Robert B Chisholm Jr - Introdução aos Profetas

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ROBERT B. CHISHOLM JR.
Isaías, Jeremias, Lamentações, Ezequiel, Daniel e os Profetas Menores
Introdução aos Profetas, de Robert B. Chisholm © 2018 Editora Cultura Cristã. Publicado original­
mente com o título Handbook on the Prophets Copyright @ 2002 by Robert B. Chisholm, Jr. por Baker 
Academic, uma divisão da Baker Publishing Group, Grand Rapids, Michigan, 49516, USA. Todos os 
direitos são reservados.
Ia edição 2018 - 3.000 exemplares
Conselho Editorial
Antônio Coine 
Cláudio Marra (Presidente) 
Heber Carlos de Campos Jr. 
Marcos André Marques 
Mauro Fernando Meister 
Misael Batista do Nascimento 
Tarcízio José de Freitas Carvalho
Produção Editorial
Tradução
Fernando Santos Kerr 
Revisão
Vagner Barbosa 
Carolina Curassá Rosa 
Wilton Lima 
Editoração e capa 
OM Designers Gráficos
C524i Chisholm Jr., Robert B.
Introdução aos profetas / Robert B. Chisholm Jr.; traduzido 
por Fernando Kerr, 2018
576 p
Tradução Handbook on the prophets
ISBN 978-85-7622-649-9
1. Estudo bíblico 2. Manual bíblico I. Título
CDU 2-277
A posição doutrinária da Igreja Presbiteriana do Brasil é expressa em seus “símbolos de fé”, que apresentam o modo 
Reform ado e Presbiteriano de com preender a Escritura. São esses símbolos a Confissão de Fé de Westminster e seus 
catecismos, o Maior e o Breve. Com o Editora oficial de um a denom inação confessional, cuidamos para que as obras 
publicadas espelhem sempre essa posição. Existe a possibilidade, porém , de autores, às vezes, mencionarem ou mesmo 
defenderem aspectos que refletem a sua própria opinião, sem que o fato de sua publicação por esta Editora represente 
endosso integral, pela denom inação e pela Editora, de todos os pontos de vista apresentados. A posição da denom inação 
sobre pontos específicos porventura em debate poderá ser encontrada nos mencionados símbolos de fé.
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Editor: Cláudio Antônio Batista Marra
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Com amor e admiração 
à minha esposa, Debra, 
que pode ser comparada com os 
profetas de outrora em sua devoção 
a Deus e à sua Palavra.
Sumário
Prefácio 9
Abreviaturas 11
isaías 15
Jeremias e Lamentações 171
O profeta das lágrimas (Jeremias) 171
Choro por Sião (Lamentações) 239
Ezequiel 259
Daniel 327
Profetas Menores 377
A restauração de uma esposa rebelde (Oseias) 378
O dia do Senhor está próxim o! (Joel) 413
Um leão a rugir (Amós) 422
A vingança é minha (Obadias) 451
Um profeta desobediente aprende uma lição (Jonas) 454
O castigo do pecado e o cum prim en to de promessas 466
(Miqueias)
A queda de Nínive (Naum) 478
Um panorama do fu turo (Habacuque) 484
0 juízo que purifica (Sofonias) 496
O am anhecer de uma nova era (Ageu) 503
A restauração de Sião e de seus líderes (Zacarias) 509
A purificação de uma com unidade (Malaquias) 532
índice de assuntos 567
Prefácio
A literatura profética da Bíblia hebraica apresenta grandes obstáculos de 
interpretação. Sua poesia, embora repleta de imagens vividas que prendem 
a imaginação e as emoções, também desafia a compreensão do leitor por 
sua economia de expressões, pelas mudanças rápidas de humor e, às vezes, 
algumas alusões cifradas. O leitor da literatura profética rapidamente 
percebe que esses livros foram escritos em pontos específicos no tempo, 
com os quais o leitor moderno parece ter pouca intimidade. Porém, esses 
livros são mais do que simplesmente documentos antigos escritos para 
pessoas que já morreram há tempos. Eles contêm a verdadeira palavra 
do Deus eterno, cuja mensagem transcende o tempo e o espaço. Como os 
profetas antigos, também adoramos a Deus, e, pelo mistério da inspiração, 
suas palavras podem nos dar uma visão do caráter de Deus e nos desafiar a 
amá-lo mais e a servi-lo com devoção maior.
Por causa dos desafios interpretativos e de sua importância, a literatura 
profética requer estudo cuidadoso. Acadêmicos têm produzido extensos 
comentários técnicos sobre cada livro profético, em um esforço para fazer 
justiça a esses livros e para oferecer obras de referência permanentes para 
acadêmicos profissionais. Essas obras abordam questões de interpretação 
com grande profundidade, tentando não deixar pedra sobre pedra. Este livro 
não é desse gênero de comentário técnico. Este volume dá uma visão geral 
da mensagem dos profetas por meio de um comentário fluente que analisa 
a estrutura, os temas e a mensagem dos profetas. De fato, deve-se ver a 
floresta e as árvores individualmente, pois as partes individuais não farão 
sentido sem uma ideia do todo. Entretanto, por necessidade, eu, às vezes, 
abordo questões de interpretação especialmente importantes em maior 
profundidade e tento sintetizar e interagir com outras opiniões acadêmicas
110 | Introdução aos profetas
expressas na literatura e nos comentários técnicos. Muito dessa discussão 
aparece nas notas de rodapé. Para aqueles que desejam ir mais fundo em 
trabalhos acadêmicos sobre a literatura profética, apresentamos bibliografia 
ao final de cada capítulo. Em sua maioria, as bibliografias estão limitadas a 
obras em inglês que foram concluídas desde 1990.
O público-alvo deste livro não é o acadêmico profissional nem mesmo 
o estudante avançado, embora esperemos que eles achem o livro útil. Ele 
é mais direcionado aos estudantes de graduação que fazem pesquisa sobre 
os profetas, alunos de cursos introdutórios de seminários, pastores e leigos 
envolvidos em um estudo sério da Bíblia. Meu desejo é que este livro seja 
proveitoso no estudo desta parte desafiadora e excitante da Palavra de Deus.
Robert B. Chisholm Jr.
Abreviaturas
AB Anchor Bible
A USS Andrews University Seminary Studies
BA Biblical Archaeologist
BASOR Bulletin o f the American Schools o f Oriental Research
BDB Brown, F.; S. R. Driver; e C. A. Briggs. A Hebrew andEnglish
Lexicon o f the Old Testament. Oxford, 1907 
Bib Biblica
BRev Bible Review
BSac Bibliotheca Sacra
BT The Bible Translator
BTB Biblical Theology Bulletin
CBOTS Coniectanea Biblica: Old Testament Series
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CTA Corpus des tablettes en cunéiformes alphabétiques découvertes
àRas Shamra-Ugarit de 1929 a 1939. Org. A. Herdner. Mission 
de Ras Shamra 10. Paris, 1963 
ETL Ephemerides theologicae lovanienses
ExpT Expository Times
FOTL Forms of the Old Testament Literature
GKC Gesenius ’Hebrew Grammar. E. Kautzsch (org.). A. E. Cowley
(trad.). 2 ed. Oxford, 1910 
HALOT Koehler, L.; W. Baumgartner; J. J. Stamm. The Hebrew and
Aramaic Lexicon ofthe Old Testament. Trad. M. E. J. Richardson 
(org.). 4 vols. Leiden, 1994-1999 
HAR Hebrew Annual Review
] 12 I Introdução aos profetas
HSM Harvard Semitic Monographs
HTR Harvard Theological Review
HUCA Hebrew Union College Annual
ICC International Criticai Commentary
Int Interpretation
JANES Journal o f the Ancient Near Eastern Society o f Columbia 
University
JAOS Journal o f the American Oriental Society
JBL Journal o f Biblical Literature
JETS Journal o f the Evangelical Theological Society
JJS Journal o f Jewish Studies
JNSL Journal o f Northwest Semitic Languages
JPSBC The JPS Bible Commentary
JSNT Journal fo r the Study o f the New Testament
JSNTSup Journal fo r the Study o f the New Testament Supplements
JSOT Journal fo r the Study o f the Old Testament
JSOTSup Journal fo r the Study o f the Old Testament Supplements
JSS Journal o f Semitic Studies
JTS Journal o f Theological Studies
KJV King James Version
NAC New American Commentary
NASB New American Standard Bible
NCB New Century Bible
Net New English Translation
NGTT Nederduitse gereformeerde teologiese tydskrif
NICOT New International Commentary on the Old Testament
NIV New International Version
OTE Old Testament Essays
OTL Old Testament Library
OtSt Oudtestamentische Studiên
RB Revue Biblique
SBLDS Societyof Biblical Literature Dissertation Series
SBLMS Society of Biblical Literature Monograph Series
SBLSP Society o f Biblical Literature Seminar Papers
SJT Scottish Journal o f Theology
SJOT Scandinavian Journal o f the Old Testament
TBT The Bible Today
TDOT Theological Dictionary o f the Old Testament. G. J. Botterweck; 
H. Ringgren (orgs.). J. T. Willis; G. W. Bromiley; D. E. Green 
(trads.). 8 vols. Grand Rapids, 1974-
TJ Trinity Journal
A brevia turas j 13 1
TOTC Tyndale Old Testament Commentaries
TynB Tyndale Bulletin
UF Ugarit-Forschungen
VT Vetus Testamentum
VTSup Vetus Testamentum Supplements
WBC Word Biblical Commentary
WTJ Westminster Theological Journal
ZAW Zeitsehrift fu r die alttestamentliche Wissenschaft
Isaías
introdução
A carreira profética de Isaías se estendeu por pelo menos quatro déca­
das. Deus o comissionou como profeta em 740 a.C., ano da morte do rei 
Uzias (Is 6.1). Seu ministério continuou pelos reinados de Jotão e Acaz 
e durou até o reinado do rei Ezequias, que governou Judá de 715 a 686 
a.C. (Is 1.1).
Essa foi uma época agitada. O poderoso império assírio estava se expan­
dindo para oeste e engolindo reinos menores, como Israel e Judá. Por volta 
de 722 a.C., os assírios tinham conquistado Israel, levado seu povo para o 
exílio e transformado seu território em uma província assíria. O reino de 
Judá também tinha se tomado vassalo da Assíria. Quando Judá veio a se 
rebelar, os assírios invadiram o país (701 a.C.) e conquistaram a região em 
tomo de Jerusalém. Foi somente pela intervenção milagrosa de Deus, em 
resposta à oração do rei Ezequias, que a cidade se salvou (Is 36-37). Isaías 
viveu tudo isso, profetizando esses acontecimentos e intimando o povo de 
Deus a se arrepender.
O livro que contém as profecias de Isaías tem duas unidades literárias 
principais. A primeira (caps. 1-39) reflete principalmente as preocupa­
ções e realidades sociopolíticas da época de Isaías. O livro inicia com 
uma profecia de 701 a.C., perto do final da carreira de Isaías. No fim da 
invasão assíria, Isaías orientou Judá ao arrependimento, alertando que a 
permanência no pecado acarretaria juízo ainda mais severo. O capítulo 39 
narra um episódio desse mesmo período em que Isaías alerta que os babilô­
nios terminariam levando o povo de Judá para o exílio. Os capítulos 1 a 39
116 { Introdução aos profetas
podem ser subdivididos em quatro seções: do capítulo 1 ao 12, do 13 ao 
27, do 28 ao 35 e do 36 ao 39.
A segunda unidade literária principal do livro (caps. 40-66) antecipa o 
exílio e aborda as preocupações quanto aos futuros exilados na Babilônia. 
Tenta convencer os exilados de que seu Deus está vivo e passa bem, ape­
sar das aparências. Ele deseja e é capaz de libertá-los do exílio e guiá-los 
para uma nova era de luz na história da nação. O grande soberano persa 
Ciro, que conquistou a Babilônia em 539 a.C. e decretou que os exilados da 
Judeia podiam retomar ao seu lar, chega a ser mencionado nominalmente 
(Is 44.28^15.1). Pode-se dividir os capítulos 40-66 em duas seções, do 
capítulo 40 ao 55 e do 56 ao 66.
Em razão do evidente cenário de exílio dos capítulos 40-66, a maioria 
dos acadêmicos nega a autoria desses capítulos a Isaías e os atribui, alter­
nativamente, a um indivíduo anônimo (chamado de “segundo Isaías” ou 
“Dêutero-Isaías”) que teria vivido durante o exílio. Alguns sugerem que um 
terceiro indivíduo (chamado “terceiro Isaías” ou “Trito-Isaías”), que teria 
vivido no período pós-exílio, teria escrito os capítulos 56-66.
Enquanto, por um lado, assume-se, nos capítulos 40-66, que o exílio já 
aconteceu e que Jerusalém está em ruínas, isso não exclui a possibilidade 
de autoria da seção pelo próprio Isaías. Um dos principais temas da uni­
dade é que o Deus soberano de Israel controla a história. Ele pode decretar 
e anunciar eventos muito antes de eles acontecerem. Tendo avisado que 
viria o exílio, esse mesmo Deus, falando por seu profeta, aborda a futura 
geração de exilados antecipadamente e fala de forma muito específica sobre 
suas circunstâncias. Uma mensagem única assim, originada décadas antes 
da situação abordada, era destinada a desafiar os desmotivados exilados a 
olhar para o futuro com esperança e expectativa.
A abordagem retórica de Isaías nos capítulos 40-66 pode ser com­
parada à de um avô idoso que escreve uma carta para sua neta bebê e a 
sela com as palavras: “Para ser aberta no dia do seu casamento.” O avô 
sabe que pode não viver o bastante para ver o casamento de sua neta, 
mas entende os desafios que ela vai enfrentar como esposa e mãe. Ele se 
projeta no futuro e fala à sua neta como se, de fato, estivesse presente 
em seu casamento. Pode-se imaginar o profundo impacto retórico que 
uma carta dessas teria sobre a neta, na medida em que ela reconhece a 
previsão e o conhecimento contidos nela e percebe quanto seu avô se 
preocupava com ela. Quando o povo de Deus, exilado, vivendo mais 
de 150 anos depois de Isaías, ouviu essa mensagem que ele lhe deixou, 
deveria ter percebido que Deus tinha previsto essas circunstâncias e que 
se preocupava com ele o suficiente para encorajá-lo com uma mensagem 
de esperança renovada.
Isaías 117 j
Um arco-íris depois da tempestade (Is 1-12)
Os capítulos 1-12 mesclam anúncios de juízo com descrições de um 
tempo futuro em que ajustiça e a paz encheriam o mundo.1 Apesar de as 
acusações contra o rebelde povo de Deus e as imagens do iminente juízo 
dominarem os capítulos iniciais, o profeta prevê dias melhores além da 
fumaça do juízo (2.2-4; 4.2-6). Esse fino raio de esperança, então, irrompe 
em uma luz brilhante (9.1-7) que dissipa a escuridão e domina os capítulos 
finais (caps. 11-12).
Obediência, não sacrifício (1.1-20)
Em 701 a.C., o exército assírio, comandado por Senaqueribe, invadiu 
Judá, devorou suas plantações e deixou suas cidades em ruínas.2 Ele cercou 
Jerusalém e ameaçou reduzir Judá a uma província assíria, como tinha feito 
com o reino do norte (Israel), 20 anos antes. Em resposta à prece de Eze­
quias, o Senhor, milagrosamente, libertou a cidade, forçando Senaqueribe a 
fugir de volta para casa com o “rabo entre as pernas” (Is 36-37).
No final dessa invasão, o Senhor confronta seu povo com sua rebelião e 
dá um ultimato. O Senhor assume o papel de acusador, Judá (aqui chamado 
de Israel) é o réu, e chamam-se os céus e a terra como testemunhas. Muito 
tempo antes, no tempo de Moisés, céu e terra personificados testemunha­
ram o acordo da aliança de Israel com o Senhor, pelo qual a nação concor­
dou em cumprir a lei de Deus e se submeter ao juízo disciplinar de Deus se 
violasse seus padrões (Dt 4.26; 30.19; 31.28; 32.1). Agora, o Senhor chama 
essas testemunhas para embasarem sua acusação, depondo que Israel foi 
infiel ao seu juramento.
A acusação do Senhor é direta e clara (v. 2b-3). Ele acusou Israel de 
rebeldia e ingratidão. Como pai de Israel, o Senhor fez tudo que podia para 
satisfazer as necessidades de seus filhos e para criá-los apropriadamente. 
Seria esperado que esses filhos respondessem com gratidão, mas, ao contrá­
rio, eles se rebelaram contra a autoridade de Deus. Até mesmo os animais 
mais inferiores (o boi e o jumento) sabem reconhecer de onde vem seu 
alimento, mas Israel se recusou a reconhecer o Senhor como a fonte de suas 
muitas bênçãos.
O Senhor não tolera esse tipo de rebeldia. Isaías destaca que ele já 
tinha enviado muitos dos castigos ameaçados na lista de maldições de
1 Na forma canônica final do livro, a abertura em 1.1 surge para funcionar como introdução para toda 
a obra de Isaías, incluindo os capítulos 40-66. Do início ao fim, o destino de Judá e de Jerusalém é o 
foco do profeta.
2 Para ver o relato amplamente divulgado da invasão de Senaqueribe, veja James Pritchard, Ancient 
Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton: Princeton University Press, 1969), 287-88.
118 I Introdução aos profetas
Deuteronômio, levando Judá à beira da extinção (v. 4-9).3 Essa próxima 
seção do discurso começa com o som da morte.A interjeição “ai” (a palavra 
em hebraico é traduzida às vezes por “dor”) era um grito de luto ouvido em 
funerais (lRs 13.30; Jr 22.18-19; Am 5.16). Quando o público de Isaías 
ouviu essa palavra, deve ter formado imagens da morte em sua mente. Ao 
prefaciar seus alertas com essa palavra, o profeta sugere que o funeral da 
nação rebelde era iminente.
Isaías reiterou a razão dessa desgraça próxima com linguagem forte (v. 4). 
Israel estava carregado com a culpa do pecado. Tinha rejeitado (reparem 
“deixaram”, “blasfemaram”, “voltaram para trás”) o “Santo de Israel”. 
O título “Santo de Israel” é uma das formas favoritas de Isaías se referir 
a Deus. Mostra o Senhor como o rei soberano que governa seu povo da 
aliança e exerce autoridade moral sobre ele (Is 6). O sentido básico da pala­
vra “santo” é “especial, único, apartado do que é comum”. A santidade do 
Senhor é, primeira e principalmente, sua supremacia transcendente como 
soberano do mundo. Ele é apartado do mundo que governa.4 Ao mesmo 
tempo, sua santidade engloba sua autoridade moral, derivada de sua posi­
ção real. Como rei, ele tem o direito de ordenar a seus súditos como devem 
viver; na verdade, seu próprio caráter estabelece o padrão de conduta apro­
priado. Ele é apartado de seus súditos também no sentido moral. Ele esta­
belece o padrão, eles fracassam em segui-lo.5
Em sua condição quase fatal, Israel parecia um corpo humano severa­
mente espancado, ao qual foram negados cuidados médicos (v. 5-9). Um 
exército estrangeiro (os assírios) tinha invadido a terra, queimado suas 
casas e levado a produção de seus campos. Somente a preservação de Jeru­
salém (aqui chamada de filha de Sião) evitou que Israel fosse aniquilado 
como as duas cidades vizinhas, Sodoma e Gomorra, exemplos primordiais 
do juízo devastador de Deus (Is 13.19; Jr 49.18; 50.40; Am 4.11; Sf 2.9). O 
título divino “Senhor Todo-Poderoso” (tradicionalmente “Senhor dos Exér­
citos”) é especialmente apropriado aqui, pois mostra o Senhor como um 
poderoso rei guerreiro que lidera os exércitos para a batalha (1.9,24; 2.12).
Uma vez estabelecida a culpa de Israel e sua necessidade desesperada 
de restauração, o Senhor estava pronto para indicar os pré-requisitos para 
a reconciliação entre ele e seu povo. Mas antes de o Senhor falar, o profeta 
chama os cidadãos de Jerusalém a juízo, dirigindo-se a eles como “prínci­
pes de Sodoma” e “povo de Gomorra” (v. 10). Esse chamamento sarcástico 
reflete a perspectiva do Senhor e enfatiza como ele via a nação em pecado.
3 Compare a linguagem utilizada nesses versículos à de Deuteronômio 28.23,33,51-52,62.
4 Observe a ênfase na posição elevada de seu trono em Isaías 6.1 e como é chamado de “o rei” em 
Isaías 6.5.
5 Em Isaías 6.5, o profeta lamenta não ser moralmente digno de estar na presença do rei.
Superficialmente, essa comparação pode parecer injusta, pois o povo era 
muito religioso. Eles observavam as festas religiosas, traziam sacrifícios 
em abundância ao templo e oravam a Deus (v. 11-15). Mas o Senhor estava 
farto e ofendido por todo esse ritual religioso. Ele abominava os sacrifícios 
do povo e o incenso e detestava suas reuniões no templo. Recusava-se a 
ouvir suas orações, porque suas mãos estavam cheias do sangue de suas 
vítimas humanas.
Essa alusão a crimes violentos apresenta a transição para o clímax do 
discurso do Senhor. Os cidadãos de Jerusalém precisavam “lavar” seus 
pecados (v. 16-17). Como? Transformando seu sistema socioeconômico. 
Nessa época, uma burocracia militar real opressiva se desenvolveu em 
Judá. A medida que essa burocracia se desenvolvia, comprava mais e 
mais terras e gradativamente capitaneava a economia e o sistema legal. 
Em diversos níveis administrativos, era convidativa a subornos e outras 
práticas desonestas (Is 1.23). As pessoas comuns, fora dos centros admi­
nistrativos, por meio de impostos e confisco, conscrição, taxas de juros 
excessivas e outras medidas opressivas, eram gradualmente privadas de 
seus bens imóveis e, com isso, de seu meio de subsistência e seus direitos 
de cidadãos.6 O Senhor exigia uma mudança radical. As autoridades ricas 
tinham de desmontar a burocracia e restaurar os pobres em suas terras. Em 
vez de acumular riqueza e explorar os fazendeiros vulneráveis, os ricos 
tinham de promover a igualdade nos tribunais e no mercado.
O Senhor conclui seu discurso com um ultimato (v. 18-20). Deixou claro 
que ainda havia perdão para aqueles manchados pelo pecado. Mas o futuro 
da nação dependia de sua resposta ao apelo do Senhor por justiça social. Se 
o povo obedecesse, experimentaria novamente a bênção divina, na forma 
de paz e prosperidade agrícola. Mas, se continuasse rebelde, recairia sobre 
ele o golpe final do juízo. Ironicamente, em vez de comerem o bem da terra 
(v. 19) seriam “devorados” pela espada (v. 20).
A purificação de Sião (1.21-31)
Este discurso dá uma breve história de Sião. No passado, uma “cidade 
fiel” e um centro de justiça, agora tomou-se “uma prostituta”, cheia de homi­
cidas, rebeldes, ladrões, autoridades desonestas e idólatras. Entretanto, pelo 
juízo purificador de Deus, ela se tomaria “cidade de justiça, cidade fiel”.
O profeta lamenta a condição moral e ética de Sião. Ele compara a cidade a 
uma esposa infiel, à escória da prata, ao vinho misturado com água (v. 21-22). 
Em tempos mais antigos, o líder promovia a justiça (lRs 3.7-12,16-28, 10.9;
6 Para um estudo do cenário socioeconômico da época, veja J. A. Dearman, Property Rights in the 
Eighth-Century Prophets (Atlanta: Scholars Press, 1988).
20 | Introdução aos profetas
2Cr 19.5-10), mas, agora, só se importavam com ganhos financeiros e negli­
genciavam os direitos dos membros mais vulneráveis da sociedade, como, 
por exemplo, órfãos e viúvas (v. 23). Deus, aqui chamado de “Senhor Todo- 
-Poderoso” (literalmente “o Senhor dos Exércitos”, um título que mostra o 
Senhor como um guerreiro poderoso guiando suas forças na batalha), defen­
deria a causa dos oprimidos pela busca de vingança contra os líderes de Jeru­
salém, a quem considerava como inimigos (v. 24).
No entanto, as notícias não eram tão ruins. Esse juízo tinha uma meta 
positiva. Ao desenvolver mais uma das metáforas usadas no versículo 22, o 
Senhor explica que acabaria com as impurezas de Sião (v. 25). E, então, res- 
tituiria seus líderes justos à cidade, que se tomaria novamente um centro de 
justiça (v. 26-27). Voltando rapidamente à realidade do momento, o Senhor 
destaca que aquela geração de pecadores seria consumida e excluída desse 
futuro profetizado (v. 28).
Nesse ponto, Deus aborda outro problema importante em Sião (v. 
29-31). Os líderes e o povo não eram culpados apenas pela injustiça social, 
mas estavam também adorando deuses pagãos em seus jardins e quintais, 
aparentemente como parte de alguma forma de culto à fertilidade. De forma 
apropriada, o Senhor transformaria esses pecadores em árvores condenadas 
à morte, cujas folhas caem, e em jardins secos. Seriam despojados da ferti­
lidade que buscavam.
Um centro de justiça (2.1-5)
Nos capítulos de 2—4, o profeta mantém o foco em Judá e em Jerusa­
lém (2.1), à medida que desenvolve mais plenamente os temas principais 
do discurso anterior. No começo e no final desta seção (2.2-5; 4.2-6), o 
profeta visualiza o dia em que uma Sião purificada seria um centro de 
justiça e em que o Senhor iria restaurar sua presença protetora na cidade 
(1.26-27). No entanto, entre esses dois polos, Isaías confronta o povo por 
sua idolatria e injustiça e descreve o juízo iminente de Judá e seus efeitos 
devastadores (2.6-4.1).
Indo além da situação do momento e do juízo por vir, Isaías profetiza 
um tempo em que o monte do templo se tornaria o centro das atenções 
do mundo (v. 2-4). As nações viriam a Jerusalém para aprender as leis do 
Senhor e para submeter suas disputas a seu sábio e justo juízo. As guerras 
parariam, pois as nações dedicariam sua energia a lutas mais pacíficas 
e proveitosas.
Essa profecia representa tão somente a transformação da sociedadedos 
homens. Temos a tendência de pensar na guerra como uma aberração ou 
uma anormalidade. Deixamos de perceber quanto ela é fundamental para a 
civilização. O historiador John Keegan declara: “As lições de História nos
Isaías 1 211
lembram que os Estados em que vivemos, suas instituições e até suas leis 
chegaram até nós por meio de conflitos, o mais das vezes, dos tipos mais 
sanguinários”.7 Muitos soldados profissionais testemunham seus horrores. 
Robert E. Lee disse: “É bom que a guerra seja tão terrível, senão passaría­
mos a gostar dela”.8 William T. Sherman observou: “A guerra é, na melhor 
das hipóteses, barbárie. Somente aqueles que nunca dispararam um tiro 
nem ouviram os gritos e gemidos dos feridos é que clamam por sangue, 
mais vingança, mais desolação. A guerra é o inferno”.9
Para Isaías, vivendo no século 8S a.C. e enfrentando a ameaça assíria, 
a guerra significava um massacre sangrento no campo de batalha em um 
combate corpo a corpo, e também uma campanha de bloqueios e cercos 
que, frequentemente, resultava em escassez de alimentos, com atrocidades 
impensáveis, como a de pais comerem os próprios filhos. A guerra sig­
nificava a destruição de plantações, o estupro de mulheres desvalidas, a 
chacina de crianças inocentes, o tráfico de escravos e a deportação de popu­
lações inteiras para terras estrangeiras. Mas tudo isso mudará quando o 
Senhor estabelecer seu reinado de paz e justiça na terra.
Embora esse reinado ainda estivesse por vir, Isaías conclamava seus 
compatriotas a anteciparem esse reinado “andando na luz do S e n h o r ” 
(v. 5), provavelmente uma referência aos mandamentos e padrões morais 
do Senhor (v. 3). Uma vez que era inevitável que todas as nações reconhe­
cessem a autoridade soberana do Deus de Israel, fazia sentido que seu povo 
se submetesse a essa autoridade naquele momento presente.
O dia do juízo está próximo (2.6-22)
Tendo profetizado a iminente instalação do reino de Deus, Isaías vol­
tou-se à sua própria época. Ele reconhece que Judá estava devastada por 
influências pagãs. O povo se voltava para adivinhos e videntes para deter­
minar o futuro (v. 6). No mundo do Oriente Próximo, a adivinhação era 
uma forma de conhecer as intenções dos deuses. A adivinhação englobava 
uma variedade de métodos, incluindo a catalogação de fenômenos aleató­
rios e o acompanhamento dos acontecimentos por meio do exame de órgãos 
internos de animais e da observação de padrões e desdobramentos astroló­
gicos.10 Embora a adivinhação fosse corriqueira entre as nações vizinhas, o 
Senhor a tinha proibido em Israel (Dt 18.10-12). Em vez disso, Deus reve­
lava sua vontade e suas intenções por intermédio de profetas como Isaías.
7 Keegan, John. A History ofWarfare (Nova York: Alfred A. Knopf, 1994), 4.
8 Kaplan J. (Org.). Bartlett’s Familiar Quotations, 16a ed. (Boston: Little, Brown, 1992), 440.
9Ibid., 492.
10 Wilson, Robert R. Prophecy and Society in Ancient Israel (Filadélfia: Fortress, 1980), 90-98. O 
foco de Wilson são a teoria e a prática da adivinhação na Mesopotâmia.
22 1 Introdução aos profetas
Com a violação da lei de Deuteronômio, a burocracia real de Judá também 
estava acumulando prata e ouro, cavalos e carruagens (v. 7; veja Dt 17.16-17). 
No antigo Oriente Próximo, as nações mais poderosas utilizavam carruagens 
puxadas por cavalos em batalha, mas o Senhor queria que seu povo confiasse 
em seu poder protetor sobrenatural, não em um exército modernizado. Ele 
disse a seu povo que não temesse as carruagens e lhe prometeu a vitória (Dt
20.1-4). Mais de uma vez, o Senhor demonstrou sua capacidade de aniquilar 
tropas de carruagens poderosas (Êx 14.23-28; Js 11.4-11; Jz4.15,2Sm 8.4).
Em flagrante desrespeito ao primeiro e ao segundo mandamentos do 
decálogo, o povo de Judá também importou deuses estrangeiros e adorou 
ídolos fabricados (v. 8-9a; veja Êx 20.3-5; Dt 5.7-9). Há quem interprete o 
versículo 9a como uma previsão do juízo (veja os v. 11,17), mas ele é mais 
bem compreendido como uma descrição da adoração idólatra e pode ser 
traduzido assim: “Os homens se curvam diante deles em reverência, pros- 
tram-se em adoração.” Isaías destaca que os homens, na verdade, curvam-se 
diante de produtos inanimados feitos por si mesmos e os adoram. O absurdo 
moral disso o leva a exigir que Deus não poupe esses idólatras (v. 9b).
O profeta se volta, a seguir, para os pecadores e os impele a fugirem e se 
esconderem do juízo destruidor do Senhor, que viria com todo o esplendor 
de um rei guerreiro e aterrorizante (v. 10). Nesse dia do juízo, Deus escolhe­
ria homens orgulhosos a quem humilharia, enquanto se exaltasse de forma 
triunfante (v. 11,17). Isaías usa diversas metáforas para esses indivíduos 
orgulhosos (v. 12-16). Ele os compara aos cedros do Líbano e aos carva­
lhos de Basã, que eram bem conhecidos por seu tamanho e são símbolos 
de homens poderosos que se consideram importantes. Esses homens cheios 
de orgulho se achavam seguros como as montanhas mais altas, como as 
colinas elevadas, como torres imponentes, como muros fortificados. Viam 
a si mesmos como os melhores da turma, como impressionantes navios 
“de comércio” (literalmente, “navios de Társis”), capazes de viajar todo o 
Mediterrâneo, para portos distantes a oeste.
Quando o Senhor aparecesse para entrar em juízo com eles, os idóla­
tras de Judá, tomados de pânico, correriam para cavernas para escapar da 
ira de Deus (v. 18-21). Levariam consigo seus ídolos amados, mas, então, 
ironicamente, iriam lançá-los aos roedores que viviam na escuridão, um 
sinal revelador de que esses “deuses” feitos pelo homem eram incapazes de 
protegê-los do poder de Deus.
Mais uma vez, Isaías tirou uma lição para sua audiência (v. 22). Se até 
os homens mais poderosos estavam condenados, não fazia sentido confiar 
neles. Judá não devia confiar sua fé em sua liderança ou em governantes 
estrangeiros, pois todas as pessoas são mortais, como o juízo próximo dei­
xaria claro como a luz do dia.
Isaías 1 23 |
Aproxima-se o caos (3.1-15)
Expandindo o tema um pouco mais, Isaías anuncia que o Senhor 
estava prestes a remover do poder a liderança corrupta de Judá e de 
Jerusalém, incluindo soldados, juizes, profetas e especialistas em adivi­
nhação (v. 1 -3). Isso geraria um vácuo de poder que jovens incompetentes 
tentariam preencher. Haveria conflito por toda a terra, vizinhos lutariam 
entre si, jovens se rebelariam contra os mais velhos e a ralé da sociedade 
desafiaria cidadãos respeitáveis (v. 4-5). O povo pediria, desesperado, que 
homens os liderassem, mas líderes em potencial se recusariam a assumir 
tarefa tão disparatada (v. 6-7).
O pecado dos líderes da nação foi o problema que deu origem ao juízo 
divino. Os líderes tinham se rebelado contra a autoridade de Deus com a 
mesma atitude desaforada da velha Sodoma (v. 8-9; veja 1.10). Embora o 
Senhor mantivesse um resto de piedade e os recompensasse por seus feitos 
(v. 10), ele puniria os líderes pecadores que oprimiam os pobres (v. 11-12). 
Em seu papel de rei guerreiro poderoso e juiz da nação, o Senhor acusou e 
sentenciou sua liderança (v. 13-15).
A beleza desaparece (3.16-4.1)
As esposas e filhas dos ricos burocratas reais de Sião não ficariam isen­
tas do juízo iminente. Essas mulheres, que eram beneficiárias das medidas 
opressoras de seus maridos e pais contra os pobres, tinham orgulho de 
suas belas joias e roupas (3.16), que Isaías descrevia à exaustão de forma 
a enfatizar seu materialismo e vaidade excessiva (v. 18-23). Mas o juízo 
que se aproximava mudaria tudo isso. Essas mulheres teriam a cabeça 
rapada, teriam seus perfumes confiscados e seriam exiladas (v. 17,24). 
Seus maridos e pais seriam mortos (v. 25) e sua cidade, personificada 
como uma mulher de luto, seria abandonada (v. 26). Toda mulher que 
sobrasse pediria, desesperadamente, que os poucos homens sobreviventes 
a desposassem (4.1).
O resultado do juízo (4.2-6)
Esse juízo iminente, embora severo, levaria a uma nova era de bênção 
divina. O Senhor devolveria a prosperidadeagrícola à terra (v. 2). Mais do 
que ter orgulho de posses materiais, o povo teria satisfação da provisão do 
Senhor (“enfeites”, em 3.18, e “orgulho”, em 4.2, são traduções da mesma 
palavra em hebraico).
Muitos intérpretes veem aqui uma referência messiânica e traduzem o 
versículo 2 assim: “Nesse dia, o Renovo do S e n h o r será belo e glorioso” 
(NVI). Embora a palavra hebraica tsem akh, traduzida como “renovo”, 
seja usada por profetas posteriores a Isaías como uma figura messiânica
| 24 1 Introdução aos profetas
(Jr 23.5; 33.15; Zc 3.8; 6.12), essas passagens contêm indicadores contex- 
tuais claros de que se está falando de um governante humano e que a pala­
vra está sendo usada de forma metafórica, com o sentido de descendência. 
Jeremias associa o “renovo” a Davi, e Zacarias o identifica como homem 
e servo do Senhor. Em Isaías 4.2, não há esses indicadores contextuais. 
Ao contrário, na estrutura paralela do versículo, a frase em questão corres­
ponde ao “fruto da terra”, que se refere, literalmente, em outros pontos, à 
produção agrícola, exclusivamente (Nm 13.20,26; Dt 1.25)." Na maioria 
de seus usos, a palavra se refere a plantas ou à vegetação (Gn 19.25; SI 
65.10 [em que o Senhor é a fonte dessa vegetação]; Is 61.11; Ez 16.7; 
17.9-10, Os 8.7). A imagem do Senhor restaurando colheitas é excelente 
nesta seção de Isaías (veja 1.19). Os profetas frequentemente incluem esse 
tema em suas visões de tempos futuros (veja, entre outros, Is 30.23-24; 
32.20; Jr 31.12; Ez 34.26-29; Am 9.13-14).
De acordo com Isaías, o juízo que se aproxima também vai purificar 
Jerusalém. Os sobreviventes do juízo serão chamados “santos”, porque o 
Senhor vai limpar a “imundície das mulheres de Sião”, assim como “as 
manchas de sangue” deixadas pelos assassinos dos pobres (1.21). A lin­
guagem utilizada para descrever as mulheres de Sião é especialmente sar­
cástica e irônica. A palavra traduzida como “imundície” no versículo 4 é 
utilizada em outros pontos por Isaías para designar vômito e fezes (28.8;
36.12). Em uma perspectiva humana, as mulheres de Sião eram lindamente 
adornadas, mas, na perspectiva de Deus, suas roupas e suas joias eram tão 
detestáveis e contaminadas quanto excrementos.
A visão de Isaías de uma Sião purificada culmina com imagens de Deus 
como protetor de seu povo (v. 5-6). Como nos tempos do êxodo, Deus 
protegeria seu povo de forma sobrenatural. Em alusão ao relato do êxodo, 
Isaías usa as metáforas simbólicas de uma nuvem de fumaça e fogo para 
ilustrar a presença protetora de Deus (Êx 13.21-22; 14.19,24). Assim como 
um imenso toldo abriga do calor e da chuva os que estão debaixo dele, 
assim também Deus defenderia seu povo de forças perigosas e nocivas.
Uma canção de amor fora de tom (5.1-7)
Isaías atinge sua melhor retórica no capítulo 5. O capítulo começa com 
o que parece ser uma canção de amor oferecida pela comunidade da aliança 
(incluindo Judá e Israel) ao Senhor (v. l-2a).12 Utilizando a metáfora de
11 A proposta de que o “fruto da terra” seja uma referência à origem humana do Messias deve ser 
rejeitada como alegoria. Para uma defesa dessa visão alegórica, veja Motyer, J. Alec, The Prophecy o f 
Isaiah (Downers Grove: InterVarsity, 1993), 65.
12 Discute-se a identidade de quem esteja falando nos versículos 1 e 2. De acordo com alguns, o 
profeta, assumindo o papel de padrinho, compõe uma canção de amor para o amigo. Contudo, é mais
Isaías j 25 i
um vinhedo para referir-se a si mesmo (veja Ct 8.12), o povo da aliança 
diz como o Senhor fez todos os preparativos comuns em antecipação pela 
produção de saborosas uvas no vinhedo.
Mas, aí, a canção de amor atinge uma nota amarga, quando o Senhor 
interrompe e transforma a canção em um discurso de juízo condenatório. A 
vinha do Senhor só gerou uvas amargas (v. 2b). Tendo feito tudo que podia 
para garantir uma boa colheita (v. 3-4), o Senhor não teve alternativa senão 
abandonar o vinhedo (v. 5-6).
O versículo 7 explica a metáfora. O vinhedo representa Israel e Judá. 
A colheita antecipada de boas uvas simboliza a justiça e a retidão; as uvas 
amargas representam o derramamento de sangue e os gritos de aflição. 
Isaías faz uso de um trocadilho para chamar a atenção para o contraste 
entre a expectativa de Deus e a realidade. O Senhor procurou “juízo” (em 
hebraico, m ishpat), mas só obteve “opressão” (em hebraico, m ispakh ); 
buscou “justiça” (em hebraico, tsedaqah), mas só conseguiu o “clamor” 
(em hebraico, tsea q a h ) dos oprimidos.
O som da morte (5.8-30)
Isaías emprega uma série de profecias de sofrimento para se estender 
sobre os dois principais temas da “canção” anterior - a acusação de injustiça 
social e o anúncio da desgraça iminente. Cada uma das previsões começa 
com a interjeição “Ai!”, que era um grito de luto que se ouvia em funerais 
(lRs 13.30; Jr 22.18-19, Am 5.16; Is 1.4). Ao iniciar suas acusações com 
essa palavra, o profeta sugere que estava prestes a acontecer o funeral da 
nação rebelde, por causa de seus pecados. A estrutura dos versículos 8-30 
é a seguinte:
Profecia de sofrimento Acusação Anúncio de juízo
1 v.8 v. 9-10
2 v. 11-12 v. 13-17
3 v. 18-19 -
4 v. 20 -
5 v. 21 -
6 v. 22-23 v. 24-30 (com uma breve 
acusação no v. 24b)
provável que o povo da aliança com Deus (incluindo Israel e Judá) esteja falando, pelo menos a partir da 
metade do versículo 2. A palavra em hebraico traduzida por “meu amado” na segunda linha do versículo 
1 é utilizada frequentemente pela mulher nos Cânticos de SalornSo para descrever seu amado.
Os temas das seções de acusação são apresentados de forma quiástica 
(em que a segunda metade da unidade é espelho da primeira):
A Injustiça social (v. 8)
B Bebedeira (v. 11-12a)
C Insensibilidade espiritual (v. 12b)
C’ Insensibilidade espiritual (v. 18-21)
B’ Bebedeira (v. 22)
A’ Injustiça social (v. 23)
Na primeira previsão de sofrimento, o profeta condena os ricos burocra­
tas da realeza por construírem casas grandes e acumularem campos à custa 
do povo comum (v. 8). Suas ações violavam princípios da aliança segundo 
os quais o Senhor possuía a terra e todos os israelitas tinham de possuir uma 
parte justa dela (Lv 25.8-55). Ironicamente, os ricos não viveriam e seus 
campos não gerariam frutos (v. 9-10).
A segunda profecia de sofrimento se concentra no estilo de vida imo- 
derado dos burocratas, possível graças às suas práticas desonestas e opres­
soras. Os ricos passavam a maior parte de seu tempo desperto em festas, 
onde a bebida corria solta e a música não parava (v. 11 - 12a). Eles eram 
insensíveis à “obra” do Senhor (v. 12b), provavelmente em referência ao 
juízo iminente que se aproximava da terra, na forma da expansão impe­
rialista dos poderosos assírios (veja o v. 26). Essa falta de discernimento 
levaria ao exílio, em que os líderes morreriam de fome (v. 13), seriam 
o prato principal do banquete da morte, deixando apenas ovelhas segui­
rem pastando nas ruínas das mansões onde os ricos antes davam suas 
festas (v. 14,17). Nesse dia de juízo, homens altivos seriam humilhados, e 
o Senhor demonstraria que ele é o rei guerreiro soberano e justo que vinga 
os oprimidos (v. 15-16; veja 2.11,17).
As três próximas previsões de sofrimento vêm em seqüência rápida e, 
como no versículo 12, ilustram a insensibilidade espiritual do povo. O povo 
rebelde arrastava atrás de si o pecado e, com sarcasmo, desafiou Deus a 
executar seus planos (v. 18-19). Perverteu os padrões éticos de Deus, cha­
mando “ao mal [...] bem e ao bem, mal” (v. 20). No âmbito moral, não 
sabiam a diferença entre a luz e a escuridão, ou distinguir o que era doce do 
que era amargo. Apesar de sua óbvia confusão moral, achavam que eram 
sábios (v. 21).
Essas três previsões de sofrimento são puramente acusatórias e não 
contêm nenhum anúncio formal de juízo. Ao se concentrarem no pecado 
do povo, as previsões não chamavam a atenção para a culpa do povo. Ao 
retardarem o anúncio do juízo, as previsões criam um clima ameaçador. A
1 26 I Introdução aos profetas
Isaías| 27 |
medida que as provas contra o povo se acumulam, espera-se que o anúncio 
de um juízo, quando finalmente vier, seja particularmente assustador.
A sexta e última previsão tem foco na injustiça social contra o povo e o 
estilo de vida exagerado a que essas injustiças deram margem (v. 22-23). O 
anúncio antecipado do juízo finalmente aparece com suas visões de fogo e 
destruição consumindo a relva seca, plantas em decomposição sendo leva­
das pelo vento, um Deus irado atingindo o povo rebelde que tinha rejeitado 
sua lei e cadáveres deitados nas ruas (v. 24-25a).
Mas essas visões do juízo divino não ilustram adequadamente a exten­
são da raiva de Deus (v. 25b). O anúncio do juízo culmina com uma descri­
ção detalhada e assustadora da invasão do exército assírio. Quando Deus 
levanta seu estandarte de guerra e os chama com um assovio, os assírios 
se põem em ação e marcham rapidamente e sem descanso para seu alvo 
(v. 26-28). O povo arrogante desafiou Deus a apressar sua obra (v. 19). 
Com os soldados e os carros em ataque pesado, Deus faria exatamente isso. 
Como um leão em urros, o inimigo cercaria sua presa e levaria sua vítima 
para ser devorada (v. 29). O rugir do exército que ataca é alto como o das 
ondas quebrando na costa (v. 30a). As nuvens negras do juízo descerão 
sobre a terra, sinalizando a morte para o povo pecador de Deus (v. 30b). Iro­
nicamente, aqueles que chamaram a luz (simbolizada pelo bem) de trevas 
(simbolizada pelo mal) na arena moral (veja o v. 20) veriam a escuridão do 
juízo destruidor de Deus engolir a luz em que viviam.
Entrando em terra de ninguém (6.1-13)
No ano da morte do rei Uzias (740 a.C.), Isaías teve uma visão do rei 
verdadeiro, o Senhor Todo-Poderoso (Is 6.5), sentado no trono em sua corte 
celestial (Is 6.1), servido por seres chamados serafins (6.1-2).13 Esses sera­
fins proclamavam a santidade do Senhor e declaravam que seu esplendor 
real enchia toda a terra (v. 3).
A tripla ocorrência da palavra “Santo” chama a atenção para a santidade 
do Senhor. Em hebraico, às vezes repete-se uma palavra para dar ênfase.14 
Por exemplo, em Isaías 26.3, a palavra “paz” (Hebraico shalom ) é repetida 
para enfatizar o grau de segurança que Deus dá àqueles que confiam nele. A
13 A palavra hebraica traduzida por “serafim” significa “aquele que arde”, talvez sugerindo que 
serafins tinham uma aparência flamejante. Em outros pontos da Bíblia, a palavra “serafim” se refere a 
cobras venenosas (Nm 21.6; Dt 8.15; Is 14.29, 30.6). Talvez fossem chamados de “ardentes” pelo efeito 
de sua mordida venenosa, que talvez fizesse a vítima arder em febre. E possível que os serafins vistos 
por Isaías tivessem aparência de serpente. Embora pareça estranho que uma criatura que se pareça com 
uma serpente tenha asas, duas das passagens que usam o termo “serafim” o descrevem como “voadores” 
(Is 14.29; 30.6), talvez se referindo a seus movimentos rápidos.
