FOUCAULT, M Discurso e Verdade - Berkeley 1983

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PROMETEUS - Ano 6 - Número 13 – Edição Especial - E-ISSN: 2176-5960 
 
 
 
 
DISCURSO E VERDADE: SEIS CONFERÊNCIAS DADAS POR 
MICHEL FOUCAULT, EM BERKELEY, ENTRE OUTUBRO E 
NOVEMBRO DE 1983, SOBRE A PARRHESIA 
 
Introdução, tradução, revisão e organização: 
Aldo Dinucci, Alfredo Julien, Rodrigo Brito e Valter Duarte. 
 
APRESENTAÇÃO 
 
O presente trabalho é a tradução, produzida pela equipe de tradutores da 
Prometeus, de O Discurso e a Verdade: a problematização da parrhesia, seis 
conferências de Michel Foucault proferidas em inglês na Universidade da 
Califórnia, em Berkeley, entre outubro e novembro de 1983. A transcrição que nos 
serviu de base para a tradução foi editada em inglês em 1985 por Joseph Pearson e 
compilada a partir das gravações das conferências, disponíveis para download no sítio 
do Media Resources Center da Moffitt Library (UC Berkeley)
1
. Essa transcrição foi 
reeditada em 1999 por www.repb.net. 
Tais conferências do último Foucault são de extrema importância tanto para os 
estudiosos de filosofia clássica e helenística quanto para os estudiosos de Foucault e da 
história das ideias. Nelas, o filósofo francês aprofunda sua discussão em torno da noção 
helenística de cuidado de si, perfazendo a genealogia da noção grega de parrhesia 
(franqueza ao falar), traçando seus desdobramentos a partir das tragédias gregas e da 
filosofia socrática e platônica até as filosofias helenísticas e mostrando como, a partir de 
seu uso político, chegou-se ao seu uso filosófico e terapêutico. 
 
1
 Cf. http://www.lib.berkeley.edu/MRC/foucault/parrhesia.html 
http://www.repb.net/
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O texto também é um guia sobre a questão da parrhesia através dos textos 
clássicos e helenísticos, pois Foucault recorre, para fundamentar suas interpretações, aos 
textos primários dos trágicos e filósofos da Antiguidade. 
Esperamos então que essa tradução seja útil para a comunidade filosófica e para 
os leitores em geral, visto que, como o próprio Foucault nos diz na 6ª. Conferência, o 
mapeamento do desenvolvimento da noção grega de parrhesia se identifica com o 
próprio estudo sobre as origens do pensamento crítico ocidental. 
Agradecemos a Gary Handman, diretor do Media Resources Center da Moffitt 
Library da Universidade Berkeley, por nos fornecer as gravações originais das 
conferências e nos conceder a permissão para traduzir e publicar tais conferências em 
língua portuguesa. 
 
Os editores da Prometeus 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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1ª. CONFERÊNCIA: O SIGNIFICADO DA PALAVRA PARRHESIA 
 
 
A palavra parrhesia aparece pela primeira vez na literatura grega em Eurípedes 
(ca. 484-407 a.C.) e ocorre através do antigo mundo grego das letras desde o fim do 
século 5 a.C., mas pode ser encontrada ainda em textos patrísticos escritos no fim do 
quarto e durante o século 5 d.C. dúzias de vezes – por exemplo, em João Crisóstomo 
(345-407). 
Há três formas da palavra: a forma nominal parrhesia; a forma verbal 
parrhesiazomai; e há também a palavra parrhesiastes – que não é muito frequente e não 
pode ser encontrada nos textos clássicos. Ao contrário, encontra-se apenas no período 
greco-romano – em Plutarco e Luciano, por exemplo. Num diálogo de Luciano, “Os 
Mortos vem à vida, ou O Pescador”, um dos personagens tem também o nome 
Parrhesiades. 
Parrhesia é comumente traduzido para o inglês como free speech, em francês 
por franc-parler e em alemão por Freimüthigkeit. Parrhesiazomai é usar a parrhesia, e 
o parrhesiastes é quem usa a parrhesia, i.e. é aquele que fala a verdade. 
Na primeira parte do seminário de hoje eu gostaria de oferecer uma visão global 
acerca do significado da palavra parrhesia e da evolução de seu significado através da 
cultura grega e romana. 
 
 
 
 
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1. Parrhesia e Franqueza 
 
Para começar, qual é o significado geral da palavra parrhesia? 
Etimologicamente, parrhesiazesthai significa dizer tudo – de pan (tudo) e rhema (o que 
é dito). Aquele que usa a parrhesia, o parrhesiastes, é alguém que diz tudo o que tem em 
mente: ele não esconde nada, mas abre seu coração e sua mente completamente para 
outras pessoas através de seu discurso. Na parrhesia, presume-se que o falante dê um 
relato completo e exato do que tem em mente, de modo que a audiência seja capaz de 
compreender exatamente o que aquele que fala pensa. A palavra parrhesia então se 
refere a um tipo de relação entre o falante e o que ele diz. Pois na parrhesia o falante 
torna manifestamente claro e óbvio que o que ele diz é a sua própria opinião. E ele faz 
isso evitando qualquer tipo de forma retórica que pudesse velar o que ele pensa. Ao 
invés disso, o parrhesiastes usa as palavras e formas de expressão mais diretas que ele 
puder encontrar. Enquanto a retórica mune o orador com dispositivos técnicos para 
ajudá-lo a prevalecer sobre as mentes de sua audiência (independentemente da própria 
opinião do retórico concernente ao que ele diz), na parrhesia, o parrhesiastes age sobre 
a mente das outras pessoas mostrando a elas, tão diretamente quanto possível, o que ele 
realmente acredita. 
Se distinguirmos entre o assunto falado (o tema da enunciação) e o tema 
gramatical do que é anunciado, podemos dizer que há também o tema do enunciandum 
– que se refere à crença sustentada ou opinião do falante. Na parrhesia o falante 
enfatiza o fato de que ele tanto é o tema da enunciação quanto do enunciandum – que 
ele próprio é o tema da opinião à qual se refere. A “atividade de fala” específica da 
enunciação parrhesiástica toma, assim, a forma: “Eu sou aquele que pensa isto ou 
aquilo”. 
Eu uso a frase “atividade de fala” (speech activity) ao invés do “ato de fala” 
(speech act) de John Searle (ou do “proferimento performativo” – performative 
utterance – de Austin) de modo a distinguir o proferimento parrhesiástico e seus 
compromissos dos tipos usuais de compromissos obtidos entre alguém e o que ele ou 
ela diz. Pois, como deveremos ver, o compromisso envolvido na parrhesia está ligado a 
certa situação social, a uma diferença de status entre o falante e sua audiência, o fato de 
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que o parrhesiastes diz algo que é perigoso para si mesmo e, assim, envolve um risco, e 
assim por diante. 
 
2. Parrhesia e Verdade 
 
Há dois tipos de parrhesia que devemos distinguir. Primeiro, há o sentido 
pejorativo da palavra não muito distante de “tagarelice” e que consiste em dizer 
qualquer coisa ou tudo que se tem à mente sem distinção. Esse sentido pejorativo ocorre 
em Platão, por exemplo, como uma caracterização da má constituição democrática onde 
tudo mundo tem o direito de se dirigir aos seus concidadãos para lhes dizer qualquer 
coisa – mesmo as mais estúpidas ou perigosas coisas para a cidade. Esse sentido 
pejorativo é também achado mais frequentemente na literatura cristã, na qual tal 
parrhesia “má” se opõe ao silêncio como uma disciplina ou uma condição exigida para 
a contemplação de Deus. Como atividade verbal que reflete cada movimento do coração 
e da mente, a parrhesia neste sentido negativo é obviamente um obstáculo para a 
contemplação de Deus. 
Na maior parte do tempo, entretanto, a parrhesia não tem esse sentido pejorativo 
nos textos clássicos, mas antes o oposto. Parrhesiazesthai significa “dizer a verdade”. 
Mas o parrhesiastes diz o que ele pensa ser a verdade, ou ele diz o que é realmente 
verdadeiro? Para mim, o parrhesiastes diz o que é verdadeiro porque ele sabe o que é o 
verdadeiro; e ele sabe que isso é verdadeiro porque é realmente verdadeiro. O 
parrhesiastes não é apenas sincero e diz qual é a sua opinião,Portanto, há o 
perigo de que, por causa da acusação feita, possa haver retaliação contra sua ou seu 
acusador. A parrhesia de Creúsa primeiramente toma a forma de uma reprovação 
pública ou crítica contra um ser diante do qual ela é inferior em poder e a quem ela se 
encontra em relação de dependência. É nessa situação vulnerável que Creúsa decide 
fazer sua acusação: 
 
CREÚSA: Ó, meu coração, como poderei silenciar-me? Como poderei falar 
desse amor secreto e despir-me de toda vergonha? Ainda haverá alguma 
barreira a prevenir-me? Agora a quem terei como rival em virtude? Meu 
marido não se tornou meu traidor? Sou privada de minha casa, privada de 
filhos, as esperanças que não pude alcançar se foram, as esperanças de arranjar 
bem as coisas ocultando os fatos, ocultando o nascimento que trouxe tristeza. 
Não! Não! Mas eu juro pela abóboda estrelada de Zeus, pela deusa que brilha 
em nossas cúspides e pela praia sagrada do lago de Tritonis. Eu não mais 
ocultarei: quando eu puser de lado o fardo, meu coração ficará mais leve. 
Lágrimas escorrem de meus olhos e meu espírito está doente, maldosamente 
manipulado por homens e deuses. Vou expô-los, ingratos traidores de 
mulheres. 
Ó tu, que deste a lira de sete cordas que, do rústico chifre sem vida, ecoa o 
amável hino das Musas, a ti, em plena luz do dia, eu acusarei. Tu vieste com 
teus cabelos louros, quando, entusiasmada com sua luz dourada, colhia flores 
para minha túnica. Agarrando-me pelos pulsos, quando eu gritava pela ajuda de 
minha mãe, tu me levaste para o leito em uma caverna, um deus e meu amante, 
sem nenhuma vergonha, submetendo-se aos prazeres de Chipre. Por desgraça, 
eu concebi de ti um filho que, por medo de minha mãe, abandonei no leito em 
que tu me tomaste. Ah! Deixado para comida dos pássaros, ele está perdido 
agora – o meu filho e o teu! Perdido! Porém tu tocas a lira, cantando seus peãs. 
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Ouve-me, filho de Latona, que ditas tuas profecias no trono dourado e do 
templo no centro da terra, eu direi minhas palavras em teus ouvidos: tu és um 
amante malvado. Embora nada devesses ao meu marido, deste um filho à sua 
casa. Porém, o meu filho e o teu, coração de pedra, está perdido, levado pelos 
pássaros. E os trajes, com que sua mãe o cobriu, abandonados. Delos odeia a ti 
e o ramo de louro que cresce do loureiro com suas folhas delicadas, onde 
Latona o pariu, uma criança divina, fruto de Zeus. 
 
Considerando essa invectiva, eu gostaria de enfatizar os três pontos seguintes: 
(1) como pode ser visto, a acusação de Creúsa é uma maldição pública contra Apolo na 
qual, por exemplo, as referências a Apolo como filho de Latona objetivam transmitir o 
pensamento de que Apolo era um bastardo: o filho de Latona e de Zeus. (2) Há também 
uma oposição metafórica clara traçada entre Febo Apolo como o deus da luz, com seu 
brilho dourado, que é, ao mesmo tempo, filho de Latona – uma divindade da noite – e 
atrai uma jovem para dentro de uma caverna escura para estuprá-la. (3) Há também um 
contraste traçado entre a música de Apolo, com sua lira de sete cordas, e os gritos e 
berros de Creúsa (que grita por ajuda, como vítima de Apolo, e que também deve, por 
meio de sua maldição, falar a verdade que o deus não proferirá). Por Creúsa proferir sua 
acusação diante das portas do templo de Delfos, que estão fechadas, a voz divina fica 
em silêncio enquanto ela proclama a sua verdade. 
A segunda parte da cena parrhesiástica de Creúsa segue-se imediatamente a essa 
invectiva, quando seu velho servo e guardião, que ouviu tudo o que ela disse, 
empreende uma inquirição que é exatamente simétrica ao diálogo esticomítico que 
ocorreu entre Íon e Xuto. Da mesma maneira, o servo de Creúsa solicita que ela lhe 
conte sua história, enquanto ele lhe faz perguntas tais como “Quando esses fatos 
aconteceram?”, “Onde?” e “Como?”, e assim por diante. 
A respeito dessa troca, duas coisas são meritórias de nota. A primeira é que essa 
inquirição é reversa à comunicação da verdade pelo oráculo. O oráculo de Apolo é 
usualmente ambíguo e obscuro, nunca responde a um conjunto preciso de questões 
diretamente e não pode ser seguido de uma inquirição, ao passo que o método de 
perguntas e respostas traz as coisas obscuras à luz. A segunda é que agora o discurso 
parrhesiástico de Creúsa não é mais uma acusação dirigida contra Apolo, isto é, não é 
mais uma acusação de uma mulher contra seu raptor, mas toma a forma de uma 
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autoacusação, na qual ela revela suas próprias faltas, fraquezas e erros (expor a criança), 
e assim por diante. E Creúsa confessa eventos que decorrem de maneira similar à 
confissão de amor de Fedra por Hipólito. Pois, como Fedra, ela também manifesta a 
mesma relutância de dizer tudo e manobra para fazer com que seu servo diga aqueles 
aspectos de sua história que ela não quer confessar diretamente – empregando uma fala 
confessional indireta, familiar a todos em Hipólito, de Eurípedes, ou em Fedra, de 
Racine. 
Seja como for, penso que o falar a verdade de Creúsa é o que poderíamos 
chamar de um exemplo de parrhesia pessoal (como oposta à parrhesia política). A 
parrhesia de Íon toma a forma de uma crítica política veraz, enquanto a parrhesia de 
Creúsa toma a forma de uma acusação veraz contra outro mais poderoso que ela e de 
confissão de uma verdade sobre si própria. 
É a combinação da figura parrhesiástica de Íon e Creúsa que possibilita a 
completa revelação da verdade no fim da peça, pois, na sequência da cena parrhesiástica 
de Creúsa, ninguém, exceto o deus, sabe que o filho que Creúsa teve com Apolo é Íon, 
como também Íon não sabe que Creúsa é sua mãe e que ele não é filho de Xuto. Porém, 
a combinação desses dois discursos parrhesiásticos requer um número de outros 
episódios que infelizmente não temos tempo de analisar. Por exemplo: há o episódio 
muito interessante em que Creúsa – ainda acreditando que Íon é filho natural de Xuto – 
tenta matar Íon. E, quando Íon descobre esse plano, ele tenta matar Creúsa – uma 
inversão peculiar da situação edípica. 
Observando o esquema que nós delineamos, entretanto, podemos agora observar 
que a série de verdades descendentes de Atenas (Erecteu-Creúsa-Íon) é completada no 
final da peça. Xuto também é enganado por Apolo no final, pois retorna a Atenas ainda 
acreditando que Íon é seu filho natural. E Apolo nunca aparece em qualquer momento 
da peça: ele permanece continuamente em silêncio. 
 
5. Orestes (408) 
 
Uma última ocorrência do vocábulo parrhesia encontra-se em Orestes de 
Eurípedes. – uma peça escrita ou ao menos encenada em 408, poucos anos antes da 
morte de Eurípedes, e em um momento de crise política em Atenas, quando havia 
numerosos debates sobre o regime democrático. Esse texto é interessante porque é a 
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única passagem em Eurípedes em que o vocábulo parrhesia é usado em um sentido 
pejorativo. A palavra aparece no verso 905 e é traduzida por “franqueza ignorante”. O 
verso em que o vocábulo aparece na peça faz parte da narrativa de um mensageiro que 
vai ao palácio real de Argos para contar a Electra o que aconteceu na corte pelágica 
quando do julgamento de Orestes. Pois, como vocês sabem, em Electra, Orestes e 
Electra mataram sua mãe, Clitemnestra, e, portanto, são julgados por matricídio. A 
narrativa que desejo cotar é a seguinte: 
 
MENSAGEIRO: [...] Quando o rol completo dos cidadãos estava presente, um 
arauto levantou e disse: “Quem deseja se dirigir à corte para dizer se Orestes 
deve morrer ou não por cometer matricídio?” Nisso, Taltíbio, que foi colega de 
seu pai na vitória sobre Tróia, se levantou. Sempre subserviente aos que estão 
no poder, empreendeu uma fala ambígua com um louvor servil a Agamêmnon 
e friaspalavras para seu irmão, misturando elogios e censuras conjuntamente. 
E, a cada sentença, lançava olhares insinuantes aos amigos de Egisto. Os 
arautos são assim – sua raça aprendeu a ligar-se ao lado vencedor, seus amigos 
são qualquer um que tenha poder ou função governamental. O príncipe 
Diomedes, em pé, falou na sequência. Ele instou-os a não sentenciarem nem a 
ti ou teu irmão à morte, mas a satisfazer a piedade, banindo-os. Alguns 
gritaram aprovando, outros reprovando. 
Em seguida, se levantou um indivíduo com uma língua que corre solta, um 
gigante em impudência, um cidadão inscrito, porém não era argivo; uma mera 
marionete. Expunha suas confidências com franqueza ruidosa e ignorante, e 
ainda era persuasivo o bastante para deixar seus ouvintes em enrascadas. Ele 
disse que tu e Orestes deveriam ser mortos a pedradas. Todavia, quando ele 
argumentou pela vossa morte, as palavras que usava não eram dele próprio, 
mas todas a mando de Tindareu. 
Outro se levantou e falou contra ele. Era de pouca beleza, porém corajoso, do 
tipo que não se encontra frequentemente nas ruas ou no mercado. Um 
trabalhador manual – único bastião da terra, sagaz quando escolheu defender 
um argumento. Um homem íntegro, de princípios imaculados. 
Ele disse que Orestes, filho de Agamêmnon, deveria ser honrado com louros 
pela ousadia de vingar se pai tomando a vida da mulher depravada e ímpia que 
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corrompeu os costumes, pois nenhum homem deixaria sua casa para em armas 
ir para a guerra se a esposa, deixada em confiança, pudesse ser seduzida pelos 
que ficaram em casa e um homem valoroso ser corneado. Suas palavras 
pareceram sensíveis aos juízes honestos, e não houve mais nenhuma fala. 
 
Como podem ver, a narrativa começa com uma referência aos procedimentos 
atenienses para os julgamentos criminais: quando todos os cidadãos estão presentes, um 
arauto se levanta e grita: “Quem deseja falar?”, pois esse é o direito ateniense de igual 
discurso (isegoria). Então, dois oradores falam, ambos tomados da mitologia grega, do 
mundo homérico. O primeiro a falar é Taltíbio, que foi um dos companheiros de 
Agamêmnon durante a Guerra de Tróia – especificamente seu arauto. Taltíbio é seguido 
por Diomedes, um dos mais famosos heróis gregos, conhecido por sua coragem sem 
par, bravura, habilidade guerreira, força física e eloquência. 
O mensageiro caracteriza Taltíbio como alguém que não é completamente livre, 
mas dependente dos que são mais poderosos do que ele. O texto grego afirma que ele 
está “sob o poder dos que lhe são mais poderosos” (“subserviente aos que estão no 
poder”). Há duas outras peças nas quais Eurípedes critica esse tipo de ser humano: o 
arauto. Nas Troianas, o mesmo Taltíbio aparece, após a cidade de Tróia ter sido 
capturada pelos gregos, para falar a Cassandra que ela será a concubina de Agamêmnon. 
Cassandra responde ao arauto predizendo que ela trará ruína aos seus inimigos. E, como 
vocês sabem, as profecias de Cassandra são sempre verdadeiras. Taltíbio, contudo, não 
acredita nas predições dela, uma vez que, como arauto, não sabe o que é a verdade (é 
incapaz de reconhecer a verdade das declarações de Cassandra), mas somente repete o 
que seu senhor – Agamêmnon – mandou-lhe dizer. Ele pensa que Cassandra é 
simplesmente louca, pois ele responde: “Sua mente não está no lugar correto” (“Não 
está em seu juízo perfeito”). E a isso Cassandra replica: 
 
CASSANDRA: “Servo”! Ouves isso, servo? Ele é um arauto. O que são 
arautos então, senão criaturas universalmente detestáveis – serviçais lacaios de 
governantes e reis? Dizes que minha mãe está destinada à casa de Odisseu, 
porque então um dos oráculos de Apolo, o que fala através de mim, disse que 
ela deve morrer aqui? 
 
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E, de fato, a mãe de Cassandra, Hécuba, morre em Tróia. 
Nas Suplicantes, de Eurípedes, há também uma discussão entre um arauto 
desconhecido (vindo de Tebas) e Teseu (que não é exatamente um rei, mas o Primeiro 
Cidadão de Atenienses). Quando o arauto entra, pergunta: “Quem é o rei de Atenas?” E 
Teseu respondeu-lhe que ele não seria capaz de achar o rei ateniense, uma vez que não 
há tyrannos na cidade: 
 
TESEU: Este estado não é submetido ao desejo de um homem, mas é uma 
cidade livre. O rei aqui é o povo, que exerce o governo em mandatos anuais. 
Nós não damos poder especial à riqueza. A voz do homem pobre impõe 
autoridade igual. 
 
Isso inicia uma discussão a respeito de qual forma de governo é a melhor: 
monarquia ou democracia? O arauto louva o regime monárquico e critica a democracia 
como sujeita aos caprichos da multidão. A resposta de Teseu é um louvor à democracia 
ateniense, na qual, porque as leis são escritas, o pobre e o rico têm direitos iguais e 
todos são livres para falar na ekklesia: 
 
TESEU: [...] A liberdade está nesta fórmula: “Quem tem bons conselhos que 
poderia oferecer à cidade?” Aquele que deseja falar obtém fama. Aquele que 
não, fica em silêncio. Onde maior igualdade poderia ser encontrada? 
 
 Aos olhos de Teseu, a liberdade para falar é sinônimo da igualdade democrática, 
que ele cita em oposição ao arauto – o representante do poder do tirano. 
Uma vez que a liberdade reside na liberdade para falar a verdade, Taltíbio não 
pode falar direta e francamente no julgamento de Orestes, uma vez que não é livre, pois 
depende dos que são mais poderosos que ele. Consequentemente, ele “fala 
ambiguamente”, empregando um discurso que significa duas coisas opostas ao mesmo 
tempo. Então, o vemos louvando Agamêmnon (de quem foi seu arauto), mas também 
condenando Orestes, o filho de Agamêmnon (uma vez que não aprova as suas ações). 
Temendo o poder das duas facções e, portanto, desejando agradar a todos, ele fala de 
forma ambígua. Mas, uma vez que os amigos de Egisto estão no poder e clamam pela 
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morte de Orestes (Egisto, como vemos em Electra, também foi morto por Orestes), no 
final Taltíbio condena Orestes. 
Na sequência desse personagem mitológico negativo é apresentado um positivo: 
Diomedes. Diomedes era famoso como guerreiro grego, tanto por suas façanhas 
corajosas como por sua nobre eloquência: por sua habilidade de falar e sua sabedoria. 
Diferentemente de Taltíbio, Diomedes é independente. Ele diz o que pensa e propõe 
uma solução moderada que não tem motivação política: não é uma retaliação vingativa. 
No âmbito religioso, “para satisfazer a piedade”, insta que Orestes e Electra sejam 
exilados para purificar a cidade dos assassinatos de Clitemnestra e Egisto, de acordo 
com a punição religiosa tradicional para os assassinos. Porém, apesar do veredicto 
moderado e razoável de Diomedes, sua opinião divide a assembleia: uns concordam, 
outros não. 
Há dois outros que se apresentam para falar. Seus nomes não são dados, não 
pertencem ao mundo mitológico de Homero, não são heróis. Porém, com a precisa 
descrição fornecida pelo relato do mensageiro, nós podemos ver que são dois “tipos 
sociais”. O primeiro (que é simétrico a Taltíbio, o mau orador) é o tipo de orador 
prejudicial à democracia. E eu penso que devemos determinar cuidadosamente suas 
características específicas. 
Seu primeiro traço é que ele tem uma “língua que corre solta”, tradução do 
vocábulo grego athuroglossos. Athuroglossos literalmente refere-se a alguém que tem 
uma língua, mas não uma porta. Isso significa alguém que não pode fechar sua boca. 
A metáfora da língua, dos dentes e lábios como uma porta que está fechada 
quando alguém está em silêncio é frequente na literatura grega antiga. Ocorre no século 
6 a.C., em Teognis, que escreve que há muitas pessoas tagarelas: 
 
Muitas línguas têm portas que se abrem muito facilmente e cuidam de muitas 
coisas que não são da suaconta. O melhor é manter as más notícias dentro e 
somente deixar sair as boas novas. 
 
No século 2 a.C., em seu ensaio “Sobre a Tagarelice”, Plutarco também escreve 
que os dentes são as cercas ou as porta de modo que “se a língua não obedece ou não se 
contém, podemos controlar sua incontinência mordendo-a até sangrar”. 
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Essa noção de athuroglossos ou athurostomia (alguém que tem uma língua sem 
uma porta) refere-se a alguém que é um tagarela sem fim, que não consegue ficar quieto 
e é inclinado a dizer qualquer coisa que vem à mente. Plutarco compara esses tagarelas 
com o Mar Negro – que não tem portas ou portões para impedir que os fluxos de suas 
águas entrem no Mediterrâneo: 
 
[...] Aqueles que acreditam que armazéns sem portas e bolsas sem fecho são 
sem uso para seus proprietários e ainda assim continuam com suas bocas sem 
travas ou portas, mantendo um fluxo perpétuo como a embocadura do Mar 
Negro, parecem considerar a fala como a menos valiosa de todas as coisas. 
Eles não encontram, dessa forma, a convicção, que é objeto de toda fala. 
 
 Como podemos ver, o athuroglossos é caracterizado pelos dois traços seguintes: 
1) quando se tem “a língua solta”, não é possível distinguir entre as ocasiões em que se 
deve falar e aquelas em que se deve ficar em silêncio; ou entre o que deve ser dito e o 
que deve ficar não dito; ou entre as circunstâncias e situações em que a fala é 
requisitada e aquelas em que se deve manter em silêncio. Assim, Teognis coloca que o 
tagarela é incapaz de diferenciar quando deve dar voz a boas ou a más notícias, o de 
determinar o que é da sua conta e o que não é – uma vez que ele indiscretamente 
intervém nos assuntos de terceiros. 2) Como Plutarco nota, quando se é athuroglossos 
não se tem olhos para o valor do logos, para o discurso racional como meio de obter 
acesso à verdade. Athuroglossos é assim quase sinônimo de parrhesia, tomada em seu 
sentido pejorativo e exatamente oposto do sentido positivo de parrhesia (uma vez que é 
sinal de sabedoria ser capaz de usar a parrhesia sem cair na tagarelice do 
athuroglossos). Um dos problemas então que a personagem parrhesiástica deve resolver 
é como distinguir o que deve ser dito do que deveria ser silenciado. Mas nem todos são 
capazes da fazer tal distinção, como ilustra o exemplo seguinte. 
Em seu tratado “Da Educação das Crianças”, Plutarco cita uma anedota de 
Teócrito, um sofista, como exemplo de athuroglossos e de desgraças sofridas devido à 
fala destemperada. O rei dos macedônios, Antígono, enviou um mensageiro a Teócrito, 
solicitando-lhe que fosse à sua corte para ocupar-se em discussões. Aconteceu que o 
mensageiro que ele enviou era seu cozinheiro chefe, Eutropiano. O rei Antígono havia 
perdido um olho em batalha, de modo que tinha apenas um olho. Ora, Teócrito não 
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ficou satisfeito em ouvir de Eutropiano, o cozinheiro do rei, que ele tinha de ir e visitar 
Antígono. Então disse ao cozinheiro: “Eu sei que queres me servir cru para o teu 
Ciclope” – assim expondo ao ridículo a desfiguração do rei e a profissão de Eutropiano. 
A isso o cozinheiro respondeu: “Então não manterás tua cabeça, mas pagarás a pena 
pela fala imprudente (athurostomia) e pela tua loucura”. Quando Eutropiano relatou a 
observação de Teócrito ao rei, ele condenou Teócrito à morte. 
Como veremos no caso de Diógenes, um filósofo verdadeiramente bom e 
corajoso pode usar da parrhesia com um rei. Entretanto, no caso de Teócrito, sua 
franqueza não é parrhesia, mas athurostomia, uma vez que a pilhéria sobre a 
desfiguração do rei ou a profissão do cozinheiro não tem significado filosófico 
meritório. Athuroglossos ou athurostomia então é o primeiro traço do terceiro orador na 
narrativa do julgamento de Orestes. 
Seu segundo traço é que ele é ἰσχύων θράσει, “um gigante em impudência”. A 
palavra ἰσχύων denota alguém forte, usualmente no sentido de força física que capacita 
a vencer os outros em uma competição. Então esse orador é forte, mas sua força θράσει 
– que significa forte não devido à sua razão, ou à habilidade retórica, ou à habilidade 
para pronunciar a verdade, mas somente porque ele é arrogante. Ele é forte somente pela 
sua ousada arrogância. 
A terceira característica: “um cidadão inscrito, embora não argivo”. Ele não é 
nativo de Argos, mas é proveniente de outro lugar e foi integrado no corpo da cidade. A 
expressão ἠναγκασμένος refere-se a alguém que foi imposto aos membros da cidade 
como cidadão pela força ou por meios desonrosos (o que foi traduzido por “mera 
marionete”). 
Seu quarto traço é dado pela frase “apresenta suas opiniões com bravatas”. Ele 
confia no θόρυβος, que se refere ao som produzido por uma voz potente, por um grito, 
um clamor ou tumulto. Quando, por exemplo, em batalha, os soldados gritam, 
desejando despertar a própria coragem ou amedrontar o inimigo, os gregos usam a 
palavra thorubos. O tumulto ruidoso de uma assembleia, quando o povo grita, é 
chamado thorubos. Então o terceiro orador não é confiante pela sua habilidade de 
formular e articular discursos, mas somente pela habilidade de gerar uma reação 
emocional em sua audiência pela força e pelo peso de sua voz. Essa relação direta entre 
a voz e o efeito emocional que ela produz na ekklesia é oposta, assim, ao sentido 
racional da fala articulada. 
41 
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A característica final do terceiro orador (negativo) é que ele também expressa 
sua opinião em κἀμαθεῖ παρρησία – “franqueza (parrhesia) ignorante”. A frase κἀμαθεῖ 
παρρησία repete a expressão athuroglossos, mas com suas implicações políticas. Pois, 
apesar desse orador ter sido inscrito no corpo de cidadãos, no entanto, ele não possui a 
parrhesia como um direito formal garantido pela constituição ateniense. O que designa 
sua parrhesia como parrhesia em seu sentido pejorativo ou negativo, contudo, é sua 
falta de mathesis – conhecimento ou estudo. Para que a parrhesia tenha efeitos 
políticos, ela deve estar agora ligada a uma boa educação, a uma formação intelectual e 
moral, à paideia ou mathesis. Somente desse modo a parrhesia seria mais do que 
thorubos ou simples ruído vocal. Pois, quando o orador usa a parrhesia sem mathesis, 
quando ele usa κἀμαθεῖ παρρησία, a cidade é levada a situações terríveis. 
Podemos lembrar uma observação similar de Platão, na Sétima Carta (336b), 
concernente à falta de mathesis. Pois nela Platão explica que Díon não seria capaz de 
obter sucesso em sua empreitada na Sicília (transformar Dionísio tanto no regente de 
uma grande cidade como em um filósofo devotado à razão e à justiça) por duas razões. 
A primeira é que algum daimon ou mau espírito pode ter inveja e procurar vingança. 
Segundo, Platão explica que a ignorância corre solta na Sicília. E sobre a ignorância 
Platão diz que “é o solo no qual todas as formas de males para todos os homens tomam 
raiz, florescem e depois produzem o fruto mais amargo que alguém já semeou”. 
Então as características do terceiro orador – certo tipo social que emprega a 
parrhesia em seu sentido pejorativo – são essas: ele é violento, passional, estrangeiro, 
sem mathesis e, portanto, perigoso. 
Vamos agora ao quarto e último orador do julgamento de Orestes. Ele é análogo 
a Diomedes: o que Diomedes era no mundo homérico, esse último orador é no mundo 
político de Argos. Uma exemplificação de um parrhesiastes positivo como um “tipo 
social”, ele tem os seguintes traços. 
O primeiro é que ele é “dotado de pouca beleza, porém é um homem corajoso”. 
Diferentemente de uma mulher, ele não se preocupa com a aparência, mas é um 
“homem viril”, isto é, um homem corajoso. Para os gregos, a coragem é uma qualidade 
viril que as mulheres não possuiriam. 
O segundo, ele é “o tipo quenão se encontra frequentemente nas ruas ou no 
mercado”. Assim, esse representante do uso positivo da parrhesia não é o tipo de 
político profissional que despende a maior a maior parte do seu tempo na ágora – o 
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PROMETEUS - Ano 6 - Número 13 – Edição Especial - E-ISSN: 2176-5960 
 
 
lugar no qual o povo, a assembleia, se reúne para discussões políticas e debates. Nem é 
uma daquelas pessoas pobres que, sem qualquer outro meio de vida, iam à ágora com o 
desejo de receber uma soma em dinheiro dada aos que tomavam parte na ekklesia. Ele 
frequenta a assembleia somente para participar de decisões importantes em momentos 
críticos. Ele não vive afastado da política por razões políticas. 
Terceiro, ele é um autourgos – um “trabalhador braçal”. O vocábulo autourgos 
refere-se a alguém que trabalha em sua própria terra. A palavra denota uma categoria 
social específica – nem um grande proprietário de terras, nem um tarefeiro, mas o 
proprietário de terras que vive e trabalha com suas próprias mãos em sua propriedade, 
ocasionalmente com a ajuda de uns poucos servos ou escravos. Tais proprietários de 
terra – que despendem a maior parte do seu tempo trabalhando o campo e 
supervisionando o trabalho de seus servos – são muito louvados por Xenofonte em seu 
Oeconomicus. O que é mais interessante, em Orestes é que Eurípedes enfatiza a 
competência política de tais proprietários, mencionando três aspectos de seu caráter. 
O primeiro é que eles estão sempre prontos para marchar para a guerra e lutar 
pela cidade, o que fazem melhor do que quaisquer outros. Claro, Eurípedes não fornece 
nenhuma explicação racional de por qual razão seria dessa forma, mas se recorrermos 
ao Oeconomicus de Xenofonte, no qual o autourgos é retratado, encontraremos uma 
série de razões. A maior delas é que o proprietário de terras é naturalmente muito 
interessado na defesa e proteção das terras do país – diferentemente dos comerciantes e 
do povo que vive na cidade que não são proprietários de sua própria terra e, 
consequentemente, não liga tanto se o inimigo pilha o campo. Porém, esses que 
trabalham como fazendeiros simplesmente não podem tolerar o pensamento de que o 
inimigo poderia devastar o campo, queimar a lavoura, matar os rebanhos e as ovelhas, e 
assim por diante, e, portanto, são bons lutadores. 
Em segundo lugar, o autourgos “é capaz de sustentar argumentos”, ou seja, é 
capaz de utilizar a linguagem para propor bons conselhos para a cidade. Como 
Xenofonte explica, tais proprietários de terra estão habituados a dar ordens para seus 
servos e a tomar decisões sobre o que deve ser feito em várias circunstâncias. Assim, 
não são somente bons soldados, mas também são bons líderes. Portanto, quando eles 
falam para a ekklesia, não usam thorubos, mas o que dizem é importante, razoável e 
constitui bom conselho. 
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PROMETEUS - Ano 6 - Número 13 – Edição Especial - E-ISSN: 2176-5960 
 
