Julia Annas - Introdução (An Introduction to Platos Republic )

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TRADUÇÃO PARA FINS DIDÁTICOS, FAVOR NÃO REPRODUZIR 
 
 
Introdução
1
 
 
A República é a obra mais conhecida de Platão, uma fama excessiva, que, sob certos 
aspectos, nem sempre lhe foi benéfica. O livro nos dá respostas sistemáticas a uma série de 
perguntas sobre moralidade, política, conhecimento e metafísica, e o foi escrito de forma a 
levar o leitor a uma compreensão geral da maneira como Platão vê todas essas questões. 
Portanto, nossa reação a ele, pelo menos na primeira leitura, provavelmente será simplificada 
demais; talvez nos sintamos inclinados a aceitá-lo ou rejeitá-lo como um todo, em vez de nos 
aprofundarmos em argumentos específicos. 
Mas a República, embora escrita com intensidade obstinada, é uma obra de grande 
complexidade. E essa é a melhor razão para estudá-la em detalhes. Pois quando o fazemos, 
descobrimos, com prazer e proveito, que é uma obra de grande sutileza. Platão está 
escrevendo um manifesto, mas ele é um filósofo bom demais para não levantar, ao longo do 
caminho, questões filosóficas importantes e difíceis e, às vezes, para desenvolver um ponto às 
custas de seus objetivos declarados. A República é, na verdade, uma obra em que um plano 
grandioso cobre uma série de lutas e tensões. 
A riqueza do livro pode ser vista a partir das diferentes interpretações que ele produziu. 
Platão foi visto como um revolucionário, um conservador; um fascista, um comunista; um 
severo reformador de cunho prático e um sonhador ineficaz. Algumas dessas interpretações 
são mais fantasiosas do que outras, mas todas elas têm alguma base no texto. Um livro que dá 
origem a discordâncias tão extremas sobre o que está dizendo não é um livro simples e de 
fácil compreensão, por mais que o estilo de escrita do próprio Platão tente nos persuadir de 
que é. 
É provável que nossa primeira resposta seja simples; também é provável que seja hostil. 
Quase todos nós consideraremos muitos dos pontos de vista de Platão inaceitáveis, até mesmo 
repelentes. Sua sociedade ideal é extremamente autoritária. Sua pessoa ideal é dedicada a um 
ideal social e identificada com um papel social, de uma forma que, em nossa opinião, nega a 
importância e o interesse do indivíduo. Suas teorias de conhecimento e de valor entram em 
conflito com muitas de nossas suposições fundamentais. 
Mas não devemos subestimar Platão aqui. Ele é um artista literariamente sofisticado que 
está ciente do efeito que está produzindo. A República tem por objetivo assustar e chocar. 
 
1
 Traduzido de: Annas, Julia. “Introduction”. In: An Introduction to Plato's Republic. Oxford: Clarendon Press, 
1981, pp. 1-13. Tradução Bernardo Ferreira. 
Platão não estava tentando conciliar com seus contemporâneos; eles teriam ficado tão 
ofendidos com o livro quanto nós – na verdade, mais ainda, já que vivemos em um mundo 
mais acostumado do que eles a várias formas de coletivismo político e social. Platão se 
preocupa apaixonadamente com uma série de questões e prefere nos deixar conscientes delas 
e de suas consequências chocantes, em vez de manter a discussão em um nível inofensivo. 
Um resultado disso é que é impossível ser neutro em relação à República. Se realmente 
entendermos o que Platão está dizendo, teremos que reagir a isso. Se discordarmos de alguma 
conclusão chocante, teremos de nos perguntar por que e seremos levados a argumentar 
novamente em defesa de nosso ponto de vista. É isso que Platão basicamente está buscando, 
ele quer que pensemos, que façamos filosofia, em vez de nos conformarmos com o que ele 
diz. Apesar de seu tom dogmático, ele não quer uma concordância pronta e irrefletida; de fato, 
a possibilidade de uma concordância irrefletida é uma de suas razões para a existência de 
livros, como descobrimos em uma famosa passagem de outro diálogo, o Fedro (274b- 277a). 