14 Veja Waltke, Bruce K. e 0 ’Connor, M. Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake: Eisenbrauns, 1990), 
233 (publicado no Brasil pela Cultura Cristã com o título Sintaxe do hebraico bíblico [N. do E.]).
1 28 I Introdução aos profetas
passagem pode ser traduzida assim: “Conservarás em paz aquele cuja mente 
está firme em ti.” A tripla repetição, embora rara, é uma maneira particu­
larmente vigorosa de enfatizar uma ideia. Por exemplo, em Ezequiel 21.27, 
o Senhor anuncia que porá Jerusalém “ao revés, ao revés, ao revés”, o que 
queria dizer que reduziria a cidade a um monte de cascalho e dejetos. Em 
Isaías 6.3, a tripla repetição de “santo” realça que o Senhor é absolutamente 
santo.15 Como observamos antes (1.4), a santidade de Deus nesse contexto 
se refere primeiramente à sua soberania transcendente sobre o mundo que 
ele governa.16 Ao mesmo tempo, sua santidade abrange a autoridade moral 
de Deus, que é fruto de sua posição real.
Quando Isaías ouviu os serafins e viu como suas vozes altas abalavam 
as próprias fundações do templo, percebeu que estava em uma terra de nin­
guém e esperou ser destruído (v. 4-5).17 Ainda que o louvor estivesse na 
ordem do dia, Isaías não estava habilitado a louvar o rei. Seus lábios (ins­
trumento do louvor) estavam impuros, pois ele estava contaminado pela 
sociedade pecadora, que tinha rejeitado “o santo de Israel” e sua palavra (Is
1.4; 5.24).18 Entretanto, um dos serafins pôs um carvão em brasa sobre os 
lábios de Isaías para simbolizar sua limpeza espiritual, que foi concedida 
em resposta à sua confissão de seu estado de pecado (v. 6-7).
Em seguida, Isaías ouviu o Senhor pedir voluntários (v. 8). Falando em 
nome de toda a assembleia celestial, o Senhor perguntou: “A quem envia­
rei, e quem há de ir por nós?”19 Tendo sido purificado de seu pecado, Isaías 
se oferece para o serviço espiritual.
O Senhor aceita a oferta de Isaías e o incumbe de pregar uma mensa­
gem ao povo da aliança, aqui chamado “este povo”, uma designação que 
sugere um grau de separação entre Deus e seu povo. O versículo 9, que 
ostensivamente registra o conteúdo da mensagem de Isaías, é claramente
15 Alguns teólogos cristãos veem uma alusão à Trindade na declaração em tripla repetição dos 
serafins: “santo, santo, santo”. Essa proposta não tem nenhuma base eontextual ou lingüística e deve ser 
descartada como sendo fantasiosa.
16 Observem a ênfase na posição elevada de seu trono no versículo 1 e sua designação como “rei” no 
versículo 5.
11 Sua declaração “estou perdido” emprega uma forma verbal perfeita do hebraico de maneira 
retórica. Ele usa o particípio passado, que indica uma ação terminada, pelo menos do ponto de vista de 
quem fala, para sugerir que estava simplesmente perdido.
18 Aqui, o princípio de solidariedade corporativa é a base do pensamento de Isaías. Embora, mais 
recentemente, haja uma tendência individualista no Ocidente, os israelitas de então tinham muita 
consciência de que os atos dos indivíduos afetam profundamente os outros em seu contexto social e que 
o contexto social de uma pessoa afeta os indivíduos positiva ou negativamente. Esse princípio é bem 
demonstrado em Josué 7, quando Deus acusa Israel de ter pecado (v. 11), conquanto um indivíduo (Acã) 
fosse o verdadeiro culpado. Para uma discussão sobre o princípio da solidariedade corporativa, veja 
Joel S. Kaminsky, Corporate Responsibility in the Hebrew Bible (Sheffield: Sheffield Academic, 1995).
19 O pronome na primeira pessoa do plural provavelmente se refere, neste contexto, ao Senhor e aos 
serafins, ainda que toda a assembleia celestial possa estar em foco (lRs 22.19-22).
Isaías I 29 |
irônico. Pelo que sabemos, Isaías não declamou exatamente essas pala­
vras. As formas imperativas do hebraico são empregadas de maneira retó­
rica e antecipam a resposta que Isaías receberia.20 Resumindo, Isaías bem 
poderia ter prefaciado e concluído cada mensagem com essas palavras 
irônicas, que, embora estivessem na forma imperativa, poderiam ser para­
fraseadas da seguinte forma: “Vocês ouvem sempre, mas não entendem; 
vocês veem sempre, mas nunca percebem”. Isaías também podia ter orde­
nado que eles fossem insensíveis espiritualmente, porque, como o capí­
tulo anterior e o seguinte deixam claro, o povo estava determinado a fazer 
isso, independentemente.
Depois de dar o conteúdo da mensagem, o Senhor explicou a Isaías a 
natureza da incumbência: “Engorda o coração deste povo, e faze-lhe pesa­
dos os ouvidos, e fecha-lhe os olhos; para que ele não veja com os seus 
olhos, e não ouça com os seus ouvidos, nem entenda com o seu coração, 
nem se converta e seja sarado” (v. 10). Devemos considerar o valor nominal 
dessa incumbência? Será que o Senhor queria mesmo evitar que seu povo 
tivesse entendimento, arrependimento e cura? O versículo 10b é claramente 
sarcástico. Por alto, parece indicar que o pesado ministério de Isaías evitaria 
o arrependimento genuíno. Mas, como os capítulos vizinhos revelam com 
clareza, o povo não estava nem próximo de ter vontade de se arrepender. 
Portanto, não era preciso que Isaías pregasse para evitaro arrependimento. 
O versículo 10b reflete a atitude do povo e pode ser reescrito deste modo: 
“De outra forma, eles poderiam ver com os próprios olhos, ouvir com os 
próprios ouvidos, entender com sua própria mente, arrepender-se e ser res­
taurados, e certamente não iriam querer isso, ou iam?”
Nesse quadro sarcástico, o versículo 10a também deve ser visto como 
irônico. Gomo no versículo 9, as formas imperativas podem ser vistas 
como retóricas e como uma antecipação da resposta do povo. Podia-se ler 
assim: “Sua pregação vai insensibilizar as mentes desse povo, cegar seus 
olhos e obliterar suas mentes.” Desde o início, o Senhor também poderia 
ter ordenado que Isaías fosse severo com o povo, porque sua pregação 
acabaria por ter esse efeito.
Apesar do uso do sarcasmo e da ironia nos versículos 9-10, a delegação 
de Deus para Isaías pode ser vista como um ato de admoestação divina. 
Afinal, Deus não tinha de enviar Isaías. Ao enviá-lo, Deus afastou ainda 
mais o povo pecador, porque a mensagem de Isaías, que se concentrava 
nas exigências da aliança com o Senhor e no juízo iminente da rebeldia 
contra a aliança, forçou o povo a confrontar seu pecado e, depois, con­
tinuou a insensibilizá-lo, pois ele respondia negativamente a mensagem.
20 Sobre o uso retórico do imperativo, veja Waltke e 0 ’Connor, Biblical Hebrew Syníax, 571-72.
| 30 | Introdução aos profetas
Ironicamente, a rejeição de Israel à pregação de Isaías, por sua vez, acelerou 
a punição exemplar e trouxe o povo fustigado a um ponto em que pudesse 
estar pronto para a reconciliação. O juízo profetizado (6.11-13) tomou-se 
realidade quando os assírios devastaram a terra, em 701 a.C. (uma situação 
prevista em Is 1.2-20; veja, em especial, os v. 4-9). Por essa época, o endu­
recimento divino já tinha se completado, e Isaías foi capaz de emitir um 
ultimato (1.19-20) que, aparentemente, Ezequias levou a sério, poupando 
Jemsalém (Is 36-39; compare Jr 26.18-19 com Mq 3.12).
Essa interpretação, que guarda o equilíbrio entre a responsabilidade 
moral de Israel e a obra soberana de Deus entre seu povo, é coerente com 
outros textos pertinentes, tanto dentro quanto fora do livro de Isaías. Isaías 
3.9 declara que o povo de Judá “trouxe sobre si o desastre”, mas Isaías 29.9- 
10 indica que o Senhor estava envolvido, de certa forma, na insensibiliza- 
ção do povo. Zacarias 7.11-12 volta a olhar a era pré-exílica (veja Zc 7.7) e 
observa que gerações anteriores endureceram seus corações teimosamente, 
mas o salmo 81.11-12, lembrando o mesmo período, afirma que “eu os 
entreguei aos desejos do seu coração”.21
Ao receber sua incumbência, Isaías pergunta ao Senhor quanto tempo 
levaria a tarefa (v. 11a). O Senhor informa ao profeta que ele deve pregar 
até que a terra caia em minas e o povo seja levado ao exílio (v. 1 lb -12). 
Uma metáfora de encerramento, que compara a morte do povo à destruição 
de um santuário idólatra, enfatiza a natureza rigorosa do juízo iminente e, 
ao mesmo tempo, dá uma pista do motivo pelo qual esse juízo divino era 
necessário (v. 13).
Os acadêmicos têm lutado para entender o versículo 13, cujo texto em 
hebraico oferece desafios especiais ao intérprete. Do jeito que está, o texto 
diz, literalmente: “E ainda a décima parte ficará nela, e tomará a ser pas­
tada; e como o carvalho e como a azinheira, que, depois de se desfolharem, 
ainda ficam firmes, assim a santa semente será a firmeza dela”. A maior 
parte concorda que a primeira parte do versículo significa que, mesmo que 
a terra fosse reduzida a apenas um décimo de sua população, o restante 
ainda seria dizimado.
A segunda metade do versículo é mais difícil de entender. Alguns veem 
aqui um feixe de esperança. O povo de Deus seria como uma árvore que 
foi cortada. Mas mesmo árvores cortadas deixam um toco que pode pro­
duzir novos brotos (Jó 14.7-9). O toco de Israel era um santo resto, que 
oferecia promessa para o futuro.
21 Para uma discussão sobre Isaías 6.9-10 no contexto maior do endurecimento divino na Bíblia 
hebraica, veja Robert B. Chisholm Jr., Divine Hardening in the Old Testament, BSac 153 (1996): 410- 
34, particularmente 430-33.
Isaías | 31 (
Entretanto, essa interpretação é problemática. Os que propõem essa lei­
tura definem a palavra hebraica matsebet como “toco”, apesar do fato de 
ela se referir a uma coluna, pilar ou monumento na única vez em que é 
usada em outro texto na Bíblia hebraica (2Sm 18.18). O termo parece muito 
o substantivo m atsebah, que, em outra parte, refere-se a um pilar sagrado. 
A lei mosaica ordenou que Israel destruísse os pilares sagrados dos cana- 
neus (Êx 23.24; 34.13; Dt 7.5; 12.3).
Em conseqüência, alguns preferem entender o substantivo matsebet, 
em Isaías 6.13, como referência a um desses pilares sagrados. Com uma 
pequena alteração no texto em hebraico (mudando ‘asher, “a qual”, para 
‘asherah , “Asherah”, e bam, “neles”, para bamah, “lugar alto”),22 pode- 
-se reescrever o versículo 13 assim: “Mesmo se uma décima parte sobrar 
na terra, poderá (a terra ou a décima parte) voltar a ser pastada, como a 
azinheira ou o carvalho de Asherah, quando um pilar sagrado em lugar alto 
for derrubado. O pilar (do lugar alto) é a santa semente”.
De acordo com essa leitura, a expressão “santa semente” refere-se ao 
ideal de Deus para o povo da aliança, a semente dos patriarcas. Ironica­
mente, essa nação “santa”, que Deus separou para si, era mais um “pilar” 
pagão (provavelmente simbolizando o deus cananeu Baal). Seria derru­
bada como um pilar sagrado de um lugar alto e sua terra seria arruinada, 
assim como as árvores sagradas localizadas em santuários eram trans­
formadas em lenha quando os altares pagãos eram destruídos. Entendida 
dessa maneira, a afirmação irônica é inteiramente negativa em seu tom, 
assim como o restante do anúncio de juízo que a antecede. Lembraria tam­
bém ao povo seu fracasso. Ele não se opunha à religião pagã; ao con­
trário, abraçou-a. Agora, seria destruído da mesma forma que deveria ter 
destruído o paganismo (Is 1.29-30).
Um desafio à fé (7.1-9)
Em 735 a.C., cinco anos depois de sua delegação profética, Isaías 
encontrou-se no meio de uma crise política internacional. Por essa época, 
Acaz, neto de Uzias, tinha se juntado ao seu pai, Jotão, como corregente de 
Judá.23 Durante quase uma década, os assírios, governados por Tiglate-Pile- 
ser III, vinham expandindo seu império no oeste. Israel e Síria formaram 
uma aliança em um esforço para se libertarem do domínio assírio. Quando
22 Símbolos de Aserá e de lugares altos são, ambos, associados a pilares pagãos em outros textos. Veja 
Êxodo 34.13; Deuteronômio 7.5; 12.3; 16.21-22; IReis 14.23; 2Reis 17.9-10; 18.4; 23.13-14; Miqueias 
5.13-14. Símbolos de Aserá parecem ter sido árvores vivas ou postes de madeira. Veja de Moor, J. C., 
“rnUttf’, TDOT 1:442-43.
23 Para a cronologia desse período, veja Thiele, Edwin R. The Mysterious Numbers o f the Hebrew 
Kings, 34ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 131-34.
| 32 | Introdução aos profetas
tentaram unir Judá a essa coalizão anti-Assíria, Acaz se recusou a juntar-se, 
levando os sírios e os israelitas a invadirem seu vizinho do sul (Is 7.1). Eles 
esperavam substituir Jotão e Acaz por um rei fantoche, chamado “filho de 
Tabeal” (v. 6),24 mas a invasão não teve êxito.
Quando a casa real de Judá ouviu falar pela primeira vez da coalizão 
sírio-israelita, foi tomada de pânico (v. 2). Nesse ponto, o Senhor instruiu 
Isaías a entrar em cena para assegurar a proteção de Deus à casa real. O pro­
feta devia levar seu filho Sear-Jasube e confrontar Acaz perto do canal do 
tanque superior, onde o rei estava inspecionando as defesas e o suprimento 
de água da cidade (v. 3).
Como o próprio Isaías se explicou mais adiante, ele e seus filhos tinham 
nomes simbólicos (veja Is 8.18). O nome de Isaías, que quer dizer “o Senhor 
salva”, era um lembrete da capacidade do Senhor de livrar seu povo das cri­
ses. O nome de Sear-Jasube, que quer dizer “um remanescente vai voltar”, 
provavelmentetambém tinha uma conotação positiva, talvez sugerindo que 
a maior parte dos invasores inimigos seria derrotada e que somente um 
remanescente voltaria para casa.
Isaías disse a Acaz que não entrasse em pânico e assegurou que o Senhor 
pretendia parar os invasores em seus caminhos (v. 4-9). Afinal, por um lado, 
Acaz era membro da casa de Davi (v. 2), a quem tinha sido prometida uma 
dinastia eterna (2Sm 7.1 lb-16). Por outro, os invasores eram insignifican­
tes, fato que Isaías realçava chamando Peca simplesmente de “o filho de 
Remalias” (v. 4-5,9).
Ao mesmo tempo em que assegurava a Acaz libertação da ameaça 
sírio-israelita, Isaías também intimou a casa real e toda a nação a con­
fiarem no Senhor (v. 9).25 Usando um jogo de palavras, ele avisou que, 
se não “permanecessem firmes na fé”, não haveriam de “permanecer” de 
forma alguma. O significado exato desse aviso se torna evidente, como o 
restante da história revela.
A descrença confisca a bênção (7.10-25)
Talvez percebendo que o jovem Acaz, de 22 anos (2Rs 16.2), precisava 
de um encorajamento adicional, o Senhor ofereceu dar ao rei um sinal de
24 A família de Tabeal era provavelmente de Judá e tinha se tomado famosa em Gileade. Veja Aharoni, 
Yohanan. The Land o f the Bible: A Histórical Geography, Rainey, A. F. (trad. e org.), ed. rev. (Filadélfia: 
Westminster, 1979), 370.
25 No versículo 9b, os verbos “crer” e “permanecer” são formas plurais em hebraico, indicando 
que Acaz não é mais o único destinatário (como nos v. 4-5, em que os verbos da segunda pessoa são 
singulares em hebraico). O plural no versículo 9b inclui Acaz, a casa real (incluindo Jotão) e toda a 
nação. Veja o versículo 2, que indica que Acaz e “seu povo” responderam com medo quando ouviram 
da aliança.
Isaías I 33 J
confirmação de sua intenção de proteger Judá dos invasores (v. 10-11). O 
Senhor deu a Acaz um cheque em branco; o rei podia pedir qualquer sinal 
que desejasse, incluindo um que estivesse fora dos limites da experiência 
humana comum. Mas Acaz, que já tinha decidido cortejar os assírios mais 
do que confiar em Deus (2Rs 16.7-8), empacou, ponderando que não queria 
“testar” o Senhor (v. 12). E verdade que o Senhor ficou irado por gerações 
anteriores de israelitas o “testarem”, questionando sua bondade e sua capa­
cidade de cuidar deles (Êx 17.2-7; Nm 14.22; Dt 6.16; SI 78.18,41,56; 95.9;
106.14). Mas o Senhor não estava impedido de dar um sinal de confirmação 
para aqueles cuja pouca fé precisava de um reforço (Jz 6.17; ISm 1.7-9). 
A oferta do Senhor para Acaz era um convite generoso para estimular a fé, 
não um truque para tentar Acaz. A resposta de Acaz, aparentemente pie­
dosa, era uma cortina de fumaça enviada por alguém que preferia andar 
pela vista, nâo pela fé.
Isaías não pretendia deixar Acaz contornar o assunto. Lembrando ao 
rei sua ascendência espiritual, o profeta se dirigia a toda a “casa de Davi”, 
alertando-os que estavam testando não apenas a paciência de Isaías, mas 
também a paciência de Deus (v. 13).26 Com uma mudança sutil, mas sarcás­
tica, na forma verbal, Isaías chamou o Senhor de “meu Deus”, não de “seu 
Deus” (como o faz no v. 11). A inferência é clara: nesse ponto, o profeta não 
estava tão certo de que a casa real via o Senhor como seu Deus.
Embora Acaz se recusasse a pedir um sinal, o Senhor insistiu em lhe 
dar um. Esse “sinal” envolvia uma série de eventos esboçados nos versí­
culos 14-25. Uma jovem mulher, conhecida da família real, daria à luz em 
breve um menino a quem a mãe chamaria de Emanuel (que significa “Deus 
conosco”). Essa criança comeria leite azedo (ou coalhada) e mel, uma 
experiência que a ajudaria a tomar decisões morais sábias. Antes que isso 
acontecesse, contudo, os sírios e os israelitas seriam derrotados. O Senhor, 
então, lideraria por um período, de forma que nunca se tinha visto desde a 
divisão da nação em reinos separados, quase 200 anos antes.
O Egito e a Assíria poriam seus olhos sobre Judá. O versículo 18 com­
para os egípcios a moscas e os assírios a abelhas. Enxames de moscas 
aborrecem; abelhas são irritantes e particularmente perigosas por causa 
da dor que causam com sua picada (Dt 1.44; SI 118.12). As metáforas 
são bem escolhidas, pois os assírios eram muito mais poderosos e peri­
gosos do que os egípcios. No entanto, os dois botariam pressão sobre 
Judá, porque o Egito queria que Judá funcionasse como um Estado que
26 As formas verbais e os pronomes na segunda pessoa masculina nos versículos 13-14 são plurais 
em hebraico, indicando que a mensagem é dirigida a toda a casa real. Nos versículos 16-17, o profeta 
retoma ao singular, concentrando-se novamente em Acaz.
| 34 | Introdução aos profetas
absorvesse uma agressão assíria, enquanto a Assíria queria que Judá fosse 
uma base para suas operações contra o Egito. Em seguida às referências 
a manteiga/coalhada e mel, as metáforas são particularmente apropriadas, 
porque moscas são atraídas por laticínios e pode-se achar abelhas nas 
proximidades do mel. Os assírios devastariam a terra, destruiriam as plan­
tações e obrigariam o povo a sobreviver à base de leite de cabra e mel. 
Nessa época, quando o povo visse o Emanuel comendo de sua manteiga/ 
coalhada e de seu mel, seria obrigado a reconhecer que Deus estava, de 
fato, com eles. Deus estava presente com eles na crise sírio-israelita, ple­
namente capaz de resgatá-los, mas também estaria presente com eles no 
juízo, disciplinando-os por sua falta de confiança.
Inicialmente, a profecia parece ser uma mensagem de salvação. O nome 
Emanuel parece ter um sentido positivo; coalhada e mel, em outras pas­
sagens, simbolizam prosperidade e bênção (Dt 32.13-14); o versículo 16 
anuncia a derrota dos inimigos de Judá, e o versículo 17 pode ser enten­
dido como uma previsão do retomo aos dias de glória de Davi e Salomão. 
No entanto, a mensagem fica amarga nos versículos 17b-25. Deus estaria 
com seu povo tanto no juízo quanto na salvação. Manteiga e mel seriam 
sinais de depravação, o alívio anunciado no versículo 16 seria curto e a 
nova era seria caracterizada por uma humilhação sem precedentes, não por 
um retomo à gloria. A recusa de Acaz em confiar no Senhor transformaria 
a bênção potencial em juízo, da mesma forma que Isaías transformou o que 
parecia uma profecia de salvação em uma mensagem de juízo.
Devemos examinar os versículos 14-17 com mais detalhamento, porque 
essa passagem tem levantado alguns debates acalorados, principalmente por 
causa do uso do versículo 14 em Mateus 1.23. Antes de discutir a identidade 
do “ inanuel e a utilização do versículo 14 no Novo Testamento, apresento 
uma tradução anotada dos versículos 14-17:27
Uma tradução comentada de Isaías 7.14-17
14 (...) o próprio Mestre soberano vos dará um sinal.28 Eis
27 Esta tradução é uma versão revisada de uma tradução originalmente preparada pelo autor para 
a internet.
28 O substantivo em hebraico traduzido por “sinal” pode referir-se a um evento milagroso (o v. 11 
parece antecipar esse tipo de “sinal”), mas esse não é o significado inerente da palavra. Outras passagens 
em Isaías têm a palavra referindo-se a um acontecimento natural ou a um objeto ou pessoa revestido de 
significado especial (veja 8.18; 19.20; 20.3; 37.30; 55.13; 66.19). Só em 38.7-8,22 é que ele se refere a 
um feito milagroso que envolve a suspensão das leis naturais da física. O sinal descrito nos versículos 
14-25 envolve o controle providencial de Deus sobre os acontecimentos e sua cronologia, mas não 
necessariamente sua intervenção milagrosa. Por conseguinte, a utilização da palavra “sinal” não exige 
que um acontecimento milagroso esteja em pauta.
Isaías | 35 )
que uma jovem29 de lá30 conceberá31 e dará à luz um filho. Tu, 
jovem, vais chamá-lo32 de Emanuel. 15 Ele comerá manteiga 
e mel, o que vai ajudá-lo a saber como33 rejeitar o mal e es-
29 Tradicionalmente, “virgem”. Embora o substantivo hebraico ‘a lm ah possa se referir a uma mulher 
virgem (Gn 24.43, veja o v. 16), esse significado não é inerente (é importantedistinguir referente e 
significado. Para ilustrar a questão, ofereço o seguinte cenário. Imagine uma jovem usando um broche 
que exponha sua virgindade com as palavras: “Esperando o casamento”. Agora, se eu disser para você: 
“Olha aquela moça! Ela tem muita coragem moral”, você não pensaria que “moça” quer dizer “virgem”. 
Conquanto eu tenha utilizado uma palavra (“moça”) para fazer referência a uma jovem que, de fato, 
é virgem, você entenderia que “moça” quer dizer “mulher jovem”, não “virgem”. Em um contexto 
diferente, “moça” poderia referir-se a uma jovem não virgem. Em outras palavras, a pessoa à qual uma 
palavra se refere pode possuir uma qualidade específica sem que essa qualidade tenha qualquer peso 
no significado da palavra utilizada para fazer referência à pessoa. O mesmo parece ser verdade para a 
palavra em hebraico 'a lm ah, que se aproxima de “moça”. Apalavra se refere à idade, não à experiência 
sexual. Em um contexto, pode referir-se a uma jovem que seja virgem, em outro a uma jovem senhora, 
não virgem. A palavra é a forma feminina do substantivo masculino correspondente, ' elem, que quer 
dizer “rapaz” (ISm 17.56; 20.22). Um substantivo abstrato relacionado, la lu m im , quer dizer “jovem”, 
não “virgindade”. O uso em idiomas cognatos não sugere de forma alguma que a palavra tenha o 
significado especial de “virgem”. O cognato aramaico é utilizado no targum de Juizes 19.3-5 para a 
concubina levita, e o cognato ugarítico se refere a uma deusa que consumou seu casamento e ficou 
grávida (CTA 24). A utilização muito limitada do termo na Bíblia hebraica é ambígua (veja Ex 2.8; SI 
68.25; Ct 1.3; 6.8), e o referente em Provérbios 30.19 pode até ser uma não virgem (dependendo de que 
tipo de atividade romântica se enxerga aqui). A palavra parece ser relativa à idade, não à experiência 
sexual, e é mais bem traduzida por “moça”. Ao mesmo tempo, o termo é flexível o bastante para 
acomodar a aplicação da profecia do Novo Testamento da virgem Maria, mãe de Jesus.
30 O texto diz, simplesmente, “a jovem”. As palavras “de lá” são adicionadas na tradução para 
levantar a força do artigo. É muito provável que Isaías tenha apontado para uma mulher presente na 
cena da conversa do profeta com Acaz. Isaías se dirige “à casa de Davi” e utiliza a segunda pessoa 
do plural. Isso sugere que havia outras pessoas presentes, e a utilização da forma verbal singular na 
segunda pessoa feminina (“vai chamá-lo”) mais à frente no versículo fica mais bem explicada se for 
para se dirigir a uma mulher presente.
31 Em outras passagens, o adjetivo haráh, quando utilizado como predicado, refere-se a uma gravidez 
acontecida (da perspectiva do narrador, 1 Sm 4.19), a uma condição presente (do ponto de vista de quem 
fala, Gn 16.11; 38.24; 2Sm 11.5) e a uma concepção que está para ocorrer (Jz 13.5-7). Em Isaías 7.14, 
pode-se traduzir assim: “a moça está grávida”. Nesse caso, a moça podia ser membro da família real, 
ou, mais provavelmente, a profetisa com quem Isaías teve relações sexuais logo depois disso (veja 8.3).
32 O texto diz, literalmente: “vai chamá-lo”. Apalavra “jovem” está adicionada àtradução para esclarecer 
a quem se dirige a mensagem. O verbo é considerado normalmente uma forma arcaica da terceira pessoa 
feminina singular aqui e é traduzido “ela vai chamá-lo”. No entanto, a forma qara't é compreendida de 
forma mais natural como uma segunda pessoa feminina singular, em cujo caso as palavras devem ser 
dirigidas à jovem mencionada pouco antes. Nas três outras ocorrências de qara’ (“chamar”) na terceira 
pessoa feminina singular, a forma utilizada é q arèah (veja Gn 29.35; 30.26; ICr 4.9). Um particípio 
perfeito na terceira pessoa feminina singular, qara t', aparece em Deuteronômio 31.29 e em Jeremias 44.23, 
mas o verbo aqui é o homônimo qara ’ (“encontrar”). A forma q a ra t' (de qara \ “chamar”) aparece em três 
outras passagens (Gn 16.11; Is 60.18; Jr 3.4 [Qere]) e, em cada caso, é na segunda pessoa feminina singular.
33 O texto diz, literalmente: “para que saiba”. Tradicionalmente, essa preposição tem sido traduzida 
em sentido atemporal, “quando souber”. Embora a preposição le possa, às vezes, ter força temporal, 
ela nunca tem essa nuance em nenhuma das outras 40 passagens em que é utilizada com a construção 
infinitiva do verboy a ã á , “saber” . Na maioria das vezes, a construção indica propósito ou conseqüência. 
Esse sentido é preferível aqui. O contexto seguinte indica que “coalhada e mel” resumiria a devastação 
que o juízo de Deus traria sobre a nação. As plantas sumiriam e o povo seria obrigado a viver do leite 
produzido pelas cabras e pelo mel que encontrasse no mato. Quando Emanuel fosse obrigado a fazer 
uma dieta com base apenas em coalhada e mel, ele seria lembrado das conseqüências do pecado e seria 
incentivado a tomar decisões morais de forma a evitar novas manifestações da disciplina divina.
36 | Introdução aos profetas
colher o que é certo. 16 E eis por que isso será assim.34 Antes 
que o menino saiba como rejeitar o mal e escolher o que é cer­
to, a terra desses dois reis que vocês temem será devastada.
17 O S e n h o r fará vir sobre ti, sobre teu povo e sobre a casa 
de teu pai dias que nunca tinham passado desde que Efraim 
partiu de Judá. O rei da Assíria virá!35
A identidade do Emanuel
Quem era o menino Emanuel? Acadêmicos vêm respondendo a essa 
pergunta de diversas maneiras. Com base em Mateus 1.23, muitos pro­
põem uma interpretação exclusivamente messiânica de Isaías 7.14 e 
identificam o Emanuel apenas com Jesus. Embora a profecia certamente 
aponte, em última análise, para Jesus (veja a discussão a seguir: Emanuel 
como um tipo), um exame do versículo 14 em seu contexto literário ime­
diato impede uma interpretação exclusivamente messiânica. O versículo 
14 sugere que a mãe do Emanuel estava presente quando Isaías revelou a 
profecia, e os versículos 15-17 indicam que o Emanuel funcionava como 
um sinal tangível da presença de Deus para a casa de Davi a para o povo 
de Judá no século 8fl a.C. Como toda a nação, ele deve ter experimentado 
a devastação da invasão assíria.
Quem era esse Emanuel histórico? Alguns consideram Emanuel um 
nome coletivo para todas as crianças nascidas de mulheres de Judá que 
esperavam bebê na época da profecia, mas as formas singulares utiliza­
das nos versículos 14-16 favorecem um referente individual. O Emanuel 
pode ter sido, de outra forma, uma criança não identificada da casa de 
Davi.36 Nesse caso, a jovem a quem Isaías se dirigiu pode ter sido uma 
rainha ou princesa da casa real (e, possivelmente, virgem quando a pro­
fecia foi revelada).
Uma opção mais provável é que o Emanuel e Maer-Shalal-Hash-Baz 
([Rápido-Despojo-Presa-Segura] cujo nascimento está registrado no capí­
tulo 8) eram a mesma pessoa. O relato do nascimento em 8.3 pode ser
34 O texto diz, literalmente, “pois, porque”. A partícula introduz todo o contexto seguinte (v. 16-25), 
que explica por que Emanuel era um nome adequado para a criança, por que ele comeria coalhada e mel 
e por que experimentar essa dieta contribuiria para seu desenvolvimento moral.
35 O texto em hebraico diz, literalmente, “o rei da Assíria”. Como essas palavras são meio jogadas de 
qualquer jeito no final da frase, alguns as consideram uma adição posterior (isso implica, é claro, que 
editores posteriores trabalharam de maneira pouco gramatical, meio descuidada). No entanto, a própria 
maneira desajeitada da construção pode facilitar a estratégia retórica do profeta, quando ele subitamente 
muda uma mensagem que parece positiva para um discurso de juízo. Na verdade, “o rei da Assíria” 
se apresenta como adição ao objeto anterior, “tempo” (literalmente, “dias”), e especifica quem seria o 
principal personagem desses “dias” por vir.
36 Alguns identificam Emanuel com o rei Ezequias, mas Ezequias nascera cinco anos antes, em 740 
a.C. Veja Merrill, E. H. Kingdom ofPriests (Grand Rapids: Baker, 1987), 404, 426 n. 102.
Isaías j 37 |
facilmente interpretado como arealização da profecia de 7.4. A presença 
de um registro formal e de testemunhas (8.1-2) sugere que á criança tenha 
a função de sinal (veja 7.14). Como em 7.14-16, a retirada dos inimigos 
de Judá teria lugar antes que a criança atingisse uma idade específica (veja 
8.4). Tanto em 7.17-25 quanto em 8.7-8, fala-se da invasão de Judá pelos 
assírios após a derrota da aliança sírio-israelita. A referência direta a Ema­
nuel no final do texto de 8.8 faria sentido se seu nascimento já tivesse sido 
registrado nos versículos anteriores.
Aprincipal objeção a essa leitura é o uso de nomes diferentes, mas dupli­
cidade na nomenclatura é verificada em outras partes do Antigo Testamento 
(veja Gn 35.18).37 O nome Emanuel (dado pela mãe; veja 7.14) realçaria o 
fato básico da presença de Deus, enquanto o nome Maer-Shalal-Hash-Baz 
(dado por Isaías, veja 8.3), que significa “apressa-te ao despojo, apressa- 
-te à presa”, explicaria exatamente como Deus estaria presente (no juízo). 
Dar à criança um nome diferente na hora de seu nascimento também teria 
sido altamente irônico, pois realça como a presença de Deus, normalmente 
vista como uma realidade positiva, tinha sido transformada em algo escuro 
e ameaçador pela descrença de Acaz. Alguns argumentam que a expressão 
“tua terra”, em 8.8, indica uma referência à realeza (um filho de Acaz ou o 
Messias), mas sua utilização em outras passagens mostra que a expressão 
não precisa ser tão restrita. Se, por um lado, o pronome pode referir-se ao 
rei de uma terra (veja Nm 20.17; 21.22; Dt 2.27; Jz 11.17,19; 2Sm 24.13; 
lRs 11.22; Is 14.20), ele também pode se referir simplesmente ao nativo de 
uma terra específica (veja Gn 12.1; 32.9; Jn 1.8). Veja também a utilização 
de “sua terra” em Isaías 13.14, em que o pronome se refere a um nativo de 
uma terra, e em 37.7, em que se refere a um rei.
Emanuel com o tipo
Além de ser um lembrete da presença de Deus na crise imediata enfren­
tada por Acaz e Judá, Emanuel era uma garantia da grandeza futura da 
nação no cumprimento das promessas da aliança com Deus. Eventual­
mente, Deus libertaria seu povo das nações hostis (veja 8.9-10) por meio de 
outra criança, um governante davídico ideal que incorporaria a presença de 
Deus de maneira especial (veja 9.6-7).38
Jesus, o Messias, é a realização do ideal davídico profetizado por Isaías, 
aquele a quem o Emanuel prenunciou. Por meio do milagre da encarna­
ção ele é, literalmente, “Deus conosco”, não simplesmente um lembrete
37 Também é interessante que Jesus não foi, de fato, chamado de Emanuel, nem há evidência de que 
ele tenha sido chamado assim alguma vez.
38 Observem como a referência ao nascimento do rei, em 9.6, vincula esta passagem aos textos que 
descrevem o nascimento do Emanuel (7.14) e de Maer-Shalal-Hash-Baz (8.3).
1 38 1 Introdução aos profetas
tangível da presença de Deus. Mateus percebeu isso e aplicou a profecia 
antiga do nascimento do Emanuel a Jesus (Mt 1.22-23). O primeiro Ema­
nuel era um lembrete ao povo da presença de Deus e uma garantia de uma 
criança mais grandiosa que viria e manifestaria a presença de Deus de um 
jeito ainda mais grandioso. O segundo Emanuel é o “Deus conosco” em 
um sentido mais elevado e infinitamente superior. Ele “cumpre” a profecia 
do Emanuel de Isaías, trazendo à realização a tipologia pretendida e pre­
enchendo e completando o padrão projetado por Deus. Claro que, na reali­
zação final do tipo, a mãe do Emanuel encarnado tem de ser uma virgem, 
então Mateus usa um termo grego (parthenos), que tem tecnicamente esse 
significado (diferentemente da palavra hebraica 'a lm ah , que tem o signi­
ficado mais genérico de “jovem mulher”, mas é flexível o suficiente para 
incluir o significado “virgem” entre suas referências).
Esta não é a única passagem em que Mateus traça uma analogia entre 
eventos em tomo do nascimento de Jesus e eventos da história de Israel 
aos quais os profetas se referem. A ligação entre essas passagens por ana­
logia recebe a denominação de “cumprimento”. Em 2.15, Deus chama 
Jesus, seu Filho perfeito, do Egito, assim como fizera com seu filho Israel 
no tempo de Moisés, um evento histórico relatado em Oseias 11.1. Ao 
fazer isso, Mateus deixa claro que Jesus é o Israel ideal profetizado por 
Isaías (Is 49.3), enviado para restaurar o desobediente Israel (Is 49.5; Mt
1.21). Em Mateus 2.18, vemos o assassinato das crianças por Herodes 
como outro exemplo do tratamento opressor do povo de Deus por tiranos 
cruéis. As ações de Herodes são análogas às dos assírios, que deportaram 
os israelitas, fazendo com que a nação personificada lamentasse, inconso­
lável, como uma mãe roubada de seus pequeninos (Jr 31.15). Nenhum dos 
textos proféticos se refere, em seu contexto original, aos eventos da época 
de Jesus, mas, pela perspectiva de Mateus, esses episódios na história de 
Israel prenunciavam os da época de Jesus.
Uma criança símbolo entra em cena (8.1-10)
Tendo enviado Isaías para desafiar e alertar o rei, o Senhor, a seguir, 
ordena ao profeta que escreva o nome Maer-Shalal-Hash-Baz, que quer dizer 
“Rápido-Despojo-Presa-Segura”, em um rolo (8.1). Ele chega a convocar 
duas testemunhas confiáveis para presenciar esse ato simbólico (v. 2). 
Isaías teve relações sexuais com uma mulher chamada “a profetisa” (pre­
sumivelmente, sua esposa), que concebeu e deu à luz um filho (v. 3a). 
O Senhor instruiu Isaías a dar o nome simbólico de Maer-Shalal-Hash-Baz 
(v. 3b), que dava uma imagem em palavras do iminente juízo pendente 
sobre Damasco (capital da Síria) e Samaria (capital de Israel). Antes que a 
criança tivesse idade suficiente para poder chamar “pai” e “mãe”, as duas
Isaías 1 39 1
nações representadas por essas cidades seriam pilhadas e despojadas (v. 4). 
O instrumento de juízo de Deus seria o povo assírio, que varreria o país 
como uma inundação poderosa (v. 5-7).39
Mas o juízo prenunciado pela criança-símbolo não se restringia aos 
inimigos de Judá. Por causa da recusa de Acaz em confiar no Senhor, a 
inundação assíria levaria Judá também (v. 8a). Trocando metáforas, Isaías 
descreve os assírios como uma grande ave estendendo suas asas sobre toda 
a terra de Judá (v. 8b). Esse anúncio final do juízo é dirigido a Emanuel (em 
minha opinião, o outro nome de Maer-Shalal-Hash-Baz). O texto respinga 
ironia nesse ponto. Poderíamos pensar que a presença de Deus com seu 
povo garantiria sua segurança, mas, nesse caso, ele estaria com seu povo 
no juízo pela instrumentalidade da Assíria, a mesma nação para a qual Acaz 
tinha se voltado para pedir ajuda.
O alerta do Senhor rapidamente tornou-se uma realidade. Em 734 a.C., 
Tiglate Pileser III invadiu o oeste, conquistando primeiramente as áreas 
costeiras de Tiro e Filístia. Em 733-732 a.C., ele conquistou a Síria e Israel. 
Ele executou o rei Rezin, de Damasco, e fez da Síria uma província assí­
ria (2Rs 16.9). Em Israel, Oseias assassinou o rei Peca e tomou-se um rei 
fantoche dos assírios (2Rs 15.29-30). O território de Israel sofreu grande 
redução, quando as regiões do norte viraram províncias assírias.40 Tudo isso 
aconteceu antes que o pequeno Emanuel, nascido no final de 735 a.C. ou 
no começo de 734 a.C., pudesse diferenciar o certo do errado (Is 7.16) ou 
chamar “papai” ou “mamãe” (Is 8.4).
Embora o acordo de Acaz com os assírios parecesse tirar Judá da forca, 
a aliança provou ser, na verdade, um beijo da morte. Judá estava ligado à 
Assíria por um tratado que exigia o pagamento de tributos regularmente e 
exauriu as riquezas da nação e da casa real (2Cr 28.20-21). Quando Judá, 
sob o govemo do filho de Acaz, Ezequias, eventualmente se rebelou contra 
o domínio opressor dos assírios, o rei Senaqueribe invadiu a terra. Em 701 
a.C., o exército assírio invadiu Judá como uma inundação (Is 8.7-8), devas­
tou os campos e destruiu as plantações (Is 7.17-25; e também 1.7; 37.30-31). 
Senaqueribe conquistou diversas cidades e aldeias fortificadas (2Rs 18.13)
39 O significado exato do v. 6 é incerto. Se a expressão “este povo” refere-se aSamaria/Israel, então 
o versículo mostra a rejeição do Senhor pelo reino do Norte, simbolizada pelas “águas de Siloé” 
(provavelmente uma referência a uma fonte que abastecia Jerusalém com água). No entanto, a expressão 
“este povo” podia referir-se ao povo de Judá. Nesse caso, a palavra traduzida por “alegrar-se” teria de 
ser derivada de uma forma léxica diferente em hebraico e teria o significado “derreter-se em temor”. 
O versículo 6 descreveria, então, como o povo de Judá estava tão paralisado de temor da aliança sírio- 
israelita que se recusaria a confiar na promessa de livramento do Senhor.
40 Para relatos mais detalhados da invasão assíria do oeste em 734-732 a.C., veja Pitard, Wayne T. 
AncientDamascus (WinonaLake: Eisenbrauns, 1987), 186-89, e Otzen, B. “Israel under the Assyrians”, 
em Power and Propaganda, Larsen, M. T. (org.) (Copenhague: Akademisk Forlag, 1979), 251 -61.
| 40 1 Introdução aos profetas
e levou grande parte da população e da criação animal para o exílio.41 Ema­
nuel, agora um jovem em seus 30 anos, conheceu o desfecho dessa invasão. 
Quando foi forçado a sobreviver com uma dieta regular de manteiga e mel, 
sem dúvida lembrou-se das conseqüências do pecado e motivou-se a tomar 
decisões morais corretas (Is 7.15). Quando o povo o viu comendo coalhada e 
mel, muitos devem ter se lembrado das palavras de Isaías e devem ter lamen­
tado o dia em que Acaz decidiu andar pela vista e não pela fé.
Mas a invasão de Senaqueribe teve um final surpreendente. Quando os 
exércitos de Senaqueribe cercaram Jerusalém, Ezequias rogou ao Senhor 
que interviesse (Is 36-37). O Senhor enviou um anjo matador que destruiu 
os assírios em uma noite, forçando Senaqueribe a se retirar com o rabo 
entre as pernas (Is 37.36-37). A fé de Ezequias reverteu os efeitos da des­
crença de Acaz, e Judá mais uma vez conheceu a presença de Deus como 
seu libertador, mais do que seu juiz.
O próprio Isaías previu isso em 735-734 a.C., quando revelou sua pre­
visão de juízo em conjunto com o nascimento de seu filho. Após descrever 
como os assírios inundariam a terra de Judá e a cobririam com a sombra 
ameaçadora e escura do juízo (Is 8.7-8), Isaías subitamente se volta para os 
invasores e os provoca. Em 8.9-10, ele desafia as “nações” (uma referência 
ao exército assírio, que usava soldados de diversas nações conquistadas de 
todo o império assírio)42 para se prepararem para a batalha, mas anuncia 
confiantemente que seu ataque fracassará.43 Por quê? Essa questão podia 
ser facilmente respondida em uma palavra - o nome Emanuel (veja “Deus 
conosco”, ao final do versículo 10). Depois de dizer e fazer tudo, o salvador 
tomado juiz repetiria seu papel de libertador e demonstraria sua soberania 
sobre as nações furiosas que ele tinha utilizado como instrumentos de juízo.
Perseverando em tempos de trevas (8.11-22)
A ameaça sírio-israelita fez com que muitos em Judá entrassem em 
pânico. Quando o medo afastou a razão, houve quem chegasse a acusar 
terceiros de serem parte de uma conspiração para derrubar o governo. O
41 Para um relato muito divulgado da invasão de Senaqueribe, veja Pritchard, Ancient Near Eastern 
Texts, 287-88.
42 J. H. Hayes e S. A. Irvine identificam as “nações” aqui como sendo Síria e Israel. Veja Isaiah 
(Nashville: Abingdon, 1987), 152. Nesse caso, o profeta encerra sua mensagem como começara, 
concentrando-se no futuro mais imediato e no livramento que traria. Mas a referência a “países 
longínquos” sugere que a Assíria, que nos versículos 7-8 assume o centro da cena, ainda está em pauta 
(veja também 5.26). Isso fica ainda mais provável quando consideramos 10.5-34, que desenvolve em 
detalhes o clamor breve, mas confiante, de 8.9-10.
43 O duplo imperativo triplo nos versículos 9-10 é retórico e equivalente a uma previsão: “serão 
despedaçados”. Expressa a firme convicção de Isaías do resultado do ataque à nação. A repetição do 
imperativo cria um clima de zombaria.
Isaías | 4 1 1
Senhor alertou Isaías e seus seguidores para que não se deixassem dominar 
pelo pânico (v. 11-12).44 No meio de todo o medo e confusão, o remanes­
cente fiel tinha de manter o foco no Senhor, seu rei soberano (v. 13).
O povo de Israel e de Judá, incluindo os residentes de Jerusalém, tinha 
abandonado o Senhor. Essa decisão provaria ser sua derrocada. Em vez de 
ser sua fonte de segurança, o Senhor traria sua morte. No passado, sua inter­
venção por seu povo tinha sido comemorada com uma “pedra de apoio” 
(ISm 7.12). Ele era a rocha de defesa e segurança de Israel (Dt 32.4; 28m 
22.32). Agora, ironicamente, ele se tomaria uma pedra/rocha sobre a qual 
tanto Israel quanto Judá tropeçariam e cairiam em uma armadilha que apri­
sionaria o povo de Jemsalém (v. 14-15).
A luz desses eventos iminentes, era importante que um registro escrito 
do “testemunho” e da “lei” fosse preservado entre o remanescente fiel (v. 
16).45 O “testemunho” provavelmente se refere às mensagens proféticas 
que Deus deu ao profeta, e a “lei”, às ordens e alertas do profeta. Quando as 
profecias fossem cumpridas e as advertências se materializassem, os segui­
dores de Deus poderiam, então, produzir um registro oficial para confirmar 
a autenticidade do ministério de Isaías e para imprimir nas pessoas a reali­
dade da autoridade de Deus sobre eles.