 
Acrescente-se que o último orador é um homem de moral íntegra: “um homem 
de princípios inquestionáveis”. 
 Um último ponto a respeito do autourgos: enquanto o primeiro orador queria 
que Electra e Orestes fossem mortos por apedrejamento, o proprietário de terra não 
somente clama pela inocência de Orestes, mas acredita que ele deveria “ser honrado 
com uma coroa” pelo que ele fez. Para compreender o significado da afirmação do 
autourgos, é necessário compreender que o que estava em questão no julgamento de 
Orestes para a audiência ateniense – que vivia em meio à Guerra do Peloponeso – era a 
questão da guerra e da paz: a decisão referente quanto a Orestes será agressiva e 
instituirá a continuação das hostilidades, como na guerra, ou a decisão instituirá a paz? 
A proposta de absolvição feita pelo autourgos simboliza o desejo pela paz. Mas ele 
também afirma que Orestes deveria ser coroado por matar Clitemnestra, “uma vez que 
nenhum homem deixaria sua casa, se armaria e marcharia para guerra se as esposas, 
deixadas em confiança, fossem seduzidas pelos que ficassem em casa e homens bravos 
fossem corneados”. Devemos nos lembrar de que Agamêmnon foi assassinado por 
Egisto em seu retorno para casa após a Guerra de Tróia; pois, enquanto lutava contra o 
inimigo longe de casa, Clitemnestra vivia em adultério com Egisto. 
Agora podemos visualizar o preciso contexto político e histórico dessa cena. O 
ano da produção da peça é 408 a.C., um momento em que a competição entre Atenas e 
Esparta na Guerra do Peloponeso ainda era muito aguda. As duas cidades haviam lutado 
por 23 longos anos com pequenos períodos intermitentes de trégua. Em 408, Atenas, 
após as amargas e ruinosas derrotas de 413, havia recuperado uma parte de seu poderio 
naval. Porém, em terra, a situação não era boa, e Atenas estava vulnerável à invasão 
espartana. No entanto, Esparta fazia várias ofertas de paz a Atenas, tanto que a questão 
de continuar a guerra ou fazer a paz era veementemente discutida. 
Em Atenas, o partido democrático era a favor da guerra por razões econômicas 
que são muito claras. O partido era, de forma genérica, apoiado por mercadores, lojistas, 
homens de negócios e pelos que estavam interessados na expansão imperialista de 
Atenas. O partido conservador aristocrático era a favor da paz, uma vez que era apoiado 
por proprietários de terras e outros que queriam uma coexistência pacífica com Esparta, 
como também uma constituição que fosse mais próxima, em alguns aspectos, à 
constituição espartana. 
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O líder do partido democrático era Cleofonte – que não era nativo de Atenas, 
mas um estrangeiro registrado como cidadão. Um orador habilidoso e influente, 
retratado de modo infame por seus próprios contemporâneos (por exemplo, dizia-se que 
ele não era corajoso suficiente para tornar-se um soldado, que aparentemente tinha um 
papel sexual passivo nas suas relações sexuais com outros homens, e assim por diante). 
Então, vemos que todas as características do terceiro orador, o parrhesiastes negativo, 
podem ser atribuídas à Cleofonte. 
O líder do partido conservador era Terâmenes – que queria retornar à 
constituição ateniense do século 4, que instituía uma oligarquia moderada. Seguindo 
essa proposta, os principais direitos civis e políticos seriam reservados aos proprietários 
de terras. Os traços do autourgos, o parrhesiastes positivo, portanto, correspondem a 
Terâmenes. 
Portanto, uma das questões claramente presentes no julgamento de Orestes é a 
que estava, então, sendo debatida pelos partidos democrático e conservador, sobre se 
Atenas deveria continuar a guerra com Esparta ou optar pela paz. 
 
7. A Problematização da Parrhesia em Eurípedes 
 
No Íon de Eurípedes, escrito dez anos antes do que Orestes, em torno de 418 
a.C., a parrhesia foi apresentada como tendo somente um sentido ou valor positivo. E, 
como vimos, era tanto a liberdade para expressar o próprio pensamento quanto um 
privilégio conferido aos primeiros cidadãos de Atenas – um privilégio que Íon desejava 
desfrutar. O parrhesiastes falava a verdade precisamente porque era um bom cidadão, 
oriundo de boa família, e respeitava a cidade, a lei e a verdade. O problema para Íon era 
que, para assumir o papel parrhesiástico que lhe cabia naturalmente, a verdade sobre o 
seu nascimento teria que ser divulgada. Mas porque Apolo não queria divulgar essa 
verdade, Creúsa teve que divulgar seu nascimento usando a parrhesia contra o deus em 
uma acusação pública. E assim a parrhesia de Íon foi estabelecida, sendo fincada em 
solo ateniense em um jogo entre mortais e deuses. Desse modo, não havia 
“problematização” do parrhesiastes como tal nessa primeira concepção. 
 Entretanto, em Orestes há uma divisão na própria parrhesia entre seus sentidos 
positivo e negativo, e o problema da parrhesia ocorre somente no campo dos papéis 
45 
PROMETEUS - Ano 6 - Número 13 – Edição Especial - E-ISSN: 2176-5960parrhesiásticos humanos. Essa crise da função da parrhesia tem dois aspectos 
principais. 
O primeiro concerne à questão: “Quem tem o direito de usar a parrhesia?” Basta 
simplesmente aceitar a parrhesia como um direito civil de modo que todo e qualquer 
cidadão pudesse falar na assembleia se e quando ele ou ela desejasse? Ou a parrhesia 
deveria ser exclusivamente garantida a alguns cidadãos, de acordo com seu status social 
ou virtudes pessoais? Há uma discrepância entre um sistema igualitário que capacita 
todos a usarem a parrhesia e a necessidade de escolher, entre os cidadãos, aqueles que 
são capazes (por causa de suas qualidades sociais ou pessoais) de usar a parrhesia de 
modo tal que verdadeiramente beneficie a cidade. E essa discrepância faz da emergência 
da parrhesia uma questão problemática. Pois, diferentemente da isonomia (a igualdade 
de todos os cidadãos perante a lei) e da isegoria (o direito legal dado a todos de 
expressar sua própria opinião), a parrhesia não era claramente definida em termos 
institucionais. Não havia lei, por exemplo, protegendo o parrhesiastes de uma potencial 
retaliação ou punição pelo que ele ou ela teria dito. E, assim, ainda havia um problema 
na relação entre nomos e aletheia: como é possível dar forma legal a alguém que fala a 
verdade? Há leis formais de validade racional, mas nenhuma lei social, política ou 
institucional determinando quem é capaz de falar a verdade. 
O segundo aspecto da crise concernente à função da parrhesia tem a ver com a 
relação da parrhesia com a mathesis, o conhecimento e a educação – o que significa que 
a parrhesia, por ela mesma, não é mais considerada adequada para revelar a verdade. A 
relação do parrhesiastes com a verdade não pode mais ser estabelecida simplesmente 
pela pura franqueza, pela pura coragem, pois a relação agora requer educação ou, de 
forma mais genérica, algum tipo de formação pessoal. Porém, o tipo preciso de 
formação pessoal ou educação necessária também é um problema (e é contemporâneo à 
questão da sofística). Em Orestes, parece mais provável que a mathesis requerida não 
seja aquela da concepção socrática ou platônica, mas um tipo de experiência que um 
autourgos adquiriria no decorrer de sua própria vida. 
Ora, penso que podemos começar a ver que essa crise em relação à parrhesia é 
um problema da verdade, pois o problema é o de reconhecer quem é capaz de falar a 
verdade dentro dos limites de um sistema institucional no qual todos estão igualmente 
capacitados a manifestar sua própria opinião. A democracia, por ela mesma, não é capaz 
de determinar quem tem as qualidades específicas que capacitem a falar a verdade (e 
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assim, teria o direito de falar a verdade). E a parrhesia, como atividade verbal, como 
pura franqueza ao falar, também não é suficiente para revelar a verdade, uma vez que a 
parrhesia negativa, a franqueza ignorante, também pode daí resultar. 
A crise da parrhesia, que emerge na encruzilhada de uma interrogação sobre a 
democracia e uma sobre a verdade, dá origem a uma problematização de algumas 
relações, até agora não problematizadas, entre liberdade, poder democracia, educação e 
verdade na Atenas do final do século 5 a.C. Do problema precedente acerca da obtenção 
do acesso à parrhesia, apesar do silêncio do deus, nos movemos para uma 
problematização da parrhesia, i.e. a própria parrhesia torna-se problemática, dividida 
em si mesma. 
Eu não desejo sugerir que a parrhesia, como uma noção explícita, emirja nesse 
momento de crise – como se os gregos não tivessem previamente qualquer ideia 
coerente da liberdade de falar, ou do valor da fala livre. O que eu digo é que há uma 
nova problematização da relação entre atividade verbal, educação, liberdade, poder e as 
instituições políticas existentes que marca uma crise no modo que a liberdade de falar é 
compreendida em Atenas. E essa problematização exige uma nova forma de abordagem 
e de questionamentos a respeito dessas relações. 
Eu enfatizo esse ponto por pelo menos este seguinte motivo metodológico: eu 
gostaria de distinguir entre a “história das ideias” e a “história do pensamento”. Na 
maior parte das vezes, um historiador das ideias tenta determinar quando um conceito 
específico aparece, e esse momento é frequentemente identificado com o aparecimento 
de uma nova palavra. Porém, o que eu estou tentando fazer como um historiador do 
pensamento é algo diferente. Estou tentando analisar a maneira como as instituições, 
práticas, hábitos e comportamento tornaram-se um problema para as pessoas que se 
comportavam de um modo específico, que tinham certos tipos de hábitos, que se 
engajavam em certos tipos de práticas e que faziam funcionar tipos específicos de 
instituições. A história das ideias envolve a análise do nascimento de uma noção, do seu 
desenvolvimento e das suas relações com outras ideias que fazem parte de seu contexto. 
A história do pensamento é análise do modo como um campo não problemático da 
experiência, ou um conjunto de práticas, que antes eram aceitas sem questionamentos, 
que eram familiares e não discutidas, tornam-se um problema e levantam discussões e 
debates, incitam novas reações e induzem uma crise no comportamento, no hábito, nas 
práticas ou instituições que, até então, eram silenciosos. A história do pensamento, 
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compreendida desse modo, é a história do modo como as pessoas começam a se 
preocupar com algo, do modo como se tornam ansiosas com isso ou aquilo – por 
exemplo, com a loucura, com o crime, com sexo, com elas próprias ou com a verdade. 
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3ª. CONFERÊNCIA: PARRHESIA E A CRISE DAS INSTITUIÇÕES 
DEMOCRÁTICAS 
 
Hoje eu gostaria de completar o que iniciei anteriormente a respeito da parrhesia 
e a crise das instituições democráticas no século 4 a.C. E, a seguir, gostaria de deslocar-
me para outra forma de parrhesia: a parrhesia no campo das relações pessoais (para 
consigo e para os outros), ou parrhesia e o cuidado de si. 
A crítica explícita aos falantes que utilizam a parrhesia em seu sentido negativo 
se tornou um lugar comum no pensamento político grego desde a Guerra do Peloponeso 
e trouxe à tona um debate sobre as relações entre a parrhesia e as instituições 
democráticas. O problema, grosso modo, era o seguinte: a democracia era fundada por 
uma politeia, uma constituição, na qual o demos, o povo, exerce o poder e onde todos 
são iguais perante a lei. Tal constituição, no entanto, é condenada por dar igual lugar a 
todas as formas de parrhesia, mesmo a pior. Devido ao fato de a parrhesia ser dada 
mesmo aos piores cidadãos, a esmagadora influência dos falantes maus, imorais ou 
ignorantes pode levar os cidadãos à tirania ou, de outro modo, pôr a cidade em perigo. 
Portanto, a parrhesia pode ser perigosa para a própria democracia. Esse problema 
parece coerente e familiar. Porém, para os gregos, sua descoberta, a descoberta da 
necessária antinomia entre parrhesia – liberdade de falar – e a democracia, inaugurou 
um debate muito apaixonado concernente à precisa natureza das perigosas relações que 
parecem existir entre democracia, logos, liberdade e verdade. 
Nós devemos ter em conta o fato de que conhecemos um lado da discussão 
melhor do que o outro, pela simples razão de que a maior parte dos textos que foram 
preservados desse período vem de escritores que eram mais ou menos diretamente 
filiados ao partido aristocrático ou, no mínimo, desconfiados da democracia ou das 
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instituições democráticas radicais. Eu gostaria de citar alguns desses textos como 
exemplos dos problemas que estamos examinando. 
O primeiro que gostaria de citar é um ultraconservador,ultra-aristocrático 
satirista da constituição democrática de Atenas, provavelmente escrito durante a 
segunda metade do século 5. Por um bom tempo essa sátira foi atribuída à Xenofonte. 
Porém, atualmente, os especialistas concordam que tal atribuição não é correta, e os 
classicistas anglo-americanos têm um belo apelido para esse pseudo-Xenofonte, o autor 
não nomeado dessa sátira. Eles o chamam de “Velho Oligarca”. Esse texto deve vir de 
um dos círculos aristocráticos ou clubes políticos que eram tão ativos em Atenas no fim 
do século 5. Tais círculos foram muito influentes na revolução antidemocrática de 411 
a.C., durante a Guerra do Peloponeso. 
A sátira toma a forma de um paradoxal louvor ou elogio – um gênero muito 
familiar aos gregos. Seu autor é apresentado como um ateniense democrata que se 
debruça sobre algumas das mais óbvias imperfeições, deficiências, censuras, falhas e 
etc. das instituições democráticas atenienses e da sua vida política. E ele elogia essas 
imperfeições como se elas fossem qualidades com consequências muito positivas. O 
texto não tem qualquer valor literário real, uma vez que o autor é mais agressivo do que 
espirituoso. Mas a principal tese que compõe o corpo da maior parte das críticas às 
instituições democráticas atenienses pode ser encontrada nesse texto, que é, penso eu, 
significativo por seu tipo de atitude aristocrática radical. 
A tese aristocrática é a seguinte. O demos, o povo, é a maioria. E uma vez que é 
a maioria, o demos é também composto pelos mais vulgares e, de fato, mesmo os piores 
cidadãos. Portanto, o demos não pode ser composto pelos melhores dos cidadãos. 
Assim, o que é melhor para o demos não pode ser o que é melhor para a polis, para a 
cidade. Com esse argumento geral como pano de fundo, o “Velho Oligarca” 
ironicamente elogia as instituições democráticas atenienses. E há algumas longas 
passagens caricaturando a liberdade de falar: 
 
Pode-se dizer que o correto seria não permitir a todos falarem em pé de 
igualdade, nem ter um assento no conselho, mas somente os mais inteligentes e 
os melhores. Porém, neste ponto, também, eles determinam o mais 
perfeitamente correto permitindo também ao povo vulgar falar. Pois se 
somente a aristocracia pudesse falar e tomar parte no debate, isso seria bom 
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para ela e seus pares, porém não para o proletariado. Mas, agora que qualquer 
pessoa vulgar que queira falar pode vir à frente e falar, ela simplesmente 
expressa o que é bom para ele e seus iguais. 
Pode-se perguntar: como tal pessoa poderia ser capaz de compreender o que é 
bom para ele ou para o povo? Bem, a massa compreende que a ignorância, a 
vulgaridade e a simpatia desse homem são mais úteis para ela do que todos os 
valores, sabedoria e antipatia dos homens distintos. Com tal ordem social, é 
verdade, um estado não será capaz de se desenvolver para a própria perfeição, 
mas a democracia é mais bem mantida dessa maneira. Pois o povo não quer 
viver como escravo em um estado com uma constituição ideal, mas ser livre e 
estar no poder. Se a constituição é ruim ou não, ele não se preocupa muito com 
isso. Pois o que se pensa não é uma constituição ideal, é simplesmente a 
condição para o povo estar no poder e ser livre. Se alguém procura uma 
constituição ideal, verá que, em primeiro lugar, as leis são feitas pelos mais 
hábeis. Além disso, a aristocracia consultará sobre os negócios do estado e 
impedirá que pessoas rebeldes tenham assento no conselho, falem ou façam 
parte da assembleia do povo. Mas o povo, bem, como consequência dessas 
boas reformas, mergulhará fundo na escravidão. 
 
Agora eu gostaria de passar para outro texto, que apresenta uma posição muito 
mais moderada. É um texto escrito por Isócrates na metade do século 4. E Isócrates se 
refere várias vezes à noção de parrhesia e ao problema da liberdade de falar na 
democracia. No início de seu grande discurso, Sobre a Paz, escrito em 355 a.C., 
Isócrates contrasta a atitude do povo ateniense ao buscar conselhos para seus negócios 
privados, quando consulta indivíduos razoáveis e bem educados, com a maneira que 
busca conselhos quando lida com negócios públicos e atividades políticas: 
 
[...] Quando quer que se tome conselhos acerca dos negócios privados, busca-
se como conselheiros homens que sejam superiores em inteligência, porém 
quando se delibera sobre os negócios do estado, se desconfia e antipatiza com 
os que têm esse caráter, e se cultiva, de fato, os oradores mais depravados que 
se apresentam sobre o palanque; prefere-se, como melhores amigos do povo, os 
bêbados aos que os que são sóbrios, os idiotas aos que são sábios, os que 
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distribuem o dinheiro público aos que realizam serviços públicos às suas 
próprias expensas. Então nós bem deveríamos é ficar surpresos que alguém 
possa esperar que um estado que emprega tais conselheiros possa avançar para 
o melhor. 
 
Mas os atenienses não somente ouvem os oradores mais depravados: eles nem 
ao menos desejam ouvir os oradores verdadeiramente bons, pois lhes negam a 
possibilidade de serem ouvidos: 
 
Observo [...] que vós não ouvis com igual favor os oradores que se dirigem a 
vós, mas que, enquanto prestam atenção a alguns, a outros nem mesmo 
suportais ouvir suas vozes. E não é surpreendente que façais isso; pois no 
passado adquirirdes o hábito de tocar para fora do palanque todos os oradores, 
exceto aqueles que apoiassem os vossos desejos. 
 
E penso que isso é importante. Vê-se que a diferença entre o bom e o mau orador 
não repousa primariamente no fato de que um dá bom conselho enquanto o outro, um 
mau. A diferença repousa nisto: o orador depravado, aceito pelo povo, somente diz o 
que o povo deseja ouvir. Por isso Isócrates chama tais oradores de “bajuladores”. O 
orador honesto, ao contrário, tem a habilidade e é corajoso suficiente para opor-se ao 
demos. Ele tem um papel crítico e pedagógico que requer que ele tente transformar o 
desejo dos cidadãos para que eles sirvam os melhores interesses da cidade. Essa 
oposição entre o desejo do povo e os melhores desejos da cidade é fundamental para a 
crítica de Isócrates às instituições democráticas de Atenas. E ele conclui que, por não 
ser nem mesmo possível ser ouvido em Atenas se não se papaguear o desejo do povo, 
há democracia – que é uma coisa boa –, mas os únicos falantes parrhesiásticos ou 
francos restantes são “oradores imprudentes” e “poetas cômicos”: 
 
Eu sei que é perigoso opor-se à sua visão e que, embora esse seja um governo 
livre, não existe “liberdade de fala” (parrhesia), exceto aquela que é desfrutada 
nessa Assembleia pelos mais imprudentes oradores, que não cuidam do seu 
bem-estar, e, no teatro, pelos poetas cômicos. 
 
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Portanto, a real parrhesia, parrhesia em seu sentido positivo, no sentido crítico, 
não existe onde a democracia existe. 
No Aeropagítico (355), Isócrates fornece um conjunto de distinções que, de 
modo similar, expressa essa ideia geral da incompatibilidade da verdadeira democracia 
e a parrhesia crítica. Ele compara a velha constituição de Sólon e a de Clístenes com a 
presente vida política ateniense e elogia os velhos políticos por eles terem dado à Atenas 
a democracia, a liberdade, a felicidade e a igualdade perante a lei. Todas essas 
características positivas da velha democracia, entretanto, ele afirma terem se pervertido 
na presente democracia ateniense. Democracia se tornou a ausência de autocontrole. A 
liberdade se tornou a ilegalidade. A felicidade se tornou fazer qualquer coisa que se 
desejar. E a igualdade perante a lei se tornou parrhesia. Nesse texto, a parrhesia tem 
somente sentido negativo e pejorativo. Então, como podem ver, em Isócrates há umaconstante avaliação positiva da democracia em geral, porém associada à asserção de que 
é impossível usufruir conjuntamente da democracia e da parrhesia (compreendida em 
seu sentido positivo). Ademais, ainda há a mesma desconfiança dos sentimentos, 
opiniões e desejos que encontramos de forma mais radical na sátira do Velho Oligarca. 
Um terceiro texto que gostaria de examinar vem da República de Platão, em que 
Sócrates explica como a democracia surge e se desenvolve. Pois ele diz a Adimanto 
que: 
 
Quando o pobre vence, o resultado é a democracia. Eles matam alguns do 
partido de oposição, banem outros e garantem aos outros partes iguais nos 
direitos civis e no governo, com as autoridades usualmente apontadas por 
sorteio. 
 
Sócrates, então, pergunta: “Qual é a característica desse novo regime?” E diz do 
povo em uma democracia: 
 
Em primeiro lugar, eles são livres. A liberdade e a liberdade de falar 
(parrhesia) são abundantes em todos os lugares. A qualquer um é permitido 
fazer o que deseja [...] Assim sendo, cada um arranjará seu próprio modo de 
vida para adaptar-se ao seu prazer. 
 
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O que é interessante, nesse texto, é que Platão não censura a parrhesia por 
propiciar a qualquer um a possibilidade de influenciar a cidade, inclusive aos piores 
cidadãos. Para Platão, o perigo primário da parrhesia não é o de motivar decisões ruins 
no governo, ou propiciar os meios para algum líder ignorante ou corrupto ganhar o 
poder e se tornar tirano. O perigo primário da liberdade e da fala livre em uma 
democracia é o que resulta quando qualquer um tem seu próprio modo de vida, seu 
próprio estilo de vida. Pois não pode haver um logos comum, nenhuma possibilidade de 
unidade, para a cidade. Seguindo o princípio de Platão de que há uma analogia entre o 
modo do ser humano se comportar e o modo da cidade ser governada, entre a 
organização hierárquica das faculdades de um ser humano e o modelo constitucional de 
uma polis, pode-se ver muito bem que, se qualquer um na cidade se comportar apenas 
como desejar, com cada pessoa seguindo sua própria opinião, sua própria vontade ou 
desejo, então há na cidade tantas constituições, como várias pequenas cidades 
autônomas, quantos são cidadãos fazendo quaisquer coisas que desejem. Pode-se ver 
que Platão também considera a parrhesia não somente como a liberdade de falar 
qualquer coisa que se deseje, mas também a relaciona com a liberdade de fazer qualquer 
coisa que se deseje. É uma espécie de anarquia envolvendo a liberdade de se escolher o 
próprio estilo de vida, sem limitações. 
Bem, há muitas outras coisas para se dizer sobre a problematização da parrhesia 
na cultura grega, mas penso que podemos observar dois aspectos principais dessa 
problematização durante o século 4. 
Primeiro, como fica claro no texto de Platão, por exemplo, o problema da 
liberdade de fala se torna cada vez mais relacionado à escolha de existência, à escolha 
do próprio modo de vida. A liberdade no uso do logos se torna cada vez mais liberdade 
na escolha do bios. E, como resultado, a parrhesia é vista mais e mais como uma atitude 
pessoal, uma qualidade pessoal, como uma virtude que é útil para a vida política da 
cidade, no caso da parrhesia positiva ou crítica, ou perigosa para a cidade, no caso da 
parrhesia negativa, pejorativa. Em Demóstenes, por exemplo, pode-se achar um 
punhado de referências à parrhesia, mas a parrhesia é usualmente citada como uma 
qualidade pessoal e não como um direito institucional. Demóstenes não busca e nem 
tematiza as garantias institucionais da parrhesia, mas insiste no fato de que ele, 
enquanto cidadão, usará a parrhesia porque ele deve audaciosamente falar a verdade 
sobre os maus políticos da cidade. Ele afirma que, assim fazendo, corre grande risco, 
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pois é perigoso para ele falar livremente, dado que, na assembleia, os atenienses são 
relutantes para aceitar qualquer crítica. 
Em segundo lugar, podemos observar outra transformação na problematização 
da parrhesia: a parrhesia é cada vez mais vinculada a outro tipo de instituição política, 
a saber, a monarquia. A liberdade de fala deve agora ser usada diante do rei. Porém, 
como é óbvio em tal situação, a parrhesia é muito mais dependente das qualidades 
pessoais tanto rei (que deve aceitar ou rejeitar o uso da parrhesia) quanto dos 
conselheiros do rei. A parrhesia não é mais um direito ou privilégio institucional – 
como na cidade democrática –, mas muito mais uma atitude pessoal, uma escolha de 
bios. Essa transformação é evidente, por exemplo, em Aristóteles. A palavra parrhesia 
raramente é usada por Aristóteles, mas ocorre em quatro ou cinco lugares. Não há, 
portanto, uma análise política do conceito de parrhesia relacionado a qualquer 
instituição política, pois, quando a palavra ocorre, ela está sempre relacionada à 
monarquia ou a características éticas e morais pessoais. Na Constituição de Atenas, 
Aristóteles dá um exemplo de parrhesia crítica positiva durante a tirania de Pisístrato. 
Como vocês sabem, Aristóteles considerava que Pisístrato era um tirano humano e 
benevolente, cujo reinado fora muito frutífero para Atenas. E Aristóteles fornece o 
seguinte relato de como Pisístrato encontrou um pequeno proprietário, após ele ter 
imposto uma taxa de dez por cento sobre toda produção: 
 
[Pisístrato] frequentemente fez expedições em pessoa ao campo para 
inspecioná-lo e resolver disputas entre os indivíduos, para que eles não 
tivessem de ir à cidade, negligenciando suas quintas. Foi em uma dessas 
incursões que, segundo o relato, Pisístrato teve sua aventura com o homem de 
Himeto, que estava cultivando o local posteriormente conhecido como “Quinta 
livre de taxa”. Ele viu um homem arando e trabalhando em um terreno muito 
pedregoso. Surpreso, mandou seu ajudante perguntar o que ele colhia neste 
pedaço de chão. “Dores e penas”, respondeu o homem, “e isto é o que 
Pisístrato terá de seus dez por cento”. O homem falou sem saber quem era seu 
inquiridor; mas Pisístrato ficou tão agradecido com a franqueza de sua fala e 
com seu labor que ele garantiu-lhe a isenção de todas as taxas. 
 
Então a parrhesia ocorre aqui em uma situação monárquica. 
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A palavra também é usada por Aristóteles na Ética Nicomaqueia (livro IV, 
1121b28), não para caracterizar uma prática ou instituição política, mas como um traço 
do homem magnânimo, o megalopsychos. Algumas das outras características do homem 
magnânimo são mais ou menos relacionadas ao caráter e atitude parrhesiástica. Por 
exemplo, o megalopsychos é corajoso, porém não é alguém que gosta do perigo a ponto 
ir atrás dele. Sua coragem é racional (1124b7-9). Ele prefere a aletheia à doxa, a 
verdade à opinião. Ele não gosta de bajuladores. E, uma vez que despreza outro homem, 
“ele fala sincera e francamente” (1124 b28). Ele usa a parrhesia para falar a verdade, 
porque é capaz de reconhecer a falta dos outros. É consciente de sua diferença para com 
outros homens, de sua própria superioridade. Vemos então que, para Aristóteles, a 
parrhesia é tanto uma qualidade moral e ética quanto se refere à liberdade de fala ao se 
dirigir a um monarca. Cada vez mais, essa característica pessoal e moral da parrhesia se 
tornou mais pronunciada. 
 