Os livros não podem responder às objeções que provocam; não há um verdadeiro diálogo 
intelectual entre o escritor e o leitor, apenas entre duas pessoas realmente engajadas em uma 
discussão filosófica. Platão é profundamente influenciado pela ideia de que o verdadeiro 
conhecimento é algo que só pode ser obtido por cada indivíduo como juiz de sua própria 
causa, pensando bem nas coisas e questionando tudo o que é aceito. Não há atalho para a 
compreensão por meio da leitura passiva de um livro. Nada disso implica que a República não 
tenha um propósito sério; Platão aproveita ao máximo os meios à sua disposição para 
promover suas próprias ideias. Mas isso nos encoraja a pensar no livro como consciente e 
deliberadamente provocativo e a pensar que Platão ficaria menos perturbado por uma objeção 
articulada e hostil do que por uma aceitação passiva e acrítica. Ele está nos dando a verdade 
como ele a vê, mas é uma verdade que cada um de nós precisa redescobrir por conta própria 
antes de dizer que a possui. 
Para entender a República, é útil saber algo sobre o passado de Platão. Não falarei muito 
sobre isso aqui, pois ele é abordado em detalhes úteis em muitos livros de fácil acesso. 
Apenas destacarei alguns pontos relevantes para a interpretação da República. 
Platão nasceu por volta de 427 a.C. e morreu em 347. Ele pertenceu a uma antiga e 
poderosa família ateniense e era intimamente ligado a algumas figuras políticas influentes da 
época. No curso natural dos acontecimentos, ele teria assumido um papel ativo na política 
ateniense. No entanto, ele se tornou filósofo em tempo integral, fundando uma escola 
filosófica, chamada de Academia em homenagem ao ginásio próximo ao local em que se 
reunia. (As opiniões divergem muito sobre o quanto essa instituição era formalmente 
organizada.) É claro que houve muitas influências sobre Platão que o levaram a escolher a 
vida que escolheu, mas podemos convenientemente destacar duas: a influência de Sócrates e a 
desilusão de Platão com a política ateniense contemporânea. 
Sócrates foi um contemporâneo mais velho de Platão, uma pessoa extraordinária que 
causava uma forte impressão em todos que entravam em contato com ele e, ainda assim, tinha 
uma personalidade tão esquiva que os relatos que temos dele divergem em um grau 
surpreendente. O dramaturgo cômico Aristófanes o ridicularizou em sua peça As nuvens; o 
historiador Xenofonte escreveu sobre ele reminiscências longas e pouco inspiradas; e Platão 
foi tão influenciado por ele a ponto de torná-lo a voz principal de quase todos os seus diálogos 
filosóficos. Há um problema óbvio: em que medida os pontos de vista de “Sócrates” nos 
diálogos de Platão representam os pontos de vista do verdadeiro Sócrates, que fez do 
engajamento em discussões filosóficas o eixo da sua vida, mas nunca escreveu um livro? Em 
geral, os estudiosos concordam que a trajetória de Platão sofreu modificações. Nos primeiros 
diálogos, que são curtos e genuinamente dramáticos, Sócrates aparece em um papel adequado 
ao Sócrates histórico; ele questiona as pessoas e esvazia suas pretensões de conhecimento, 
mas não apresenta nenhuma doutrina sistemática explícita própria e representa sua própria 
tarefa como sendo meramente a de espicaçar as pessoas de modo que elas percebam a 
natureza confusa e sem fundamento de muitas de suas crenças. Ele mesmo afirma ser 
ignorante de tudo, exceto da consciência de sua própria ignorância. Os outros personagens 
desses diálogos às vezes se queixam de que esse empreendimento é meramente destrutivo, de 
que ficam desamparados, certamente livres de pretensões vãs, mas sem ideia do que fazer em 
seguida. Nos diálogos do “período intermediário” de Platão, essa figura é substituída por um 
Sócrates que tem muitas coisas positivas e até dogmáticas a dizer. A forma do diálogo perde o 
caráter de um efetivo intercâmbio filosófico e se torna pouco mais que um dispositivo para 
dividir o fluxo do monólogo em partes palatáveis (os diálogos tardios levantam seus próprios 
problemas, que não há espaço para abordaraqui). O consenso geral é que Platão deixou de 
apresentar algo parecido com o procedimento real de Sócrates para apresentar seus próprios 
pontos de vista, que foram além de qualquer coisa que ele tenha derivado de Sócrates; mas 
que ele continuou a usar Sócrates como seu porta-voz, porque considerava suas próprias 
ideias como o resultado da influência de Sócrates e como a continuação de sua tarefa 
intelectual e espiritual. 
