CULTURA, MULTICULTURALISMO E INTERCULTURALIDAD

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CULTURA, MULTICULTURALISMO E INTERCULTURALIDADE 
 
 
 
 
 
 
Sumário 
CULTURA, MULTICULTURALISMO E INTERCULTURALIDADE ..................... 1 
NOSSA HISTÓRIA .............................................. Erro! Indicador não definido. 
INTRODUÇÃO ................................................................................................... 3 
1. CULTURA ................................................................................................... 4 
1.1 O Conceito de Civilização ..................................................................... 7 
1.2 Aculturação, Assimilação e Difusão ...................................................... 8 
1.3 Subculturas ......................................................................................... 10 
1.4 Contracultura ....................................................................................... 10 
1.5 Cultura de Classe ................................................................................ 11 
1.6 Cultura e diversidade cultural no mundo atual .................................... 12 
1.7 Tipos de cultura ................................................................................... 15 
1.7.1 Cultura popular ............................................................................. 15 
1.7.2 Cultura erudita .............................................................................. 15 
1.7.3 Cultura de massa e indústria cultural ............................................ 17 
2. MULTICULTURALISMO ........................................................................... 17 
2.2 A Origem do Multiculturalismo ............................................................ 21 
2.3 Diferentes abordagens do multiculturalismo e suas principais vertentes 23 
3. INTERCULTURALIDADE .......................................................................... 27 
4. CULTURA E RELIGIÃO ............................................................................ 29 
REFERÊNCIAS ................................................................................................ 37 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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INTRODUÇÃO 
A cultura deve ser entendida como algo diferente das características bi-
ológicas e naturais. Trata-se de produto da racionalidade humana em contato 
com outros homens e a natureza, ou seja, é o resultado da interação do homem 
com as coisas e com os seres. Então, a cultura ajudou na sobrevivência da es-
pécie e gerou mudanças positivas e negativas para a humanidade. A cultura que 
prevalece, ou seja, as manifestações humanas que são valorizadas e usadas no 
cotidiano, são aquelas que fazem parte do grupo humano vencedor. Portanto, 
muitas manifestações culturais desapareceram fruto de guerras e extermínios. 
Por exemplo, a cultura do Egito antigo foi esquecida e a cultura relacionada ao 
islamismo prevaleceu. Outro exemplo da valorização de uma cultura é brasileiro: 
a língua que prevaleceu foi a portuguesa e a indígena de maneira geral é usada 
apenas em algumas palavras e por alguns grupos específicos. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
A cultura deve ser compreendida como costumes, valores e significados 
aprendidos ou desenvolvidos socialmente, portanto socializados. Assim o com-
portamento que é aprendido não é natural. O ambiente físico (geográfico) e as-
pectos biológicos influenciam, entretanto não determinam o comportamento dos 
seres humanos em sociedade. E a cultura ajudará na adaptação ou na transfor-
mação do ambiente, fazendo o ser humano se habituar ou interferir no ambiente 
natural. 
 
 
1. CULTURA 
 
Na área das ciências humanas, um dos temas de estudo mais importan-
tes é o da cultura. Tratados de modelo colateral em disciplinas como a história, 
a filosofia e a própria sociologia, os fenômenos culturais ganharam uma ciência 
exclusivamente voltada para a sua investigação em fins do século XIX: a antro-
pologia. Em nosso cotidiano, tendemos a chamar de “cultura” apenas aquele 
conjunto de atividades humanas consideradas mais nobres pela sociedade, 
como o teatro, a música clássica, a alta literatura, o cinema de vanguarda, etc. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 No nosso dia-a-dia, não costumamos considerar cultural o ato de um 
sujeito comer pipoca ou lavar louça. Apenas certas atividades “superiores” se-
riam culturais. Na antropologia (e, portanto, também na sociologia, que é sua 
parente próxima) é diferente. Nessa perspectiva, cultura é todo e qualquer ele-
mento da vida humana que não seja natural, isto é, que não seja fruto de nossa 
própria constituição física, química e biológica. Enquanto o natural é aquilo que 
o homem realiza espontaneamente, em virtude do seu próprio ser, como respi-
rar, por exemplo; o cultural, por sua vez, é aquilo que é criado pelo homem em 
sociedade e que, portanto, ele adquire através do seu convívio com os outros: a 
habilidade de escrever, por exemplo. Enquanto o natural é algo universal, que 
vale para todo e qualquer contexto histórico, independentemente das circunstân-
cias específicas, uma vez que deriva da própria constituição humana (a capaci-
dade de falar, de emitir sons, por exemplo); o cultural, por sua vez, sendo fruto 
 
 
da sociedade, é particular, variando conforme o tempo e o espaço (a língua es-
pecífica que se fala, por exemplo). Vê-se aqui que, enquanto o sentido cotidiano 
de cultura é bastante restrito, o sentido antropológico de cultura é bem mais am-
plo, incluindo sim o comer pipoca e o lavar louça como fenômenos culturais. Por 
outro lado, é bom lembrar que, por mais que a visão antropológica parta de uma 
diferenciação entre natureza e cultura, estes dois domínios não são completa-
mente separados, mas, ao contrário, por mais que distintos, estão sempre muito 
conectados no mundo real. O fato cultural da existência da língua portuguesa, 
por exemplo, só existe em virtude do fato natural da capacidade humana de falar. 
Uma vez que se compreende o conceito de cultura, imediatamente percebe-se 
que há variadas e inúmeras culturas ao redor do mundo, cada uma com seus 
respectivos valores, crenças, ideais, etc. Mais: consegue-se perceber também 
que estas variadas culturas estão em contínuo processo de transformação e que 
muitas vezes entram em contato entre si, seja de modo pacífico ou conflitivo. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Quando duas ou mais culturas distintas entram em contato entre si, fun-
dindo-se e se interpenetrando, estamos diante daquilo que os antropólogos cha-
mam tecnicamente de aculturação. Por sua vez, uma vez ocorrida, a aculturação 
tem como consequência a concretização da diversidade cultural ou multicultura-
lismo, que é precisamente a coexistência de várias matrizes culturais, no interior 
de um mesmo espaço, ao mesmo tempo. O fato de existirem várias culturas no 
 
 
mundo, mas em lugares diferentes ou épocas diferentes, não é o, o valor das 
diversas culturas, portanto, é sempre relativo. 
Mas afinal, o que é cultura? 
Pode ser definido como, um conjunto de bens materiais que caracteri-
zam um determinado agrupamento humano. Forma comum e aprendida da vida, 
que compartilham os membros de uma sociedade, e que consta da totalidade 
dos instrumentos, técnicas, instituições, atitudes, artes, lei, crenças, motivações 
e sistemas de valores que o grupo conhece.(Foster). 
 
 
A palavra cultura veio do latim e, originalmente, designava ao mesmo 
tempo cerimônia religiosa de homenagem a uma divindade e cultivo da terra. 
Essa síntese é compreensível se pensarmos que, nas religiões antigas, a agri-
cultura compreendia não só atividades de plantio ligadas a terra como também 
uma série de ações de cunho religioso, com as quais se pretendia garantir o 
auxílio e os favores dos deuses para uma boapor sua vez, perde ainda mais a sua legítima, embora insuficiente 
capacidade de transcendência, se se arvorar em elemento sagrado. A imperiosa 
tarefa, quer em benefício da cultura, quer da religião, é o desenvolvimento do 
ontológico fator de transcendência que percorre toda a realidade, com particular 
ênfase no desenvolvimento das comunidades. Dir-se-ia, aproveitando uma dis-
tinção, a alguns títulos legítima, que se trata de uma operação mais cultural do 
que civilizacional, de qualquer modo, porém, ultrapassando os patamares da cul-
tura e da civilização. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
REFERÊNCIAS 
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TIDE, Roger. As Religiões Africanas no Brasil. Contribuições à uma Sociologia 
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BURKE, Peter. Hibridismo cultural. São Leopoldo: Ed. Unisinos, 2003. 
CALDEIRA, Teresa Pires do Rio. A presença do autor e a pós-modernidade em 
Antropologia.. In: Novos Estudos CEBRAP. São Paulo: Julho 1988, nº 21, pp 
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CANCLINI, Nestor Garcia. Culturas Híbridas. São Paulo: Editora da Uni-
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2005. 
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MOURA, Milton. Diversidade Cultural e Democracia: Breve Reflexão so-
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Flávio Moreira, Vera Maria Candau (orgs.). 2. ed. - Petrópolis, RJ : Vozes, 2008. 
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SANTOS, Milton. Por Uma Outra Globalização: Do Pensamento Único À 
Consciência Universal. Rio de Janeiro: Record, 2006. 
VIANNA, Hermano. O Mistério do Samba. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 
1995.colheita. Sendo assim em cada 
período essa palavra teve um significado distinto: 
 É a forma como nos diferenciamos dos outros animais 
 Processo de evolução do homem – cultural: 
- Adaptação com um ser bípede – calor e frio; 
 - Postura ereta – Mão para o trabalho; 
- Adaptação aos diferentes climas – flexibilidade; 
 
 
 - Formar bandos – Grupos; 
 - Importância da Sexualidade – Mecanismo de Reprodução; 
- Formação das hordas (grupos) humanos – Casamentos e comunida-
des; 
- A sexualidade fora da reprodução – prazer. 
 