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4ª. CONFERÊNCIA: A PRÁTICA DA PARRHESIA 
 
1. Parrhesia Socrática 
 
Eu gostaria agora de analisar uma nova forma de parrhesia que estava 
emergindo e se desenvolvendo mesmo antes de Sócrates, Platão e Aristóteles. Há, é 
claro, importantes similaridades e relações análogas entre a parrhesia política que 
estávamos examinando e essa nova forma de parrhesia. Mas, a despeitodessas 
similaridades, várias características específicas diretamente relacionadas à figura de 
Sócrates caracterizam e diferenciam essa nova Parrhesia Socrática. 
 Ao selecionar um testemunho sobre Sócrates como uma figura parrhesiástica, 
escolhi o Laques de Platão (ou “Sobre a Coragem”), e isso por várias razões. Primeiro, 
embora esse diálogo, o Laques, seja de fato curto, a palavra parrhesia aparece três vezes 
(178a5, 179c1, 189a1) – o que é muito, considerando quão infrequentemente Platão usa 
a palavra. 
 É também interessante notar que os diferentes participantes são caracterizados 
por sua parrhesia no começo do diálogo. Lisímaco e Melésias, dois dos participantes, 
dizem que falarão livremente o que pensam, usando a parrhesia para confessar que não 
fizeram ou realizaram nada muito importante, glorioso, ou especial em suas próprias 
vidas. E eles fazem essa confissão para dois cidadãos mais velhos, Laques e Nícias 
(ambos generais bastante famosos), na esperança de que eles também falarão livre e 
francamente – pois são suficientemente velhos, influentes e gloriosos para serem 
francos e não esconder o que realmente pensam. Mas essa passagem (178a5) não é a 
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principal que gostaria de citar, uma vez que emprega a parrhesia no sentido cotidiano e 
não é um exemplo da parrhesia socrática. 
 De um ponto de vista estritamente teórico, o diálogo é um fracasso, porque 
ninguém no diálogo é capaz de dar uma definição de “coragem” racional, verdadeira e 
satisfatória – que é o tópico da obra. Mas, a despeito do fato de que mesmo o próprio 
Sócrates não é capaz de dar tal definição, no fim do diálogo, Nícias, Laques, Lisímaco e 
Melésias, todos concordam que Sócrates seria o melhor professor para seus filhos. E, 
então, Lisímaco e Melésias lhe pedem para assumir esse papel. Sócrates aceita, dizendo 
que todos deveriam tentar cuidar de si próprios e de seus filhos (201b4). E aqui se 
encontra uma noção que, como alguns sabem, eu gosto muito: o conceito de epimeleia 
heautou, o “cuidado de si”. Temos então penso eu, um movimento visível através desse 
diálogo: da figura parrhesiástica de Sócrates para o problema do cuidado de si. 
Contudo, antes de lermos as passagens específicas do texto que gostaria de citar, 
devemos lembrar a situação no começo do diálogo. Mas, uma vez que o Laques é muito 
complexo e imbricado, o farei somente breve e esquematicamente. 
Dois homens idosos, Lisímaco e Melésias, estão preocupados com o tipo de 
educação que deveriam dar a seus filhos. Ambos pertencem a eminentes famílias 
atenienses: Lisímaco é o filho de Aristides, “o Justo”, e Melésias é o filho de Tucídides, 
“o Ancião”. Mas, embora seus próprios pais fossem ilustres em suas próprias épocas, 
Lisímaco e Melésias não realizaram nada de muito especial ou glorioso em suas 
próprias vidas: nenhuma campanha militar importante, nenhum papel político 
significativo. Usam a parrhesia para admitir isso publicamente. E eles também se 
perguntam: “Como é que, de tão bons genos, de tão boas procedências, de tão nobres 
famílias, ambos eram incapazes de se notabilizarem?” Claramente, como suas próprias 
experiências demonstram, ter um bom berço e pertencer a uma nobre casa ateniense não 
é o suficiente para dotar alguém com a aptidão e a habilidade para assumir um papel ou 
uma posição proeminente na cidade. Eles imaginam que algo mais é necessário, a saber, 
a educação. 
Mas que tipo de educação? Quando consideramos que a data dramática do 
Laques é em torno do fim do século 5, uma época em que muitos indivíduos – vários 
deles se apresentando como sofistas – afirmaram que poderiam prover os jovens com 
uma boa educação, podemos reconhecer aqui um problema que é comum a vários 
diálogos platônicos. As técnicas educacionais que estavam sendo propostas nessa época 
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normalmente lidavam com vários aspectos da educação, por exemplo, a retórica (saber 
como se dirigir a um júri ou uma assembleia política), várias técnicas sofísticas e 
amiúde a educação e treinamento militares. Na Atenas da época, havia também um 
grande problema sendo debatido acerca da melhor forma de educar e treinar os soldados 
de infantaria – que eram enormemente inferiores aos hoplitas espartanos. E todas as 
preocupações políticas, sociais e institucionais com a educação, que, no contexto geral 
desse diálogo, se relacionam com o problema da parrhesia. No campo político, vimos 
que havia uma necessidade de que o parrhesiastes pudesse falar a verdade sobre as 
instituições e decisões políticas, e o problema era saber como reconhecer tal falante da 
verdade. Em sua forma básica, o mesmo problema reaparece agora no campo da 
educação. Pois se a própria pessoa não é bem-educada, como pode então decidir o que 
constitui uma boa educação? E se o povo deve ser educado, deve receber a verdade de 
um professor competente. Mas como podemos distinguir os bons professores, falantes 
da verdade, dos maus ou desnecessários? 
É para serem ajudados a tomar tal decisão que Lisímaco e Melésias pedem que 
Nícias e Laques testemunhem uma performance dada por Estesilao – um homem que 
afirma ser um professor de hoplomachia, ou a arte de lutar com armadura pesada. Esse 
professor é um atleta, técnico, ator e artista. O que significa que embora seja muito 
habilidoso no manuseio de armas, ele usa sua habilidade para, de fato, lutar contra o 
inimigo, mas somente para fazer dinheiro, dando performances públicas e ensinando os 
jovens. O homem é um tipo de sofista das artes marciais. Contudo, após virem suas 
habilidades serem demonstradas em sua performance pública, nem Lisímaco e nem 
Melésias são capazes de decidir se esse tipo de habilidade na luta constituiria parte de 
uma boa educação. Então eles se voltam para figuras notórias de seu tempo, Nícias e 
Laques, e pedem seus conselhos (178a-181d). 
Nícias é um general experiente que obteve várias vitórias no campo de batalha e 
era um importante líder político. Laques também é um general respeitado, embora não 
desempenhe um papel importante na política ateniense. Ambos dão suas opiniões sobre 
a demonstração de Estesilao e estão em completo desacordo quanto ao valor de sua 
habilidade militar. Nícias pensa que sua técnica militar é boa e que sua habilidade pode 
ser capaz de prover aos jovens uma boa educação militar (181e-182d). Laques discorda 
e argumenta que os espartanos – que são os melhores soldados da Grécia – nunca 
recorreram a tais professores. Além disso, ele pensa que Estesilao não é um soldado, 
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uma vez que nunca obteve nenhuma vitória real em batalha (182d-184c). Por meio 
dessa discordância vemos que não somente cidadãos comuns, sem quaisquer qualidades 
especiais, são incapazes de decidir qual é o melhor tipo de educação, e quem é capaz de 
ensinar habilidades que valham a pena aprender, mas mesmo aqueles que têm uma 
longa experiência militar e política, como Nícias e Laques, não podem chegar a uma 
decisão unânime. 
No fim, contudo, Nícias e Laques concordam que, apesar de sua fama, seus 
importantes papéis nas questões atenienses, sua idade, sua experiência, e assim por 
diante, eles deveriam consultar Sócrates – que estava lá o tempo todo – para saber o que 
ele pensa. E, após Sócrates lhes lembrar de que a educação ocupa-se com o cuidado da 
alma (185d), Nícias explica porque ele permitirá que sua alma seja “testada” por 
Sócrates, ou seja, porque ele participará do jogo parrhesiástico socrático. E essa 
explicação de Nícias é, penso eu, um retrato de Sócrates como um parrhesiastes: 
 
NÍCIAS: Parece-me que ignoras que, quem quer que entre em muito estreito 
contato com Sócrates em uma discussão, e dele se aproxime cara a cara, lhe é 
forçoso, ainda que tenha começadoa dialogar acerca de qualquer outra coisa, 
não parar, arrastado por ele no diálogo, até conseguir que dê uma explicação de 
si mesmo, do modo como atualmente passa seus dias, e ainda do que haja feito 
em seu passado. E uma vez que tenha sido levado a isso, Sócrates não o 
deixará até que tenha posto tudo bem e suficientemente em teste. Ora, estou 
acostumado com ele e sei que há de suportar tais coisas, como também que 
sofrerei o mesmo tratamento. Mas me alegro, Lisímaco, por estar a conversar 
com este homem, e não creio que haja perigo em ele recordar-nos os erros do 
passado e do presente: de fato, creio que forçosamente está mais bem 
predisposto para toda a vida aquele que não foge de tal experiência, que a 
enfrenta voluntariamente e, segundo o preceito de Sólon, deseja aprender 
enquanto vive e não crê que a velhice por si só trará bom senso. Para mim não 
resulta em nada insólito ou desagradável expor-me às provas e ser testado por 
Sócrates. Há tempos sabia que, estando Sócrates presente, nosso argumento 
não poderia ser sobre os jovens, mas seria sobre nós mesmos. Como lhes digo, 
da minha parte não há inconveniente em dialogar com Sócrates do modo como 
ele preferir. 
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O discurso de Nícias descreve o jogo parrhesiástico de Sócrates sob o ponto de 
vista de alguém que é “testado”. Mas, diferentemente do parrhesiastes que se dirige ao 
demos na assembleia, por exemplo, aqui temos um jogo parrhesiástico que requer uma 
relação pessoal, cara a cara. Assim, o começo da citação afirma que: “quem quer que 
entre em muito estreito contato com Sócrates em uma discussão e dele se aproxime cara 
a cara” (187e). O interlocutor de Sócrates deve entrar em contato com ele, estabelecer 
alguma proximidade, para participar do jogo parrhesiástico. Esse é o primeiro ponto. 
Em Segundo lugar, nessa relação com Sócrates, o ouvinte é conduzido pelo 
discurso de Sócrates. A passividade do ouvinte socrático, contudo, não é o mesmo tipo 
de passividade do ouvinte da assembleia. A passividade do ouvinte do jogo 
parrhesiástico político consiste em ser persuadido pelo que ele ouve. Aqui, o ouvinte é 
levado pelo logos socrático a “dar um relato” – didonai logon – de si mesmo, “do modo 
como atualmente passa seus dias e ainda do que haja feito em seu passado” (187e-
188a). Porque somos inclinados a ler tais textos pelos olhos da cultura cristã, acabamos 
interpretando essa descrição do jogo socrático como uma prática na qual aquele que é 
conduzido pelo discurso de Sócrates deve dar um relato autobiográfico de sua vida, ou 
uma confissão de suas faltas. Contudo, tal interpretação olvida o real significado do 
texto. Pois, quando comparamos essa passagem com descrições similares do método 
socrático de exame – como na Apologia, no Alcibíades Maior, ou no Górgias, onde 
também encontramos a ideia de que ser levado pelo logos de Sócrates é “dar um relato” 
de si mesmo – vemos muito claramente que o que está envolvido não é uma confissão 
autobiográfica. Nos retratos de Sócrates por Platão ou Xenofonte, nunca o vemos 
pedindo um exame de consciência ou uma confissão dos pecados. Aqui, dar um relato 
da sua própria vida, seu bios, tampouco é dar uma narrativa dos eventos históricos que 
acontecerem em suas vidas, mas, de fato, demonstrar se é capaz de mostrar que há uma 
relação entre o discurso racional, o logos, que é capaz de usar, e o modo que vive. 
Sócrates está investigando o modo que o logos dá forma ao estilo de vida de uma 
pessoa, pois ele está interessado em descobrir se há uma relação harmônica entre os 
dois. Mais à frente, no mesmo diálogo, (190d-194b), por exemplo, quando Sócrates 
pede a Laques que dê o motivo de sua coragem, ele não quer uma narrativa das façanhas 
de Laques na Guerra do Peloponeso, mas que Laques tente expor o logos que dá 
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inteligibilidade racional à sua coragem. O papel de Sócrates então é pedir o relato 
racional da vida de uma pessoa. 
Esse papel é caracterizado no texto como o de um basanos, ou “pedra de toque”, 
que testa o grau de acordo entre a vida de uma pessoa e seu princípio de inteligibilidade 
do logos: “Sócrates não o deixará até que tenha posto tudo bem e suficientemente em 
teste” (188a). A palavra grega basanos refere-se à “pedra de toque”, isto é, uma pedra 
preta usada para testar a legitimidade do ouro através do exame do risco deixado na 
pedra quando “tocada” pelo ouro. Similarmente, o papel “basânico” de Sócrates o 
permite determinar a verdadeira natureza da relação entre o logos e o bios daqueles que 
entram em contato com ele. 
 Então, na segunda parte da citação, Nícias explica que, como resultado do exame 
de Sócrates, ele se torna capaz de cuidar do modo como vive o resto de sua vida, 
querendo agora viver da melhor maneira possível. E essa capacidade toma a forma de 
um zelo pelos próprios aprendizado e educação, não importa a idade. 
 O discurso de Laques, que se segue imediatamente ao de Nícias, descreve o jogo 
parrhesiástico de Sócrates sob a perspectiva de alguém que investigou Sócrates no papel 
de pedra de toque. Pois o problema que surge é o de como saber como podemos estar 
certos que o próprio Sócrates é um bom basanos através do teste da relação entre logos 
e bios na vida do seu ouvinte. 
 
LAQUES: Eu tenho uma posição, Nícias, quanto a discussões, ou, caso prefira, 
duas, ao invés de uma. Pois deve pensar-me como um amante e ainda como um 
inimigo de discussões. Porque quando escuto um homem discutindo a virtude 
ou qualquer tipo de sabedoria, e ele que é verdadeiramente um homem e 
orgulhoso do seu argumento, fico sobejamente deliciado. Considero o que fala 
e seu discurso juntos e observo como ele ordena e harmoniza um ao outro. Tal 
homem é exatamente o que tomo por “musical”. Ele sintonizou-se com a mais 
perfeita harmonia, não aquela da lira ou de outro instrumento musical, mas fez 
um verdadeiro acordo, em sua própria vida, entre suas palavras e suas ações, 
não no estilo jônico, nem no frígio, nem no lídio, mas simplesmente no dórico, 
que é a única harmonia helênica. Tal homem me faz regozijar-me com seu 
discurso, e qualquer um então poderia julgar-me como um amante da 
discussão. Ansiosamente aceito o que ele diz. Mas um homem que mostra o 
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caráter oposto me faz sofrer, e quanto melhor ele parece falar, mais sofro. 
Como resultado, nesse caso sou julgado como um inimigo da discussão. Ora, 
das palavras de Sócrates ainda não experimentei, mas anteriormente, imagino, 
julguei suas ações. E aí o encontrei vivendo acima de quaisquer boas palavras, 
ainda que livremente ditas. Assim, se ele tem esse dom, seu desejo é o meu, e 
eu ficaria muito satisfeito de ser examinado por tal homem e não me irritaria 
com o aprendizado. 
 
 Como podem ver, esse discurso em parte responde à questão de como 
determinar os critérios visíveis, as qualidades pessoais, que autorizam Sócrates a 
assumir o papel de basamos das vidas das pessoas. A partir da informação dada no 
início do Laques, sabemos que, pela data dramática do diálogo, Sócrates não era muito 
conhecido, que ele não é considerado um cidadão eminente, que ele é mais jovem que 
Nícias e Laques, e que não tem nenhuma competência especial no campo do 
treinamento militar – com essa exceção: ele exibiu uma grande coragem na batalha de 
Délio, quando Laques era o general comandante. Porque então dois generais famosos e 
velhos se submeteriam ao exame socrático? Laques, que não se interessava por 
discussões filosóficas ou políticas e prefere ações à palavras dos diálogos (em contraste 
com Nícias), dá a resposta. Pois ele diz que há uma relação harmônica entre o que 
Sócrates diz e o que faz, entre suas palavras (logoi) e suas ações (erga). Assim,o 
próprio Sócrates não somente é capaz de dar um relato de sua vida, mas tal relato é 
visível em seu comportamento, uma vez que não há a menor discrepância entre o que 
ele diz e o que faz. Ele é um mousikosaner. Na cultura grega, em muitos dos outros 
diálogos de Platão, a frase mousikosaner denota uma pessoa que é devota das Musas – 
uma pessoa culta, das artes liberais. Aqui a frase se refere a alguém que exibe um tipo 
de harmonia ontológica onde o logos e o bios de tal pessoa estão em um acorde 
harmônico. E essa relação harmônica é também a harmonia dórica. 
 Como sabem, há quatro tipos de harmonias gregas: a lídia, que Platão rejeita 
como muito solene; a frígia, que Platão associa com as paixões; a jônica, que é muito 
suave e efeminada; e a dórica, que é corajosa. 
 A harmonia entre palavra e ação na vida de Sócrates é dórica e foi manifesta na 
coragem que demonstrou em Délio. Esse acorde harmônico é o que distingue Sócrates 
de um sofista: o sofista pode oferecer discursos muito bons e belos sobre a coragem, 
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mas ele próprio não é corajoso. Esse acorde é também o motivo pelo qual Laques pode 
dizer: “Encontrei-o vivendo acima de quaisquer boas palavras, ainda que livremente 
ditas”. Sócrates é capaz de usar o discurso racional, eticamente valoroso, bom e belo, 
mas, diferentemente do sofista, ele pode usar a parrhesia e falar livremente, porque o 
que ele fala concorda exatamente com o que ele pensa, e o que ele pensa concorda 
exatamente com o que ele faz. E, então, Sócrates – que é verdadeiramente livre e 
corajoso – pode, portanto, funcionar como uma figura parrhesiástica. Assim como era o 
caso no campo político, a figura parrhesiástica de Sócrates também revela a verdade e o 
falar, é corajosa em sua vida e em seu discurso e confronta a opinião do seu ouvinte de 
um modo crítico. 
 Mas a parrhesia socrática difere da parrhesia política de vários modos. Ela 
aparece no relacionamento pessoal entre dois seres humanos e não na relação do 
parrhesiastes com o demos, ou com o rei. E, em adição às relações que observamos 
entre logos, verdade e coragem, com Sócrates um novo elemento emerge agora, qual 
seja, o bios. O bios é o foco da parrhesia socrática. Da parte de Sócrates, ou da parte do 
filósofo, a relação bios-logos é uma harmonia dórica que fundamenta o papel 
parrhesiástico de Sócrates e que, ao mesmo tempo, constitui o critério visível para sua 
função como basamos ou pedra de toque. Da parte do interlocutor, a relação bios-logos 
é exposta quando o interlocutor dá um relato da sua vida, é uma harmonia testada 
através do contato com Sócrates. Já que ele possui, em sua relação com a verdade, todas 
as qualidades que precisa para expor ao interlocutor, Sócrates pode testar a relação da 
existência do interlocutor com a verdade. Então o objetivo dessa atividade socrática 
parrhesiástica é levar o interlocutor à escolha daquele tipo de vida (bios) que estará em 
um acordo harmônico-dórico com o logos, a virtude, a coragem e a verdade. 
No Íon, de Eurípides, vimos a problematização da parrhesia na forma de um 
jogo entre logos, verdade e genos (nascimento), nas relações entre os deuses e os 
mortais. E o papel parrhesiástico do Íon foi fundamentado numa genealogia mítica, 
descendendo de Atena. No domínio das instituições políticas, a problematização da 
parrhesia envolveu um jogo entre logos, verdade e nomos (lei). E o parrhesiastes 
precisou expor aquelas verdades que assegurariam a salvação do bem-estar da cidade. A 
parrhesia aqui era a qualidade pessoal de um conselheiro do rei. E agora, com Sócrates, 
a problematização da parrhesia toma a forma de um jogo entre logos, verdade e bios 
(vida), no domínio da relação de um ensino pessoal entre dois seres humanos. E a 
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verdade que o discurso parrhesiástico expõe é a verdade da vida da pessoa, isto é, o tipo 
de relação que se tem com a verdade: como ele se constitui a si próprio enquanto 
alguém que tem que saber a verdade através da mathesis, e como essa relação com a 
verdade é ontológica e eticamente manifesta em sua própria vida. A parrhesia, por sua 
vez, se torna uma característica ontológica do basanos, cuja relação harmônica com a 
verdade pode funcionar como pedra de toque. O objetivo do exame que Sócrates conduz 
em seu papel de pedra de toque é testar a relação específica da existência de outrem com 
a verdade. 
 No Íon de Eurípides, a parrhesia era oposta ao silêncio de Apolo; na esfera 
política, a parrhesia era oposta à vontade do demos, ou àqueles que bajulam os desejos 
da maioria ou do monarca. Nesse terceiro jogo socrático-filosófico, a parrhesia é oposta 
à ignorância de si e aos falsos ensinamentos dos sofistas. 
 O papel de Sócrates como basamos aparece muito claramente no Laques. Mas 
em outros textos de Platão – na Apologia, por exemplo – esse papel é apresentado como 
uma missão atribuída a Sócrates por uma deidade oracular em Delfos, a saber, Apolo – 
o mesmo deus que manteve silêncio no Íon. E assim como o oráculo de Apolo estava 
aberto para quem desejasse consultá-lo, da mesma forma Sócrates se ofereceu a todos 
como questionador. O oráculo délfico era tão enigmático e obscuro que não se poderia 
entendê-lo sem saber que tipo de questão se estava fazendo e qual tipo de significado o 
pronunciamento oracular poderia assumir na vida de alguém. Da mesma forma, o 
discurso de Sócrates requer que se supere a ignorância de si sobre sua própria situação. 
Mas, é claro, há grandes diferenças. Por exemplo, o oráculo prevê o que poderia lhe 
acontecer, ao passo que a parrhesia de Sócrates significa expor o que se [e – não em 
relação a eventos futuros, mas na relação presente com a verdade. 
 Não quero implicar que haja qualquer progresso cronológico estrito entre as 
várias formas de parrhesia que observamos. Eurípides morreu em 407 a.C., e Sócrates 
foi levado à morte em 399 a.C. Na cultura antiga, a continuação das ideias e dos temas é 
também mais acentuada. E somos também muito limitados quanto ao número de 
documentos disponíveis desse período. Então não há cronologia precisa. As formas de 
parrhesia que vemos em Eurípides não geraram uma tradição muito longa. E conforme 
cresciam e se desenvolviam as monarquias helenísticas, a parrhesia política cada vez 
mais assumiu a forma de uma relação pessoal entre o monarca e seus conselheiros, 
aproximando-se da forma socrática. Uma crescente ênfase foi dada à arte real de 
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estadista e à educação moral do rei. E o tipo socrático de parrhesia teve uma longa 
tradição entre os cínicos e outras escolas socráticas. Portanto, as divisões são mais 
contemporâneas do que parecem, mas o destino histórico das três não é o mesmo. 
 Em Platão, e no que podemos saber de Sócrates através de Platão, um problema 
maior consiste na tentativa de terminar como trazer a parrhesia política, que envolve o 
logos, a verdade, e o nomos, de modo que coincida com a parrhesia ética, que envolve, 
o logos, a verdade e o bios. Como a verdade e a virtude moral filosófica podem se 
relacionar com a cidade através do nomos? Vê-se essa questão na Apologia, no Críton, 
na República e nas Leis. Há um texto muito interessante em Leis, por exemplo, no qual 
Platão diz que, mesmo na cidade governada por boas leis há a necessidade de alguém 
que use a parrhesia para dizer aos cidadãos qual conduta moral devem observar. Platão 
distingue entre os Guardiões das Leis e o parrhesiastes, que não monitora a aplicação 
das leis, mas, como Sócrates, fala a verdade sobre o bem da cidade e dá conselhos a 
partir de um ponto de vista ético. E, que eu saiba, é o único texto em que Platão diz que 
aquele que usa a parrhesia é um tipo de figura política no campo das leis. 
 Na tradiçãomas sua opinião é também 
a verdade. Ele diz o que sabe ser verdadeiro. A segunda característica da parrhesia então 
é que há sempre uma exata coincidência entre a crença e a verdade. 
Seria interessante comparar a parrhesia grega coma moderna (cartesiana) 
concepção de evidência. Pois, desde Descartes, a coincidência entre crença e verdade é 
obtida através de uma experiência de evidência (mental). Para os gregos, entretanto, a 
coincidência entre crença e verdade não ocorre numa experiência (mental), mas numa 
atividade verbal, a saber, a parrhesia. Parece que a parrhesia, em seu sentido grego, não 
pode mais ocorrer em nossa estrutura epistemológica moderna. 
Devo acentuar que nunca encontrei qualquer texto na cultura grega no qual o 
parrhesiastes parece ter qualquer dúvida sobre sua própria posse da verdade. E, 
inclusive, esta é a diferença entre o problema cartesiano e a atitude parrhesiástica. Pois, 
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antes de Descartes obter a indubitável evidência clara e distinta, ele não está certo de que 
aquilo no que crê é, de fato, verdadeiro. Na concepção grega de parrhesia, entretanto, 
não parece haver problema quanto à aquisição da verdade, já que tal posse da verdade é 
garantida pela posse de certas qualidades morais: quando alguém tem certas qualidades 
morais, então esta é a prova de que ele tem acesso à verdade – e vice-versa. O jogo 
parrhesiástico pressupõe que o parrhesiastes seja alguém que tem as qualidades morais 
que são exigidas, primeiro, para saber a verdade, e segundo, para transmitir tal verdade a 
outros. 
Se há um tipo de “prova” da sinceridade do parrhesiastes, ela é a sua coragem. O 
fato de que um falante diz algo perigoso – diferente do que crê a maioria – é uma forte 
indicação de que ele é um parrhesiastes. Se propusermos a questão de como podemos 
saber se alguém é alguém que diz a verdade, propomos duas questões. Primeiro, como é 
que podemos saber se algum indivíduo particular é alguém que diz a verdade; e, em 
segundo lugar, como é que o suposto parrhesiastes pode estar certo de que aquilo no que 
ele crê é, de fato, verdade. A primeira questão – reconhecer alguém como um 
parrhesiastes – era muito importante na sociedade greco-romana e, como iremos ver, foi 
explicitamente levantada e discutida por Plutarco, Galeno e outros. A segunda questão 
cética, entretanto, é uma particularmente moderna que, creio eu, é estranha aos gregos. 
 
3. Parrhesia e Perigo 
 
Diz-se que alguém usa a parrhesia e merece ser considerado como um 
parrhesiastes apenas se há para ele, ou ela, um risco ou um perigo em dizer a verdade. 
Por exemplo, a partir da perspectiva grega antiga, um professor de gramática pode dizer 
a verdade para as crianças que ele ensina, e inclusive pode não ter dúvidas de o que ele 
ensina é verdadeiro. Mas, apesar dessa coincidência entre crença e verdade, ele não é 
um parrhesiastes. Entretanto, quando um filósofo se dirige ao soberano, a um tirano, e 
lhe diz que sua tirania é perturbadora e desagradável porque a tirania é incompatível 
com a justiça, então o filósofo diz a verdade, crê que está dizendo a verdade e, mais que 
isso, também se arrisca (já que o tirano pode se enfurecer, pode puni-lo, pode exilá-lo, 
pode matá-lo). E essa era exatamente a situação de Platão com Dioniso em Siracusa – 
sobre a qual há muito interessantes referências na Sétima Carta, de Platão, e também na 
Vida de Díon, de Plutarco. Espero que estudemos esses textos mais tarde. 
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Portanto, como veem, o parrhesiastes é alguém que assume um risco. É claro, 
esse risco não é sempre um risco de vida. Quando, por exemplo, alguém vê um amigo 
fazendo algo errado e se arrisca a incorrer em sua ira dizendo que ele está errado, esse 
alguém está agindo como um parrhesiastes. Em tal caso, ele não arrisca a sua vida, mas 
pode ferir com suas observações, e sua amizade pode consequentemente 
sofrer por isso. Se, num debate político, um orador se arrisca a perder sua popularidade 
porque suas opiniões são contrárias à opinião da maioria, ou suas opiniões podem 
conduzir a um escândalo político, ele usa a parrhesia. A parrhesia então está ligada à 
coragem em face do perigo: exige-se coragem para falar a verdade apesar de algum 
perigo. E, em sua forma extrema, dizer a verdade ocorre num “jogo” de vida ou morte. 
É porque o parrhesiastes deve assumir um risco falando a verdade que o rei ou o 
tirano em geral não pode usar a parrhesia: pois este não arrisca nada. 
Quando se aceita o jogo parrhesiástico no qual a própria vida está exposta, se 
está começando uma relação específica consigo mesmo: arrisca-se a morrer ao dizer a 
verdade ao invés de repousar na segurança de uma vida na qual a verdade permanece 
não dita. É claro, a ameaça de morte vem do Outro, e por isso se exige uma relação 
consigo mesmo: ele prefere a si mesmo enquanto alguém que diz a verdade ao invés de 
viver sendo alguém que é falso para consigo mesmo. 
 
4. Parrhesia e Criticismo 
 
Se, durante um julgamento, alguém diz algo que pode ser usado contra si mesmo, 
pode não estar usando a parrhesia apesar do fato de que é sincero, de que crê que o que 
diz é verdade, e que está pondo em risco a si próprio assim falando. Pois, na parrhesia, o 
perigo vem sempre do fato de que a verdade dita é capaz de ferir ou enfurecer o 
interlocutor. Assim, a parrhesia é sempre um “jogo” entre aquele que fala a verdade e o 
interlocutor. A parrhesia envolvida, por exemplo, pode ser um conselho para que o 
interlocutor se comporte de certa maneira ou que ele está errado no que pensa, ou no 
modo que ele age, e assim por diante. Ou a parrhesia pode ser uma confissão para 
alguém que exerce poder sobre ele e é capaz de censurá-lo ou puni-lo pelo que fez. 
Como veem, a função da parrhesia não é demonstrar a verdade a outrem, mas 
tem função crítica: crítica do interlocutor ou do próprio falante. “Isso é o que você faz e o 
que você pensa; mas isso é o que você não deveria fazer e não deveria pensar”. “Esse é o 
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modo que se comporta, mas aquele é o modo pelo qual você deveria se comportar”. “Isso 
é o que fiz e eu estava errado fazendo tal coisa”. Parrhesia é uma forma de criticismo, 
seja em relação a outro ou em relação a si mesmo, mas sempre numa situação onde o 
falante ou confessor está numa posição de inferioridade com relação ao interlocutor. O 
parrhesiastes é sempre menos poderoso que aquele com quem ele ou ela fala. A 
parrhesia vem “de baixo”, por assim dizer, e é direcionada para “cima”. Eis a razão pela 
qual um grego antigo não diria que um professor ou pai que critica uma criança usa a 
parrhesia. Mas, quando um filósofo critica um tirano, quando um cidadão critica a 
maioria, quando um aluno critica seu professor ou sua professora, então tais pessoas que 
falam podem estar usando a parrhesia. 
Isso não implica, entretanto, que qualquer um pode usar a parrhesia. Pois, 
embora haja um texto em Eurípides onde um servo usa a parrhesia, na maior parte do 
tempo o uso da parrhesia exige que o parrhesiastes conheça sua própria genealogia, seu 
próprio status; i.e. usualmente se deve primeiro ser um cidadão do sexo masculino para 
falar a verdade como um parrhesiastes. Inclusive, alguém que esteja privado da 
parrhesia está na mesma situação de um escravo na medida em que ele ou ela não pode 
tomar parte na vida política da cidade, nem participar do “jogo parrhesiástico”. Na 
“parrhesia democrática” – na qual se fala à assembleia, a ekklesia – deve-se ser um 
cidadão; de fato, deve-se ser um dos melhores entre os cidadãos, possuindo aquelas 
qualidades pessoais, morais e sociais específicas que garantem o privilégio de falar. 
Entretanto, o parrhesiastes põe em risco seu privilégio decínica – que também deriva de Sócrates – a relação problemática 
entre nomos e bios se torna uma oposição direta. Pois nessa tradição o filósofo cínico é 
considerado como o único capaz de assumir o papel de parrhesiastes. E, como veremos 
no caso de Diógenes, devemos adotar uma atitude permanentemente negativa e crítica 
acerca de qualquer tipo de instituição política e para com qualquer tipo de nomos. 
 Da última vez que nos encontramos, analisamos alguns textos do Laques de 
Platão, nos quais vimos a emergência, com Sócrates, de uma nova parrhesia 
“filosófica”, muito diferente das formas prévias que havíamos examinado. No Laques, 
tínhamos um jogo com cinco participantes principais. Dois deles, Lisímaco e Melésias, 
eram cidadãos atenienses bem nascidos, procedentes de nobres casas e que eram 
incapazes de assumir um papel parrhesiástico – pois não sabiam como educar seus 
próprios filhos – e Laques e Nícias, que eram também incapazes de desempenhar o 
papel de parrhesiastes. Laques e Nícias, por sua vez, foram então obrigados a apelar a 
Sócrates, que aparece como a verdadeira figura parrhesiástica. Então podemos ver 
nesses movimentos de transição um sucessivo deslocamento do papel parrhesiástico, do 
ateniense bem nascido e líder político – que anteriormente possuía o papel – para o 
filósofo, Sócrates. Tomando o Laques como nosso ponto de partida, podemos agora 
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observar, na cultura greco-romana, o surgimento e desenvolvimento desse novo tipo de 
parrhesia, que, penso eu, pode ser caracterizado do modo como se segue. 
 Primeiro, essa parrhesia é filosófica e foi, por séculos, posta em prática pelos 
filósofos. De fato, uma grande parte da atividade filosófica que ocorreu na cultura 
greco-romana requeria que se participasse de certos jogos parrhesiásticos. Muito 
esquematicamente, penso que esse papel filosófico envolvia três tipos de atividade 
parrhesiástica, todas elas relacionadas umas com as outras. Na medida em que o filósofo 
tinha que descobrir e ensinar certas verdades sobre o mundo, a natureza e etc., ele ou ela 
assumia um papel epistêmico. Tomando uma posição acerca da cidade, das leis, das 
instituições políticas, e assim por diante, requeria, em adição, um papel político. Uma 
atividade parrhesiástica também fomentava que se elaborassem questões sobre a 
natureza das relações entre a verdade e o próprio estilo de vida, ou a verdade e as éticas 
e estéticas do ser. A parrhesia, como aparece no campo da atividade filosófica na 
cultura greco-romana, não é primordialmente um conceito ou um tema, mas uma prática 
que tenta moldar as relações específicas que os indivíduos têm com eles próprios. E eu 
penso que nossa própria subjetividade moral está enraizada, ao menos em parte, nessas 
práticas. Mais precisamente, penso que o critério decisivo que identifica o parrhesiastes 
não deve ser procurado em seu nascimento, sua cidadania, nem em sua competência 
intelectual, mas na harmonia que existe entre seu logos e seu bios. 
 Em segundo lugar, a meta dessa nova parrhesia não é persuadir a assembleia, 
mas convencer que se deve cuidar de si e dos outros. E isso significa que se deve mudar 
sua vida. Esse tema da mudança de vida, da conversão, se torna muito importante do 
século 4 a.C. até o começo do cristianismo. É essencial para práticas filosóficas 
parrhesiásticas. É claro, a conversão não é completamente diferente da mudança de 
mentalidade que um orador, usando a parrhesia, desejou implementar quando pediu aos 
seus conterrâneos que rejeitassem o que previamente haviam aceitado, ou que 
aceitassem o que haviam previamente recusado. Mas, na prática filosófica, a noção de 
mudança de mentalidade assume um significado mais geral e expandido, uma vez que 
não é mais somente uma questão de alterar uma crença ou uma opinião, mas de mudar o 
estilo de vida, a relação com os outros e a relação consigo mesmo. 
Em terceiro lugar, essas novas práticas parrhesiásticas implicam um conjunto 
complexo de conexões entre o ser e verdade. Pois não somente essas práticas são 
supostas como dotando o indivíduo com autoconhecimento, mas supõe-se que esse 
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autoconhecimento, por sua vez, garanta acesso à verdade através de mais conhecimento. 
O círculo implicado em saber a verdade sobre si mesmo para saber a verdade é 
característico da prática parrhesiástica desde o século 4 e tem sido um dos enigmas 
problemáticos do pensamento ocidental, por exemplo, para Descartes e Kant. 
 E um último ponto que gostaria de sublinhar sobre essa parrhesia filosófica é 
que ela recorreu a numerosas técnicas bastante diferentes das técnicas do discurso 
persuasivo previamente utilizadas e não é mais especialmente ligada à ágora, ou à corte 
do rei, mas pode agora ser utilizada em numerosos e diversos lugares. 
 
