma-
na acaba por condicionar a competência de escolha, através da responsabilidade 
ética embutida na decisão, do que faz toda escolha ser associada a uma previsão 
de consequências. Esse condicionamento é refém da moral e ética vigentes, a que 
estão submetidos os indivíduos e grupos de cada sociedade, ou até mesmo de toda 
a humanidade.
O conceito de liberdade em Filosofia, segundo o dicionário de José Ferrater 
Mora (1977, p. 235), “[...] foi entendido e usado de maneiras muito diversas e em 
contextos muito diferentes desde os gregos até os tempos atuais” – assim, aqui 
competem conceitos recentes. 
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A liberdade significa o direito de agir segundo o seu livre-arbítrio, este aqui já 
versado como a possibilidade de o indivíduo determinar as suas ações, de acordo 
com a própria vontade, mas que enquanto exercício de liberdade, deve fazê-la 
sem que traga prejuízos para quaisquer tipos de vida outra; seria a sensação de 
decidir livre e independente, sem quaisquer elementos de pressão, exercendo um 
direito inerente ao ser humano, de escolher entre alternativas que se apresentem 
em determinado momento. Portanto, a liberdade reivindica uma ação autônoma, 
um deslocamento em direção à plenitude da própria.
A liberdade de um indivíduo termina exatamente onde começa a de um outro, 
sendo este o limite mais importante da decisão que leva ao ato; a coexistência com 
outras liberdades, a envolver moral e ética. Portanto, o indivíduo é livre a partir de 
um espaço delimitado, pelas leis que lhe circundam; tal que a liberdade e autonomia 
de ação fornecem margem de ação, por vezes, menor que a própria imaginação do 
indivíduo permissiona.
Figura 7 – Mesmo que a nossa aparência física seja igual à de outra pessoa, 
o nosso interior é diferente, portanto, ninguém pensa igual a outrem
Fonte: Getty Images
Atividade: assista ao documentário Filosofia: a liberdade, em que o professor e filósofo Paulo 
Ghiraldelli estabelece “a Filosofia como casa da coragem!
Disponível em: https://youtu.be/PsOSN0GMQpU
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A Filosofia como a casa da coragem, em Paulo Ghiraldelli, significa que os 
indivíduos são livres, mas também responsáveis pelas consequências de suas de-
cisões, o que exige a coragem de ser livre para a escolha de um determinado ca-
minho, contando com a possibilidade de riscos outros, em face do indivíduo que 
buscou a liberdade, não ser o único detentor da realidade, portanto, sujeito a fatores 
contingentes impensados.
O livre-arbítrio, inicialmente, reportou uma posição filosófica dos estoicos gre-
gos e, posteriormente foi revivida sob o ponto de vista teológico por Agostinho 
de Hipona (354-430) e João Calvino (1509-1564), por outros filósofos, tais como 
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UNIDADE A Cultura como Diferencial Ético do Indivíduo na Modernidade
Thomas Hobbes (1588-1679) e David Hume (1711-1776), sob o conceito da livre 
escolha de ações, caminhos, posições a que os homens teriam direito absoluto, 
independentes de juízos de valor a que pudessem estar submetidos.
A questão retorna! Se as ações humanas são ocorrências, talvez seja possível 
induzir a crença no livre-arbítrio simultaneamente à crença do determinismo, 
mormente quando a Ciência assevera que todos os acontecimentos estão causal-
mente determinados? Se, por um lado, o determinismo radical pareceimplicar a 
inexistência de livre-arbítrio, por outro, o livre-arbítrio parece implicar a inexis-
tência do determinismo; um exclui o outro.
A inexistência do determinismo pode levar à ideia de existência do fatalismo, 
que defende a premissa de que alguns eventos são inevitáveis, independentemente 
da mutação de causas, diferentemente, portanto, do determinismo que acredita 
que mudando as causas mudariam os efeitos, isto é, o estado de coisas presente em 
determinado momento, estabelece o estado de coisas no momento imediatamente 
posterior, porém, do fato de não determinar o estado do primeiro momento e tam-
pouco garantir que não possa ser diferente do que é, não se pode deduzir que algo 
possa ser feito para alterar o futuro.
A única consistência logicamente admissível, dentro das limitações do indiví-
duo, é que seu futuro é um encadeamento de suas ações no presente. Aquém 
dessa realidade, o homem somente tem liberdade para eleger aquilo que lhe é dis-
ponibilizado por sua natureza singular, ou pelas leis próprias da natureza cósmica. 
Para ilustrar: as leis da natureza não permitiram que o indivíduo voasse, mas o 
dotaram de inteligência, a ponto de criar o avião e, com esse recurso, superasse 
qualquer pássaro; o fato de não ser capaz de voar não significou perder a liberda-
de em cruzar os céus.
A inexistência do determinismo, em uma primeira aproximação, poderia sugerir 
a existência de um indeterminismo responsável pelo livre-arbítrio, o que também 
não seria uma verdade absoluta; o acaso, segundo o dicionário de português Aurélio 
 Buarque de Holanda, é um acontecimento fortuito, sem direção, sem reflexão, im-
pensado; portanto, refere-se a uma sequência de eventos cuja origem independe da 
vontade, é ausente de um arbítrio.