Isaías afirmou que manteria sua confiança no Senhor até o tempo em que 
fosse chegado o juízo, quando a face de Deus seria escondida do seu povo 
(v. 17). Isaías e seus filhos (Shear-Jasube e Maer-Shalal-Hash-Baz) conti­
nuariam firmes como lembretes da vontade do Senhor de ajudar seu povo 
(v. 18). O nome de Isaías (que quer dizer “o Senhor salva”) era um lembrete 
de que o Senhor era a única fonte de proteção da nação; o nome de Shear- 
-Jasube (“um sobrevivente voltará”) tinha como propósito de, ao menos 
originalmente, encorajar Acaz (7.3); e Maer-Shalal-Hash-Baz (“Rápido- 
-Despojo-Presa-Segura”) era uma garantia da derrota de Síria e Israel (8.4). 
Infelizmente, o povo, por causa da falta de fé, tinha perdido a segurança 
divina que os nomes sugeriam.
Quando as trevas do juízo se espalharam pela terra, o povo estava se 
voltando para práticas pagãs, em um esforço para descobrir e controlar 
o futuro (v. 19).46 Os “médiuns” e “espíritas” mencionados aqui usavam
44 As formas pronominais e verbais na segunda pessoa dos versículos 12-13 são plurais, indicando 
que esses alertas são dirigidos a Isaías e a outros seguidores do Senhor que buscavam o profeta por 
liderança (v. 16).
45 Se é o Senhor (como nos v. 12-15) quem fala a Isaías aqui (as formas verbais da segunda pessoa são 
singulares), então “meus discípulos” se refere aos seguidores do Senhor. Se Isaías é quem está falando 
(como no v. 17), os ouvintes não são especificados e “meus discípulos” se refere aos seguidores do profeta.
46 Não é claro se quem fala é o profeta ou o Senhor nos versículos 19-22. Se é Isaías quem fala, então 
provavelmente dirige-se aos seguidores do Senhor (o verbo e o pronome na segunda pessoa no v. 19 
estão no plural). Se é o Senhor quem fala, então os versículos 19-22 retomam o discurso registrado nos 
versículos 12-15, no qual ele se dirige a Isaías e ao remanescente fiel.
I 42 I Introdução aos profetas
buracos escavados no chão em um esforço para entrar no mundo subterrâ­
neo dos mortos.47 Os médiuns sussurravam e murmuravam encantamentos 
criados para conjurar os espíritos dos mortos, que, por sua vez, dariam uma 
resposta aos que faziam indagações.48 No meio de tanta treva espiritual, o 
remanescente fiel devia seguir o compasso da palavra profética de Deus, 
chamada mais de uma vez de “a lei” e “o testemunho” (v. 20; veja o v. 16). 
Por intermédio de Isaías, o Senhor já tinha dito ao povo que seu futuro 
era sombrio. No final da invasão, os refugiados vagariam pela terra em 
busca de comida, enquanto amaldiçoavam com raiva tanto seu rei quanto 
seu Deus (v. 21-22).49
Uma luz que dissipa as trevas (9.1-7)
As trevas do juízo não cobririam a terra para sempre. Com foco nas 
regiõesdo norte, Isaías descreveu uma época em que Deus reverteria o 
juízo humilhante que tinha despejado sobre as antigas regiões tribais de 
Zebulom e Nafltali (v. I).50 No período de 734-732 a.C., Tiglate Pileser III 
da Assíria anexou a maior parte do território de Israel e reduziu Samaria a 
um Estado fantoche, com um governante escolhido a dedo pelos assírios. 
Os assírios organizaram as áreas anexadas em três províncias menciona­
das no versículo 1: Megido (igual a “Galileia dos gentios”), Dor (igual a 
“caminho do mar”) e Gileade (igual a “[região] ao longo [melhor, além] do 
Jordão”).51 A luz da libertação de Deus dissiparia as trevas que cobriam a 
região (v. 2). Um rei davídico conquistador (v. 7; 11.1,10) libertaria Israel 
de seus inimigos opressores, assim como Gideão, no passado, tinha esma­
gado os cruéis midianitas (v. 4-5, veja Jz 7).
47 O rei Saul consultou um desses médiuns (ISm 28). Para saber mais sobre esses médiuns e seus 
rituais, veja Hoffner, H., “3ÍK”, TDOT 1.130-34.
48 O versículo 19b é normalmente traduzido como se fosse a resposta de quem fala (Isaías ou o Senhor) 
aos idólatras (veja, por exemplo, a NIV). Entretanto, o texto em hebraico diz, literalmente: “Não deveria 
um povo buscar seu Deus/deuses, os mortos em favor dos vivos?” E mais provável que essa seja uma 
continuação do que tem início em 19a. Veja Day, John, Yahweh and the Gods and Goddesses o f Canaan 
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 218. Os versículos 19-20a podem ser parafraseados assim: 
“Quando disserem para vocês: ‘consultem os médiuns e os espíritas que sussurram e murmuram! Não 
deveria um povo consultar seus deuses? [Não deveriam consultar] os mortos em favor dos vivos?’, 
então vão para a lei e para o testemunho!”
49 A tradução tradicional assume que a palavra hebraica 1elohim , como normalmente, refere-se ao 
Deus único e verdadeiro, que o povo reconhece como a fonte de sua desesperança. Outra opção neste 
contexto é compreender a palavra como um plural verdadeiro, referindo-se aos deuses pagãos que o 
povo esperava que fossem livrá-los. Quando eles vagarem pelos campos, amaldiçoarão esses deuses 
por seu fracasso em protegê-los (2.20).
50 Nos versículos 1-5, Isaías usa um recurso retórico no tempo futuro de restauração e descreve 
eventos futuros como se eles já tivessem ocorrido.
51 Veja Aharoni, Land o f the Bible, 374-75.
Isaías | 43 |
Essa grande vitória ensejaria uma explosão de alegria do povo de Deus 
(v. 3). Com foco em seu rei, o povo rememora seu nascimento, afirma sua 
vontade de carregar nos ombros a responsabilidade da liderança e assumir 
seus títulos reais, o que destaca suas habilidades (v. 6).52 O poder militar 
do rei deixa a nação segura, e seu comprometimento com a justiça garante 
a continuidade da dinastia de Davi (v. 7a). O segredo de seu sucesso é o 
Senhor, cujo zelo (i.e., a intensa devoção e amor) por seu povo o leva a 
justificá-lo e a cumprir suas promessas feitas a Davi e a seu povo.
Os títulos reais merecem atenção especial porque caracterizam e resu­
mem seu reinado. Infelizmente, a estrutura gramatical do versículo 6b não 
é totalmente clara. No texto em hebraico, a frase começa “e se chamará o 
seu nome”, mas não há indicação do sujeito do verbo “chamará”. Alguns 
sugerem que um ou mais dos títulos que se seguem se referem a Deus, não 
ao rei. Por exemplo, o texto tradicional em hebraico, na forma pontuada 
pelos escribas hebreus medievais, sugere a tradução: “e o Maravilhoso, o 
Conselheiro, o Deus Forte, chama-se ‘Pai da Eternidade, Príncipe da Paz’”. 
Entretanto, é mais provável que o sujeito do verbo seja indefinido: “será 
chamado”. Nesses casos, é possível traduzir o verbo na voz passiva, tor­
nando o objeto gramatical sujeito na tradução: “e seu nome é chamado”. 
Esta utilização de “será chamado/seu nome será chamado” com um sujeito 
indefinido seguido pelo objeto “nome” ocorre em outras partes na Bíblia 
hebraica (Gn 25.26; 35.8; 38.29-30; Nm 11.3; 21.3; Js 5.9).
Tradicionalmente, “maravilhoso” e “conselheiro” vêm sendo conside­
rados isoladamente, totalizando cinco títulos (veja a KJV). Entretanto, o 
padrão do segundo, do terceiro e do quarto títulos, cada um combinando 
dois elementos, sugere que o primeiro título também seja composto, 
“Maravilhoso Conselheiro” (veja NVI). Alguns imaginam o primeiro 
título real como uma referência à sabedoria do rei em sentido geral, mas 
o contexto imediato sugere haver uma ideia mais específica nesta visão. 
Os versículos anteriores têm foco na vitória militar do rei, e o próximo 
título (“Deus Forte”) destaca sua força divinamente concedida. Portanto, 
o título “Maravilhoso Conselheiro” provavelmente mostra esse rei guer­
reiro como um estrategista militar extraordinário. Um substantivo rela­
cionado, traduzido por “conselho” ou “estratégia”, é associado com poder 
militar em Isaías 11.2 e 36.5.
O segundo título, “Deus Forte”, retrata o rei como o representante 
de Deus no campo de batalha. Deus dá ao rei a força para a batalha, de 
forma sobrenatural. Quando os inimigos do rei o enfrentam no campo de
52 As formas verbais em hebraico no versículo 6 indicam ação completa; refletem a perspectiva da 
geração futura que conheceria essa grande vitória.
) 44 I Introdução aos profetas
batalha, é como se eles estivessem lutando contra o próprio Deus. Embora 
possamos olhar para trás e ver no título uma indicação da divindade do 
rei que virá, é improvável que Isaías ou seu público tivessem entendido 
o título dessa forma. O salmo 45.6 se dirige ao rei davídico como “Deus” 
porque ele governou e lutou como representante de Deus na terra. A arte 
e a literatura antiga do Oriente Próximo mostram deuses treinando reis 
para a batalha, investindo-os de novas armas e intervindo nas batalhas. 
De acordo com a propaganda egípcia, os hititas descreveram Ramsés II 
assim: “Não há homem como ele entre nós, ele é Seth de enorme força, 
Baal em pessoa. Esses seus feitos não são de homem, são de alguém 
único.”53 O título real em Isaías 9.6 provavelmente imagina um tipo de 
resposta semelhante à de quando amigos e inimigos olham para o rei daví­
dico em toda realeza na batalha.54
O terceiro título, “Pai da Eternidade”, mostra o rei como o protetor de 
seu povo (para uso semelhante de “pai”, veja Is 22.21; Jo 29.16). Esse uso 
idiomático e figurativo de “pai” não se limita à Bíblia. Em uma inscrição 
fenícia (de aproximadamente 825 a.C.), o príncipe Kilamuwa declara: 
“Para alguns, eu era um pai, para outros, eu era uma mãe”. Em outra 
inscrição (de aproximadamente 800 a.C.), o rei Azitawadda se vangloria 
pelo deus Baal tê-lo feito “pai e mãe” de seu povo.55 Isaías e seu público 
provavelmente entenderam o termo “da Eternidade” como uma hipérbole 
real para destacar o longo reinado ou a dinastia duradoura (para exem­
plos dessa linguagem hiperbólica sobre o rei davídico, veja lRs 1.31; SI 
21.4-6; 61.6-7; 72.5,17). A linguagem hiperbólica (como no caso do título 
“Deus Forte”) é realizada no cumprimento final da profecia, pois Jesus 
governará por toda a eternidade.
O quarto título, “Príncipe da Paz”, mostra o rei como aquele que esta­
belece um ambiente sociopolítico seguro para seu povo. Quase nunca o 
descreve como manso e gentil, pois ele estabelece a paz com uso da força 
militar. Seu povo conhece a segurança e a prosperidade porque seu rei 
invencível aniquilou seus inimigos (veja o SI 29 para um exemplo seme­
lhante de como Deus garantiu a paz por meio da força).
A mão de juízo do Senhor continua levantada (9.8-10.4)
Tendo previsto a era messiânica, o profeta retoma às duras realidades 
de seu próprio tempo. Na próxima mensagem, Isaías mostra o juízo impla­
cável do Senhor sobre o reino do norte. Essa mensagem assume que Deus
33 Lichtheim, Miriam. Ancient Egyptian Literature, 3 vols. (Berkeley: University of Califórnia Press, 
1975-1980), 2:67.
54 Veja Hayes e Irvine, Isaiah, 181-82.
55 Para essas duas inscrições, veja Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 499-501.
Isaías | 45 |
já tinha enviadojuízo devastador (veja o v. 10),56 mas destaca que a ira de 
Deus não tinha diminuído e que outra rodada de juízo divino estava por vir 
(10.1-4). A mensagem foi dada provavelmente pouco antes da conquista 
do reino do norte pela Assíria, em 734-732 a.C. ou em algum tempo entre 
essa invasão e a queda de Samaria, em 722 a.C. A mensagem é dividida em 
quatro partes, cada uma delas terminando com o refrão “e nem com tudo 
isto cessou a sua ira, mas ainda está estendida a sua mão”:
Primeira parte (9.8-12)
A Descrição do juízo passado (9.8)
B Descrição da atitude do povo em relação ao juízo passado 
(9.9-10)
C Descrição do juízo passado (9.11 -12a)
D Refrão (9.12b)
Segunda parte (9.13-17)
A Descrição da atitude do povo em relação ao juízo passado 
(9.13)
B Descrição do juízo passado (9.14-17a)
C Refrão (9.17b)
Terceira parte (9.18-21)
A Descrição do juízo passado (9.18-21 a)
B Refrão (9.21b)
Quarta parte (10.1-4)
A Previsão de desventura anunciando juízo futuro (10.1 -4a)
B Refrão (10.4b)
Israel tinha experimentado os efeitos devastadores do juízo divino. Esse 
juízo, embora anunciado por Deus, não teve efeito sobre o povo orgulhoso, 
que se vangloriava, otimista, que reconstruiria suas cidades arruinadas e 
substituiria seus sicômoros por cedros (v. 8-10). O Senhor trouxe os sírios 
e os filisteus contra a terra, mas o povo recusou-se a se arrepender de seus 
pecados (v. 11-13).57 O Senhor removeu muitos dos líderes mais importantes
56 As formas verbais em hebraico nos versículos 8-9,14,17-20 são mais bem traduzidas pelo pretérito 
perfeito (ao contrário da NIV, que utiliza o futuro ou o presente).
57 Uma vez que os sírios e os israelitas eram aliados por volta de 735 a.C. (7.1), o versículo 11 deve 
se referir a um ataque sírio contra o reino do norte antes disso, provavelmente no reinado de Menaém 
sobre Israel (752-742 a.C.). Veja Bright, J., A History o f Israel, 3a ed. (Filadélfia: Westminster, 1981), 
271-72. Diferentemente de Peca, que se aliou à Síria contra a Assíria, Menaém seguiu uma política 
pró-Assíria (2Rs 15.19-20).
46 1 Introdução aos profetas
da nação, incluindo os profetas mentirosos que enganaram o povo (v. 14-16). 
De cima a baixo, Israel era corrupto (v. 17). Esse mal espalhado acendeu os 
fogos do juízo divino, que consumiu a terra (v. 18-19). A guerra civil rachou 
a nação e quase respingou sobre Judá, quando o reino do norte, sob o domí­
nio de Peca, tentou forçar o reino do sul a aderir à sua aliança anti-Assíria 
(v. 20-21; veja 2Rs 15.10-16.6).
Tudo isso era um simples prefácio para um juízo ainda mais devastador 
que estava por vir. Os líderes do reino do norte foram condenados (repa­
rem no “ai”, em 10.1) porque tinham fracassado em promover a justiça. 
Instituíram medidas opressoras contra o povo, negaram ao povo justiça e 
até exploraram os pobres e desassistidos, despojando viúvas e órfãos (10.1- 
2). No dia do acerto divino, esses líderes não teriam quem os ajudasse e 
nenhum lugar para esconder seu dinheiro (v. 3). Aqueles que escapassem à 
espada do invasor seriam capturados e levados para o exílio (v. 4).
Deus reduz os assírios (10.5-34)
O severo juízo de Deus sobre Israel não aplacaria sua sede de justiça. Mais 
uma vez, sua mão levantada (veja v. 4b) atingiria seus inimigos, mas, dessa 
vez, os orgulhosos assírios sentiriam o gostinho do que vinham distribuindo.
O Senhor usou os assírios como instrumento de juízo contra um Israel 
sem deus (v. 5-6), mas os assírios não reconheceram isso. Os imperialis­
tas reis assírios gabavam-se de suas vitórias sobre a Síria, sobre Israel e 
outros Estados ocidentais. Pensavam que Judá fosse apenas outro reino 
fraco, cujos deuses eram incapazes de parar o massacre assírio (v. 7-11).58 
O Senhor usaria os assírios para disciplinar Judá, mas, uma vez que essa 
tarefa fosse realizada, ele ensinaria uma lição aos assírios (v. 12). Os orgu­
lhosos assírios atribuíam seu sucesso à sua própria força e sabedoria e se 
vangloriavam de que suas conquistas tinham sido fáceis como roubar ovos 
de um ninho abandonado (v. 13-14). Os assírios eram uma mera ferramenta 
nas mãos de Deus, mas estavam agindo como se fossem superiores a ele. 
Isso, é claro, era absurdo, comparável a uma ferramenta manobrando um 
trabalhador, ou uma arma brandindo um guerreiro (v. 15). O orgulho exces­
sivo da Assíria chamou a atenção de Deus. O rei guerreiro divino de Israel 
demonstraria sua majestade e força destruindo os assírios, assim como um 
incêndio abrasador rapidamente consome uma floresta (v. 16-19).
A vitória sobre a Assíria abriria a porta para uma nova era para Israel. O 
remanescente do reino do norte renovaria sua confiança e sua fidelidade no
58 Os assírios conquistaram os Estados mencionados no versículo 9 entre 740-717 a.C. O versículo 11, 
que assume que Samaria já tinha caído, indica que essa previsão contra a Assíria é de algum momento 
depois de 722 a.C.
Isaías S 47 j
Senhor, seu verdadeiro rei (v. 20-21). Apropriadamente, o Senhor é chamado 
de “o Santo de Israel”, um título que indica sua soberania (1.4; 6.3), e “Deus 
Forte”, um lembrete da força que revelou quando “os feriu” (v. 20). Infe­
lizmente, apenas um remanescente participaria da reconciliação com Deus, 
pois a população de Israel seria reduzida a um décimo pelo juízo (v. 22-23).
O título “Deus Forte” só aparece aqui (v. 21) e em Isaías 9.6, em que 
é um dos epítetos do rei davídico que estava por vir. É possível que Isaías 
10.20-21 mostre os israelitas retomando a Deus (“o Santo de Israel”) e ao 
rei dravídico (“o Deus Forte”), como em Oseias 3.5. No entanto, o rei daví­
dico não é mencionado no contexto imediato do versículo 21 (veja o cap.
11, contudo). O versículo anterior menciona Israel dependente do “Senhor, 
o Santo de Israel”. Então, é provável que o título “Deus Forte” se refira tam­
bém ao Senhor. Dois títulos semelhantes se referindo a Deus aparecem em 
Deuteronômio 10.17 e Neemias 9.32 (“o grande, poderoso e terrível Deus”) 
e em Jeremias 32.18 (“o grande, o poderoso Deus”).
Duas vezes nos versículos 21 -22 aparece a afirmação “o remanescente 
retomará”. A afirmação ecoa e ressoa o nome simbólico do filho de Isaías, 
Shear-Jasube, que acompanhou o profeta no encontro inicial com o rei Acaz 
(Is 7.3). Nessa ocasião, Isaías tentou encorajar o rei assegurando-lhe que o 
Senhor era capaz de libertá-lo dos invasores sírios e israelitas. O nome de 
Shear-Jasube, que significa “um remanescente retomará”, provavelmente 
tinha conotação positiva naquele tempo, talvez sugerindo que a maioria dos 
inimigos invasores seria derrotada e que somente um remanescente voltaria 
para casa. Isaías 10.21-22 mostra que a profecia inerente ao nome de Shear- 
-Jasube foi descoberta quando o juízo de Deus reduziu a nação de Israel, 
uma vez grandiosa, a apenas um resto. Mesmo assim, há boas-novas aqui 
também. Eventualmente um restante retomaria para Deus e se reuniria com 
Judá sob o mando do rei davídico idealizado (veja o cap. 11).
Depois de parar de descrever a reconciliação de Israel com Deus, o 
profeta se volta a seu tema principal: a morte da Assíria (v. 24, veja os v. 
5-19). Dirigindo-se ao povo de Jerusalém em nome do Senhor, ele asse­
gura que seu rei guerreiro, divino, forte, iria protegê-los da ameaça assí­
ria. Embora o Senhor tivesse usado os assírios para punir seu povo (v. 
24), sua ira contra Judá se transferiria em breve para a Assíria (v. 25). Ele 
feriria os assírios (v. 26) e libertaria Judá do govemo opressor e pesado 
da Assíria (v. 27).
Ele derrotaria os assírios, assim como tinha aniquilado os midianitas 
nos dias de Gideão (v. 26a). A referência à “pedra de Orebe” relembra o 
incidente registrado em Juizes 7.25. Ao final da vitória de Gideão sobre 
os midianitas, os efraímitas capturaram e decapitaram o general Orebe em 
uma rocha que depois ganhou o nome do inimigo executado.
1 48 I Introdução aos profetas
Essa amostra de força seria remanescente da força que Deus liberou 
contra o Egito nos tempos de Moisés (v. 26b). O textoem hebraico do ver­
sículo 26b diz exatamente “e a sua vara estará sobre o mar, e ele a levantará 
como sucedeu aos egípcios”. Se o texto for mantido como está, “o mar” 
simboliza a hostil Assíria. Nesse caso, a imagem provavelmente recupera a 
forma como Moisés levantou sua vara/mão para fazer com que o mar Ver­
melho destruísse o exército egípcio que o perseguia (Êx 14).59
De uma maneira altamente dramática, os versículos 28-32 descrevem 
uma invasão assíria de Judá vinda do norte.60 Os assírios marcham cada vez 
mais perto de Jerusalém e desafiam a cidade com seus pulsos. Mas, então, 
de súbito, o Senhor ataca. Comparando o Senhor a um forte lenhador e a 
Assíria a uma floresta, o profeta ilustra o Senhor cortando árvores ao chão 
com seu machado (v. 33-34).
Essa profecia foi cumprida em essência em 701 a.C., quando Senaque­
ribe invadiu Judá.61 Registros históricos e o texto bíblico (Is 36.2) indicam 
que Senaqueribe se aproximou de Jerusalém pelo sudoeste, não pelo nor­
te.62 Em conseqüência, o relato nos versículos 28-32 deve ser compreen­
dido provavelmente como retórico-profético. Não necessariamente era para 
ser um itinerário literal dos movimentos assírios; ao contrário, seu objetivo 
principal era criar um clima de presságio. As referências geográficas con­
tribuem para esse objetivo, embora meramente reflitam a forma como se 
pode esperar que uma invasão assíria aconteça, não necessariamente como 
a invasão de fato aconteceu.63
Um rei ideal traz a paz (11.1-9)
De volta ao tema messiânico introduzido anteriormente (9.1-7), Isaías 
enxerga um dia em que um rei davídico ideal governaria, garantindo a jus­
tiça e a paz. Esse rei é descrito como um broto ou um ramo crescendo da 
raiz ou do tronco de Jessé (v. 1). Na associação do rei a Jessé, mais do que 
a Davi, o profeta pinta esse governante como um novo Davi, não apenas
59 Contudo, alguns corrigem a expressão “contra o mar” (em hebraico,'al-hayyam) para “contra eles” 
(em hebraico, 'alehern). Nesse caso, a descrição feita pela palavra, provavelmente, refere-se de forma 
mais genérica ao modo como o Senhor utiliza o cajado de Moisés para trazer o juízo conta o Egito.
60 Sobre os detalhes geográficos deste relato, veja Aharoni, Land o f the Bible, 393.
61 Hayes e Irvine (Isaiah, 209-10) sugerem que o texto descreve a invasão sírio-israelita de Judá (735 
a.C.), mas essa proposta desconsidera o contexto precedente, que profetiza a destruição da Assíria. 
Alguns sugerem que essa invasão aconteceu juntamente com a campanha ocidental de Sargom, de 713- 
711 a.C., mas não há evidência histórica dessa invasão nessa época.
62 Oswalt, John N. (The Book o f Isaiah 1-39 [Grand Rapids: Eerdmans, 1986], 274-75) prefere ver a 
descrição como retórica e sem correspondência com qualquer evento histórico em particular, mas Hayes 
e Irvine argumentam que detalhes geográficos precisos vão contra essa proposta.
63 Para uma discussão mais aprofundada do problema, veja Clements, R. E., Isaiah 1-39 (Grand 
Rapids: Eerdmans, 1980), 117-19.
Isaías | 49 |
outro descendente decepcionante de Davi. Outros profetas chamam esse rei 
ideal de “Davi” ou o mostram como a segunda vinda de Davi (Jr 30.9; Ez 
34.23-24; 37.24-25; Os 3.5; Mq 5.2) Como o Davi de antigamente (ISm
16.13), esse rei será energizado pelo Espírito de Deus, que lhe dá sabedoria 
extraordinária e o habilitará a executar os planos de Deus e instilará nele 
lealdade absoluta ao Senhor (v. 2-3a).
A expressão “de sabedoria e de entendimento” (v. 2) combina sinôni­
mos para realçar o nível de discernimento que o rei possui. Essa sabedoria 
sobrenatural toma o rei capaz de decisões justas baseadas na verdade, mais 
do que na simples aparência (v. 3b).
A expressão “de conselho e de fortaleza” (v. 2), que combina ideias rela­
cionadas, refere-se à sua habilidade sobrenatural de executar os planos e as 
estratégias que concebe. Essa capacidade o habilita a defender os oprimidos 
pela implementação de políticas justas e pela eliminação de seus opresso­
res (v. 4). De fato, seu compromisso com a justiça é o fundamento de seu 
governo; é ele quem fomece estabilidade e apoio, como um cinto que se usa 
em volta da cintura (v. 5).
A expressão “de conhecimento e de temor do S e n h o r ” (v . 2) mostra 
essa absoluta lealdade ao Senhor. “Conhecimento” é usado aqui em seu 
sentido convencional e se refere ao reconhecimento da autoridade de Deus 
e a uma vontade de se submeter a ela (veja Jr 22.16, em que “conhecer” o 
Senhor é definido como um comprometimento com a justiça). “Temor do 
Senhor” refere-se, aqui, a um respeito saudável pela autoridade de Deus 
que gera obediência. Juntando os dois termos, destaca-se a qualidade única 
da lealdade ao Senhor. Essa lealdade garante que ele tome decisões legais e 
justas e implemente políticas justas (v. 3-5).
Na visão de Isaías, a transformação da sociedade humana é acompanhada 
por uma transformação radical dentro do reino animal (v. 6-9). O mundo 
animal como o conhecemos é caracterizado pela regra “com unhas e dentes”, 
em que predadores caçam e devoram animais mais fracos. Mas, durante o rei­
nado do rei ideal, essa estrutura básica muda. Os predadores não mais atacam 
e comem os animais mais fracos. Em vez disso, a natureza fundamental dos 
predadores é alterada e eles se tomam herbívoros. Essa visão surpreendente 
pode meramente ter sentido figurado, com predadores simbolizando opres­
sores humanos e a caça, suas vítimas desassistidas (v. 4-5), mas é possível 
que descreva uma mudança literal que espelha a transformação na sociedade 
humana, em que as categorias “opressor” e “oprimido” são eliminadas.
Enquanto esse reino de paz alcançará todo o mundo (2.2-4; 11.10), o 
versículo 9 concentra-se na mudança que tem lugar em Jerusalém e na terra 
de Israel. O versículo 9 afirma que “não se fará [aparentemente referindo- 
-se aos predadores mencionados, que, por sua vez, simbolizam os ímpios
mencionados no v. 4] mal nem dano algum em todo o meu santo monte, 
porque a terra se encherá do conhecimento do S e n h o r , como as águas 
cobrem o mar”. O monte santo do Senhor é o Monte Sião/Jerusalém (SI 
2.6; 15.1; 43.3; 48.1; 99.9; Is 56.7; 57.13; 65.11,25; 66.20; Dn 9.16,20; Jo 
2.1; 3.17; Ob 16). Isso sugere que o termo hebraico ’erets, traduzido como 
“terra” na NIV, refere-se à “terra” de Israel, aqui e no versículo 4.
Os exilados voltam para casa (11.10-12.6)
Esse rei ideal também recupera o povo exilado de Deus (v. 10-12). Em 
722 a.C., os assírios deportaram o povo de Israel para a Mesopotâmia e para 
regiões mais distantes (2Rs 17.6; 18.11). Em 701 a.C., Senaqueribe, apesar 
de derrotado fora dos muros de Jerusalém, levou um grande número dos 
moradores de Judá para o exílio.64 Isaías também previu o exílio de Judá na 
Babilônia, que ocorreu entre 605 e 586 a.C. (Is 39.6-7). Contudo, na visão 
de Isaías, no reinado do rei ideal, as nações da terra, outrora hostis, permitem 
que os exilados retomem à sua terra natal, vindos dos quatro cantos da terra.
Uma vez de volta à sua terra, o povo de Deus desfruta de renovada força 
nacional (v. 13-14). O reino do norte (aqui representado por Efraim) não 
se opõe mais a Judá. Em vez disso, une-se contra as nações hostis à sua 
volta, incluindo os filisteus, a oeste, e Edom, Moabe, Amom e as tribos do 
deserto, a leste. Como nos tempos gloriosos da monarquia unida sob Davi e 
Salomão, eles subjugam essas nações e as forçam a pagar tributo.
Isaías ilustra o retomo em massa como um segundo êxodo. O Senhor seca 
mares e rios, permitindo que seu povo retome do exílio no Egito e na Assíria 
(v. 15-16). Como nos tempos de Moisés, o povo do Senhor exalta seus feitos 
poderosos (12.1-6). Eles agradecem Deus ter substituído sua ira por salvação 
e, com palavras remanescentes do Cântico de Moisés (veja Êx 15.2), louvam 
seu protetor e salvador, quando bebem de sua salvação como se fosse água 
fresca tirada de uma fonte. O povo resgatado de Deus, então, volta-se para 
os residentes de Sião e os apressa a proclamaros poderosos feitos do Senhor 
entre as nações, enquanto celebra a presença soberana de Deus entre seu povo.
Será que essa profecia do retomo de Israel será cumprida de forma 
literal? Alguns insistem que a profecia será cumprida na forma em que é 
descrita, mas outros apontam que um cumprimento literal de todos os deta­
lhes da profecia é impossível. Afinal, ao longo do tempo, os exilados do 
reino do norte desapareceram como entidade étnica distinta, na medida em 
que foram assimilados pela cultura de seus novos lares. Da mesma forma,
1 50 | Introdução aos profetas
64 Veja Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 287-88. Senaqueribe alega ter levado 200.150 
prisioneiros do povo de Ezequias (com certeza, um número exagerado). Isaías 6.11-13 antevê essa 
devastação, e Isaías 1.9 parece pressupô-la.
Isaías | 5 1 1
filisteus, edomitas, moabitas e amonitas não existem mais. Alguns susten­
tam que as estruturas geopolíticas e as realidades étnicas dos dias de Isaías 
vão reaparecer no futuro. Outros associam os ocupantes atuais dessas terras 
com seus antepassados antigos e procuram um cumprimento da profecia 
por meio desses pares modernos. Mas esse hiperliteralismo fracassa em 
explicar a forma como as mensagens proféticas eram contextualizadas para 
o público original. É mais provável que a profecia seja cumprida em sua 
essência, não de maneira exata. Como o apóstolo Paulo deixa claro (Rm
11.25-32), haverá uma restauração futura da etnia de Israel, que conhece­
mos como o povo judeu (descendente principalmente das tribos de Judá, 
Benjamim e Levi).65 Entretanto, muitos dos detalhes precisos da profecia, que 
é culturalmente condicionada e reflete a perspectiva do contexto de Isaías, 
foram incluídos para tomar a profecia compreensível e relevante para o 
público de Isaías e devem ser entendidos como arquetípicos.66 Em vez de 
descrever as realidades geopolíticas desse tempo futuro, Isaías 11.13-14 
afirma que o Israel restaurado será unificado e seguro.
Ao mostrar o retomo do exílio como um segundo êxodo (11.15-16), Isaías 
emprega uma técnica “de volta para o futuro” que relaciona o futuro ato de 
libertação com seus feitos poderosos na história da salvação. Dessa forma, 
ele enfatiza que o Deus da história primitiva de Israel ainda era ativo e capaz 
de intervir com força para formar o futuro de seu povo. Esse uso de tradi­
ções antigas deve ser visto como uma forma criativa de alusão literária, não 
necessariamente uma descrição literal do futuro. Essa técnica retórica deixa 
claro que o futuro de Israel será marcado pela mesma intervenção divina 
miraculosa que realçou a libertação de Israel do Egito nos tempos de Moisés.
O juízo universal (Is 13-27)
Esta segunda seção da primeira unidade principal do livro apresenta 
uma série de previsões de juízo contra diversas nações (caps. 13-23). Essa 
litania de juízos monta o palco para uma visão de um juízo universal que 
precede o reino do Senhor na terra (caps. 24-27).
Uma litania de juízo (Is 13-23)
Embora não haja data associada a nenhuma das previsões, parece que 
elas têm origem em períodos diferentes da carreira de Isaías. Por exemplo, 
a previsão contra a coalizão sírio-israelita (17.1-11) tem de ter sido revelada
65 VejaEsdras 1.5; 4.1; 10.9;Neemías 11.
66 Para uma breve discussão da linguagem arquetípica na literatura profética, veja Chisholm Jr., 
Robert B. From Exegesis to Exposition (Grand Rapids: Baker, 1998), 173-74.
| 52 I Introdução aos profetas
antes da derrota para Tiglate Pileser III, em 733-732 a.C. Aprevisão contra 
os filisteus (14.28-32) foi revelada no ano da morte do rei Acaz (715 a.C.), 
enquanto a profecia contra o Egito e Cuxe (20.1-6) é de 712 a.C., o ano em 
que as forças assírias do rei Sargom atacaram a cidade filisteia de Asdode. A 
previsão contra Tiro (23.1 -18) fala da destruição da Babilônia pelos assírios 
(que ocorreu em 689 a.C.) como um evento passado (v. 13).
As previsões dos capítulos 13-23 são dispostas desta maneira:
Previsão relativa à Babilônia 13.1-14.27
Previsão relativa aos filisteus 14.28-32
Previsão relativa a Moabe 15.1-16.14
Previsão relativa a Damasco67 17.1-11
Previsão de sofrimento relativa às nações 17.12-14
Previsão de sofrimento relativa a Cuxe 18.1-7
Previsão relativa ao Egito 19.1-25
Profecia relativa ao Egito e Cuxe 20.1-6
Profecia relativa à Babilônia 21.1-10
Previsão relativa a Dumá 21.11-12
Previsão relativa à Arábia 21.13-17
Previsão relativa a Jerusalém 22.1-25
Previsão relativa a Tiro 23.1-18
rável que Isaías tenha proclamado essas revelações a Judá, não às
nações estrangeiras às quais as mensagens se dirigem. As profecias prova­
velmente tinham objetivo duplo. Para aqueles líderes que insistiam em se 
envolver na política internacional, essas previsões eram um lembrete de 
que Judá não precisava temer as nações estrangeiras ou procurar alianças 
internacionais por motivos de segurança. Para o remanescente leal dentro 
da nação, as previsões eram um lembrete de que seu Deus era, de fato, o 
governante soberano da terra, merecedor da confiança de seu povo.
Um oráculo relativo à Babilônia (13.1-14.27)
A primeira previsão, que diz respeito basicamente à Babilônia (veja 
13.1), inclui uma introdução que mostra um juízo universal (13.2-16),68 
uma longa descrição do juízo de Deus para a Babilônia (13.17-14.23), uma 
mensagem curta de juízo contra a Assíria (14.24-25) e um resumo conclu­
sivo que volta ao tema do juízo universal (14.26-27).
67 A previsão no capitulo 17 é dirigida a Damasco (a capital da Síria), mas a Síria era, na verdade, 
aliada de Israel (veja 7.1) e a previsão contém pronunciamentos de juízo contra Israel (veja os v. 3,10).
68 Observe especialmente a referência ao “mundo”, no versículo 1 1 .0 versículo 5 também se refere 
à destruição “de toda a terra” (em hebraico, kol-ha 'arets) por Deus, embora a NIV traduza a expressão 
por “todo o país”.
Isaías ] 53 |
A previsão tem a seguinte estrutura:
Abertura (13.1)
Cenário universal do juízo (13.2-16)
A queda da Babilônia (13.17-14.23)
Babilônia reduzida a pó (13.17-22)
Salvação de Israel (14.1-2)
Israel zomba do rei da Babilônia (14.3-21)
Babilônia reduzida a pó (14.22-23)
Assíria derrotada (14.24-25)
Cenário universal do juízo (14.26-27)69
O oráculo começa dramaticamente com o Senhor reagrupando seus 
guerreiros para a batalha (v. 2-3). O profeta ouve e vê um exército poderoso 
se reunindo entre as nações com o “ S e n h o r Todo-Poderoso” (literalmente, 
o “ S e n h o r dos Exércitos”, veja 1.9) à sua frente (v. 4-5). Quando o dia do 
Senhor se aproxima, inspira luto e terror, porque é o tempo em que o Todo- 
-Poderoso destruirá seus inimigos (v. 6-8).
Na Bíblia hebraica, o título “Todo-Poderoso” (em hebraico, shadda i) 
mostra Deus como o rei soberano e juiz do mundo, aquele que dá e tira a 
vida.70 Os patriarcas conheciam Deus incialmente como “eZ” (quer dizer, 
Deus) shaddai (Êx 6.3). Nas histórias dos patriarcas, o nome é utilizado 
em contextos em que Deus aparece como fonte de fertilidade e vida (Gn
17.1-8; 28.3; 35.11; 48.3). Ao abençoar José, Jacó se refere ao shaddai 
(provavelmente devemos ler el shaddai aqui, juntamente com diversos 
testemunhos textuais antigos) como aquele que distribui bênçãos, inclu­
sive filhos, citados aqui como “bênçãos dos seios e da madre” (49.25). 
Fora de Gênesis, o nome shaddai (sem el, “Deus”), mostra Deus como 
o rei soberano que protege e julga. O nome é especialmente notável no 
livro de Jó, em que ocorre trinta e uma vezes. Jó e seus “amigos” veem 
shaddai como o rei soberano do mundo (11.7; 37.23a), aquele que é a ori­
gem da vida (33.4b) e promove a justiça (8.3; 34.10-12; 37.23b). Ele con­
cede bênçãos, inclusive filhos (22.17-18; 29.4-6), mas também disciplina,
69 Na NIV, “todo o mundo” em 14.26 traduz a expressão hebraica k o l-h a a re ts , “toda a terra” (veja 
13.5 e a nota anterior).
™ A derivação e o significado do nome são incertos. A proposta mais provável é que o nome signifique 
“aquele da montanha” (um cognato acadiano quequer dizer “montanha”, com o qual o hebraico shad, 
“seio”, está relacionado). Para uma discussão sobre as derivações propostas, veja T. N. D. Mettinger, 
In Search o f God, Cryer, F. (trad.) (Filadélfia: Fortress, 1988), 70-71. O nome pode originalmente 
mostrar Deus como o juiz soberano que, ao estilo cananeu, governa de um monte sagrado. Isaías 14.13 
e Ezequiel 28.14,16 associam essa montanha a Deus, enquanto o salmo 48.2 refere-se a Sião como 
“Zafom”, o monte dos deuses cananeus.
I 54 I Introdução aos profetas
pune e destrói (5.17; 6.4; 21.20; 23.16). Noemi utiliza o nome quando 
acusa o Senhor de maltratá-la por tirar a vida de seu marido e de seus filhos 
(Rt 1.20-21). No salmo 91.1, shaddai é descrito como o protetor de seu 
povo, enquanto no salmo 68.14 e Joel 1.15, assim como em Isaías 13.6, 
ele é descrito fazendo a guerra contra seus inimigos. Isaías caracteriza o 
“dia do Senhor” como um tempo em que o Senhor despeja sua ira sobre 
os ímpios pecadores do mundo (v. 9-11). As luzes do céu escurecerão e 
todo o mundo vai estremecer violentamente (v. 10-13). O juízo devastador 
é radical, implacável e impiedoso (v. 12,14-15). Nem mesmo crianças e 
mulheres serão poupadas (v. 16).
A expressão “dia do Senhor” aparece com frequência na Bíblia hebrai­
ca.71 No sentido mais básico, é um dia quando o Senhor intervirá no 
mundo para julgar seus inimigos. A expressão é aplicada a vários even­
tos, incluindo a conquista de Israel pelos assírios, no século 8a a.C. (Am 
5.18-20), a conquista de Judá pelos babilônios, em 586 a.C. (Ez 13.5, Sf
1.7,14), o juízo da comunidade pós-exílica, ameaçado pelo profeta Joel 
(1.15; 2.1,11), o juízo universal associado com a queda de várias nações e 
com a libertação de Jerusalém (Jo 2.31; 3.14. Ob 15) e o juízo purificador 
do povo da aliança (Ml 4.5). Aqui em Isaías 13, o “dia do Senhor” se refere 
a um tempo de juízo divino universal que começa com a queda do império 
babilônico histórico.
Nos versículos 17 e 19, o foco dessa profecia terrível se fecha, quando 
vemos os medos atacarem Babilônia cruelmente. A destruição de Babilônia 
é como a de Sodoma e Gomorra, severa, pois a cidade é deixada em ruínas 
e tomada por animais selvagens (v. 20-22).
A queda da Babilônia significaria a libertação do povo de Deus do 
exílio (14.1-2). O Senhor estenderia sua misericórdia a Israel e o poria 
de volta em sua terra. Israel, agora, ficaria por cima das nações que o 
haviam oprimido. A profecia antecipa a libertação de Israel do exílio logo 
após Ciro conquistar a Babilônia, mas o discurso também transcende esse 
evento e imagina um tempo em que Israel será a nação que dominará toda 
a terra (11.14).
Liberto da escravidão e do sofrimento, o povo de Deus zombaria de 
seu opressor agora derrotado, o rei da Babilônia (14.3-21). Essa zombaria 
começa com uma visão da celebração universal que se segue à queda do rei. 
Embora o rei da Babilônia tenha conquistado o mundo no passado (v. 6), ele 
não é páreo para o Senhor (v. 4-5). Sua morte permite às nações um suspiro
71 Para estudos sobre a origem e utilização da expressão, veja Rad, Gerhard von, The Origin o f the 
Concept o f the Day o f the Lord, JSS 4 (1959):97-108; Everson, A. J., The Days o f Yahweh, JBL 93 
(1974): 329-37; e Stuart, Douglas, The Sovereign s Day o f Conquest, BASOR 220/221 (dez. 1975-fev. 
1976): 159-64.
Isaías | 55 1
de alívio (v. 7), enquanto as árvores do Líbano, personificadas, não têm mais 
de se preocupar com a ameaça de o rei cortá-las (v. 8). Isso é uma alusão 
à prática de reis mesopotâmicos, inclusive Nabucodonosor, da Babilônia, 
que transportavam madeira do Líbano para seus projetos arquitetônicos.72
O canto, a seguir, mostra a chegada do rei derrotado na terra dos mortos 
e a recepção que ele tem ao chegar lá (v. 9-15). Os muitos reis das nações 
que precederam o rei da Babilônia ao mundo inferior se levantam para cum- 
primentá-lo (v. 9-10a). Com um tom de sarcasmo na voz, eles destacam 
que ele ficou igual a eles (v. 10b).73 Apesar de todo o seu esplendor ante­
rior, larvas e vermes agora devoram seu cadáver (v. 11). Buscando em suas 
tradições mitológicas, esses reis comparam o rei, antes orgulhoso, agora 
humilhado, à “estrela da manhã, filha da alva”, uma divindade menor no 
panteão semítico ocidental e que, de acordo com a tradição, tentou usurpar 
o lugar do deus maior (v. 12-13).74 Apesar de sua arrogância, esse deus foi 
jogado ao inferno (v. 14-15).
Por causa das imagens utilizadas nos versículos 12-15, muitos intérpre­
tes veem aqui uma alusão à queda de Satanás, mas o contexto não justifica 
isso.75 Os versículos 4-21 são dirigidos ao rei da Babilônia, que é apresen­
tado como um governante humano. Ele é chamado “o homem” (v. 16) e 
possui um corpo físico (v. 11,19-20). No entanto, por causa das palavras 
utilizadas nos versículos 12-15, alguns veem um duplo sentido no canto 
de zombaria, ou, pelo menos, uma comparação do altivo rei da Babilô­
nia a Satanás. Porém, esses versículos, que são ditos por reis pagãos para 
outro rei pagão (v. 9-11), contêm palavras conhecidas da mitologia semítica 
ocidental. O nascimento da divindade Shachar (traduzida por “manhã”, na 
NIV), identificada no versículo 12 como o pai da “estrela da manhã” (em 
hebraico, helel, um substantivo próprio ou um título que quer dizer “aquele
72 Para referências à utilização de madeira do Líbano por Nabucodonosor em seus projetos 
arquitetônicos, veja Roux, Georges, Ancient Iraq (Middlesex, Inglaterra: Penguin Books, 1966), 345- 
46, 359-60.
73 Os versículos 10b-15 são ditos pelos reis ao rei da Babilônia. Suas palavras são um canto de 
zombaria embutido dentro do insulto maior de 4b-21.
74 A identidade de “estrela da manhã, filha da alva” tem sido debatida, mas o referente é, provavelmente, 
Vênus. Veja Day, Yahweh and the Gods 167-70.
75 John Martin escreve: “Embora muitos sustentem que os versículos 12-14 se referem à entrada do 
pecado no cosmos pela queda de Satanás, esse assunto parece um pouco forçado neste capítulo”. Veja 
“Isaiah”, em The Bible Knowledge Commentary: Old Testament, Walvoord, J. F.; Zuck, R. B. (orgs.) 
(Wheaton: Victor Books, 1985), 1.061. Veja também Young, E. J. The Book o f Isaiah, 3 vols. (Grand 
Rapids: Eerdmans, 1965-1972), 2.441. Ele afirma que a passagem “não pode se aplicar a Satanás”. 
João Calvino rejeita veementemente a opinião de que Isaías 14.12-15 se refira a Satanás, chamando-a 
de “inútil” e atribuindo-a a “ignorância muito grosseira” e desatenção ao contexto. Veja Calvin’s 
Commentaries, Pringle, W. (trad.), 22 vols. (reimpressão, Grand Rapids: Baker, 1999), 7.442. Para a 
história da interpretação desses versículos, veja Keown, Gerald, A History o f the Interpretation o f Isaiah 
14.12-15, diss. Ph.D., Southern Baptist Theological Seminary, 1979.
56 | Introdução aos profetas
que brilha”), é descrito no mito ugarítico.76 A expressão “estrelas de Deus” 
(v. 13, em hebraico, “el”, o nome do deus maior semítico ocidental), refere- 
-se à assembleia de deuses que se congregava no “monte da assembleia”.77 
A “montanha sagrada” da NIV traduz o hebraico Zafom, o nome de uma 
montanha associada especificamente ao deus Baal nos mitos ugaríticos.78 
Esses versículos parecem fazer referência a um mito sobre a tentativa do 
deus menor Helel de destronar o deus maior El ou o deus da tormenta, Baal. 
Sua revolta fracassou e ele foi lançado ao mundo inferior.79 Zomba-se do 
rei da Babilônia por ele ter tido as mesmas manias de grandeza. Se Zafom 
simboliza o monte Sião (SI 48.2), é possível que a realidade subjacente à 
imagem da mitologia seja o assalto de Nabucodonosor a Jerusalém e a pro­
fanação do templo.80
Quem era o rei na história da Babilônia de quem se está falando aqui? 