2. A Prática da Parrhesia 
 
 Nessa sessão e na próxima semana – no último seminário – eu gostaria de 
analisar a parrhesia filosófica do ponto de vista de suas práticas. Com “prática” de 
parrhesia quero dizer duas coisas: primeiro, o uso de parrhesia em tipos específicos de 
relações humanas (nas quais me concentrarei nessa tarde); e, em segundo lugar, os 
processos e técnicas empregados em tais relações (que será o tópico de nossa última 
seção). 
 Por causa do tempo, e para auxiliar na clareza da apresentação, eu gostaria de 
distinguir três tipos de relações humanas que são implicadas no uso desse novo tipo 
filosófico de parrhesia. Mas, é claro, esse é somente um esquema geral, porque há 
várias formas intermediárias. 
 Primeiro, a parrhesia ocorre como uma atividade na estrutura de pequenos 
grupos humanos ou no contexto da vida comunitária. Em segundo lugar, a parrhesia 
pode ser vista em relações humanas que ocorrem na estrutura da vida pública. E, 
finalmente, a parrhesia ocorre no contexto das relações pessoais do indivíduo. Mais 
especificamente, podemos dizer que a parrhesia, como uma característica da vida 
comunitária, foi tida em alta conta pelos epicuristas; a parrhesia como atividade ou 
demonstração pública foi um aspecto significativo do cinismo, bem como daquele tipo 
de filosofia que era uma mistura de cinismo e estoicismo; e a parrhesia como um 
aspecto das relações pessoais é encontrada mais frequentemente tanto no estoicismo 
quanto no estoicismo mais difundido ou comum, característico de escritores como 
Plutarco. 
 
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3. Parrhesia e Vida Comunitária: Epicteto 
 
Embora os epicuristas, com a importância que davam à amizade, enfatizassem a 
vida comunitária mais do que todos os filósofos de sua época, pode-se também 
encontrar alguns grupos estoicos, bem como filósofos estoicos ou estoico-cínicos, que 
agiram como conselheiros morais e políticos em vários círculos e clubes aristocráticos. 
Por exemplo, Musônio Rufo era conselheiro espiritual do sobrinho de Nero, Rubélio 
Plauto, e de seu círculo; e o filósofo estoico-cínico Demétrio foi conselheiro de um 
grupo liberal antia-aristocrático ao redor de Trásea Peto. Trásea Peto, um senador 
romano, cometeu suicídio após ser condenado à morte pelo senado durante o reinado de 
Nero. E Demétrio foi o gerente, eu diria, do suicídio. Assim, além da vida comunitária 
epicurista, há outras formas intermediárias. 
 Há também o caso muito interessante de Epicteto. Epicteto foi um estoico para 
quem a prática do discurso aberto e franco era também muito importante. Ele dirigiu 
uma escola sobre a qual conhecemos um pouco através dos quatro volumes 
sobreviventes das Diatribes de Epicteto, conforme registradas por Arriano. Sabemos, 
por exemplo, que a escola de Epicteto ficava em Nicópolis, numa estrutura permanente 
que capacitava aos estudantes compartilhar uma verdadeira vida comunitária. Palestraspúblicas e aulas eram dadas, nas quais o público era convidado e onde os indivíduos 
podiam fazer perguntas – embora às vezes tais indivíduos fossem escarnecidos e 
ridicularizados pelos mestres. Sabemos também que Epicteto conduzia tanto conversas 
públicas quanto entrevistas. Sua escola era um tipo de école normale para aqueles que 
queriam se tornar filósofos ou conselheiros morais. 
Então, quando lhes digo que a parrhesia filosófica ocorre como uma atividade 
em três tipos de relacionamento, deve estar claro que as formas que escolhi são somente 
exemplos-guia. As práticas de fato eram, é claro, muito mais complicadas e inter-
relacionadas. 
 Primeiro então os exemplos dos grupos epicuristas quanto à prática da parrhesia 
na vida comunitária. Infelizmente sabemos poucas coisas sobre as comunidades 
epicuristas e ainda menos sobre as práticas parrhesiásticas nessas comunidades – o que 
explica a brevidade da minha exposição. Mas temos um texto intitulado Sobre o Falar 
Franco, escrito por Filodemo (que estava registrando as palestras de Zenão de Sídon). O 
texto não está completo, mas as partes existentes do manuscrito vêm das ruínas da 
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biblioteca epicurista descoberta em Herculano perto do fim do século 19. O que foi 
preservado é muito fragmentário e de fato obscuro, e devo confessar que sem alguns dos 
comentários do acadêmico italiano, Marcello Gigante, eu não entenderia muito do texto 
grego fragmentário. 
 Gostaria de sublinhar os seguintes pontos desse tratado. Primeiro, Filodemo 
considera a parrhesia não como uma qualidade, uma virtude, ou uma atitude pessoal, 
mas mais como uma techne, comparável tanto à arte da medicina quanto à arte da 
pilotagem de um barco. Como sabem, a comparação entre medicina e navegação é 
muito tradicional na cultura grega. Mas, mesmo sem essa referência à parrhesia, a 
comparação da medicina com a navegação é interessante pelas duas razões seguintes. 
(1) A razão pela qual a techne da navegação é similar à techne da medicina é 
que, em ambos os casos, o conhecimento teórico necessário também demanda um 
treinamento prático para se tornar útil. Ademais, para se colocar essas técnicas em 
prática, se deve levar em conta não somente as regras gerais e princípios das artes, mas 
também dados particulares que são sempre específicos, de acordo com a situação. Deve-
se considerar as circunstâncias particulares e também o que os gregos chamavam de 
kairos ou momento crítico. O conceito de kairos – momento decisivo ou crucial ou 
oportunidade – sempre teve um papel significativo no pensamento grego por razões 
epistemológicas, morais e técnicas. O que é interessante aqui é que, uma vez que 
Filodemo está agora associando a parrhesia com a navegação e a medicina, ela também 
está sendo considerada um techne que lida com casos individuais, situações específicas 
e a escolha do kairos ou momento decisivo. Utilizando nosso vocabulário moderno, 
podemos dizer que a navegação, a medicina e a prática da parrhesia são todas “técnicas 
clínicas”. 
(2) Outra razão pela qual os gregos amiúde associavam a medicina e a 
navegação é que, nos casos de ambas as técnicas, uma pessoa (o piloto ou o médico) 
deve tomar decisões, dar ordens e instruções, exercer poder e autoridade, enquanto que 
as outras – a tripulação, o paciente, o staff – devem obedecer, caso desejem que o 
objetivo seja atingido. Então a navegação e a medicina são também relacionadas à 
política. Pois, na política, a escolha da oportunidade, o melhor momento, também é 
crucial, e se supõe que alguém seja mais competente do que outrem – e, portanto, tem o 
direito de dar aos outros as ordens que devem obedecer. Na política, há técnicas 
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indispensáveis que residem na raiz do estadismo, considerado como a arte de governar 
pessoas. 
 Se menciono essa afinidade antiga entre medicina, navegação e política, é para 
indicar que, com a adição das técnicas parrhesiásticas de ‘guiamento espiritual’, um 
corpus de technai clínicas interrelacionadas foi constituído durante o período 
helenístico. É claro, a techne da pilotagem ou da navegação tem, sobretudo, um 
significado metafórico. Mas uma análise das várias relações que a cultura greco-romana 
acreditou existirem entre as três atividades clínicas da medicina, da política e da prática 
da parrhesia seria importante. 
Vários séculos mais tarde, Gregório de Nazianzeno chamaria o guiamento 
espiritual de ‘técnica das técnicas’ – ars artium, techne technon. Essa expressão é 
significativa, tendo em vista que o estadismo, ou a técnica política, fora anteriormente 
considerada com a techne technon ou a Arte Real. Mas, do século 4 d.C. até o século 17, 
na Europa, a expressão techne technon usualmente se refere ao guiamento espiritual 
como a mais significativa técnica clínica. Essa caracterização da parrhesia como uma 
techne relacionada com a medicina, a pilotagem e a política é indicativa da 
transformação da parrhesia em uma prática filosófica. Da arte médica de governar 
pacientes e da arte real de governar a cidade e seus súditos, nos movemos para a arte 
filosófica de governar-se a si mesmo e agir como um tipo de ‘guia espiritual’ para as 
outras pessoas. 
Um outro aspecto do texto de Filodemo concerne às referências que contém à 
estrutura das comunidades epicuristas, mas os comentadores de Filodemo discordam 
quanto à forma exata, à complexidade e à organização hierárquica de tais comunidades. 
De Witt pensa que a hierarquia que existia era muito bem estabelecida e complexa, 
enquanto que Gigante pensa que era muito mais simples. Parece que havia ao menos 
duas categorias de professores e dois tipos de ensinamentos nas escolas ou grupos 
epicuristas. Havia ‘aulas’ em que um professor se dirigia a um grupo de estudantes. E 
havia também a instrução na forma de entrevistas pessoais, nas quais um professor dava 
conselhos a membros individuais da comunidade. Enquanto os professores de status 
inferior somente davam aulas, os de status superior tanto davam aulas como também 
davam entrevistas pessoais. Assim, uma distinção era feita entre o ensino geral e a 
instrução ou guiamento pessoal. A distinção não era uma diferença em conteúdo, como 
entre temas teóricos ou práticos – especialmente tendo em vista que os estudos em 
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física, cosmologia e leis naturais tinham um significado ético para os epicuristas. Nem é 
uma diferença em instrução, contrastando teoria ética e sua aplicação prática. De fato, a 
diferença marca uma distinção na relação pedagógica entre professor e discípulo ou 
estudante. Na situação socrática, havia um procedimento que capacitava o interlocutor a 
descobrir sua verdade sobre si mesmo, a relação entre seu bios com seu logos, e esse 
mesmo procedimento, ao mesmo tempo, também o capacitava a obter acesso às 
verdades adicionais (sobre o mundo, as ideias, a natureza da alma, e assim por diante). 
Nas escolas epicuristas, contudo, há a relação pedagógica de guiamento pela qual o 
mestre ajuda o discípulo a descobrir a verdade sobre si mesmo, mas também há agora, 
em adição, uma forma de ensino ‘autoritário’ numa relação coletiva na qual alguém fala 
a verdade a um grupo de pessoas. Esses dois tipos de ensino se tornaram uma 
característica permanente da cultura ocidental. E sabemos que, nas escolas epicuristas, o 
papel de ‘guia espiritual’ era mais valorizado do que o de palestrante. 
Não quero concluir a discussão sobre o texto de Filodemo sem mencionar uma 
prática em que se engajaram – que chamaremos de ‘confissão mútua’ em um grupo. 
Alguns dos fragmentos indicam que havia confissões em grupo ou encontros em que 
cada um dos membros da comunidade expunha seus pensamentos, faltas, maus 
comportamentos, e assimpor diante. Sabemos muito pouco sobre tais encontros, mas, 
se referindo a tal prática, Filodemo usa uma expressão interessante. Ele fala dessa 
prática como ‘a salvação pelo outro’ – to di allelon sozesthai. A palavra sozesthai – 
salvar a si próprio – na tradição epicurista significa ganhar acesso a uma vida boa, bela 
e feliz. Não se refere a qualquer tipo de vida após a morte ou julgamento divino. Na 
salvação de si próprio, outros membros da comunidade epicurista (O jardim) tinham um 
papel decisivo a desempenhar, como agentes necessários que capacitavam a descoberta 
da verdade sobre si mesmo e na ajuda da obtenção do acesso a uma vida feliz. Por isso a 
ênfase muito importante quanto à amizade nos grupos epicuristas. 
 
4. Parrhesia e Vida Pública: os Cínicos 
 
 Agora eu gostaria de passar para a prática da parrhesia na vida pública através 
do exemplo dos filósofos cínicos. No caso das comunidades epicuristas, sabemos muito 
pouco sobre seu estilo de vida, mas temos alguma ideia sobre sua doutrina conforme 
expressa em vários textos. Com os cínicos, a situação é exatamente o contrário, pois 
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sabemos muito pouco sobre a doutrina cínica – mesmo se houve algo como uma 
doutrina explícita. Mas possuímos numerosos testemunhos quanto ao modo cínico de 
vida. E não há nada de surpreendente quanto a esse estado de coisas, pois, embora os 
filósofos cínicos tenham, assim como outros filósofos, escrito livros, eles estavam muito 
mais interessados em escolher e praticar um determinado modo de vida. 
Um problema histórico acerca da origem do cinismo é que a maioria dos cínicos 
do século 1 a.C. em diante se referem tanto a Diógenes quanto a Antístenes como 
fundadores da filosofia cínica e, através desses dois fundadores do cinismo, eles se 
relacionam aos ensinamentos de Sócrates. De acordo com Farrand Sayre, contudo, a 
seita cínica apareceu somente no século 2 a.C., ou dois séculos após a morte de 
Sócrates. Devemos ser um pouco céticos quanto à explicação tradicional dada acerca da 
origem da seita cínica – uma explicação que foi dada para dar conta de vários outros 
fenômenos: que o cinismo é uma forma negativa de individualismo agressivo que surge 
diante do colapso das estruturas políticas do mundo antigo. Uma consideração mais 
interessante é feita por Sayre, que explica a aparição do cinismo na cena filosófica grega 
como uma consequência da expansão das conquistas do império macedônico. Mais 
especificamente, ele nota que, com as conquistas de Alexandre, vários filósofos 
indianos – especialmente os ensinamentos monásticos e ascéticos de seitas indianas 
como os gimnosofistas – se tornaram mais familiares aos gregos. 
Não obstante o que podemos determinar quanto às origens do cinismo, é fato 
que os cínicos eram muito numerosos e influentes do fim do século 1 a.C. ao século 4 
d.C. Assim, em 165 d.C., Luciano – que não gostava dos cínicos – escreve: “a cidade 
está enxameada desses vermes, particularmente aqueles que professam as máximas de 
Diógenes, Antístenes e Crates.” Parece, de fato, que meio-cínicos eram tão numerosos 
que o imperador Juliano, em sua tentativa de reviver a cultura clássica grega, escreveu 
uma sátira contra eles, escarnecendo sua ignorância, sua grosseria e os retratando como 
um perigo para o império e para a cultura greco-romana. Uma das razões pelas quais 
Juliano tratou os cínicos tão severamente se deve à sua semelhança geral com os 
primeiros cristãos. E algumas das semelhanças devem ter sido mais do que mera 
semelhança superficial. Por exemplo, Peregrino (um cínico bastante conhecido no fim 
do século 2 d.C.) era considerado como um tipo de santo pelos seus seguidores cínicos, 
especialmente por aqueles que consideravam sua morte como uma emulação heroica da 
morte de Héracles. Para demonstrar a sua indiferença cínica para com a morte, 
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Peregrino cometeu suicídio, cremando-se a si mesmo imediatamente depois dos jogos 
olímpicos de 167 d.C. Luciano, que testemunhou o evento, dá um relato satírico 
irrisório. Juliano também estava desapontado que os cínicos não fossem capazes de 
representar a cultura greco-romana, pois ele esperava que o cinismo fosse uma espécie 
de movimento filosófico popular que competisse com o cristianismo. 
O alto valor que os cínicos atribuíam ao modo de vida de alguém não significa 
que não tinham interesse pela filosofia teórica, mas reflete seu ponto de vista de que a 
maneira pela qual se vive era a pedra de toque da sua relação com a verdade – como 
vimos também ser o caso da tradição socrática. A conclusão que extraíram dessa ideia 
socrática, contudo, era que, para proclamar as verdades que aceitavam, de modo que se 
tornasse acessível a todos, eles pensavam que seus ensinamentos tinham que consistir 
em um modo de vida muito público, visível, espetacular, provocativo e, por vezes, 
escandaloso. Os cínicos, assim, ensinavam através de exemplos e explicações 
associados a eles. Eles queriam que suas próprias vidas fossem um brasão de verdades 
essenciais que lhes serviriam como linhas de conduta ou como exemplos para os outros 
seguirem. Mas não há nada nessa ênfase cínica na filosofia como arte da vida que seja 
alheio à filosofia grega. Então, mesmo se aceitarmos a hipótese de Sayre sobre a 
influência da filosofia indiana sobre a doutrina e a prática cínicas, devemos reconhecer 
que a atitude cínica é, em sua forma básica, somente uma versão extremamente radical 
da concepção grega da relação entre o modo de vida de alguém e o conhecimento da 
verdade. A ideia cínica de que uma pessoa não é nada além de sua relação com a 
verdade, e que essa relação com a verdade toma forma na sua própria vida – isso é 
completamente grego. 
Nas tradições platônica, aristotélica ou estoica, os filósofos se remetiam 
principalmente a uma doutrina, a um texto, ou, pelo menos, a alguns princípios teóricos 
para a sua filosofia. Na tradição epicurista, os seguidores de Epicuro se referiam tanto a 
uma doutrina quanto também ao exemplo pessoal disposto por Epicuro – que todo 
Epicurista tentava imitar. Epicuro deu origem à doutrina e era também uma 
personificação dela. Mas agora, na tradição cínica, as principais referências à filosofia 
não são textos ou doutrinas, mas exemplos vivos. Os exemplos pessoais eram também 
importantes em outras escolas filosóficas, mas, no movimento cínico, – onde não havia 
textos estabelecidos, nenhuma doutrina lançada reconhecível – a referência era sempre 
feita a determinadas personalidades reais ou míticas que eram tomadas como as fontes 
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do cinismo como um modo de vida. Tais personalidades eram o ponto de partida para a 
reflexão e comentário cínicos. Os personagens míticos incluíam Héracles (Hércules), 
Odisseu (Ulisses), e Diógenes. Diógenes era uma figura verdadeira, histórica, mas sua 
vida se tornou tão lendária que tornou-se uma espécie de mito, no qual anedotas, 
escândalos e etc. foram adicionados à sua vida histórica. Sobre sua vida real, não 
sabemos muito, mas está claro que ele se tornou uma espécie de herói filosófico. Platão, 
Aristóteles, Zenão de Cítio e etc. eram autores e autoridades filosóficas, mas não eram 
considerados heróis. Epicuro foi tanto um autor filosófico quanto tratado por seus 
seguidores como um tipo de herói. Mas Diógenes era principalmente uma figura 
heroica. A ideia de que uma vida filosófica deve ser exemplar e heroica é importante 
para se entender a relação do cinismo com o cristianismo, bem como para entender a 
parrhesia cínica como uma atividade pública. Isso nos leva à parrhesia cínica. Os 
principais tipos de práticas parrhesiásticas utilizadas pelos cínicos eram: (1) a pregação 
crítica; (2) o comportamento escandaloso; e (3) oque chamarei de “diálogo 
provocativo”. 
 
a. A pregação crítica 
 
 Primeiro, a pregação crítica dos cínicos. A pregação é uma forma de discurso 
contínuo. E, como sabem, muitos dos filósofos antigos – especialmente os estoicos – 
ocasionalmente davam discursos em que apresentavam suas doutrinas. Usualmente, 
contudo, eles palestravam diante de uma audiência de fato pequena. Os cínicos, por 
outro lado, rejeitavam esse tipo de exclusão elitista e preferiam dirigir-se à grande 
massa. Por exemplo, gostavam de falar em um teatro, ou um lugar onde as pessoas onde 
as pessoas se reuniam para uma festa, um evento religioso, uma competição atlética, etc. 
Eles às vezes se levantavam no meio da audiência do teatro e davam um discurso. Essa 
pregação pública não era inovação própria deles, pois temos testemunhos de práticas 
similares tão recuadas quanto no século 5 a.C. Alguns dos sofistas que vemos nos 
diálogos de Platão, por exemplo, também se envolviam, em alguma medida, em 
pregações. Contudo, a pregação cínica tinha suas características próprias específicas e é 
historicamente significativa, uma vez que possibilitou que temas filosóficos sobre o 
modo de vida de alguém se tornassem populares, isto é, chamou a atenção de pessoas 
que estavam fora da filosofia. Dessa perspectiva, a pregação cínica sobre a liberdade, a 
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PROMETEUS - Ano 6 - Número 13 – Edição Especial - E-ISSN: 2176-5960 
 
 
renúncia à luxúria, críticas cínicas às instituições políticas e aos códigos morais 
existentes, e assim por diante, também abriram caminho para alguns temas cristãos. Mas 
os prosélitos cristãos não somente falavam sobre temas que eram amiúde similares aos 
dos cínicos: eles também tomaram a prática da pregação. 
Pregar é ainda uma das principais formas de se falar a verdade na nossa 
sociedade e envolve a ideia de que a verdade deve ser contada e ensinada não somente 
aos melhores membros da sociedade, ou a um grupo exclusivo, mas a todos. 
Há, contudo, muito pouca doutrina positiva na pregação cínica: nenhuma 
afirmação direta sobre o bem ou o mal. Ao invés disso, os cínicos se referem à liberdade 
(eleutheria) e à autossuficiência (autarkeia) como os critérios básicos pelos quais se 
acessa um tipo de comportamento ou modo de vida. Para os cínicos, a principal 
condição para a felicidade humana é a autarkeia, a autossuficiência ou independência, 
pela qual o que se precisa ter ou que se decide fazer é independente de tudo, a não ser de 
si mesmo. Como uma consequência – uma vez que os cínicos tinham atitudes as mais 
radicais – preferiam um estilo de vida completamente natural. Supunha-se que uma vida 
natural eliminasse todas as dependências introduzidas pela cultura, pela sociedade, a 
civilização, a opinião, e assim por diante. Consequentemente, a maioria de suas 
pregações parece ter sido dirigidas contra as instituições sociais, as arbitrariedades das 
regras ou das leis e qualquer tipo de estilo de vida que era dependente de tais 
instituições ou leis. Em suma, sua pregação era contra todas as instituições sociais, na 
medida em que tais instituições prejudicavam a liberdade e a independência. 
 
b. Comportamento escandaloso 
 
 A parrhesia cínica também recorria ao comportamento escandaloso, ou atitudes 
que questionavam hábitos coletivos, opiniões, padrões de decência, regras 
institucionais, e assim por diante. Vários procedimentos eram utilizados. Um deles era a 
inversão dos papéis, como se pode ver no Quarto Discurso de Díon Crisóstomo, no qual 
o famoso encontro entre Diógenes e Alexandre é descrito. Esse encontro, que era 
constantemente referido pelos cínicos, não ocorre na privacidade da corte de Alexandre, 
mas na rua, ao ar livre. O rei se coloca diante de Diógenes enquanto este estava sentado 
em seu barril. Diógenes ordena que Alexandre dê um passo fora da luz, de modo que 
possa se aquecer ao sol. Ordenar Alexandre a sair de modo que a luz do sol possa atingir 
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Diógenes é uma afirmação da relação natural e direta que o filósofo tinha com o sol, em 
contraste com a genealogia mítica através da qual o rei, como descendente de um deus, 
supostamente personificava o sol. 
Os cínicos também empregavam a técnica de deslocar ou transportar uma regra 
de um domínio no qual era aceita para um domínio no qual não era para demonstrar 
quão arbitrária a regra era. Uma vez, durante as competições atléticas e corridas de 
cavalos do festival ístmico, Diógenes – que estava chateando todo mundo com suas 
colocações francas – pegou uma coroa de pinho e a colocou em sua cabeça, como se 
tivesse sido vitorioso na competição atlética. E os magistrados ficaram muito felizes 
com seu gesto porque pensaram que seria uma boa ocasião para puni-lo, para excluí-lo, 
para se livrarem dele. Mas ele explicou que colocou a coroa em sua cabeça porque havia 
ganho uma vitória muito mais difícil contra a pobreza, o exílio, o desejo e seus próprios 
vícios do que aquela que os atletas que eram vitoriosos em luta, corrida e arremesso de 
disco. E depois, durante os jogos, ele viu dois cavalos brigando e se chutando 
mutuamente, até que um deles fugiu. Então Diógenes foi e colocou uma coroa na cabeça 
do cavalo que se manteve em seu lugar. Essas duas exposições simétricas tinham o 
efeito de levantar a questão: “O que se está realmente fazendo quando se premia alguém 
nos jogos ístmicos?” Pois se a coroa é dada como prêmio a alguém como uma vitória 
moral, então Diógenes merece uma coroa. Mas se é somente uma questão de força física 
superior, então não há razão pela qual ao cavalo não pudesse ser dada uma coroa. 
A parrhesia cínica, em seus aspectos escandalosos, também utilizava a prática 
de juntar duas regras de comportamento que pareciam contraditórias e remotas uma da 
outra. Por exemplo, quanto o problema das necessidades corporais. Alguém come. Não 
há escândalo em comer, então se pode comer em publico (embora, para os gregos, isso 
não seja tão óbvio e Diógenes por vezes foi reprovado por comer na ágora). Uma vez 
que Diógenes come na ágora, ele pensava que não havia razão pela qual não deveria 
também se masturbar na ágora, pois em ambos os casos ele está satisfazendo uma 
necessidade corporal (somando que “ele desejava que fosse fácil banir a fome 
esfregando a barriga”). Bem, não tentarei dissimular a sem-vergonhice (anaideia) dos 
cínicos como uma prática escandalosa ou técnica. 
Como sabem, a palavra “cínico” vem da palavra grega que significa “como um 
cão” (kynikoi), e Diógenes era chamado de “o cão”. De fato, a primeira e única 
referência contemporânea a Diógenes é encontrada na Retórica de Aristóteles, na qual 
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Aristóteles nem mesmo menciona o nome “Diógenes”, mas somente o chama: “o cão”. 
Os nobres filósofos da Grécia, que usualmente pertenciam ao grupo da elite, quase 
sempre desconsideravam os cínicos. 
 
c. Diálogo provocativo 
 
 Os cínicos também usavam outra técnica parrhesiástica, qual seja, o “diálogo 
provocativo”. Para lhes dar um exemplo mais preciso desse tipo de diálogo – que deriva 
da parrhesia socrática – escolhi uma passagem do Quarto Discurso Sobre a Realeza, de 
Díon Crisóstomo de Prusa (ca. 40-110 d.C.). 
Todos sabem quem é Díon Crisóstomo? Bem, é um cara muito interessante da 
última metade do século 1 e do começo do século 2 de nossa era. Nasceu em Prusa, na 
Ásia Menor, de uma rica família romana que desempenhou um papel proeminente na 
vida da cidade. A família de Díon era típica de provinciais notáveis, afluente que 
produziu muitos dos escritores, oficiais, generais e mesmo imperadores do império 
romano. Ele chegou em Roma possivelmente como um professor de retórica, mas há 
algumas controvérsias acerca disso. Um acadêmico americano, C.P. Jones, escreveu um 
livro muito interessante sobreDíon Crisóstomo que descreve a vida social de um 
intelectual no império romano na época de Díon. Em Roma, Díon Crisóstomo se tornou 
íntimo de Musônio Rufo, o filósofo estoico e, possivelmente através dele, se envolveu 
nos círculos liberais, geralmente opostos ao poder tirânico pessoal. Foi 
subsequentemente exilado por Domiciano – que não gostava de seus pontos de vista – e 
assim começou uma vida errante em que adotou os costumes e atitudes dos cínicos por 
vários anos. Quando finalmente recebeu autorização para que retornasse a Roma, após o 
assassinato de Domiciano, ele começou uma nova carreira. Sua fortuna anterior 
retornou, e ele se tornou um professor rico e famoso. Por um tempo, contudo, teve um 
estilo de vida, uma atitude, os hábitos e os pontos de vista filosóficos de um filósofo 
cínico. Mas devemos ter em mente o fato de que Díon Crisóstomo não era um cínico 
“puro” e, talvez, com seu pano de fundo intelectual, sua representação do jogo 
parrhesiástico cínico estivesse em um contato mais próximo com a tradição socrática do 
que muitas das práticas cínicas de seu tempo. 
No Quarto Discurso de Díon Crisóstomo eu penso que se pode encontrar todas 
as três formas de parrhesia cínica. O fim do Discurso é um tipo de pregação, e através 
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dele há referências ao comportamento escandaloso de Diógenes e exemplos ilustrando o 
diálogo provocativo entre Diógenes e Alexandre. O tópico do Discurso é o famoso 
encontro entre Diógenes e Alexandre, o grande, que de fato ocorreu em Corinto. O 
Discurso começa com os pensamentos de Díon acerca desse encontro (1-14), então um 
diálogo fictício segue retratando a natureza da conversa entre Diógenes e Alexandre 
(15-81) e o Discurso termina com uma longa discussão contínua – ficticiamente narrada 
por Diógenes – acerca de três tipos de falta e estilos de vida autoilusórios (82-139). 
No começo do Discurso, Díon critica aqueles que apresentam o encontro de 
Diógenes e Alexandre como um encontro entre iguais: um homem famoso por sua 
liderança e vitórias militares, o outro famoso por seu estilo de vida livre e 
autossuficiente e sua virtude moral austera e naturalística. Díon não quer que as pessoas 
apreciem Alexandre somente porque, como rei poderoso, não desprezou um cara pobre 
como Diógenes. Ele insiste que Alexandre de fato se sentiu inferior a Diógenes e ficou 
também com um pouco de inveja de sua reputação, pois, diferentemente de Alexandre, 
que queria conquistar o mundo, Diógenes não precisava de nada para fazer o que 
quisesse: 
 
O próprio (Alexandre) precisava de sua falange macedônica, sua cavalaria 
tessália, trácios, peônios e tantos outros se fosse para onde quisesse e tivesse o 
que desejasse, mas Diógenes ia em perfeita segurança pela noite, assim como 
durante o dia, para qualquer lugar que quisesse ir. Novamente, ele próprio 
requeria enormes somas de ouro e prata para conduzir qualquer um dos seus 
projetos e, o que é mais, se esperasse manter os macedônicos e outros gregos 
submissos, deveria de tempos em tempos favorecer seus governantes e a 
população geral através de palavras e presentes; ao passo que Diógenes não 
persuadiu nenhum homem através de bajulação, mas a todos disse a verdade e, 
mesmo que não possuísse uma única dracma, suas tarefas sucediam conforme 
ele queria, não falhou em nada que fora posto diante dele, foi o único homem 
que viveu a vida que considerava a melhor e mais feliz e não aceitaria o trono 
de Alexandre ou a riqueza dos medos e persas em troca de sua própria pobreza. 
 
Então está claro que Diógenes aparece aqui como o mestre da verdade, e, desse 
ponto de vista, Alexandre tanto é inferior quanto tem conhecimento da sua 
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inferioridade. Mas embora Alexandre tivesse alguns vícios de caráter e faltas, não é um 
mau rei e escolhe Diógenes para participar do jogo parrhesiástico: 
 
Então o rei veio até Diógenes e, quando se sentou lá, o cumprimentou, 
enquanto o outro, com um brilho terrível como o de um leão, o ordenou que 
desse um passo um pouco para o lado, pois a Diógenes sucedia que se aquecia 
ao sol. Ora, Alexandre estava encantado com a coragem e a compostura do 
homem, por não ter sido intimidado em sua presença. Pois isso é natural aos 
corajosos que amam a coragem, enquanto os covardes os veem com receio e os 
odeiam como inimigos, mas acolhem os inferiores e gostam deles. E então, 
para a primeira classe, a verdade e a franqueza (parrhesia) são as coisas mais 
agradáveis no mundo, para os outros a bajulação e o engano. O último 
empresta um ouvido bem-disposto àqueles que, por meio do discurso, buscam 
o prazer; o primeiro, àqueles que estimam a verdade. 
 
 O jogo parrhesiástico cínico que começa não é, em alguns sentidos, diferente do 
diálogo socrático, uma vez que há uma troca de perguntas e respostas. Mas há pelo 
menos duas diferenças. Primeiro, no jogo parrhesiástico cínico é Alexandre quem 
pergunta, e Diógenes, o filósofo, que responde – o que é o inverso do diálogo socrático. 
Em segundo lugar, enquanto Sócrates joga com a ignorância de seu interlocutor, 
Diógenes quer ferir o orgulho de Alexandre. Por exemplo, no começo do colóquio, 
Diógenes chama Alexandre de bastardo (181) e lhe diz que alguém que afirma ser um 
rei não é muito diferente de uma criança que, após ter vencido um jogo, põe uma coroa 
em sua cabeça e declara que é rei (47-49). É claro, nada disso é agradável de ser ouvido 
por Alexandre. Mas esse é o jogo de Diógenes: atingir o orgulho do seu interlocutor, o 
forçando a reconhecer que ele não é o que ele afirma ser, o que é algo muito diferente 
da tentativa socrática de demonstrar que se é ignorante do que se afirma saber. Nos 
diálogos socráticos, se vê algumas vezes que o orgulho de alguém foi ferido quando 
esse alguém foi levado a reconhecer que não sabe o que afirma saber. Por exemplo, 
quando Cálicles é levado a uma conscientização de sua ignorância, ele renuncia a toda 
discussão porque seu orgulho foi ferido. Mas esse é somente um efeito colateral, o 
principal alvo da ironia socrática era esse: demonstrar que se é ignorante da sua própria 
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ignorância. No caso de Diógenes, contudo, o orgulho é o alvo principal, e o jogo da 
ignorância/conhecimento é um efeito colateral. 
Desses ataques ao orgulho do interlocutor, vê-se que o interlocutor é levado ao 
limite do primeiro contrato parrhesiástico, a saber, concordar em participar do jogo, em 
escolher engajar-se na discussão. Alexandre quer se engajar numa discussão com 
Diógenes, aceitar sua insolência e insultos, mas há um limite. E sempre que Alexandre 
se sente insultado por Diógenes, fica nervoso e perto de desistir e mesmo de agredir 
Diógenes. Então vejam que o jogo parrhesiástico cínico decorre no limite do contrato 
parrhesiástico. Ele faz fronteira com a transgressão porque o parrhesiastes pode ter feito 
muitas observações insultuosas. Aqui está um exemplo desse jogo no limite do acordo 
parrhesiástico de engajamento na discussão: 
 
[...] [Diógenes] foi ao rei e disse que ele nem mesmo possuía o distintivo da 
realeza [...] “E que distintivo é esse?” perguntou Alexandre. “É o distintivo das 
abelhas”, replicou ele, “que o rei traja. Nunca ouviste que há um rei entre as 
abelhas, tão naturalmente feito que não ocupa cargo por virtude ou pelo que 
pessoas, como tu, que traçam suas descendências a partir de Héracles chamam 
de herança? “O que é esse distintivo?”, perguntou Alexandre. “Nunca ouviste 
os fazendeiros dizerem”, perguntou o outro, “que é a única abelha que não tem 
ferrão, uma vez que não precisa de arma contra ninguém? Pois nenhuma outra 
abelha desafiará seu direito de ser rei ou lutará contra ela enquanto ela tiver 
esse distintivo. Creio, contudo,que não somente andas completamente armado, 
mas que mesmo dormes assim. Não sabes”, continuou ele, “que é para um 
homem um sinal de medo se ele anda armado? E que nenhum homem que tem 
medo deveria ter mesmo a chance de se tornar rei mais do que um escravo.” 
 