A República é especialmente interessante nesse contexto porque tem claramente um 
caráter de transição. O Livro I, à semelhança dos primeiros diálogos, tem a forma de um 
diálogo socrático, mas o restante do livro é uma exposição contínua do que só podemos 
considerar como opiniões do próprio Platão sobre as pessoas e a sociedade. Na discussão do 
Livro I, voltarei ao significado desse ponto e ao dado considerado irônico por alguns: o fato 
de Sócrates apresentar teorias que parecem ser a negação de tudo que o Sócrates histórico 
representava. 
Pode ter sido o exemplo de Sócrates que persuadiu Platão de que valia a pena fazer 
filosofia como uma ocupação de tempo integral. Em outro diálogo, o Górgias, vemos Platão 
defendendo a filosofia como um modo de vida, contra um político mundano que considera 
tolo e imaturo que um homem adulto gaste seu tempo discutindo questões abstratas sobre o 
certo e o errado, em vez de participar da vida social e política de sua cidade e organizar sua 
vida prática da melhor forma possível. Platão nunca abandona sua crença de que Sócrates 
estava certo e que a verdadeira tolice está em alguém gastar seu tempo com questões práticas, 
quando se está confuso sobre o estado de sua alma – ou, como diríamos, sobre o significado 
de sua vida. 
No entanto, há certa ambivalência na atitude de Platão com relação à vida dedicada ao 
estudo. Pois, com sua atividade, Sócrates tinha expôs-se à antipatia e à inimizade e, em 399, 
foi executado por causa de uma acusação caluniosa. Platão nunca se esqueceu desse fato; ele 
aparece repetidamente nos diálogos e, embora escreva com admiração sobre o alheamento de 
Sócrates quanto às questões mundanas, nunca conseguiu emulá-lo nesse particular. Durante 
toda a sua vida, ele esperou, com vários graus de otimismo, que a filosofia pudesse mudar o 
mundo para melhor. Seus escritos refletem os altos e baixos dessa crença. Muitas vezes, 
acredita-se que a República representa um ponto alto do otimismo e, de fato, é um modelo 
para uma sociedade por vir; mas, na verdade, a atitude de Platão não é tão simples. Ao lermos 
o livro, dificilmente podemos evitar fazer várias perguntas pertinentes. Platão acredita 
seriamente que os filósofos podem ser governantes? Quão realistas são suas propostas para a 
educação deles? Qual é o objetivo de seu conhecimento altamente teórico e como ele deve ser 
aplicado na prática? Veremos que as respostas a essas perguntas nem sempre são coerentes. 
Platão é ambivalente; ele nunca concorda que a teoria possa ser sacrificada às necessidades 
pragmáticas, mas ele tampouco está interessado em elaborar um ideal político sem relevância 
prática. 
A desilusão de Platão com a política de sua própria época é uma questão controversa. 
Somente vou mencioná-la aqui de passagem. Existe uma longa carta autobiográfica (a 
“Sétima Carta”), supostamente escrita por Platão, que relata suas esperanças originais de uma 
carreira política e seu posterior abandono. Infelizmente, existem as mais fortes razões para 
pensar que essa carta não é genuína. Mas mesmo que seja forjada, sua data é próxima aos 
eventos que descreve e é de se supor não falsifica os principais acontecimentos da vida de 
Platão de forma muito grosseira, do contrário perderia toda a chance de ser aceita como obra 
de Platão. Sem pressupormos a autenticidade da Sétima Carta, ainda podemos apresentar um 
pano de fundo bem geral dos escritos de Platão. 
A Atenas em que Platão cresceu era uma democracia de tipo universal e direto. Todos 
os cidadãos adultos do sexo masculino podiam e deveriam participar da tomada de decisões e 
das questões de governo. (Escravos e mulheres eram totalmente excluídos dessas atividades.) 