Se a profecia antecipa a queda da Babilônia, em 539 a.C. (como discuto a 
seguir), então o rei da Babilônia de quem se zomba aqui pode ser Nabonido 
(o rei oficial da Babilônia quando de sua queda), Belsazar (que agia como 
rei na época; veja Dn 5.1), ou mesmo Nabucodonosor,que governou de 
605 a 562 a.C. e fez da Babilônia uma potência mundial.81 Contudo, é 
desnecessário dar um nome e um rosto específicos a esse rei descrito. 
Talvez o “rei da Babilônia” simplesmente simbolize o poder babilônio 
incorporado por seus sucessivos reis, começando com Nabucodonosor ou 
seu antecessor, Nabopolassar.
Deixando as imagens mitológicas para trás, a zombaria de Israel volta 
à realidade e se concentra na morte humilhante do rei da Babilônia. Os 
espectadores que olhavam seu corpo achavam difícil acreditar que esse rei 
humilhado fosse o mesmo indivíduo que havia aterrorizado e conquistado o 
mundo (v. 16-17). Os corpos de outros reis descansam em suas sepulturas, 
mas o corpo morto desse rei jaz exposto e insepulto entre o de outros que
76 Veja Day, Yahweh and the Gods, 107-8.
77 A assembleia divina é chamada “congregação das estrelas” no mito ugarítico. Para estudos sobre 
a assembleia divina semítica ocidental, veja Handy, Lowell K., Among the Host o f Heaven: The Syro- 
Palestinian Pantheon as Bureaucracy (Winona Lake: Eisenbrauns, 1994), e Mullen, Theodore E., The 
Divine Council in Canaanite andEarly Hebrew Literature (Chico, CA: Scholars Press, 1980).
78 Veja Day, Yahweh and the Gods, 107-8.
19 Embora os paralelos gerais citados indiquem que as imagens tenham origem no mito semítico 
ocidental, os acadêmicos ainda têm de compreender o cenário mitológico exato do texto. Para estudos 
sobre o tema, veja, entre outros, Craigie, P. C., “Helel, Athtar, and Phaethon (Isa. 14:12-15)”, ZAW 85 
(1973): 223-25; Day, Yahweh and the Gods, 166-84; McKay, J. W., “Helel and the Dawn-Goddess: A 
Re-examination of the Myth in Isaiah XIV 12-15,”, VT20 (1970):451-64; Page, Hugh R., The Myth 
o f Cosmic Rebellion (Leiden: Brill, 1996), 120-40; e Prinsloo, W. S., “Isaiah 14:12-15: Humiliation, 
Hubris, Humiliation”, ZAW93 (1981):432-38.
80 Veja Day, Yahweh and the Gods, 183-84.
81 Day deixa bem claro que o referente é Nabucodonosor. Veja ibid., 180-84.
morreram pela espada (v. 18-20). Para piorar as coisas, a dinastia do rei é 
encerrada quando seus filhos são executados pelos pecados de seus ante­
passados (v. 20b-21).
Quando o canto de zombaria termina, o próprio Senhor fala novamente 
(v. 22-23; 13.3,11-13,17). Mais uma vez, ele declara que extirpará o povo 
da Babilônia (v. 22; 13.20-22).
De volta ao futuro mais imediato, o Senhor lembra ao seu público que 
também vai derrotar os assírios, a maior potência na época de Isaías (v. 
24-25; 10.5-34). Embora uma referência à Assíria possa parecer estranha 
em um oráculo contra a Babilônia, sua colocação aqui faz sentido se lem­
bramos que a Assíria exercia poder político sobre a Babilônia na época de 
Isaías e que o renomado guerreiro e caçador Ninrode tinha fundado tanto 
Babilônia quanto Nínive (uma grande cidade assíria), de acordo com a tra­
dição bíblica (Gn 10.8-10).
A profecia termina onde começou, quando o Senhor deixa claro que 
o juízo descrito é parte de seu plano maior para todo o mundo (v. 26). O 
Senhor levantou sua mão de juiz, e ninguém pode evitar que ele consiga 
seus propósitos (v. 27).82
Quando e como essa profecia da queda da Babilônia se cumpriu? Alguns 
argumentam que a profecia foi cumprida em 689 a.C., quando os assírios, 
sob comando de Senaqueribe, saquearam e profanaram a cidade, evento 
mencionado em 23.13.83 Porém, a morte da Babilônia em 689 a.C. não 
levou à restauração de Israel, como o versículo 14.1-3 sugere que acontece­
ria. Além disso, essa opinião mostra dificuldades para explicar as referên­
cias aos medos em 13.17, pois eles participaram da conquista da Babilônia 
por Ciro, em 539 a.C. (Jr 51.11,28). Os que propõem essa interpretação 
argumentam que os medos eram mercenários no exército assírio ou que 
a referência é meramente literária, simbolizando inimigos destemidos.84 
O rei da Babilônia mencionado na zombaria é descrito como um grande 
conquistador do mundo (14.4-7). Alguns veem o destinatário como um rei 
assírio (Tiglate Pileser, Sargom ou Senaqueribe), mas isso é uma invenção 
que não convence.85 E verdade que os mandatários assírios conquistaram a 
Babilônia; Tiglate Pileser chegou a assumir um nome babilônio, Pul. Mas,
82 A referência ao Senhor “estender [ou levantar] a mão” (v. 27) repete o refrão de um discurso de 
juízo anterior (9.12b,17b,21b; 10.4b).
83 Veja, entre outros, Erlandsson, Seth, The Burden o f Babylon (Lund-, C WK Gleerup, 1970). Para ver 
uma refutação da opinião de Erlandsson, veja Day, Yahweh and the Gods, 180-81. Erlandsson considera 
que apenas 13.19-22 e 14.22b-23 se referem à Babilônia e vê o restante do material como referindo-se 
à Assíria. Como Day observa, “essa opinião [...] é forçada”.
84 2Reis 17.6 (veja também 18.11) indica, de fato, que “as cidades dos medos” estavam sob domínio 
assírio nessa época.
85 Veja Day, Yahweh and the Gods, 181-82, para uma crítica a essas propostas.
1 58 [ Introdução aos profetas
na referência bíblica a isso, em 2Reis 15.29, ele ainda é chamado de “rei da 
Assíria”, não de “rei da Babilônia”. Se formos tomar o próprio Isaías como 
guia, então um rei caldeu tem de estar na cena, pois, em 39.1, o profeta se 
refere ao governante caldeu “Merodaque-Baladã, filho de Balada, rei da 
Babilônia”. Em 39.7, ele antecipa o exílio babilônio, quando os filhos de 
Ezequias se tomaram eunucos no palácio do “rei da Babilônia”. Porém, 
nenhum dos governantes caldeus da Babilônia durante o tempo de Isaías, 
Merodaque-Baladã ou Mushezib-Marduk (o governante caldeu da cidade, 
em 689 a.C.), podia ser classificado como grande conquistador.86 Nenhum 
dos dois conseguiu manter seu domínio sobre a Babilônia por um período 
significativo, que dirá criar um vasto império mundial.
Por essas razões, é mais provável que a visão seja uma profecia da queda 
da Babilônia para o exército persa de Ciro, em 539 a.C. Essa interpretação 
encaixa perfeitamente a referência aos medos e a imagem do rei da Babilônia 
como um conquistador do mundo (Nabucodonosor certamente o era).87 Mais 
ainda: a queda da Babilônia nas mãos de Ciro abriu o caminho para a volta 
de Israel do exílio e libertou muitas nações do mando opressor da Babilônia.
No entanto, essa interpretação não deixa de ter seus problemas. Ciro 
não destruiu a Babilônia. Na verdade, a tomada da cidade, embora pre­
cedida por uma campanha militar, foi relativamente pacífica e até mesmo 
bem recebida por algumas autoridades religiosas babilônias. Como, então, 
explicar a descrição da profecia de uma queda violenta da cidade? E pos­
sível que a queda da Babilônia, em 689 a.C., tenha contribuído para as 
imagens da visão. Entretanto, é mais provável que o discurso utilizado seja 
estilizado e exagerado. Por licença dramática, os profetas, às vezes, usavam 
esse discurso estereotipado para descrever o juízo divino de uma cidade ou 
de uma nação.88 No caso de Isaías 13-14, o uso desse estilo reforça a tese 
de que o império babilônio cairia e desapareceria para sempre. A conquista
86 Veja Saggs, H. W. F. The Greatness That Was Babylon (Nova York: New American Library, 1962), 
129-30.
81 Edwin Yamauchi escreve que, após a anexação do reino medo ao império persa, “os medos iriam 
desempenhar papel subordinado, mas importante, sob os persas no período aeaemenida (550-330 a.C.)”. 
Veja Persia and the Bible (Grand Rapids: Baker, 1996), 57. Isaías provavelmente menciona os medos, 
e não os persas, porque em seu tempo os medos eram o elemento dominante (veja Yamauchi, p. 23, que 
observa que os medos “dominaram os persas até a ascensão de Ciro”). A primeira referência bíblica aos 
persas não aparece até a época de Ezequiel (Ez 27.10; 38.5).
88 Veja Isaías 34.11-15; Jeremias 50.39-40; 51.36-37; Sofonias 2.13-15. As duas profecias de Jeremias 
referem-se à queda da Babilônia, em 539 a.C. Veja especialmente 50.28; 51.11,24,34-35,59-63, todas 
as quais deixam claro que o referente na profecia é o reino governado por Nabucodonosor, no século 6fi 
a.C. A literatura antiga do Oriente Próximo também empregaessa linguagem estilizada às vezes, para 
adicionar efeito dramático. Homer Heater Jr. chama isso de “linguagem de destruição”. Veja um estudo 
útil sobre textos e temas bíblicos e também exemplos de “linguagem de destruição” em seu artigo “Do 
the Prophets Teach That Babylonia Will Be Rebuilt in the Eschaton?”, JETS 41 (1998): 31-36 (deve-se 
observar que Heater concorda com o cumprimento de Is 13-14 em 689 a.C. Veja as p. 25-31).
Isaías | 59 I
da cidade por Ciro, embora não tenha sido acompanhada pelas atrocidades 
e pela destruição descritas na visão, encerrou esse império e, na essência, 
cumpriu a profecia de Isaías.89
Ainda que essa profecia da queda da Babilônia tenha sido cumprida na 
essência em 539 a.C., ela não tem uma dimensão arquetípica que trans­
cenda esse evento. A queda da Babilônia é apenas um dos eventos no juízo 
generalizado descrito nos capítulos 24-27. Como a queda do império babi­
lônio é associada a esse juízo final (13.1-16; 14.26), ela assume o potencial 
tipológico que é desenvolvido no livro do Apocalipse, em que João usa a 
Babilônia como arquétipo das potências hostis do mundo, que são destruí­
das por Deus (Ap 14.8; 16.19; 17.5; 18.2,10,21).
Um oráculo relativo aos filisteus (14.28-32)
Nesse curto oráculo, o profeta alerta os filisteus sobre o juízo iminente. 
Os filisteus estavam aparentemente se regozijando porque um rei que os 
tinha oprimido (chamado de “a vara que te feriu” e de “a serpente”) tinha 
deixado a cena (v. 29a). No entanto, eles deviam estar em prantos, porque 
uma “serpente” sairia da cobra (v. 29b) para invadir o território filisteu, 
vinda do norte, trazendo a fome e a morte em seu despertar (v. 30b-31), a 
destruição generalizada deixaria que os pobres e os necessitados herdassem 
as terras dos ricos governantes (v. 30a). Enquanto os filisteus sentiriam os 
terrores de uma invasão, o Senhor protegeria o povo de Jerusalém. Por essa 
razão, era desnecessário fazer uma aliança com os palestinos quando eles 
mandassem seus enviados a Jerusalém (v. 32).
A identidade dos governantes mencionados no versículo 29 é incerta. 
A imagem de uma “serpente” saindo de uma cobra parece sugerir que a 
serpente seja o próximo rei na linha dinástica da “cobra”. Uma vez que a 
visão é datada no ano da morte de Acaz (715 a.C.), alguns sugerem que 
ele seja a “cobra” do versículo 29 e seu filho Ezequias seja a “serpente”.90 
Mas isso parece improvável, porque não há registro de Acaz ter conquis­
tado os filisteus. Ao contrário, os filisteus tomaram território de Judá 
durante os primeiros anos do reinado de Acaz (2Cr 28.18). Ezequias, sim, 
conquistou terras dos filisteus (lRs 18.8), mas ele teria invadido a Filístia 
vindo do leste, não do norte.
Parece mais provável que a cobra e a serpente sejam governantes assírios, 
pois os assírios exerceram domínio sobre os filisteus durante esse período,
89 Se consideramos que Isaías 13-14 antevê os acontecimentos de 539 a.C., e não a queda da Babilônia 
em 689 a.C., isso não quer dizer que os capítulos tivessem de ser escritos no período exílico ou pós- 
exílico e não por Isaías. Isaías anteviu a ascensão da Babilônia e um exílio babilônio para Judá (Is 39) e 
também a libertação de seu povo do poder babilônio por meio de Ciro (Is 40-55).
90 Sobre a data da morte de Acaz, veja Merrill, Kingdom o f Priesls, 403-4.
j 60 | Introdução aos profetas
e era de se esperar que eles invadissem o território filisteu a partir do norte. 
Porém, se o oráculo é de 715 a.C., é difícil harmonizá-lo com a cronologia 
assíria. Sargom substituiu Salmanezer V como rei assírio em 722 a.C. e 
governou até 705 a.C., quando Senaqueribe o sucedeu. Não houve mudança 
de rei em 715 a.C. Talvez, afinal, a imagem não aponte para uma conexão 
dinástica entre a cobra e a serpente.
A identificação dos governantes por trás da imagem tem de responder 
pelos dois eventos aos quais o oráculo se refere, isto é, a morte de Acaz, 
em 715 a.C. (v. 28), e a invasão do território filisteu a partir do norte (v. 31, 
sugerindo que se trata dos assírios). Talvez a vara/cobra do versículo 29a 
seja Acaz. Embora o próprio Acaz não tenha conquistado território filisteu, 
certamente sua lealdade à Assíria foi criticada por indivíduos contrários à 
Assíria na Filístia. Na verdade, alguns podem ter considerado Acaz o res­
ponsável pela presença opressora da Assíria no oeste, pois fora ele que, 
20 anos atrás, convidara o rei assírio Tiglate Pileser III a libertá-lo de seus 
inimigos, inclusive dos filisteus (2Cr 28.16-20). Desse momento em diante, 
os filisteus se tomaram súditos dos assírios. Contra esse pano de fundo, é 
possível entender como Acaz podia ser visto (admitamos, meio de forma 
hiperbólica) como um opressor dos filisteus. Assim, quando Acaz morreu, 
os filisteus teriam comemorado, pensando, talvez (e corretamente), que sua 
morte traria Ezequias de Judá para a causa anti-Assíria. Isso, por sua vez, 
podia ser catalizador de uma aliança ocidental mais poderosa, que liber­
tasse os filisteus e outros do mando assírio.
Isaías correu para corrigir essa falsa esperança. Qualquer diminui­
ção antecipada da influência levantada pela morte de Acaz não se mate­
rializaria. A presença assíria no ocidente continuaria e uma resistência 
renovada à ocupação assíria provocaria revides assírios. Em 712 a.C., 
Sargom invadiu terras filisteias para sufocar um levante em Ascalom 
(Is 20). Em 701 a.C., Senaqueribe puniu severamente indivíduos anti- 
-assírios na Filístia quando invadiu o ocidente. A “serpente” do versículo 
29b provavelmente simboliza a presença ameaçadora no ocidente, incor­
porada em ambos os governantes.
Um oráculo relativo a Moabe (15.1-16.14)
O próximo oráculo volta nossa atenção para o leste, quando descreve 
o juízo de Deus sobre os moabitas, descendentes de Ló que viviam a leste 
do mar Morto. A visão mostra uma invasão devastadora do território moa­
bita, embora o invasor não seja identificado especificamente. Um apêndice 
(16.13-14) indica que a profecia tinha sido revelada algum tempo antes e 
anuncia que seu cumprimento ocorreria dentro de três anos. Infelizmente, 
não temos como destacar a data original da profecia ou do anúncio anexo a
Isaías | 6 1 1
ela, nem há outros textos extrabíblicos que corroborem a invasão de Moabe 
retratada no oráculo.
Os versículos iniciais do lamento do profeta ilustram o sofrimento 
generalizado que se segue à súbita destruição da terra (15.1-4). Os homens 
ficaram calvos e raparam suas barbas. Vestiram-se de sacos e lamentaram 
publicamente suas perdas. Essas eram expressões comuns de dor e sofri­
mento no Oriente Próximo antigo. Ao interpretar dramaticamente o papel 
de alguém de luto, o profeta se junta aos refugiados moabitas que choravam 
enquanto fugiam por sua terra devastada, levando suas posses (v. 5-7). O 
som de seu pranto é tão alto que ecoa por todo o território moabita e alcança 
os limites da terra (v. 8).
A cena chocante das águas cheias de sangue do Dibom (o texto hebraico 
diz Dimon) parece trazer à tona nada além de piedade e misericórdia, mas 
o Senhor entra nesse momento e anuncia que seu juízo sobre Moabe ainda 
não acabou (v. 9). Um “leão” atacaria os fugitivos desamparados que tives­
sem sobrevivido ao desastre.9' A metáfora provavelmente simboliza um 
exército invasor dos povos vizinhos, que avançaria sobre Moabe ao final da 
invasão para coletar o espólio.
A única esperança dos moabitas é se voltar para Judá (16.1-5). Isaías 
conclama os moabitas derrotados a declararem sua fidelidade ao rei de 
Judá, que governa Jerusalém (aqui chamada de “monte da filha de Sião”, v. 
1). Antes de discorrer sobre esse tema, ele ilustra mais uma vez a condição 
desesperada dos fugitivos moabitas. As mulheres agitadas, cujo pânico é 
como o de aves expulsas de seus ninhos (v. 2), imploram a seus vizinhos 
que lhes ofereçam abrigo (v. 3-4a). O profeta responde assegurando-lhes 
que seu cruel inimigo será derrotado e que um rei justo, digno da lealdade 
de Moabe, vai governar do tronono tabemáculo de Davi (v. 4b-5).
Que rei o profeta tinha em mente? O versículo4b, com a visão da derrota 
do exército invasor, pode referir-se à derrota da Assíria fora de Jerusalém, 
em 701 a.C. Nesse caso, o versículo 5 pode antecipar a ascensão de Eze­
quias em seguida a esse evento. É claro que esse evento prenuncia a ascen­
dência do governante davídico ideal retratado em Isaías 9.6-7 e 11.1-10. Ele 
deixaria Israel restaurado e seguro (11.13-14). Por esse tempo, as nações 
vizinhas, como Moabe, seriam sábias e se submeteriam a seu justo governo 
e encontrariam segurança nele (Is 2.2-4).
O profeta retoma seu papel de pranteador (v. 9-11, veja também 15.5) 
quando se concentra na destruição da agricultura de Moabe (v. 6-12).
91 Essa interpretação segue a leitura tradicional do texto hebraico. Alguns preferem corrigir “leão” 
Çaryeh) para “eu vejo, olho com respeito” Çer'eh) (as duas leituras são bem semelhantes em hebraico). 
Nesse caso, o profeta simplesmente anuncia que sua visão dos apuros dos moabitas ainda não acabou; 
há mais para descrever. Veja Hayes e Irvine, Isaiah, 241-42.
I 62 | Introdução aos profetas
Moabe tinha orgulho de seus campos e vinhedos, mas a invasão deixaria 
as plantações e os vinhedos da terra em ruínas. Os moabitas fariam muitas 
preces a seu(s) deus(es), mas sem efeito.
Um oráculo relativo a Damasco (17.1-11)
Esse próximo oráculo, que antecipa o fim da coalizão sírio-israelita, 
deve ter sido feito antes da invasão de Tiglate Pileser, em 733-732 a.C., 
quando ele derrotou tanto Damasco quanto Samaria. O profeta anunciou 
a queda de Damasco (capital da Síria), das cidades de Aroer92 e das cida­
des fortificadas de Israel (aqui chamadas de Efraim) (v. 1-3,9). Com ima­
gens fortes, o oráculo mostra o esplendor de Israel esvanecendo. A outrora 
famosa nação ficaria como um homem malnutrido, cujo corpo fica reduzido 
a pele e osso (v. 4). A população quase desapareceria, como quando os agri­
cultores colhem o cereal no campo (v. 5).
Esse juízo cairia porque Israel tinha rejeitado o Deus que tinha libertado 
e protegido o povo no passado (v. 10). Eles construíram altares e centros 
de adoração para deuses pagãos (v. 11a). Sua tentativa de cultivar vinhas 
importadas simbolizava seu comprometimento com deuses estrangeiros 
(v. llb-12). Contudo, assim como esses vinhedos não produziriam fruto, 
também o paganismo de Israel não traria prosperidade.
Não obstante, alguns sobreviventes restariam, algo comparável às pou­
cas espigas deixadas no campo pelos ceifadores ou às poucas azeitonas 
deixadas nos galhos mais altos das oliveiras após a colheita (v. 6). O juízo 
devastador teria efeito positivo junto aos sobreviventes. Eles rejeitariam 
suas práticas pagãs e retomariam a seu rei soberano e criador (v. 7-8).
Um oráculo de sofrimento relativo às nações em fúria (17.12-14)
Mesmo que o futuro imediato parecesse negro, havia uma luz no fim do 
túnel. Deus usaria o forte exército assírio, que incluía soldados de muitas 
nações, como seu instrumento de juízo. O exército invasor, cujo rugido 
parecia o de águas impetuosas, ameaçaria até mesmo Judá, mas, ao final, 
seria varrido como a sobra dos grãos diante do poderoso vento do juízo 
divino. Mais uma vez, o profeta antecipa a destruição do exército de Sena­
queribe em 701 a.C.
Um oráculo de sofrimento relativo a Cuxe (18.1-7)
O próximo oráculo se refere à distante Cuxe (hoje, Etiópia), situada ao sul 
do Egito. Cuxe é chamada de “terra que ensombrece com as suas asas” (v. 1),
92 Aroer, provavelmente, refere-se a uma cidade situada a leste do mar Morto, perto do rio Arnon. 
Essa região foi conquistada por Israel e, mais tarde, tomada pelos sírios. Veja Josué 12.2; 13.9,16; Juizes
11.26; 2Reis 10.33.
Isaías i 63 \
uma designação estranha que tem intrigado os intérpretes. Pode retratar 
Cuxe como uma terra cheia de insetos, ou, provavelmente, faz alusão ao 
movimento dos navios cuxitas (comparando suas velas a asas). Durante o 
tempo de Isaías, os cuxitas ganharam controle político sobre o Egito e aca­
baram tomando-se o principal rival dos assírios no Ocidente. Talvez o ver­
sículo 2a se refira às suas tentativas de consolidar uma aliança anti-assíria 
com Estados palestinos, inclusive Judá.
O significado do versículo 2b é obscuro. A identidade dos mensageiros 
e da nação distante a quem eles são enviados não é clara. Os mensageiros 
citados no versículo 2b podem ser os mesmos enviados mencionados na 
primeira metade do versículo. Se for assim, então os enviados cuxitas a 
Judá são instruídos a retomar a seu lar distante, porém, é mais provável que 
o Senhor, em resposta aos esforços cuxitas de formar uma aliança, tenha 
despachado seus próprios mensageiros para Cuxe com uma mensagem (v. 
3-6) que é pertinente a todas as nações.
O Senhor estava pronto para agrupar suas tropas para a batalha (v. 3; veja
13.2-5). Ele era um observador sempre presente, assim como o causticante 
calor de verão e as nuvens úmidas eram detalhes característicos do tempo 
de colheita em Israel naquele tempo (v. 4).93 No tempo apropriado, ele inter- 
viria. Retomando a imagem agrícola apresentada no versículo 4, o profeta 
compara o juízo de Deus a um fazendeiro que poda suas vinhas (v. 5). O 
Senhor “podaria” as nações e deixaria os ramos descartados nos montes, 
para que os animais e os pássaros os comessem (v. 6). A imagem provavel­
mente antecipa a derrota dos assírios, em 701 a.C. (veja 14.25; 16.4; 17.12-
14), mas, uma vez que essa é uma profecia de sofrimento contra Cuxe (v. 1), 
também tem de incluir o juízo de Deus sobre os cuxitas (20.3-6).
Para Judá, o recado era alto e claro. Deus julgaria todas as nações pode­
rosas do mundo, incluindo a Assíria e Cuxe. Por essa razão, Judá deve evi­
tar a formação de alianças e, em vez disso, confiar no poder protetor de 
Deus. Afinal, chegaria o dia em que os cuxitas enviariam seus tributos a 
Jemsalém, o local onde o Senhor Todo-Poderoso ( S e n h o r dos Exércitos) 
reinava (v. 7; veja 24.23).
Um oráculo relativo ao Egito (19.1-25)
Esse oráculo foi provavelmente revelado entre 720-702 a.C., pois parece 
refletir a situação política no Egito durante esse período.94 Essa era uma 
época atribulada, durante a qual os reis cuxitas controlaram o Egito. O rei
93Gray,G.B. The Book ofIsaiah I-XXVII, ICC (Edimburgo: T. & T. Clark, 1912), 314.
,4 Veja Currid, John D. Ancient Egypt and the Old Testament (Grand Rapids: Baker, 1997), 232-40, 
para uma discussão sobre a data e o cenário histórico dessa previsão.
1 64 | Introdução aos profetas
Shabaka, que sucedeu a Piankhy por volta de 716 a.C., consolidou uma 
situação política instável no Egito e uniu o Egito a Cuxe. Ele parece ter 
mantido relações pacíficas com os assírios, mas, em 701 a.C., seu sucessor, 
Shabataka, entrou em conflito com Senaqueribe quando interesses assírios 
e cuxitas começaram a colidir.
O oráculo começa com uma imagem vivida do Senhor cavalgando 
uma nuvem ligeira para entrar no Egito (v. 1). Sua aproximação fez com 
que os ídolos do Egito e seus adoradores estremecessem de medo. O 
Senhor anunciou que levaria o conflito ã esfera doméstica (observem: 
“irmão lutará contra irmão”) e em âmbito nacional (observem “reino con­
tra reino”) (v. 2). Os egípcios, tomados de pânico, recorreriam aos seus 
deuses, mas o Senhor frustraria suas tentativas de conhecer e controlar a 
adivinhação do futuro (v. 3).
O Senhor entregaria o Egito a um conquistador estrangeiro (v. 4). Embora 
não haja consenso acadêmico aqui sobre a identidade desse rei profetizado, 
o candidato mais provável é o já mencionado rei cuxita Shabataka, que 
conquistou o Egito logo depois de assumir o poder. Nessa época, o Egito 
tinha se dividido entre três facções: Osorkon IV, Shoshenk VI e Bakenranef 
lutavam pelo poder. O versículo 2 faz alusão a essa instabilidade.
A visão do juízo de Deus no Egito culmina com a seca do Nilo, do 
qual o Egito dependia para sua própria vida (v. 5-10).95 Quando o rio seca, 
seus peixes mortos apodrecem e suas plantasmurcham. Os campos em 
seu redor, que dependem das águas do Nilo para irrigação, também secam. 
Todos que dependem do Nilo, pescadores e os que trabalhavam com linho, 
lamentam sua sorte.96
Os conselheiros reais do Egito, em cujas orientações a nação confiava, 
não conseguem ajudar, pois o Senhor os engana e faz com que deem maus 
conselhos (v. 11 - 14a).97 O Egito fica tão confuso quanto um bêbado se revi­
rando em seu próprio vômito, e os adivinhadores e governantes do país 
(chamados de “a cabeça” e de “a cauda”, respectivamente; compare o ver­
sículo 15 com 9.14) não conseguem fazer nada sobre isso (v. 14-15). Em 
face do juízo poderoso de Deus, os egípcios tremem de medo e são forçados 
a reconhecer a superioridade de Judá e seu Deus (v. 16-17).
Neste ponto, a profecia assume um tom mais positivo quando antecipa 
uma época em que o Egito é assimilado no reino de Deus (v. 18-22).
95 Ibid., 240-45.
96 O linho era utilizado para fazer cordas e tecidos, mas, com a seca do Nilo, não seria possível 
cultivá-lo. Veja ibid., 242.
97 Para um estudo sobre o tema do engano divino na Bíblia hebraica, veja Chisholm Jr., Robert B. 
“Does God Deceive?” BSac 155 (1998): 11-28.
Isaías 1 65 1
Os egípcios falam hebraico e declaram sua lealdade ao Deus de Israel.98 
Mesmo a “cidade sol”, um centro de adoração de Ra, o deus rei egípcio, 
se voltará para o Senhor.99 Um monumento dedicado ao Senhor é erigido 
na fronteira egípcia, declarando a quem o Egito deve lealdade. No meio 
do país, os egípcios constroem um altar ao Senhor que serve como sinal 
constante de sua vontade de protegê-los de seus inimigos. Em resposta 
à revelação do Senhor, os egípcios vão adorá-lo com seus sacrifícios. A 
maldição se transformará em bênção quando o Senhor curar sua terra e 
responder as suas preces.
Como se essa visão da transformação espiritual do Egito não fosse sufi­
ciente, Isaías retrata a seguir uma época de paz sem precedentes, quando 
o Egito e a Assíria, rivais nos dias de Isaías, tomam-se aliados (v. 23-25). 
Eles marcham de mãos dadas com Israel e adoram o Senhor, que vê todos 
os três como seu povo.
Embora o rei Sargom (722-705 a.C.) tenha, de fato, promovido relações 
com os governantes cuxitas do Egito,100 suas políticas raramente correspon­
dem ao que está escrito nessa profecia. O sucessor de Sargom, Senaque- 
ribe, entrou rapidamente em conflito com o Egito, e nem os assírios nem os 
egípcios passaram a adorar o Senhor. O cumprimento dessa profecia espera, 
com clareza, um tempo futuro.
Como será o cumprimento da profecia? Afinal, o império assírio desa­
pareceu da terra há muito tempo (veja Sf 2.13-15), e o Egito modemo não 
pode ser visto como filho geopolítico do Egito do século 82 a.C. Como é o 
caso, frequentemente, em profecias cujo cumprimento transcende a época 
em que foram reveladas, deve-se procurar uma realização essencial, não 
literal, da visão do profeta. Conquanto Isaías possa não ter percebido, Deus 
contextualizou a profecia para ele e para o povo de Judá. Ao utilizar rea­
lidades conhecidas pelo profeta e seus contemporâneos, o Senhor deu a 
Isaías uma visão em que as duas maiores potências do mundo de Judá se 
tomariam aliadas e adoradoras do único Deus verdadeiro. Ainda que essa 
realidade não tenha-se materializado no tempo de Isaías, a profecia não 
falhou. Assíria e Egito foram arquétipos dos reinos poderosos belicosos,
98 A referência a “cinco” cidades do Egito no versículo 18a tem intrigado os intérpretes, em especial 
porque parece sugerir um número relativamente pequeno. Para uma discussão sobre as opções de 
interpretação, veja Oswalt, Isaiah, Chapters 1-39, 376-77, e Clements, Isaiah 1-39, 171.
99 O texto hebraico diz “cidade da destruição” aqui, mas uma ideia tão negativa não cabe na ênfase 
positiva dos versículos 18-22. Um manuscrito de Isaías de Qumran e alguns manuscritos medievais em 
hebraico dizem “cidade do sol” (i.e., Heliópolis). A palavra utilizada aqui (heres, “destruição”) é quase 
idêntica ao termo kheres, “sol”, tomando fácil para um escriba cometer um erro de transcrição. Vários 
outros testemunhos textuais também dão apoio à leitura “cidade do sol”, incluindo a versão grega de 
Símaco, o Targum aramaico e a Vulgata latina.
100 Veja Currid, Ancient Egypt and the Old Testament, 239, e Hayes e Irvine, Isaiah, 265.
1 66 | Introdução aos profetas
que um dia largariam suas armas e reconheceriam o Senhor como o Deus 
único e verdadeiro (Is 2.2-4; 11.1-10).101
Um oráculo relativo a Cuxe e ao Egito (20.1-6)
Em 712 a.C., o rei assírio Sargom enviou tropas à cidade filisteia de 
Asdode para sufocar uma rebelião (v. 1). Iamani, rei de Asdode, tentou bus­
car asilo no Egito, mas o governante cuxita Shabaka, aparentemente sem 
querer disputas com os assírios, capturou Iamani e o enviou aos assírios.102 
O Senhor decidiu aproveitar a ocasião para dar a seu povo uma importante 
lição. Instruiu Isaías a perambular como andarilho, descalço e com poucas 
roupas (v. 2).103 O profeta tinha de fazer isso por três anos como sinal do que 
aconteceria aos egípcios e aos cuxitas (v. 3). Os assírios, cuja mostra mais 
recente de força estava fresca na mente de todos, acabariam por conquistar 
o Egito e liderar os egípcios e os cuxitas para o exílio (v. 4). Nessa época, 
aqueles que tinham confiado no Egito ficariam aterrorizados e envergonha­
dos, pois sua fé provaria ser mal dirigida (v. 5-6). As ações de Isaías e a pró­
pria profecia tinham como intento desencorajar o povo de Judá de depositar 
sua confiança em uma aliança antiAssíria com o Egito. Em vez disso, devia 
manter sua neutralidade e confiar no Senhor para sua proteção.
Essa profecia da derrota do Egito foi parcialmente cumprida em 701 
a.C., quando Senaqueribe derrotou uma coalizão ocidental liderada pelos 
egípcios em Elteque.104 A visão foi mais plenamente realizada no século 7° 
a.C., quando os reis assírios Assaradão (680-669 a.C.) e Assurbanipal (668- 
627 a.C.) derrotaram os cuxitas e conquistaram o Egito.105
Um oráculo relativo à Babilônia (21.1-10)
Esse próximo oráculo se refere à Babilônia (v. 9), chamada “deserto do 
mar” na introdução da profecia. O significado desse nome não é totalmente 
claro. O sul da Mesopotâmia era conhecido nos tempos antigos como “a 
terra do mar”. Talvez o título dado por Isaías seja uma alteração pejorativa 
desse nome. Ao substituir “terra” por “deserto”, ele antecipa o juízo imi­
nente da região, que seria reduzida a um descampado.106
101 Para uma breve discussão da linguagem arquetípica na literatura profética e nesse texto, veja From 
Exegesis to Exposition, 173-74.
102 Veja Currid, Ancient Egypt and the Old Testament, 238-39.
103 A palavra hebraica utilizada aqui (traduzida por “despido” na ARA) às vezes quer dizer “nu”, mas 
aqui quer dizer “pouco vestido”, isto é, despido, mas com as roupas de baixo.
104 Para o relato da batalha de Senaqueribe, veja Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 287-88.
105 Para um resumo da conquista assíria do Egito durante esse período, veja Hallo, William W.; William 
K. Simpson. The Ancient Near East: A History (Nova York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971), 291-92.
106 Essa mesma palavra, traduzida por “deserto” na ARA, é utilizada em Isaías 14.17 para descrever 
como o rei da Babilônia conquistou o mundo e o reduziu a um “deserto”.
Isaías | 67 |
O oráculo descreve uma força militar do oriente que invade a Babilônia 
como um tufao destruidor (v. 1). Por meio desse instrumento de juízo, o 
Senhor põe fim ao sofrimento experimentado pelas vítimas da Babilônia (v. 2). 
Os invasores são identificados como elamitas e medos, que, na época de 
Isaías, eram os dois grupos étnicos mais poderosos vivendo a leste da Babi­
lônia. Como em 13.17, a profecia antecipa a invasão da Babilônia por Ciro, 
em 539 a.C.107 A primeira parte do versículo, que sugere um ato de traição, 
provavelmente reflete o fato de que, no tempo de Isaías, os elamitas tinham 
sido tradicionais aliados dos caldeus contra os assírios.108 Mas, agora, eles 
se voltamcontra seus antigos aliados e contribuem para sua morte.
O profeta desempenha um papel importante de participante na invasão 
quando descreve o terror e o pânico causados pelos invasores (v. 3-4). O 
ataque chega tão rápido que interrompe a atividade normal (v. 5). O drama 
continua quando o Senhor instrui o profeta a colocar um vigia nas muralhas 
de uma cidade não identificada, que parece representar Israel (v. 6-7; veja o 
v. 10). Um mensageiro finalmente chega com a notícia de que a Babilônia 
havia caído (v. 8-9). O profeta assegura ao oprimido povo de Deus que a 
mensagem é, de fato, verdadeira (v. 10). O juízo anunciado aqui tem para­
lelo com os eventos descritos nos capítulos 13-14, em que as notícias da 
queda da Babilônia libertam o povo de Deus da opressão e dão início a uma 
celebração (14.3).
Um oráculo relativo a Dumá (21.11-12)
Esse oráculo é relativo a Dumá, um oásis localizado no deserto árabe.109 
O profeta ouve alguém chamá-lo de Seir, localizado em Edom, na direção 
de Dumá. Esse indivíduo pode representar os refugiados de Dumá, ou os 
edomitas, cujos interesses econômicos seriam afetados negativamente pela 
queda de Dumá. Esse indivíduo não identificado pergunta ao guarda o que 
passara de noite (v. 11). O guarda responde que a manhã (simbolizando o 
alívio do sofrimento) está, de fato, vindo, mas então acrescenta que a noite 
(simbolizando dificuldades renovadas) se seguirá (v. 12).
O pano de fundo dessa profecia é incerto. Alguns sugerem que reflete 
uma invasão assíria do deserto árabe, talvez nos dias de Sargom. Se a der­
rota de Dumá ocorreu na mesma época da queda de Quedar, então a pro­
fecia deve se referir a um evento durante a vida de Isaías (v. 16-17). Outra 
possibilidade é que a profecia antecipe o desenrolar político no século 62 
a.C., quando Nabonido conquistou a Arábia (isso corresponderia à noite
107 É possível que a referência às hostilidades elamitas contra a Babilônia antecipe o ataque elamita sobre 
o sul da Mesopotâmia, em 546 a.C. Sobre a invasão, veja Saggs, The Greatness That Was Babylon, 155.
m lbid., 121, 128-32.
109 Gênesis 25.14 relaciona Dumá como um dos filhos de Ismael.
[6 8 1 Introdução aos profetas
mencionada no v. 11) antes de ser derrotado pelos persas (a manhã men­
cionada no v. 12), que, então, estenderam seu império rumo ao ocidente (a 
noite mencionada no v. 12).
Um oráculo relativo à Arábia (21.13-17)
Esse oráculo menciona Dedã e Temá, dois outros oásis na Arábia. Os 
moradores de ambos são instruídos a trazer água e comida para refugiados 
que escaparam do assassínio no campo de batalha (v. 13-15). Essa exorta­
ção está ligada ao anúncio de juízo nos versículos 16-17 (o texto hebraico 
tem uma partícula explicativa, “porque”, no início do v. 16, que não é tradu­
zida na NIV). Os refugiados são, aparentemente, os sobreviventes da região 
árabe de Quedar, que sofreria uma derrota militar humilhante e devastadora 
dentro de um ano a contar da data da profecia. A referência a “dentro de um 
ano” situa a profecia nos dias de Isaías e provavelmente antecipa uma das 
campanhas assírias na Arábia.
Um oráculo relativo a Jerusalém (22.1-25)
Esse oráculo pertence ao “Vale da Visão” (v. 1, 5), que está associado aqui 
à cidade de Jerusalém (v. 8-11). O significado desse título é incerto, embora, 
aparentemente, refira-se a um dos vales na vizinhança de Jerusalém. Talvez 
seja chamado de “vale da visão” porque o profeta recebeu essa profecia lá 
ou porque esse vale desempenhe papel fundamental na visão profética (v. 5).
O papel do profeta é prantear e lamentar a calamidade que está tomando de 
assalto seu povo (v. 4). Convencido de que a morte está rondando a esquina, 
o povo está festejando uma última vez (v. lb-2a,13), conquanto devesse estar 
pranteando e lamentando (v. 12). Alguns morreram de fome e os líderes ten­
taram escapar, apenas para serem capturados pelo inimigo (v. 2b-3). O dia 
do juízo do Senhor chegou e os guerreiros das terras distantes de Elão e Quir 
invadem Judá e cercam Jerusalém (v. 5-8a). O povo de Jerusalém fortaleceu 
as defesas da cidade e garantiu seu fornecimento de água, mas não se voltou 
para Deus em busca de auxílio (v. 8b-ll). Por essa razão, o Senhor anuncia 
que seu pecado e sua descrença não serão perdoados (v. 14).
O pano de fundo dessa profecia é incerto. Tanto o conteúdo quanto o 
estilo da mensagem sugerem que a profecia reflete um evento contemporâ­
neo ao profeta. As ações descritas nos versículos 8b-11 parecem referir-se 
às medidas tomadas por Ezequias para defender Jerusalém contra Senaque- 
ribe (veja 2Cr 32.1-5). Os verbos hebraicos utilizados nos versículos 5-12 
aparentam ser narrativos e parecem apontar para eventos que já acontece­
ram. Se for assim, o “dia” mencionado no versículo 5 não estava tão no 
futuro da perspectiva do profeta, mas já tinha chegado ou já tinha acontecido 
(veja “naquele dia”, nos v. 8 e 12). Por essa razão, alguns argumentam que o
Isaías | 69 |
oráculo reflete a crise assíria de 701 a.C., quando Senaqueribe invadiu a terra 
e ameaçou Jerusalém. Apesar de os versículos 5 e 14 indicarem que a cidade 
cairia, é possível que a profecia fosse anterior à prece de Ezequias, que cla­
mou ao Senhor que repelisse os assírios e libertasse a cidade (Jr 26.17-19).
No entanto, a referência a Elão e a Quir (v. 6) apresenta problemas a essa 
interpretação porque é difícil ver como esses territórios representem a Assí­
ria. Embora Elão seja associado a Ashur (ou Assíria), em Gênesis 10.22, e 
Quir, a pátria inicial dos arameus (Am 9.7), possa ter sido uma província 
assíria (2Rs 16.9, Am 1.5), isso ainda seria uma forma cifrada de fazer 
referência ao exército assírio. Por isso, alguns preferem compreender a pro­
fecia como uma referência à conquista de Jerusalém pelos babilônios, em 
586 a.C. A referência a Elão faz mais sentido nesse caso porque os elami­
tas eram aliados tradicionais dos babilônios. Nesse caso, o profeta assume 
uma postura visionária no futuro e descreve a invasão como se já estivesse 
a caminho. Talvez eventos ao redor da crise assíria em 701 a.C. tenham 
influenciado o discurso do profeta e servido como catalisadores dessa pro­
fecia sobre um evento mais distante. Alguns discutem se a profecia original 
de Isaías, revelada em meio à crise de 701 a.C., teria sido reaplicada em 586 
a.C. Nesse caso, o versículo 6 pode ser visto como um acréscimo posterior 
à profecia a essa situação mais tardia.
A segunda parte da profecia (v. 15-25) se relaciona a uma alta autori­
dade do governo de nome Sebna, que epitomava o orgulho que caracteri­
zava a burocracia real de Judá naquela época. Sebna tinha construído uma 
sepultura requintada para si, como se merecesse ser lembrado como um 
renomado líder nacional (v. 15-16). Mas o Senhor daria a Sebna seu juízo, 
removendo-o do cargo e fazendo com que morresse em desgraça (v. 17-19).
O Senhor o substituiria por Eliaquim, que receberia os símbolos de 
honra de Sebna e se tomaria um protetor paternal do povo (v. 20-21). Como 
dono da “chave da casa de Davi”, Eliaquim teria autoridade para conceder 
ou negar acesso ao rei (v. 22). Inicialmente, a posição de Eliaquim seria 
segura, como um prego em lugar firme (v. 23). Sua família ganharia res­
peito e seus descendentes, comparados a vasos e frascos pendurados nesse 
prego, ganhariam posições de honra e receberiam benefícios especiais (v. 
24). Mas o nepotismo inevitavelmente dissolve a qualidade da liderança, e 
a casa de Eliaquim, ao final, cairia. Utilizando a metáfora do versículo 23, o 
profeta compara isso a um prego cortado, que faz com que tudo pendurado 
nele venha ao chão (v. 25).
Um oráculo relativo a Tiro (23.1-18)
Este oráculo se refere a Tiro, um porto marítimo localizado ao norte de 
Israel, ao longo da costa mediterrânea. O profeta deve ter recebido este oráculo
mais no final de sua carreira, pois o versículo 23 parece assumir que a destrui­
ção da Babilônia pelos assírios (que ocorreu em 689 a.C.) já tinha ocorrido.110
Isaías conclama dramaticamenteos navios mercantes (literalmente, 
“navios de Társis”; veja 2.16) para lamentarem a destruição de Tiro 
(v. 1,14). Como Tiro era um próspero centro comercial, mercadores de todo 
o mundo mediterrâneo chorariam sua queda (v. 2-7). Tiro resumia o orgulho 
dos homens. Por essa razão, o Senhor decretou que deveria ser humilhada 
(v. 8-9). A queda de Tiro deixou os mercadores de Társis e Sidom sem um 
porto para comprar e vender produtos (v. 10-12). Como a terra dos babi­
lônios que tinha sido devastada pelos exércitos de Senaqueribe, Tiro foi 
arruinada (v. 13).
Na segunda parte do oráculo, Isaías indica que Tiro seria esquecida por 
70 anos, tempo de vida normal de um rei (v. 15a). O número 70, sendo múl­
tiplo do simbólico número sete, pode ter sido usado aqui de maneira estere­
otipada, não literal, para indicar um longo período que atenda plenamente as 
demandas do juízo divino. Também sugere que o cumprimento da profecia 
não seria testemunhado pela maioria dos que a ouviam. No entanto, Deus 
por fim restauraria Tiro como um famoso centro comercial. Comparando a 
cidade a uma prostituta, Isaías retrata um tempo em que ela atrairia clientes 
novamente (v. 15-17). No entanto, seus lucros não mais seriam tesouros dos 
mercadores. Em vez disso, seriam consagrados ao Senhor, que, por sua vez, 
distribuiria essa riqueza entre seu povo (v. 18). Embora a imagem do Senhor 
coletando os lucros de uma Tiro prostituta possa ser ofensiva para alguns 
leitores modernos, o argumento de Isaías é claro. Tiro seria incorporada ao 
reino de Deus e ofereceria tributo ao Deus de Israel.