 Os raciocínios de Diógenes são: se alguém porta armas, tem medo. Ninguém que 
tem medo pode ser um rei. Então, uma vez que Alexandre porta armas, não pode ser um 
rei real. E, é claro, Alexandre não está muito feliz com sua lógica. E Díon continua: “A 
essas palavras Alexandre chegou perto de arremessar sua lança.” Esse gesto, é claro, 
seria a ruptura, a transgressão do jogo parrhesiástico. Quando o diálogo chega ao seu 
ponto crucial, há duas possibilidades disponíveis para Diógenes trazer Alexandre de 
volta ao jogo. Um meio é o seguinte. Diógenes diz, com efeito, “Tudo bem. Eu sei que 
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te sentes ultrajado e que também és livre. Tens tanto a habilidade quanto a sanção legal 
para me matar. Mas serás corajoso o suficiente para ouvir de mim a verdade ou serás 
um covarde tal que me matará?’ E, por exemplo, após Diógenes ter insultado 
Alexandre, num ponto do diálogo ele lhe diz: 
 
“[...] Em vista do que eu digo sentes raiva e te empinas [...] e me achas o maior 
canalha e me calunias para o mundo e, se for o teu prazer, traspassa-me com 
tua lança, pois sou o único homem com quem vais saber a verdade, e não vais 
aprendê-la com mais ninguém. Pois todos são menos honestos do que eu sou e 
mais servis”. 
 
Diógenes assim voluntariamente irrita Alexandre e então diz: “Bem, podes me 
matar, mas se o fizeres, ninguém mais te dirá a verdade”. E aí há uma mudança, um 
novo contrato parrhesiástico é assinado, com um novo limite imposto por Diógenes: ou 
me matas ou sabes a verdade. Esse tipo corajoso de ‘chantagem’ do interlocutor em 
nome da verdade causa uma impressão positiva sobre Alexandre: “Então Alexandre 
maravilhou-se diante da coragem e do destemor do homem” (76). Então Alexandre 
decide permanecer no jogo, e um novo acordo é alcançado. 
Outro meio que Diógenes emprega para trazer Alexandre de volta ao jogo é mais 
sutil do que o desafio anterior: Diógenes também trapaceia. Sua trapaça é diferente da 
ironia socrática, pois, como devem saber, na ironia socrática, Sócrates finge ser tão 
ignorante quanto seu interlocutor, de modo que seu interlocutor não fique envergonhado 
ao expor sua ignorância e assim não responda às questões de Sócrates. Esse era pelo 
menos o princípio da ironia socrática. A trapaça de Diógenes é diferente, pois, no 
momento em que seu interlocutor está perto de terminar a mudança, Diógenes diz algo 
que seu interlocutor acredita ser complementar. Por exemplo, após Diógenes chamar 
Alexandre de bastardo – o que não foi bem recebido por Alexandre – Diógenes lhe diz: 
 
“[...] Não foi Olímpia quem disse que Felipe não é teu pai, como de fato 
ocorre, mas um dragão ou Ammon ou algum deus, ou semideus ou animal 
selvagem? E nesse caso certamente serias um bastardo.” 
 
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E então Alexandre riu e ficou satisfeito como nunca antes, pensando que 
Diógenes, longe de estar sendo rude, era, dos homens, o que mais tinha tato e o único 
que realmente sabia como retribuir um elogio. 
Enquanto o diálogo socrático traça um caminho intrincado e sinuoso de um 
entendimento ignorante para o conhecimento da ignorância, o diálogo cínico é muito 
mais como uma luta, uma batalha, ou uma guerra, com picos de grande agressividade e 
momentos de pacífica calma – trocas pacíficas que, é claro, são armadilhas adicionais 
para o interlocutor. No Quarto Discurso, Díon Crisóstomo explica a razão por trás dessa 
estratégia de misturar agressividade e doçura. Diógenes pergunta a Alexandre: 
 
“Não ouviste o mito líbio?” E o rei respondeu que não. Então Diógenes lhe 
disse, com entusiasmo e encanto, porque queria deixá-lo de bom humor, assim 
como as babás, após terem dado á criança uma surra, lhes contam uma estória 
para confortá-las e agradá-las. 
 
E, um pouco mais à frente, Díon acrescenta: 
 
Quando Diógenes percebeu que Alexandre estava muito excitado e com a 
mente tensa com a expectativa, ele brincou com ele e puxou-o na esperança de 
que de algum modo ele se movesse de seu orgulho e sede por glória e fosse 
capaz de ficar um pouco sóbrio. Pois ele notou que, em um momento, ele fica 
deslumbrado e, em outro, aflito diante da mesma coisa, de modo que sua alma 
estava perturbada como o clima nos solstícios quando tanto a chuva quanto a 
luz do sol vêm da mesma nuvem. 
 
O encanto de Diógenes, contudo, é somente um meio de avançar o jogo e de 
preparar o caminho para adicionais trocas agressivas. Assim, após Diógenes agradar 
Alexandre com suas observações sobre sua genealogia ‘bastarda’ e considerar a 
possibilidade de que Alexandre deve ser o filho de Zeus, ele vai mais além: ele diz a 
Alexandre que, quando Zeus tem um filho, dá a seu filho marcas de seu nascimento 
divino. É claro, Alexandre pensa que possui tais marcas. Alexandre então pergunta a 
Diógenes como se pode ser um bom rei. E a resposta de Diógenes é um puro retrato 
moral da realeza: 
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Ninguém pode ser um mau rei mais do que pode ser um bom ou mau homem, 
pois o rei é o melhor entre os homens, uma vez que é o mais bravo, reto e 
humano, e não pode ser superado por qualquer armadilha ou apetite. Ou pensas 
que um homem é um condutor de carruagem se não pode dirigir, ou que é um 
piloto se é ignorante da direção, ou um médico se não sabe como curar? Isso é 
impossível, embora todos os gregos e bárbaros aclamem-no como tal e o 
carreguem com diademas, cetros e tiaras, assim como coleiras são postas em 
crianças perdidas para que sejam reconhecidas. Portanto, assim como não se 
pode pilotar exceto da maneira que fazem os pilotos, da mesma forma, 
ninguém pode ser rei exceto de uma maneira real. 
 
 Vemos aqui a analogia do estadismo com a navegação e a medicina que notamos 
anteriormente. Como “filho de Zeus”, Alexandre pensa que tem as marcas ou sinais que 
demonstram que ele é um rei com um nascimento divino. Mas Diógenes demonstra a 
Alexandre que o verdadeiro caráter real não está ligado ao status especial, nascimento, 
poder, e assim por diante. De fato, o único modo de ser um verdadeiro rei é se 
comportar como um. E quando Alexandre pergunta como deve aprender essa arte de 
reinar, Diógenes lhe diz que não pode ser ensinada, pois se é nobre por natureza (26-
31). 
Aqui o jogo atinge um ponto que Alexandre não se torna consciente da sua falta 
de conhecimento, como em um diálogo socrático. Ele descobre, ao invés disso, que ele 
não é de modo algum como pensava que fosse – a saber, um rei por nascimento real, 
com marcas de seu status divino, ou rei por causa do seu poder superior, e assim por 
diante. Ele é levado a um ponto em que Diógenes lhe diz que o único modo de ser um 
verdadeiro rei é adotar o mesmo tipo de ethos que o filósofo cínico. E nesse ponto da 
troca não há nada mais para Alexandre dizer. 
No caso do diálogo socrático, também por vezes ocorre que, quando a pessoa 
que Sócrates estava questionando não sabe mais o que dizer, Sócrates resume o discurso 
apresentando uma tese positiva, e então o diálogo termina. No texto de Díon 
Crisóstomo, Diógenes começa um discurso contínuo, contudo, sua discussão não 
apresenta a verdade de uma tese positiva, mas se contenta em dar uma descrição precisa 
de três modos falhos de vida ligados ao caráter real. O primeiro é devotado à riqueza, o 
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segundo ao prazer físico, e o terceiro à glória e ao poder político. E esses três estilos de 
vida são personificados por três daimones ouespíritos. 
O conceito de daimon era popular na cultura grega e também se tornou um 
conceito filosófico – em Plutarco, por exemplo. A luta contra maus daimones no 
ascetismo cristão tem precursores na tradição cínica. Aliás, o conceito de “demônio” foi 
elaborado em um excelente artigo do 'Dictionnaire de Spiritualite' (F.Vandenbrouke, 
1957, vol. 3). 
Diógenes dá uma indicação dos três daimones que Alexandre deve lutar contra 
por toda sua vida e que constituem o alvo de uma permanente “batalha spiritual” – 
combat spirituel. É claro, essa frase não ocorre no texto de Díon, pois aqui não é um 
conteúdo específico e importante, mas a ideia de uma prática parrhesiástica que capacita 
a lutar uma guerra espiritual dentro de si mesmo. 
E eu penso que podemos também ver, no encontro agressivo entre Alexandre e 
Diógenes, uma batalha ocorrendo entre dois tipos de poder: o poder político e o poder 
da verdade. Nessa batalha, o parrhesiastes aceita e confronta um perigo permanente: 
Diógenes expõe-se ao poder de Alexandre do começo ao fim do Discurso. E o principal 
efeito dessa batalha parrhesiástica com o poder não é trazer o interlocutor a uma nova 
verdade, ou a um novo nível de autoconhecimento, é levar o interlocutor a internalizar 
essa batalha parrhesiástica – a lutar dentro de si mesmo contra suas próprias faltas e ser 
consigo mesmo do mesmo modo como Diógenes fora com ele. 
 
5. Parrhesia e Relações Pessoais: Plutarco e Galeno 
 
Eu gostaria de analisar o jogo parrhesiástico na estrutura das relações pessoais, 
selecionando alguns exemplos de Plutarco e Galeno que ilustram, penso eu, alguns dos 
problemas técnicos que podem surgir. 
Em Plutarco, há um texto que é explicitamente devotado ao problema da 
parrhesia. Dirigindo-se a determinados aspectos do problema parrhesiástico, Plutarco 
tenta responder a questão: “Como é possível reconhecer um verdadeiro parrhesiastes ou 
falante da verdade?” E similarmente: “Como é possível distinguir um parrhesiastes de 
um bajulador?” O título desse texto, que vem dos Moralia de Plutarco, é “Como 
Distinguir um Bajulador de um Amigo”. 
86 
PROMETEUS - Ano 6 - Número 13 – Edição Especial - E-ISSN: 2176-5960 
 
 
Eu penso que precisamos sublinhar vários pontos desse ensaio. Primeiro, porque 
precisamos, em nossas vidas pessoais, ter algum amigo que desempenhe o papel de um 
parrhesiastes, de um falante da verdade? A razão que Plutarco dá é encontrada no tipo 
predominante de relacionamento que amiúde temos com nós mesmos, a saber, uma 
relação de philautia ou “amor de si”. Essa relação de amor de si é, para nós, fundamento 
de uma ilusão persistente sobre o que realmente somos: 
 
É por causa desse amor de si que todos são seus próprios e maiores 
bajuladores, e então não encontram dificuldades em admitir ao que está de fora 
que testemunhe a favor disso e confirme seus próprios conceitos e desejos. Pois 
o homem do qual se diz, com opróbio, que é um amante de bajuladores é 
também, em alto grau, um amante de si. E, por causa do seu sentimento gentil 
para consigo mesmo, ele deseja e concebe a si mesmo como dotado de todas as 
boas maneiras ou qualidades. Mas, embora o desejo disso não seja antinatural, 
o conceito que uma pessoa possui de si é nesse caso perigoso e deve ser 
cuidadosamente evitado. Ora, se a verdade é uma coisa divina, e, como coloca 
Platão, é a origem “de todo bem para os deuses e de todo o bem para os 
homens” (Leis, 730c), então o bajulador é, em todos os aspectos, um inimigo 
dos deuses e, em particular, do deus pítio. Pois o bajulador sempre toma uma 
posição contrária à máxima “Conhece-te a ti mesmo”, criando em todos os 
homens o engano sobre si mesmos e a ignorância tanto de si mesmos quanto do 
bem e do mal que lhes concernem, pois o bem se torna defeituoso e incompleto 
e o mal totalmente impossível de corrigir. 
 
Somos nossos próprios bajuladores e, para desconectarmos essa relação 
espontânea que temos conosco, para nos livrarmos de nossa própria philautia, é que 
precisamos de um parrhesiastes. Mas é difícil reconhecer e aceitar um parrhesiastes. 
Pois não somente é difícil distinguir um verdadeiro parrhesiastes de um bajulador, mas, 
por causa de nossa philautia não nos interessamos também em reconhecer um 
parrhesiastes. Então nesse texto destaca-se o problema da determinação do critério 
indubitável que nos faz capazes de distinguir o genuíno parrhesiastes, que precisamos 
para nos livrar de nossas própria philautia, do bajulador que “faz o papel de um amigo 
com a gravidade de uma tragédia” (50e). E isso implica que estamos de posse de um 
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PROMETEUS - Ano 6 - Número 13 – Edição Especial - E-ISSN: 2176-5960 
 
 
tipo de “semiologia” do parrhesiastes real. Para responder a questão: “Como podemos 
reconhecer um parrhesiastes?”, Plutarco propõe dois critérios principais. Primeiro, há 
um acordo entre o que o verdadeiro falante da verdade diz e o modo como ele se 
comporta – e aqui se reconhece a harmonia socrática do Laques, no qual Laques explica 
que poderia confiar em Sócrates como um falante da verdade sobre a coragem, uma vez 
que viu que Sócrates realmente foi corajoso em Délio e, assim, que ele exibiu um 
acordo harmônico entre o que dizia e o que fazia. Há também um segundo critério que 
é: a permanência, a continuidade, a estabilidade e a solidez do verdadeiro parrhesiastes, 
ao verdadeiro amigo, quanto às suas escolhas, às suas opiniões e aos seus pensamentos: 
 
[...] É necessário que observes a uniformidade e permanência de seus gostos, se 
ele sempre se apraz com as mesmas coisas e elogia sempre as mesmas coisas, e 
se ele dirige e ordena sua própria vida de acordo com um padrão, como um 
homem livre e amante da amizade agradável e da intimidade, pois tal é a 
conduta de um amigo. Mas o bajulador, uma vez que não tem um lugar 
permanente para seu caráter habitar e uma vez que leva uma vida não de 
acordo com sua escolha, mas de acordo com a outrem, moldando e adaptando-
se para caber aos outros, não é simples, não é um, mas variável e muitos em 
um e, como a água que é derramada de um receptáculo a outro, ele está 
constantemente em movimento de um lugar para outro e muda sua forma para 
caber no recipiente. 
 
É claro que há muitas outras coisas muito interessantes sobre esse ensaio. Mas 
eu gostaria de sublinhar dois temas principais. Primeiro, o tema do autoengano e sua 
ligação com a philautia – que não é algo completamente novo. Mas, no texto de 
Plutarco, pode-se ver que essa noção de autoengano como consequência do amor de si é 
claramente diferente de estar em um estado de ignorância quanto à própria falta de 
autoconhecimento – um estado que Sócrates tentou superar. A concepção de Plutarco 
enfatiza o fato de que não somente somos incapazes de saber que não sabemos nada, 
mas que também somos incapazes de saber exatamente o que somos. E eu penso que 
esse tema do autoengano se torna cada vez mais importante na cultura helenística. No 
período de Plutarco isso é algo realmente significativo. 
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Um segundo tema que gostaria de enfatizar é a constância da mente. Isso 
também não é algo novo, pois, para o último estoicismo, a noção de constância assume 
uma grande importância. E há uma relação óbvia entre esses dois temas – o tema do 
autoengano e o tema da constância ou persistência da mente. Pois destruir o autoengano, 
adquirir e manter a continuidade da mente são duas atividades ético/morais ligadas uma 
à outra. O autoengano que impede alguém de conhecer quem é e todas as mudanças em 
sua mente, sentimentos e opiniões que forçam que se mova de um pensamento para 
outro, de um sentimento para outro, de uma opinião para outra, demonstra essa ligação. 
Pois se alguém é capaz de discernir exatamente o que é, então finca-se num mesmo 
ponto e não será movido por nada. Se alguém é movido por algum tipode estímulo, 
sentimento, paixão, etc., então não é capaz de ficar próximo de si mesmo, é dependente 
de algo além, é dirigido por diferentes preocupações e, consequentemente, não é capaz 
de manter a posse completa de si mesmo. 
Esse dois elementos – estar enganado sobre si mesmo e ser movido no mundo e 
nos pensamentos - ambos se desenvolveram e ganharam significado na tradição cristã. 
No cristianismo antigo, Satã é amiúde representado como o agente tanto do autoengano 
(oposto à renúncia ao ser) e da mobilidade da alma – a instabilidade ou a inconstância 
de alma, oposta à firmitas na contemplação de Deus. Fixar a mente em Deus era um 
caminho tanto para renunciar ao ser quanto para eliminar qualquer tipo de autoengano. 
E era também um modo de adquirir uma constância ética e ontológica. Então penso que 
podemos ver no texto de Plutarco – na análise da relação entre parrhesia e bajulação – 
alguns elementos que se tornaram significativos para a tradição cristã. 
Eu gostaria de me referir agora, muito brevemente, a um texto de Galeno (130-
200 d.C.) – o médico famoso do fim do segundo século – no qual se pode ver o mesmo 
problema: como é possível reconhecer um verdadeiro parrhesiastes? Galeno levanta 
essa questão em seu ensaio “O Diagnóstico e a Cura das Paixões da Alma”, no qual 
explica que, para que um homem se libertar de suas paixões, ele precisa de um 
parrhesiastes, pois, assim como em Plutarco um século antes, a philautia, o amor de si, 
é a raiz do autoengano: 
 
[...] Vemos as faltas dos outros, mas continuamos cegos quanto àquelas que 
nos concernem. Todos os homens admitem a verdade disso e, ademais, Platão 
fornece a razão para tal (Leis, 731e). Ele diz que o amante é cego quanto ao 
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objeto de seu amor. Se, portanto, cada um de nós ama a si próprio acima de 
tudo, deve-se ser cego em seu próprio caso [...] Há paixões da alma que todos 
conhecem: raiva, ira, medo, tristeza, inveja e luxúria violenta. Na minha 
opinião, a veemência excessiva no amor ou no ódio por algo também é uma 
paixão. Eu penso que o dito ‘a moderação é o melhor’ é correto, uma vez que 
nenhuma ação imoderada é boa. Como então poderia um homem cortar fora 
essas paixões se ele não primeiramente soube que as possuía? Mas, como 
dissemos, é impossível conhecê-las, uma vez que nos amamos em excesso. 
Mesmo se esse dito não permitir que julgue a si próprio, permite que se possa 
julgar os outros que nem se ama e nem se odeia. Quando quer que ouças 
alguém na cidade sendo elogiado por não bajular ninguém, associa-te a esse 
homem e julga, a partir da tua própria experiência, se ele é o tipo de homem 
que dizem que é [...] Quando um homem não cumprimenta o poderoso ou o 
rico pelo nome, quando não os visita, quando não janta com eles, quando vive 
uma vida disciplinada, espere desse homem que diga a verdade. Tente também 
chegar a um conhecimento mais profundo do tipo de homem que ele é (e isso 
advém por meio de longa associação). Se encontrares tal homem, convoca-o e 
conversa privadamente com ele um dia. Pede-lhe que revele estritamente quais 
das paixões mencionadas acima ele pode ver em ti. Diz-lhe que serás muito 
grato por seu serviço e que olharás para ele como teu salvador mais do que se o 
tivesse salvo de um mal corporal. Fá-lo prometer que revelará as paixões 
quando quer que te veja afetado por qualquer uma das que mencionei. 
 
É interessante notar que, nesse texto, o parrhesiastes – que todos precisam para 
se livrarem de seu próprio autoengano – não precisa ser um amigo, alguém conhecido, 
alguém com quem se esteja acostumado. E isso, penso eu, constitui uma diferença 
muito importante entre Galeno e Plutarco. Em Plutarco, Sêneca e na tradição que deriva 
de Sócrates, o parrhesiastes sempre precisa ser um amigo. E a relação com esse amigo 
estava sempre na raiz do jogo parrhesiástico. Pelo que sei, pela primeira vez com 
Galeno o parrhesiastes não mais precisa ser um amigo. De fato, é muito melhor, nos diz 
Galeno, que o parrhesiastes seja alguém desconhecido, para que ele seja completamente 
neutro. Um bom falante da verdade que lhe dá conselhos honestos sobre a alguém não 
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o odeia, mas também não o ama. Um bom parrhesiastes é alguém com quem não se 
teve previamente uma relação particular. 
Mas, é claro, não se pode escolher a esmo. Deve-se checar alguns critérios para 
saber se ele realmente é capaz de revelar as faltas. E por isso deve-se ouvi-lo. Ele tem 
uma boa reputação? É velho o suficiente? É rico o suficiente? É muito importante que 
aquele que desempenhe o papel de parrhesiastes seja pelo menos tão rico quanto o 
outro é, ou mais. Pois se ele é pobre e o outro é rico, então as chances de que ele seja 
um bajulador são maiores – uma vez que agora lhe interessa sê-lo. 
Os cínicos, é claro, diriam que alguém que é rico não pode realmente ser sábio, 
então não é frutífero escolhê-lo como um parrhesiastes. A ideia de Galeno de selecionar 
alguém que é igualmente rico para agir como falante da verdade pareceria ridícula para 
um cínico. 
Mas também é interessante notar que, nesse ensaio, o falante da verdade não 
precisa ser um médico. Pois, a despeito do fato de que Galeno era ele próprio um 
médico e era amiúde obrigado a ‘curar’ as excessivas paixões dos outros, e amiúde era 
bem-sucedido, ele não requer do parrhesiastes que seja um médico ou que possua a 
habilidade de curar suas paixões. Tudo que é requerido é que seja capaz de dizer a 
verdade sobre o outro. 
Mas isso ainda não é o suficiente para saber que o falante da verdade é velho o 
suficiente, rico o suficiente, e tem boa reputação. Ele deve também ser testado. E 
Galeno dá um programa de teste do potencial parrhesiastes. Por exemplo, deve-se 
perguntar-lhe coisas sobre ele próprio e ver como ele responde para determinar se será 
severo o suficiente para o papel. Deve-se suspeitar quando o pretenso parrhesiastes o 
elogia, quando não é severo o suficiente, e assim por diante. 
Galeno não elabora o papel preciso do parrhesiastes em “O Diagnóstico e Cura 
das Paixões da Alma”, ele somente dá uns poucos exemplos do tipo de advertência que 
ele próprio deu quando desempenhou o papel para os outros. Mas, para resumir o que 
foi dito acima, nesse texto a relação entre parrhesia e amizade não mais parece proceder 
e há um tipo de julgamento ou exame requerido ao parrhesiastes pelo seu ‘patrão’ ou 
‘cliente’. 
Eu peço desculpas por ter sido tão breve quanto a esses textos de Plutarco e 
Galeno, mas eles não são muito difíceis de ler, só difíceis de encontrar. 
 
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5ª. CONFERÊNCIA: TÉCNICAS DE PARRHESIA 
 
Agora eu gostaria de me voltar para as várias técnicas dos jogos parrhesiásticos 
que podem ser encontradas na literatura filosófica e moral dos primeiros dois séculos de 
nossa era. Claro que eu não planejo enumerar ou discutir todas as práticas importantes 
que podem ser encontradas nos escritos do período. Para começar, eu gostaria de fazer 
três observações preliminares. 
 Em primeiro lugar, penso que essas técnicas manifestam uma mudança 
importante e muito interessante daquele jogo da verdade que – na concepção Grega 
Clássica de parrhesia – era constituído pelo fato de que alguém era corajoso o 
suficiente para falar a verdade a outra pessoa. Pois há uma substituição daquele tipo de 
jogo parrhesiástico por outro jogo da verdade que consiste agora em ser corajoso o 
suficiente para revelar a verdade sobre si mesmo. 
Em segundo lugar, esse novo tipo de jogo parrhesiástico – onde o problema é 
confrontar a verdade sobre si mesmo – exige o que os gregos chamaram de askesis. 
Embora nossapalavra “ascetismo” derive da palavra grega askesis (uma vez que o 
significado da palavra muda quando se torna associada com as várias práticas cristãs), 
para os gregos a palavra não significa “ascético”, mas tem um sentido muito amplo, 
denotando qualquer tipo de treinamento prático ou exercício. Por exemplo, era lugar 
comum dizer que qualquer tipo de arte ou técnica tinha que ser aprendida por mathesis e 
askesis – pelo conhecimento teórico e o treinamento prático. E, por exemplo, quando 
Musônio Rufo diz que a arte de viver, techne tou biou, é como as outras artes, isto é, 
uma arte que não pode ser aprendida apenas por meio dos ensinamentos teóricos, eles 
está repetindo uma doutrina tradicional. Essa techne tou biou, essa arte de viver, exige 
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prática e treinamento: askesis. Mas a concepção grega de askesis difere das práticas 
ascéticas cristãs de pelo menos dois modos: (1) o ascetismo cristão tem como seu 
principal objetivo ou meta a renúncia do eu, enquanto a askesis moral das filosofias 
greco-romanas tinha como fim o estabelecimento de um relacionamento específico da 
pessoa consigo mesma – um relacionamento de posse de si e autocontrole; (2) o 
ascetismo cristão toma como seu tema principal o afastamento do mundo, enquanto as 
práticas ascéticas das filosofias greco-romanas estavam geralmente preocupadas em 
dotar o indivíduo de preparo e equipamento moral que lhe permitirão confrontar o 
mundo de um modo racional e ético. 
Em terceiro lugar, essas práticas ascéticas implicavam diferentes tipos de 
exercícios específicos, mas eles nunca foram especificamente catalogados, analisados 
ou descritos. Alguns deles foram discutidos e criticados, mas a maioria deles era bem 
conhecido. Já que a maioria das pessoas os reconhecia, eles eram habitualmente 
utilizados sem qualquer teoria precisa sobre o exercício. E, de fato, frequentemente, 
quando alguém lia esses autores gregos e latinos que discutiam tais exercícios no 
contexto dos tópicos teoréticos específicos (tais como o tempo, a morte, o mundo, a 
vida, a necessidade, etc.), esse alguém tinha uma concepção errônea sobre eles. Pois 
esses tópicos geralmente funcionam apenas como um esquema ou matriz para o 
exercício espiritual. De fato, a maioria desses textos escritos na antiguidade tardia sobre 
ética não estão nem um pouco preocupados em dispor uma teoria sobre os fundamentos 
da ética, mas são livros práticos contendo fórmulas e exercícios que se tinha que ler, 
reler, meditar sobre, aprender, de modo a construir uma matriz duradoura para seu 
próprio comportamento. 
Volto-me agora para os tipos de exercícios onde se tinha que examinar a verdade 
sobre si mesmo e dizer essa verdade a outra pessoa. 
Na maioria do tempo em que nos referimos a tais exercícios, falamos de práticas 
envolvendo o “exame de consciência”. Mas eu penso na expressão “exame de 
consciência” como um termo vago que engana e simplifica, enquanto pretende 
caracterizar todos esses diferentes exercícios. Pois temos que definir muito 
precisamente os diferentes tipos de jogos da verdade que foram postos em 
funcionamento e aplicados nessas práticas da tradição greco-romana. 
Eu gostaria de analisar cinco desses jogos da verdade, comumente descritos 
como “exames de consciência”, de modo a mostrar-lhes (1) como alguns exercícios 
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diferem uns dos outros; (2) que aspectos da mente, dos sentimentos, de comportamento, 
etc., foram considerados nesses diferentes exercícios; e (3) que esses exercícios, apesar 
de suas diferenças, implicavam uma relação entre o eu que é diferente do que nós 
encontramos na tradição cristã. 
 
1. Sêneca e o Exame Noturno 
 
O primeiro texto que eu gostaria de analisar vem do De ira (Sobre a ira), de 
Sêneca: 
 
Todos os nossos sentidos devem ser treinados para a resistência. Eles são 
naturalmente pacientes se apenas a mente desistir de enfraquecê-los. Ela 
deveria ser convocada para dar um relato sobre si mesma todos os dias. Séxtio 
tinha esse hábito, e quando o dia acabava, e ele se retirava para seu descanso 
noturno, punha essas questões à sua alma: “Que mau hábito curaste hoje? A 
que falta resististe? A respeito de que és melhor?” A ira cessará e se tornará 
controlável se descobrir que deve comparecer diante de um julgamento diário. 
Algo pode ser mais excelente que essa prática de se esquadrinhar 
minuciosamente todo o dia? E que sono agradável segue desse autoexame – 
quão tranquilo ele é, quão profundo e imperturbado, quando a alma louvou ou 
admoestou a si mesma, e quando esse examinador e crítico secreto do eu deu o 
laudo de seu próprio caráter! Eu me beneficio desse privilégio e todo dia 
advogo minha causa diante do tribunal do eu. Quando a luz se retira da visão, e 
minha esposa, muito consciente do meu hábito, silencia, sondo todo meu dia e 
retraço todas as minhas ações e palavras. 
Não escondo nada de mim mesmo, não omito nada. Pois por que desviar-me de 
qualquer um de meus erros se posso conversar intimamente comigo mesmo? 
“Vê o que nunca deverás fazer novamente; perdoar-te-ei desta vez. Naquele 
debate falaste de modo muito ofensivo; depois disso, não te encontres com 
pessoas ignorantes; aquelas que nunca aprenderam não querem aprender. 
Reprovaste aquele homem mais francamente do que devias e, 
consequentemente, não o corrigiste tanto quanto o ofendeste. No futuro, 
considera não apenas a verdade do que dizes, mas também se o homem para 
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quem estás falando pode resistir à verdade. Um homem bom aceita gratamente 
uma reprovação; quanto pior é o homem, mais amargamente ele se recente 
dela”. 
 
Sabemos por diversas fontes que esse tipo de exercício era uma exigência diária, 
ou pelo menos um hábito, na tradição pitagórica. Antes de irem dormir, os pitagóricos 
realizavam esse tipo de inspeção, coletando as faltas que cometeram durante o dia. Tais 
faltas consistiam naqueles tipos de comportamentos que transgrediam as regras bem 
restritas das Escolas Pitagóricas. E o propósito dessa inspeção, pelo menos na tradição 
pitagórica, era purificar a alma. 
Acreditava-se que tal purificação era necessária, já que os pitagóricos 
consideravam o sono como sendo um estado de ser por meio do qual a alma entra em 
contato com a divindade através do sonho. E, é claro, a pessoa tinha que manter a 
própria alma tão pura quanto possível para simultaneamente ter bons sonhos e entrar em 
contato com as divindades benevolentes. Nesse texto de Sêneca podemos ver 
claramente que essa tradição pitagórica sobrevive no exercício que ele descreve (como 
ocorre posteriormente nas práticas similares utilizadas pelos cristãos). A ideia de 
empregar o sono e o sonho como meios possíveis de apreender o divino pode também 
ser encontrada na República de Platão (Livro IX, 571e-572b). Sêneca nos diz que, por 
meio desse exercício, somos capazes de obter um sono agradável: 
 
“E que sono agradável segue desse autoexame — quão tranquilo ele é, quão 
profundo e imperturbado”. 
 