1.1 O Conceito de Civilização 
 
Norbert Elias, importante sociólogo da atualidade, foi um dos estudiosos 
da cultura. Em seu livro O processo civilizador, busca explicar os conceitos de 
cultura e de civilização, enfatizando o distanciamento progressivo do homem em 
relação ao comportamento geral e instintivo, que seria comum à espécie hu-
mana. Ele admite, no entanto, que tais conceitos são históricos, relativos e 
abrangentes. Para o autor, o conceito de civilização diz respeito a um conjunto 
quase ilimitado de atitudes e comportamentos que vão de aspectos superficiais, 
como a reverência que acompanha um cumprimento, a disposições mais profun-
das que envolvem o gosto estético, a ética, os sentimentos e a autoimagem. 
Esse conjunto complexo de regras e preceitos compõe um modo de ser que está 
relacionado à posição social elevada de que desfrutam certos estratos sociais, 
como a corte europeia na época das monarquias absolutistas. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Com a formação e solidificação republicana dos Estados nacionais, es-
sas formas de comportamento, consideradas civilizadas ou refinadas e virtuosas, 
 
 
passaram a caracterizar as nações e os povos que nelas habitavam. Assim, se 
o requinte e a inteligência faziam parte da auto imagem da corte francesa, depois 
da Revolução Francesa essas características passaram a destacar o espírito 
francês como um todo. O conceito de civilização, portanto, diz respeito a formas 
de distinção social adquiridas no convívio de um grupo seleto e privilegiado, em 
termos nacionais ou internacionais. 
 
 
 
 
 
 
1.2 Aculturação, Assimilação e Difusão 
 
 A herança das ciências exatas e das biológicas colaborou para que os 
pensadores interpretassem dessa forma a realidade social. No entanto, com o 
tempo, à medida que entravam em contato com diferentes grupos e sociedades 
e as ciências humanas se desenvolviam, os cientistas sociais perceberam que 
as sociedades não estão isoladas e mantêm relações profundas, interferindo na 
vida social umas das outras. Os cientistas voltaram-se, então, para o estudo 
dessa interferência, que eles chamaram de aculturação. A aculturação foi espe-
cialmente estudada por sociólogos norteamericanos, interessados em entender 
os mecanismos das trocas culturais entre a sociedade mais ampla e grupos so-
ciais culturalmente distintos. Esses sociólogos foram estimulados pela presença 
de grupos de imigrantes nos Estados Unidos, os quais preservavam costumes 
de seus países de origem. A existência de grupos afrodescendentes e indígenas 
nos Estados Unidos também tornava possível estudar mais de perto os proces-
sos de aculturação. 
 
 
Aculturação, difusão e assimilação são conceitos que nasceram do 
estudo das diferenças culturais e da dinâmica entre grupos e povos diferentes. 
Por meio deles, podem ser analisadas as mudanças sociais de origem exógena, 
ou seja, aquelas provocadas por um fator externo ao grupo. A grande crítica que 
se faz a essas teorias é que, quase sempre, elas subestimam as relações de 
poder que estão na base dos processos de aculturação. No entanto, são impor-
tantes porque inauguraram a adoção dos métodos etnográficos no estudo da 
sociedade, assim como possibilitaram identificar pequenos grupos no interior de 
sociedades complexas, estudando-os em suas peculiaridades. Podemos dar 
como exemplo de difusão a adoção do uso do fogo por diferentes sociedades, 
bem como a semelhança existente entre certas ferramentas utilizadas e desen-
volvidas por grupos que, aparentemente, não mantinham relações constantes 
entre eles. 
A difusão é um fenômeno que explica como um padrão cultural ou uma 
invenção são transmitidos de uma sociedade a outra, mesmo não havendo con-
tato direto entre elas. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 A difusão pode ocorrer sem ameaçar a cultura da sociedade receptora, 
enquanto a aculturação pode implicar a substituição de características culturais 
tradicionais por outras da sociedade dominante, ocorrendo a assimilação. Assi-
milação é a transformação cultural que ocorre quando um grupo social minoritá-
rio ou subordinado abandona seus traços culturais distintivos e adota os valores 
e as formas de comportamento do grupo social dominante. Esse seria o último 
estágio do processo de contato entre grupos de culturas diversas. 
 
 
 
 
 
 
1.3 Subculturas 
 
Entende-se por subculturas os conjuntos de formas de pensar, valores, 
padrões de comportamento e sociabilidade de determinado grupo social com-
posto por indivíduos que estejam unidos por alguma característica comum, como 
idade, gênero ou etnia. Dois dos principais elementos de formação e coesão do 
grupo são a proximidade física e o convívio. As subculturas, no entanto, geral-
mente são vistas pela sociedade como alternativas ou desviantes, pois mantêm 
uma atitude de oposição e resistência contra a cultura dominante. Caracterizam-
se, sobretudo, por padrões comportamentais, visuais e estéticos muitas vezes 
instáveis e difusos. 
Restart foi uma banda brasileira de teen 
pop criada em agosto de 2008 em São Paulo. Em 
outubro de 2008 a banda lançou de forma indepen-
dente um EP digital que levava o nome da banda, 
C4, com pouca repercussão na internet. No início 
de 2009 após uma reinvenção no estilo musical do 
grupo a banda lançou seu segundo EP digital, não 
intitulado, com as canções "Recomeçar", "Vou 
Cantar", "Levo Comigo". 
 
1.4 Contracultura 
 
Na segunda metade do século XX, entretanto, eclodiram no mundo di-
versos movimentos que tinham por objetivo o questionamento da cultura domi-
nante no Ocidente, tida como tecnológica, bélica e imperialista. Opondo-se radi-
calmente a determinados padrões de pensamento, valores e comportamento so-
cial, esses movimentos tinham por objetivo combater a cultura hegemônica. Por 
optarem por uma forma de manifestação cultural que envolvia o protesto por 
meio da música, do vestuário e do estilo de vida, foram chamados de contracul-
tura - um movimento global de oposição à sociedade capitalista e burguesa. An-
thony Giddens, sociólogo inglês, considera que esses movimentos tiveram re-
percussão profunda na contemporaneidade, modificando as formas de participa-
 
 
ção política da atualidade. Exemplos de movimento contracultural são os beat-
niks, nos anos 1950, o movimento hippie, nos anos 1960, e punks, a partir de 
1970. Os movimentos de contracultura procuravam se opor à sociedade de con-
sumo, ao colonialismo, ao imperialismo e ao capitalismo. Amparados por um 
ideário revolucionário de esquerda, esses movimentos tiveram expressiva pro-
dução cultural, largamente veiculada pelos meios de comunicação. 
 
1.5 Cultura de Classe 
 
Cultura de classe, entendida a partir da teoria marxista que explica o 
capitalismo como um modo de produção que opõe duas classes sociais – a dos 
proletários e a dos burgueses. A essa oposição, que diz respeito às relações 
impostas pela estrutura produtiva capitalista, correspondem diferentes maneiras 
de conceber o mundo, de significá-lo e, enfim, de nele existir. Dessa forma, as 
classes sociais teriam não só uma existência teórica e uma efetiva posição nas 
relações de produção, mas também uma forma peculiar de existência material e 
simbólica que condicionaria seus valores, hábitos, costumes, crenças, formas de 
expressão artística e de entretenimento. Trata-se da cultura declasse que en-
volve gosto, atitudes, linguagem e sensibilidade, aquilo que Lucien Goldmann 
chama de visão de mundo. A educação e demais processos de socialização têm 
importante papel na interiorização desse modelo de conduta e existência. Soció-
logos, antropólogos, psicólogos e historiadores da cultura procuram estudar as 
 
 
relações de dominação e oposição que se estabelecem entre modelos de com-
portamento, gosto, crença e atitudes de segmentos significativos da população, 
constituindo diferentes culturas de classe. 
Pierre Bourdieu foi um daqueles que se debru-
çaram sobre a cultura, procurando evidenciar que a opo-
sição entre classes sociais ocorre não só em diferentes 
posições na estrutura produtiva material, mas também 
na produção simbólica. O conceito de poder simbólico 
ajuda a entender que as diferenças culturais não são 
meras diferenças de padrões de conhecimento, mas de 
acesso e participação no capital simbólico da sociedade. 
 