A cidade se orgulhava de seu modo democrático de governo, e a expansão militar e comercial 
de Atenas no século V, de modo que ela veio a efetivamente governar um grande número de 
outras cidades gregas, era vista como uma confirmação de sua excelência e de sua 
superioridade em relação a formas autoritárias e oligárquicas de governo (tipificadas na 
ideologia então vigente pela rival de Atenas, Esparta). Mas a democracia era rejeitada por 
muitos membros de famílias aristocráticas, incluindo alguns dos parentes próximos de Platão. 
Quando em 404, Atenas se rendeu a Esparta no final de uma guerra longa e desmoralizante, 
esses adversários da democracia colaboraram para impor uma ditadura de trinta oligarcas 
(incluindo o primo e o tio de Platão). Eles iniciaram um reinado de terror e governaram tão 
mal que podemos acreditar na afirmação da Sétima Carta de que Platão ficou feliz quando 
eles foram derrubados e a democracia acabou sendo restaurada. Ele havia tido uma 
demonstração, desconfortavelmente próxima de casa, da extensão em que o poder político 
corrompe os indivíduos, e pode muito bem ter pensado que a melhor perspectiva era confiar 
nas instituições estabelecidas, mesmo aquelas de que não gostava e que haviam se mostrado 
falíveis. Mas teve uma desilusão ainda maior quando, em 399, Sócrates foi julgado e 
condenado à morte, oficialmente por corromper os jovens com seus ensinamentos, mas, na 
verdade, por ter seu nome associado a alguns dos mais notórios inimigos da democracia. É 
muito plausível que Platão tenha concluído, nesse momento, que as instituições políticas 
poderiam ser tão corrompidas quanto os indivíduos poderosos e que tenha perdido a esperança 
de qualquer perspectiva de melhorar sua sociedade por meio de seus próprios esforços 
práticos. 
No entanto, esse pode não ter sido o fim dos envolvimentos políticos de Platão. Ele fez 
três viagens à Sicília, em 387, 367 e 362. De acordo com o relato da Sétima Carta, que 
formou a base da tradição antiga, as duas últimas visitas foram tentativas de fazer algo como 
realizar o plano da República. Dionísio II, o novo governante de Siracusa, demonstrou algum 
interesse em filosofia e, de acordo com a tradição, Platão tentou criar o governo de filósofos-
reis transformando um rei em um filósofo. Mas a tradição tem sido questionada; e, de 
qualquer forma, se Platão tentou fazer isso, fracassou completamente. Não seria inesperado 
que Platão se empenhasse em uma tarefa tão arrojada, mas sem esperança. Isso porque, como 
veremos, ele quer combinar os valores da perfeição intelectual, que exigem dedicar-se a uma 
vida devotada ao estudo, e os valores da atividade prática, que exigem empenhar-se na 
melhora de um mundo político em desarranjo. Platão vê a força de ambas as demandas e não 
quer admitir que elas sejam irreconciliáveis. Dizem-nos que vários membros da Academia 
não se contentaram em melhorar o mundo indiretamente por meio da filosofia, mas tornaram-
se revolucionários políticos em algumas cidades; não sabemos se Platão os incentivou. 
Os diálogos de Platão são quase todos ambientados no final do século V (muito antes da 
época de sua composição), em um momento em que Atenas estava sentindo fortemente a 
tensão entre um modo de vida baseado na aceitação de valores e estilos de vida tradicionais e 
o questionamento intelectual desses valores, resultante de uma situação em que Atenas havia 
assumido um papel mais cosmopolita. A exposição a outros modos de vida fez com que 
muitos atenienses se afastassem, quando não se alienassem, dos valores de sua própria cultura 
e popularizou um certo tipo de relativismo cultural e moral. Grande atenção foi dedicada à 
questão dos papéis na vida humana de nomos e phusis, geralmente traduzidos como 
“convenção” e “natureza”.Muitos valores e padrões de comportamento tradicionais, até então 
tratados como “naturais”, parte da ordem inevitável das coisas, passaram a ser considerados 
subitamente como convencionais, parte do esforço humano falível que poderia muito bem ter 
sido ordenado de outra forma (e foi, em outras partes do mundo). Podemos ver pelos 
trabalhos que sobreviveram que não havia muita concordância sobre o significado exato de 
“convenção” e “natureza” e que o contraste entre eles tinha implicações diferentes em 
contextos diferentes. No entanto, podemos ver o forte impacto causado pela ideia de que 
características importantes da vida, como governos e outras instituições sociais, poderiam ser 
diferentes do que são, pois não passariam de produtos da “convenção”, embora santificados 
por costumes de longa duração. Muitas pessoas, especialmente aquelas que poderíamos 
considerar intelectuais, começaram a questionar a maneira como suas vidas sociais e políticas 
eram ordenadas e a se recusar a confiar nos valores de seus antecessores. Houve um 
enfraquecimento muito perceptível do consenso e da continuidade no plano social e moral. 