E sabemos, a partir do próprio Sêneca, que, sob seu professor, Sótio, seu 
primeiro treinamento foi parcialmente pitagórico. Sêneca não relaciona essa prática, 
contudo, com o costume pitagórico, mas a Quinto Séxtio – que foi um dos defensores 
do estoicismo em Roma no fim do século 1 a.C. E parece que esse exercício, apesar de 
sua origem puramente pitagórica, foi utilizado e exaltado por várias escolas filosóficas: 
os epicuristas, os estoicos, os cínicos e outros. Existem referências em Epicteto, por 
exemplo, a esse tipo de exercício. E seria inútil negar que o autoexame de Sêneca é 
similar aos tipos de práticas ascéticas usadas há séculos na tradição cristã. Mas se 
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olharmos para o texto mais de perto, acho que podemos ver algumas diferenças 
interessantes. 
Primeiro, há a questão da atitude de Sêneca diante de si mesmo. Que tipo de 
operação Sêneca está verdadeiramente realizando nesse exercício? Qual é a matriz 
prática que ele usa e aplica em relação a si mesmo? À primeira vista, parece ser uma 
pratica jurídica que é próxima à confessional cristã: existem pensamentos, esses 
pensamentos são confessados, existe um acusado (precisamente, Sêneca), há um 
acusador ou promotor (que também é Sêneca), há um juiz (também Sêneca), e parece 
que há um veredicto. Toda a cena parece ser jurídica, e Sêneca aplica expressões 
tipicamente jurídicas (“comparecer perante um juiz”, “advogar minha causa diante do 
tribunal do eu”, etc.). Um escrutínio mais minucioso mostra, contudo, que se trata de 
algo diferente da corte ou do procedimento judicial. Por exemplo, Sêneca diz que ele é 
um examinador de si mesmo (speculator sui). A palavra speculator significa que ele é 
um “examinador” ou “inspetor” – tipicamente alguém que inspeciona a carga em um 
navio, ou o trabalho sendo feito por empreiteiros construindo uma casa, etc. Sêneca diz 
também totum diem meum scrutor – “examino, inspeciono, todo o meu dia”. Aqui, o 
verbo scrutor pertence não ao vocabulário jurídico, mas ao vocabulário da 
administração. Sêneca afirma mais adiante: factaque ac dicta mea remetior – “e retraço, 
confiro todas as minhas ações e palavras”. O verbo remetiri é, novamente, um termo 
técnico utilizado na escrituração e que tem o sentido de checar se há qualquer tipo de 
erro de cálculo ou nas contas. Então Sêneca não é exatamente um juiz emitindo uma 
sentença sobre si mesmo. Ele é muito mais um administrador que, uma vez terminado o 
trabalho, ou quando os trabalhos anuais terminaram, elabora as contas, faz um balanço 
das coisas e vê se tudo foi feito corretamente. É mais uma cena administrativa do que 
jurídica. 
E se nos voltarmos para as faltas que Sêneca retraça, e de que dá exemplos no 
seu exame, podemos ver que não são os tipos de faltas que chamaríamos de “pecados”. 
Ele não confessa, por exemplo, que bebe muito, ou que cometeu alguma fraude 
financeira, ou que tem maus sentimentos por outra pessoa – faltas com as quais Sêneca 
estava muito familiarizado enquanto participante do círculo de Nero. Ele reprova a si 
mesmo por coisas muito diferentes. Criticou alguém, mas ao invés de sua crítica ajudar 
o homem, ela o magoou. Ou ele critica a si mesmo por ser desagradável com pessoas 
que eram, de toda forma, incapazes de entendê-lo. Comportando-se de tal maneira, ele 
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comete “erros” (errores), mas esses erros são apenas ações ineficientes exigindo ajustes 
entre meios e fins. Ele se critica por não manter o objetivo de suas ações em mente, por 
não ver que é inútil culpar alguém se a crítica dada não melhora as coisas, e assim por 
diante. A questão da falta diz respeito a um erro prático no seu comportamento, já que 
ele foi incapaz de estabelecer uma relação racional efetiva entre os princípios de 
conduta que ele conhece e o comportamento em que ele está realmente comprometido. 
As faltas de Sêneca não são transgressões de um código ou lei. Elas expressam, ao invés 
disso, ocasiões nas quais sua tentativa de coordenar regras de comportamento (regras 
que ele já aceita, reconhece e conhece) com seu próprio comportamento atual numa 
situação específica foi provada ineficiente ou mal-sucedida. 
Sêneca também não reage a seus próprios erros como se fossem pecados. Ele 
não se pune, não há nada como a penitência. O retraçar de seus erros tem como seu 
objeto a reativação de regras práticas de comportamento que, agora reforçadas, devem 
ser úteis para ocasiões futuras. Ele, dessa maneira, diz a si mesmo: “Vê o que nunca 
deves fazer novamente”; “Não te encontres com pessoas ignorantes”; “No futuro, 
considera não apenas a verdade do que dizes, mas também se o homem para quem estás 
falando pode resistir à verdade”, e assim por diante. Sêneca não analisa sua 
responsabilidade ou sentimento de culpa. Para ele não é uma questão de purificar-se 
dessas faltas. Ao invés disso, ele se empenha em um tipo de escrutínio administrativo 
que o permite reativar várias regras e máximas de modo a torná-las mais vívidas, 
permanentes e efetivas para comportamento futuro. 
 
2. Sereno e o autoescrutínio Geral 
 
O segundo texto que eu gostaria de discutir vem do De tranquillitate animi 
(Sobre a tranquilidade da alma), de Sêneca. O De tranquillitate animi é um de uma 
série de escritos sobre um tema que nós já tratamos, a saber, a constância ou 
estabilidade da mente. Expondo brevemente, a palavra latina tranquillitas denota 
estabilidade da alma ou da mente. É um estado no qual a mente é independente de 
qualquer evento externo e está livre também de qualquer excitação interna ou agitação 
que poderia induzir um movimento involuntário da mente. Assim, ela denota 
estabilidade, autocontrole e independência. Mas tranquillitas também se refere a um 
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certo sentimento de calma aprazível que tem sua fonte, seu princípio, nesse autocontrole 
ou posse do eu de si mesmo. 
No inicio do De tranquilitate animi, Aneu Sereno consulta Sêneca. Sereno é um 
jovem amigo de Sêneca que fazia parte da mesma família e que começou sua carreira 
política sob Nero como seu vigilante noturno. Tanto para Sêneca quanto para Sereno 
não havia incompatibilidade entre a filosofia e a carreira política desde que a vida 
filosófica não fosse meramente uma alternativa para a vida política. Ao invés disso, a 
filosofia deve acompanhar a vida política de modo a prover um quadro moral para a 
atividade pública. Sereno, que era inicialmente epicurista, se volta mais tarde para o 
estoicismo. Mas, mesmo depois de se tornar estoico, sentiu-se desconfortável, pois tinha 
a impressão de que não era capaz de aprimorar a si mesmo, que havia chegado a um 
beco sem saída e era incapaz de fazer qualquer progresso. Devo salientar que, para a 
Antiga Stoá, para Zenão de Cítio, por exemplo, quando uma pessoa conhecia as 
doutrinas da filosofia estoica, ela realmente não precisaria mais progredir, pois havia 
sido bem-sucedido em se tornar um estoico. O interessante aqui é a ideia do progresso 
ocorrendo como um novo desenvolvimento na evolução do estoicismo. Sereno conhece 
a doutrina estoica e suas regras práticas, mas continua sem tranquillitas. E é nesse 
estado de inquietação que ele se volta para Sêneca e pede ajuda. Nós, com certeza, não 
podemos ter certeza de que essa representação do estado de Sereno reflete sua situação 
histórica real. Podemos apenas estar razoavelmente certos de que Sêneca escreveu esse 
texto. Mas supõe-se que o texto seja uma carta escrita a Sereno, incorporando a sua 
solicitação por aconselhamento moral. E isso exibe um modelo ou padrão para um tipo 
de autoexame. 
Sereno examina o que ele é ou o que está realizando no momento em que solicita 
uma consulta: 
 
SERENO: Quando fiz o exame de mim mesmo, tornou-se evidente, Sêneca, 
que alguns dos meus vícios estão descobertos e expostos tão abertamente que 
posso pôr minhas mãos neles, alguns estão mais escondidos e espreitam pelos 
cantos, alguns não estão sempre presentes, mas ocorrem em intervalos; e devo 
dizer que esses últimos são de longe os mais incômodos, sendo como inimigos 
itinerantes que surgem quando há oportunidade e não permitem nem estar 
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pronto, como em tempos guerra, nem estar desprevenido, como em momentos 
de paz. 
No entanto, o estado no qual me encontro acima de tudo – pois por que não 
devo admitir a verdade a ti como a um médico? – é tal que honestamente nem 
me livrei das coisas quefalar livremente 
quando descortina uma verdade que ameaça a maioria. Pois esta era uma situação 
judicial bem conhecida, em que líderes atenienses eram exilados apenas porque 
propunham algo que era oposto à maioria, ou mesmo porque a assembleia pensava que a 
forte influência de certos líderes limitava a própria liberdade. A assembleia era, dessa 
maneira, “protegida” contra a verdade. Esse, então, é o pano de fundo institucional da 
“parrhesia democrática" – que deve ser distinguida da “parrhesia monárquica”, em que 
um conselheiro dá ao soberano um conselho honesto e útil. 
 
5. Parrhesia e Dever 
 
A última característica da parrhesia é esta: na parrhesia, dizer a verdade é 
considerado um dever. O orador que fala a verdade para aqueles que não podem aceitar 
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PROMETEUS - Ano 6 - Número 13 – Edição Especial - E-ISSN: 2176-5960 
 
 
essa verdade, por exemplo, e que pode ser exilado, ou punido de alguma forma, é livre 
para manter o silêncio. Ninguém o força a falar; mas ele sente que é seu dever fazer tal. 
Quando, por outro lado, alguém é compelido a dizer a verdade (como, por exemplo, sob 
a coerção de tortura), então seu discurso não é um proferimento parrhesiástico. Um 
criminoso que é forçado por seus juízes a confessar seu crime não usa a parrhesia. Mas 
se voluntariamente confessa seu crime a alguém sem o sentido de obrigação moral, então 
ele realiza um ato parrhesiástico para criticar um amigo que não reconhece seu erro, ou 
na medida em que é um dever para com a cidade ajudar um rei a melhorar a si mesmo 
como um soberano. A parrhesia é assim relacionada à liberdade e ao dever. 
Para resumir o que foi dito anteriormente, a parrhesia é um tipo de atividade 
verbal em que o falante tem uma relação específica com a verdade através da franqueza, 
uma certa relação com a sua própria vida através do perigo, um certo tipo de relação para 
consigo mesmo através do criticismo (autocrítica ou crítica às outras pessoas) e uma 
relação específica para com a lei moral através da liberdade e do dever. Mais 
precisamente, a parrhesia é uma atividade verbal na qual um falante expressa sua relação 
pessoal com a verdade e arrisca sua vida porque reconhece o ato de dizer a verdade como 
um dever para melhorar ou ajudar outras pessoas (assim como a si mesmo). Na 
parrhesia, o falante usa sua liberdade e escolhe a franqueza ao invés da persuasão, a 
verdade ao invés da falsidade ou do silêncio, o risco de morte ao invés da vida e da 
segurança, o criticismo ao invés da bajulação, e o dever moral ao invés do interesse 
próprio e da apatia moral. 
Esse, então, muito geralmente, é o sentido positivo da palavra parrhesia na 
maioria dos textos gregos em que ela ocorre, do século 5 a.C. até o século 5 d.C. 
 
A EVOLUÇÃO DA PALAVRA PARRHESIA 
 
O que eu gostaria de fazer neste seminário não é estudar e analisar todas as 
dimensões e características da parrhesia, mas antes mostrar e enfatizar alguns aspectos 
da evolução do jogo parrhesiástico na cultura antiga, desde o século 5 a.C. até o começo 
da cristandade. E penso que podemos analisar esta evolução a partir de três pontos de 
vista. 
 
 
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 1. Parrhesia e Retórica 
 
O primeiro concerne à relação da parrhesia com a retórica – uma relação que é 
problemática mesmo em Eurípides. Na tradição socrático-platônica, a parrhesia e a 
retórica estão em forte oposição; e esta oposição aparece muito claramente no Górgias, 
por exemplo, onde a palavra parrhesia ocorre. O discurso longo e contínuo é um artifício 
retórico ou sofístico, enquanto o diálogo por meio de questões e respostas é típico da 
parrhesia; i.e. o diálogo é uma técnica maior para se jogar o jogo parrhesiástico. 
A oposição entre parrhesia e retórica também atravessa o Fedro – no qual, como 
vocês sabem, o problema principal não é sobre a natureza da oposição entre fala e 
escrita, mas concerne à diferença entre o logos que fala a verdade e o logos que não é 
capaz de tal dizer da verdade. Essa oposição entre parrhesia e retórica, que é tão nítida 
no século 4 a.C. através dos escritos de Platão, irá durar por séculos na tradição 
filosófica. Em Sêneca, por exemplo, encontra-se a ideia de que as conversas pessoais são 
o melhor veículo para o falar franco e o dizer da verdade, na medida em que se pode 
dispensar, em tais conversas, a necessidade de artifícios retóricos e ornamentação. E 
mesmo durante o século 2 d.C. a oposição cultural entre retórica e filosofia é ainda muito 
clara e importante. 
Entretanto, se pode encontrar também alguns sinais da incorporação da parrhesia 
ao campo da retórica na obra de retóricos do começo do Império. Por exemplo, em sua 
Institutio Oratoria (Livro IX, Capítulo II), Quintiliano explica que algumas figuras 
retóricas são especificamente adaptadas para intensificar as emoções da audiência; e tais 
figuras técnicas ele chama pelo termo exclamatio. Relacionada a essas exclamações há 
um tipo de exclamação natural que, nota Quintiliano, não é “simulada ou projetada pela 
arte”. Esse tipo natural de exclamação ele chama de “fala livre” (libera oratione) que, 
nos diz ele, era chamada “licença” (licentia) por Cornificius e parrhesia pelos gregos. A 
parrhesia é assim um tipo de “figura” entre as figures retóricas, mas com esta 
característica: que é sem qualquer figura, já que é completamente natural. A parrhesia é 
o grau zero daquelas figuras retóricas que intensificam as emoções da audiência. 
 
 2. Parrhesia e Política 
 
O segundo aspecto importante da evolução da parrhesia está relacionado ao 
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campo político. Como aparece em peças de Eurípides e também em textos do século 4 
a.C., a parrhesia é uma característica essencial da democracia ateniense. É claro, ainda 
temos de investigar o papel da parrhesia na constituição ateniense. Mas podemos dizer 
em termos bem gerais que a parrhesia era a diretriz para a democracia, assim como uma 
atitude ética e pessoal característica do bom cidadão. A democracia ateniense era 
definida muito explicitamente como uma constituição (politeia) na qual as pessoas 
desfrutavam demokratia, isegoria (o igual direito de fala), isonomia (a igual participação 
de todos os cidadãos no exercício do poder) e parrhesia. A parrhesia, que é um requisito 
para a fala pública, toma lugar entre os cidadãos como indivíduos e também entre 
cidadãos constituídos como uma assembleia. Além disso, a ágora é o lugar onde a 
parrhesia aparece. 
Durante o período helenístico esse sentido político muda com o surgimento das 
monarquias helênicas. A parrhesia agora se torna centrada na relação entre o soberano e 
seus conselheiros ou homens da corte. Na constituição monárquica do estado, é dever do 
conselheiro usar a parrhesia para ajudar o rei em suas decisões, e preveni-lo quanto ao 
abuso de poder. A parrhesia é necessária e útil tanto para o rei e o povo sob seu mando. 
O próprio soberano não é um parrhesiastes, mas a pedra de toque do bom governante é 
sua habilidade para tomar parte do jogo parrhesiástico. Assim, um bom rei aceita tudo o 
que um genuíno parrhesiastes lhe diz, mesmo se se tornar desagradável ouvir críticas 
sobre suas decisões. Um soberano se mostra um tirano se ele desconsidera seus 
conselheiros honestos ou os pune pelo que disseram. O retrato de um soberano, para a 
maioria dos historiadores gregos, leva em consideração o modo que ele se comporta em 
relação aos seus conselheiros – como se tal comportamento fosse o indício de sua 
habilidade de ouvir o parrhesiastes. 
Há também uma terceira categoria de jogadores do jogo parrhesiástico da 
monarquia, a saber, a maioria silenciosa: as pessoas em geral que não estão presentes às 
trocas de ideias entre o rei e seus conselheiros, mas para quem, e a favor de quem, os 
conselheiros seodeio e temo, nem, por outro lado, estou sujeito a elas; 
enquanto a condição na qual estou colocado não é a pior, eu ainda estou me 
queixando e insatisfeito – não estou doente nem são. 
 
Como podem ver, a solicitação de Sereno toma a forma de uma consulta 
‘médica’ acerca de seu próprio estado espiritual. Pois ele diz: “Por que não devo admitir 
a verdade a ti como a um médico?”; “Não estou nem doente nem são”, e assim por 
diante. Essas expressões são claramente relacionadas às bem conhecidas identificações 
metafóricas do desconforto moral com a enfermidade física. E o que também é 
importante sublinhar aqui é que, para que Sereno seja curado de sua enfermidade, ele 
necessita primeiro “admitir a verdade” (verum fatear) para Sêneca. Mas quais são as 
verdades que Sereno deve “confessar”? Devemos notar que ele não revela quaisquer 
faltas secretas, nenhum desejo vergonhoso, nada desse tipo. É algo inteiramente 
diferente da confissão cristã. E essa “confissão” pode ser dividida em duas partes. 
Primeiro, existe a exposição muito geral de Sereno sobre ele mesmo; e, segundo, existe 
uma exposição de sua atitude em diferentes campos de atividade na sua vida. 
A exposição geral sobre sua condição é a seguinte: 
 
Não há necessidade de se dizer que todas as virtudes são frágeis no inicio, que 
a firmeza e a força são adicionadas pelo tempo. Eu estou bem consciente 
também de que as virtudes que lutam por mostrarem-se externamente, quero 
dizer, por posição e por fama da eloquência e tudo que vem do veredicto de 
outros, crescem enquanto o tempo passa — tanto as que provêm a verdadeira 
força quanto as que nos enganam com uma espécie de tintura com vistas à 
satisfação, devem esperar longos anos até que uma quantidade gradual de 
tempo desenvolva a cor – mas temo bastante que o hábito, que traz estabilidade 
à maioria das coisas, possa fazer com que essa minha falta se torne mais 
arraigada. Das coisas ruins, também como com as boas, a longa relação induz 
ao amor. 
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A natureza dessa fraqueza mental que oscila entre duas coisas e não se inclina 
fortemente nem ao correto nem ao errado, eu não posso te mostrar tão bem 
todas de uma vez, mas somente uma parte; dir-te-ei o que sucede comigo – 
descobrirás um nome para o meu padecimento. 
 
Sereno nos diz que a verdade sobre si mesmo que ele irá agora expor é descritiva 
de um padecimento do qual ele sofre. E, a partir dessas observações gerais e de outras 
indicações que ele dá mais tarde, podemos ver que esse padecimento é comparado ao 
enjoo causado por estar a bordo de um navio que não mais avança, mas que se 
arremessa no mar. Sereno está com medo de permanecer no mar nessa condição, tendo 
plena visão de terra firme que lhe permanece inacessível. A organização dos temas que 
Sereno descreve com suas implícitas e, como veremos, explícitas referências de estar no 
mar envolve a associação tradicional com a moral – filosofia política da medicina e 
pilotagem de um navio ou a navegação – que nós já vimos. Aqui, temos também os 
mesmos três elementos: um problema moral-filosófico, a referência à medicina e a 
referência à navegação. Sereno está no caminho em direção à aquisição da verdade 
como um barco no mar diante de terra firme. Mas porque lhe faltam autodomínio e 
autocontrole, ele tem a sensação de que não pode avançar. Talvez porque seja muito 
fraco, talvez porque seu percurso não seja bom. Ele não sabe exatamente a razão de suas 
vacilações, mas caracteriza seu mal-estar como um tipo de movimento vacilante 
perpétuo que não tem outro movimento senão o “balanço”. O barco não pode avançar 
porque está balançando. Assim, o problema de Sereno é: como ele pode substituir esse 
movimento oscilante de balançar – que é devido à instabilidade, à irresolução de sua 
mente – por um movimento estável que o levará à costa e à terra firme? É um problema 
de dinâmica, mas muito diferente da dinâmica freudiana de um conflito inconsciente 
entre duas forças psíquicas. Aqui, nós temos um movimento oscilante de balanço que 
impede o movimento da mente de avançar em direção à verdade, em direção à 
estabilidade, em direção ao solo. E agora temos que ver como essa rede metafórica 
dinâmica organiza a descrição de Sereno sobre si mesmo na longa citação seguinte: 
 
(1) Eu devo confessar que estou possuído pelo maior amor à frugalidade. Eu 
não gosto de um sofá feito para exibição, nem de vestuário que se sobressaia ao 
peito, ou que seja pressionado por pesos e milhares de calandras para que fique 
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macio, mas que seja daquele que é simples e barato, que nem é preservado, 
nem vestido com cuidado solícito. A comida que eu gosto não é preparada nem 
vigiada por escravos. Ela não precisa de vários dias de antecedência para ser 
pedida, nem de muitas mãos. Ao invés disso, ela é fácil de conseguir e em 
abundância. Não há nada de sofisticado ou de custoso a seu respeito. Não 
haverá escassez dela em lugar algum, nem será onerosa para o bolso nem para 
o corpo e não voltará pelo mesmo lugar por onde entrou. O servo que eu gosto 
é como um jovem escravo nascido em casa, sem treinamento ou habilidade. A 
prata é o meu país – prato pesado da raça do meu pai, sem estampa alguma, 
como o nome de quem a fez. A mesa não é notável pela variedade de suas 
ranhuras ou conhecida pela cidade pelos vários donos elegantes pelas mãos de 
quem passou, mas pronta para uso, e não vai levar os olhos de quaisquer 
convidados a se demorarem sobre ela com prazer, nem queimá-los com inveja. 
Portanto, depois de todas essas coisas terem obtido minha aprovação, minha 
mente (animus) está aturdida pela magnificência de algumas escolas de 
formação para pajens, por observar escravos adornados com ouro e mais 
cuidadosamente vestidos do que os líderes de um cortejo, e um regimento 
completo de atendentes cintilantes. Pela visão de uma casa onde se pisa sobre 
pedras preciosas e riquezas são espalhadas em todos os cantos, onde o próprio 
telhado cintila e toda a cidade corteja e escolta uma herança em direção à ruína. 
E o que dizer das águas, transparentes até o fundo, que fluem ao redor dos 
hóspedes, mesmo quando eles se banqueteiam. E o que dizer dos festins que 
são ricamente realizados? Vindo de um longo abandono à frugalidade, a 
luxúria verteu ao meu redor a riqueza de seu esplendor e ressoa por todos os 
lados. Minha visão vacila um pouco, pois posso levantar meu coração acima 
dela mais facilmente do que meus olhos. E assim eu volto, não pior, mas mais 
triste. E não ando entre minhas posses insignificantes com a cabeça ereta como 
antes. E aí entra um ferrão secreto e a dúvida de se outra vida não é melhor. 
Nenhuma dessas coisas me modifica, ainda assim nenhuma delas falha em me 
perturbar. 
(2) Resolvo obedecer aos comandos dos meus professores e mergulho no seio 
da vida pública. Resolvo tentar ganhar um cargo público e o consulado, 
conquistado, é claro, não pelo carmesim ou pelas fasces do lictor, mas pelo 
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desejo de ser mais prestável e útil a meus amigos e familiares e todos os meus 
conterrâneos e, assim, a toda humanidade. Pronto e determinado, eu sigo 
Zenão, Cleanto e Crisipo, a partir dos quais, não obstante, ninguém falhou em 
incitar outros a fazê-lo. E então, quando quer que algo irrite minha mente, que 
não está acostumada a ser abalada, quando quer que algo aconteça, que seja ou 
indigno de mim, e muitas coisas tais ocorrem na vida de todos os seres 
humanos ou não ocorram muito facilmente, ou quando coisas que não devem 
ser tidas como de grande valor exigem muito de meu tempo, eu me volto para 
meu lazer e, assim como fazem rebanhos cansados, eu acelero meu passo para 
casa. Resolvo confinar minha vida dentro de suas própriasparedes: “Não 
deixes ninguém”, eu digo, “que não valha tal perda tirar de mim um dia sequer; 
deixa minha mente estar fixa em si mesma, deixa-a cultivar-se, não a deixes 
ocupar-se com nada externo, nada que demande um árbitro; deixa-a amar a 
tranquilidade que está longe da preocupação pública e privada”. Mas quando 
minha mente (animus) despertou pela leitura da grande coragem, e os grandes 
exemplos incentivaram-me, eu tenho que me precipitar para o fórum, para 
emprestar minha voz a um homem, para oferecer tal assistência a outro, de 
modo que, mesmo que isso não ajude, será um esforço ajudar ou reprimir o 
orgulho de alguém no fórum que infelizmente foi inflado por seus sucessos. 
(3) E nos meus estudos literários eu penso que é certamente melhor fixar meus 
olhos no próprio tema, mantendo-o predominante quando eu falo, do que, por 
outro lado, confiar ao tema que apoie as palavras, de modo que a linguagem 
não estudada deva segui-lo para onde quer que conduza. Eu digo: “Que 
necessidade há de compor algo que durará por séculos? Não vais desistir de 
lutar para manter a posteridade em silêncio sobre ti? Nasceste para a morte. 
Um funeral silencioso é menos perturbador! E assim, para passar o tempo, 
escrever algo num estilo simples, para seu próprio uso, não para publicação. 
Aqueles que estudam para o dia têm menos necessidade de labor”. Portanto, de 
novo, quando minha mente é elevada pela grandeza de seus pensamentos, ela 
se torna ambiciosa por palavras e com aspirações mais altas, deseja uma 
expressão mais elevada, e temas linguísticos que correspondam à dignidade do 
assunto. Esquecido, então, de meus preceitos e de meu julgamento mais 
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reprimido, eu sou lançado para as mais elevadas alturas por uma sentença que 
não é mais minha. 
Para não entrar em mais detalhes, eu sou em todas as coisas acompanhado por 
essa fraqueza da boa intenção. De fato, eu temo que esteja gradualmente 
perdendo terreno, ou, o que me causa ainda mais preocupação, é que estou 
pendurado como alguém que está a ponto de cair, e que, talvez, eu esteja em 
uma condição mais séria do que percebo, pois tomamos uma visão favorável 
sobre nossas questões privadas e parcialmente dificultamos nosso julgamento. 
Imagino que muitos homens chegariam à sabedoria se não fantasiassem que já 
a tivessem alcançado, se não tivessem dissimulado certas peculiaridades em 
seu caráter e passado por outras com os olhos fechados. Pois não há razão para 
se supor que a adulação de outras pessoas seja mais prejudicial para nós que a 
nossa própria. Quem ousa dizer a si mesmo a verdade? Quem, embora esteja 
cercado por uma horda de sicofantas aplaudindo, não é para tudo o maior 
adulador de si mesmo? Eu te imploro, no entanto, se tiveres qualquer remédio 
com o qual possas parar essa minha oscilação, julga-me digno de estar em 
débito contigo pela tranquilidade. Sei que essas minhas perturbações mentais 
não são perigosas e não dão promessas de tempestades. Expressando-me acerca 
do que me queixo por metáforas, eu estou angustiado não pela tempestade, mas 
pela agitação do mar. Então tira de mim esse problema, o que quer que ele seja, 
e te apressa para o resgate de alguém que está lutando, vendo diante de si terra 
firme. 
 
À primeira vista, a longa descrição de Sereno parece ser um acúmulo de detalhes 
relativamente não importantes sobre seus gostos e desgostos, descrições de ninharias, 
tais como os pratos pesados de seu pai, como ele gosta da comida, e assim por diante. E 
parece estar também numa grande desordem, uma bagunça de detalhes. Mas, por traz 
dessa aparente desordem, pode-se facilmente discernir a verdadeira organização do 
texto. Existem três partes básicas do discurso. A primeira parte, o início da citação, é 
devotada à relação de Sereno com os bens, posses, sua vida doméstica e privada. A 
segunda parte – que se inicia com “Resolvo obedecer aos comandos dos meus 
professores [...]” – esse parágrafo lida com a relação de Sereno com a vida pública e seu 
caráter político. E a terceira parte – que se inicia com “e nos meus estudos literários 
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[...]” – Sereno fala de sua atividade literária, o tipo de linguagem que ele prefere 
empregar, e assim por diante. Mas ele também pode reconhecer aqui a relação entre a 
morte e a imortalidade, ou a questão de uma vida duradoura na memória das pessoas 
após a morte. Assim, os três temas tratados nesses parágrafos são (1) vida doméstica, ou 
privada; (2) vida pública; (3) imortalidade e pós-morte. 
Na primeira parte, Sereno explica o que ele quer fazer e o que ele gosta de fazer. 
Ele, assim, mostra também o que não considera importante e para o que é indiferente. E 
todas essas descrições mostram a imagem e o caráter e positivos de Sereno. Ele não tem 
grandes necessidades materiais em sua vida doméstica, pois não é apegado a luxuria. No 
segundo parágrafo, ele diz que não é escravo da ambição, ele não quer uma grande 
carreira política, mas estar a serviço dos outros. E, no terceiro parágrafo, ele afirma que 
não é seduzido pela retórica altamente sofisticada, mas prefere, ao invés disso, aderir ao 
discurso útil. Vocês podem perceber que, dessa maneira, Sereno elabora um balanço de 
suas escolhas, de sua liberdade, e o resultado não é mal. De fato, é bem positivo. Sereno 
é afeiçoado pelo que é natural, pelo que é necessário, pelo que é útil (ou para si mesmo 
ou para os amigos), e é geralmente indiferente com o resto. Considerando esses três 
campos (vida privada, vida pública e pós-morte), bem, todos contados, Sereno é um 
cara legal. E seu relato também nos mostra o tópico preciso do exame, que é: Quais são 
as coisas que são importantes para mim, e quais são as coisas para as quais sou 
indiferente? E ele considera coisas importantes que são realmente importantes. 
Mas cada um dos três parágrafos está também dividido em duas partes. Depois 
de Sereno explicar a importância ou a indiferença que ele atribui às coisas, existe um 
momento de transição em que ele começa a fazer uma objeção a si mesmo, quando sua 
mente começa a vacilar. Esses momentos de transição são marcados pelo seu uso da 
palavra animus. Considerando os três tópicos já observados, Sereno explica que, apesar 
do fato de que ele faz boas escolhas, de que ele desconsidera coisas sem importância, 
ele, no entanto, sente que sua mente, seu animus, move-se involuntariamente. E como 
um resultado, embora ele não esteja exatamente inclinado a se comportar de uma 
maneira diferente, ele continua deslumbrado ou provocado pelas coisas que previamente 
pensava serem sem importância. Esses sentimentos involuntários são indicações, ele 
crê, de que seu animus não está completamente tranquilo ou estável, e isso motiva sua 
solicitação por consulta. Sereno conhece os princípios teóricos e as regras práticas do 
estoicismo, é comumente capaz de pô-los em prática, e ainda assim continua sentindo 
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que essas regras não são uma matriz permanente para seu comportamento, seus 
sentimentos, e seus pensamentos. A instabilidade de Sereno não deriva de seus 
“pecados”, ou do fato de que ele existe como um ser temporal – como em Agostinho, 
por exemplo. Deriva do fato de que ele não foi bem-sucedido ainda em harmonizar suas 
ações e pensamentos com a estrutura ética que escolheu para si mesmo. É como se 
Sereno fosse um bom piloto, soubesse como velejar, não houvesse tempestade no 
horizonte e, ainda assim, ele continuasse emperrado no mar e não alcançasse terra firme, 
porque não possui a tranquillitas, a firmitas que vêm de um completo autocontrole. E a 
resposta de Sêneca ao seu autoexame e solicitação moral é uma exploração da natureza 
dessa estabilidade da mente. 
 
3. Epicteto e o Controledas Representações 
 
Um terceiro texto, que também mostra algumas das referências nos jogos da 
verdade envolvidos nesses exercícios de autoexame, vem das Diatribes de Epicteto – 
obra na qual acredito que se possa encontrar um terceiro tipo de exercício bem diferente 
dos anteriores. Existem numerosos tipos de técnicas e práticas de autoexame em 
Epicteto. Algumas delas assemelham-se tanto aos exames noturnos de Séxtio quanto ao 
autoescrutínio geral de Sereno. Mas há uma forma de exame que, acredito, é muito 
característica de Epicteto e que toma a forma da constante exposição das representações 
ao juízo. 
Essa técnica também é relacionada à demanda de estabilidade, pois, dada a 
constante corrente de representações que fluem na mente, o problema de Epicteto 
consiste em saber como distinguir aquelas representações que pode controlar daquelas 
que não pode, que incitam emoções, sentimentos, comportamentos, etc., involuntários e 
que devem, portanto, ser excluídas de sua mente. A solução de Epicteto é que devemos 
adotar uma atitude de vigilância permanente no que diz respeito a todas as nossas 
representações. E ele explica essa atitude empregando duas metáforas: a metáfora do 
vigilante noturno, ou do porteiro que não admite ninguém dentro de sua casa ou palácio 
sem checar sua identidade primeiro; e a metáfora do cambista que, quando uma moeda 
está muito difícil de se ler, verifica a autenticidade do dinheiro, examina-o, pesa-o, 
verifica o metal e a efígie, e assim por diante. 
 