O pano de fundo desse oráculo não é inteiramente claro. Conquanto mui­
tos reis tenham atacado e cercado Tiro, ela não foi realmente destruída até 
332 a.C., quando Alexandre, o Grande, conquistou a cidade. Por essa razão, 
alguns creem que a profecia contém uma previsão de longo prazo para esse 
acontecimento. No entanto, a profecia parece assumir que Tiro já tinha 
caído. Por isso, pode ser preferível associar a queda de Tiro com os eventos 
que aconteceram no tempo de Isaías. Em 709 a.C., Sargom, da Assíria, insti­
tuiu políticas comerciais no ocidente que diminuíram a importância de Tiro 
até o século 7a a.C. Os reis assírios Senaqueribe, Assaradão e Assurbanipal 
ameaçavam a cidade de tempos em tempos, tomando o comércio com Tiro 
arriscado. Usando um discurso exagerado e estereotipado de destmição, o 
oráculo se refere à queda de Tiro em sua importância econômica.111
| 70 | Introdução aos profetas
110 Para um relato desse evento por Senaqueribe, veja Roux, Ancient Iraq, 291-92.
111 A esse respeito, veja, especialmente, Hayes e Irvine, Isaiah, 288-90, e Motyer, The Prophecy o f 
Isaiah, 192. Sobre a linguagem de destruição, veja meus comentários anteriores sobre Isaías 13-14.
Isaías [ 71 (
A profecia da assimilação de Tiro ao reino de Deus é mais problemática, 
pois não há indicação de que Tiro foi, alguma vez, submissa a Judá. Por 
isso, é melhor encarar essa Tiro do futuro como arquetípica. Tiro representa 
as grandes potências comerciais da terra que, um dia, reconhecerão a auto­
ridade do Senhor e o honrarão com suas riquezas (Is 60.5; Ag 2.7).
O Senhor estabelece seu reino (Is 24-27)
A litania do juízo divino sobre as nações dos tempos de Isaías (capítulos 
13-23) forma um prefácio cabível para os capítulos 24-27, que mostram 
o desfecho do juízo universal de Deus e o estabelecimento de seu reino 
na terra. De muitas maneiras, esses capítulos pegam o tema do juízo uni­
versal e o desenvolvem em mais detalhes. Acadêmicos às vezes rotulam 
esses capítulos de “pequeno Apocalipse”, porque o estilo literário e a ênfase 
temática desses capítulos lembram o livro do Apocalipse.
Uma maldição assola a terra (24.1-20)
O “pequeno apocalipse” começa com uma descrição do juízo universal 
devastador de Deus. Deus não tem favoritos; o juízo chega a todos, inclu­
sive aos mais influentes e aos menos importantes na sociedade (v. 1-3). 
Uma “maldição” assola a terra, trazendo consigo infertilidade e fome 
(v. 4-6). Aqueles que amam festejar e se divertir têm decepção especial, 
porque a destruição dos frutos e vinhedos priva-os do vinho e da cerveja 
(v. 7-9). A pândega e a orgia se transformam em angústia e em dor nas ruas 
das cidades (v. 10-11). A destruição varre as cidades, deixando apenas uma 
porção de sobreviventes ao amanhecer (v. 12-13).
Essa maldição cai sobre a terra porque seus habitantes romperam a 
“aliança eterna” e violaram suas leis e estatutos (v. 5). A associação de uma 
aliança com uma maldição é comum na Bíblia e no Oriente Próximo antigo. 
Essas maldições ameaçam tipicamente a perda da fertilidade agrícola. Por 
exemplo, a aliança mosaica encerra com uma lista de juízos a serem des­
pejados sobre aqueles que desobedecem os mandamentos de Deus. A seca, 
a perda de frutos e a fome são destaques da lista (Dt 28.17-18,22-23,38- 
42). Da mesma forma, o pacto do rei assírio Assaradão com seus vassalos 
encerra com uma longa lista de maldições que ameaçam as nações submis­
sas com severos juízos se ousarem desobedecer o estipulado no acordo. 
Uma dessas maldições inclui a seca que viria sobre a terra de qualquer 
súdito que desobedecesse.112
A que aliança eterna o versículo 5 se refere? Alguns acadêmicos a identi­
ficam como uma aliança universal supostamente feita entre Deus e Adão na
112 Veja Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 534-41. Veja especialmente o parágrafo 64 dos tratados.
| 72 | Introdução aos profetas
criação, mas a Bíblia não se refere claramente a essa aliança em nenhuma 
passagem.113 As referências a leis e estatutos no versículo 5 fazem com que 
alguns identifiquem a aliança com a lei mosaica, mas essa aliança nunca foi 
chamada de “aliança eterna”114 e é difícil ver como as nações da terra possam 
sofrer um juízo com base em uma aliança feita entre Deus e Israel. Outros, 
ainda, identificam essa aliança como aquela feita entre Deus e Noé e, por 
extensão, com todos os seus descendentes. Isaías 24 se refere a uma aliança 
que a humanidade rompeu ao derramar sangue de inocentes, como sugere a 
referência à terra estar “contaminada” (v. 5) e Isaías 26.21 afirma especifica­
mente.115 O mandado de Noé ordena que a humanidade povoe a terra e faça 
do assassinato um crime capital (Gn 9.1-7). Além disso, a promessa de Deus 
a Noé (Gn 9.8-17) é chamada especificamente de “aliança eterna” (v. 16). 
No entanto, parece que a aliança é restrita à promessa esboçada em Gênesis 
9.8-17 e não inclui a ordem de povoar a terra nos versículos 1-7.
Talvez o discurso de Isaías seja intencionalmente ambíguo e planejado 
para abranger tanto Israel quanto as nações estrangeiras. Se for assim, 
então, a “aliança eterna” é, do ponto de vista de Israel, a lei mosaica, que 
inclui legislação específica condenando o assassinato. Ao mesmo tempo, 
do ponto de vista das outras nações, a aliança eterna é a ordem de Noé, que 
deixa claro que a humanidade deve povoar a terra, não se destruir mutua­
mente. Nesse caso, Isaías, com um toque de ironia, liga a promessa divina 
feita a Noé com o mandamento de povoar a terra. Ao fazer isso, ele destaca 
a importância do mandamento e, talvez, com um toque de hipérbole, sugere 
que o fracasso da humanidade em cumpri-lo chega a pôr em risco a pro­
messa de alguma maneira. Isaías 24.18 dá suporte a essa tese, pois ilustra o 
iminente juízo universal como uma reencenação da inundação do tempo de 
Noé (veja Gn 7.11, e também Sf 1.2-3).116
Outra questão interpretativa debatida tem a ver com a “cidade” retratada 
em Isaías 24.10-12. Muitos entendem que a cidade seja típica ou simbó­
lica da orgulhosa sociedade humana em rebeldia contra Deus. O discurso 
genérico, meio estereotipado, dos versículos 10-12 dá suporte a essa visão. 
Entretanto, outros veem por trás do discurso vago uma referência a uma
113 Dumbrell, W. J. (Covenant and Creation [Nashville: Thomas Nelson, 1984], 20-39) argumenta 
que Gênesis 6.18 pressupõe a existência dessa aliança, mas essa afirmação, em vez de sereferir a uma 
aliança não mencionada do passado, parece antecipar a ratificação da aliança noética (9.8-17). Alguns 
veem a referência a uma aliança divina com Adão em Oseias 6.7, mas o significado desse texto é incerto.
114 Juizes 2.1 e salmo 111.5,9 possivelmente se referem à aliança mosaica, mas é mais provável que a 
aliança de Deus com Abraão esteja em pauta. Êxodo 31.16 chama a guarda do sábado de aliança eterna 
(ou, nesse caso, “sinal” ou “garantia”) da relação de Deus com Israel, mas não é certo se isso implica 
que a lei que ordena e regula a guarda do sábado também seja considerada eterna.
115 Veja também Números 35.33-34, em que o derramamento de sangue “profana” um país.
116 Por outro lado, Isaías 54.9 considera a promessa noética incondicional e eterna.
Isaías I 73 |
cidade ou nação específica. Alguns identificam a cidade com uma potência 
estrangeira, como Moabe (veja Is 25.10-12) ou a Babilônia,117 enquanto 
outros veem Jerusalém (compare 24.8-9 com 5.11 -14) ou Samaria (compare 
27.9-11 com 17.8) escondidas atrás da descrição do profeta. Como no caso 
da “aliança eterna”, o discurso de Isaías pode ser propositalmente ambíguo. 
A “cidade vazia” de 24.10-12 representa todas as cidades do mundo que 
se opõem a Deus e experimentam seu juízo destruidor, mas o discurso e as 
imagens dos capítulos 24-27 também apontam para manifestações especí­
ficas dessas cidades nos tempos de Isaías, incluindo os reinos de Moabe, 
Babilônia, Jerusalém e Samaria.
Essa distribuição de juízo divino conclama as nações sobreviventes a 
louvarem a majestade de Deus (v. 14-16a). Mas sua reação é prematura. O 
profeta não se junta a elas no louvor a Deus. Em vez disso, lamenta que o 
pecado continue a pesar sobre a terra (v. 20), pois ele sabe que sua traição 
vai levar a outro derramamento da ira divina (v. 16-b). Essa próxima rodada 
de juízo trará destruição inescapável (v. 17) que rivalizará com a inundação 
de Noé em intensidade e efeitos devastadores (v. 18-19).
Nos versículos 17-18, Isaías retrata os agentes do juízo como “o temor, 
a cova e o laço”. Os três agentes são mostrados como aliados que conspi­
ram para capturar a vítima. Isso é ainda mais evidente em hebraico, em que 
as três palavras têm o mesmo som (foneticamente, as três palavras soam 
assim: pakhad, pakhat, pakh). Se alguém fugir ao som do terror, cairá 
em uma cova. Se for capaz de subir para fora da cova, será pego em um 
laço. A mensagem é clara: não será possível escapar do juízo.
O Senhor se torna rei (24.21-26.7)
O dia do juízo do Senhor tem seu ápice na derrota da aliança cósmica 
arranjada contra ele. Essas forças são identificadas como “os poderes nos 
céus acima e os reis da terra abaixo” (v. 21). “Os poderes dos céus acima” 
são encarados como membros da assembleia celestial de Deus (veja lRs 
22.19) e são associados, no pensamento israelita pré-científico, com as 
estrelas e os planetas.118 O Senhor captura esses inimigos e os escolta a 
uma prisão para aguardar seu juízo final (v. 22). No progresso da revelação
117 Aprevisão contra a Babilônia (Is 13.1-14.27) começa com uma descrição de juízo universal que 
parece com Isaías 24. Isaías 24 também contém ecos verbais da história da torre de Babel, em Gênesis 
11. Veja Chisholm Jr., Robert B. “The ‘Everlasting Covenant’ and the ‘City of Chaos’: Intentional 
Ambiguity and Irony in Isaiah 24”, Criswell Theological Review 6 (1993):242-43.
118 Veja Deuteronômio 4.19; 17.3; 2Reis 17.16; 21.3,5; 23.4-5; 2Crônicas 33.3,5, Isaías 34.4, em que 
o “exército do céu” é identificado com as luzes celestes. Em Juizes 5.20, os astros lutam em nome do 
Senhor. De acordo com Jó 38.7, as “estrelas da alva” (também chamadas de “filhos de Deus”) celebravam 
o trabalho criativo de Deus. A referência às “estrelas de Deus” em Isaías 14.13 pode referir-se à assembleia 
divina do deus cananeu El, que, na mitologia ugarítica, é citada como “congregação das estrelas”.
I 74 | Introdução aos profetas
bíblica, descobre-se que a força motora por trás dessa coalizão é ninguém 
menos do que Satanás, cuja derrota e aprisionamento o apóstolo João des­
creve (Ap 20.2-3).119 As imagens de Isaías podem ter suas raízes no mito 
mesopotâmico que conta como o deus babilônio Marduk derrotou Tiamat, 
símbolo das forças destrutivas que ameaçam a ordem mundial, e depois 
aprisiona seus aliados demoníacos.120
Após subjugar seus inimigos, o Senhor estabelece seu governo em Jeru­
salém no monte Sião (veja Is 2.2-4). Para enfatizar o esplendor real do 
Senhor, Isaías mostra a lua e o sol escurecendo (literalmente, se “envergo­
nhando”) quando entregam o seu comando, respectivamente, da noite e do 
dia, àquele que os criou (Gn 1.16-18; Is 6.19-20).121
Esse evento insta o povo a irromper em louvor (25.1-5). Ao representar 
essa geração futura e falar a partir de seu ponto de vista, o profeta declara 
sua lealdade a Deus e sua intenção de louvá-lo por seus feitos poderosos e 
fiéis. Deus anunciou seu plano para o mundo e depois fez com que ele acon­
tecesse. Derrotou as nações poderosas da terra e obrigou-as a reconhecer 
sua autoridade. Elas ameaçaram destruir seu povo, mas Deus provou ser 
“refugio contra a tempestade e sombra contra o calor”.
Depois de assumir seu lugar de direito como rei da terra, o Senhor dá 
um banquete no monte Sião (25.6-8). O povo da terra se reúne para cele­
brar o amanhecer de uma nova era em que a morte, o inimigo mais ater- 
rorizante de toda a raça humana, é eliminada. Utilizando imagens vividas, 
Isaías mostra o Senhor engolindo a morte e, então, enxugando as lágrimas 
do rosto daqueles que experimentaram seus horrores. A morte da morte leva 
a futura geração do povo de Deus a reafirmar sua lealdade e a celebrar a 
salvação que ele oferece (25.9).
119 Tanto Pedro (2Pe 2.4) quanto Judas (v. 6) falam dos anjos rebeldes que foram aprisionados por 
Deus. Entretanto, esses textos não estão falando da rebelião do fim dos tempos, profetizada por Isaías. 
As duas se referem à rebelião angelical, descrita em Gênesis 6.2, que conta como os “filhos de Deus” 
(membros da assembleia celestial de Deus, veja Jó 1.6; 2.1; 38.7; SI 89.5-8) coabitavam com mulheres 
e contaminavam a raça humana. Para a tradição literária judaica intertestamental, isso aparentemente 
influenciou o pensamento de Pedro e de Judas. Veja lEnoque 6-10 e Jubileu 5. Traduções desses textos 
se encontram em Charlesworth, James H. (org.). The Old Testament Pseudepigrapha, 2 vols. (Garden 
City, N.Y.: Doubleday, 1983, 1985), 1:15-18 e 2:64-65, respectivamente.
120 Veja a tábua IV do épico babilônio da criação, conhecido como Enuma Elish. Uma tradução das 
seções pertinentes do épico encontra-se em Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 60, 66-69, 514.
121 O texto não deve ser interpretado de maneira excessivamente literal. A questão é que a glória de 
Deus vai exceder tudo o mais, mesmo as luzes da Lua e do Sol. E claramente metafórico, pois Isaías 
30.26 mostra um cenário que é justamente o oposto da situação descrita em 24.23 e 60.19-20. De acordo 
com 30.26, a Lua e o Sol crescerão sete vezes em brilho na era da salvação. Nesse caso, a luz simboliza a 
presença salvadora do Senhor, que será evidente para todos. E óbvio que as luzes celestes não podem ser 
escurecidas e iluminadas ao mesmo tempo. Uma vez que se entenda a natureza hiperbólica e metafórica 
desses textos, a aparente contradição resta resolvida. Para uma discussão mais profunda, veja Chisholm, 
From Exegesis to Exposition, 176.
Isaías | 75 |
A imagem em palavras do Senhor engolindo a morte é especialmente 
adequada em seu contexto no antigo Oriente Próximo. A morte é retratada 
tanto na Bíblia hebraica quanto no mito ugarítico como uma engolidora 
voraz de suas vítimas. Nesses mitos, lemos que a morte tem “um lábio na 
terra, um lábio nos céus [...] e uma língua nas estrelas”.122 A morte deificada 
descreve seu próprio apetite da seguinte forma:
Meu apetite é como o apetite de leões à solta [...] Se é, 
em verdade, minha vontade consumir barro [umareferência 
a suas vítimas humanas], então, em verdade, devo comer às 
mancheias, não importa se minhas sete porções [indicando 
plenitude e satisfação] já estão na tigela ou se Nahar [deus do 
rio, responsável por levar as vítimas da terra dos vivos para a 
terra dos mortos] tem de misturá-las antes.123
Bem adequado que o Senhor engula a grande engolidora da humani­
dade, pondo um fim a seu reinado de terror.124
Isaías, em seguida, compara a segurança futura do monte Sião com o 
destino das nações orgulhosas que se opõem a Deus (25.10-12). Usando 
Moabe como arquétipo das nações hostis, Isaías usa uma metáfora vivida 
para mostrar sua morte humilhante. Os inimigos de Deus são pisoteados 
como a palha no monturo. São humilhados intensamente, como alguém 
que cai de cara em um monte de estrume e depois sacode os braços, como 
um nadador, na tentativa de se livrar da sujeira. Os muros de suas cidades 
fortificadas, símbolo de sua força e orgulho, desmoronarão.
A derrota das nações mais uma vez leva o povo de Deus a irromper 
em louvor (26.1-7; veja 25.1-5,9). Em contraste com as cidades em ruínas 
dos inimigos de Deus, Jerusalém segue firme. Deus protege seu povo fiel 
e recompensa sua confiança com segurança nacional. Aquele “cuja mente 
está firme” (v. 3) é a nação justa mencionada no versículo 2. Ela lhes dá paz 
(no texto hebraico, “paz, paz” - repetição por ênfase), o que provavelmente 
se refere, nesse contexto, à segurança nacional, mais do que à serenidade 
emocional. Para seu povo, Deus é como um alto penhasco (na NIV, rocha) 
para onde se pode ir em segurança. Deus derruba até ao pó os muros das 
cidades de seus inimigos e permite que seu povo, outrora oprimido, pise nas
122 Gibson, Canaanite Myths and Legends, 69.
'2i Ibid., 68-69.
114 A Bíblia hebraica está longe de deíficar a morte, mas provavelmente não devemos retroceder ao 
ponto extremo de reduzir a ilustração da morte na Bíblia hebraica a uma mera personificação. Talvez 
uma posição mediadora fosse a de dizer que a Bíblia hebraica “demoniza” a morte. Isso é coerente com 
Hebreus 2.14, que observa que o diabo “tem o poder da morte”.
| 76 | Introdução aos profetas
ruínas. Ele aplaina o caminho de seu povo, uma imagem que se refere aqui 
à justificação e à segurança que ele concede.
Na torcida para a visão se tornar realidade (26.8-18)
Neste ponto, o sofrido povo de Deus se dirige ao Senhor. Após ouvir 
Isaías descrever o futuro glorioso da nação, o povo declara sua lealdade 
ao Senhor e imagina a visão do profeta se tomando realidade. Ele espera 
ansiosamente a vinda do juízo de Deus, porque só ele vai convencer os 
pecadores de sua justiça e majestade (v. 8-9). Os pecadores estão acos­
tumados com a misericórdia e a justiça de Deus; eles precisam de prova 
vivida e incontroversa de sua autoridade moral (v. 10-11). Quando continua 
sua prece, o povo de Deus se lembra de como ele o libertou de governos 
opressores e expandiu suas fronteiras (v. 12-15) e, ainda assim, lembra- 
-se também de sua dor e frustração no passado (v. 16-18). A angústia de 
Israel, comparada aqui às dores do parto, parece não ter tido propósito. 
Uma mulher em trabalho de parto suporta a dor com a esperança de que 
uma criança nascerá, mas o sofrimento de Israel só produziu vento. Israel 
estava como uma mulher que faz muita força para empurrar a criança, mas 
não consegue dar à luz o bebê.
A visão renovada (26.19-27.13)
O Senhor respondeu a prece de Israel com uma estimulante palavra de 
esperança. Ele anuncia que os mortos de Israel ressuscitarão (v. 19). Não 
é claro se essa promessa se refere a uma ressurreição literal dos israelitas 
mortos (Dn 12.2) ou se fala metaforicamente da libertação dos israelitas do 
“túmulo” que é o exílio em terra estrangeira (Is 27.12-13; Ez 37.1-14).125
O Senhor também alerta seu povo a buscar abrigo até que passe toda 
a ira de seu juízo (v. 20). Como anunciado antes por Isaías, o Senhor está 
prestes a emergir de sua morada e punir o povo da terra pela violação do 
mandamento de Noé (v. 21; veja 24.5). Em vez de povoar a terra, eles a 
contaminaram com o sangue do próximo.
Quando o Senhor vem em juízo, ele derrota aqueles que se opõem ao 
seu governo, simbolizados aqui pelo monstro marinho Leviatã (27.1). Na 
mitologia semítica ocidental, Leviatã era uma serpente de sete cabeças que, 
como símbolo ou aliada do deus do mar, ameaçava destruir a ordem mun­
dial estabelecida. Isaías aplica aqui imagens e discurso mitológicos à coa­
lizão celestial e terrena que se opõe ao Senhor na batalha final (24.21-22).
125 Para um resumo da discussão e uma defesa da visão metafórica, veja Day, Yahweh and the Gods, 
123-24. Day reconhece que a linguagem de Daniel 12.2 seja dependente de Isaías 26.19, mas ele 
argumenta que Daniel 12.2 adapta as imagens e faz com que ele se refira a uma ressurreição literal.
Isaías I 77 |
Em outros pontos da Bíblia hebraica são usadas imagens e discurso seme­
lhantes para descrever as vitórias do Senhor sobre forças hostis na criação e 
na história (cf. SI 74.13-14; 77.16-20; 89.9-10; Is 51.9-10). A superioridade 
do Senhor sobre as águas demonstra sua soberania (SI 29.3,10; 93.3-4).126
Depois da vitória do Senhor sobre seus inimigos, ele abençoa abun­
dantemente seu povo. Ele se toma um vinhedo bem regado, que produz 
fruto saboroso sob ó cuidado protetor do Senhor (v. 2-6). A metáfora de um 
vinhedo frutificado reverte as imagens de 5.1-7, em que o Senhor compara 
a geração pecadora dos tempos de Isaías a um vinhedo que não consegue 
produzir boas uvas, apesar de toda a atenção e cuidado que recebe de seu 
divino dono. A geração idólatra estaria sujeita ao juízo impiedoso que dei­
xaria as cidades e os centros de adoração pagãos em ruínas e culminaria 
com o exílio (v. 7-11). No entanto, chegaria o dia em que o Senhor reuniria 
seu povo exilado nas terras estrangeiras e o restabeleceria em sua própria 
terra, onde este o adoraria no Monte Sião, em Jerusalém (v. 12-13).
Deus abre o caminho para a libertação (Is 28 -35)
Esta seção de Isaías começa com avisos do juízo iminente sobre Sama­
ria e Jerusalém, mas termina com uma imagem do povo exilado de Deus 
celebrando seu retomo a Sião. A seção mostra a seguinte estrutura:
Oráculo de sofrimento contra o orgulho de Samaria (28.1-4)
Anúncio da transformação da sociedade (28.5-6)
Juízo contra uma sociedade espiritualmente insensível (28.7-13)
Juízo contra os líderes de Jerusalém (28.14-29)
Oráculo de sofrimento contra Jerusalém personificada (29.1-4)
Anúncio da libertação de Jerusalém (29.5-8)
Juízo contra os rebeldes do povo de Deus (29.9-14)
Oráculo de sofrimento contra os rebeldes do povo de Deus 
(29.15-16)
Anúncio da transformação do povo de Deus (29.17-24)
Oráculo de sofrimento contra os rebeldes do povo de Deus 
(30.1-17)
Anúncio da libertação de Jerusalém (30.18-33)
Oráculo de sofrimento contra os infiéis do povo de Deus (31.1 -3)
Anúncio da libertação de Jerusalém (31.4-9)
Anúncio da transformação do povo de Deus (32.1-8)
126 Para descrições mitológicas de Leviatã, cujo texto é idêntico ou sinônimo à linguagem de Isaías 
27.1, veja Gibson, Canaanite Myths and Legends, 50, 68.
| 78 [ Introdução aos profetas
Juízo contra os complacentes do povo de Deus (32.9-14)
Anúncio da transformação do povo de Deus (32.15-20)
Profecia de sofrimento contra a Assíria (33.1)
Oração pedindo ajuda (33.2-9)
Anúncio da libertação de Jerusalém (33.10-24)
Juízo contra as nações (34.1-17)
Anúncio do retomo dos exilados a Sião (35.1-10)
Os capítulos 28-32 se concentram no povo de Deus e oscilam entre os 
polos de juízo e libertação. As mensagens de juízo predominam de 28.1 a 
30.17 (56 dos 70 versículos versam sobre juízo), mas a salvação se toma o 
tema dominante em 30.18-32.20 (36 de 45 versículos antecipam um tempo 
de libertação e transformação espiritual). No capítulo 33, o foco do juízo 
muda do povo de Deus para a Assíria. O capítulo 34 expande o escopo do 
juízo de Deus para todas as nações, embora os edomitas recebam atenção 
especial. Avisão culminante (cap. 35) se movimenta para além do futuro 
imediato, que seria destacado pela libertação, por Deus, de Jemsalém da 
ameaça assíria, para um tempo mais distante, quando Deus traria seu povo 
exilado de volta a Jemsalém.
A beleza de Samaria desvanece (28.1-4)
Este oráculo antecipa a queda de Samaria, que aconteceu em 722 a.C. 
O profeta pinta a cidade como coroa esplêndida e uma flor linda, da qual as 
pessoas do reino do norte têm muito orgulho. Mas a coroa seria jogada ao 
chão e pisoteada, a flor murcharia e secaria (v. l,3-4a). O juízo do Senhor é 
comparado a uma tempestade destmidora que devastaria Samaria (v. 2) e a 
engoliria, como se devora um figo maduro (v. 4b).
Um vislumbre de um dia melhor por vir (28.5-6)
Antes de desenvolver essa mensagem do juízo iminente em mais deta­
lhes, o profeta pausa para dar uma palavra de ânimo (v. 5-6). As nuvens 
negras de tempestade do juízo divino têm um forro de prata. Quando passar 
o juízo, aqueles que permanecem terão orgulho no Senhor, pois ele restabe­
lecerá a segurança nacional, dando à nação líderes justos e protegendo seu 
povo de exércitos invasores.
A gagueira no juízo (28.7-13)
O vislumbre do futuro se apresenta em forte contraste com a realidade 
dos tempos de Isaías. Nos tempos de Isaías, os líderes espirituais de Israel 
eram incompetentes (v. 7-8). O profeta retratou-os como bêbados que se 
reviravam em seu próprio vômito ao tentar julgar e profetizar. Isso pode ser
Isaías | 79 |
uma descrição literal, embora um pouco exagerada, dos sacerdotes e profe­
tas, mas é possível que Isaías tenha usado a bebedeira como uma metáfora 
para enfatizar sua insensibilidade e incompetência espiritual.
A seguir, o profeta pergunta: “a quem se está tentando ensinar? A quem 
se está explicando sua mensagem?” (v. 9a). Como o versículo 12 parece 
indicar, o Senhor é o sujeito dos verbos “tentando ensinar” e “explicando”. 
O profeta rapidamente responde à sua própria pergunta (v. 9b). No que lhe 
tocava, o Senhor estava tentando se comunicar com um povo moralmente 
infantil que teimava em rejeitar a oferta de Deus, de paz e bênção (v. 12), 
como se fosse um bebê, incapaz de entender o que ele estava lhe dizendo.
O castigo do Senhor seria adequado. Ele falaria com eles, por assim 
dizer, por meio de invasores estrangeiros que devastariam a terra (v. 10-11). 
Esses versículos são mais bem traduzidos assim: “Na verdade, ouvirão um 
falar infantil, uma gagueira sem sentido, uma sílaba aqui, outra sílaba lá. 
Porque é com lábios falsos e uma língua estrangeira que ele falará a esse 
povo” (veja a NET). O significado do versículo 10 é muito discutido. O 
texto diz literalmente: “na verdade [ou “pois”], tsav latsav, tsav latsav, qav 
laqav, qav laqav; um pouco lá, um pouco lá”. As sílabas repetitivas são 
gagueira que parece fala infantil, e lembram o que o povo ouviria quando 
invasores estrangeiros conquistassem a terra. Nesse caso, “um pouco” se 
refere à curta estrutura silábica do balbucio.127 O profeta se referia à imi­
nente invasão assíria, quando o povo ouviria uma língua estrangeira que 
lhes soaria como uma gagueira qualquer. O Senhor uma vez falou em ter­
mos significativos, mas, no iminente juízo, falaria a eles, por assim dizer, 
pela boca de opressores estrangeiros. A gagueira seria um lembrete externo 
de que Deus tinha decretado e levado a efeito sua derrota.
Na verdade, esse falar infantil começaria logo antes da invasão estran­
geira (v. 13). Os apelos proféticos do Senhor, como o apelo no versículo 
12, eram claros como água. No entanto, esses apelos não tinham qualquer 
impacto sobre o povo. Ele recusou a pregação profética como blablablá, 
mas, ironicamente, sem a orientação divina, sua queda era inevitável.
Os líderes de Jerusalém não seriam poupados (28.14-29)
O profeta, em seguida, voltou-se aos presunçosos líderes de Jerusalém, 
que pensaram que sua aliança com o Egito (Is 30.1-7; 31.1-3) os protegeria 
dos assírios e os blindaria ante a destruição. Isaías retratou-os sarcasticamente 
como orgulhando-se de sua “aliança com a morte” (v. 14-15).
127 Alguns interpretam tsav como um derivativo do verbo hebraico tsavah, “comandar”, e traduzem a 
primeira parte da afirmação como “comando após comando, comando após comando”. Os que propõem 
essa posição também consideram qav como um substantivo que quer dizer “fio de medida” (v. 17), 
entendido aqui no sentido abstrato de “padrão” ou “régua”. Nesse caso, o povo zomba do profeta, 
sugerindo que ele está sempre gritando ordens e lembrando regras que deviam seguir.
1 80 i Introdução aos profetas
Ironicamente, o Senhor não pretendia tomar Sião segura um dia. Utili­
zando as imagens da construção civil, o Senhor anunciou que estabeleceria 
em Sião “uma pedra angular preciosa, bem fundada” (v. 16). As imagens 
sugerem que Deus pretendia reconstruir Sião e povoá-la com um povo que 
conheceria a segurança que a fé produz (Is 4.3-6; 31.5; 33.20-24; 35.10). 
Mais especificamente, a pedra angular pode representar o governante daví­
dico ideal por meio de quem sua segurança seria efetivada (Is 32.1). Ao cha­
mar o juízo e a justiça de linha e prumo (v. 17a), o Senhor enfatizou que essa 
nova Sião seria estabelecida e caracterizada por essas qualidades (Is 1.26-27).
Entretanto, antes que essa nova Sião pudesse virar realidade, a lide­
rança de então tinha de ser removida - o acordo de Judá com a morte se 
revelaria futil quando o juízo de Deus varresse a terra como uma tempes­
tade poderosa (v. 17b-19). Isaías compara a falsa sensação de segurança 
do povo a uma cama que é curta demais ou a um cobertor muito estreito 
(v. 20). Eles podem prometer repouso e proteção contra o frio, mas, ao 
final, são inúteis. Da mesma maneira, o suposto acordo de Judá com a 
morte se revelaria uma decepção.
Derramar severo juízo sobre seu próprio povo certamente não era o ideal 
de Deus. De fato, ele chama isso de “estranha obra” e de “ato inaudito” 
(v. 21). Ele atacaria seu próprio povo da mesma forma que tinha lutado con­
tra os filisteus no monte Perazim, nos tempos de Davi (2Sm 5.20) e contra 
os cananeus no vale de Gibeom, nos tempo de Josué (Js 10.10-11).
Embora o público complacente de Isaías pudesse ficar inclinado a zom­
bar dessa mensagem, eles precisavam prestar muita atenção às suas pala­
vras (v. 22-23). O juízo iminente era um elemento importante no plano de 
Deus para seu povo e um testemunho de sua sabedoria (v. 24-29). Assim 
como fazendeiros usam sabedoria transmitida divinamente para plantar e 
colher frutos, assim as relações de Deus com seu povo exibem sabedoria 
e ordem. O juízo seria obtido de acordo com um cronograma ordenado 
divinamente e, conquanto bastante severo, não seria excessivo. O juízo era 
inevitável, assim como o plantio segue a aragem. E como se Deus fosse 
separar seu povo, mas não o esmagaria a ponto de não ter mais uso para ele.
O cerco de Jerusalém (29.1-4)
Os tambores do juízo continuam a mfar quando o Senhor pronuncia uma 
profecia de sofrimento contra Jerusalém, aqui chamada de Ariel (29.1-4). 
Alguns entendem Ariel como um nome composto, significando “leão de 
Deus”. No entanto, é mais provável que o termo aqui signifique “lareira de 
Deus”, pois o mesmo termo hebraico é utilizado como substantivo comum 
no versículo 2, em que Deus chama Jemsalém de Lareira de Deus. Assim 
como uma lareira é aquecida para um sacrifício, assim também Jerusalém
Isaías 1 8 1 1
conheceria o calor do juízo de Deus quando um exército inimigo cercasse a 
cidade. Nesse momento, o povo humilhado e assombrado da cidade mal con­
seguiria falar. Suas vozes pareceriam o som de um espírito falando da cova 
ritual de um vidente ou um feiticeiro cochichando algum encantamento.128
Uma libertação milagrosa (29.5-8)
O tom do discurso de Isaías muda de repente. Jerusalém seria cercada 
por exércitos estrangeiros, mas o Senhor viria como uma poderosa tempes­
tade e varreria os invasores. Embora os inimigos de Jerusalém tenham can­
tado vitória antecipadamente, suasexpectativas não se realizariam. Seriam 
como o faminto e o sedento, que sonham estar a comer e a beber, apenas 
para acordarem e perceberem que tudo era um sonho. Essa profecia ante­
cipa a milagrosa libertação de Jerusalém, em 701 a.C. (Is 37.36-37).
Insensibilidade espiritual (29.9-16)
De forma típica, o profeta novamente muda seu tom quando denuncia 
a insensibilidade espiritual de seus contemporâneos. Mais uma vez usando 
a metáfora da bebedeira (28.7), ele retrata o povo como cego, bêbado e 
sonolento (v. 9-10a). A maior parte da revelação profética tinha cessado, e 
o povo não conseguia reagir à mensagem de Isaías (v. 10b-12). Para eles, 
a visão profética de Isaías era como um rolo selado, que não pode ser lido. 
Claro que o povo tinha um aspecto religioso. Alegava ser leal ao Senhor, 
mas sua adoração não passava de ritual sem significado, desprovido de 
devoção genuína (v. 13).
Por essa razão, o Senhor chocaria seu povo, tirando-o de sua letargia, 
fazendo coisas maravilhosas (v. 14). O povo pecador pensou que pudesse 
esconder de Deus seus planos de maldade (v. 15-16). Isaías ilustrou sua 
maneira pervertida de pensar com a imagem absurda de uma peça de barro 
negando ter sido feita pelo oleiro. Todo o povo descobriria logo como essa 
atitude era ridícula. Por meio de “sua obra estranha” (28.21) de juízo puri­
ficador (29.21-22), Deus demonstraria sua soberania sobre a nação (28.14- 
29). Então, transformaria a condição espiritual da nação, demonstrando que 
a verdadeira segurança só pode ser encontrada nele (29.17-24).
A transformação da sociedade (29.17-24)
Essa transformação seria tão radical quanto se a grande floresta do Líbano 
fosse reduzida a um pomar comum129 ou como se um pomar pudesse virar
128 Sobre o pano de fundo das imagens utilizadas aqui, veja meus comentários sobre Isaías 8.19.
129 A NIV traduz a palavra hebraica karm el como “campo fértil”, mas o termo, mais provavelmente, 
refere-se a um pomar (veja HALOT499).
| 82 1 Introdução aos profetas
uma floresta (v. 17). É possível que a floresta do Líbano simbolize os grandes 
e poderosos (2.13; 10.34), que seriam humilhados por Deus (v. 20-21) e que 
o pomar represente os mansos e oprimidos, que seriam justificados (v. 19).
Usando uma segunda metáfora, o profeta compara a transformação 
iminente a um surdo que, de pronto, passa a ouvir e a um cego que volta a 
enxergar (v. 18). Talvez as imagens sejam simbólicas, retratando a renovação 
espiritual daqueles que foram um dia insensíveis a Deus (v. 9-12,24; 6.9-10).
A justiça de Deus destaca a visão do profeta dessa nova era (v. 19-21). 
Os pobres e os necessitados se regozijam com a intervenção de Deus, pois 
seu juízo livra a sociedade de malfeitores cruéis, simbolizados por aqueles 
que mentem nos tribunais para negar a justiça aos inocentes.
Dizimado pelo juízo divino, o povo de Deus tinha vergonha de sua con­
dição, de sua herança, mas sua vergonha desapareceria, porque o Senhor 
multiplicaria a população da nação (v. 22b-23a). Assim como tinha livrado 
o já idoso Abraão da vergonha, dando-lhe um filho (v. 22a), também daria 
filhos à humilhada nação de Israel. Essa fertilidade renovada levaria o povo 
a honrar a Deus como seu rei soberano e a tratá-lo com o respeito que ele 
merece (v. 23b). A nação que tinha se afastado de Deus e reclamado de seus 
desígnios ganharia discernimento espiritual e se submeteria humildemente 
à sua autoridade e instrução (v. 24; Jr 31.27-34).
O Egito não pode ajudar (30.1-17)
Quando a Assíria ficou mais ameaçadora, Judá voltou-se para o Egito 
em busca de ajuda (30.1-2). Antes da invasão de Senaqueribe, em 701 a.C., 
Ezequias formou uma aliança com Faraó, esperando que os egípcios pudes­
sem oferecer alguma segurança, comparada, aqui, à sombra.130 Judá enviou 
emissários às cidades egípcias de Zoan, situada no delta egípcio, ao norte, 
e Hanes (ou Tafnes), situada na região sul do Egito, ao sul de Mênfis (v. 4). 
Para ilustrar o desespero de Judá, Isaías descreve como os enviados de Judá 
desafiaram os perigos do deserto para transportar seu tributo a Faraó (v. 6).
Ezequias formou essa aliança sem consultar o espírito de Deus (v. 1) por 
meio dos profetas como Isaías e seu contemporâneo, Miqueias, que tinham 
o poder do Espírito divino quando comunicavam a vontade de Deus a seu 
povo (Mq 3.8). Na verdade, o povo rebelde rejeitou os alertas dos profetas 
e exigia, em vez disso, que os porta-vozes de Deus pintassem quadros agra­
dáveis do futuro (v. 9-11).
Mas Deus recusou-se a se curvar a essas exigências. Alertou que o Egito, 
chamado sarcasticamente de Rahab, “Gabarola” (v. 7), seria inútil diante do
130 O governante mencionado no v. 3 ou era Sfaabaka, que morreu em 702 ou 701 a.C., ou seu sucessor, 
Shebitku. Senaqueribe faz alusão a esse tratado em sua carta a Ezequias (Is 36.6,9).
Isaías | 83 |
poder da Assíria e fonte de vergonha para Judá (v. 3-7). Ele instruiu a Isaías 
que registrasse essa mensagem em um rolo como testemunha duradoura (v. 8). 
Isso permitiria ao profeta usá-lo no futuro como evidência de que Deus 
tinha alertado seu povo sobre o juízo iminente.
O povo de Deus precisava se arrepender e confiar no Senhor como seu 
protetor (v. 15). Sua recusa em fazer isso deixou o juízo inevitável. A nação 
era como um muro alto, instável e pronto para cair (v. 12-13). Em um ins­
tante, ele cai e se despedaça. Da mesma maneira, a destruição de Judá será 
rápida e completa. Isaías comparou a devastação a uma peça de barro que é 
quebrada em pedaços tão pequenos que os fragmentos não podem ser utili­
zados para nenhum outro propósito (v. 14). Quando os assírios invadissem 
a terra, o povo de Judá fugiria em pânico, e somente uns restantes sobrevi­
veriam à matança (v. 16-17).
A intervenção misericordiosa de Deus (30.18-33)
Apesar da necessidade de juízo, o Senhor demorou a mostrar compaixão 
por Jerusalém e antecipou uma época em que sua relação com seu povo 
seria restaurada. Embora o severo juízo e o sofrimento fossem chegar (v. 
20a), o Senhor visualizava um tempo em que a dor passaria (v. 19a). O 
povo descartaria seus ídolos como coisa imunda (v. 22) e se voltaria para o 
Senhor (v. 19b). O Senhor responderia suas preces (v. 19b), daria orienta­
ção moral (v. 20b-21) e restauraria suas bênçãos agrícolas (v. 23-25). Suas 
bênçãos seriam mais do que brilhantes, seriam evidentes a todos (v. 26). 
Para destacar a realidade da presença curadora e salvadora de Deus, Isaías a 
comparou à luz da Lua ficar mais forte que a do Sol, e à luz do Sol ficar sete 
vezes mais forte. Luz, aqui, é símbolo da salvação e da bênção restaurada, 
e o número sete foi utilizado simbolicamente para indicar intensidade.131
Para inaugurar essa era de bênção divina, Deus interviria com poder 
assombroso e destruiria os invasores assírios que ameaçavam a cidade (v. 
27-33; veja 8.9-10; 10.5-34; 14.25; 17.12-14; 29.5-8). O auxílio do Senhor 
viria na forma de fogo e de tempestade e despedaçaria o poder assírio.132 O 
rei inimigo seria morto e seu corpo seria cremado em Tofete, um cemitério 
perto de Jerusalém (Jr 7.32; 19.11). Os moradores de Jerusalém celebrariam
131 Em Isaías 60.19-20 (veja também 24.23 e a nota anterior sobre esse texto), o profeta vai além em 
sua utilização da hipérbole e do simbolismo: descreve o Sol e a Lua desaparecendo na era da salvação 
e sendo substituídos pelo próprio Deus.
132 O “Nome” do Senhor às vezes é uma metonímia do próprio Senhor (Ex 23.21; Lv 24.11; SI 54.1; 
124.8). Em Isaías 30.27, em que o “Nome do Senhor” é descrito como o que vem ajudar seu povo, a 
questão é que ele revela o aspecto de seu caráter que seu nome sugere. Em outras palavras, ele vem 
como “o Senhor”, em hebraico, “Javé”, significando que ele “está/estará [presente]” . Ele é sempre 
presente e ajuda seu povo. O nome “Javé” tem origem em um contexto em que Deus assegurou a Moisés 
que estaria com ele quando ele confrontasse Faraó e libertasse Israel da escravidão no Egito (Êx 3).
sua libertação milagrosa cantando louvoresà “Rocha de Israel”, um título 
divino que mostra Deus como protetor de seu povo.
As imagens usadas aqui para retratar o juízo iminente são, obviamente, 
estereotípicas e hiperbólicas. A destruição dos assírios por Deus, em 701
a.C., cumpriu essencialmente a visão profética, embora o Senhor não apa­
reça literalmente em fogo e tempestade nessa ocasião, nem o rei Senaqueribe 
tenha sido morto e enterrado por perto. As imagens de fogo e tempestade 
enfatizam o poder destruidor de Deus.133 Ao retratar como morto o rei assí­
rio, o profeta destaca que seu poder seria removido e ele, humilhado.
Vale repetir - o Egito não pode ajudar (31.1-3)
Mais uma vez o profeta denunciou a confiança de Judá no Egito. Em 
vez de confiar em seu rei soberano, o “Santo de Israel” (1.4), Judá procurou 
o Egito e seu poderio militar para proteção (v. 1). Os conselheiros reais de 
Judá pensaram que essa era uma decisão sábia, mas o Senhor também tinha 
sabedoria e frustrou os seus planos, decretando e executando o juízo contra 
os rebeldes pecadores de Judá e seus aliados egípcios (v. 2). Os egípcios e 
seus cavalos de guerra eram de carne e osso. Como tais, não eram capazes 
de resistir ao poder do Senhor, que é muito superior ao que é meramente 
físico e material (v. 3).
Mas o Senhor pode ajudar! (31.4-9)
No que parece ser uma descrição do juízo anunciado nos versículos 
anteriores, Isaías retrata o Senhor como um leão destemido a rosnar, pronto 
para a peleja no Monte Sião (v. 4). Mas ele vem como protetor, não como 
destruidor (v. 5). Uma vez mais o profeta escolheu olhar além do juízo 
iminente e concentrar-se, em vez disso, na libertação de Jerusalém, que 
se seguiria. O Senhor atingira de forma sobrenatural os invasores assírios, 
causando sua fuga em pânico (v. 8-9; veja 37.36-37). Tal protetor poderoso 
era digno da lealdade de seu povo. O profeta urgiu o povo a se arrepender 
de seus atos rebeldes e a se voltar para o Senhor (v. 6). Quando o Senhor, 
milagrosamente, os libertasse, eles reconheceriam seu pecado e jogariam 
fora seus ídolos artesanais (v. 7). Isaías argumentou que eles bem podiam 
se voltar para o Senhor imediatamente, em vez de esperar.
Pode haver um eco da tradição do êxodo no versículo 5. O verbo tradu­
zido como “passar sobre” só ocorre aqui e em Êxodo 12.13,23,27, em que 
o Senhor “passa sobre” (isto é, salva) as casas israelitas quando vem julgar
I 84 i Introdução aos profetas
133 Para uma discussão da utilização de imagens estereotípicas em discursos proféticos de juízo, veja 
Chisholm, From Exegesis to Exposition, 174-75.
Isaías | 85 |
seus opressores egípcios.134 Ao usar esse verbo no versículo 5, Isaías pode 
estar se referindo ao evento do êxodo. Como nos dias de Moisés, o Senhor 
salvaria seu povo do juízo dado a seus inimigos.
Surgem novos líderes, os tolos desaparecem (32.1-8)
Isaías visualizou um tempo em que Judá seria liderada por um rei e 
por autoridades reais que promoveriam a justiça e protegeriam os fracos e 
vulneráveis (32.1). Ele comparou esses líderes a um refugio do vento e da 
chuva, a torrentes de águas no deserto e à sombra em uma região de seca 
(v. 2). O profeta comparou essa transformação radical da condição espiri­
tual da nação à de um cego recobrando a visão, à de um tolo adquirindo 
sabedoria e à de uma pessoa com problemas de fala se tomando fluente 
(v. 3-4). Em contraste com os tempos de Isaías, os tolos não mais seriam 
promovidos a posições elevadas nem seriam tratados com respeito (v. 5). 
Conceder essas honrarias a tolos é totalmente inadequado, porque os tolos, 
diferentemente dos justos, fazem planos malignos, oprimem e não ajudam 
os pobres e necessitados (v. 6-8).
Segurança genuína substitui confiança falsa (32.9-20)
A seguir, Isaías se dirige às mulheres de Jerusalém, complacentes e seguras 
de si (v. 9; veja 3.16). Em vez de se sentirem seguras e presunçosas, deviam 
ter tremido de medo e lamentado, pois, dentro de um ano, a terra seria devas­
tada. A colheita despencaria e as cidades seriam reduzidas a minas (v. 10-14).
Contudo, Isaías novamente vislumbrou além do juízo para um tempo de 
mais felicidade. Deus interviria e restauraria a fertilidade agrícola da terra (v.
15). A NIV traduz assim: “Até que o Espírito seja derramado sobre nós, lá do 
alto”, como se isso fosse uma referência à pessoa do Espírito de Deus, mas é 
mais provável que o termo hebraico ruakh, que aparece aqui sem artigo defi­
nido (o texto não diz “o espírito”), sem um pronome (como “meu espírito”; 
veja 44.3) ou um substantivo que o modifique (como “o espírito do Senhor”), 
carregue uma nuance impessoal e se refira a “vigor” ou “vida”.