Essas tendências poderiam levar rapidamente ao cinismo e ao ceticismo sobre a 
existência de respostas certas e erradas em questões de valor, e elas foram confirmadas por 
um grupo de pessoas intelectualmente proeminentes, normalmente chamadas de “sofistas”. 
Não se tratava de uma escola de pensamento, mas de um grupo de professores profissionais 
que davam aulas e ofereciam instrução em várias cidades e que alegavam ser especialistas nos 
ensinamentos necessários ao sucesso na vida. Os conteúdos ministrados variavam, mas quase 
todos ensinavam as habilidades no campo da fala e do debate que eram necessárias para 
alguém que almejava uma carreira pública. Eles ofereciam o que havia de mais próximo de 
uma educação complementar no mundo antigo, até o surgimento da própria escola de Platão. 
Platão apresenta alguns deles em seus diálogos, geralmente de forma hostil ou ridicularizante. 
Eles o irritavam porque tinham a pretensão de possuir um conhecimento sobre como viver a 
vida, o qual, quando examinado, geralmente se revelava inútil ou vazio; mas acima de tudo 
porque consideravam os assuntos de importância moral como sendo uma questão de expertise 
amoral, ensinável por eles mediante pagamento. Eles tendiam a descartar as preocupações a 
respeito do certo e do errado como sendo sem substância, como mero produto da educação de 
uma pessoa. O mais famoso deles, Protágoras, defendia um tipo de relativismo sobre valores e 
muito mais. Na visão de Platão, a influência dos sofistas tendia a produzir relativismo e 
ceticismo sobre questões de valor e a substituir a questão sobre como viver uma vida boa pela 
questão sobre como ser bem sucedido no mundo. 
Uma maneira muito difundida de interpretar a República reside em ver Platão 
preocupado, principal ou exclusivamente, com a tarefa de refutar o cético moral. Nessa visão, 
o que ocupava Platão era uma situação que ele via ao seu redor: a fragmentação do consenso 
moral aceito e a erosão da confiança nos valores morais familiares. O trabalho que ele 
considerava primordial era mostrar, contra o cético, que existem verdades morais objetivas e 
que vale a pena aceitar restrições ao autoengrandecimento porque a ordem moral é algo com 
que, de fato, se pode contar. A confiança tradicional nos valores tradicionais deve ser 
restabelecida. 
Tal interpretação tem algo a seu favor. Grande parte do livro consiste numa tentativa de 
responder a Trasímaco, que afirma que a vida de injustiça vale mais do que a vida de justiça. 
Para Platão, Trasímaco é um dos sofistas geradores de ceticismo sobre o valor da justiça. Ele 
ridiculariza os padrões morais convencionais: ninguém com inteligência, segundo ele, 
prestaria atenção a tais padrões se pudesse violá-los impunemente. A justiça, o 
comportamento comumente considerado correto, não vale a pena, porque só pode beneficiar 
os outros, não é racional agir contra seus próprios interesses e, portanto, ninguém com algum 
bom senso leva a moralidade a sério. Esse é o ponto de vista reformulado por Gláucon e 
Adimanto, o desafio que Sócrates tem de enfrentar, e a maior parte do restante do livro é 
ocupada pela tentativa de mostrar que isso está errado. Além do mais, Sócrates tem o cuidado 
de defender que qualquer pessoa justa nos termos por ele propostos também seria justa 
considerando-se a compreensão moral comum da palavra. Portanto, com base na imagem que 
essa interpretação nos oferece, ficamos tentados a encarar Platão como um conservador, 
alguém que pensava que o que havia de errado na sociedade existente era o ceticismo 
corrosivo produzido por Trasímaco e seus semelhantes; alguém que oferecia o remédio de um 
ordenamento social que refundiria a estrutura moral estilhaçada da sociedade, tornando as 
pessoas sem a capacidade e a vontade de questionar a verdade dos julgamentos morais 
objetivos e comumente aceitos. 