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O terceiro tópico se relaciona com casos de assentimento. Ele diz respeito às 
coisas que são plausíveis e atrativas. Pois assim como Sócrates costumava nos 
dizer para não vivermos uma vida que não estivesse sujeita ao exame, assim 
também não devemos aceitar uma representação que não esteja sujeita ao 
exame, mas deveemos dizer, “Espera, permite-me ver quem és e de onde vens” 
(assim como diz o vigilante noturno, “Deixa-me ver as tuas insígnias”). “Tens 
a insígnia dada pela natureza, aquela que toda representação deve ter?”
7
 
 
Essas duas metáforas são encontradas também nos textos dos primórdios do 
cristianismo. João Cassiano (360-435 d.C.), por exemplo, pediu aos seus monges para 
examinarem minuciosamente e testarem suas próprias representações, como um porteiro 
ou um cambista. No caso do autoexame cristão, o monitoramento das representações 
tem a intenção específica de determinar se, sobre uma inocência aparente, o próprio 
demônio não está se escondendo. Pois, de modo a não ser pego numa armadilha pelo 
que apenas parece ser inocente, de modo a evitar a alteração das moedas pelo demônio, 
o cristão deve determinar de onde vêm seus pensamentos e suas impressões sensoriais, e 
que relação existe de fato entre uma representação aparente e o valor real. Para 
Epicteto, contudo, o problema não é determinar a fonte da impressão (Deus ou Satanás), 
bem como julgar se ela esconde ou não alguma coisa. Seu problema, ao invés disso, é 
determinar se a representação representa algo que depende ou não dele, isto é, se é 
acessível ou não à sua vontade. O propósito disso não é afastar as ilusões do demônio, 
mas garantir o autodomínio. 
Para manter uma desconfiança quanto às nossas representações, Epicteto propõe 
dois tipos de exercício. Um tipo é emprestado diretamente dos sofistas. E nesse clássico 
jogo das escolas sofísticas, um dos estudantes perguntava uma questão e outro estudante 
tinha que responder sem cair na armadilha sofística. Um exemplo elementar desse jogo 
sofístico é: Pergunta: ‘Pode uma carruagem passar pela boca?’ Resposta: ‘Sim. Tu 
mesmo disseste a palavra “carruagem”, e ela passou por tua boca.’ Epicteto criticava 
tais exercícios como inúteis, e propôs outro para a finalidade do treinamento moral. 
Nesse jogo existem também dois participantes. Um dos participantes afirma um fato, 
um evento, e o outro tem que responder, tão rápido quanto puder, se esse fato ou evento 
é bom ou ruim, isto é, se está dentro ou fora de nosso controle. Podemos ver esse 
 
7
 Diatribes de Epicteto 1.27.3. 
108 
PROMETEUS - Ano 6 - Número 13 – Edição Especial - E-ISSN: 2176-5960 
 
 
exercício, por exemplo, no seguinte texto: 
 
Assim como nos exercitamos em relação aos questionamentos sofísticos, do 
mesmo modo também é preciso exercitar diariamente as representações. Pois 
estas questões para nós também são propostas. O filho de tal ou qual morreu. 
Responde “Fora do âmbito da escolha, não é um mal”. O pai de tal ou qual, 
tendo sido roubado, foi abandonado. O que te parece? “Fora do âmbito da 
escolha, não é um mal”. César o condenou. “Fora do âmbito da escolha, não é 
um mal”. É abalado por essas coisas. “Dentro do âmbito da escolha, é um mal”. 
Suporta com nobreza. “Dentro do âmbito da escolha, é um 
bem”. E assim habituando-nos, progredimos. Pois jamais assentimos a outra 
coisa senão à representação que é compreensiva
8
. 
 
Há outro exercício que Epicteto descreve que tem o mesmo objeto, mas a forma 
é mais próxima daquele empregado na tradição cristã. Ele consiste em caminhar pelas 
ruas da cidade e se perguntar se qualquer representação que surge diante da mente 
depende ou não da própria vontade. Se ela não está dentro da província do propósito 
moral e da vontade, então deve ser rejeitada: 
 
Saindo de casa na alvorada, quando vires algo, quando escutares algo, 
imediatamente examina, indaga, como em relação às questões (sofísticas). O 
que vês? Um belo ou uma bela? Aplica a regra. Dentro ou 
fora do âmbito da escolha? Fora do âmbito da escolha: Remove. O que vês? 
Alguém chorando pela morte do filho? Aplica a regra. A morte está fora do 
âmbito da escolha. Remove. Encontras um cônsul? Aplica a regra. O que é o 
consulado? Algo dentro ou fora do âmbito da escolha? Fora do âmbito da 
escolha. Remove também isso, não é aceitável. Joga fora, nada é em relação a 
ti. E se fizermos isso e treinarmos para isso o dia todo, da alvorada até a noite, 
algo aconteceria, pelos deuses!
9
 
 
 
8
 Diatribes de Epicteto 3.8.1-5 
9
 Diatribes de Epicteto 3.3.14-17. 
109 
PROMETEUS - Ano 6 - Número 13 – Edição Especial - E-ISSN: 2176-5960 
 
 
Como podem ver, Epicteto quer que constituamos um mundo de representações 
no qual nada pode ser introduzido que não esteja sujeito à soberania de nossa vontade. 
Assim, novamente, o autocontrole é o principio organizador dessa forma de autoexame. 
Eu gostaria de ter analisado mais dois textos de Marco Aurélio, mas, dada a 
hora, não tenho mais tempo. Assim, gostaria de me voltar para minhas conclusões. 
 
4. Conclusão das técnicas de Parrhesia 
 
Na leitura desses textos sobre autoexame, e salientando as diferenças entre eles, 
eu quis lhes mostrar, primeiro, que há uma notável mudança nas práticas parrhesiásticas 
entre o “mestre” e o “discípulo”. Anteriormente, quando a parrhesia aparecia num 
contexto de orientação espiritual, o mestre era aquele que revelava a verdade sobre o 
discípulo. Nesses exercícios, o mestre também usa a franqueza o mestre ainda usa a 
franqueza ao falar com o discípulo para ajudá-lo a tornar-se ciente das faltas que não 
pode ver. (Sêneca usa a parrhesia para com Sereno, Epicteto usa a parrhesia para com 
seus discípulos), mas agora o uso da parrhesia é posto cada vez mais sobre o discípulo 
como seu próprio dever para consigo mesmo. Nesse ponto, a verdade sobre o discípulo 
não é exposta exclusivamente através do discurso parrhesiástico do mestre, ou apenas 
no diálogo entre o mestre e o discípulo ou o interlocutor. A verdade sobre o discípulo 
emerge da relação pessoal que ele estabelece consigo mesmo. E essa verdade pode 
agora ser exposta ou para si mesmo (como no primeiro exemplo de Sêneca) ou paraoutra pessoa (como no segundo exemplo de Sêneca). E esse discípulo deve também 
testar a si mesmo e verificar se é capaz de alcançar a autodomínio (como nos exemplos 
de Epicteto). 
Em segundo lugar, não é suficiente analisar essa relação pessoal de 
autoconhecimento como derivando meramente do princípio geral de gnothi seauton – 
“conhece-te a ti mesmo”. Claro, num certo sentido geral ela pode ser derivada desse 
princípio, mas não podemos parar nesse ponto. Pois os vários relacionamentos que 
alguém tem consigo mesmo estão embutidos em técnicas muito precisas que tomam 
forma de exercícios espirituais – alguns deles lidando com atos, outros com estados de 
equilíbrio da alma, outros com o fluir das representações, e assim por diante. 
Terceiro ponto. Em todos esses diferentes exercícios, o que está em jogo não é a 
revelação de um segredo que tem que ser escavado das profundezas da alma. O que está 
110 
PROMETEUS - Ano 6 - Número 13 – Edição Especial - E-ISSN: 2176-5960 
 
 
em jogo é a relação do eu com a verdade ou com alguns princípios racionais. 
Relembremos que a questão que motivou o autoexame noturno de Sêneca foi: “Eu pus 
em jogo aqueles princípios de comportamento que conheço muito bem, mas, como 
acontece às vezes, nem sempre me ajusto a eles ou os aplico?” Outra questão foi: “Eu 
sou capaz de aderir aos princípios aos quais sou familiarizado, com os quais eu 
concordo e que eu pratico na maioria das vezes?” Pois essa foi a questão de Sereno. Ou 
a questão que Epicteto levantou nos exercícios que eu estava discutindo: “Eu sou capaz 
de reagir a qualquer tipo de representação que se mostre a mim em conformidade com 
minhas regras racionais adotadas?” O que temos que sublinhar aqui é isso: se a verdade 
do eu nesses exercícios não é outra coisa senão a relação do eu com a verdade, então 
essa verdade não é puramente teorética. A verdade do eu envolve, por um lado, um 
conjunto de princípios racionais que estão baseados em sentenças gerais sobre o mundo, 
a vida humana, a necessidade, a felicidade, a liberdade, e assim por diante, e, por outro 
lado, regras práticas para o comportamento. E a questão levantada nesses diferentes 
exercícios está orientada para o seguinte problema: será que estamos bastante 
familiarizados com esses princípios racionais? Eles estão suficientemente bem 
estabelecidos em nossas mentes para se tornarem regras práticas para nosso 
comportamento diário? E o problema da memória está no cerne dessas técnicas, mas na 
forma de uma tentativa de relembrarmo-nos do que fizemos, pensamos ou sentimos para 
que possamos reativar nossos princípios racionais, fazendo-os assim tanto permanentes 
quanto efetivos em nossas vidas. 
Esses exercícios são parte do que nós podemos chamar de uma “estética do eu”. 
Pois uma pessoa não tem que assumir uma posição ou um papel para consigo mesmo 
como aquele de um juiz pronunciando um veredicto. Uma pessoa pode se conduzir a si 
mesmo no papel de um técnico, ou de um artesão, ou de um artista, que – de vez em 
quando – pára de trabalhar, examina o que está fazendo, relembra-se das regras de sua 
arte e compara essas regras com o que ele alcançou até ali. Essa metáfora do artista que 
pára de trabalhar, recua, ganha uma perspectiva distante e examina o que realmente está 
fazendo com os princípios dessa arte pode ser encontrada no ensaio de Plutarco, Sobre o 
Controle da Ira. 
111 
PROMETEUS - Ano 6 - Número 13 – Edição Especial - E-ISSN: 2176-5960 
 
 
 
 
 
6ª. CONFERÊNCIA: OBSERVAÇÕES FINAIS 
 
E agora algumas palavras sobre esse seminário. O ponto de partida. Minha 
intenção não era lidar com o problema da verdade, mas com o problema de dizer a 
verdade ou do que diz a verdade como uma atividade. Com isso quero dizer que, para 
mim, não era uma questão de analisar os critérios internos ou externos que possam 
permitir a gregos e romanos, ou a qualquer outro povo, reconhecer se uma declaração 
ou proposição é verdadeira ou não. A questão para mim foi, outrossim, a tentativa de 
considerar dizer a verdade como uma atividade específica ou como um papel. 
Mas, mesmo no âmbito dessa questão geral do papel do narrador da verdade em 
uma sociedade, havia várias maneiras possíveis de realizar a análise. Por exemplo: eu 
poderia ter comparado o papel e o status dos contadores de verdade na sociedade grega, 
nas sociedades cristãs, nas sociedades não cristãs – o papel do profeta como um 
narrador da verdade, o papel do oráculo como um contador de verdade, o papel do 
poeta, do perito, do pregador, e assim por diante. 
Mas, na verdade, a minha intenção não era realizar uma descrição sociológica 
dos diferentes papéis possíveis para contadores de verdade em diferentes sociedades. O 
que eu queria era analisar como o papel do narrador da verdade foi diversas vezes 
problematizado na filosofia grega. E o que eu queria mostrar era que, se a filosofia 
grega levantou a questão da verdade do ponto de vista dos critérios para afirmações 
verdadeiras e raciocínios cogentes, essa mesma filosofia grega também levantou o 
problema da verdade, do ponto de vista de dizer a verdade como uma atividade. Ela 
levantou questões como: Quem é capaz de dizer a verdade? Quais são as condições 
éticas, morais e espirituais que dão direito a alguém se apresentar como e ser 
112 
PROMETEUS - Ano 6 - Número 13 – Edição Especial - E-ISSN: 2176-5960 
 
 
considerado como um narrador da verdade? Sobre que temas é importante dizer a 
verdade? (Sobre o mundo? Sobre a natureza? Sobre a cidade? Sobre o comportamento? 
Sobre o homem?) Quais são as consequências de dizer a verdade? Quais são seus efeitos 
positivos esperados para a cidade, para os governantes da cidade, para o indivíduo, etc.? 
E finalmente: Qual é a relação entre a atividade de dizer a verdade e o exercício do 
poder, ou deveriam essas atividades ser completamente independentes e mantidas 
separadas? São elas separáveis ou uma exige a outra? Essas quatro questões sobre o 
dizer a verdade como uma atividade – quem é capaz de dizer a verdade, sobre o quê, 
com que consequências e com qual relação com o poder – parecem ter surgido como 
problemas filosóficos no final do século 5 em torno de Sócrates, especialmente através 
de seus confrontos com os sofistas sobre política, retórica e ética. 
E eu diria que a problematização da verdade é o que caracteriza tanto o fim da 
filosofia pré-socrática quanto o início do tipo de filosofia que ainda hoje é a nossa. Essa 
problematização da verdade tem dois lados, dois grandes aspectos. Um lado está 
preocupado em assegurar que o processo de raciocínio está correto para determinar se 
uma declaração é verdadeira (ou preocupar-se com a nossa capacidade de ter acesso à 
verdade). E o outro lado está preocupado com a questão: Qual é a importância para o 
indivíduo e para a sociedade de dizer a verdade, de conhecer a verdade, de ter pessoas 
que dizem a verdade, bem como saber como reconhecê-las? No lado que se preocupa 
em determinar como garantir que uma afirmação é verdadeira temos as raízes da grande 
tradição da filosofia ocidental, que eu gostaria de chamar de “analítica da verdade”. E 
no outro lado, preocupado com a questão da importância de dizer a verdade, de saber 
quem é capaz de dizer a verdade, e saber por que devemos dizer a verdade, temos as 
raízes do que poderíamos chamar a tradição “crítica” no Ocidente. E aqui vocês vão 
reconhecer um dos meus objetivos nesse seminário, qual seja, a construção de uma 
genealogia da atitude crítica na filosofia ocidental. Isso constituiu o objetivo geral desse 
seminário. 
Do ponto de vista metodológico, gostaria de destacar o seguinte tema. Como 
vocês devem ter notado, eu utilizei a palavra “problematização” frequentemente nesse 
seminário sem fornecer-lhes uma explicação do seu significado. Eu disse muito 
brevemente que o que eu pretendia analisar na maior parte do meu trabalho não era o 
comportamento nemdas pessoas do passado (o que é algo que pertence ao campo da 
história social), nem ideias em seus valores representativos. O que eu tentei fazer desde 
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PROMETEUS - Ano 6 - Número 13 – Edição Especial - E-ISSN: 2176-5960 
 
 
o início foi analisar o processo de “problematização” - o que significa: Como e por que 
certas coisas (comportamento, fenômenos, processos) tornaram-se um problema? Por 
que, por exemplo, determinadas formas de comportamento foram caracterizadas e 
classificadas como “loucura”, enquanto outras formas similares foram completamente 
negligenciadas em um dado momento histórico? A mesma coisa para o crime e a 
delinqüência. A mesma pergunta de problematização para a sexualidade. 
Algumas pessoas interpretaram esse tipo de análise como uma forma de 
“idealismo histórico”, mas eu acho que essa análise é completamente diferente. Pois 
quando digo que estou estudando a “problematização” da loucura, do crime ou da 
sexualidade, isso não é uma forma de negar a realidade de tais fenômenos. Pelo 
contrário, tentei mostrar que era precisamente algo realmente existente no mundo que 
foi alvo de regulação social em um dado momento. A questão que se coloca é essa: 
Como e por que algumas coisas muito diferentes no mundo foram postas juntas, 
caracterizadas, analisadas e tratadas como, por exemplo, a “doença mental”? Quais são 
os elementos que são relevantes para uma determinada “problematização”? 
E mesmo que eu não venha a dizer que o que é caracterizado como 
“esquizofrenia” corresponda a algo real no mundo, isso não tem nada a ver com 
idealismo. Pois eu acho que há uma relação entre a coisa que é problematizada e o 
processo de problematização. A problematização é uma “resposta” a uma situação 
concreta que é real. 
Há também uma interpretação errônea segundo a qual nossa análise de uma dada 
problematização está fora de qualquer contexto histórico, como se fosse um processo 
espontâneo surgido de um lugar qualquer. Na verdade, porém, tentei mostrar, por 
exemplo, que a nova problematização da doença mental ou da doença física no final do 
século 18 estava muito diretamente ligada a uma modificação em várias práticas, ou ao 
desenvolvimento de uma nova reação social às doenças, ou ao desafio apresentado por 
determinados processos, e assim por diante. Mas temos que entender muito claramente, 
acho, que uma determinada problematização não é um efeito ou uma consequência de 
um contexto histórico ou situação, mas é uma resposta dada por determinados 
indivíduos (embora se possa encontrar essa mesma resposta dada em uma série de 
textos e a certa altura a resposta possa tornar-se tão geral que também se torna 
anônima). 
114 
PROMETEUS - Ano 6 - Número 13 – Edição Especial - E-ISSN: 2176-5960 
 
 
Por exemplo, no que diz respeito ao modo que a parrhesia foi problematizada 
em um dado momento, podemos ver que há respostas socrático-platônicas específicas às 
perguntas: Como podemos reconhecer alguém como um parrhesiastes? Qual é a 
importância de se ter um parrhesiastes na cidade? Qual é a formação de um bom 
parrhesiastes? Respostas que eram dadas por Sócrates ou por Platão. Essas respostas 
não são coletivas, originadas a partir de algum inconsciente coletivo. E o fato que a 
resposta não seja nem uma representação nem um efeito de uma situação não significa 
que não responda a nada, que seja puro sonho ou uma “anticriação”. Uma 
problematização é sempre uma espécie de criação, mas uma criação no sentido de que, 
dada uma determinada situação, não se pode inferir que esse tipo de problematização se 
seguirá. Dada uma certa problematização, só se pode entender por qual razão esse tipo 
de resposta surge como uma resposta a algum aspecto concreto e específico do mundo. 
Aí está a relação entre pensamento e realidade no processo de problematização. E essa é 
a razão pela qual acho que é possível dar uma resposta, a resposta original, específica e 
singular do pensamento a uma determinada situação. E esse é o tipo de relação 
específica entre a verdade e a realidade que tentei analisar nas várias problematizações 
da parrhesia.referem quando oferecendo conselho ao rei. 
O lugar onde a parrhesia aparece no contexto do governo monárquico é a corte 
do rei, e não mais a ágora. 
 
 
 
12 
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 3. Parrhesia e Filosofia 
 
Finalmente, a evolução da parrhesia pode ser traçada através de sua relação com 
o campo da filosofia – considerada como uma arte de vida (techne tou biou). 
Nos escritos de Platão, Sócrates aparece no papel de parrhesiastes. Embora a 
palavra parrhesia apareça diversas vezes em Platão, ele nunca usa a palavra 
parrhesiastes – uma palavra que aparece tardiamente como parte do vocabulário grego. 
E embora o papel de Sócrates seja tipicamente parrhesiástico, pois ele constantemente 
confronta os atenienses nas ruas e, como observado na Apologia, mostra-lhes a verdade, 
ordenando- os a preocupar-se com a sabedoria, a verdade e a perfeição de suas almas. No 
Primeiro Alcibíades, Sócrates também assume um papel parrhesiástico, pois, enquanto 
os todos os amigos e amantes de Alcibíades o adulam em sua tentativa de obter seus 
favores, Sócrates arrisca-se a provocar a ira de Alcibíades quando lhe conduz a esta 
ideia: que antes que Alcibíades seja capaz de realizar o que ele está tão empenhado em 
atingir, a saber, tornar-se o primeiro entre os atenienses a governar Atenas e se tornar 
mais poderoso que o rei da Pérsia, que antes que seja capaz de cuidar dos atenienses, ele 
deve primeiro cuidar de si mesmo. A parrhesia filosófica é assim associada ao tema do 
cuidado de si (epimeleia heautou). 
No tempo dos epicuristas, a afinidade da parrhesia com o cuidado de si se 
desenvolveu ao ponto da própria parrhesia ser considerada como uma techne de 
guiamento espiritual para a “educação da alma”. Philodemo (110-140 a.C.), por 
exemplo, que, junto com Lucrécio (99-55 BC), foi um dos mais importantes escritores 
epicuristas durante o século 1 d.C., escreveu um livro sobre a parrhesia que concerne às 
técnicas práticas úteis para ensinar e ajudar aos outros na comunidade epicurista. 
Examinaremos algumas dessas técnicas parrhesiásticas tal como eles as desenvolveram, 
por exemplo, nas filosofias estoicas de Epicteto, Sêneca e outros. 
13 
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2ª. CONFERÊNCIA: PARRHESIA NAS TRAGÉDIAS DE 
EURÍPIDES 
 
Hoje eu gostaria de começar analisando as primeiras ocorrências da palavra 
parrhesia na literatura grega, como a palavra aparece nas seguintes seis tragédias de 
Eurípides: 
(1) Fenícias; (2) Hipólito; (3) As Bacantes; (4) Electra; (5) Íon; (6) Orestes. 
Nas primeiras quatro peças, a parrhesia não constitui um tópico importante ou 
tema; mas a própria palavra geralmente ocorre num contexto preciso que nos ajuda no 
entendimento de seu significado. Nas últimas duas peças – Íon e Orestes – a parrhesia 
assume um papel muito importante. De fato, eu penso que Íon é inteiramente consagrado 
ao problema da parrhesia, uma vez que investiga a questão: Quem tem o direito, o dever 
e a coragem de falar a verdade? Esse problema parrhesiástico em Íon é levantado na 
estrutura das relações entre os deuses e os seres humanos. Em Orestes – que foi escrito 
dez anos mais tarde e, por essa razão, é uma das últimas peças de Eurípides – o papel da 
parrhesia não é nem de longe tão significativo. E ainda assim a peça contém uma cena 
parrhesiástica que garante a atenção na medida em que é diretamente relacionada a 
questões políticas que os atenienses estavam então levantando. Aqui, nessa cena 
parrhesiástica, há uma transição concernente à questão da parrhesia tal como ela ocorre 
no contexto das instituições humanas. Especificamente, a parrhesia é vista como uma 
questão tanto política quanto filosófica. 
Hoje então tentarei primeiro dizer algo sobre as ocorrências da palavra parrhesia 
nas primeiras quatro peças mencionadas de modo a lançar alguma luz a mais sobre o 
significado da palavra. E depois tentarei realizar uma análise global de Íon como uma 
peça parrhesiástica decisiva na qual vemos seres humanos tomando sob sua 
14 
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responsabilidade o papel daqueles que dizem a verdade – um papel que os deuses não 
são mais capazes de assumir. 
 
1. As Fenícias (ca. 411-409 BC)
2
 
 
Considerem, em primeiro lugar, As Fenícias. O tema principal desta peça 
concerne à luta entre os dois filhos de Édipo: Etéocles e Polinices. Relembrem que, 
depois da queda de Édipo, de modo a evitar a maldição do pai de que eles deveriam 
dividir sua herança “pelo aço afiado”, Etéocles e Polinices fizeram um pacto para 
governar Tebas alternadamente, de ano a ano, com Etéocles (que era o mais velho) 
reinando primeiro. Mas após seu ano de reinado inicial, Etéocles se recusou a ceder a 
coroa e conceder o poder a seu irmão, Polinices. Etéocles assim representa a tirania, e 
Polinices – que vive no exílio – representa o regime democrático. Buscando sua parte da 
coroa do pai, Polinices retorna com um exército de argivos de modo a derrubar Etéocles 
e lançar cerco à cidade de Tebas. É na esperança de evitar esse confronto que Jocasta – a 
mãe de Polinices e Etéocles, e mulher e mãe de Édipo — persuade seus dois filhos a se 
encontrarem para uma trégua. Quando Polinices chega para o encontro, Jocasta lhe 
pergunta sobre seu sofrimento durante o tempo em que ele esteve exilado de Tebas. “É 
realmente duro ser exilado?” pergunta Jocasta. E Polinices responde: "Pior do que tudo". 
E quando Jocasta pergunta por que o exílio é tão duro, Polinices responde que é porque 
não se pode desfrutar a parrhesia: 
 
JOCASTA: Isso acima de tudo eu anseio saber: como é a vida no exílio? Ela é 
muito miserável? 
POLINICES: Muitíssimo, pior na realidade do que no relato. 
JOCASTA: Pior de que modo? O que principalmente aflige o coração no 
exílio? 
POLINICES: O pior é isso: o direito de falar livremente não existe. 
JOCASTA: Isso é uma vida de escravo, ser proibido de falar o que se tem no 
espírito. 
 
2
 Utilizamos aqui a tradução de J. B. de Melo e Souza de As Fenícias (Clássicos 
Jackson , volume xxii. São Paulo: Jackson, 1964. Quando não indicado, as traduções 
dos textos clássicos serão feitas a partir da transcrição em inglês. 
15 
PROMETEUS - Ano 6 - Número 13 – Edição Especial - E-ISSN: 2176-5960 
 
 
POLINICES: Tem-se que suportar a idiotice dos que governam. 
JOCASTA: Participar tolamente em loucuras! Isso faz um doente. 
POLINICES: Os que se deparam com isso pagam negando a natureza e sendo 
escravos. 
 
Como se pode ver por essas poucas linhas, a parrhesia está ligada, em primeiro 
lugar, ao status social de Polinices. Pois se alguém não é um cidadão regular na cidade, 
se é um exilado, então não se pode usar a parrhesia. Isso é bastante óbvio. Mas algo 
mais está implícito, a saber, se alguém não tem o direito de falar livremente, é incapaz de 
exercer qualquer tipo de poder e, assim, está na mesma situação que um escravo. E mais: 
se tais cidadãos não podem usar a parrhesia, não podem se opor ao poder do governante. 
E sem o direito ao criticismo, o poder exercido por um soberano não tem limitação. Tal 
poder sem limitação é caracterizado por Jocasta como “juntando-se aos tolos em sua 
tolice”. Pois o poder sem limitação está diretamente relacionado à loucura. O homem que 
exerce o poder é sábio apenas na medida em que há alguém que pode usar a parrhesia 
para criticá-lo e, por isso, põe alguma limitação ao seu poder, ao seu comando. 
 
2. Hipólito (428 a.C.)
3
 
 
A segunda passagem de Eurípedes que quero citar vem de Hipólito. Como vocês 
sabem, a peça é sobre o amor de Fedra por Hipólito. E a passagem que concerne à 
parrhesia ocorre logo depois da confissão de Fedra: quando Fedra, no começo da peça, 
confessa seu amor por Hipólito à sua ama(sem, entretanto, realmente dizer sue nome). 
Mas a palavra parrhesia não concerne a essa confissão, mas se refere a algo bastante 
diferente. Pois, logo depois de sua confissão de amor por Hipólito, Fedra fala daquelas 
mulheres nobres e de alta estirpe das casas reais que em primeiro lugar trouxeram 
vergonha sobre sua própria família, sobre seu marido e seus filhos, cometendo adultério 
com outros homens. E Fedra diz que ela não quer fazer o mesmo, já que ela quer que 
seus filhos vivam em Atenas, orgulhosos de sua mãe, e exercendo a parrhesia. E ela 
afirma que, se um homem está consciente de uma mácula em sua família, ele se torna um 
escravo: 
 
3
 Utilizamos aqui a tradução de J. B. de Melo e Souza de Hipólito (Clássicos 
Jackson , volume xxii. São Paulo: Jackson, 1964. 
16 
PROMETEUS - Ano 6 - Número 13 – Edição Especial - E-ISSN: 2176-5960 
 
 
 
FEDRA: Eu nunca serei conhecida por trazer a desonra para meu marido e 
filhos. Eu quero que meus dois filhos voltem e vivam na gloriosa Atenas, 
expressando lá seus pensamentos como homens livres, honrados pelo nome de 
sua mãe. Uma coisa pode fazer do homem de espírito mais arrojado um 
escravo: conhecer o secreto ato vergonhoso de seus pais. 
 
Nesse texto vemos mais uma vez uma conexão entre a falta da parrhesia e a 
escravidão. Pois se alguém não pode falar livremente porque está em desonra por causa 
de sua família, então está escravizado. Também a cidadania por si própria não parece ser 
suficiente para obter e garantir o exercício da livre expressão. A honra, uma boa 
reputação para si próprio e para a família são também necessárias antes que alguém 
possa se dirigir livremente às pessoas da cidade. Assim, a parrhesia requer qualificações 
morais e sociais que advêm de um nascimento nobre e de uma reputação respeitada. 
 
 3. As Bacantes (c.407-406 a.C.)
4
 
 
 Nas Bacantes há uma passagem muito curta, um momento de transição no qual a 
palavra aparece. Um dos servos de Penteu – um pastor e mensageiro do rei — veio 
informar sobre a confusão e a desordem que as Ménades estão gerando na comunidade e 
os fantásticos feitos que elas estão realizando. Mas, como vocês sabem, é uma antiga 
tradição que mensageiros sejam recompensados pelas boas notícias que transmitem, 
enquanto os que trazem más notícias estão expostos a punição. E assim o servo do rei 
está muito relutante para entregar sua má notícia a Penteu. Mas ele pergunta ao rei se ele 
pode usar a parrhesia e lhe dizer tudo o que sabe, pois teme a ira do rei. E Penteu 
promete que ele não irá se meter em problemas na medida em que disser a verdade. 
 
PASTOR: Eu vi as sagradas bacantes que, semelhantes ao voo de lanças, saíram 
correndo, desnudas, frenéticas para fora dos portões da cidade. Eu vim com a 
intenção de contar-te, meu senhor, e para a cidade, seus estranhos e terríveis 
feitos – coisas além da imaginação. Porém, primeiro, queria me informar se 
 
4
 Utilizamos aqui a tradução de J. B. me Melo e Souza de As Bacantes 
(Clássicos Jackson , volume xxii. São Paulo: Jackson, 1964. 
17 
PROMETEUS - Ano 6 - Número 13 – Edição Especial - E-ISSN: 2176-5960 
 
 
posso falar livremente do que está acontecendo lá, ou se censurarás minhas 
palavras. Eu temo tua pressa, meu senhor, tua raiva e tua potente realeza. 
PENTEU: De mim, nada temas. Diz tudo o que tens para dizer, a raiva não deve 
brotar quente contra o inocente. Por mais terrível que seja tua história desses 
ritos báquicos, as mais pesadas punições eu infligirei sobre esses homens que 
incitam nossas mulheres para seus maus modos. 
 
Essas linhas são interessantes porque mostram um caso onde o parrhesiastes, 
aquele que “fala a verdade”, não é um homem completamente livre, mas um servo do rei 
– alguém que não pode usar a parrhesia se o rei não for sábio o bastante para entrar no 
jogo parrhesiástico e lhe conceder permissão para falar abertamente. Pois se ao rei faltar 
autocontrole, se ele for levado por suas paixões e se enfurecer com o mensageiro, então 
ele não ouve a verdade e será também um mau governante para a cidade. Mas Penteu, 
como um rei sábio, oferece ao seu servo o que podemos chamar de “contrato 
parrhesiástico". 
O “contrato parrhesiástico" – que se tornou relativamente importante na vida 
política dos governantes do mundo greco-romano – consiste no seguinte. O soberano, 
aquele que tem o poder, mas carece da verdade, dirige-se àquele que tem a verdade, mas 
carece do poder, e lhe diz: se você me disser a verdade, não me importa o que essa 
verdade venha a ser, você não será punido; e aqueles que são responsáveis por quaisquer 
injustiças serão punidos, mas não aqueles que falam a verdade sobre tais injustiças. A 
ideia do “contrato parrhesiástico" tornou-se associada com a parrhesia como um 
privilégio especial concedido ao melhores e mais honestos cidadãos da cidade. É claro, o 
contrato parrhesiástico entre Penteu e seu mensageiro é apenas uma obrigação moral, já 
que não dispõe de qualquer fundamento institucional. Como servo de um rei, o 
mensageiro é ainda bastante vulnerável, e ainda se arrisca ao falar. Mas, embora ele seja 
corajoso, ele também não é descuidado e é cauteloso sobre as consequências do que ele 
pode dizer. O “contrato” tem como intenção limitar o risco que ele tem em falar. 
 
 
 
 
18 
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 4. Electra (415 a.C.)
5
 
 
Em Electra a palavra parrhesia ocorre no confronto entre Electra e sua mãe, 
Clitemnestra. Não preciso lembrá-los dessa famosa história, mas apenas indicar o que 
antecede o momento na peça em que a palavra aparece. Orestes acabara de matar o tirano 
Egisto – amante de Clitemnestra e cúmplice do assassinato (com Clitemnestra) de 
Agamêmnon (marido de Clitemnestra e pai de Orestes e Electra). Mas, imediatamente 
antes de Clitemnestra aparecer em cena, Orestes esconde-se e o corpo de Egisto. Assim, 
quando Clitemnestra faz sua entrada, ela não tem ciência do que acabara de transcorrer, 
i.e. ela não sabe que Egisto acabara de ser morto. E sua entrada é muito bonita e solene, 
pois ela está conduzindo uma carruagem real rodeada pelas mais belas das donzelas 
cativas de Tróia – todas as quais são agora suas escravas. E Electra, que lá está quando 
sua mãe chega, também se comporta como uma escrava, de modo a esconder o fato de 
que o momento de vingança pela morte de seu pai é iminente. Ela também está lá para 
insultar Clitemnestra e para lembrá-la de seu crime. Essa cena dramática abre caminho 
para uma confrontação entre as duas. Uma discussão começa, e temos dois discursos 
paralelos, ambos igualmente longos (quarenta linhas), o primeiro de Clitemnestra e o 
segundo de Electra. 
O discurso de Clitemnestra começa com as palavras “eu falarei” (I.1013). E ela 
procede dizendo a verdade, confessando que matou Agamêmnon como uma punição pela 
morte por sacrifício de sua filha, Ifigênia. Seguindo esse discurso, Electra replica, 
começando com a formulação simétrica “então eu falarei” [I. 1060]. A despeito dessa 
simetria, entretanto, há uma clara diferença entre as duas. Pois, no fim de sua fala, 
Clitemnestra se dirige diretamente a Electra e a diz, “use tua parrhesia para provar que 
eu estava errada ao matar o teu pai”: 
 
CLITEMNESTRA: [...] Eu o matei. Tomei o único caminho aberto para mim, 
pedindo ajuda aos seus inimigos. Bem, o que eu poderia fazer? Nenhum dos 
amigos de teu pai me ajudaria a matá-lo. Então se estás ansiosa para me refutar, 
faz isso agora; fala livremente, prova que a morte de seu pai não foi justificada. 
 