A explicação de Agostinho de Hipona (354-430) atende razoavelmente bem a esta 
dúvida, quando aplica o conceito de livre-arbítrio à possibilidade que o homem tem 
de escolher entre o bem e o mal, enquanto que a liberdade seria a boa utilização do 
recurso do livre-arbítrio.
Daqui se conclui que poderá ocorrer do homem não ser livre ao utilizar da sua 
faculdade de livre-arbítrio, dado que este se relacione com a intenção que gera 
uma vontade que, por sua vez, gera uma ação que pode ser boa ou má. Por isso, 
Agostinho relata a existência no ser humano de duas vontades permanentemente 
em luta, uma relativa à natureza ou ao instinto animal, a outra espiritual; tratando-
-as como se fossem duas faces de uma mesma moeda (MINGHETTI, 2018).
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Figura 8 – Este é um exemplo de ação intencionada a priori da própria
Fonte: Getty Images
A consideração de livre-arbítrio, por alguns pensadores, foi ampliada ao conceito 
de livre-arbítrio compatibilista, o qual considera que não obstante o livre-arbítrio 
do homem, em uma primeira visada, parecer inconciliável com a ideia de determi-
nismo, ambos coexistem em modo de compatibilidade. 
O conceito de livre-arbítrio compatibilista, embora reconhecido aos estoicos 
gregos e por teólogos tais como Agostinho de Hipona e João Calvino, adquiriu re-
levância apenas no século XVII, com a Filosofia Moderna, a partir, principalmente, 
de Thomas Hobbes e David Hume, admitido enquanto uma via de reconciliação 
entre a experiência vulgar da liberdade e a visão científica do Universo e dos seres 
humanos, em uma forma de conciliação entre a proposição teológica – que de-
fende os eventos serem causalmente determinados por Deus – e o livre-arbítrio do 
homem – o que infere a proeminência do modo pelo qual o “arbítrio” será delibe-
rado. Do ponto de vista teológico, a definição do arbítrio é vista à luz das verdades 
bíblicas reveladas.
Para os críticos do compatibilismo, este não proviria um embasamento apro-
priado à defesa da existência do livre-arbítrio, pois não explicaria como um atuan-
te poderia, sob as mesmas circunstâncias, agir de formas distintas. Os compatibi-
listas admitem apenas que um atuante pudesse não ter feito o que fez se a série de 
causas que o conduziu àquela decisão tivesse produzido desejos outros pelos quais 
esse tivesse a oportunidade de optar.
A inviabilidade crítica ao compatibilismo sugeriu o libertismo, conceito que 
defende a existência de ações livres e que por estas os indivíduos são responsá-
veis, pois a realizam com toda a autonomia. O conceito de libertismo está funda-
mentado em três constatações: os indivíduos não estão determinados a priori; têm 
a liberdade para escolher fazer o que desejarem a partir da liberdade metafísica 
inerente; e são moralmente responsáveis por suas ações. Entretanto, para o liber-
tinismo isso só será uma verdade se nem todas as ações forem inevitáveis, obri-
gando o indivíduo a decidir; portanto, as ações livres são aquelas que resultam de 
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UNIDADE A Cultura como Diferencial Ético do Indivíduo na Modernidade
uma determinada opção, entre várias alternativas possíveis. Essa noção é ambígua 
para a Filosofia Analítica, onde alguns de seus defensores entendem o libertismo 
como a existência do livre-arbítrio e a inexistência de leis biofísicas afixas, ou 
seja, inexiste um determinismo físico. 
A predicação de libertismo se dá pelo fato desse diferir do determinismo mo-
derado, o qual nomeado de compatibilismo em tutoriais, detendo um sentido 
insubstancial, e mais, admitido em conceitos outros que permitem envolver tam-
bém o livre-arbítrio, indeterminismo e o próprio determinismo – fato que não é 
aceito pelos estudiosos da Filosofia Analítica.
O libertismo não nega a existência de ações assentadas em acontecimentos 
anteriores; nega o conceito de que todas as ações sejam epílogos imperiosos de 
causas antecedentes; à ideia de que apenas enquanto seres naturais, os indivíduos 
sejam tributários às leis deterministas da natureza, requerendo pensar que esses 
não são tão somente seres naturais, ou dotados de um corpo, mas acima de tudo 
são seres que pensam, agem no mundo e com o qual interagem, portanto, as suas 
ações são causadas por deliberações livres e racionais, não radicalmente como 
consequências de acontecimentos anteriores. Mas a crítica existe e dessa surge o 
determinismo radical a afiançar que todo acontecimento resulta de uma causa ou 
de um conjugado de causas, de modo que sempre que ocorrerem, de maneira ine-
vitável se originará um acontecimento; para os seus seguidores, tudo sem exceção 
tem uma causa, tal que liberdade e determinismo serão categoricamente incompa-
tíveis. Portanto e na prática, nada distingue o libertismo do determinismo.
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Material Complementar
Indicações para saber mais sobre os assuntos abordados nesta Unidade:
 Vídeos
Poema Liberdade, de Fernando Pessoa
https://youtu.be/OueymP7fIkU
 Filmes
O Homem milagre filme – Você quer um milagre? Então seja um milagre!
https://youtu.be/e_bXAg3gbwI
 Leitura
O Brasil e as suas etnias
http://bit.ly/2jN42zO
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UNIDADE A Cultura como Diferencial Ético do Indivíduo na Modernidade
Referências
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