Sem dúvida, Trasímaco é um oponente importante. No entanto, ele e os sofistas em 
geral têm a virtude de questionar o que as pessoas foram educadas para aceitar. Até esse 
ponto, eles são intelectualmente libertadores. Se o resultado for o ceticismo, talvez a moral 
não seja aquilo que devemos nos recusar a pensar, mas o que devemos pensar um pouco mais 
profundamente. Afinal de contas, Platão expõe seus pontos de vista na boca de Sócrates, cuja 
principal contribuição foi perturbar as pessoas e levá-las a questionar as concepções morais 
comumente aceitas. Algumas pessoas consideraram altamente irônico que Sócrates, que era 
famoso por seu questionamento destemido e livre, seja apresentado como o porta-voz das 
propostas autoritárias da República. Mas o fato de Platão fazer isso mostra que ele não 
concebe o seu projeto como algo que se opõe, em princípio, à livre busca da verdade ou como 
uma fuga anti- intelectual para a segurança. Suas propostas não são de fato conservadoras, ele 
é o tipo de aliado que os conservadores menos querem. Se ele restabelece pontos de vista 
morais comuns, o faz sobre novas bases que estão distantes de qualquer coisa com que uma 
pessoa comum sonharia. Quando observamos as propostas para a sociedade que tornaram a 
República notória, é difícil não pensar nele como um revolucionário. 
De fato, o que torna a República mais interessante é a revolução que ela efetua na teoria 
moral, uma mudança de perspectiva com relação à totalidade da questão sobre a maneira 
correta de viver, que viria a ser extremamente influente. O cético tem alguma razão quando 
rejeita a moralidade ordinária da forma como ela é entendida pela maioria das pessoas; o que 
Platão nos oferece é um tipo inteiramente novo de teoria. E é importante que Trasímaco não 
seja o único oponente. O diálogo começa na casa de uma família rica e respeitável, são suas 
concepções morais que inicialmente provocam toda a discussão e produzem as primeiras e 
devastadoras críticas de Sócrates. Céfalo e Polemarco não são afetados pelo ceticismo sobre o 
valor da justiça, no entanto, suas opiniões são demolidas antes mesmo de os sofistas serem 
mencionados. As visões tradicionais, mantidas em sua forma tradicional, são insatisfatórias: 
elas levam a um tipo de complacência que é um alvo tão importante quanto o ceticismo. 
E a natureza das propostas sistemáticas de Platão deixa totalmente claro que ele seria 
um tipo estranho de conservador. Ele apela para as intuições morais da sociedade em busca de 
apoio; mas também propõe arranjos que escandalizariam a maioria de seus contemporâneos: 
posse comum da propriedade, compartilhamento de parceiros sexuais, governo por 
especialistas. Essas ideias radicais não são caprichos excêntricos, excrescências em um 
esquema basicamente conservador. Platão está desafiando radicalmente a maneira como 
concebemos a vida boa. 
Portanto, a República é diferente daquilo quefrequentemente se diz sobre ela: uma 
tentativa obsessiva e enfadonha de voltar no tempo. Seu alvo não é simples e sua resposta 
também não é simples. É bem possível, é claro, que ela se torne irremediavelmente ambiciosa, 
pois Platão está combinando dois projetos que podem facilmente ser considerados antitéticos. 
Os ataques ao ceticismo moral tendem a se basear no consenso moral e na intuição e a atribuir 
um peso às atitudes estabelecidas. O cético ataca a verdade das visões morais comumente 
aceitas e os ataques a ele tendem a ser inerentemente conservadores, na medida em que se 
deve mostrar que esse ataque é desnecessário ou errado. Os ataques à complacência moral, 
por outro lado, tendem a enfatizar as limitações das visões morais cuja aceitação resulta da 
maneira como se encaixam na fixidez das atitudes estabelecidas. Eles tendem a ser 
inerentemente revolucionários na medida em que insistem na necessidade de revisar e 
reformar nossas maneiras de pensar sobre o certo e o errado. Platão faz a corajosa tentativa de 
estabelecer que existem verdades morais objetivas e de fazer uma revisão considerável do que 
são essas verdades morais objetivas. 