1.6 Cultura e diversidade cultural no mundo atual 
 
Segundo Cuche (1999), para compreendermos o sentido atual de cultura 
e seu uso nas ciências sociais, é indispensável que se entenda sua genealogia, 
ou seja, que se examine como foi formada a palavra e em seguida, as diferentes 
conceituações desenvolvidas por diversas áreas do conhecimento científico. O 
autor afirma que a evolução semântica da palavra cultura se produziu na língua 
francesa, durante o Iluminismo e depois se difundiu em outras línguas vizinhas, 
como o inglês e o alemão. Inicialmente, a palavra cultura surgiu no fim do século 
XIII no vocabulário francês, aparecendo para designar uma parcela de terra cul-
tivada, o cuidado com o campo e com o gado. No século XVI, surge então, o 
sentido figurado da palavra cultura, que perde o significado de estado (coisa cul-
tivada) e passa a ter o sentido de ação (trabalho de cultivar a terra), vindo sempre 
seguido de um complemento: “cultura das artes”, “cultura das letras”. Progressi-
vamente o termo cultura vai se libertando de seus complementos e acaba sendo 
empregada para designar a formação, a educação do espírito. 
Assim, na perspectiva Iluminista, o termo cultura passa a significar “a 
soma dos saberes acumulados e transmitidos pela humanidade, considerada 
como totalidade, ao longo de sua história” (CUCHE, 1999, p.21). A palavra está 
associada às idéias de progresso, de evolução, de educação. Nesse período o 
termo sempre é usado no singular, refletindo o universalismo e o humanismo dos 
filósofos. Já no século XIX, na França, a palavra cultura se enriquece com uma 
 
 
dimensão coletiva, não se referindo mais somente ao desenvolvimento intelec-
tual do indivíduo. A palavra passa a designar também caracteres próprios de 
uma comunidade, como “cultura francesa”. Na língua alemã, a palavra cultura 
(Kultur) aparece no século XVIII e na segunda metade do século vai evoluir para 
um sentido mais restrito, se tornando um termo adotado pela burguesia intelec-
tual alemã (intelligentsia) que passa a utilizá-lo em oposição à aristocracia da 
corte. A burguesia alemã passa a opor os chamados valores “espirituais” (base-
ados nas ciências, nas artes, na filosofia e na religião) que considera autênticos, 
aos valores “corteses” superficiais da aristocracia. A partir daí, tudo o que é au-
têntico e contribui para o enriquecimento intelectual e espiritual é considerado 
como parte da cultura. No século XX, a idéia de cultura alemã se liga cada vez 
mais ao conceito de “nação”. A ideia essencialista e particularista da cultura 
alemã está em perfeita adequação com o conceito étnico-racial de nação comu-
nidade de indivíduos de mesma origem que se desenvolve na Alemanha e que 
serve de fundamento à constituição do Estado-nação alemão. Para Cuche 
(1999), o debate franco-alemão do século XVIII ao século XX é arquetípico das 
duas concepções de cultura, uma particularista alemã; e a outra universalista 
francesa. Essas duas concepções estão na base das duas formas de definir o 
conceito de cultura nas ciências sociais contemporâneas. 
Assim, ao longo do tempo, o termo cultura foi gerando novas definições 
e se tornou cada vez mais um termo polissêmico (CANDAU, 2002), DAUSTER, 
2007). O imaginário social usualmente associa o termo à cultura culta e letrada, 
estando vinculada ao mundo das artes, das letras e do grau de instrução formal 
logrado, significando, muitas vezes, o domínio de hábitos que, supostamente, 
expressam fineza ou civilidade (ANDRADE, 2001, p.2). Entretanto, cada vez 
mais, essa concepção reducionista de cultura vem sendo modificada para uma 
visão mais ampla. 
Quando discutimos o termo interculturalidade estamos pensando em re-
lações culturais. E isto é pensar na maneira que as culturas interagem ou se 
interrelacionam. Com esse sentido amplo segundo LARAIA (2009) existem tipos 
diferentes de relações culturais: a interna e a externa. 
 
 
• Interna, ou seja, novas relações ou padrões que são produzidos dentro 
do próprio grupo e alteram as práticas e manifestações culturais internamente. 
Um fato que pode ilustrar essa forma de mudanças é a falta de um ingrediente 
na preparação de um prato, o qual passa a ser preparado de maneira diferente 
e esta “nova receita” agrada os membros do grupo. Outro exemplo foi a entrada 
da mulher no mundo do trabalho capitalista nos períodos das duas grandes guer-
ras mundiais, isto aconteceu de forma lenta e gradual, em virtude da falta de 
mão de obra masculina que morria nos campos de batalha. 
 
 • Externa, que pode ser pelo contato com outras culturas a partir da 
imigração ou da relação entre culturas que são próximas. Apesar de ter diminu-
ído os fluxos imigratórios ainda ocorrem e são estimulados por questões econô-
micas ou por conflitos. Por isto os imigrantes podem não ser bem recebidos. Um 
exemplo de alteração cultural com contato de imigrantes é o futebol brasileiro 
que foi aprendido com os ingleses e depois desenvolveu características próprias. 
Outro fato que ilustra a alteração externa é a diversidade de formas de fazer 
churrasco no sul da América do Sul. 
Outra mudança com influência externa pode ocorrer pelo contato com 
outras culturas através da interdependência, ou seja, pelo comércio, que atual-
mente chamamos de globalização. Um exemplo é o consumo de mercadorias 
 
 
como roupas, filmes, músicas, etc. estrangeiros que influenciam a moda no Bra-
sil ou ritmos musicais. Uma das responsáveis por essa dinâmica são as mídias 
de comunicação como a internet e a televisão. Por exemplo, os brasileiros ex-
portam novelas como A Escrava Isaura, romance de Bernardo Guimarães, que 
foi adaptada para televisão em 1976-77 e teve grande sucesso no Brasil e foi 
exportada para diversos países como Polônia, Cuba, China, etc. 
E a última mudança provocada externamente ocorre pela imposição cul-
tural. Alguns autores chamam de aculturação quando uma cultura é forçada a 
ser substituída por outra dominante. Aconteceu, por exemplo, com a dominação 
dos portugueses e espanhóis no período colonial na América. Um exemplo é a 
mudança das línguas faladas pela língua dos colonizadores. Ainda hoje existe 
uma discreta resistência nos países colonizados da América latina como o Pa-
raguai que ainda fala o Guarani além do espanhol. 
 
1.7 Tipos de cultura 
 
1.7.1 Cultura popular 
 
 A cultura popular se refere à produção cultural realizada por grupos so-
ciais para manifestar desejos, valores e interesses. Produzir uma festa junina, 
por exemplo, envolve a comunidade interessada e parte-se de uma tradição po-
pular com elementos desenvolvidos sem necessidade de estudos ou pesquisa. 
A expressão cultura popular também é usada para se referir à cultura que se 
popularizou, ou seja, se tornou conhecida de muitos. Mas não é neste sentido 
que usaremos a expressão. Quando falarmos em cultura popular, estaremos nos 
referindo apenas à maneira como uma manifestação éproduzida. Porque nos 
interessa a produção da cultura e a maneira como ela se manifesta. 
1.7.2 Cultura erudita 
 
 Cultura erudita é produzida academicamente, ou seja, a partir de estudo 
sistematizado e aprofundado em relação a determinado tema, por exemplo, a 
música de uma orquestra sinfônica. Outra característica da cultura erudita é ser 
consumida por um público mais restrito, o qual reconhece e estuda a forma de 
produção que caracteriza a erudição. Claro que a cultura erudita pode ser divul-
gada e disseminada para uma população maior que vai consumir seus produtos 
 
 
em larga escala. Mas isto não é comum. Ainda em relação à produção deste tipo 
de cultura, um bom exemplo é o perfil do músico de uma orquestra. Este profis-
sional tem que ter formação clássica e passar por testes, ensaiar e estudar muito 
para conseguir se manter tocando com destreza necessária as obras que inter-
pretará, pois são músicas compostas para essa formação musical. 
 
Cultura erudita não é o contrário de cultura popular. Muitas vezes são 
complementares. Apesar de que o status da cultura erudita é reconhecido, pre-
conceituosamente, como superior. Um exemplo disto é uma banda de rock to-
cando em harmonia com a orquestra sinfônica composições da própria banda, 
que é composta por músicos os quais não precisam possuir, necessariamente, 
a formação erudita. 
A erudita surgiu para diferenciar a cultura ligada à elite, que durante 
muito tempo usou a cultura para demarcar o que lhe é próprio, ou seja, a cultura 
também deveria diferenciar o status dos grupos sociais. E a cultura popular era 
tratada como inferior por se tratar de manifestação de grupos sociais menos fa-
vorecidos. Atualmente estas fronteiras têm sido reduzidas pelos estudos cultu-
rais que identificam elementos em comum em ambas as produções e manifes-
tações. E também pela mídia que produz e às vezes mistura popular e erudito. 
Um compositor brasileiro pode ilustrar esta característica: Villa Lobos. Muitas das 
suas composições relacionam características populares e eruditas. 
 