 
5
 Utilizamos aqui a tradução de J. B. de Melo e Souza de Electra (Clássicos 
Jackson , volume xxii. São Paulo: Jackson, 1964. 
19 
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E depois do coro falar, Electra replica: ”Não te esqueças de tuas últimas palavras, 
mãe. Tu concedeste-me a parrhesia em relação a ti”: 
 
ELECTRA: Mãe, relembra o que dissestes agora a pouco. Prometestes que eu 
poderia colocar minha opinião livremente, sem medo. 
 
E Clitemnestra responde: “Eu disse sim filha, e eu quis dizer isso” (I.1057). 
Porém, Electra ainda está cautelosa e cuidadosa, pois pensa se sua mãe a ouvirá 
apenas para depois feri-la: 
 
ELECTRA: Dizes que irá primeiro ouvir e depois voltar às próprias palavras? 
CLITEMNESTRA: Não, não; estás livre para dizer o que seu coração quer 
dizer. 
ELECTRA: Eu direi isso então. Isso é o que eu iniciarei [...] 
 
E Electra procede a falar abertamente, culpando sua mãe pelo que ela havia feito. 
Há outro aspecto assimétrico entre esses dois discursos que concerne à diferença 
de status das que falam. Pois Clitemnestra é a rainha e não usa nem requer parrhesia 
para advogar sua própria defesa por matar Agamêmnon. Mas Electra – que está na 
situação de um escravo, que cumpre o papel de um escravo na cena, que não pode mais 
viver na casa de seu pai sob a proteção de seu pai e que se dirige à sua mãe como um 
servo se dirigiria à sua rainha – Electra precisa do direito à parrhesia. 
E assim outro contrato parrhesiástico é feito entre Clitemnestra e Electra: 
Clitemnestra promete que não irá punir Electra por sua franqueza, assim como Penteu 
prometeu ao seu mensageiro nas Bancantes. Mas, em Electra, o contrato parrhesiástico é 
subvertido. Não é subvertido por Clitemnestra (que, como rainha, ainda tem o poder de 
punir Electra): é subvertido pela própria Electra. Electra pede à sua mãe que prometa que 
não será punida por falar francamente, e Clitemnestra faz tal promessa – sem saber que 
ela, a própria Clitemnestra, será punida por sua confissão. Pois, alguns poucos minutos 
depois, ela é subsequentemente morta por seus filhos, Orestes e Electra. Assim, o 
contrato parrhesiástico é subvertido: aquele a quem foi concedido o privilégio da 
parrhesia não é prejudicado, mas aquele que concedeu o direito da parrhesia o é – e pela 
própria pessoa que, em posição inferior, estava pedindo por parrhesia. O contrato 
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parrhesiástico se torna uma armadilha subversiva para Clitemnestra. 
 
 5. Íon (ca. 418-417)
6
 
 
Voltemo-nos agora para Íon, uma peça parrhesiástica. 
A estrutura mitológica da peça envolve a legendária fundação de Atenas. De 
acordo com o mito ático, Erecteu foi o primeiro rei de Atenas – nascido um filho da 
Terra e retornando à Terra na morte. Erecteu assim personifica aquilo pelo que os 
atenienses eram tão orgulhosos, a saber, sua autoctonia: que eles literalmente emergiram 
do solo ateniense. Em 418 a.C., na época em que essa peça foi escrita, tal referência 
mitológica tinha sentido político. Pois Eurípides queria lembrar sua audiência de que os 
atenienses eram nativos do solo ateniense. Mas, através do caráter de Xuto (marido da 
filha de Erecteu, Creúsa, e um estrangeiro em Atenas, já que provinha de Fítia), 
Eurípides também queria indicar à sua audiência que os atenienses estavam relacionados, 
por meio desse casamento, aos povos do Peloponeso e especialmente a Acaia – nomeada 
a partir de um dos filhos de Xuto e Creúsa: Aqueu. Pois a explicação de Eurípides para 
natureza pan-helênica da genealogia ateniense faz de Íon filho de Apolo e Creúsa (filha 
do antigo rei de Atenas, Erecteu). Creúsa casa-se mais tarde com Xuto (que era um 
aliado dos atenienses em sua guerra contra os Eubeus). Dois filhos nasceram desse 
casamento: Dorus e Aqueu. Íon era considerado o fundador do povo jônico; Dorus, o 
fundador dos dóricos; e Aqueu, o fundador dos aqueus. Assim, todos os ancestrais da 
raça grega eram representados como descendendo da casa real de Atenas. 
A referência de Eurípides à relação de Creúsa com Apolo, assim como sua 
colocação do cenário da peça no Templo de Apolo em Delfos, pretendia exibir a íntima 
relação entre os atenienses e Febo Apolo: o deus pan-helênico do santuário de Delfos. 
Pois, no momento histórico da produção da peça na Grécia antiga, os atenienses estavam 
tentando forjar uma coalisão pan-helênica contra Esparta. Existiu rivalidade entre Atenas 
e Delfos, uma vez que os sacerdotes délficos estavam inicialmente do lado dos 
espartanos. Mas, para colocar Atenas na favorável posição de líder do mundo helênico, 
Eurípides quis enfatizar as relações de mútuo parentesco entre as duas cidades. Essas 
 
6
 Cf. EURÍPEDES. Íon. . Disponível em: 
, acesso em 
07/mar/2013. 
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PROMETEUS - Ano 6 - Número 13 – Edição Especial - E-ISSN: 2176-5960 
 
 
genealogias mitológicas pretendiam, em parte, justificar a política imperialista de Atenas 
em relação a outras cidades gregas numa época em que os líderes atenienses ainda 
pensavam que um império ateniense era possível. 
Não focarei os aspectos políticos e mitológicos da peça, mas o tema da mudança 
de lugar da revelação da verdade de Delfos para Atenas. Como vocês sabem, o oráculo 
de Delfos era suposto como sendo o lugar na Grécia onde aos seres humanos era dita a 
verdade pelos deuses através dos proferimentos da Pítia. Mas nessa peça vemos uma 
mudança muito explícita da verdade oracular de Delfos para Atenas: Atenas se torna o 
Lugar onde a verdade agora aparece. E, como uma parte da mudança, a verdade não mais 
é revelada pelos deuses aos seres humanos (como em Delfos), mas é revelada aos seres 
humanos por seres humanos através da parrhesia ateniense. 
Íon de Eurípides é uma peça que elogia o caráter autóctone ateniense, e afirma a 
afinidade sanguínea com a maioria dos estados gregos, mas é inicialmente uma história 
do movimento da elocução da verdade de Delfos para Atenas, de Febo Apolo para o 
cidadão ateniense. E essa é a razão porque a peça é a história da parrhesia: a peça grega 
parrhesiástica decisiva. 
Agora eu gostaria de dar o seguinte visão global esquemática da peça: 
 
SILÊNCIO VERDADE ENGANO 
Delfos Atenas Países estrangeiros 
Apolo Erecteu Xuto 
 Íon e Creúsa 
 
Veremos que Apolo guarda silêncio através do drama; que Xuto é enganado pelo 
deus, mas é também um enganador. E veremos também como tanto Creúsa quanto Íon 
falam a verdade contra o silêncio de Apolo, pois apenas eles estão conectados à terra 
ateniense que lhes confere a parrhesia. 
 
a. Prólogo de Hermes 
 
Eu primeiro gostaria de recontar brevemente os eventos dados no prólogo de 
Hermes, que tiveram lugar antes do começo da peça. 
Depois da morte dos outros filhos de Erecteu (Cécrope, Orítia e Prócris), Creúsa 
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é a única descendente sobrevivente da dinastia ateniense. Um dia, quando mocinha, 
enquanto colhia flores amarelas pelas Grandes Pedras, Apolo a estupra ou seduz. É um 
estupro ou uma sedução? Para os gregos, a diferença não é tão crucial como para nós. 
Claramente, quando alguém estupra uma mulher, uma moça, ou um garoto, ele usa 
violência física; enquanto que quando alguém seduz usa palavras, usa habilidade de 
falar, status superior, e assim por diante. Para os gregos, usar as habilidades psicológicas, 
sociais ou intelectuais para seduzir outra pessoa não é tão diferente de usar a violência 
física. De fato, da perspectiva da lei, a sedução era considerada mais criminosa do que o 
estupro. Pois, quando alguém é estuprado, o é contra a sua vontade, mas quando é 
seduzido, então isso constitui a prova de que, num momento específico, o indivíduo 
seduzido escolhe ser infiel à sua ou ao seu consorte, ou aos seus pais, ou à sua família. A 
sedução era considerada mais que um ataque ao poder do consorte,ao poder da família, 
já que aquele que foi seduzido escolhe agir contra os desejos de seu consorte, seus pais 
ou sua família. 
De qualquer modo, Creúsa é estuprada ou seduzida por Apolo, e fica grávida. E 
quando está para dar a luz, ela retorna ao lugar onde foi levada por Apolo, qual seja, uma 
caverna abaixo da Acrópole de Atenas – abaixo do Monte de Palas, sob o centro da 
cidade ateniense. E aqui ela se esconde até que, sozinha, dá a luz a um filho. Mas porque 
ela não quer que Erecteu, seu pai, descubra sobre a criança (pois estava envergonhada do 
que aconteceu), ela o abandona, deixando a criança para as feras selvagens. Apolo então 
manda o irmão, Hermes, trazer a criança, seu berço e suas roupas, para o templo de 
Delfos. E o garoto é criado como um servo do deus no santuário. E é considerado como 
uma criança abandonada. Pois ninguém em Delfos (exceto o próprio Apolo) sabia quem 
ele era ou de onde vinha (o próprio Íon não sabe). Íon aparece, assim, no esquema que eu 
delineei, entre Delfos e Atena, Apolo e Creúsa. Pois ele é o filho de Apolo e Creúsa, e 
nasceu em Atenas, mas vive sua vida em Delfos. 
Em Atenas, Creúsa não sabe o que houve com sua criança. E ela imagina se ele 
está vivo ou morto. Posteriormente ela se casa com Xuto, um estrangeiro cuja presença 
alienígena complica imensamente a continuidade da autoctonia – que é o motivo de ser 
tão importante para Creúsa ter um filho de Xuto. Contudo, após seu casamento, Xuto e 
Creúsa não eram capazes de ter filhos. No fim da peça, os nascimentos de Dorus e 
Aqueu são-lhes prometidos por Apolo, mas, no início da peça, eles permanecem sem 
filhos, embora precisassem desesperadamente de filhos para dotar os atenienses de uma 
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continuidade dinástica. Então, ambos foram a Delfos perguntar a Apolo se eles jamais 
teriam filhos. E então a peça começa. 
 
 b. O silêncio de Apolo 
 
Mas, é claro, Creúsa e Xuto não têm a mesma pergunta a fazer ao deus Apolo. A 
pergunta de Xuto é muito clara e simples: “Eu nunca tive filhos. Devo ter algum com 
Creúsa?” Creúsa, contudo, tem outra pergunta a fazer. Ela tem que saber se terá filhos 
com Xuto, mas também quer perguntar: “Contigo, Apolo, eu tive um filho. E eu preciso 
saber agora se ele continua vivo ou não. O que, Apolo, ocorreu com nosso filho?” 
No templo de Apolo, o oráculo em Delfos, era o lugar onde a verdade era dita 
pelos deuses a qualquer mortal que viesse consultá-lo. Xuto e Creúsa chegam juntos às 
portas do templo e, claro, a primeira pessoa que eles encontram é Íon – servo de Apolo 
e filho de Creúsa. Mas, naturalmente, Creúsa não reconhece seu filho, nem Íon 
reconhece sua mãe. Eles são estranhos um para o outro, assim como eram inicialmente 
Édipo e Jocasta no Édipo Rei, de Sófocles. 
Lembrem-se que Édipo também foi salvo da morte a despeito da vontade de sua 
mãe. E ele também foi incapaz de reconhecer seus verdadeiros pai e mãe. A estrutura da 
trama de Íon é de algum modo similar à da estória de Édipo. Mas a dinâmica da verdade 
nas duas peças é exatamente contrária. 
Pois no Édipo rei, Febo Apolo fala a verdade desde o início, profetizando o que 
irá acontecer. E os seres humanos são aqueles que continuamente escondem ou evitam 
ver a verdade, tentando escapar do destino profetizado pelo deus. Mas, no fim, apesar 
dos sinais que Apolo lhes deu, Édipo e Jocasta descobrem a verdade a despeito de si 
mesmos. Na presente peça, os seres humanos estão tentando descobrir a verdade: Íon 
quer saber quem ele é e de onde veio; Creúsa quer saber qual o destino de seu filho. 
Entretanto, é Apolo quem voluntariamente esconde a verdade. O problema edípico da 
verdade é resolvido mostrando como os mortais, apesar de sua própria cegueira, verão a 
luz da verdade que é falada pelo deus, e que eles não desejam ver. O problema iônico da 
verdade é resolvido mostrando como os seres humanos, apesar do silêncio de Apolo, 
descobrirão a verdade que tão avidamente desejam saber. 
O tema do silêncio do deus prevalece em todo o Íon. Ele aparece no início da 
tragédia quando Creúsa encontra Íon. Creúsa continua envergonhada do que a aconteceu, 
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então ela fala a Íon como se tivesse ido consultar o oráculo para uma “amiga”. Ela, 
então, lhe conta uma parte da sua própria história, atribuindo-a à sua alegada amiga, e lhe 
pergunta se ele acha que Apolo irá dar à “amiga” uma resposta para suas perguntas. 
Como um bom servo do deus, Íon a diz que Apolo não dará uma resposta, pois se ele 
fizesse o que a “amiga” de Creúsa requer, então ele ficará também envergonhado: 
 
ÍON: É para Apolo revelar o que ele pretende manter como um mistério? 
CREÚSA: Claro! Seu oráculo não é aberto para qualquer grego perguntar? 
ÍON: Não! Sua honra está envolvida. Seus sentimentos devem ser respeitados. 
CREÚSA: E os sentimentos de suas vítimas? E o que isso implica para elas? 
ÍON: Não há ninguém que perguntaria isso para ti? Suponha que ficasse 
provado que, no próprio templo de Apolo, ele tivesse se comportado tão mal. 
Ele estaria justificado para fazer seu intérprete sofrer por isso. Minha senhora, 
deixa isso de lado. Não devemos acusar Apolo em sua própria corte. Isso é o 
que nossa loucura valeria se tentássemos forçar um deus relutante a falar, a dar 
sinais em sacrifícios ou nos voos dos pássaros. Esses propósitos que 
perseguimos contra o desejo dos deuses podem nos trazer poucos benefícios 
quando nós os obtemos. 
 
Então, no início do ato, Íon fala por qual razão Apolo não dirá a verdade. E, de 
fato, ele nunca responderia às perguntas de Creúsa. Esse é um deus que se esconde. 
O que é ainda mais significativo e surpreendente é o que ocorre no fim da peça, 
quando tudo é dito por vários personagens da peça e a verdade é conhecida por todos. 
Pois todos, então, esperam pelo aparecimento de Apolo – cuja presença não foi visível 
durante a peça inteira (apesar do fato de ele ser o personagem principal nos eventos 
dramáticos que se apresem). Era tradicional na tragédia grega antiga que o deus que 
constituía a figura divina principal aparecesse por último. Entretanto, no final da peça, 
Apolo – o deus brilhante – não aparece. Ao invés dele, Atenas vem para transmitir sua 
mensagem. E ela aparece acima do teto do templo délfico, pois as portas do templo não 
estão abertas. Explicando por que veio, ela diz: 
 
ATENA: …eu sou vossa amiga tanto aqui como em Atenas, a cidade cujo 
nome eu porto – eu sou Atena! Vim às pressas por parte de Apolo. Ele pensou 
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bem em não aparecer pessoalmente para vós para que não fossem proferidas 
abertamente censuras pelo que ocorreu no passado, então ele me enviou com 
essa mensagem para vós. Íon, essa é sua mãe e Apolo é seu pai. Xuto não te 
gerou, mas Apolo deu-te a ele para tornar-te herdeiro reconhecido de uma casa 
ilustre. Quando o propósito de Apolo foi divulgado, ele planejou um meio para 
salvar cada um de vós da morte pelas mãos do outro. Sua intenção foi manter a 
verdade secreta por um momento e então, em Atenas, revelar Creúsa como tua 
mãe e tu como seu filho com Apolo [...] 
 
Então, mesmo nesse momento final, quando tudo é trazido à luz, Apolo não ousa 
aparecer para falar a verdade. Ele se esconde, enquanto Atena, ao contrário, fala. 
Devemos nos lembrar de que Apolo é um deus profético encarregado de falar a verdade 
aos mortais. Entretanto, ele é incapaz de cumprir seu papel porque está envergonhado 
por sua culpa. Aqui, em Íon, o silêncio e a culpa estão ligados ao deus Apolo. Em Édipo 
Rei, o silêncio e a culpa estão ligados aos mortais. O lema principal de Íon concerne à 
luta humana pela verdade contra o silencio de deus: os seres humanos devem se conduzir 
por si próprios para descobrir a verdade e dizê-la. Apolonão fala a verdade, ele não 
revela o que sabe perfeitamente bem ser o caso, ele ilude os mortais através silêncio, ou 
lhes diz puras mentiras puras, ele não é suficiente corajoso para falar por si só e usa seu 
poder, sua liberdade e sua superioridade para encobrir o que fizera. Apolo é o anti-
parrhesiastes. 
Em confronto com o silêncio do deus, Íon e Creúsa são as duas maiores figuras 
parrhesiásticas. Porém não desempenham o papel de parrhesiastes do mesmo modo. 
Pois, como um homem nascido em terra ateniense, Íon tem o direito de usar a 
parrhesia. Creúsa, por outro lado, desempenha o papel parrhesiástico como uma mulher 
que confessa seus pensamentos. Eu gostaria agora de examinar esses dois papéis 
parrhesiásticos para notar a natureza de suas diferenças. 
 
c. O papel parrhesiástico de Íon 
 
Primeiro, Íon. O papel parrhesiástico de Íon é evidente na longa cena que toma 
lugar entre Íon e Xuto no princípio da peça. Quando Xuto e Creúsa chegam para 
consultar o oráculo, Xuto entra no santuário primeiro, uma vez que ele é o marido e o 
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homem. Ele faz a Apolo sua pergunta e o deus diz-lhe que a primeira pessoa que ele 
encontrar quando sair do templo será seu filho. E, é claro, a primeira pessoa que 
encontra é Íon, já que, como servo de Apolo, está sempre à porta do templo. Aqui temos 
que prestar atenção na expressão grega, que não é traduzida literalmente tanto nas 
edições francesas como nas inglesas. As palavras gregas são: παῖδ' ἐμὸν πεφυκέναι. O 
uso da palavra πεφυκέναι indica que de Íon é dito ser filho de Xuto por natureza. 
 
ÍON: Qual foi o oráculo de Apolo? 
XUTO: Ele disse que quem encontrasse quando saísse do templo. 
ÍON: Quem encontrasses – sim: o que sobre ele? 
XUTO: É meu filho! (παῖδ' ἐμὸν πεφυκέναι) 
ÍON: Teu filho por nascimento ou meramente por presente? 
XUTO: Um presente, sim. Porém, meu por nascimento também. 
 
Vejam que Apolo não forneceu um pronunciamento oracular obscuro e ambíguo 
como estava acostumado a fazer com questionadores indiscretos. A resposta do deus é 
pura mentira, pois Íon não é filho de Xuto “por natureza” ou “por nascimento”. Apolo 
não é alguém que fala a verdade ambiguamente nesse caso. É um mentiroso. E Xuto, 
enganado por Apolo, candidamente acredita que Íon – a primeira pessoa que encontra – 
realmente é, por natureza, seu próprio filho. 
O que se segue é a primeira principal cena parrhesiástica da peça, que pode ser 
dividida em três partes. 
A primeira parte concerne ao mal entendido entre Íon e Xuto. Xuto deixa o 
templo, vê Íon e – à luz da resposta de Apolo – acredita que ele é seu filho. Cheio de 
carinho, vai até ele e quer beijá-lo. Íon – que não sabe quem é Xuto e por qual razão 
quer beijá-lo – interpreta mal o comportamento de Xuto e pensa que Xuto quer sexo 
com ele (como qualquer jovem grego pensaria se um homem tentasse beijá-lo). A maior 
parte dos comentadores, se eles estão mesmos dispostos a reconhecer a interpretação 
sexual que Íon atribui ao comportamento de Xuto, dizem que essa é uma “cena cômica” 
– que algumas vezes ocorre nas tragédias de Eurípedes. Em todo caso, Íon diz para 
Xuto: “Se continuares me assediando, vou atirar uma flecha em seu peito.” Isso é 
similar em Édipo Rei, em que Édipo não sabe que Laio, rei de Tebas, é o seu pai. E ele 
também interpreta mal a natureza de seu encontro com ele. Segue-se um confronto, e 
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Laio é morto por Édipo. Porém, em Íon há esta inversão: Xuto, rei de Atenas, não sabe 
que Íon não é seu filho, e Íon não sabe que Xuto pensa que é seu pai. Então, como 
consequência da mentira de Apolo, estamos em um mundo de engano. 
A segunda parte dessa cena concerne à desconfiança de Íon em relação a Xuto. 
Xuto fala a Íon: “Acalma-te, se eu quero beijar-te é porque sou teu pai.” Porém, ao 
invés de se alegrar com a descoberta de quem é seu pai, a primeira pergunta de Íon a 
Xuto é: “Quem então é minha mãe?” Por alguma razão desconhecida a principal 
preocupação de Íon é saber a identidade de sua mãe. Então ele indaga a Xuto: “Como 
posso ser seu filho?” E Xuto responde: “Não sei como, eu remeto-te ao deus Apolo, 
pelo que ele disse”. Íon, então, profere uma frase muito interessante que foi 
completamente mal traduzida na versão francesa. O grego é [I. 544]: 
 
φέρε λόγων ἁψώμεθ' ἄλλων. 
 
A edição francesa traduz como “Vem, vamos falar sobre algo diferente”. Uma 
tradução mais acurada seria: “Vamos tentar outro tipo de discurso”. Então, em resposta 
à questão de Íon de como ele poderia ser seu filho, Xuto diz que não sabe, mas isso foi 
dito por Apolo. E Íon diz-lhe, com efeito, para tentarem então outro tipo de discurso 
mais apto a dizer a verdade: 
 
ÍON: Como eu poderia ser teu filho? 
XUTO: Apolo, não eu, tem a resposta. 
ÍON: Vamos tentar de outro modo. 
XUTO: Sim, que nos auxilie mais. 
 
Abandonado a fórmula oracular do deus, Xuto e Íon tomam parte em uma 
investigação envolvendo a troca de perguntas e respostas. Como inquiridor, Íon 
questiona Xuto – seu alegado pai – para tentar descobrir com ele quando e como seria 
possível para ele ter uma criança tal que Íon pudesse ser seu filho. E Xuto responde-lhe: 
“bem, eu acho que fiz sexo com uma garota de Delfos.” Quando? “Antes de me casar 
com Creúsa”. Onde? “Talvez em Delfos.” Como? “Um dia, quando estava bêbado, 
celebrando a festa da tocha dionisíaca.” E, é claro, como uma explicação para o 
nascimento de Íon, esse conjunto de pensamentos é pura bobagem. Porém, eles levam 
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esse método inquisitivo a sério, e tentam, o melhor que podem, descobrir a verdade por 
seus próprios meios – levados como eles são pela mentira de Apolo. Seguindo essa 
inquirição, Íon, de fato relutante e sem entusiasmo, aceita a hipótese de Xuto: ele 
considera-se como sendo filho de Xuto. 
A terceira parte da cena parrhesiástica entre Xuto e Íon concerne ao destino 
político de Íon e o seu potencial infortúnio político se ele chegar a Atenas como filho e 
herdeiro de Xuto. Após persuadir Íon de que ele é seu filho, Xuto promete trazer Íon de 
volta para Atenas, onde, como filho de um rei, seria rico e poderoso. Porém Íon não fica 
muito entusiasmado com essa perspectiva, pois sabe que chegaria a Atenas como filho 
de Xuto (um estrangeiro em terra Ateniense) e com uma mãe desconhecida. E, de 
acordo com a legislação ateniense, ninguém pode ser um cidadão regular em Atenas se 
não for nascido de pais nascidos em Atenas. Então, Íon fala a Xuto que ele seria 
considerado estrangeiro e bastardo, isto é, ninguém. Essa ansiedade dá lugar a um longo 
desenvolvimento que, à primeira vista, parece ser uma digressão, mas que apresenta um 
retrato crítico de Eurípedes da vida política ateniense: tanto em uma democracia quanto 
concernindo à vida política de um monarca. 
Íon explica que, em uma democracia, há três categorias de cidadãos: 1) aqueles 
cidadãos atenienses que não têm poder nem riqueza e que odeiam todos que sejam 
superiores a eles; 2) os bons atenienses, que são capazes de exercer o poder, pois são 
sábios, que mantêm o silêncio e não se ocupam com os negócios políticos da cidade; 3) 
os homens respeitáveis, que são poderosos e usam seus discursos e razão para participar 
da vida política pública. Prevendo a reação desses três grupos ao seu aparecimento em 
Atenas como estrangeiro e bastardo, Íon diz que o primeiro grupo o odiaria; o segundo, 
os sábios, ririam de um jovem que desejasse ser visto como um dos Primeiros Cidadãos 
de Atenas; e o último grupo, os políticos, teria inveja do novo competidor e tentariam se 
livrar dele. Então, ir para uma Atenas democrática não é uma perspectiva animadora 
para Íon. 
Seguindo esse retrato da vida democrática, Íon fala dos aspectos negativos de 
uma vidafamiliar – com uma madrasta que, ela própria sem filhos naturais – não o 
aceitaria presente como herdeiro do trono ateniense. Mas, então, Íon retorna para o 
cenário político, dando seu retrato da vida de um monarca: 
 
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ÍON: Por ser rei, é superestimado. A realeza esconde uma vida de tormentos por 
trás de uma fachada de prazeres. Viver continuamente com medo, buscando 
assassinos por sobre os ombros – isso é o paraíso? É mesmo boa fortuna. Dá-me 
a felicidade do homem comum, não a vida de um rei que ama preencher sua 
corte com criminosos e odeia homens honestos por temer a morte. Podes dizer-
me que o prazer de ser rico supera todas as coisas, porém viver envolto em 
escândalos, agarrado ao seu dinheiro com ambas as mãos, assolado pela 
preocupação – isso não tem apelo para mim. 
 
Essas duas descrições da vida democrática ateniense e da vida de um monarca 
parecem completamente fora de lugar nessa cena, pois o problema de Íon é descobrir 
quem sua mãe é, de modo a chegar a Atenas sem vergonha ou ansiedade. Devemos 
encontrar uma razão para a inclusão desses dois retratos. A peça continua, e Xuto fala 
para Íon não se preocupar com sua vida em Atenas, e propõe que, por enquanto, Íon 
finja ser um hóspede e não revele o “fato” de que é filho de Xuto. Depois, quando o 
momento oportuno chegar, Xuto propõe fazer de Íon seu herdeiro. Por hora, nada será 
dito a Creúsa. Íon gostaria de ir para Atenas como sucessor real da segunda família 
dinástica de Erecteu, mas o que Xuto propõe – que ele finja ser um visitante da cidade – 
não atinge os reais interesses de Íon. Então a cena parece louca, não faz sentido. Não 
obstante, Íon aceita a proposta de Xuto, porém, afirma que, sem saber quem é sua mãe, 
a vida será impossível. 
 
ÍON: Sim, eu vou. Porém um fragmento de boa sorte ainda se me esquiva: a 
menos que eu ache minha mãe, minha vida será desprezível. 
 
Por que é impossível para Íon viver sem achar sua mãe? Ele continua: 
 
ÍON: [...] Se eu posso fazê-lo, rogo para que minha mãe seja ateniense, para que 
por meio dela possa ter o direito de fala. Pois quando um estrangeiro vai para 
uma cidade de puro sangue, embora em nome seja um cidadão, sua língua 
permanece escrava: ele não tem o direito de fala. 
 
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Então vejam, a necessidade de saber quem é sua mãe é para determinar se ela é 
descendente da terra ateniense, pois somente assim ele seria dotado da parrhesia. E ele 
explica que alguém que chega a Atenas como estrangeiro – mesmo que literal e 
legalmente seja considerado um cidadão – não pode desfrutar da parrhesia. O que então 
significa o aparentemente digressivo retrato crítico da vida democrática e monárquica, 
que culmina com a referência final que fazem à parrhesia, exatamente quando Íon 
aceita a oferta de Xuto de retornar com ele para Atenas – dados especialmente os termos 
muito obscuros da proposta de Xuto? 
Os retratos críticos digressivos que Íon fornece da democracia e da monarquia 
(ou tirania) são fáceis de reconhecer como exemplos típicos de discurso parrhesiástico, 
pois se pode encontrar o mesmo tipo de crítica vindo posteriormente da boca de 
Sócrates nas obras tanto de Platão como de Xenofonte. Críticas similares são 
posteriormente feitas por Isócrates. Então as descrições críticas da democracia e da 
monarquia como apresentadas por Íon são partes do caráter constitucional do indivíduo 
parrhesiástico na vida política ateniense do final do século 5 e início do 4. Íon é 
exatamente como um parrhesiastes, isto é, o tipo de indivíduo que é tão valioso para 
democracia ou para a monarquia, uma vez que é corajoso suficiente para explanar, quer 
para o demos ou para o rei, quais são realmente suas deficiências. Íon é um indivíduo 
parrhesiástico e mostra-se como tal tanto nessas pequenas críticas políticas digressivas, 
bem como, posteriormente, quando afirma que necessita saber se sua mãe é ateniense, 
uma vez que necessita da parrhesia. Pois, apesar do fato de que está na natureza de seu 
caráter ser parrhesiastes, ele não pode legal ou institucionalmente usar essa parrhesia 
natural com que é dotado se sua mãe não for ateniense. A parrhesia é assim não um 
direito dado igualmente a todos os cidadãos atenienses, mas somente aos que são 
especialmente prestigiados pela sua família e seu nascimento. E Íon aparece como um 
homem que é, por sua natureza, um indivíduo parrhesiástico, ainda que seja, ao mesmo 
tempo, privado do direito da fala livre. 
E por que essa figura parrhesiástica é privada de seu direito parrhesiástico? 
Porque o deus Apolo – o deus profético cujo dever é falar a verdade aos mortais – não é 
corajoso suficiente para revelar suas próprias faltas e agir como parrhesiastes. Para Íon 
conformar sua natureza e jogar o papel parrhesiástico em Atenas, algo mais, que ele 
carece, é necessário, mas que lhe será dado por outra figura parrhesiástica, qual seja, sua 
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mãe, Creúsa. E Creúsa será capaz de falar-lhe a verdade, assim libertando seu filho 
parrhesiástico para usar sua parrhesia natural. 
 
d. O papel parrhesiástico de Creúsa 
 
O papel parrhesiástico de Creúsa na peça é muito diferente do de Íon. Por ser 
mulher, ela não usará a parrhesia para falar a verdade sobre a vida política ateniense ao 
rei, porém para acusar Apolo publicamente por sua má conduta. 
Pois, quando Creúsa é informada pelo coro que somente a Xuto foi dado um 
filho por Apolo, percebe que não somente não encontraria o filho pelo qual procurava, 
mas também que, quando retornasse a Atenas, ela teria em sua própria casa um filho 
adotivo que era um estrangeiro para a cidade e que, não obstante, sucederia Xuto como 
rei. E, por esses dois motivos, ela se enfurece, não somente contra o seu marido, mas 
especialmente contra Apolo. Pois, depois de ser estuprada por Apolo e privada por ele 
de seu filho, saber que, agora, além de não ter suas perguntas respondidas, enquanto 
Xuto recebe um filho do deus, é demais para ela suportar. E sua amargura, seu 
desespero e sua raiva irromperam em uma acusação feita contra Apolo: ela decide falar 
a verdade. Assim, a verdade vem à luz como uma reação emocional à injustiça do deus 
e suas mentiras. 
No Édipo Rei de Sófocles, os mortais não aceitam as declarações proféticas de 
Apolo, uma vez que suas verdades parecem inconcebíveis. E ainda assim eles são 
levados à verdade das palavras do deus, apesar de seus esforços para escapar ao destino 
que foi predito por ele. No Íon de Eurípedes, contudo, os mortais são levados à verdade 
diante das mentiras ou do silêncio dos deuses, apesar do fato de serem enganados por 
Apolo. Como consequência das mentiras de Apolo, Creúsa acredita que Íon seja filho 
natural de Xuto. Mas, em sua reação emocional ao que acredita ser verdade, ela termina 
divulgando a verdade. 
A principal cena parrhesiástica de Creúsa consiste de duas partes que diferem 
em sua estrutura poética e no tipo de parrhesia manifestada. A primeira parte toma a 
forma de uma longa e bela fala – uma invectiva contra Apolo – enquanto a segunda 
parte é uma forma de esticomitia, isto é, envolve um diálogo de falas alternadas entre 
Creúsa e seu servo. 
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Primeiro, a invectiva. Creúsa aparece, nesse momento, em frente aos degraus do 
templo, acompanhada por um ancião que é um servo de confiança da família (e que 
permanece em silêncio durante a fala de Creúsa). A invectiva de Creúsa contra Apolo é 
a forma de parrhesia em que alguém publicamente acusa outro de um crime, uma falta, 
ou de uma injustiça que foi cometida. E essa acusação é um exemplo de parrhesia na 
medida em que quem é acusado é mais poderoso do que quem acusa.