Uma questão deve ser discutida antes de passarmos ao Livro I, pois ela afeta nossa 
interpretação de todo o diálogo. Do que trata a República? A resposta pode parecer ser fácil: 
trata da justiça. Justiça é a tradução usual, porque a única razoável, da palavra grega 
dikaiosunē, que é a palavra que Platão usa para o assunto do seu livro. Mas será que o 
conceito de justiça realmente corresponde ao de dikaiosunē? Será que a República nos 
oferece uma “teoria da justiça” da mesma forma que, por exemplo, Rawls faz em Uma Teoria 
da Justiça? 
Afirma-se, às vezes, que dikaiosunē pode abranger um âmbito mais amplo do que 
justiça e pode ser usada para a reta conduta em geral. Platão parece apoiar essa ideia quando 
faz com que Sócrates, em 352e, descreva a busca pela justiça como uma busca “pela maneira 
correta de viver”. Por isso, muitas vezes é sugerido que dikaiosunē seja traduzida como 
“retidão” ou algo semelhante e que o termo está mais próximo da noção de “moralidade” do 
que da de “justiça”. 
Dois pontos de terminologia são importantes aqui. Em primeiro lugar, nós normalmente 
distinguiríamos a justiça de outras virtudes com base na referência a direitos: numa teoria 
moderna da justiça, direitos constituem frequentemente o conceito básico ou central. Platão 
não tem uma palavra para “direitos”. Para ele e seus contemporâneos, o que distingue a justiça 
como uma virtude específica é sua referência às noções de igualdade e de respeitar o que 
cabe a cada qual. O vício ao qual ela se opõe é chamado pleonexia – ter e querer mais do que 
se tem direito. A visão comum, expressa por Polemarco, é que a justiça é dar a todos o que se 
deve, ou seja, o que é devido ou apropriado. Veremos se o que Platão diz sobre justiça pode 
ser reformulado em termos de direitos, o fato de ele não usar a palavra não significa que ele 
não esteja falando sobre o que fazemos quando falamos de direitos. 
Em segundo lugar, opus a justiça à noção mais ampla de “moralidade”, mas não há nada 
de crucial nessa palavra. Não há nenhuma palavra grega que corresponda confortavelmente à 
noção de “moral” (uma das razões pelas quais os tradutores sugerem arcaísmos como 
“retidão” [righteousness] e similares), e isso não é por acaso. Nosso uso da palavra e muitas 
das associações específicas que frequentemente a acompanham derivam de uma tradição 
estranha à grega. Tentarei não usá-la com essa carga de sentido. “Moral” não tem a intenção 
de sugerir um contraste forte e exclusivo com, por exemplo, “prudencial”. Usarei 
“moralidade” para o âmbito do raciocínio prático realizado por um agente que se preocupa 
com a melhor maneira de uma pessoa viver. 
É comum que se sugira não traduzir dikaiosunē por “justiça”, mas vale a pena observar 
que as pessoas que fazem essa sugestão raramente se mantêm fiéis a ela. Com muita 
frequência encontramos traduções ou comentários sobre a República que dizem na primeira 
página que “justiça” é, por exemplo, uma “palavra totalmente inadequada” para traduzir 
dikaiosunē e depois continuam a falar de “justiça” por toda parte. Agindo assim, porém, 
corremos o risco de nos equivocarmos sobre o objeto de Platão, pois se dikaiosunē significa 
algo como “moralidade”, então a República não é de fato um livro sobre justiça. 
Esse problema surge independentemente da tradução. Aristóteles, o maior aluno de 
Platão, aponta dikaiosunē como um exemplo destacado de uma palavra ambígua (Tópicos 
106b29) e discute esse ponto longamente no início do Livro 5 de sua Ética a Nicômaco. A 
palavra, diz ele, tem dois sentidos diferentes, mas relacionados: pode ser usada para o 
obediência à lei e o comportamento virtuoso para com os outros em geral, ou para a virtude 
mais especial que chamaríamos de justiça e que se opõe à pleonexia. Ele provavelmente tem 
Platão em mente aqui e está vocalizando uma crítica que tem sido repetida: que a República é 
uma confusão, porque Platão desliza entre um sentido amplo e um sentido restrito de 
dikaiosunē e nunca fica claro se ele está falando sobre justiça ou sobre moralidade em geral. 