 
Atualmente, pela presença da mídia em nosso cotidiano, a cultura eru-
dita ou popular influencia e recebe influência das produções realizadas pela in-
dústria cultural. A música, o cinema, o teatro e as festas populares recebem tra-
tamento diferente quando são transmitidos pelos meios de comunicação de 
massa. 
1.7.3 Cultura de massa e indústria cultural 
 
Trata-se da produção realizada pela mídia que envolve a cultura. O que 
os meios de comunicação têm feito é produzir cultura com intenção de comerci-
alizá-la ou de criar a necessidade de produtos que estão vinculados a ela. 
A cultura de massa tem como característica a padronização do seu pro-
duto, para tentar atingir a maior quantidade de pessoas possível e dessa forma 
ampliar o consumo e o lucro. 
A indústria cultural não produz apenas cultura de massa; ela produz de 
acordo com a necessidade do mercado e também cria necessidades. É a res-
ponsável pela forma de produzir cultura que inclui a divisão do trabalho, ou seja, 
a produção vai desde a escolha de profissionais que estarão envolvidos no pro-
jeto, compra de matéria-prima, sua transformação em produto, distribuição e 
venda em larga escala. Este é um modelo que reproduz a cultura para ser con-
sumida por muitas pessoas. Um exemplo desta produção a partir de um modelo 
com milhares de cópias são discos de música, os famosos CDs e os similares 
com filmes, DVDs. 
2. MULTICULTURALISMO 
 O termo multiculturalidade utiliza o prefixo multi, que, no dicionário, in-
dica muito, numeroso. A multiculturalidade implica um conjunto de culturas em 
contato, mas sem se misturar: trata-se de várias culturas no mesmo patamar. As 
diferenças ficam estanques e separadas em cada cultura, possibilitando pensar 
no que os antropólogos chamam a lógica do Um, que só tem uma verdade a 
seguir e uma forma de pensar o mundo. Aquela forma única não admite contra-
ponto de ideias, nem ser discutida ou questionada. Baseia-se em uma lógica 
binária, na qual uma ideia é correta e outra é diferente e incorreta, só se com-
plementando ideias similares e tentando se afastar aqueles conceitos que con-
 
 
trariam o pensamento predominante. A antropóloga María Laura Méndez (comu-
nicação oral) assevera que a lógica do Um supõe uma metafísica monovalente 
e uma lógica binária, baseada na dicotomia verdadeiro-falso. A autora se refere 
ao multiculturalismo como conceito que supõe muitas culturas, entre as quais há 
uma cultura que é hegemônica. Esse conceito se baseia na colonização, em que 
um povo era conquistado por outro e, por isso, uma cultura aparecia como se 
impondo frente às outras: a cultura do colonizador tentava apagar a cultura do 
colonizado. Isso acarreta ainda a generalização e a universalização dos concei-
tos culturais, porque intentam anular as culturas diferentes, para dar preponde-
rância à cultura colonizadora que exerce o poder. O multiculturalismo está colo-
cado fundamentalmente pelas teorias norte-americanas, nas quais não visuali-
zamos nenhuma preocupação com a descolonização, mas a preeminência de 
uma cultura como “a certa”, exercendo o poder sobre as outras. Pierre Bourdieu 
(2000, p.5) menciona o que ele chama de [...] a nova vulgata planetária que 
apoia-se numa série de oposições e equivalências, que se sustentam e contra-
põem, para descrever as transformações contemporâneas das sociedades avan-
çadas: desengajamento econômico do Estado e ênfase em seus componentes 
policiais e penais, desregulação dos fluxos financeiros e desorganização do mer-
cado de trabalho, redução das proteções sociais e celebração moralizadora da 
“responsabilidade individual”. A partir dessa visão do mundo contemporâneo, 
quando o autor trata de multiculturalismo, ele o associa à política norte-ameri-
cana, que, junto à globalização, impõe uma definição de mundo com um olhar 
americano capitalista e individualista, com base no qual se abandonam as parti-
cularidades nacionais e peculiaridades históricas de cada povo, para se homo-
logar um mundo homogêneo, regido pelo olhar universalista. Frisa aqui a impo-
sição do multiculturalismo. Menciona as universidades americanas como aque-
las nas quais os conhecimentos tentam anular as particularidades sociais e im-
por uma visão fora do contexto histórico, como aquela que abrangeria todo o 
planeta. Essa visão do mundo seria veiculada através das [...] instâncias supos-
tamente neutras do pensamento neutro que são os grandes organismos interna-
cionais. Além do efeito automático da circulação internacional de ideias que, por 
sua própria lógica, tenta ocultar as condições e os significados originais [...] tende 
a ocultar as raízes históricas de todo um conjunto de questões e de noções: a 
 
 
‘eficácia” do mercado (livre), a necessidade de reconhecimentos das ‘identida-
des” (culturais), ou ainda a reafirmação-celebração da ‘responsabilidade’ (indivi-
dual). (Bourdieu, 2000, p.2). Assim, o multiculturalismo, o qual tentava designar 
um pluralismo cultural, acaba sendo confinado como um discurso universitário 
norte-americano que se apresenta como universal e único, aparecendo como 
aquela cultura dominadora que prevalece sobre a dominada. Esse discurso 
acaba encobrindo a submissão globalizada aos mercados financeiros. 
Para Joe Kincheloe e Shirley Steinberg (1997), o multiculturalismo pode 
significar tudo e, ao mesmo tempo, nada. Daí a necessidade, ao se enfocá-lo, 
de se especificar o sentido do que se está pretendendo dizer. Quer usado como 
meta, conceito, atitude, estratégia ou valor, o multiculturalismo costuma referir-
se às intensas mudanças demográficas e culturais que têm "conturbado" as so-
ciedades contemporâneas. Por conta da complexa diversidade cultural que 
marca o mundo de hoje, há significativos efeitos (positivos e negativos), que se 
evidenciam em todos os espaços sociais, decorrentesde diferenças relativas a 
raça, etnia, gênero, sexualidade, cultura, religião, classe social, idade, necessi-
dades especiais ou a outras dinâmicas sociais. Não há como deixar de se ofere-
cer alguma resposta a essa inescapável pluralidade. Multiculturalismo envolve a 
natureza dessa resposta. 
 
 
 
 
Multiculturalismo envolve a natureza da resposta que se dá nos ambien-
tes e arranjos educacionais, ou seja, nas teorias, nas práticas e nas políticas. 
Multiculturalismo envolve, ainda, um posicionamento claro a favor da luta contra 
a opressão e a discriminação a que certos grupos minoritários têm, historica-
mente, sido submetidos por grupos mais poderosos e privilegiados. Nesse sen-
tido, multiculturalismo em educação envolve, necessariamente, além de estudos 
e pesquisas, ações politicamente comprometidas. 
“O multiculturalismo refere-se a estratégias e políticas adotadas para go-
vernar ou administrar problemas de diversidade e multiculturalidade gerados pe-
las sociedades multiculturais. É normalmente utilizado no singular significando a 
filosofia específica ou a doutrina que sustenta estratégias multiculturais”. (HALL, 
2003: 52) 
Stuart Hall considera que existem muitas sociedades multiculturais e di-
versos multiculturalismos. O multiculturalismo, não é algo novo, e como o sincre-
tismo já estava presente no mundo helênico, em termos de interação entre o 
centro e a periferia. Os impérios e os sistemas coloniais são multiculturais, mas 
o fenômeno tem se intensificado após a Segunda Guerra Mundial e, sobretudo 
nas últimas décadas. Segundo Hall (2003: 52), o termo multicultural é qualifica-
tivo, relacionado a caracte-
rísticas sociais e problemas 
de governabilidade em 
qualquer sociedade na qual 
convivem diferentes comu-
nidades culturais, enquanto 
o termo multiculturalismo é 
substantivo, referindo-se a 
estratégias e políticas adotadas para governar ou administrar problemas de di-
versidade gerados pelas sociedades multiculturais. Existem muitos tipos de so-
ciedades multiculturais como os USA, a Grã-Bretanha, a França, a África do Sul, 
a Nigéria e outras, que são sociedades heterogêneas. Há sociedades multicul-
turais distintas e diversos multiculturalismos. O multiculturalismo é uma ideia 
contestada pela direita, pela esquerda, pelos liberais, pelos modernizadores, pe-
los antiracistas, etc. 
 
 
O multiculturalismo se opõe ao etnocentrismo, que é uma dificuldade de 
pensar a diferença e se considerar como centro do universo e superior aos de-
mais. O etnocentrismo valoriza os preconceitos raciais e se opõe à relativização. 
Herskovits (1969, p. 90) define o etnocentrismo como mecanismo primário que 
funciona na avaliação da cultura e é conatural à maior parte dos indivíduos. “É o 
ponto de vista segundo o qual o próprio modo de vida de alguém é preferível a 
todos os outros.” Segundo Lévi-Strauss (1976) a diversidade das culturas rara-
mente foi vista como um fenômeno natural, mas como um escândalo e recusar 
a admitir a diversidade cultural é um fenômeno profundamente enraizado na mai-
oria dos homens. 
Candau (2008b) afirma que o termo multiculturalismo, assim como cul-
tura, é um termo polissêmico, sendo inúmeras e diversas as vertentes multicul-
turais. Levando em consideração a complexidade deste termo, irei primeira-
mente tratar de sua origem, para em seguida tratar das suas diferentes verten-
tes, priorizando a perspectiva teórica do multiculturalismo crítico sob a ótica da 
interculturalidade. 
 