Essa renovação dos campos seria acompanhada por uma transformação 
da sociedade. A justiça prevaleceria (v. 16) e a terra conheceria paz, segu­
rança e prosperidade, em contraste com a destruição que viria no futuro 
imediato (v. 17-20).
Uma prece pelo auxílio de Deus (33.1-9)
Isaías mais uma vez prenunciou condenação (28.1; 29.1,15; 30.1; 31.1), 
mas dessa vez ele antecipa o juízo dos inimigos de Deus, aqui chamados de
134 O substantivo inglês Passover (“Páscoa”) é derivado desse verbo.
I 86 I Introdução aos profetas
“destruidor” e “traidor” (33.1).* Nesse caso, os inimigos são identificados 
com nações hostis (v. 3-4), embora os assírios, que usavam guerreiros de 
muitas nações, estivessem certamente no primeiro plano da mente do pro­
feta (8.9-10; 17.12-14).
Em estilo dramático, o profeta oferece uma prece em favor do povo de 
Deus, incluindo um pedido pela intervenção de Deus (v. 2), uma afirmação 
de fé (v. 3-6) e um lamento pela destruição que tinha acontecido na terra 
(v. 7-9). Isaías pediu a libertação milagrosa de Deus porque a sociedade 
estava um caos e a terra, devastada por invasores. O efeito destruidor do 
exército invasor sobre as plantações tinha sido tão devastador que era como 
se todas as regiões conhecidas por suas ricas vegetações, Líbano, Saron, 
Basã e monte Carmelo, tivessem murchado. Mas o profeta tinha confiança 
de que Deus levaria os inimigos para longe e os despojaria de sua pilhagem, 
assim como os gafanhotos despojam os fazendeiros de seus frutos. Isaías 
afirmou que o Senhor é o rei soberano do mundo, que garante justiça e dá 
um tesouro de sabedoria e segurança a seus leais seguidores, aqui chamados 
de aqueles que “temem” o Senhor.
Refúgio para os justos (33.10-24)
Em resposta ao pedido e ao lamento do profeta, o Senhor anuncia que 
vai intervir e demonstra seu poder (v. 10; SI 12.5). Ele, então, zomba das 
nações, deixando claro que seus esforços para destruir seu povo se reve­
lariam inúteis e autodestrutivos (v. 11). O juízo de Deus, comparado a um 
inferno de furia, destruiria as nações hostis, levando o Senhor a exigir que 
todas as testemunhas do evento reconheçam seu poder (v. 12-13).
A perspectiva do juízo divino aterrorizou os moradores pecadores de 
Jerusalém, pois reconheceram que eles também eram objeto da ira de Deus. 
Esses pecadores, tomados de pânico, perguntavam retoricamente: “Quem 
poderá viver perto desse fogo devorador?” (v. 14). Poderíamos pensar que 
a resposta à pergunta seria: “Ninguém”, mas o profeta (ou talvez o próprio 
Deus?) afirma que os justos estão protegidos da ira divina (v. 15). Os justos 
podem ser reconhecidos por seu estilo de vida e por seu discurso. Dife­
rentemente dos líderes injustos de Judá, os justos se recusam a oprimir os 
outros, aceitando suborno e cometendo crimes violentos. Embora o juízo 
de Deus vá destruir os pecadores, os justos estariam seguros e teriam suas 
necessidades atendidas (v. 16).
O profeta encoraja os justos com uma mensagem de esperança (v. 17-24). 
Ele promete a eles que virá um dia melhor, quando será restaurada uma lide­
rança estável e a segurança nacional. Eles verão o “rei” com seus próprios
* Traidor aparece na NVI e na NTLH, não na ARA (N. do T.).
Isaías | 87 |
olhos (v. 17), o próprio Senhor (v. 22). Os coletores de impostos assírios 
desaparecerão (v. 18-19) e os habitantes de Jerusalém conhecerãopaz e 
segurança sob o governo protetor de seu divino rei (v. 20-22), que trará 
prosperidade à cidade e perdoará seus pecados (v. 23-24).
O profeta usa duas metáforas náuticas para facilitar sua mensagem. No 
versículo 21, ele desenha Jerusalém com rios e riachos largos, sugerindo 
uma abundância de água (SI 46.4). Ao mesmo tempo, nenhum navio invasor 
ameaçaria a cidade, pois o Senhor a deixa segura. No versículo 23, Isaías 
compara a Jerusalém de seu tempo a um navio que não está preparado para 
navegar. Talvez a imagem sugira a incapacidade de a cidade se libertar do 
perigo e destaque a suma necessidade desesperada da intervenção divina.
A rápida e terrível espada do Senhor (34.1-17)
Logo depois Isaías convoca todas as nações, porque a mensagem a seguir 
diz respeito especificamente a elas (v. 1). Deus estava com raiva das nações 
e pretendia matar seus exércitos, deixando seus corpos para apodrecer no 
terreno sangrento (v. 2-3). O juízo divino não estaria restrito ao domínio da 
terra. Deus também derrotaria as forças rebeldes celestiais que se juntaram 
contra ele, aqui chamadas de “estrelas dos céus” (literalmente, “exército dos 
céus”, v. 4; veja 24.21-23). Como em outros textos, o “exército dos céus” é 
identificado pelas luzes celestes,135 que são retratadas se dissolvendo, enro­
lando-se como um pergaminho e murchando como folhas ou figos.
Uma vez que a espada poderosa de Deus tenha derrotado essas forças 
celestiais, ela descerá em vingança sobre Edom (v. 5-8) por causa de sua 
hostilidade contra Judá, uma hostilidade que começou distante, nos tempos 
de Moisés (Nm 20.14-21). Isaías compara o juízo de Deus contra Edom a 
uma cena macabra de sacrifício, cheia de sangue, sebo e órgãos internos das 
vítimas dos sacrifícios (v. 6-7). Edom seria reduzida a uma terra em chamas 
(v. 9-10), povoada apenas por pássaros selvagens e outros carniceiros a 
quem o Senhor tinha destinado o território edomita (v. 11-17).
Essa descrição do juízo contra Edom é estilizada e exagerada. Os pro­
fetas usavam essa “linguagem de destruição” retoricamente para enfatizar 
que o objeto da ira de Deus conheceria punição severa.136 A profecia foi 
cumprida em essência na época do profeta Malaquias (Ml 1.3), embora sua 
dimensão cósmica transcenda os desenvolvimentos históricos e aponte para 
um juízo, no final dos tempos, de proporções mundiais. Visto em um con­
texto escatológico maior, Edom serve como arquétipo de todos os inimigos
135 Veja Deuteronômio 4.19; 17.3; 2Reis 17.16; 21.3,5; 23.4-5; 2Crônicas 33.3,5.
136 Veja Isaías 13.20-22; 14.23; Jeremias 50.39-40; 51.36-37; Sofonias 2.13-15 e também Heater, Do 
the Prophets Teach That Babylonia Wíll Be Rebuilt in the Eschaton? 31-36.
( 88 | Introdução aos profetas
de Deus, que serão esmagados por seu juízo furioso (veja também 63.1-6, 
assim como o livro de Obadias).
Marcha para Sião (35.1-10)
Nessa visão, que conclui essa seção da profecia, Deus revela seu esplen­
dor real e transforma as circunstâncias de seu povo sofrido. Quando o 
Senhor justificasse e libertasse seu povo, seria comparável a alguém que 
é cego, surdo, mudo ou aleijado, liberto de sua deficiência (v. 5-6a; veja 
29.18). De volta à metáfora inicial (v. 1), o profeta retrata um deserto com 
água jorrando em riachos e uma imensidão árida cheia de lagos e fontes 
onde cresceriam plantas novamente (v. 6b-7). A imagem da água sugere 
vida e bênção divina renovada. Isaías, em seguida, descreve um cami­
nho chamado “Caminho Santo”, pelo qual os exilados retornariam a Sião 
(v. 8-9). Os pecadores e os tolos não seriam permitidos nesse caminho, nem 
predadores perigosos, talvez simbolizando nações hostis que se esconde­
riam ali. Quando os exilados entrassem em Sião, eles cantariam de júbilo 
(v. 10). A comparação do júbilo a uma coroa (veja 2Sm 1.10) pode envolver 
uma ironia com a expressão idiomática “terra sobre a cabeça” (2Sm 1.2; 
13.19; 15.32; Jó 2.12), que se refere a uma prática de luto. O povo de Deus 
foi vencido pela dor uma vez e não podia fazer nada a não ser prantear suas 
circunstâncias, mas os exilados, em seu retomo, seriam tomados de felici­
dade quando celebrassem sua libertação.
O Senhor salva um rei e uma cidade (Is 36 -39 )
Esses capítulos finais da primeira unidade principal do livro de Isaías 
têm principalmente um estilo narrativo formal e correspondem, em sua 
maioria, a 2Reis 18.17-20.19.137 Os capítulos 36-37 descrevem o cerco 
assírio a Jerusalém, em 701 a.C., e a milagrosa libertação da cidade nesse 
mesmo ano138 (Is 37.38 pula para 681 a.C. e descreve o assassinato do rei 
assírio Senaqueribe). O capítulo 38 fala sobre a doença de Ezequias e sua 
milagrosa recuperação. O versículo 6 sugere que sua enfermidade ocorreu 
pouco antes ou durante o cerco assírio a Jerusalém (cf. 37.35). O capítulo 
39 descreve uma visita de enviados babilônios logo após a recuperação de 
Ezequias (v. 1). Se a doença e a recuperação de Ezequias ocorreram pouco
137 Aprece de Isaías 38.9-20 é exclusiva de Isaías.
138 Isaías 36.1 (= 2Rs 18.13) refere-se ao décimo quarto ano do reinado exclusivo de Ezequias sobre 
Judá, que começou em 715 a.C. Antes disso, de 729-715 a.C., Ezequias serviu como corregente com 
seu pai, Acaz. Veja 2Reis 18.1,9-10, que se refere ao primeiro, ao quarto e ao sexto anos da corregência 
de Ezequias. Veja McEall, Leslie F. “Did Thiele Overlook Hezekialrs Co-regency?” BSac 146 (1989): 
393-404, que corrige Thiele, E. nesta questão.
Isaías I 89 |
antes ou depois do cerco, então essa visita provavelmente ocorreu logo após 
a libertação milagrosa de Jerusalém, pois é difícil imaginar enviados babi­
lônios visitando a cidade durante a crise assíria.
Alguns preferem situar tanto a doença de Ezequias quanto a visita 
dos enviados mais cedo, antes do cerco assírio. Eles destacam que Mero- 
daque-Baladã, chamado de “rei da Babilônia” no versículo 1, estava no 
poder na Babilônia de 721-710 a.C., e novamente de 705-703 a.C., mas 
depois de 703 a.C., não. No entanto, embora tenha perdido o controle da 
cidade em 703 a.C., Merodaque-Baladã continuou a organizar uma rebe­
lião contra os assírios durante mais três anos.139 Então é certamente pos­
sível que ele tenha entrado em contato com Ezequias em 701 ou 700 a.C. 
e que pudesse ainda ser chamado de “rei da Babilônia” por um narrador 
com uma perspectiva anti-Assíria.
Os que propõem uma data mais antiga também argumentam que era 
de se esperar que Isaías 39.1 mencionasse a libertação da cidade se isso 
tivesse acontecido. Mas isso é um argumento baseado no silêncio. Mais 
do que isso, a derrota do exército assírio no ataque a Jerusalém teria feito 
de Ezequias um aliado mais atraente e poderia explicar, em parte, por que 
Merodaque-Baladã mostrou tanto interesse por ele.
Os que propõem uma data anterior para a visita dos enviados também 
apontam que Isaías 39.2 indica que Ezequias possuía grandes riquezas 
quando de sua visita. Uma vez que os assírios retiraram a maior parte dos 
bens de Ezequias (2Rs 18.13-16), o incidente descrito no versículo 2, argu­
mentam, parece predatar a invasão assíria. No entanto, se a visita dos envia­
dos precedeu o incidente registrado em 2Reis 18.13-16, então como explicar 
Isaías 39.6, que prevê que os tesouros mencionados no versículo 2 seriam 
levados pelos babilônios (e não os assírios)? Além disso, 2Reis 24.10-17 
fala como os babilônios, no cumprimento da profecia de Isaías (compare o 
v. 13 com 2Rs 20.17 = Is 39.6), levaram as riquezas do templo e do palácio.
Esses capítulos fazem uma contribuição temática importante ao livro de 
Isaías. Os capítulos 36-37 registram o cumprimento das primeiras profecias 
da derrota da assíria e da libertação de Jerusalém. No capítulo 38, Ezequias, 
como a cidade de Jerusalém, que ele lidera e representa, consegue um novo 
“sopro de vida”. Contudo, no capítulo 39, a história fica um pouco amarga, 
quando Ezequias, cheio de orgulho real, começa a flertar novamente com 
potenciais aliados estrangeiros. O rei, agora, é a síntese da atitudede autossu- 
ficiência que trouxera problemas a Judá no passado e que levaria à sua derrota 
final. Isaías usou a ocasião para anunciar que Judá seria exilado, um dia, para 
a Babilônia. Com sua profecia de exílio, esse capítulo prepara o terreno para 
os capítulos 40-66, que se destinam a essa geração do futuro exílio.
139 Veja Roux, Ancient Iraq, 290.
| 90 1 Introdução aos profetas
A chegada de um invasor intimidante (36.1-20)
Em 701 a.C., Ezequias se aliou aos reis de Sidom e Ascalom e aos líde­
res de Ecrom em uma tentativa de derrubar o governo assírio.140 Senaque­
ribe veio para o ocidente para sufocar essa rebelião. O rei de Sidom fugiu 
para o Chipre, o rei de Ascalom foi levado para o exílio e os líderes rebel­
des de Ecrom foram empalados. Senaqueribe, então, invadiu Judá.141 Seu 
exército, primeiro, avançou pelo centro de Judá e estabeleceu uma linha de 
aproximação e de suprimentos pelo norte de Sefelá. Capturou Azeca, Gate 
e as cidades do Sefelá, inclusive Laquis, distante cerca de 50 quilômetros 
a sudoeste de Jerusalém.142 Uma grande divisão, então, foi de Laquis para 
Jerusalém (Is 36.1-2a). Em seus anais, Senaqueribe se gaba de ter captu­
rado 46 cidades muradas (Is 36.1), mais de 200 mil prisioneiros, obrigado 
Ezequias a pagar uma grande soma de tributo (veja 2Rs 18.13-16) e tê-lo 
prendido em sua cidade real como um “pássaro na gaiola”.143
Um dos principais oficiais de Senaqueribe encontrou três representantes 
de Ezequias no aqueduto próximo do açude superior (v. 2-3a), o mesmo local 
onde Isaías e seu filho Shear-Jasube tinham encontrado o rei Acaz, muitos 
anos atrás (Is 7.3).144 O oficial assírio entregou uma mensagem a Senaqueribe 
na qual o rei assírio tentou convencer Ezequias a se render sem luta.
Senaqueribe argumenta que a decisão de Ezequias de se rebelar contra 
a Assíria era fruto de uma confiança mal depositada (v. 4-5). Se Ezequias 
estivesse confiando em sua aliança com o Egito, ficaria desapontado, pois 
o Egito era como uma “vara rachada”, que mais fere do que suporta quem 
nela se apoia (v. 6). Se o rei estivesse confiando no Deus de Judá para
140 Sobre as reformas de Ezequias e as políticas anti-Assíria, veja Borowski, Oded, “Hezekiah’s 
Reforms and the Revolt against Assyria”, BA 58 (1995): 148-55.
141 Veja Na’aman, N. “Sennacherib’s Campaign to Judah and the Date of the lmlk Stamps”, VT 29 
(1979):61 -86.
142 Sobre o cerco a Laquis, veja Ussishkin, D. “The Destruction of Laquis by Sennacherib and the 
Dating of the Royal Judean Storage Jars”, Tel Aviv 4 (1977):28-60.
143 Para o relato amplamente divulgado da invasão de Senaqueribe, veja Pritchard, Ancient Near 
Eastern Texts, 287-88. Alguns argumentam que houve, na realidade, duas invasões de Judá por 
Senaqueribe, separadas por 15 anos. De acordo com essa opinião, 2Reis 18.14-16 fala da primeira, 2Reis 
18.17—19.35, da segunda. Para apresentações, discussão e criticas a essa opinião, veja, entre outros, 
Bright, History o f Israel, 284-88; Geyer, J. B. “2 Kings XVIII 14-16 and the Armais of Sennacherib”, 
VT 21 (1971):604-6; Hom, S. H. “Did Sennacherib Campaign Once or Twice against Hezekiah?”, 
AUSS 4 (1966): 1 -28; Kitchen, K. A. “Late-Egyptian Chronology and the Hebrew Monarchy”, JANES 
5 (1973):225-33; Merrill, Kingdom o f Priests, 414-15 n. 74; e Shea, W. H. “Sennacherib’s Second 
Palestine Campaign”, JBL 104 (1985):401-18.
144 O título desse oficial era “Rab-shakeh”, que quer dizer “mordomo-chefe”. O “mordomo-chefe” era 
um oficial da corte que não ia, normalmente, às campanhas militares. Mas, nessa ocasião, Senaqueribe 
decidiu que levaria seu exército pessoalmente para oeste. Como Cogan e Tadmor destacam, “era apenas 
natural que ele estivesse acompanhado por seus atendentes pessoais”. Eles também sugerem que esse 
oficial em particular tenha sido escolhido para negociar com Ezequias porque falava hebraico com 
fluência (v. 11). Veja Cogan, M. e Tadmor, H. IIKings, AB (Nova York: Doubleday, 1988), 230.
Isaías | 9 1 1
defendê-lo, sua fé se revelaria mal depositada, porque, disse Senaqueribe, 
Ezequias tinha provocado a ira do Senhor ao fechar os centros de adoração 
por toda a terra e por ter insistido que o povo só adorasse em Jerusalém 
(v. 7). O argumento de Senaqueribe reflete sua mentalidade pagã e supõe, 
erradamente, que a centralização da adoração promovida por Ezequias 
tivesse desagradado a Deus (2Rs 18.3-4).
Antes de continuar com a mensagem de Senaqueribe, o principal ofi­
cial introduziu algumas palavras suas (v. 8-9). Ele conclamou Ezequias a 
capitular e chegou a prometer começar a reconstruir as forças militares de 
Judá dizimadas. Se Ezequias concordasse com os termos de Senaqueribe, 
o oficial daria a Judá mais cavalos do que Ezequias era capaz de armar. Se 
um oficial real podia fornecer tantos cavalos, pensem no que o próprio rei 
poderia fazer por Judá. Com certeza, era mais sensato negociar com a Assí­
ria do que confiar no Egito.
Após fazer essa oferta aparentemente atraente, o oficial acabou de 
entregar a mensagem de Senaqueribe (v. 10). De acordo com Senaqueribe, 
Ezequias tinha se afastado do Senhor ao destruir os centros de adoração 
(v. 7). Agora o rei assírio se estende nesse argumento, dizendo que o pró­
prio Senhor havia comissionado a Assíria como instrumento de disciplina 
e juízo. A presença da Assíria na terra era obra do Senhor. O argumento de 
Senaqueribe era correto até certo ponto (10.5-6), mas, mesmo assim, isso 
não significava que Ezequias precisasse se render ou que os orgulhosos 
assírios estivessem imunes ao juízo divino (10.5-34).
Preocupado que o povo escutasse nos muros da cidade a mensagem de 
Senaqueribe, os oficiais de Ezequias pediram ao enviado assírio que falasse 
em aramaico, a língua diplomática da parte ocidental do império assírio, e 
não no dialeto hebraico de Judá (v. 11). Mas o oficial assírio recusou-se a 
isso, destacando que um cerco prolongado a Jerusalém teria efeitos horrí­
veis sobre toda a população, não apenas sobre os líderes. Todo mundo na 
cidade sofreria de fome e recorreria a comer seus próprios excrementos e a 
beber sua própria urina (v. 12). Uma vez que toda a população sofreria efei­
tos adversos do cerco, o enviado assírio insistiu em se dirigir a todo o povo, 
perfilado no muro da cidade (v. 13). Certamente, ele também esperava que 
a opinião pública se voltasse contra Ezequias e o forçasse a render-se antes 
que seu próprio povo se rebelasse contra ele.
O oficial assírio, a seguir, proclamou a mensagem de Senaqueribe para o 
povo de Jerusalém. Avisou ao povo que não depositasse confiança em suas 
promessas aparentemente piedosas de libertação divina (v. 14-15). Se o povo 
se rendesse, ele prometeu que teriam abundância de comer e de beber. Ainda 
que os assírios fossem obrigados a deportar o povo de Judá, ele prometeu 
que o novo lar seria uma terra rica na agricultura, onde podiam prosperar
(v. 16-17). Tendo feito essa oferta aparentemente muito sedutora, Sena- 
queribe desenvolveu ainda mais seu argumento inicial de que a promessa 
de libertação divina feita por Ezequias era irreal. O Senhor estava irado 
com Ezequias e tinha, de verdade, incumbido os assírios de atacarem Judá 
(v. 7,10). Mas, argumentou Senaqueribe, mesmo se o Senhor tentasse libertar 
Jerusalém, não poderia (v. 18-20). Tudo que se tinha a fazer era olhar o his­
tórico. Nenhum dos deuses das nações vizinhas tinha sido capaz de prevenir 
a conquista de suas terras pelos assírios. Para reforçar esse argumento, Sena­
queribe lembrou como tinham caído Hamate, Arpade, Sefarvaim e Samaria 
diante do poderio assírio.145 Nesse ponto, a retórica de Senaqueribe foi longe 
demais; ele estava andando em terreno pantanoso, como veremos à frente.
Ezequias busca auxílio com Isaías (36.21-37.7)
O povo, como Ezequias ordenou, recusou-se a responder a mensagem 
(v. 21), mas os oficiais de Ezequias rasgaram suas vestes em sinal de luto e 
transmitiram as palavras do enviado ao rei (v. 22). Quando Ezequias ouviu 
as más notícias, rasgousuas vestes, cobriu-se de pano de saco, foi ao tem­
plo orar (37.1) e enviou dois de seus oficiais, junto com um contingente de 
sacerdotes, ao profeta Isaías, com um relato do que tinha acontecido (v. 2). 
Depois de lamentar os eventos humilhantes do dia (v. 3), Ezequias expres­
sou seu desejo de que o Senhor desse aos assírios seu juízo pela arrogância 
e pediu a Isaías que intercedesse pelo povo de Jerusalém (v. 4).
Isaías mandou os oficiais voltarem a Ezequias com uma palavra de garan­
tia do Senhor. Assim como ele tinha instado Acaz a não temer as ameaças 
da coalizão arameu-israelita, muitos anos antes (Is 7.4), o Senhor instava 
Ezequias a não temer as blasfêmias de Senaqueribe (v. 5-6). O Senhor ins­
tigaria e manipularia os acontecimentos de forma que Senaqueribe ouvisse 
um relato alarmante que faria com que ele abandonasse sua campanha e 
retomasse à Assíria (v. 7). O significado exato de “meterei nele um espí­
rito” não é totalmente claro. Pode referir-se a um espírito pessoal enviado 
por Deus para controlar a mente do rei (lRs 22.19) ou pode referir-se a 
um estado de preocupação e temor. De qualquer maneira, a soberania do 
Senhor sobre o rei é visível.
Senaqueribe zomba de Ezequias (37.8-13)
Quando o enviado de Senaqueribe a Jerusalém escutou que o rei assírio 
tinha atacado Libna, alguns quilômetros a noroeste de Laquis, ele retomou
I 92 [ Introdução aos profetas
145 Tiglate Pileser III conquistou Arpade em 741 a.C. (veja Roux, Ancient Iraq, 279), Samaria caiu em 
722 a.C. e Sargom conquistou Hamate em 720 a.C. (veja ibid., 282). A localização exata de Sefarvaim 
não é conhecida.
Isaías | 93 |
ao exército principal (v. 8). Uma vez que não há registro da saída do exér­
cito juntamente com ele, a grande divisão enviada a Jerusalém com seu 
oficial (36.2) pode ter ficado ali e mantido a cidade sob vigilância.
Nesse ínterim, Senaqueribe ouviu que Tiraca, o comandante cuxita das 
forças egípcias, estava marchando ao seu encontro (v. 9).146 Inicialmente, 
suspeita-se que esse seja o relato a que o Senhor se refere em sua resposta 
anterior a Ezequias (v. 7), mas, nesse caso, Senaqueribe não deu sinal de 
retirada. Em vez disso, enviou outra mensagem intimidante a Ezequias, 
na qual, novamente, argumentava que o Deus de Ezequias não era capaz 
de libertar Jerusalém do invencível exército assírio (v. 10-13; 36.18-20). 
Dessa vez, Senaqueribe chegou a sugerir que o Senhor estava enganando 
Ezequias (v. 10). O argumento parece claro - quando Senaqueribe acabasse 
com os egípcios, pretendia terminar seus negócios com Ezequias. A tensão 
dramática cresce quando Senaqueribe responde ao relato da aproximação 
de Tiraca com bravura e sem temor. O plano do Senhor, como anunciado no 
versículo 7, parece frustrado.
Ezequias pede auxílio do alto (37.14-20)
Diante de inimigo tão poderoso e determinado, Ezequias, em contraste 
com seu pai, Acaz, recorreu ao Senhor em busca de auxílio. Ele foi ao 
templo e colocou o pergaminho com a mensagem de Senaqueribe diante 
do Senhor, como se dissesse: “Aqui, leia você mesmo o que esse inimigo 
blasfemador está dizendo de você!” (v. 15). Ezequias, então, fez uma breve, 
mas forte, prece que apresenta uma visão teológica penetrante. Ele come­
çou reconhecendo, diferentemente da bravata gabola de Senaqueribe, que 
o Senhor Deus de Israel é o mais poderoso de todos os guerreiros (observe 
o título “ S e n h o r Todo-Poderoso”, literalmente, “ S e n h o r dos Exércitos”, 
veja Is 1.9) e soberano criador e rei do mundo (v. 16). Ele então pediu 
ao Senhor que considerasse o escárnio ofensivo de Senaqueribe (v. 17). 
Sim, não se podem negar os sucessos militares dos assírios (v. 18), mas 
essas vitórias eram superestimadas, pois, na realidade, os assírios só tinham
146 De acordo com os anais assírios, Senaqueribe já tinha derrotado uma força egípcia em Elteque. 
Por essa razão, alguns argumentam que a cronologia dos eventos em Isaías 36-37, que parece colocar a 
batalha de Senaqueribe com o Egito após seu ataque a Judá (36.1-2), é confusa. No entanto, Isaías 37.9 
não diz que uma batalha realmente foi travada contra Tiraca. Além disso, é possível que Senaqueribe 
tenha lutado contra os egípcios em duas ocasiões separadas e que os anais tenham omitido uma delas ou 
visto as duas como uma só. Para exemplos dessa técnica nos anais, veja Laato, A., “Assyrian Propaganda 
and the Falsification of History in the Royal Inscriptions o f Sennacherib,” VT 45 (1995): 198-226. 
Outros apontam que a referência a Tiraca como “rei do Egito” (Is 37.9) é errônea, pois Tiraca não se 
tomou rei até 690 a.C. A referência é, obviamente, anacrônica e reflete desenvolvimentos posteriores. 
Essas referências prolépticas não são incomuns na literatura antiga ou moderna. Veja Kitchen, K. A. 
Ancient Orient and Old Testament (Downers Grove, II: InterVarsity, 1966), 82-83.
94 I Introdução aos profetas
derrotado adoradores de ídolos. Deuses pagãos, que não eram nada além 
de madeira e pedra (v. 19). Ezequias concluiu pedindo ao Senhor que liber­
tasse seu povo e, fazendo assim, demonstrasse às nações vizinhas que o 
Senhor é o único Deus verdadeiro (v. 20).
A zombaria do próprio Deus (37.21-29)
O Senhor respondeu a prece de Ezequias por meio de Isaías, que enviou 
uma mensagem divina ao rei (v. 21).147 O Senhor começou a escarnecer 
de Senaqueribe com a imagem de uma Jerusalém personificada zombando 
desafiadoramente do rei assírio (v. 22). Ele, então, acusou Senaqueribe de 
insultar e blasfemar contra ele com suas bravatas arrogantes (v. 23-25). 
Senaqueribe se orgulhava de seus feitos militares no ocidente,148 mas não 
percebeu que seus sucessos eram meramente o desdobramento do plano 
e decreto do Senhor (v. 26-27). No entanto, uma vez que o Senhor tinha 
usado Senaqueribe como seu instrumento no juízo das nações ocidentais, ele 
se voltaria contra o governante assírio para puni-lo por seu orgulho (v. 28). O 
Senhor colocaria seu “anzol” no nariz de Senaqueribe e seu “freio” em sua 
boca e o faria retomar à sua terra natal (v. 29). A imagem do anzol no nariz 
retrata um prisioneiro sendo levado por um conquistador (2Cr 33.II),149 
enquanto a imagem que se segue, de um freio na boca, compara Senaque­
ribe a um cavalo ou a um jumento (SI 32.9; Pr 26.3).
Boas-novas para Ezequias (37.30-35)
Tendo deixado claro que se livraria do rei assírio, o Senhor assegurou a 
Ezequias que dias melhores viriam. As atividades agrícolas normais tinham 
sido interrompidas pela invasão assíria, evitando a semeadura das plantas 
para o ano vindouro e obrigando o povo a comer frutos que tinham crescido 
sem cultivo a partir das sementes plantadas nos últimos anos. Entretanto, 
quando viesse o tempo do próximo plantio, a atividade agrícola seria reto­
mada de acordo com seu ciclo costumeiro (v. 30).150 Esse anúncio é chamado
147 Isaías 37.21 dá a impressão de que a prece de Ezequias foi o catalisador da intervenção de Deus 
(observe “porque oraste a mim”), mas o texto pode ter sido corrompido nesse ponto. O relato paralelo 
de 2Reis 19.20 diz: “Ouvi sua oração a respeito de Senaqueribe, rei da Assíria”. O verbo “Ouvi” não 
aparece em Isaías 37.21.
148 Nos versículos 24b-25, o Senhor cita Senaqueribe. Não há certeza se foram essas as palavras ditas 
pelo rei assírio, mas elas refletem precisamente sua atitude arrogante e sua tendência de exagerar seus 
sucessos. A afirmação final no versículo 25 (“sequei todos os rios do Egito”) é, obviamente, um exagero, 
pois Senaqueribe não conquistou o Egito.
149 A imagem pode comparar Senaqueribe a um leão capturado que é forçado a entrar em uma jaula 
com a ajuda de ganchos (veja Ez 19.4, 9).
150 A referência a três anos é problemática. Se os assírios seriam eliminados em breve, por que devia 
levar tanto tempo para a atividade agrícola voltar ao normal? Se a derrota dos assírios acontecesse perto 
ou durante o outono, seria tarde demais para se recuperar da devastação da invasão, repovoar o país
Isaías [ 95 [
“sinal”. Às vezes, um sinal é uma garantiade um desenvolvimento futuro (Is 
8.18; 20.3; 38.7-8), mas aqui parece ser um lembrete futuro da intervenção 
de Deus, planejada antes de a intervenção real ocorrer (Êx 3.12; Is 7.14-25).
As colheitas não seriam a única coisa a crescer nos dias seguintes. O 
“remanescente da casa de Judá”, aqueles que sobreviveram à invasão assí­
ria, também “criariam raiz” e “dariam fruto” (v. 31). A invasão tinha dizi­
mado a população (Is 1.9). Muitos tinham morrido ou sido levados para o 
exílio, mas os sobreviventes deixados em Jerusalém se mudariam para a 
terra e, com a capacitação do Senhor, a repovoariam (v. 32).
De volta à crise corrente, o Senhor afirmou que Senaqueribe não invadi­
ria a cidade. Na verdade, ele não iria nem atacá-la nem cercá-la (v. 33-34), 
porque o Senhor a defenderia por sua própria honra, que Senaqueribe tinha 
insultado, e por causa da promessa feita a Davi (v. 35). O Senhor tinha 
prometido a Davi uma dinastia duradoura (2Sm 7.12-16). Embora essa 
promessa não blindasse os reis davídicos da disciplina divina, ela garantia 
a preservação da dinastia e a proteção de reis justos como Ezequias, que 
seguia o exemplo moral de Davi (2Rs 18.3).
Um anjo matador e dois assassinos (37,36-38)
O Senhor não faz ameaças nem promessas vãs. Seu anjo (literalmente, 
“mensageiro”) matou 185 mil soldados assírios em uma noite (v. 36).151
e plantar para o ano seguinte (os cereais eram plantados, normalmente, em novembro-dezembro. Veja 
Borowski, Oded, Agriculture in Ancient Israel [Winona Lake, In: Eisenbrauns, 1987], 34). O próximo 
plantio não ocorreria até o outono seguinte, mas essas plantações não seriam colhidas até a primavera 
seguinte. Então, “este ano” se refere ao ano agrícola corrente, que podia já estar quase encerrado. 
Obviamente, não haveria colheita disponível porque os assírios tinham consumido ou destruído as 
plantações (Is 1.7). “O segundo ano” refere-se ao próximo ano agrícola, para o qual não haveria colheita 
porque seria impossível plantar nesse outono. “O terceiro ano” começaria com o plantio do outono 
seguinte, 13 ou 14 meses à frente. Veja Oswalt, Isaiah 1-39, 664-65.
151 Um anjo chamado de “o anjo de Deus” e de “o anjo do S e n h o r ” (os dois títulos parecem ser 
intercambiáveis em Jz 6.20-22; 13.3,9,13) tem um papel especialmente importante na Bíblia hebraica. 
Não é claro se o título se refere apenas a um anjo. A expressão é definida pelo nome próprio no genitivo, 
mas pode referir-se simplesmente a um anjo definido em qualquer contexto, sem significar que o 
referente seja sempre o mesmo anjo (veja a utilização da expressão “o servo do S e n h o r ” , que se refere a 
um servo definido em um dado contexto, mas a expressão não se refere sempre ao mesmo servo em cada 
passagem). Aqueles que pressupõem que um anjo específico está em pauta em cada passagem discutem 
a identidade exata desse anjo. Alguns alegam que é o próprio Deus (ou, talvez, a segunda pessoa da 
Trindade em uma forma pré-encamada), enquanto outros sustentam que o anjo, embora distinto de 
Deus, vem com autoridade divina e pode, portanto, falar e ser tratado como o próprio Deus.
Diversos textos igualam esse anjo a Deus/Javé. Por um lado, o anjo parece falar como Deus, às vezes 
(Gn 31.11-13; Êx 3.2,4; Jz 2.1-3), enquanto homens que encontram o anjo, às vezes, reagem como se 
tivessem visto o próprio Deus (Gn 16.13; Jz 6.22; 13.22; veja também Gn 32.28-30 à luz de Os 12.3-4). 
Por outro, o anjo, às vezes, fala como se fosse distinto de Deus (Gn 21.17; 22.11-12,15-17; Zc 1.12). 
Em alguns textos, uma leitura atenta revela que o anjo e Deus são entidades distintas (veja Êx 3.2-4; Jz 
6.11-23). O anjo que acompanhou Israel na saída do Egito (chamado “anjo de Deus” em Êx 14.19) é 
distinto de Deus (Nm 20.16), mas ainda assim é chamado de “anjo de sua [de Deus] presença” (Is 63.9) 
e age em “nome” de Deus ou como sua plena autoridade (Êx 23.21).
1 96 | Introdução aos profetas
Não se pode escapar da ironia aqui. Senaqueribe enviou mensageiros para 
intimidar Ezequias (36.2; 37.9); o Senhor enviou um mensageiro para 
destruir o exército poderoso de Senaqueribe. Com seu exército dizimado, 
Senaqueribe foi obrigado a levantar acampamento e voltar para casa, assim 
como o Senhor tinha prometido (v. 37).
Muitos dos detalhes em tomo desse evento não são totalmente claros. 
Não é certo se o anjo atacou o exército principal de Senaqueribe, que parece 
não ter ido a Jerusalém (v. 9), ou uma divisão deixada em Jemsalém (assu­
mindo que o exército que acompanhou o oficial assírio a Jemsalém tenha 
permanecido lá quando o oficial foi a Libna; veja meus comentários sobre 
37.8). O versículo 36 diz, literalmente: “Quando se levantaram os restantes 
pela manhã, eis que todos estes eram cadáveres”. A identidade do sujeito do 
verbo “levantaram” não é totalmente clara. Pode referir-se ao restante do 
exército assírio (estivessem com Senaqueribe ou em Jemsalém) ou ao povo 
de Jemsalém (supondo que uma divisão tenha ficado lá).
Alguns acham que o número dado para os assírios mortos (185 mil) 
é improvável ou mesmo impossível. O tratamento completo da utilização 
de números grandes na Bíblia hebraica foge do escopo desta discussão, 
mas é essencial, ao menos, esboçar algumas das opções disponíveis para 
o intérprete. Alguns veem o número como o valor exato, enquanto outros 
consideram prova de que o relato é fantasioso. No entanto, essas posições 
extremas não são as únicas disponíveis, é possível que o termo hebraico 
’elep, normalmente entendido como “mil”, refira-se, em contextos mili­
tares, a um contingente militar composto de um número muito menor de 
soldados. Outra opção é que os números eram, às vezes, exagerados de pro­
pósito para enfatizar a magnitude relativa do evento. De qualquer forma, o 
número real de assírios mortos teria sido muito menos do que 185 mil, mas, 
ainda assim, é uma marca memorável.152
É mais provável que o anjo seja igual a Deus em sentido de representação, não essencial ou pessoal (as 
passagens que diferenciam a pessoa do anjo da pessoa de Deus em essência têm de ser definitivas). O anjo 
vem com autoridade divina plena e pode, portanto, falar em nome de Deus (às vezes na primeira pessoa).
Aqueles que se encontram com o anjo percebem sua condição de representante autorizado e, por 
isso, agem de acordo. Como James Ross afirma que “parece que a questão da autoridade do anjo podia 
ser recebida simplesmente: é a mesma de quem o envia. Assim, um mensageiro deve ser tratado como 
se fosse seu mestre”. Veja “The Prophet as Yahweh’s Messenger”, em Prophecy in Ancient Israel, 
Petersen, David L. (org.) (Filadélfia: Fortress, 1987), 114.
Podemos encontrar evidências para essa proposta no mito ugarítico de Baal. Em um cenário anterior no 
mito, os mensageiros de Yam, com aparência de fogo, entram na assembleia divina e relatam as palavras 
de Yam para El: “A mensagem de Yam, seu senhor, de seu senhor e juiz Nahar, é a seguinte: Abandonem, 
deuses, aquele a quem protegem, ó multidão, abandonem Baal e seus lacaios, o filho de Dagom, para que 
eu possa possuir seu ouro”. El responde como se Yam estivesse presente: “Baal é seu escravo, ó Nahar, o 
filho de Dagom é seu prisioneiro. Mesmo ele deve trazer tributo como os deuses, mesmo ele deve trazer- 
lhe presentes como os filhos do Sagrado”. Veja Gibson, Canaanite Myths and Legends, 42.
152 Para um estudo da utilização de números grandes na Bíblia hebraica, veja Fouts, D. M. “The Use 
of Large Numbers in the Old Testament.” Dissertação de doutorado. Dallas Theological Seminary, 1992.
Isaías í 97 j
Alguns duvidam da historicidade desse relato porque Senaqueribe não o 
menciona em seus registros de campanha. Entretanto, a omissão de qualquer 
referência à sua derrota não deveria ser surpresa, uma vez que a tendência 
de Senaqueribe falsificar a história em seus 644 anais reais é bem atesta­
da.153 Deve-se notar, também, que Senaqueribe não reivindica a tomada de 
Jerusalém ou a deposição de Ezequias. Nesse caso, seu silêncio fala alto.Uma tradição histórica preservada posteriormente por Heródoto conta 
como o exército de Senaqueribe, enquanto lutava no delta do Egito, foi 
obrigado a recuar quando ratos comeram suas cordas de arco, suas aljavas e 
as alças de seus escudos. Alguns conjecturam que a referência a ratos pode 
ser uma pista do que realmente aconteceu. Talvez a peste bubônica tenha 
assolado o exército assírio, obrigando-o a recuar. Mesmo assim, é possível 
que essa praga tenha sido o instrumento utilizado pelo anjo matador do 
Senhor. Entretanto, quando se examina a lenda com cuidado, parece não ter 
nada a ver com o relato bíblico.154
Outro problema diz respeito à relação desse evento com a promessa feita 
pelo Senhor no versículo 7. Foi cumprida como profetizada a palavra de 
garantia do Senhor, quando ele prometeu fazer Senaqueribe bater em retirada 
por causa de um simples relato? Se entendermos o relato da aproximação de 
Tiraca (v. 9) como o referencial, parece que a profecia não foi exatamente 
cumprida. Seguindo essa linha de raciocínio, pode-se argumentar que o 
orgulho e a blasfêmia de Senaqueribe (v. 10-13) levaram Deus a alterar seu 
plano inicial e fazer um juízo mais severo. Contudo, é possível que o relato 
do versículo 9 não seja o que foi previsto pelo Senhor, mas que seja men­
cionado pelo autor meramente para elevar a tensão dramática da história. 
Nenhum outro relato é mencionado especificamente no capítulo, mas, se um 
exército ficou em Jerusalém, como sugerido anteriormente, pode-se imagi­
nar que Senaqueribe, enquanto lutava contra Tiraca (v. 9), tenha recebido 
as más notícias de Jerusalém e decidido se retirar. Nesse caso, um relato, 
como profetizado, teria sido o catalisador dessa retirada.155 Outra opção é 
que Senaqueribe tenha recebido um relato alarmante de sua terra natal, que, 
juntamente com o desastre registrado no versículo 36, levou-o a deixar Judá.
Não importa como se resolva essa questão, uma coisa é clara: a segunda 
metade da profecia feita no versículo 7, na qual o Senhor anunciou que 
engendraria o assassinato de Senaqueribe em sua terra natal, foi cumprida 
como declarada. De acordo com o versículo 38, Senaqueribe foi morto por
153 Veja Laato, “Assyrían Propaganda”, 198-226.
154 Veja Cogan e Tadmor, IIKings, 250-51.
: E claro que, se o exército enviado a Jerusalém voltou com uma autoridade assíria, então o versículo 
36 se refere à destruição da força principal de Senaqueribe, um desastre que o rei teria testemunhado 
em primeira mão.
| 98 1 Introdução aos profetas
dois de seus filhos enquanto adorava o seu deus, Nisroque, no templo. Iro­
nicamente, o deus de Senaqueribe não conseguiu salvar seu devoto, mesmo 
em seu próprio templo. Em contraste, quando Ezequias entrou no templo 
do Senhor, recebeu a promessa garantida de proteção, que foi cumprida. 
Os assassinos escaparam para Ararate (isto é, Urartu), situado ao norte da 
Assíria, e Assaradão sucedeu seu pai no trono assírio.
A história secular corrobora e esclarece alguns dos detalhes desse relato. 
Diversas fontes antigas, inclusive as Crônicas Babilônicas, informam que 
Senaqueribe foi, de fato, assassinado.156 As tradições seculares mencionam 
apenas um filho como sendo o culpado, mas é certamente razoável que 
um segundo filho (mencionado no texto bíblico) pode ter sido cúmplice no 
crime. Os registros seculares identificam o assassino como Arda-milissu 
(isto é, Arad-ninlil), que estava incomodado porque seu pai tinha escolhido 
um filho mais novo, Assaradão, como seu sucessor.157 De acordo com a 
cronologia assíria, esse incidente ocorreu em 681 a.C., 20 anos depois da 
invasão de Judá por Senaqueribe.158 O reinado de Assaradão, que durou até 
669 a.C., é bem documentado nos registros assírios.
Ezequias ganha um novo sopro de vida (38.1-8,21-22)
Pouco tempo depois ou durante a invasão da terra por Senaqueribe, Eze­
quias ficou muito doente. Isaías, falando pelo Senhor, avisou ao rei que a 
doença era terminal e disse que colocasse a casa em ordem (v. 1). No entanto, 
o rei não aceitou a notícia de forma estoica. Ele chorou amargamente e lem­
brou ao Senhor que tinha sido um servo fiel e obediente (v. 2-3). O Senhor 
se comoveu com a prece de Ezequias e decidiu conceder-lhe mais 15 anos 
de vida. Isaías entrou em cena, deu a boa-nova ao rei e passou instruções aos 
cuidadores de Ezequias sobre como tratar a doença do rei (v. 4-5,21).159
Isaías trouxe também uma palavra adicional do Senhor. Não só Ezequias 
se recuperaria, mas o Senhor também prometeu que libertaria Ezequias e a 
cidade de Jerusalém de Senaqueribe (v. 6). A associação íntima da recupe­
ração de Ezequias com a libertação da cidade sugere que o rei seja símbolo 
da cidade. Tanto Ezequias quanto Jerusalém estiveram no limiar da morte, 
mas ambos ganharam um novo sopro de vida graças à fidelidade do rei.
156 Para uma discussão breve da evidência, Cogan e Tadmor, IIKings, 239-40. Para um estudo mais 
aprofundado do incidente, veja Parpola, S., “The Murder o f Sennacherib”, em Death in Mesopotamia, 
B. Alster (org.) (Copenhague: Akademisk Forlag, 1980), 171-82.
157 A forma bíblica do nome, Adrameleque, é ligeiramente diferente e pode ser resultado de erros de 
escrita durante a transcrição do texto.
158 Diversos detalhes da história não têm corroboração secular. Como observado, não há registro de 
que Senaqueribe tivesse um filho de nome Sarezer e não há evidência de um deus mesopotâmio com o 
nome de Nisroque.
159 Os versículos 21-22 estão, de certa forma, mal encaixados no texto e cabem entre os v. 6-7. Veja 
2Reis 20.6.9.
Isaías | 99 |
Aparentemente transtornado pela notícia, Ezequias pediu um sinal de 
que ele realmente se recuperaria e seria capaz de voltar a adorar o Senhor 
no templo mais uma vez (v. 22). Como garantia de sua promessa, o Senhor fez 
o sol voltar, de forma que as sombras de seus raios retrocederam (v. 7-8). 
Ironicamente, esse “sinal” teve lugar no “relógio de Acaz”, estrutura que 
ganhou o nome do rei que, contrariamente a Ezequias, tinha rejeitado um 
sinal de libertação divina (Is 7.10-17).
Ezequias rende graças (38.9-20)
Após sua recuperação, Ezequias fez uma prece em que recorda sua 
lamentação e seu clamor por socorro (v. 10-16) e expressa sua gratidão a 
Deus por tê-lo curado (v. 17-20). Quando lhe foi dito inicialmente que não 
se recuperaria, Ezequias lamentou que morreria no auge da vida (ele tinha 
apenas 38 ou 39 anos na época)160 e não poderia mais adorar o Senhor (v. 
10-11). Comparou sua morte a um pastor desmontando sua tenda, a um 
tecelão cortando o tecido de um tear e à escuridão da noite substituindo a 
luz do dia (v. 12). Sentiu como se Deus o atacasse feito um leão. Em sua 
dor intensa, sofreu a noite e olhou para o céu, esperando algum alívio (v. 