Portanto, há muitas coisas que dependem da pergunta sobre se a República realmente 
trata da justiça. De fato, acho que sim, e que Platão não é culpado de alternar entre um sentido 
amplo e um sentido restrito de dikaiosunē. Ele está falando sobre justiça o tempo todo. Ele faz 
da justiça algo mais importante do que poderíamos esperar e sua teoria da justiça tem um 
alcance muito mais amplo do que a de alguns outros, mas isso é outra questão. Mesmo que 
dikaiosunē tenha dois sentidos, como supõe Aristóteles, tal fato não afeta o argumento de 
Platão. Os instintos daqueles que empregam “justiça” como tradução para dikaiosunē são 
mais sólidos do que os escrúpulos de seus prefácios. 
Seria surpreendente se Platão confundisse justiça e moralidade; por um lado, nos 
diálogos anteriores, a justiça é sempre tratada como uma virtude entre muitas, e como “parte” 
da virtude como um todo. Na própria República, o desafio lançado a Sócrates no início do 
Livro II diz respeito à noção restrita: Trasímaco havia afirmado que é melhor ser injusto, ou 
seja, ter mais do que a parte que lhe cabe por direito, e Gláucon renova a questão no contexto 
da igualdade e da equidade, sendo a justiça e a injustiça caracterizadas como abster-se ou não 
abster-se daquilo que é de outrem (360b,d). A própria análise de Platão sobre a justiça não 
permite que ela usurpe o papel da virtude como um todo, ela é cuidadosamente distinguida de 
outra virtude social, a moderação, que parece cobrir o mesmo terreno. 
Mas é claro que, quando chegamos ao final da República, já temos mais do que uma 
teoria da justiça no sentido estrito. Foi-nos dito muito sobre a boa vida em geral. Isso ocorre 
porque Platão tem o que pode ser chamado de uma teoria expansiva da justiça. Ele não 
acredita que as questões sobre o que é justo e injusto possam ser resolvidas de forma a deixar 
intocadas outras questões morais centrais que surgem em uma sociedade. Pode-se sustentar 
que a injustiça ocorre em uma sociedade somente se os direitos específicos das pessoas forem 
violados ou se leis previamente estabelecidas estiverem sendo desobedecidas. Uma teoria 
expansiva, como a de Platão, sustenta, porém, que uma sociedade é governada injustamente se 
falhar em requisitos morais mais amplos, por exemplo, se a riqueza for mais honrada do que a 
excelência. Por isso, tal teoria sustentará que as necessidades de justiça exigem uma reforma 
moral geral. Platão acredita que, quando tivermos clareza sobre a natureza da justiça, veremos 
que, para que uma sociedade seja justa, ela deve ser drasticamente reorganizada em todos os 
departamentos, não apenas na aplicação das leis. A injustiça não pode ser corrigida 
simplesmentecorrigindo alguns erros do passado; toda a distribuição de riqueza, honras e 
bens dentro da sociedade deve estar em conformidade com requisitos morais fundamentais. 
Assim, no fim das contas, a vida justa acaba sendo a vida moral – não por uma confusão 
qualquer de termos, mas pela insistência na centralidade da justiça e na amplitude de suas 
demandas. 
A justiça é uma virtude que regula nossas relações com os outros. Uma teoria expansiva 
da justiça, portanto, fará com que nossas relações com os outros sejam centrais para a vida 
moral e tenderá a enfatizar as relações do indivíduo na sociedade como parcialmente 
constitutivas das atitudes morais. Por outro lado, uma teoria que dá grande atenção à 
singularidade de cada indivíduo e à autonomia de suas decisões morais tenderá a dar à justiça 
um alcance restrito e a negar que a remoção da injustiça exija uma reordenação moral de toda 
a sociedade. Como a teoria de Platão é expansiva, desde o início podemos suspeitar que ele 
dará menos atenção à individualidade do que os liberais ocidentais esperariam.