2.2 A Origem do Multiculturalismo 
 
 
Segundo Gonçalves & Silva (2006), o multiculturalismo teve origem em 
países nos quais a diversidade cultural é vista como um problema para a cons-
trução da unidade nacional. Nestes países, essa construção tem sido realizada 
através da imposição a todos os membros da sociedade de uma cultura dita 
superior, através de processos autoritários. Assim, o multiculturalismo aparece 
como princípio ético na orientação da ação dos grupos culturalmente dominados, 
aos quais foi negado o direito de preservarem suas características culturais. No 
início, os movimentos multiculturalistas expressavam exclusivamente a reivindi-
cação de grupos étnicos. Silva & Brandim (2008) discutem a origem do multicul-
turalismo como movimento teórico e prática social. Segundo essas autoras, o 
multiculturalismo emerge na metade do século XX em território estadunidense e 
inicialmente, constitui-se desvinculado dos sistemas de ensino, incorporado na 
sua maioria pelos movimentos sociais, especialmente os grupos culturais ne-
gros. O eixo orientador do movimento é o combate ao racismo e as lutas por 
 
 
direitos civis. Os precursores do multiculturalismo no meio acadêmico foram pro-
fessores(as) doutores(as) afro-americanos(as), docentes universitários(as) na 
área dos Estudos Sociais que trouxeram, por meio de suas obras, questões so-
ciais, políticas e culturais de interesse para os(as) afrodescendentes. A partir dos 
anos 70, há um relativo avanço nas lutas multiculturalistas, à proporção que os 
Estados Unidos instituem, à custa das pressões populares, políticas públicas em 
todas as esferas de poder público, visando garantir igualdade de oportunidades 
educacionais, de integração e justiça social a grupos culturais diversos, tais 
como os não-brancos, do sexo feminino, deficientes, alunos(as) de baixa renda 
etc. Nos anos 80 e, especialmente, nos anos 90, são fortalecidos os estudos 
sobre o multiculturalismo em decorrência da ampliação da influência dos estudos 
sobre as diferentes culturas no discurso curricular, que valoriza o hibridismo, a 
pluralidade e as diferenças culturais. Esse cenário de abordagem sobre o multi-
culturalismo, iniciada nos Estados Unidos vai ultrapassando territórios e frontei-
ras, chegando também ao Brasil. Assim como nos Estados Unidos, o multicultu-
ralismo no país nasce nas primeiras décadas do século XX sob a iniciativa dos 
movimentos negros. Mas, diferentemente do que ocorreu em território norte-
americano, os debates não contaram inicialmente com a adesão das universida-
des, o que vem a ocorrer somente a partir dos anos 80 e, sobretudo, dos anos 
90 em diante. Convém esclarecer que as lutas e os protestos culturais de grupos 
afro-brasileiros só conseguiram ampliar as alianças a partir dos anos 50, ocasi-
onados por fatores tais como o fim do isolamento dos movimentos brasileiros em 
relação aos movimentos de libertação racial em outros países, a criação de or-
ganizações de reivindicação do movimento negro no País (como a Associação 
dos Negros Brasileiros - ANB, a Convenção Nacional do Negro Brasileiro - 
CNNB, a União Nacional dos Homens de Cor - UNHC e a criação do Teatro 
Experimental Negro - TEN); e a atuação de organizações internacionais como a 
ONU. Gonçalves & Silva (2006, p.29) afirmam que “o multiculturalismo não inte-
ressa à sociedade como um todo, e sim a certos grupos sociais que, de uma 
forma ou de outra, são excluídos dos centros de decisão por questões econômi-
cas e, sobretudo por questões culturais. (...) Tanto no Brasil quanto nos Estados 
Unidos os primeiros proponentes e os mais antigos defensores do multicultura-
lismo foram os afrodescendentes. Em ambos os casos, o movimento foi liderado 
 
 
por aqueles que dentro de suas comunidades conseguiram, apesar dos precon-
ceitos, atingir um certo nível de escolaridade.” A partir da segunda metade do 
século XX esses movimentos passam a contar com a aliança de outras minorias 
ou de outros grupos culturalmente dominados que reagem com o intuito de se-
rem respeitados e reconhecidos quanto aos seus direitos civis. Assim, falar do 
multiculturalismo é falar do jogo das diferenças, cujas regras são definidas nas 
lutas sociais por atores, que, por uma razão ou outra, experimentam o gosto 
amargo da discriminação e do preconceito no interior das sociedades em que 
vivem (GONÇALVES & SILVA, 2006). 
 
 
2.3 Diferentes abordagensdo multiculturalismo e suas principais vertentes 
Para Silva & Brandim (2008) o multiculturalismo é, a princípio, uma es-
tratégia política de reconhecimento e representação da diversidade cultural, não 
podendo ser concebido dissociado dos contextos das lutas dos grupos cultural-
mente oprimidos. Politicamente, o movimento reflete sobre a necessidade de re-
definir conceitos como cidadania e democracia, relacionando-os à afirmação e à 
representação política das identidades culturais subordinadas. Peter McLaren 
(1997) também analisa o multiculturalismo como projeto político enumerando 
quatro vertentes principais dentro dessa abordagem, mesmo assim, reconhece 
que nas práticas sociais essas quatro vertentes tendem a se interpenetrar, se 
misturar. Esse autor é uma referência fundamental ao se discutir o multicultura-
lismo. Seu trabalho se remete ao contexto americano, mas serve de base para 
evidenciar as posições multiculturalistas existentes. Para o autor, as quatro ver-
tentes do multiculturalismo são: multiculturalismo conservador ou empresarial, 
multiculturalismo humanista liberal, multiculturalismo liberal de esquerda e mul-
ticulturalismo crítico e de resistência. Em linhas gerais, o multiculturalismo con-
servador ou empresarial defende a ideia de construir uma cultura comum, que 
em nome dela, deslegitima saberes, línguas, crenças e valores considerados 
“diferentes” por pertencerem a grupos subordinados, considerados inferiores. 
Assim, o déficit cultural dos grupos subordinados poderia ser superado com a 
ajuda dos grupos dominantes, em prol de uma cultura comum, padronizada, de 
base ocidental e eurocêntrica. Nesta visão, os grupos subordinados acabam 
 
 
sendo reduzidos a “acréscimos” à cultura dominante, que tem por base os pa-
drões próprios da classe média. Tal postura acaba contribuindo para a desmo-
bilização dos grupos dominados em suas lutas pela afirmação do seu capital 
cultural. A vertente do multiculturalismo humanista liberal ressalta a existência 
de uma igualdade natural intelectual entre as diversas etnias e grupos sociais, o 
que permitiria a todos competir em uma sociedade capitalista. Esta igualdade 
não ocorre na prática em algumas sociedades porque não existem oportunida-
des sociais e econômicas. Defende a formulação de políticas orientadas à igual-
dade de oportunidades, no entanto, essa perspectiva tende à aceitação das nor-
mas, saberes e dos valores dos grupos privilegiados, considerados como a cul-
tura a ser enfatizada e não questiona as relações sociais de poder. 
O multiculturalismo liberal de esquerda enfatiza a diferença cultural, 
acreditando que quando diferentes grupos culturais convivem os mais fortes se 
impõem sobre as minorias. Para fortalecer os grupos subalternizados é neces-
sário privilegiar espaços específicos que permitam a afirmação de suas culturas. 
Essa posição tende a essencializar as diferenças e não ter presente que estas 
são construções históricas e culturais, permeadas por relações de poder. Quanto 
ao multiculturalismo crítico e de resistência, vertente na qual o autor se situa, as 
questões relativas à diferença são concebidas como determinadas pelos proces-
sos históricos, pelas mentalidades e ideologias, pelas relações de poder e mo-
bilizam processos políticos e sociais. Este enfoque se recusa a entender a cul-
tura como não-conflitiva, harmoniosa ou consensual. Por isso, a diversidade só 
adquire significado quando está inserida numa política de crítica comprometida 
 