13-14). Embora se sentisse vitimado pela vontade soberana de Deus (v. 15), 
reconheceu que algumas decisões divinas podem ser revertidas e pediu ao 
Senhor que o curasse e estendesse sua vida (v. 16).
Então veio a boa notícia e o rei se recuperou. Em retrospecto, reco­
nheceu que seu sofrimento trouxe algum benefício, talvez porque o tenha 
aproximado de Deus e lhe tenha dado uma consideração renovada do per­
dão do Senhor (v. 17). A referência ao perdão dos pecados pode sugerir que 
Ezequias considerou sua doença como uma forma de punição divina por 
causa de sua condição humana de pecado. Como ilustrado no livro de Jó, 
era bastante comum nos tempos bíblicos interpretar doenças sérias como 
punição pelo pecado. Ezequias não queria ir para o túmulo, pois, na visão 
de mundo da Bíblia hebraica, a terra dos mortos não era lugar em que se 
adorava a Deus (v. 18). Somente os vivos louvam a fidelidade de Deus (v. 
19), e Ezequias, confiante na proteção continuada de Deus, contava em 
fazer exatamente isso no templo do Senhor (v. 20).
Enviados babilônios fazem uma visita a Ezequias (39.1-8)
Logo após a recuperação de Ezequias, Merodaque-Baladã, que estava 
tentando reconquistar o controle da Babilônia dos assírios, decidiu cor­
tejar a amizadede Ezequias (v. 1). Como anteriormente observado, esse
160 O texto de 2Reis 18.2 diz que Ezequias tinha 25 anos quando sucedeu Acaz, em 715 a.C. Veja 
Merrill, Kingdom ofPriests, 410.
1100 1 Introdução aos profetas
incidente provavelmente se seguiu à libertação de Jerusalém, um aconteci­
mento que tomou Ezequias um aliado especialmente atraente para a multi­
dão antiAssíria no Oriente Próximo.
Ezequias recebeu os enviados e mostrou a eles sua riqueza (v. 2), 
como para dizer: “É, eu daria um bom aliado, não?”. As ações de Eze­
quias eram prova de seu orgulho e uma atitude de autossuficiência. Isaías 
usou essa ocasião para anunciar que Judá seria exilado para a Babilônia 
algum dia (v. 3-5). Os babilônios levariam as riquezas que tinham visto 
nos depósitos e no palácio de Ezequias (v. 6). A dinastia davídica seria, 
inclusive, posta em perigo, pois os descendentes de Ezequias seriam 
levados prisioneiros e feitos eunucos no palácio do rei da Babilônia (v. 
7). Essas profecias foram cumpridas nos anos de 605 a 586 a.C., quando 
Nabucodonosor capturou os membros da família real e as riquezas do 
tesouro real (2Rs 24-25; Dn 1).
Em contraste com a forma com que ele tinha reagido ao anúncio de 
sua morte (38.1-3), a resposta de Ezequias a essa profecia foi bastante 
estoica (v. 8). Ele reconheceu que a decisão do Senhor foi adequada e 
parecia conformado que fosse conhecer a paz e a segurança durante sua 
vida. Como se deve interpretar a reação do rei à palavra de Deus? Por um 
lado, sua reação parece bastante autocentrada, mas, por outro, ele podia 
estar admitindo sua própria culpa e reconhecendo a misericórdia de Deus 
ao retardar seu castigo.
Restauração e renovação (Is 40 -55 )
Nesses capítulos, Isaías assume a perspectiva dos futuros exilados. 
Tendo anunciado o exílio, ele se projeta no futuro e fala aos exilados como 
se estivesse realmente presente com eles no cativeiro. Como antes obser­
vado, muitos supõem que essa parte do livro teve origem em um profeta 
exílico anônimo (denominado “Segundo Isaías” ou “Dêutero-Isaías”) que 
buscava levar adiante a tradição de Isaías de Jerusalém. Mas os capítulos 
40-55 enfatizam que o criador soberano pode anunciar como será o futuro 
de Israel porque ele decreta o que vai acontecer e, depois, trabalha na his­
tória para garantir que seu decreto se transforme em realidade. Deus trans­
cende a história e controla a ascensão e a queda das nações. Que maneira 
melhor para convergir esse ponto do que falar para uma geração futura 
como se estivesse lá presente?
A unidade abre com um prólogo em que o Senhor promete restaurar a 
oprimida Jerusalém (40.1-11). Ele tenta convencer os desanimados exila­
dos de que é capaz de realizar o que prometeu (40.12-31). Ao mesmo tempo 
em que enfatiza a soberania divina, o Senhor deixa evidente que os exilados
Isaías 11011
também são responsáveis por seu futuro. Eles estão no exílio por causa do 
pecado e devem se arrepender e aceitar a oferta de perdão e de renovação 
da aliança feita por Deus antes que sua promessa seja plenamente cumprida. 
Essa oferta, que mantém a soberania divina e a responsabilidade humana em 
equilíbrio cuidadoso, culmina com um chamado à renovação da aliança, no 
capítulo 55.
Entre esses dois polos, o Senhor destaca sua superioridade sobre os 
ídolos dos babilônios e deixa claro que essas assim chamadas divindades 
não serão capazes de impedir seus propósitos para seu povo. O Senhor vai 
usar um governante pagão, Ciro, como seu instrumento para libertar seu 
povo do exílio. O Senhor também introduz outra figura-chave no futuro 
de Israel, um servo especial que desempenha papel real e profético que é 
retratado como um novo Moisés, que lidera um novo êxodo para deixar o 
cativeiro (42.1-7).
Nos capítulos 49-55, Ciro surge em cena, e esse servo especial assume o 
centro da cena. No começo dessa subunidade, seus papéis e propósitos são 
reiterados (49.1-13). Ele vai enfrentar oposição (50.4-9) e vai sofrer rejei­
ção (52.13-53.12), mas, ironicamente, seu sofrimento vai trazer verdadeira 
redenção para Israel e tomar possível a oferta de uma nova aliança. Interca­
lados entre essas passagens, temos retratos da restauração de Sião, um tema 
apresentado no prólogo (49.14-26; 50.10-52.12; 54.1-17).
Consolo para a oprimida Jerusalém (40.1-11)
Isaías começa sua mensagem aos futuros exilados com um anúncio con­
solador da restauração de Jemsalém. Deus instrui mensageiros não iden­
tificados161 a consolarem seu povo, anunciando a Jerusalém que já pagou 
por seus pecados completamente e que seu tempo de dificuldades acabou 
(v. 1-2). A cidade personificada representa seu povo exilado, cuja rebelião 
contra Deus resultou na sua devastação pelos babilônios. No final desse trá­
gico evento, Jerusalém fica desabitada e em ruínas por muitos anos. Os exi­
lados provavelmente imaginavam se Deus realmente se importava com eles 
e se eles ainda tinham um futuro como nação (Is 40.27). Esse anúncio deixa 
claro que Deus não os abandonara e abre as portas para um futuro brilhante.
Um arauto (chamado simplesmente de “uma voz”) dá instruções para 
preparar o caminho da volta do Senhor a Jerusalém (v. 3-5). Essa voz é, 
mais tarde, associada a João Batista (Mt 3.3; Mc 1.3; Lc 3.4-6; Jo 1.23), 
mas não há nada nesse contexto para sugerir que exista um profeta em
161 As formas verbais em hebraico traduzidas como “consolem”, “encorajem” e “anunciem” nos ver­
sículos 1-2 estão todas no plural, como o pronome “seus”. Os arautos, nos versículos 1-11, provavel­
mente não têm identidade real, mas são utilizados para obter efeito dramático.
102 1 Introdução aos profetas
vista.162 O Novo Testamento faz desses destinatários o público judeu de 
João, mas é improvável que o povo de Deus seja o destinatário de Isaías 
40, pois, logo depois disso, eles são retratados como ovelhas voltando do 
exílio (v. 11). Em Isaías 40, o público provavelmente não tem uma iden­
tidade real, mas, como os arautos não identificados nos versículos 1-2, é 
usado exclusivamente para efeito dramático.163
O arauto diz à sua audiência para construir um caminho para o Senhor, 
que está pronto para retomar vitoriosamente a Jemsalém (v. 3, veja o v. 10). 
Esse caminho deve ser construído pelo deserto, ao leste, pois o Senhor virá 
da Babilônia com seu povo exilado (vej a o v. 11, e também Is 3 5.1,6-10). O 
arauto prevê que todos os obstáculos serão removidos (v. 4). Usando uma 
hipérbole, ele retrata os vales sendo aterrados e as montanhas, niveladas. 
O rei, então, aparecerá em sua glória, que será visível para todos (v. 5). 
Nesse contexto, a “glória” de Deus é seu esplendor real, que irradia feito 
luz (Is 24.23; 35.2; 60.1). O arauto encerra com uma afirmação que garante 
que essa promessa do retomo do Senhor vem do próprio Senhor. Como em 
outros pontos em Isaías, as palavras “a boca do S e n h o r o disse” dão ênfase 
a um pronunciamento divino a respeito do futuro (Is 1.2; 58.14).
Essa visão do retomo do rei continua no versículo 9, mas, primeiro, há 
um parêntese (v. 6-8). Um arauto não identificado diz: “Clama”, e outro res­
ponde: “O que hei de clamar?”164 O primeiro arauto, então, diz ao segundo 
o que ele deve dizer. A mensagem contrasta a fragilidade dos seres humanos 
e suas promessas duvidosas com o poder soberano de Deus e a confiabili­
dade de sua palavra. Como a relva, que murcha com o vento quente (aqui 
chamado de “hálito do Senhor”), os seres humanos estão aqui hoje, ama­
nhã, não mais.
Suas promessas também são efêmeras e duvidosas. No versículo 6b, 
muitas traduções, como a NIV, dizem: “Todos os seres humanos são como a 
erva do campo e toda a força deles é como uma flor do mato”. No entanto, a
162 A identificação com João Batista é facilitada no Novo Testamento ligando-se a expressão “no 
deserto” com a anterior, “a voz que clama”. No texto em hebraico, “no deserto” vai com o seguinte “pre­
parai” e corresponde, no paralelismo sinonímico, a “no deserto”, na próxima linha. O Novo Testamento, 
nesse versículo,segue a Septuaginta, que aparentemente se baseia em um original em hebraico em que 
a expressão “no deserto” foi omitida acidentalmente.
163 No contexto maior de Isaías 40-55, toma-se evidente que a restauração plena de Sião é dependente 
do arrependimento do povo. Por essa razão, o texto dos versículos 4-5 pode ser interpretado, lido no 
contexto maior, como uma referência à preparação moral. Ao perceber que era o profeta previsto por 
Malaquias (Ml 4.5) e que Jesus, o rei, logo apareceria em Jerusalém em cumprimento da promessa de 
Isaías 40.3-5, João Batista identificou-se como a voz de Isaías 40.3 e se apropriou da mensagem de 
Isaías 40.4 como se fosse sua.
164 Mais uma vez, os arautos parecem ser empregados estritamente para efeito dramático. Entretanto, 
a Septuaginta diz “e eu disse” na segunda linha do versículo 6. Nesse caso, o profeta está falando e o 
destinatário está na linha anterior.
Isaías 1103 |
palavra em hebraico traduzida por “glória” (segundo a Septuaginta) é a bem 
atestada khesed, que significa “fidelidade, devoção, lealdade, comprome­
timento”. Essa nuance cabe muito bem neste contexto. Os seres humanos 
e sua fidelidade são efêmeros e duvidosos (expressões verbais de fideli­
dade estão particularmente em vista nesse contexto, que se concentra na 
promessa do Senhor), em forte contraste com os decretos e promessas do 
Deus eterno. Nesse contexto, “a palavra de nosso Deus” (v. 8) se refere 
especificamente à promessa do retomo do rei (v. 5,10-11). Os versículos 
1-5 anunciam “que já é findo o tempo da sua milícia, que a sua iniqüidade 
está perdoada e que já recebeu em dobro das mãos do S e n h o r por todos os 
seus pecados”. Os versículos 6-8, então, afirmam: “Podem confiar [...] As 
promessas de Deus são confiáveis”.
Após ser informada de que o alívio está chegando, a Jerusalém personi­
ficada é instruída a subir em um monte alto para proclamar a boa-nova do 
retomo do Senhor às outras cidades de Judá (v. 9). Muitas traduções, como 
a NVI, dizem: “Você, que traz boas-novas a Sião, suba num alto monte. 
Você, que traz boas-novas a Jerusalém, erga a sua voz”. Entretanto, no texto 
em hebraico não existe a preposição “a” antes de “Sião” ou “Jemsalém”. 
O particípio traduzido como “você, mensageiro de boas notícias” está na 
forma feminina singular,165 assim como os verbos traduzidos para personi­
ficar Sião e Jerusalém, “suba” e “erga”. A evidência gramatical sugere que 
as instruções do versículo 9 são dirigidas à personificação de Sião/Jerusa- 
lém.166 Essa declaração se traduz melhor assim: “Suba a um monte bem 
alto, ó arauto Sião! Grite bem alto, arauto Jemsalém!” (NET).
Quando Jemsalém anuncia às cidades de Judá “eis aí o vosso Deus!”, o 
Senhor aparece como um poderoso rei guerreiro voltando da batalha com 
o espólio da vitória, aqui chamado de “galardão” e “recompensa” (v. 10). 
A metáfora muda no versículo 11, que retrata o Senhor como um pastor 
levando seu rebanho, carregando os cordeiros nos braços. As ovelhas são 
seu povo exilado, que ele tomou como recompensa.167
A metáfora “braços do S e n h o r ” é utilizada de forma irônica nos versí­
culos 10-11. No versículo 10, sugere força militar, que é seu sentido habi­
tual (Is 48.14; 51.9; 59.16; 63.5,12). Mas, no versículo 11, os braços do 
Senhor carregam seus cordeiros junto ao seio. Aqui a imagem sugere ter­
nura, não violência. O duplo sentido da imagem nos lembra que a visão que
165 Isaías 41.27; 52.7 falam de um arauto enviado a Sião, mas empregam uma forma singular mascu­
lina para fazer referência ao mensageiro.
166 “Sião” e “Jerusalém” são apostos gramaticalmente a “tu que trazes boas-novas”.
167 Veja Isaías 62.10-12, em que o versículo 12 indica que os exilados que voltam (os “redimi­
dos” do Senhor) são a “recompensa” que acompanha o Senhor enquanto ele viaja na estrada de 
volta para Jerusalém.
1104 ) Introdução aos profetas
se tem do poder assombroso de Deus é uma questão de perspectiva. Para 
seus inimigos, seu braço poderoso é aterrorizante, pois é instrumento de 
sua derrota. Mas, para seu povo, esse mesmo braço deve ser um símbolo de 
garantia, pois lembra-nos de sua capacidade de proteger os seus.
O Senhor pode fazer o que promete (40.12-31)
Depois de anunciar sua intenção de libertar seu povo, o Senhor os faz 
lembrar que é plenamente capaz de fazer isso. Os exilados podem ter 
pensado que seu Deus estava tendo restrições de tempo e espaço, ou que 
seu poder ou sua sabedoria fossem limitados. Talvez ele fosse inferior aos 
deuses babilônios e seu povo estivesse condenado a uma vida em exílio. 
Essa seção do prólogo corrige esse pensamento ao afirmar que o Senhor é 
o criador eterno e rei do mundo, aquele cuja autoridade, poder e sabedoria 
não têm limites.
No caso da soberania do Senhor, começa com uma série de perguntas 
retóricas (v. 12) que esperam a resposta: “Ninguém, a não ser o S e n h o r ! ” O 
Senhor sozinho criou o mundo e estabeleceu seus componentes (incluindo a 
água, os céus e as montanhas) em proporções exatas, da mesma forma que 
os mercadores pesam mercadorias em suas balanças.
Outro conjunto de perguntas se segue (v. 13-14), com uma resposta pre­
vista para cada uma delas: “Ninguém!” De acordo com o mito babilônio, o 
deus Marduk recebeu conselho de Ea, o deus da sabedoria, quando criou o 
mundo. O Senhor, o verdadeiro Criador do mundo, não consultou ninguém. 
Não precisava de conselho ou de planta arquitetônica. Sua sabedoria e sua 
competência foram suficientes.168
Na presença do criador e rei soberano, as nações são insignificantes, 
como uma gota em um balde ou como poeira sobre uma balança (v. 15). 
A grandiosidade do Senhor transcende qualquer coisa que a humanidade 
possa imaginar. Mesmo que todas as árvores da floresta do Líbano fossem 
cortadas para virar lenha e todos os animais habitantes dessa floresta fossem 
mortos queimados em holocaustos, o sacrifício resultante não seria teste­
munho adequado da grandiosidade do Senhor (v. 16). Quando comparadas 
ao Rei, as nações não mostram substância real (v. 17), pois é o Senhor, e não 
as nações, quem determina o desenrolar da história. O Senhor é o incom­
parável Deus, que é infinitamente superior aos ídolos artesanais de metal e 
madeira dos pagãos (v. 18-20). Ele está sentado em seu trono sobre a terra, 
cujos habitantes insignificantes parecem pequenos gafanhotos diante dele 
(v. 21-22a). Ele estende o céu como uma tenda (v. 22b) e determina às
168 Veja Whybray, R., The Heavenly Counsellor in Isaiah xl 13-14: a Study o f the Sources o f the 
Theology; o f Deutero-Isaiah (Cambridge: Cambridge University Press, 1971), 64-77.
Isaías 1105 |
estrelas seus lugares no firmamento (v. 25-26). Ele tem o poder de eliminar 
os governantes do mundo; com um simples sopro ele os dispersa como 
palha em um vendaval. E óbvio que nenhum rei, deus ou nação pode frus­
trar os propósitos de Deus ou evitar que ele cumpra suas promessas.
Por essa razão, os exilados não precisam se sentir abandonados por 
Deus ou desmotivados acerca do futuro. A reclamação dos exilados de Israel 
(v. 27) sugere que o Senhor pudesse ser, de alguma forma, limitado. Tal­
vez, ele, como muitos outros deuses pagãos, tivesse morrido, ou talvez sua 
jurisdição estivesse limitada a Judá e não incluísse a Babilônia. Talvez ele 
não fosse capaz de criar um plano adequado para salvar seu povo ou não 
tivesse a força ou a energia para executá-lo. Mas esse pensamento é errado. 
O profeta afirma que o Deus de Israel é o Deus eterno que transcende a his­
tória e .o criador do mundo, que governa todas as nações (v. 28a). Ele nunca 
se cansa, nem lhe falta sabedoria (v. 28b). Ao contrário, ele concede poder 
sobrenatural àqueles que mantêm a fé nele (v. 29-31). Mesmo se os jovens 
fortes esmorecerem e tropeçarem, a força sobrenatural do Senhor capacita 
os fiéis a suportar as dificuldades e a “subir com asas como as águias”. Por 
essa razão, os exilados devem olhar para o futuro com esperança renovada.
O desamparo das nações (41.1-7)
O Deussoberano volta-se às nações e as desafia a um debate público 
(v. 1). As nações rejeitaram o Deus verdadeiro em favor dos ídolos, mas o 
Senhor se recusa a aceitar essa ofensa à sua reputação.
Ele apresenta seu controle sobre a história humana como evidência de 
sua soberania e incomparabilidade. Falando da perspectiva dos futuros 
exilados, ele aponta Ciro, o persa, aqui chamado de “aquele do Oriente”. 
Como decretado por meio de Isaías, o Senhor elevou Ciro como seu servo 
e permitiu-lhe conquistar reinos (v. 2-3; veja 44.28-45.54). A capacidade 
do Senhor de anunciar eventos antes que aconteçam e depois fazê-los acon­
tecer prova que ele governa o mundo (v. 4). Diante de Ciro, o servo con­
quistador de Deus, as nações desamparadas entram em pânico e tentam 
freneticamente minar o poder de Deus, fazendo mais ídolos (v. 5-7). Mas 
a imobilidade desses “deuses” (veja o v. 7) se ergue em forte contraste ao 
poder ativo do Deus verdadeiro e único que controla a História humana.
Notícia encorajadora para os exilados (41.8-20)
O Senhor fala a seguir a seu povo exilado e reafirma sua presença salvadora. 
Aos exilados, ele os faz lembrar que são seus servos escolhidos, têm uma 
posição privilegiada como descendentes de Abraão, a quem Deus chama de 
“amigo” (v. 8; veja 2Cr 20.7). Esse termo provavelmente reflete a relação 
pactuai de Abraão com Deus, pela qual o patriarca se tomou parceiro de
1106 | Introdução aos profetas
Deus em um arranjo especial.169 O Senhor anuncia que está pronto para tra­
zer os exilados de volta da terra distante da Babilônia (v. 9).170 Em contraste 
com as nações tomadas de pânico (veja o v. 5), os exilados não precisam 
temer, pois o Senhor promete estar com eles e fortalecê-los (v. 10,13). Ele 
é seu “Redentor” (v. 14), um título que relembra as tradições do êxodo (Êx
6.6; 15.13; SI 74.2; 77.16). Na esfera da vida em família em Israel, um 
“redentor” era aquele que protegia os interesses de sua família estendida 
em uma diversidade de formas. Concedendo o título a si mesmo, o Senhor 
lembra a Israel que ele é sua família, cujos interesses pretende proteger, 
libertando-o de sua escravidão no exílio.
Israel é visto como um vermezinho insignificante (v. 14) por seus 
adversários, mas isso está para mudar. Seus inimigos se desmancharão 
diante dele (v. 11-12), pois o Senhor vai capacitar seu povo para a batalha 
e para aniquilar seus adversários (v. 15-16). A destruição desses inimigos 
é comparada ao processo de moagem.171 Os fazendeiros usavam um trilho 
para separar o grão da palha e depois limpavam o grão, sacudindo-o para o 
alto. Isso permitia que o vento limpasse a palha. Na continuação da metá­
fora, Israel é o trilho, equipado com dentes afiados, que cortam e rasgam; 
os inimigos orgulhosos e poderosos são comparados a montanhas e montes 
que são reduzidos a palha. O próprio Senhor sopra o vento que remove a 
palha (40.24).
Em sua condição oprimida e aflitiva, os exilados são como um homem 
extremamente desidratado que não consegue achar a água de que precisa 
tão desesperadamente (v. 17a). Mas o Senhor promete intervir e criar para 
seu povo uma terra ajardinada, cheia de águas (v. 17b-18) e capaz de sus­
tentar viçoso crescimento (v. 19). As imagens sugerem a restauração da 
vida e das bênçãos divinas (35.1,6-7).
O propósito final de Deus na libertação de seu povo é a autoglorificação 
(v. 20). Quando os observadores virem Deus transformar radicalmente as 
circunstâncias dos exilados, reconhecerão o assombroso poder criativo do 
Rei soberano (“o Santo de Israel”). Reconhecer Deus como criador e auto­
ridade soberana no Universo é um pré-requisito para a genuína adoração.
169 Veja IReis 5.1, em que Hirão de Tiro e Davi são descritos como “amigos”, isto é, parceiros em 
um arranjo de um tratado.
170 Muitos traduzem os verbos no versículo 9 no pretérito perfeito (veja NVI, “tirei”, “chamei”, 
“disse”), como se o Senhor se referisse, aqui, a um evento passado. Mas, nesse contexto, são mais bem 
compreendidos como uma ação que se prolonga até o presente (com uma nuance descritiva, factual). O 
Senhor tomou seu povo com a intenção de trazê-lo de volta do exílio, chama-o para retomar desse lugar 
distante e declara que ele é seu servo.
171 Sobre separação e escolha de grãos no Israel antigo, veja Borowski, Agriculture in Ancient Israel, 
62-69.
Isaías 1107 1
Um desafio aos deuses (41.21-29)
O Senhor a seguir se volta para os deuses pagãos, aos quais, pela argu­
mentação, ele se refere como se realmente existissem. Ele fala como “rei de 
Jacó”, um título que confirma seu direito de governar seu povo da aliança. 
Para que as nações resistam a seu trabalho salvador em prol de Israel, seus 
deuses têm de provar serem superiores ao Senhor. Então ele os desafia a 
apresentar provas de seu caráter e poder divinos (v. 21). Mais especifica­
mente, ele exige que demonstrem sua capacidade de prever eventos e fazer 
com que aconteçam (v. 22-23). Se eles realmente são soberanos sobre os 
acontecimentos da história, devem ser capazes de apontar as previsões pas­
sadas que fizeram e que aconteceram e não devem hesitar em oferecer novas 
previsões sobre o futuro. No entanto, os deuses pagãos ficam em silêncio, 
pois não têm substância real e não fazem nada (v. 24,29). Em oposição, o 
Senhor é ativo na História. Ele soergueu Ciro como conquistador mundial 
(v. 25), um evento que somente ele anunciara de antemão, por meio de Isa­
ías, o profeta (v. 26-28).
Ciro é chamado aqui de “aquele do norte”, enquanto no versículo 2 é 
chamado de “aquele do leste”. C. R. North explica que “o império de Ciro, 
agora incorporando a Média e a Lídia, se estendia em um arco, partindo 
da Babilônia até o mar Egeu. Pode-se dizer, portanto, que vinha do leste 
ou do norte”.172 O governante persa também é descrito como “aquele que 
invoca” o “nome” do Senhor. Isso parece estar em conflito com 45.4-5 e 
com o extrabíblico Cilindro de Ciro, em que Ciro atribui seus sucessos 
a diversas divindades mesopotâmias, inclusive Marduk.173 Entretanto, a 
declaração em 41.25 não significa exclusivamente adorar o Deus de Israel, 
e os textos historiográficos não indicam claramente que Ciro reconhecia 
o envolvimento de Deus em seu sucesso (2Cr 36.22-23; Ed 1.1-4). Além 
disso, sua atitude positiva diante dos deuses babilônicos, como expresso 
no Cilindro, era, de acordo com Yamauchi, “basicamente [...] um esforço 
propagandístico para manipular a opinião pública e legitimar a autoridade 
de Ciro sobre a Babilônia”.174
Um campeão da justiça (42.1-12)
Como prova adicional de sua soberania, o Senhor faz uma nova pre­
visão. Ele anuncia que seu “servo”, capacitado pelo espírito divino, trará 
justiça à terra (v. 1-4). O Senhor, então, se dirige ao servo e o incumbe de 
ser um mediador da aliança e libertador (v. 5-7).
172 The Second Isaiah (Oxford: Clarendon, 1964), 105.
173 Veja Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 315-16.
174 Yamauchi, Persia and the Bible, 88.
A identidade desse servo tem sido discutida calorosamente. Uma vez 
que o sucesso de Ciro como instrumento de Deus foi retratado pouco 
antes, seria natural ver 42.1-7 também como uma descrição de sua obra. 
No entanto, Ciro é retratado como um conquistador violento (41.2-3,25), 
enquanto este servo é manso (42.2-3). Ciro e o servo desempenham papéis 
importantes e inter-relacionados no desenrolar do plano de Deus para seu 
povo e para as nações. Esses papéis parecem ser distintos, sugerindo que os 
indivíduos são distintos.
A Septuaginta (antiga versão grega do Antigo Testamento) identifica o 
servo como “Jacó/Israel”. Essa interpretação parece sólida, pois, diversas 
vezes nos capítulos 40-48, Israel é chamado de servo do Senhor (41.8-9; 
42.19; 43.10; 44.1,21; 45.4; 48.20). Mais ainda: existem diversas conexões 
verbais entre 41.8-13 e 42.1-6. Nas duas passagens, o Senhor escolhe (41.8- 
9; 42.1), sustém (41.10; 42.1), chama (41.9; 42.6) e toma o servo pelas 
mãos (41.13; 42.6). No entanto, parece haver algumas diferenças entre o 
servoretratado em 42.1-7 e a nação exilada de Israel. Enquanto Israel é pin­
tado como um servo cego (42.19) que precisa de perdão e libertação, esse 
servo abre os olhos aos cegos e cumpre o papel de libertador (42.7). Existe 
uma conexão íntima entre Israel e o servo, mas também há uma distinção.
Essa distinção receberá um foco mais nítido mais adiante nesta seção. 
Em 49.1-13, uma passagem que, de muitas formas, tem forte paralelo com 
42.1-7, o servo é chamado especialmente de “Israel” (v. 3), mas, ainda 
assim, ele é incumbido, como se fosse um novo Moisés, de libertar o povo 
exilado de Israel (v. 5-6), de mediar uma nova aliança para a nação (v. 8) e 
de liderar o povo de Deus de volta à sua terra (v. 9-13). Fica evidente que o 
servo, embora seja, em algum sentido, “Israel”, também é distinto do povo 
exilado de Israel. Referências posteriores a esse servo apoiam essa con­
clusão, pois o servo sofre por Israel (veja o comentário mais adiante sobre 
52.13-53.12, em especial minhas observações a respeito de 53.8). Como 
muitos dos profetas, ele enfrenta oposição e opressão, mas, ironicamente, 
seu sofrimento tem papel vital na redenção de Deus de seu povo pecador e 
exilado. Olhando nesse contexto maior, o servo é, aparentemente, um Israel 
ideal, intimamente ligado, contudo, distinto da nação pecadora.175 As quatro 
passagens que ilustram seu ministério são rotuladas apropriadamente de 
“canções do servo” (42.1-7; 49.1-13; 50.4-9; 52.13-53.12). Uma discussão 
mais extensa sobre a identidade e o ministério do servo deve aguardar nosso 
estudo desses textos.
O Senhor distingue esse seu servo com atenção especial porque ele o 
escolheu e deu poderes para desempenhar a tarefa especial de estabelecer
1108 | Introdução aos profetas
175 Para um desenvolvimento mais aprofundado dessa questão, veja o comentário sobre 49.1-13.
Isaías 1109 |
a justiça na terra (v. 1, 4). O servo não fará autopromoção (v. 2) nem irá 
explorar ou oprimir os fracos e os pobres, comparados aqui a uma “cana 
quebrada” e a um “pavio fumegante” (v. 3).
A imagem de um indivíduo com o poder do Espírito como paladino da 
justiça nos lembra um dos retratos do rei messiânico, em Isaías 11.1-9. No 
antigo Oriente Próximo, promover a justiça na sociedade era uma respon­
sabilidade real.176 O paralelo com Isaías 11 e também o contexto cultural 
sugerem fortemente que o servo é um rei. Embora nenhuma das canções do 
servo conectem esse rei à dinastia davídica, deve-se concluir que o servo e 
o governante ideal davídico de Isaías 11 são a mesma pessoa.177
Após anunciar o papel do servo, o Senhor dá a ele sua incumbência 
formal. O Senhor se apresenta como o Deus único e verdadeiro178 que 
criou o mundo e dá vida às pessoas que vivem na terra (v. 5). Essa apre­
sentação é adequada, porque essa canção do servo é parte da polêmica 
contra os deuses pagãos, que começa em 41.21. O Senhor promete suster 
e proteger o servo enquanto ele desempenha sua tarefa (v. 6a). Essa tarefa 
é dobrada: o servo tem de mediar uma aliança “para o povo” e trazer “luz 
para os gentios” (v. 6b).
O texto hebraico, na verdade, diz que Deus fará do servo “uma aliança 
de povos”. Uma vez que uma pessoa não pode tomar-se uma aliança; o 
termo “aliança” deve ter sido utilizado aqui para indicar aquele que inau­
gura ou medeia uma aliança. A identidade exata do “povo” não é certa. No 
versículo 5, o termo se refere à humanidade, e a referência aos “gentios”, 
na próxima linha no versículo 6, também sugere que todos os povos estão 
em vista. Nesse caso, o servo é incumbido de ser um mediador da aliança 
entre Deus e a raça humana. Entretanto, em Isaías 49.8, em que o Senhor 
também incumbe o servo de ser “uma aliança do povo”, Israel parece estar 
em vista (v. 9-13). Mais ainda: outros textos em Isaías 40-66 antecipam 
uma aliança feita por Deus com Israel (55.3; 59.21; 61.8), mas nenhum 
outro texto nesses capítulos fala de aliança entre Deus e as nações. Então, 
é possível que Isaías 42.6b descreva o ministério do servo a Israel como o 
de um mediador da aliança, e sua missão mais ampla aos gentios como o de 
emissário de “luz” da parte de Deus.
176 Veja Weinfeld, Moshe, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient Near East (Jerusalém: 
Magnes, 1995), 45-56.
177 Veja Schultz, Richard “The King in the Book of Isaiah”, em The Lords Anointed, Satterthwaite, P. 
E.; Hess, R. S.; Wenham, G. J. (orgs.) (Grand Rapids: Baker, 1995), 154-59. Schultz sugere que Isaías 
não identifica o servo com a linha davídica porque, se assim fizesse, sairia do eixo temático distinto que 
esta seção da profecia tem.
178 O texto hebraico do versículo 5a diz: “E isso o que o Deus, o Se n h o r , diz.” O artigo definido em 
Deus indica que ele é único e superior a todos os outros assim chamados deuses.
1110 I Introdução aos profetas
Neste contexto, “a luz” simboliza a libertação da escravidão e da opres­
são (49.6b e 51.4-6). Uma das formas como o servo vai estabelecer a justiça 
na terra (42.1,4) é pela libertação de prisioneiros de calabouços sombrios (v. 
7). Isso provavelmente não se refere a criminosos perigosos e embrutecidos, 
mas a presos políticos e vítimas de injustiças sociais. Enquanto ficam senta­
dos por longos períodos em suas celas escuras, seus olhos ficam cegos, mas 
o servo os libertará e lhes “abrirá os olhos”, por assim dizer, ao levá-los para 
ver a luz do dia (veja o SI 146.7-8 para imagens semelhantes).
O Senhor conclui seu argumento insistindo que não vai dividir sua glória 
soberana com os deuses das nações (v. 8). Em oposição aos ídolos (41.22- 
23), o Senhor fez com que se cumprissem antigas previsões (nesse caso, rela­
tivas a Ciro) e anunciou coisas novas (relacionadas ao ministério do servo) 
que ocorrerão (v. 9). Sua soberania sobre a história deve ser visível a todos. 
Em resposta à declaração do Senhor de sua soberania, o profeta conclama 
todos os habitantes da terra, mesmo aqueles que vivem em horizontes dis­
tantes, a cantar louvores ao Senhor e a reconhecer sua grandeza (v. 10-12).
O salvador incomparável (42.13-44.23)
Esta seção reitera e desenvolve os temas principais de 40.1-42.12. Israel 
não precisa temer, pois o Senhor é superior aos deuses das nações e tem o 
desejo e a capacidade de libertar seu povo do exílio. Esses capítulos também 
suscitam a questão do pecado de Israel, que é, obviamente, a razão por que 
a nação é exilada e o único obstáculo à sua restauração. O Senhor está, de 
fato, pronto e desejoso de libertar seu povo e cumprir suas promessas, mas, 
antes que isso possa acontecer, os judeus devem enfrentar seus pecados.
Esta seção exibe uma estrutura em painéis, em que a segunda metade 
espelha a seqüência temática da primeira metade:
Parte primeira (42.13-43.13)
A. O Senhor anuncia a libertação iminente de Israel (42.13-17)
B. O Senhor confronta Israel sobre a questão do pecado 
(42.18-25)
C. O Senhor encoraja Israel a não temer (43.1-7)
D. O Senhor afirma sua superioridade sobre os ídolos (43.8-13)
Parte segunda (43.14-44.20)
A'. O Senhor anuncia a libertação iminente de Israel (43.14-21)
B'. O Senhor confronta Israel sobre a questão do pecado (43.22-28)
C'. O Senhor encoraja Israel a não temer (44.1-5)
D'. O Senhor afirma sua superioridade sobre os ídolos (44.6-20)
Epílogo (44.21-23)
Isaías 11111
O ataque do guerreiro divino (42.13-17)
O profeta retrata o Senhor como um guerreiro poderoso em marcha para 
a batalha. Ele lançará seu grito de guerra e revelará seu poder (v. 13). Ouvi­
mos o Senhor falar. Ele reconhece que “esteve em silêncio” enquanto seu 
povo sofria a humilhação da derrota e do exílio. Mas ele não pode mais 
se conter: como uma mulher no parto, gritará, ofegante e esbaforido, em 
seu esforço para lançar um ataque contra seus inimigos (v. 14). O Senhor 
aniquilará toda oposição. Ele compara os efeitos destruidores de seu ataque 
a uma sega generalizada, que faz com que as árvores nas montanhas mur­
chem e os rios e lagos sequem (v. 15). Depois de libertar seus prisioneiros 
cegos (v.7), ele vai liderá-los de volta ao lar, iluminando o caminho diante 
deles e removendo os obstáculos de seu caminho (v. 16). As nações hostis, 
que confiam em ídolos, serão humilhadas (v. 17; veja 41.5-7).
Os efeitos cegantes do pecado (42.18-25)
O Senhor agora usa a metáfora da cegueira e dá uma virada irônica. No 
contexto anterior (v. 7,16), a cegueira foi associada com o aprisionamento 
dos exilados e mostrava sua condição de aflição. Mas aqui o Senhor se dirige 
aos exilados como cegos e surdos quando os confronta com seu embotamento 
espiritual (v. 18-20). Ele escolheu Israel como seu servo e mensageiro. Deu a 
seu povo a lei mosaica e esperou que ele a obedecesse. A lei pretendia regular 
a sociedade israelita de uma forma que as nações vizinhas se impressionas­
sem com a sabedoria de Israel (v. 21; veja Dt 4.5-8). Com a lei de Deus como 
modelo e com a atração de outros povos para o Deus único e verdadeiro, 
Israel seria “mensageiro” para as nações. Mas Israel estava espiritualmente 
surdo e cego (Is 6.9-10). Embora os cidadãos testemunhassem a autorrevela- 
ção de Deus por meio de seus feitos poderosos e da lei, eles se rebelaram con­
tra o Senhor (v. 23-24), forçando-o a emitir seu juízo inescapável e destrutivo 
sobre eles (v. 22-25). Mesmo assim, eles deixaram de reagir adequadamente 
à disciplina de Deus (v. 25b). Em vez de perceberem que seu pecado era a 
razão principal de estarem no exílio, reclamaram que Deus os tinha esquecido 
(40.27), como se ele fosse responsável por sua condição.
O redentor e p ro te to r de Israel (43.1-7)
Apesar de seus fracassos anteriores, o Senhor urge seu povo a não temer 
e lhe assegura que vai resgatá-lo do exílio. Falando como criador de Israel 
e rei soberano (v. 1-3), o Senhor promete que vai protegê-lo de todas as 
forças que ameaçam destruí-lo (v. 2). Usando duas metáforas, ele promete 
estar com seu povo quando passar por correntes perigosas e quando andar 
pelas chamas ardentes. A primeira dessas metáforas rememora a tradição do 
êxodo, enquanto a segunda, ironicamente, reverte as imagens da previsão
1112 | Introdução aos profetas
anterior. Em 42.5, chama ardente significa o juízo de Deus sobre Israel, mas 
agora ele promete que esse fogo não vai machucá-los.
O Senhor afirma seu amor especial por Israel (v. 4). Ele criou Israel para 
sua glória (v. 7) e não abandonará seu propósito. Vai restaurá-lo das terras dis­
tantes para onde foi disperso (v. 5-6), mesmo que isso signifique que outras 
nações tenham de sofrer (v. 3). Novamente utilizando linguagem metafórica, 
o Senhor explica que vai oferecer Egito, Cuxe e Sebá (todas as regiões da 
África habitadas pelos descendentes de Cam; veja Gn 10.6-7) como paga­
mento de resgate pela libertação de Israel. O Senhor soberano, é claro, não 
precisa “subornar” ninguém para salvar seu povo, mas sua metáfora do preço 
de um resgate destaca a importância de Israel aos seus olhos. A realidade por 
trás das imagens é a conquista persa do Egito. Ao elevar Ciro como conquis­
tador e permitir que os persas estabelecessem um império, Deus condenou 
esses povos estrangeiros a serem súditos dos persas. Mas também tomou pos­
sível que seu próprio povo retomasse do exílio por decreto de Ciro.
Testemunhas cegas e surdas (43.8-13)
Quando o Senhor promete libertar Israel do exílio, também dá à nação 
uma tarefa importante a ser executada. Diante das nações reunidas, ele 
espera que elas testemunhem sua grandeza e sua superioridade sobre os 
deuses das nações (v. 8-10). Ninguém entre as nações previu a ascensão de 
Ciro, nem anunciou a iminente libertação de Israel (v. 9). Somente o Senhor 
proclamara essas coisas, porque somente ele é digno do título “Deus” e é 
soberano da História. Por essa razão, somente ele pode salvar seu povo 
(v. 11-12). Quando ele decide agir, ninguém é capaz de impedi-lo de reali­
zar o que tinha decretado (v. 13).
Libertação da Babilônia (43.14-21)
Falando como criador, rei e salvador de Israel, o Senhor afirma que vai 
derrotar a Babilônia e liberar seu filho da escravidão (v. 14-15). O êxodo foi o 
momento definidor da história de Israel. Deus milagrosamente dividiu o mar e 
permitiu que Israel escapasse dos egípcios que o perseguiam (v. 16). Quando 
os egípcios o seguiram no mar, o Senhor aniquilou os soldados e as carruagens 
(v. 17). Entretanto, a libertação iminente dos exilados, aqui chamada de “coisa 
nova” (v. 19), vai ofuscar qualquer coisa feita por Deus no passado (v. 18). O 
Senhor vai liderar seu povo de volta ao lar, protegendo-o de animais perigosos 
e provendo suas necessidades ao longo do caminho (v. 19-21).
Frente a frente com um passado terrível (43.22-28)
Antes de desenvolver essa visão da libertação futura (44.1-5), o Senhor 
mais uma vez levanta a questão do passado pecador de Israel (42.18-25).
Isaías 1113 1
Embora o Senhor o tenha criado para adorá-lo (43.21), Israel o rejeitou 
(v. 22). Nesse ponto, os exilados provavelmente teriam obstado, apon­
tando que Israel sempre tinha oferecido sacrifícios em abundância ao 
Senhor. No entanto, na perspectiva do Senhor, esse ritual era inaceitável, 
porque os que ofereciam os sacrifícios eram grandes pecadores. Para fazer 
valer seu argumento, o Senhor, de fato, nega que Israel tenha trazido ofer­
tas (v. 23-24). Superficialmente, esses versículos parecem condenar Israel 
por não trazer sacrifícios adequados, mas essa acusação é problemática e, 
aparentemente, injusta. O Senhor não pode estar se referindo ao compor­
tamento da nação no exílio, porque rituais de sacrifício eram impossíveis 
nessas condições e o Senhor nâo esperaria que eles acontecessem. Se esses 
versículos se referem à conduta da nação antes do exílio, eles parecem 
contradizer outras passagens, que mostram Israel trazendo sacrifícios em 
excesso antes do exílio (veja, por exemplo, Is 1.11-14; Jr 6.20; Am 4.4-5; 
5.21-23). Mais do que uma condenação à falha de Israel em trazer sacri­
fícios, esses versículos devem ser considerados um argumento altamente 
retórico da inutilidade do sacrifício ritual de Israel. Como observado ante­
riormente, Israel pode ter trazido sacrifícios, mas não para o Senhor, pois 
ele não os aceitava, nem mesmo os queria.179
O Senhor estava pronto para perdoar o pecado de Israel (v. 25), mas 
Israel precisa, primeiro, assumir seu passado de pecado e deixar de se 
declarar inocente (v. 26). O pai da nação, Jacó, era um pecador e uma série 
inteira de líderes nacionais desde esse tempo tinha se rebelado contra o 
Senhor (v. 27).180 Essa rebeldia forçou o Senhor a tomar medidas drásticas 
e a trazer severo juízo sobre a nação.181
Uma terra sedenta é saciada (44.1-5)
O Senhor mais uma vez garante ao seu povo escolhido o seu socorro. 
Comparando a nação no exílio a uma terra ressequida, o Senhor pro­
mete que vai enviar suas bênçãos como chuva e renovará Israel (v. 3). Os
115 Para uma discussão mais completa, veja North, Second Isaiah, 127, e Whybray, R. Isaiah 40-66, 
NCB (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 91.
180 A identidade do “primeiro pai” tem sido debatida. A expressão pode referir-se a Abraão (51.2), mas 
Isaías não se refere a ele de forma negativa em nenhum outro ponto (29.22; 41.8; 63.16). Um candidato 
mais provável é Jacó, também citado o “pai” da nação em outros pontos do livro (58.14; 63.16). Jacó 
era o pai das doze tribos que constituíam Israel, e sua luta com Deus prenunciava a rebelião de seus 
descendentes (Os 12.2-4).
181A NIV traduz o versículo 28 com o futuro do indicativo, mas, nesse contexto, o juízo já ocorreu. As 
formas verbais pré-fixadas com a forma não consecutiva, ou pré-fixada, da conjunção, são normalmente 
consideradas imperfeito do indicativo ou coortativo, respectivamente. Entretanto, as formas são mais 
bem entendidas como pretérito e mais bem traduzidas pelo pretérito perfeito. Alguns querem corrigir 
as conjunções pré-fixadas em ambas as formas para a forma consecutiva, mas isso é desnecessário. Na 
poesia, o pretérito pode aparecer com a conjunção vav ou mesmo sem vav.
1114| Introdução aos profetas
descendentes da comunidade exílica florescerão como árvores que crescem 
junto a uma corrente (v. 4) e declararão sua lealdade ao Senhor (v. 5).
No versículo 2 (NVI), o Senhor se dirige a Israel como “Jesurum”, que 
quer dizer “o justo”. Esse título só aparece aqui e em Deuteronômio 32-33. 
Em Deuteronômio 32.15, Jesurum (o mesmo que Israel) se toma próspero 
pelas bênçãos do Senhor (v. 13-14), mas então se rebela contra seu Senhor, 
voltando-se para outros deuses (v. 16-18). Em Deuteronômio 33, o Senhor, 
como rei de Jesurum (v. 5), fiscaliza as bênçãos das tribos, que concluem a 
afirmação de que “não há outro, ó Jesurum, semelhante a Deus” (v. 26), que, 
como socorro de Israel, abençoa a nação em seus esforços agrícolas e mili­
tares (v. 27-29). A aparição do título Jesurum em Isaías 44.3 é apropriada 
porque o contexto lida com os mesmos temas associados com o título em 
Deuteronômio 32-33, isto é, a presença do socorro de Deus (Is 44.2b; Dt 
33.26), a futilidade da idolatria (Is 44.6-20; Dt 32.15-21) e as bênçãos do 
Senhor (Is 44.3-5; Dt 32.13-15; 33.26-29).
A sátira aos deuses (44.6-20)
Mais uma vez o Senhor afirma que ele é o Deus único e verdadeiro e 
desafia qualquer um a apresentar prova do contrário (v. 6-7). Ele urge Israel 
a testemunhar sua incomparabilidade e declara que ele é o único protetor 
confiável da nação (v. 8).