 
com a justiça e a transformação social. Para o multiculturalismo crítico, a lingua-
gem e as representações (raça, classe ou gênero) assumem um papel central 
na construção da identidade e do significado. As representações são compreen-
didas como frutos de lutas históricas e sociais mais amplas sobre signos e sig-
nificados, sendo estes definidos mediante as transformações nas relações soci-
ais, culturais e institucionais, no interior das quais os significados são gerados. 
Para McLaren (1997), tanto o multiculturalismo humanista liberal quanto o multi-
culturalismo liberal de esquerda tendem a assumir lógicas essencialistas. O pri-
meiro enfatiza a igualdade e o segundo a diferença. Em ambos, as construções 
identitárias são autônomas e autodirigidas. Nas duas situações a cultura apre-
sentasse sem conflitos, de forma harmoniosa e consensual, o que é objeto de 
críticas do referido autor. Já o multiculturalismo crítico promove a pluralidade de 
identidades culturais, a heterogeneidade como marca de cada grupo e se opõe 
à padronização e uniformização definidas e impostas pelos grupos dominantes. 
Além disso, celebra o direito à diferença nas relações sociais como forma de 
assegurar a convivência pacífica e tolerante entre os indivíduos, caracterizando 
o compromisso com a democracia e a justiça social, em meio às relações de 
poder em que tais diferenças são construídas. Enfim, essa vertente do multicul-
turalismo tende a contribuir para desencadear e fortalecer ações articuladas a 
uma prática social cotidiana em defesa da diversidade cultural, da vida humana, 
acima de qualquer forma discriminatória, preconceituosa ou excludente. Já Can-
dau (2008b), autora brasileira também de suma importância na discussão do 
multiculturalismo, afirma que as concepções e vertentes multiculturais são inú-
meras e diversificadas, sendo necessário se distinguir duas abordagens funda-
mentais para se compreender as questões multiculturais: a primeira de caráter 
descritivo e a segunda de caráter propositivo. A abordagem descritiva afirma que 
o multiculturalismo é uma característica das sociedades atuais, assim, as confi-
gurações multiculturais de uma sociedade dependem de um contexto histórico, 
político e sociocultural específico. A abordagem propositiva entende o multicul-
turalismo como algo além de um dado da realidade. Trata-se de um projeto po-
lítico-cultural, de um modo de se trabalhar as relações culturais numa determi-
nada sociedade, de atuar, intervir, de transformar a dinâmica social. Nessa abor-
dagem, torna-se necessário se distinguir diferentes concepções que possam ser-
 
 
vir de base para essa perspectiva propositiva. Candau destaca então, três con-
cepções fundamentais na formulação de propostas propositivas para o multicul-
turalismo: o multiculturalismo assimilacionista, o multiculturalismo diferencialista 
(ou monocultura plural) e o multiculturalismo interativo (ou interculturalidade). O 
multiculturalismo assimilacionista pode ser comparado tanto ao multiculturalismo 
conservador quanto ao multiculturalismo liberal de McLaren e apresenta uma 
visão com base descritiva, marcada pela afirmação de que vivemos em socieda-
des multiculturais nas quais não existem oportunidades iguais para todos(as). A 
proposta assimilacionista facilitaria a integração de todos os indivíduos perten-
centes aos grupos marginalizados à sociedade de maneira a incorporá-los à cul-
tura hegemônica sem, contudo, alterar a matriz social dos conhecimentos, valo-
res e mentalidades predominantes na cultura hegemônica. A concepção multi-
cultural diferencialista ou monocultura plural (Amartya Sen), por outro lado, é 
contrária a proposta assimilacionista, pois parte da afirmação de que quando se 
enfatiza a assimilação termina-se por negar ou silenciar a diferença. É necessá-
rio enfatizar o reconhecimento das diferenças de modo a garantir a expressão 
de diferentes identidades culturais numa mesma sociedade através da criação 
de espaços próprios para que os diferentes grupos socioculturais possam se ex-
pressar com liberdade de maneira coletiva. Essa concepção pode gerar uma 
visão estática e essencialista das identidades culturais, privilegiando a formação 
de comunidades culturais homogêneas, favorecendo a criação de “verdadeiros 
apartheid socioculturais” (Candau, 2008b, p. 22). Essa concepção se assemelha 
ao multiculturalismo liberal de esquerda formuladopor McLaren. A perspectiva 
intercultural ou multiculturalismo interativo, concepção na qual a autora se situa, 
por sua vez, pode ser entendida como forma de realizar o multiculturalismo crí-
tico postulado por McLaren. Essa perspectiva promove a inter-relação entre di-
ferentes grupos sócio-culturais constituintes de uma dada sociedade e se con-
fronta com as visões diferencialistas que favorecem a afirmação de identidades 
culturais específicas e com as perspectivas assimilacionistas que não valorizam 
as diferenças culturais. Além disso, concebe o processo de construção cultural 
como algo contínuo e dinâmico, identificando processos de hibridização cultural 
responsáveis por mobilizar a construção de identidades abertas em construção 
permanente, supondo, assim, que as culturas não são “puras”. Reconhece, tam-
bém, os mecanismos de poder que permeiam as relações culturais fortemente 
 
 
hierarquizadas, marcadas pelo preconceito e discriminação de determinados 
grupos, e a relação conflitiva existente entre as questões da diferença e da de-
sigualdade, existentes em todas as sociedades. Segundo Fleuri (2003), a inter-
cultura refere-se a um campo complexo em que se entretecem múltiplos sujeitos 
sociais, diferentes perspectivas epistemológicas e políticas, diversas práticas e 
variados contextos sociais. Enfatizar o caráter relacional e contextual (inter) dos 
processos sociais permite reconhecer a complexidade, a polissemia, a fluidez e 
a relacionalidade dos fenômenos humanos e culturais. Para Walsh (2001, p.10-
11), a interculturalidade é: “Um processo dinâmico e permanente de relação, co-
municação e aprendizagem entre culturas em condições de respeito, legitimi-
dade mútua, simetria e igualdade. Um intercâmbio que se constrói entre pes-
soas, conhecimentos, saberes e práticas culturalmente diferentes, buscando de-
senvolver um novo sentido entre eles na sua diferença. Um espaço de negocia-
ção e de tradução onde as desigualdades sociais, econômicas e políticas, e as 
relações e os conflitos de poder da sociedade não são mantidos ocultos e sim 
reconhecidos e confrontados. Uma tarefa social e política que interpela ao con-
junto da sociedade, que parte de práticas e ações sociais concretas e conscien-
tes e tenta criar modos de responsabilidade e solidariedade. Uma meta a se 
alcançar.” 
 
3. INTERCULTURALIDADE 
A sociedade mundial vem, ao longo dos anos finais do século XX e início do 
século XXI, apresentando crescentes mudanças. O advento da globalização, transfor-
mando relacionamentos de escalas locais e regionais para mundiais, a criação e expan-
são da internet e, por consequência, da quantidade de informações produzidas, o nas-
cimento de novas minorias que, na trilha de movimentos por reconhecimento de outras 
minorias também inseriram os seus reclames na esfera pública, dentre outros aspectos, 
alteraram radicalmente a sociedade. Na visão do multiculturalismo, os Estados se preo-
cupavam basicamente com questões migratórias, étnicas, raciais e algumas religiosas. 
Todavia, uma pluralidade de minorias inexistentes na época ou que passaram a buscar 
o seu reconhecimento acabou gerando a necessidade de adaptações pelos Estados 
quanto ao reconhecimento, diminuição das desigualdades e inserção desses grupos na 
 
 
sociedade. A hiperdiversidade e a fragmentação social passaram a colocar em risco a 
própria ideia de Estado-Nação. Como, então, diante desse quadro, manter unidade po-
lítica? Como diminuir as tensões entre os diversos grupos? Como buscar um relaciona-
mento pacífico na sociedade? 
Diante desse impasse, alguns teóricos buscaram uma alternativa, encontrando-
a em práticas interculturais – o interculturalismo. Como salienta Damázio (2008, p. 76), 
“a proposta intercultural surge, principalmente, a partir do vazio deixado pelo multicul-
turalismo. Visa à superação do horizonte da tolerância e das diferenças culturais e a 
transformação das culturas por processos de interação”. A sua vez, Bouchard (2011, p. 
437), que realizou seus estudos tendo por base a diversidade étnica do Québec e a ten-
são entre anglófonos e francófonos, vê o interculturalismo como uma forma de integra-
ção e gerenciamento da diversidade étnica. 
Já dessa primeira aproximação ao tema, notam-se diferenças marcantes entre 
multiculturalismo e interculturalismo. Enquanto no primeiro as palavras-chaves eram 
reconhecimento e diferença; no segundo, são integração e gerenciamento dos conflitos 
sociais. Não se busca o mero reconhecimento de grupos marginalizados, o que pode 
provocar tensões e confrontos com a maioria e as demais minorias, mas sim integração 
entre todos: a assunção de que as diferenças irão existir, devendo haver respeito entre 
os grupos (gerenciamento). O Estado, aqui, deve prover condições e estimular a convi-
vência comum e harmoniosa entre todos. 
Tensões entre os diversos grupos? Como buscar um relacionamento pacífico na 
sociedade? 
O conceito de interculturalidade, usado para indicar um conjunto de propostas 
de convivência democrática entre diferentes culturas, buscando a integração entre elas 
sem anular sua diversidade, ao contrário, “fomentando o potencial criativo e vital resul-
tante da relações entre diferentes agentes e seus respectivos contextos” (Fleuri, 2005). 
O termo tem origem e vem sendo utilizado com freqüência nas teorias e ações pedagó-
gicas, mas saiu do contexto educacional e ganhou maior amplitude passando a referir-
se também à praticas culturais e políticas públicas. 
Este termo diferencia-se de outro bastante usado no estudo da diversidade cul-
tural que é o da multiculturalidade que indica apenas a coexistência de diversos grupos 
 
 
culturais na mesma sociedade sem apontar para uma política de convivência. (Fleuri, 
2005). 
A questão da interculturalidade ultrapassou os limites dos países hegemônicos 
a partir do final do séc.XX com o crescimento dos processos globalizadores mercantis 
operados por instituições transnacionais e a diminuição do poder dos estados-nações. 
A criação de um mercado mundial, onde são efetuadas trocas de bens materiais, men-
sagens e imigrantes proporcionou um aumento de fluxos e interações e diminuiu as 
fronteiras. O desenvolvimento das tecnologias de comunicações e as facilidades de des-
locamento que permitem um aumento dos contatos de pessoas, ideias, bens e signifi-
cados provocaram também um maior contato entre as diversas culturas. 
 
4. CULTURA E RELIGIÃO 
Nem só à luz da cultura se ilumina a racionalidade do real, embora seja 
da cultura que se ocupam, sobretudo a partir da modernidade, os intelectuais, 
com o intuito de polarizarem, em um único conceito, o entendimento da globali-
dade. Mas, de fato, nem sempre foi assim, já que a categoria da natureza pre-
cedeu, para o mesmo efeito, a da cultura, conferindo Aristóteles àquela, numa 
das suas mais paradigmáticas obras, a Física, estatuto filosófico primacial, aco-
lhido, depois, quase indiscutivelmente, por largos séculos. A longa duração, pri-
meiro a da natureza, depois a da cultura, é de certo modo normal, porque, 
quando se encontra o que muito se procura e o que de muito se carece, tende-
se a repousar nesse tesouro, sobretudo se ele penetrar no vocabulário de insti-
tuições prestigiadas, como a da escola, que nasceu mais para guardar e trans-
mitir essas preciosidades epistemológicas do que para as contestar e substituir. 
Tudo o que extravasar essas radicais categorias e há sempre um estar para 
além de… é não só negligenciado, mas até perseguido. Assim sucede, quase 
sempre, neste contexto, com os fenómenos religiosos, cujo conúbio quer com a 
natureza, quer com a cultura nunca foi tranquilo, ainda que dificilmente também 
dissociáveis, já que nenhum dos termos desse trinómio natureza, cultura, reli-
gião tem sido vencido, em definitivo, pelos outros. E no entanto, examinando os 
vestígios que os tempos, aliás muito longos, não foramcapazes de delir, verifica-
 
 
se que as primeiras manifestações da inteligência humana parecem ser de ca-
ráter religioso, ao procurarem um sentido, um fundamento e uma orientação para 
a existência, antes mesmo das formulações nos registos da natureza e da cul-
tura, embora nesta venha mais tarde a inserir-se, com não pouca relutância, que 
é em boa parte o objeto da presente reflexão, a racionalidade dos fenómenos 
religiosos, em articulação, por vezes conflituosa, com a racionalidade cultural. 
Tudo, porém, está sujeito à mudança, mesmo a pátina consagrada por longos 
séculos. Com a categoria da natureza, que parecia ser a mais radical e universal 
de todas, competiu, já mesmo na complexa sugestão de Aristóteles, a do ser, 
para logo, no início da modernidade, uma e outra darem lugar à formulação de 
um novo suporte epistemológico, na configuração do qual se passou a ver toda 
a realidade: a cultura. Esta evolução tem aliás laivos de normalidade: a tentativa 
de entendimento da realidade pelo seu enquadramento nos moldes da natureza 
acabaria por impor à mesma natureza o modo de ser de quem despendia tal 
esforço na captação da inteligibilidade, pelo que a realidade compreendida pas-
saria a equivaler-se com a forma como os humanos a representaram, legiti-
mando que, numa primeira fase e à semelhança do que sucedia com a agricul-
tura, se identificasse com a cultura a natureza cultivada. Não foram operações 
mentais e gramaticais de fácil lida, introduzindo-se pelo meio, constituindo aliás, 
ainda hoje, uma referência, a ideia de mundo, procurando-se, com ela, ora con-
servar o que de razoabilidade a noção de natureza consignaria, ora compensar 
a insuficiência desta. A complexidade do processo mostra, agora à distância e 
em retrospectiva, como, afinal, nunca se havia falado numa natureza que não 
estivesse culturalizada, senão mesmo religiosizada, tal como hoje, sobretudo 
nas mentalidades ecologistas, é com relutância que se olha para os produtos 
civilizacionais, sem se sentir, no lastro deles, o viço da natureza. Nestes contex-
tos, quer os dualismos, quer as alternativas nunca representam soluções, tor-
nando-se apenas sintomatologias de inteligibilidade parciais, que, aliás, os hu-
manos não gostam de assumir pelo facto de, ao serem eles a levantar a questão, 
não poderem esgotá-la, perdendo, assim, a tão desejada autonomia que eles 
reclamam para a ciência, devido ao pudor de a identificarem com a suposta om-
nipotência deles, da qual realmente carecem. Por outro lado, os passos históri-
cos deste processo disponibilizaram-nos elementos bastantes para prudente-
 
 
mente deduzirmos que ele não está encerrado, podendo afirmar-se até, sem ti-
bieza, que a cultura não é ainda a derradeira ou a primeira etapa. De facto, tam-
bém ela acabaria por mostrar as suas exiguidades e inconsistências, inclusiva-
mente com a crise da racionalidade científica e técnica, além de muitos outros 
aspectos que introduziram profundas decepções no arco dos entusiásticos ide-
ais das sociedades modernas. E, como é frequente suceder em momentos de 
crise, as nostalgias dos mundos perdidos, no caso o da natureza e também o da 
religião, parecem tornar-se sedução para os nossos dias. Enquanto que os eco-
logistas se transportam romanticamente para os enigmas escondidos nas flores-
tas, as almas religiosas refugiam-se em exercícios soteriológicos. Se a proximi-
dade entre natureza e religião nem sempre havia sido pacífica, sobretudo 
quando a natureza aristotélica se confundia com um reino totalmente autónomo 
e fechado, a relação das duas parece reconciliada nas encruzilhadas desta crise, 
a ponto de a natureza quase se metamorfosear em objeto sagrado. Aristóteles 
via, sem as explicar, nas excepções à normalidade da natureza, o inesperado 
dos monstros; a cultura no caso, com mais propriedade, a civilização, aparente-
mente mais elástica do que a natureza, pode, em sentido inverso, gloriar-se até 
das suas oficinas de inimagináveis teratologias, mas pouco avança, comparati-
vamente com a ignorância do Estagirita, em termos de explicação, sobre a razão 
dos monstros que ela própria gera, a não ser que se contente com o argumento 
de que a possibilidade de fazer o que quer que seja, mesmo até a monstruosi-
dade, é suficiente legitimidade para a consumar. 
Não obstante a cultura e a religião, na articulação teórica das duas cate-
gorias, levada a efeito pelos intelectuais, frequentemente se agredirem, o fenó-
meno religioso mereceu sempre, que mais não fosse pela sua constante pre-
sença, um lugar incontornável na etnologia, representando, em termos de facto, 
elemento inconfundível da vida dos povos, ainda que as explicações para esse 
indissociável enredo sejam muitas vezes de sinal contrário, cujo grau de distan-
ciamento vai desde a anormalidade, que as manifestações religiosas represen-
tariam, até ao sublime quilate atingido pela cultura nas expressões religiosas. 
Este paradoxal contexto denota certamente insuficiente transparência de con-
ceitos, quer no âmbito da cultura, quer no da religião, a indiciar, em ambos os 
casos, uma situação de complexidade. De fato, se à palavra cultura não tem 
correspondido um significado unívoco, o mesmo tem sucedido ao termo religião. 
 
 
A verificação, porém, da indeclinável e contínua permanência do fenómeno reli-
gioso nas diversas culturas sugere, de per si, possíveis afinidades entre culturas 
e religiões. Mais ainda, a própria versátil dança de categorias, terreno onde ela 
menos se adivinharia, a que nós temos referido, no processo de entendimento 
da realidade, pode legitimar uma interpretação que se torne válida quer para a 
cultura, quer para a religião, mesmo para esclarecer aspectos negativos que 
possam afetar uma e outra. É que, para nós, tanto a cultura como a religião são 
atividades de transcendência, interpretação esta já decorrente de uma outra, a 
da ação, a alma de toda a realidade, entendida como exercício de transcendên-
cia. Paradoxalmente, é ainda este que pode explicar, em parte, as entropias 
tanto das culturas como das religiões, entropias essas vistas como enquistamen-
tos da ação, de que podem ser exemplos privilegiados, quer para as culturas 
como para as religiões, os ritos, quando alcandorados a fases definitivas do pro-
cesso de transcendência. É ainda nestes parâmetros que se podem ver ora as 
culturas, a tenderem, disfarçadamente, para a sacralização, ora as religiões para 
as laicizações culturais, em um processo de degenerescência de umas e outras. 
Vamo-nos referindo a cultura/culturas, mas nunca explicitámos a defini-
ção dessa categoria ou, pelo menos, não aduzimos um esclarecimento sobre os 
seus contornos. Tal omissão não é nem casual, nem consequência do suposto 
do seu universal entendimento, indiciando, antes, o excesso de conotações que 
se tem atribuído à cultura, a inviabilizar um denominador comum mínimo. De 
qualquer modo, se a natureza costuma remeter para um domínio que não de-
pende do ser humano, este, sendo embora geralmente considerado natural, 
tende a confundir-se, devido à sua versatilidade, com a cultura, já que à ação 
humana se atribui, em boa medida, a protagonização da cultura, embora, no 
processo desta, interfiram fatores que não dependem apenas do âmbito hu-
mano. Daí a conexão entre cultura, ciência e técnica, estas duas últimas a reco-
lherem frequentemente, na nossa época, o título de ideais da cultura, por, su-
postamente, a guindarem à sua plenitude. Mas, além de incorrermos, neste con-
texto, em uma simplificação, já que a densidade da cultura não se compagina 
com a ideia de uma transparência científica, sucedeu que as crises suscitadas 
pela ciência e pela técnica, que têm marcado a nossa contemporaneidade, pas-
saram a afetar também a cultura, mostrando a real insuficiência desta, para pre-
 
 
encher as funções de uma categoria radical. Se os dualismos podem ser propí-cios ao estabelecimento de uma certa inteligibilidade, em zonas de complexida-
des aporéticas, eles manifestam, mais cedo ou mais tarde, situações de im-
passe, cuja superação compele a mudar de nível ou de rumo. Assim, se, na 
questão agora em análise, não basta, como vimos referindo, que a natureza seja 
substituída pela cultura e se, por outro lado, está tende a perder o vigor de ativi-
dade de transcendência, há, então, que abandonar esse enredo de substitui-
ções, passando-se a dinamizar a cultura, dessecada sobretudo pela ciência e 
pela técnica, quando a tecnociência tendeu a substituir, ainda que não tematiza-
damente, o Transcendente. Se a ciência e a técnica não parecem convergir para 
a espessura da vida da cultura, contribuindo antes para simplificar os conteúdos 
dela, resta, então, selecionar quais os fatores presentes na cultura que sejam 
mais determinantes para estimular a atividade de transcendência. Se também, 
como foi sublinhado, o fenómeno religioso faz parte de todas as culturas, ele 
merece especial atenção por parte daqueles que se preocupam com o entendi-
mento da cultura, não só porque é, de per si, símbolo de transcendência, como 
também porque algumas culturas mostram a eficácia dele no processo de de-
senvolvimento da vida delas. 
Aparentemente, escolher este caminho contrariaria as lições da história, 
haja em vista o facto de tanto a natureza como a cultura serem comumente opos-
tas à religião. Em todo o caso, não se pode partir da religião, já que tal metodo-
logia equivaleria ora a tomar como base as expressões religiosas empiricamente 
disponíveis, ora talvez a ceder à tentação de tudo absorver, por redução, no 
Transcendente, o que significaria a paralisação do movimento de transcendên-
cia, acabando com a cultura e com a própria religião. Pelo contrário, o que urge 
é retomar e intensificar a atividade de transcendência, que tudo abrange, na sua 
unidade e diferença, embora na direção do Transcendente, o que comporta a 
imprescindibilidade da recuperação da transcendência ínsita ao ser humano, no 
qual, repita-se, ela, porém, não começa, nem termina, pois é pela atividade de 
transcendência que se evita o risco de antropocentrismo e de antropomorfismo, 
que estão na origem da decadência das culturas modernas, ainda, senão sobre-
tudo, nas suas manifestações científicas e técnicas. Tal como acontece com a 
vida, na qual o seu exercício excede a compreensão dela, o mesmo se verifica 
na cultura, que não cabe nas malhas de qualquer saber, menos ainda no de 
 
 
índole científica. Mas as questões que emolduram a cultura passam pela escola 
quase sempre considerada uma ímpar instituição cultural, sobretudo em uma 
sociedade escolarizada, como é a nossa. No entanto, a escola é, em grande 
parte, alimentada pela ciência, ao menos enquanto centro difusor de ciência, 
sendo essa a razão por que se confunde a escola com a cultura, esta entendida 
em termos de ideal iluminista, sem dúvida de indiscutível alcance cultural, mas 
de limitada abrangência, não promovendo a transcendência, antes a iludindo 
com uma transcendência construída, da ordem da representação mental, fe-
chada à intrínseca intencionalidade do Transcendente, característica da ativi-
dade de transcendência do ser humano. Além disso, a escola acaba por contri-
buir para a entropia do saber, ao prolongar, dentro dela, no tempo, terminologias 
e classificações de carácter cientifico, retardando a mudança de nível e de rumo 
do processo de racionalidade, de que é exemplo flagrante a relutância à abertura 
ao estudo dos fatores religiosos da cultura. Não obstante a ideia e os critérios de 
progresso, ao menos os da sociedade ocidental, interferirem muito com a noção 
e os ideais de cultura, pendendo, na modernidade, para a exacerbação das 
mais-valias tecnocientíficas, a experiência humana, testada por cada membro da 
comunidade, vai-nos certificando de que o progresso que não ilude o Transcen-
dente, se suspender a sua ação em uma determinação objetivada, se obtém 
mediante a via da interioridade, que é um exercício privilegiado de transcendên-
cia, alimentada por uma relação vivencial com o irrecusável transcendente. Não 
sendo confundível com um processo antropocêntrico, a vida da interioridade hu-
mana é fundamental e insubstituível no percurso de desenvolvimento das cultu-
ras, designadamente na elaboração da ciência, muito embora sempre ameaçada 
pela detenção e objetivação, em um dos seus momentos e em algumas das suas 
determinações, transformando-se, então, em um elemento exclusivamente cul-
tural. É por isso que a uma cultura de grande desenvolvimento técnico pode não 
corresponder uma pujante comunidade, em que a relação dos seus membros 
tem de passar pela interioridade, a qual, por sua vez, é dinamizada pela intenci-
onalidade da transcendência, em direção ao Transcendente. Por outro lado, a 
experiência de transcendência manifesta-se em movimento de unificação e dife-
renciação, inclusivamente de diferenciações temporais, como se verifica na vida 
das comunidades, sempre plurais, em contraste com a uniformização da racio-
 
 
nalidade científica, com evidentes reflexos na constituição e organização da pró-
pria sociedade, bem visíveis nos hodiernos ideais de globalização. Vale a pena 
percorrer a história dos povos e atentar, pela concretude dos exemplos, na vida 
das culturas, através da dialética unidade/pluralidade das comunidades. A reli-
gião é uma das manifestações da ação humana que ora se distancia da cultura, 
ora nesta se deixa diluir, mesmo que possa, eventualmente, ter uma procedência 
não estritamente cultural. Neste contexto, a atividade religiosa parece estar 
numa situação privilegiada para dinamizar a cultura, tarefa que se torna essen-
cial, já pela importância da mesma cultura, já pelos sinais de insuficiência dela. 
Sucede, porém, que, não obstante os fenómenos religiosos representarem, de 
per si, uma ímpar simbólica de transcendência e do Transcendente, quando in-
tegrados numa cultura, o que sempre sucede, acabam por serem absorvidos 
pela horizontalidade da mesma cultura, perdendo, então, esta a oportunidade de 
intensificar, mediante a atividade religiosa, o seu próprio desígnio de transcen-
dência. É por isso que o recurso à análise dos exercícios empíricos da religião 
pode resultar em risco de se perder esse carácter específico da ação religiosa, 
que seria precisamente a sua incomparável capacidade de transcendência, sus-
ceptível de fazer chegar o dinamismo desta a todos os elementos da cultura. 
Quer isto dizer que, para se esperar da religião esse poder de transformar a 
cultura, torna-se necessário recuperar a religião no que ela tem de específico, 
isto é, a sua característica dinâmica de transcendência. Há, por isso, boas ra-
zões ora para se tornar plausível a coincidência das crises culturais e das crises 
religiosas, ora para encarar a religião, se ela for fiel à sua genuína atividade, 
como um fator determinante de recuperação da vida de uma cultura em fase de 
ancilose. Esta transformação levada a efeito com particular interferência do fator 
religioso não poderá equivaler a uma teologização da cultura, a qual significaria 
o grande paradoxo, senão mesmo a declarada contradição, pelo facto de se 
eclipsar a diferenciação com o dinamismo inerente às diversas determinações. 
A este propósito, convém recordar as lições da história, aliás ainda hoje verificá-
veis, relativamente a regimes sociopolíticos de identificação, pelo menos de 
cumplicidade, entre o religioso e o profano. Esta seria ainda uma forma, certa-
mente a mais flagrante, de se perder o dinamismo da transcendência da própria 
cultura, por se constituir em rito de repetição, escamoteando a necessidade de 
 
 
transformação, por, supostamente, já se haver atingido a fase derradeira da per-
feição. Uma religião perde o seu sentido específico, metamorfoseando-se em 
cultura, e esta,