Os títulos “Deus” e “Rocha”, no paralelismo poético do versículo 8b, 
como Jesurum no versículo 3, ecoam Deuteronômio 32, em que são usa­
dos para o Senhor como o Deus que gerou Israel (v. 15, 18) e governa 
como o rei fiel da nação (v. 4, 15). Deuteronômio mostra Israel, rebelde, 
voltando-se para deuses falsos (v. 15,17-18), ocasionando a explosão da 
ira de Deus (v. 30). No entanto, o Senhor promete vingar seu povo des­
truindo seus inimigos, cujos deuses são incapazes de defendê-los (v. 31,37). 
O Senhor prova ser o único Deus capaz e protetor confiável (“Rocha”). No 
esquema cronológico de Deuteronômio 32, a geração a quem o Senhor se 
dirige está entre o juízo e a libertação. Eles já conheceram o juízo amea­
çado em Deuteronômio 32. Entretanto, ao se dirigir a eles com “Jesurum” e 
identificar-se como a “Rocha”, em um contexto de reafirmação e promessa, 
o Senhor convida Israel no exílio a voltar sua atenção para as promessas de 
Deuteronômio 32.34-43.
Com um sarcasmo cortante, o Senhor satiriza os deuses pagãos e seus 
adoradores. Aqueles que confiam em ídolos certamente serão decepciona­
dos e humilhados, pois os chamados deuses são produto de mãos humanas 
(v. 9-11).
Duas ligações verbais entre os versículos 9-11 e os versículos 1-8 desta­
cam o contraste entre o Senhor e os deuses pagãos. Primeiramente, o Senhor
Isaías 1115 |
“formou” (em hebraico, yatsar) seu povo Israel (v. 2); aqueles “que fazem” 
(yatsar , de novo) ídolos (v. 9) e aquele que “dá forma” {yatsar) a um deus 
produzem deuses pagãos. A questão é clara - o Senhor é o criador, mas os 
deuses pagãos são criados. Em segundo lugar, Israel não precisa temer (v. 
8, em hebraico, pakhad), mas os adoradores de ídolos estão aterrorizados 
diante de seus inimigos (veja “terror”, no v. 11, em hebraico, pakhad). A 
questão é clara: o Senhor deixa seu povo seguro, mas os deuses pagãos são 
incapazes de socorrer seus devotos.
O Senhor conclui essas questões concentrando-se no caráter dos ídolos 
feitos pelos homens. Ferreiros e carpinteiros trabalham pesado para criar 
um ídolo, que é feito à imagem do homem e confinado em um santuário, 
onde ele fica e não faz nada (v. 12-13). O esforço rouba os trabalhadores 
de sua força, mas, aparentemente, eles nunca param de juntar os pontos. Se 
os criadores são tão suscetíveis à fadiga e à fraqueza, como deve ser ina­
dequada e fraca a força do deus-ídolo! Como forma de contraste, o Senhor 
dá poder a seu povo enfraquecido com força sobrenatural (40.29-31). Os 
ídolos ficam em pequenos santuários, mas o Senhor se assenta no horizonte 
da terra e governa todos os assuntos dos homens (40.22-23).
A zombaria dos ídolos artesanais continua nos versículos 14-20. O ídolo 
é feito de madeira retirada de uma árvore plantada pelo homem (v. 14). Um 
homem usa metade da madeira para fazer uma fogueira para se aquecer e 
cozinhar sua comida. Então transforma a outra metade da madeira em uma 
imagem à qual ele oferece adoração e apela por auxílio (v. 15-17). Adora­
dores de ídolos são cegos ao absurdo de fazer tudo isso (v. 18). Seus olhos 
estão cobertos, e eles nunca param de pensar que o deus-ídolo que adoram é 
feito da mesma substância que a madeira que queima na fogueira (v. 19-20).
Um convite à resposta (44.21-23)
O Senhor conclui a longa exposição desta seção com um convite ao seu 
povo. Ele o conclama a considerar cuidadosamente tudo que disse dele e 
lhe garante que o perdão está disponível (v. 21-22a). Na verdade, o Senhor 
declara que já o perdoou e removeu seus pecados, que ele compara a uma 
nuvem no céu, que pode ser vista em um instante e então, rapidamente, 
desaparece (Jó 7.9; 30.15; Os 6.4; 13.3). Tudo que Israel tem a fazer é se 
apropriar dessa oferta pelo arrependimento (v. 22b). Uma vez que a cha­
mada à renovação da aliança de Isaías 55.7 vê o perdão como conseqüência 
do arrependimento, é provável que o Senhor esteja utilizando uma hipér- 
bole aqui em 44.22. Ao falar de seus pecados como tendo sido perdoados 
antes do arrependimento, ele realça sua vontade de restaurar Israel. Desse 
ponto de vista, o arrependimento é a única condição restante para a recon­
ciliação. Em resposta ao convite de Deus, o profeta conclama os céus e a
116 I Introdução aos profetas
terra, assim como as montanhas e florestas personificadas, a louvarem ao 
Senhor e reconhecerem sua bondade para com Israel (v. 23).
Ciro, o ungido de Deus (44.24-45.8)
Depois de descrever as vitórias de um conquistador poderoso que vem 
do leste/norte (41.2-3,25), o Senhor agora identifica esse rei pelo nome e 
garante seu sucesso. Como soberano criador do mundo (v. 24), o Senhor 
controla a I listória. Ele ordena, por meio de seus mensageiros proféticos, 
um dos quais era Isaías, que Jerusalém e as cidades de Judá sejam recons­
truídas (v. 26). Seu instrumento para conseguir isso será Ciro, chamado 
aqui de “pastor” de Deus, porque suas conquistas e ordens beneficiarão o 
povo de Deus (v. 28). É claro que haverá oposição, mas, assim como tinha 
secado o mar Vermelho nos dias de Moisés, o Senhor também removeria 
todos os obstáculos que ficassem no caminho (v. 27).
Os profetas e adivinhadores babilônios tentarão frustrar os propósitos 
de Deus (v. 25). A adivinhação era indispensável na religião e na sociedade 
mesopotâmica. Pela observação de fenômenos aleatórios, pelo exame de 
órgãos internos de animais e por meio de observações astrológicas, os adi­
vinhadores babilônios acreditavam que podiam identificar a vontade dos 
deuses e controlar o futuro. Catalogavam presságios e inventavam contra- 
presságios para evitar as desgraças.182 Quando Ciro marcha para a Babilô­
nia, os profetas e adivinhadores tentam evitar a derrota, mas sem nenhum 
sucesso, pois o Senhor escolheu o rei persa para essa tarefa especial e dará 
a ele o poder (45.1). Ele chega a se referir a Ciro como seu “ungido”, um 
título normalmente reservado a um sacerdote ou rei israelita,183 e anuncia 
que vai segurar a mão direita de Ciro, garantindo o sucesso do persa.
Falando diretamente a Ciro, o Senhor promete que irá à frente do 
rei e removerá todos os obstáculos (v. 2). Como recompensa por seu 
serviço, o Senhor dará a Ciro as riquezas dos adversários derrotados (v. 
3a). Embora o rei pagão Ciro não reconheça no momento o Senhor como 
o Deus único e verdadeiro, ele virá a reconhecer o poder soberano do 
Deus de Israel (v. 3b-6).184 O propósito final do Senhor nisso é libertar 
seu povo e revelar sua grandeza para Ciro e para as nações. Por meio 
do controle de eventos históricos, o Senhor demonstrará que é soberano
182 Para um estudo útil da adivinhação mesopotâmica, vejaWilson, Prophecy and Society in Ancient 
Israel, 90-110, e também Oppenheim, A. Leo, Ancient Mesopotamia, ed. rev. (Chicago: University of 
Chicago Press, 1977), 206-27.
183 O título é mais frequentemente utilizado para Davi ou um de seus descendentes reais.
184 Embora a evidência sugira que Ciro permaneceu politeísta (veja o Cilindro de Ciro, em que ele 
louva Marduk e os deuses babilônios), a Bíblia indica que ele reconheceu o papel do Deus de Israel 
em seu sucesso (2Cr 36.22-23; Ed 1.2-4). Para uma discussão mais completa, veja meus comentários 
anteriores sobre Isaías 41.25.
Isaías 1117 |
sobre seu mundo. De acordo com vontade decretada, ele cria a “luz”, 
aqui, símbolo de vida e prosperidade, e “trevas”, símbolo de morte e 
desastre (v. 7). Ele pode fazer parar guerras e reinar a paz (como estava 
prestes a fazer para seu povo exilado, por meio de Ciro) ou pode trazer 
a calamidade e o juízo sobre as nações (como estava prestes a fazer com a 
Babilônia por intermédio de Ciro).185
Para enfatizar seu comprometimento com a restauração de seu povo, 
o Senhor mais uma vez utiliza a metáfora da água (v. 8). Em estilo dra­
mático, ele ordena que as nuvens no céu mandem suas chuvas e façam 
com que as plantas brotem da terra. A chuva simboliza a libertação, e 
o crescimento da vegetação* mostra a vitalidade renovada do povo de 
Deus restaurado.
Para muitos, a referência a Ciro nesses versículos é um sinal revelador 
de que esta seção da profecia tem origem no século 6a a.C., durante o rei­
nado do rei persa. Alguns rejeitam a ideia de uma profecia preditiva com­
pleta. Para esses céticos, apontamos que o soberano criador, que fala com 
tamanha eloqüência de sua grandiosidade nesta passagem, é certamente 
capaz de fazer previsões e de determinar o futuro. De fato, sua capaci­
dade de fazer isso é um dos temas centrais desta seção de Isaías. Outros, 
embora concordem que a Bíblia contém profecias com previsões, apontam 
que essas profecias não incluem os nomes de indivíduos no futuro. Para 
esses críticos, a pergunta não é “será que Deus pode prever o nome de um 
indivíduo décadas antes de ele nascer?”, mas “será que Deus, ao prever 
eventos futuros, dá realmente esses detalhes tão específicos?” Os defenso­
res da autoria de Isaías frequentemente apontam que o nome do rei Josias 
foi profetizado mais de trezentos anos antes de ele nascer (lRs 13.2). Não 
obstante, esse tipo de especificidade é limitado a esses dois textos. Por essa 
razão, alguns, conquanto vejam as duas profecias como previsões genuínas 
que foram cumpridas, preferem considerar os nomes próprios nas duas pro­
fecias como um acréscimo posterior feito pelos escribas, de forma a ligar o 
cumprimento histórico com a profecia.186
185 O versículo 7 não deve ser entendido como uma lição de pancausalidade divina. Como observado 
por Fredrik Lindstrõm, “as frases positivas aqui têm a ver com a intervenção salvadora de Javé em 
nome de seu povo, enquanto as frases negativas referem-se à destruição do poder babilônico. Assim, a 
atividade atribuída a Javé nesta passagem tem a ver exclusivamente com a libertação iminente de Israel 
de seu cativeiro babilônico”. Veja His God and the Origin o f Evil (Lund: C WK Gleerup, 1983), 236.
'A ARA não fala de plantas, mas do brotamento da justiça e da salvação (N. do T.).
186 Harrison, R. K., por exemplo, prefere “considerar as referências a Ciro em Isaías 44.28 e 45.1 
como um polimento explanatório colocado sobre o texto original por um copista pós-exílico”. Ele 
acrescenta que “parece mais provável que elas sejam adições dos escribas inseridas para explicar o 
que se pensava ser o real significado da profecia” . Veja sua Introduction to the Old Testament (Grand 
Rapids: Eerdmans, 1969), 794. Estranhamente, no entanto, Harrison entende a inclusão do nome de 
Josias em IReis 13.2 como uma previsão genuína (p. 754, 757).
118 1 Introdução aos profetas
Um alerta aos céticos (45.9-19)
Os adivinhadores babilônios não foram os únicos a se opor ao Senhor. 
Aparentemente, alguns dos exilados duvidavam de sua sabedoria (v. 9-11) 
e reclamavam que ele era um Deus misterioso (v. 15). Ao comparar essas 
críticas a uma peça insignificante de barro, o Senhor argumenta que era 
absurdo e arrogante aquilo que é criado questionar a obra do criador. Isso 
é especialmente verdadeiro quando o criador é o Deus soberano que fez 
o mundo com um plano distinto em mente (v. 12,18). O Senhor sabe o 
que está fazendo. Ele vai elevar Ciro, que vai libertar seu povo do exílio e 
restaurá-lo à sua cidade (v. 13). Estrangeiros se tomarão súditos de Israel e 
serão forçados a reconhecer a incomparabilidade do Senhor, pagando seu 
tributo (v. 14). Os adoradores de ídolos serão humilhados, mas Israel será 
justificado e nunca mais submetido à vergonha (v. 16-17). Em oposição à 
opinião de alguns, o Senhor não é um Deus misterioso, mas um deus que 
revela seus propósitos e se prova digno da lealdade de seu povo (v. 19).
Um apelo às nações (45.20-25)
Mais uma vez, o Senhor enfrenta as nações pagãs idólatras. Ele des­
taca a futilidade da adoração a deuses falsos (v. 20) e desafia as nações a 
considerarem os fatos. Somente o Senhor controla a História (v. 21). Ele, 
então, apela às nações que se voltem para ele em fé e aceitem a salvação 
que ele oferece (v. 22). Faz sentido responder positivamente a essa oferta, 
pois está chegando um dia quando todos serão forçados a dobrar os joe­
lhos e reconhecer a soberania do Senhor (v. 23). Nesse dia, os inimigos de 
Deus serão humilhados, enquanto Israel será justificado (v. 24-25).
A derrota da Babilônia é a oportunidade de Israel (46.1-48-22)
Estes capítulos exibem a seguinte estmtura:
A Zombaria dos deuses babilônicos (46.1 -2)
B Apelo a Israel (46.3-13)
A' Zombaria da Babilônia (47.1-15)
B' Apelo a Israel (48.1-22)
Deuses abandonados (46.1-2)
O Senhor começa satirizando os deuses babilônios Bel e Nebo. “Bel”, 
que significa “senhor”, era um título dado a Merodaque, a principal divin­
dade da Babilônia. Nebo (ou Nabu) era filho de Merodaque e a divindade 
principal de Borsipa. Ele era intimamente associado às artes escribas e visto 
como um deus de sabedoria.187 As imagens desses deuses serão levadas
187 Veja 'Rmggcen,Hélme'cReligionsoftheAncientNearEast,trad. SturdyJ. (Filadélfia: Westminster, 1973), 67.
Isaías 1119 |
para o exílio no final da queda da Babilônia. Os ídolos são tão pesados que 
sobrecarregam e exaurem os pobres animais escolhidos para levá-los. A 
questão é clara: esses chamados deuses não podem resgatar seus adoradores 
ou mesmo evitar sua captura. Consequentemente, eles não vão ser temidos 
e não são, com certeza, dignos de adoração.
O Deus incomparável de Israel (46.3-13)
Em contraste com os deuses feitos pelos homens, inativos, que são leva­
dos daqui para ali sobre animais (v. 1-2) ou levados nos ombros de seus ado­
radores (v. 6-7), o Deus de Israel carregou seu povo desde o começo de sua 
história e promete sustentá-lo no futuro (v. 3-5). Ele desafia seu povo rebelde 
exilado a considerar os fatos com cuidado (v. 8). Ele demonstrou sua incom- 
parabilidade no passado e revelará sua grandeza novamente nos dias a seguir. 
Ele realizará seus propósitos por meio de Ciro, que é chamado aqui de “ave 
de rapina” do oriente (v. 9-11). Embora Israel seja teimoso e desobediente, o 
Senhor abrirá a porta de um futuro novo e excitante (v. 12-13).
A humilhação da rainha Babilônia (47.1-15)
O Senhor mais uma vez zomba da Babilônia. Ele retrata a cidade como 
sendo uma rainha orgulhosa e perversa que está certa de que está a salvo de 
qualquer perigo (v. 7-8,10). No entanto, o desastre chegará repentinamente. 
Todas as suas tentativas de repelir a destruição por meio de adivinhadores, 
videntes e encantamentos falharão (v. 9,11-13). Os adivinhadores e astrólo­
gos ficarão desamparados diante do juízo impetuoso do Senhor (v. 14-15) 
e a Babilônia será humilhada. O Senhor usa uma metáfora vivida para ilustrar 
a derrota da Babilônia (v. 1-5). A mimada edelicada rainha será forçada 
a descer de seu trono e sentar-se em prantos na lama. Ela será reduzida a 
trabalho escravo excruciante e levada para o exílio. Quando cruzar os ria­
chos a pé, será forçada a tirar sua saia e expor suas partes íntimas para que 
todos vejam. O castigo, embora severo, é adequado, porque o Senhor tem 
de retribuir à Babilônia os maus-tratos que ela deu ao seu povo (observem 
“tomarei vingança”, v. 3). O Senhor usou os babilônios como seu instru­
mento de disciplina, mas eles não tiveram misericórdia e até aos idosos 
deram trabalhos forçados (v. 6).
Israel deve prestar atenção (48.1-22)
O Senhor novamente se dirige ao seu povo exilado e o conclama a pres­
tar atenção ao que ele estava para dizer (v. 1-2). Ele começa com uma aula 
de História (v. 3-6a). No passado de Israel, o Senhor anunciou eventos antes 
que acontecessem e garantiu sua realização. O Senhor fez assim porque 
sabia como Israel era teimoso e idólatra. Ele tinha de deixar claro que quem 
controla o destino de seu povo é ele, e não os deuses pagãos.
] 120 ( Introdução aos profetas
Pela mesma razão ele agora anuncia “coisas novas” antes que aconte­
çam (v. 6b-7). Por causa da rebeldia de Israel (v. 8), o Senhor foi obrigado 
a discipliná-lo severamente (v. 10). Entretanto, ele não poderia destruí-lo 
totalmente, porque isso faria com que alguns questionassem sua reputação 
de Deus fiel (v. 9). Em nome de sua própria honra, o Senhor teve de intervir 
(v. 11). Falando como Senhor soberano da História e criador do mundo (v.
12-13), o Senhor afirma que ele, e não um dos deuses-ídolos, anunciou o 
surgimento de Ciro, que levará adiante o propósito do Senhor, atacando a 
Babilônia (v. 14-16a). O próprio Ciro se mostra de acordo com isso, quando 
declara que o Senhor o incumbiu e, de forma sobrenatural, deu-lhe o seu 
Espírito (v. 16b). A identidade de quem fala no versículo 16b não é reve­
lada. Alguns identificam quem fala como o profeta ou como o servo espe­
cial do Senhor (observe a referência ao Espírito do Senhor e compare isso 
com 42.1 e 61.1). No entanto, o versículo 14 sugere que quem fala aqui é 
Ciro, “a quem Deus amou”, mostrado como o conquistador da Babilônia.
O tom aqui fica mais positivo, quando o Senhor, falando como redentor 
e rei soberano de Israel, identifica-se como mestre e guia moral de seu povo 
(v. 17). O Senhor sempre quis abençoar Israel com segurança e vasta des­
cendência, mas a rebeldia de Israel em pecado evitou que isso acontecesse 
(v. 18-19). Chegou a hora de realizar o ideal de Deus. O Senhor conclama 
os exilados a deixar a Babilônia (v. 20) e a celebrar a libertação e a pro­
vidência de Deus (v. 21), descritas com imagens que ecoam a tradição do 
êxodo (Êx 17.6; Nm 20.11). Esse discurso termina com um aviso sóbrio de 
que os ímpios não conhecerão a paz prometida por Deus (v. 22).
Um servo justificado e uma cidade restaurada (49.1-54-17)
Nos capítulos 49-54, a atenção oscila entre o servo especial de Deus 
(49.1-13; 50.4-9; 52.13-53.12) e a restauração e renovação de Sião (49.14- 
50.3; 50.10-52.12; 54.1-17). Apesar da oposição e do sofrimento, o servo 
persiste em sua missão de liderar Israel em pecado de volta a Deus. Isso 
prepara o caminho para a restauração de Jerusalém e a renovação da relação 
de aliança de Deus com seu povo (cap. 55).
O servo leva Israel de volta ao lar (49.1-13)
Ciro agora desaparece de cena, e o servo especial do Senhor, apresen­
tado na primeira das chamadas canções do servo (42.1-9), assume o centro 
do palco. A segunda canção do servo começa com ele se dirigindo às nações 
distantes (v. Ia). Isso é adequado porque a tarefa do servo é estender o tra­
balho de salvação de Deus aos confins da terra (v. 6; 42.6).
O servo descreve sua relação especial com Deus. Mesmo antes do 
nascimento do servo, o Senhor o escolheu e o equipou para uma tarefa
Isaías 11211
especial (v. lb-2). A boca do servo (as palavras que fala) é comparada 
a uma espada afiada. Isso pode sugerir que suas palavras terão o poder 
de destruir, mas, no contexto das canções do servo, que não o retratam 
como um herói conquistador, as imagens provavelmente querem dizer 
simplesmente que ele será um porta-voz eficaz de Deus (50.40). Deus 
mantém sua mão em sua “espada”, de forma que possa desembainhá-la 
e usá-la na hora apropriada. O próprio servo é comparado a uma flecha 
afiada colocada na aljava, reservada para a hora oportuna. Mais uma vez, 
a imagem de uma flecha pode sugerir uma missão violenta, mas é mais 
provável que a eficácia do servo ao realizar o propósito de Deus seja a 
questão principal aqui.
O servo, a seguir, lembra a incumbência que recebeu de Deus (v. 3). 
O Senhor se dirige ao seu servo como “Israel” (v. 3), sugerindo que está 
falando da nação Israel. Ainda assim, o assunto não é simples assim. Esse 
servo “Israel” foi incumbido de libertar Israel do exílio (v. 5-6), mediar uma 
nova aliança para a nação (v. 8) e liderar o povo de Deus de volta à sua terra 
natal (v. 9-13). Como anteriormente observamos, parece claro que o servo, 
embora chamado “Israel”, de alguma maneira também é distinto do Israel 
no exílio. O servo é aparentemente um Israel “ideal”, que está intimamente 
ligado à nação em pecado, conquanto distinto dela. Pode-se chamá-lo de 
“Israel” porque incorpora o ideal de Deus para seu povo. Vai restaurar a 
nação exilada de volta para casa e cumprir o papel de mensageiro de Deus 
junto às nações. Deus sempre pretendeu que Israel fosse um modelo para as 
nações, obedecendo suas leis e demonstrando ao mundo como é uma socie­
dade justa (Dt 4.5-8; Is 42.21). Dessa forma, Deus seria glorificado. Israel 
fracassou em sua missão, mas o servo terá sucesso (v. 6).
Ainda assim, o caminho do sucesso não é suave. O servo confessa 
alguma desmotivação porque temia que seu trabalho fosse em vão (v. 4a). 
Esse tema foi desenvolvido mais plenamente na terceira e, especialmente, 
na quarta canção do servo, em que descobrimos que a oposição e o sofri­
mento são os catalisadores dessa preocupação. Entretanto, apesar da apa­
rente falta de resultados positivos, o servo permanece confiante de que o 
Senhor vai recompensá-lo ao final por seus esforços (v. 4b).
O servo, em seguida, informa seu público sobre a incumbência que rece­
beu do Senhor, renovada e estendida (v. 5-6). A tarefa inicial do servo era 
restaurar uma relação adequada de Israel com Deus, mas sua missão agora 
incluirá bem mais do que isso. Ele também será “luz para os gentios”. Como 
anteriormente observado, “luz”, aqui, simboliza a libertação da escravidão 
e da opressão (42.6-7; 51.4-6). Quando essa tarefa for realizada, o servo, 
embora desprezado antigamente e subserviente a dominadores, será justifi­
cado por Deus (v. 7; 52.13-15).
1122 | Introdução aos profetas
O ministério do servo a Israel agora recebe atenção especial. Com o 
Espírito de Deus, o servo vai mediar uma nova aliança entre Deus e Israel 
e liderar o povo de Deus de volta à sua terra (v. 8). Depois de libertá-lo da 
prisão, ele vai guiá-lo de volta ao lar (v. 9). Ao longo do caminho, Deus vai 
fornecer água e comida e remover todos os obstáculos (v. 10-11). O povo de 
Deus no exílio vai voltar de todas as direções, levando todos os observado­
res a celebrar a misericórdia de Deus por seu povo (v. 12-13). Quando se lê 
esse retrato do servo, não se pode evitar pensar em Moisés. Como o Moisés 
antigo, o servo é o instrumento de Deus para a libertação de seu povo da 
escravidão, para mediar uma aliança com ele (veja Êx 34.27 a esse respeito) 
e para guiá-lo de volta para casa.188
O retorno dos filhos de Sião (49.14-50.3)
A cena, agora, muda dos exilados voltando ao lar para a cidade desolada 
de Jerusalém. Mostrada como uma mulher abandonada pelo marido, Sião 
reclama que foi desamparada pelo Senhor (v. 14). Em resposta, o Senhor 
argumenta que a reclamação de Sião é infundada. Sua ligação com Sião é 
forte como o amor de uma mãe pelos filhos. Há um elo natural que une mãe 
e filho, fazendo com que a mãe trate suacriança com compaixão (v. 15a). 
Mas mesmo que as mães comecem a esquecer esse elo e a negligenciar seus 
filhos, a devoção do Senhor a Sião permanece (v. 15b), porque a cidade está 
sempre em seus pensamentos (v. 16).
A cena muda novamente para o regresso dos exilados. Quando chegam 
ao país e começam a repovoar a cidade, os invasores hostis que destruíram 
a cidade e devastaram a terra desaparecem (v. 17). Os exilados em retomo 
se transformam em fonte de orgulho para Sião, como as joias de uma noiva 
(v. 18). Esses “filhos nascidos durante a orfandade” de Sião serão tantos que 
não caberão na terra (v. 19-20). Tudo isso domina completamente a. aturdida 
Sião, que vai confessar que nem se recorda de ter gerado esses filhos (v. 21). 
Mesmo as nações antes hostis entrarão no ato e transportarão os filhos de 
Sião de volta ao lar (v. 22). Reis e rainhas cuidarão dos filhos de Sião e se 
submeterão à autoridade de Sião (v. 23a). Sião reconhecerá que o Senhor faz 
jus ao nome de Javé, que quer dizer “ele estará contigo” (Êx 3.12-15), e não 
desaponta os que depositam nele sua confiança (v. 23b).189
188 Para um estudo detalhado do servo eomo um segundo Moisés, veja Hugenberger, G. P. “The 
Servant of the Lord in the ‘Servant Songs’ of Isaiah: A Second Moses Figure”, em Satterthwaite; Hess; 
Wenham, The Lord’s Anointed, 105-40.
189 O nome Javé é derivado de uma raiz original hwh or hwy (em hebraico, hyh), “ser”. Não é certo se 
a forma é básica (tronco Qal/G) ou causativo (tronco Hiphil/H). A forma básica destacaria a existência 
ou a presença de Deus, “ele é/estará”, enquanto a forma causativa teria foco em seu poder criador, 
“ele faz [algo] acontecer, ele cria”. Êxodo 3.12-16 sugere que a primeira está correta. Quando Moisés 
pergunta a Deus qual seu nome, o Senhor responde identificando-se como “Eu sou o que sou” (forma
Isaías 1123 |
Os exilados podiam achar esse anúncio da restauração de Sião difícil 
de acreditar. Afinal, os conquistadores babilônios eram poderosos e não 
renunciariam aos seus cativos sem lutar. Muito embora normalmente não 
se faça pilhagem de um guerreiro vencedor (v. 24), o Senhor consegue fazer 
exatamente isso. Ele vai levar da poderosa Babilônia, como pilhagem, seu 
povo exilado de seus captores (v. 25) e aniquilar seus opressores (v. 26a). 
Aqueles que testemunharem o banho de sangue reconhecerão que o Senhor 
é, de fato, o libertador, protetor e poderoso rei de Israel (v. 26b).
O poder militar da Babilônia não era o verdadeiro problema. Os israe­
litas estavam no exílio por causa de seus pecados, não por causa da supe­
rioridade militar babilônia (50.1). O mesmo Deus que os mandou para o 
exílio por causa de seus pecados era, certamente, capaz de libertá-los do 
cativeiro. Ele controla as forças da natureza e com apenas uma palavra 
pode secar o mar (v. 2-3).
Alguns acham a lógica do argumento no versículo 1 um pouco difícil 
de seguir. Na superfície, as questões retóricas da primeira metade do versí­
culo parecem implicar que o Senhor não se divorciou de sua “esposa”, Sião, 
nem vendeu seus filhos (os israelitas) à escravidão. Ainda assim, a segunda 
metade do versículo indica que ele fez exatamente isso. Ele admite que ven­
deu os israelitas à escravidão, mas foi por causa de seus pecados, não por 
causa de qualquer débito que tivesse. Ele também admite que se divorciou 
de Sião, mas isso também foi resultado dos pecados da nação. Então, a pri­
meira questão retórica, em vez de implicar que o divórcio ocorreu, pede a 
averbação da certidão, para que o acusador possa ver a razão para o divórcio 
em branco e preto. A segunda questão, mais do que implicar que não ocorreu 
nenhuma venda, simplesmente deixa claro que o Senhor não os vendeu à 
escravidão para pagar uma dívida, mas para puni-los por seus pecados.
O servo expressa sua confiança (50.4-9)
Como na segunda canção, a terceira canção do servo contém a confissão 
de confiança do servo no Senhor. Essa canção, diferentemente das outras, 
não identifica especificamente o servo, mas várias pistas sugerem que é
básica, primeira pessoa, v. 14), que, em seguida, ele converte para “Javé” (terceira pessoa, v. 15-16) 
para facilitar a referência (é bem menos confuso referir-se a Deus como “ele é/será” do que chamá-lo 
“Eu sou/serei”. Por outro lado, é muito mais natural para Deus referir-se a si mesmo como “Eu sou 
o que sou” do que chamar-se de “Ele é o que é”). O contexto sugere que o nome indica a presença 
capacitadora e salvadora com seu povo, não sua mera existência (v. 12,15-17). Eu parafrasearia as 
palavras de Deus para Moisés nos versículos 14-15 assim: “Chame-me de eu sou o que sou, o sempre 
presente auxílio, porque eu sou o que sou, em verdade, o sempre presente auxílio. Isso é o que você deve 
dizer aos israelitas: ‘eu sou o que sou, o sempre presente auxílio, o Deus de seus antepassados, o Deus 
de Abraão, o Deus de Isaque, o Deus de Jacó me enviou a vocês’. Esse será meu nome para sempre, pelo 
qual serei lembrado de geração em geração.”
ele quem fala. Seu papel como porta-voz do Senhor (v. 4; veja 49.2), sua 
disposição de aceitar o sofrimento (v. 6; veja 52.13-53.12), sua persistência 
diante da oposição (v. 7; veja 42.4) e sua confiança de que o Senhor o justi­
ficaria (v. 8-9; veja 49.4; 52.13-15; 53.10-12) são temas que aparecem nas 
outras canções. Além disso, no versículo 10, o Senhor, como se respondesse 
à confissão do servo, pergunta a Israel: “Quem há entre vós que tema ao 
S e n h o r e que ouça a voz do seu servo?”
O servo começa sua confissão de confiança com a afirmação de que o 
Senhor soberano lhe deu a capacidade de encorajar os cansados (v. 4a). Ele 
segue as instruções diárias do Senhor e não se se retrai diante da oposição 
(v. 4b-5). Ele se submete de livre vontade à violência física e a insultos 
(v. 6) porque confia que o Senhor o justificará (v. 7-8a). Ele desafia seus 
oponentes a confrontá-lo com suas acusações (v. 8b) porque ele sabe que 
o Senhor é seu auxílio e que seus acusadores serão destruídos no devido 
tempo, assim como uma roupa comida por traças (v. 9).
O retorno do Senhor a Sião (50.10-52.12)
Como para confirmar que a confiança do servo está bem depositada, o 
Senhor fala.190 Primeiramente, ele se dirige a seus seguidores leais, identi­
ficados como aqueles que o temem e obedecem as instruções do servo (v. 
10a). Embora estejam vivendo na escuridão do exílio, esses indivíduos jus­
tos, como o servo, precisam manter sua confiança no Senhor (v. 10b), pois 
a justificação virá (51.1-8). O Senhor também se dirige aos malfeitores que 
atacam seu servo de forma tão violenta. Ele os alerta que sua violência será 
autodestrutiva e que serão objetos especiais da ira divina (v. 11).
Resumindo sua mensagem aos justos, o Senhor os estimula a lembrar 
sua ascendência (51.1-2). Seus ancestrais Abraão e Sara não tinham filhos, 
mas o Senhor interveio, dotou-os do potencial reprodutivo e lhes deu inú­
meros descendentes. Da mesma maneira, ele vai restaurar milagrosamente 
a estéril e devastada Sião, transformando suas ruínas em um jardim como o 
Éden e enchendo suas ruas e casas de alegria e música (v. 3). O Senhor vai 
estender seu justo domínio às regiões remotas da terra e justificar seu povo, 
enquanto os inimigos de Deus vão desaparecer (v. 4-8).
O profeta, falando pelo povo exilado, responde com uma prece para que 
a promessa do Senhor seja realizada rapidamente.191 Dirigindo-se ao “braço
1124 | Introdução aos profetas
1.0 Como o Senhor é mencionado na terceira pessoa no versículo 10, poderíamos concluir que o servo 
continua a falar aqui. Entretanto, o servo também é mencionado na terceira pessoa no versículo 10, e 
o versículo 11b é visto mais naturalmente como uma declaração de Deus (veja especialmente “isso é 
o que receberão da minha mão”). Além disso, os versículos imediatamente posteriores (51.1-8) são, 
claramente, afirmações de Deus.
1.1 O orador nos versículos 9-11 não é claramente identificado, mas, uma vez que os versículos 1-8
Isaías 1125 1do S e n h o r ” , que simboliza a força divina, ele pede ao Senhor para revelar o 
poder que demonstrou quando libertou seu povo do Egito (v. 9-10). Naquela 
ocasião, o Senhor secou as águas, permitindo que seu povo cruzasse o mar 
rumo à segurança e à liberdade. Essa obra poderosa é apresentada como a 
vitória sobre um monstro marinho, aqui chamado Raabe, que quer dizer “o 
Orgulhoso”. Esse monstro marinho, também conhecido na Bíblia e no mito 
ugarítico como Leviatã (Is 27.1), em outros textos simboliza as forças do 
caos que buscam destruir a ordem criada (Jó 26.12; SI 89.10). Aqui o título 
se refere mais especificamente às águas do mar Vermelho, mas a realidade 
subjacente é que o exército egípcio que se opôs a Israel no mar Vermelho 
(observe também Is 30.7 e o SI 87.4, em que o título é utilizado para o Egito). 
Prevendo a resposta positiva do Senhor, a prece subitamente descreve como 
os exilados entrarão em Jerusalém com cânticos de alegria (v. 11; 35.10). Eles 
são chamados de “remidos do S e n h o r ” , porque vão conhecer a obra salva­
dora do Senhor em um segundo êxodo, da Babilônia, da mesma forma que os 
“remidos” (veja 10b) fizeram no primeiro êxodo, do Egito.
O Senhor dirige-se, então, à nação exilada. Falando como aquele que 
encoraja seu povo (40.1; 49.13; 51.3), ele os repreende por seu temor (v. 
12).192 Eles não têm razões para temer os mortais, porque o seu Deus é o 
criador do mundo (v. 13) e plenamente capaz de libertá-los da escravidão 
(v. 14).193
O Senhor continua a falar nos versículos 15-16, mas a identidade do 
público não está totalmente clara.194 O público-alvo é o conjunto dos exilados 
nos versículos imediatamente anteriores (note o tom especialmente crítico 
dos v. 12-13), mas parece haver uma mudança aqui, quando o Senhor anun­
cia que fez do público seu porta-voz e seu instrumento eficaz. O discurso é 
remanescente das palavras do servo em 49.2 e 50.4. Talvez o Senhor, tendo 
falado aos exilados nos versículos imediatamente precedentes (veja também 
50.10-51.8), agora responda ao servo, que falou pouco antes disso (50.4-9).
A tradução correta do versículo 16 é discutida. A NIV considera que a 
segunda metade do versículo se refere a Deus, mas o texto original não dá
e 12-15 são pronunciados ao povo exilado de Deus, é natural vê-lo respondendo a Deus nos versículos 
9-11. Uma vez que os exilados são mencionados na terceira pessoa no versículo 11, é possível que, aqui, 
o profeta fale como representante do remanescente justo dentro da comunidade exílica.
152 A segunda metade do versículo 12 parece ser dirigida à Sião personificada, pois o verbo e o 
pronome na segunda pessoa estão no feminino singular no texto hebraico. O povo de Deus e a Sião 
personificada estão intimamente conectados (veja o v. 16b, em que Sião é tratada como povo de Deus).
1.3 No versículo 13, as formas verbais na segunda pessoa estão no masculino singular, aparentemente 
indicando que o destinatário da mensagem é a nação exilada como um todo.
1.4 Os versículos 15-16 devem ser considerados como uma unidade, pois há uma ruptura gramatical 
entre os versículos 14-15 (o “pois” da NVI no início do v. 15 é interpretativo e confunde) e o versículo
16 está conectado gramaticalmente ao versículo 15.
1126 I Introdução aos profetas
suporte a isso. O texto hebraico diz: “Pus minhas palavras em tua boca e te 
protejo com a sombra de minha mão para pôr os céus em seu lugar [literal­
mente, “para plantar os céus”]195 e para estabelecer a terra e dizer a Sião: 
‘tu és o meu povo’”. Os três infinitivos na segunda metade do versículo são 
compreendidos mais naturalmente como uma indicação do propósito das 
ações divinas descritas na primeira metade do versículo. O significado do 
terceiro infinitivo é bastante claro: o Senhor incumbiu o servo de lembrar 
Sião do compromisso de Deus com a cidade. Mas qual a relação dos dois 
outros infinitivos com o ministério do servo? Eles parecem indicar que o 
Senhor incumbiu o servo de criar o Universo. Talvez as imagens da criação 
sejam empregadas metaforicamente aqui para fazer referência à transfor­
mação que Jerusalém vai sofrer. Em Isaías 65.17-18, a renovação de Jeru­
salém é vista como a criação de “novos céus e nova terra”.
A próxima mensagem é dirigida à Jerusalém personificada.196 A cidade 
destroçada é comparada a uma mulher embriagada que bebeu do cálice da 
ira do Senhor. Ela agora perambula, cambaleia e cai, em um atordoamento 
bêbado (v. 17-19). Seus inimigos escarnecem dela e pisoteiam suas costas 
(v. 23b), mas seus filhos não lhe podem ajudar, pois, como a mãe, foram 
incapacitados pelo juízo de Deus (v. 20). Mas está por vir uma virada de 
mesa. O protetor divino de Jerusalém tirará o cálice de sua mão e obrigará 
seus inimigos a beberem dele (v. 21-23a).
Chegou a hora de Sião soltar suas correntes, levantar-se do pó e vestir- 
-se de belas roupas, porque invasores estrangeiros nunca mais deflorarão a 
cidade sagrada (52.1-2). O povo de Deus foi oprimido e humilhado, primei­
ramente, no Egito, nos dias de Moisés, depois, pelos assírios, no tempo de 
Isaías, e, finalmente, pelos babilônios (v. 3-4). A reputação de Deus chegou 
a ser caluniada (v. 5), mas o Senhor está para mudar isso (v. 6). O Senhor 
revelará seu poder a todas as nações quando libertar seu povo do exílio e 
estabelecer seu mando soberano em Sião (v. 7-10). Chegou a hora de os 
exilados abandonarem a Babilônia ritualmente impura e seguirem para casa 
(v. 11). No entanto, em contraste com o primeiro êxodo, quando Israel saiu 
às pressas do Egito (Êx 12.11; Dt 16.3), não há razão, aqui, para pressa 
indevida ou maior preocupação, pois o Senhor estará à frente e também na 
retaguarda de seu povo, isolando-o de qualquer perigo (v. 12).
195 Alguns preferem corrigir o texto para “estender” (veja o v. 13, e também 40.22; 42.5; 44.24; 
45.12).
1,6 Uma vez que a tarefa do servo é encorajar a cidade (v. 16b), é possível que seja ele quem fala 
neste ponto. Tendo sido comissionado como porta-voz de Deus (49.4; 50.4), ele começa a cumprir sua 
tarefa comunicando uma mensagem de esperança à cidade destruída. Nesse caso, 51.17-22a; 52.1-3,7-
12 são ditos pelo servo, que também transmite a Jerusalém a palavra de Deus (51.22-23; 52.3-6). Há 
mais sustentação para essa visão em 52.13-53.12, em que o Senhor exalta o servo por ter cumprido sua 
missão com sucesso.
Isaías 1127 |
Dos trapos às riquezas; a justificação do servo (52.13-53.12)
O quarto e mais famoso dos cânticos do servo descreve a rejeição e o 
sofrimento do servo, mas também antecipa sua justificação final. A canção 
começa (52.13-15) e termina (53.11b-12) com o anúncio, pelo Senhor, da 
exaltação do servo. No meio, Israel, antes desterrado, reconhece sua des­
crença anterior e articula sua percepção nova do significado do sofrimento 
do servo (53.1-1 la).
Como antes observado, a identidade do servo tem gerado discussões 
calorosas. Muitos intérpretes, tanto cristãos quanto judeus, identificam 
o servo como o Estado de Israel personificado. Embora a segunda canção 
do servo se dirija a ele como Israel (49.3), essa mesma canção o mostra 
como um segundo Moisés, libertando a nação exilada e mediando uma 
nova aliança entre Deus e seu povo (49.5-8). Por essa razão, é melhor iden­
tificar o servo como um Israel ideal que, ainda que intimamente relacionado 
à nação, é, no entanto, distinto dela.
A quarta canção do servo também faz distinção entre o servo e a nação. 
O grupo que fala em 53.1-6 (observe o uso dos pronomes “nós”, “nosso” e 
“nos” nesses versículos) é identificado como o povo de Deus no versículo 8 
(se mantivermos a leitura “meu povo”).197 Israel é o beneficiário do ministé­
rio do servo. Adicionalmente, se Israel fosse o servo, como se poderia ver a 
nação exilada e pecadora como uma sofredora inocente em prol dos gentios 
(que, nesse caso, teriam de ser o grupo falando nos versículos 1-6)? Esta 
seção de Isaías afirma, de forma consistente, que Israel sofreu no exílio por 
causa de seus próprios pecados(40.2; 42.24-25; 44.21-22; 48.1-8,18; 50.1).198
Alguns acadêmicos identificam o servo como o assim chamado Segundo 
Isaías, o autor supostamente anônimo desta seção do livro que, de acordo 
com o consenso acadêmico atual, ministrava entre os exilados pouco antes 
da invasão da Babilônia por Ciro e da libertação dos exilados. Nesse cená­
rio altamente especulativo, que não tem evidências que lhe deem suporte 
dentro ou fora da Bíblia, esse profeta arriscou sua vida, sofreu perseguição 
e foi aprisionado para poder proclamar sua mensagem de redenção para 
os exilados. Enquanto a teoria certamente certifica a criatividade de seus 
proponentes, nada mais é do que ficção acadêmica. Nenhum profeta antes 
de Jesus se encaixa nesse retrato de um servo que, como o mediador da 
aliança, ilustrada na segunda canção do servo, reconcilia Israel com Deus 
por meio de seu sofrimento e é exaltado no final sobre os reis da terra. No
157 Um dos rolos de Qumran tem “seu povo”, isto é, o povo do servo, igualado ao grupo que fala nos 
versículos 1-6 (compare o v. 8 com o v. 5).
198 Sobre essa questão, veja Orlinsky, Harry M. The So-Called “Suffering Servant" in Isaiah 53 
(Cincinnati: Hebrew Union College, 1964), 8-10. Orlinsky observa que Isaías 53.9b “sozinho e de uma 
vez só exclui o povo de Israel de considerações adicionais” sobre ser o servo (8).
1128 [ Introdução aos profetas
final da crucificação e ressurreição de Jesus, a identidade do servo fica em 
foco. Quando o eunuco etíope, enquanto lia Isaías 53.7-8, perguntou se o 
profeta fala de si mesmo ou de alguém mais, Felipe, “começando por esta 
passagem da Escritura, anunciou-lhe a Jesus” (At 8.35).
Quando a canção começa, o Senhor chama a atenção para seu servo 
e anuncia que, no final, vencerá e será elevado a uma posição de grande 
honra (52.13).199 Durante o tempo de seu sofrimento, esse servo foi tão 
desfigurado e marcado que sequer parecia humano (v. 14).200 Sua aparência 
era repugnante para quem o olhava, e reis se assombravam com ele. Mas, 
agora, esse servo será elevado a uma posição real sublime, e os reis se cala­
rão admirados diante dele (v. 15).201
O profeta Isaías ouve esse anúncio e fala em nome da nação de Israel 
em 53.1-11 a. Assumindo um papel dramático, o profeta se posiciona em 
um ponto no futuro depois do sofrimento do servo (ele fala disso no 
passado), mas antes da justificação e exaltação plenas do servo (ele fala 
disso como futuro).
Nessa mensagem, o povo de Israel finalmente recobra os sentidos. Ele 
subitamente percebe que aquele a quem rejeitou e de quem desdenhou 
como objeto da ira divina era, de fato, seu salvador, destinado a ser rei. 
Israel ainda não percebeu, como nação, que Jesus Cristo, o servo previsto 
por Isaías, é seu salvador e rei, mas, de acordo com as Escrituras, isso acon­
tecerá algum dia (Rm 11.26-27). Talvez possamos ver isso como sua con­
fissão de fé nesse dia futuro quando finalmente reconhecerão seu salvador.
O versículo 1 é normalmente traduzido assim: “Quem acreditou no que 
relatamos?” ou “Quem acreditou em nossa pregação?”, como se o grupo 
estivesse lamentando que ninguém acredita no que ele tem a dizer. Mas isso 
não parece ser o assunto neste contexto. Aqui, o grupo que está falando não
159 A primeira linha do versículo 13 diz, literalmente: “Vejam, meu servo agirá com sabedoria”. O 
verbo “agir com sabedoria” aqui tem a conotação de “ter sucesso”. No pensamento bíblico, a sabedoria 
tipicamente resulta em sucesso e prosperidade. O acúmulo de verbos sinônimos no versículo 13 enfatiza 
a certeza e o grau da exaltação do servo.
200 O texto provavelmente faz alusão, aqui, ao espancamento terrível que Jesus suportou antes de sua 
crucificação.
201 Tradicionalmente, o verbo hebraico tem sido entendido como causativo de um verbo que significa 
“esguichar, borrifar” e que foi traduzido como “aspergir”. Nesse caso, a passagem retrata o servo como 
um sacerdote que “borrifa” (ou limpa espiritualmente) as nações. No entanto, essa interpretação é 
problemática. Em todas as outras instâncias em que se indica o objeto ou a pessoa borrifada, o verbo 
está combinado com uma preposição. Esse não é o caso em Isaías 52.15, a menos que se considere a 
expressão seguinte, “sobre ele”, com a linha anterior. Mas aí teríamos de corrigir o verbo para um plural, 
transformar “as nações” em sujeito de “borrifar” e considerar o servo como objeto. Entretanto, a imagem 
resultante das nações “aspergindo” o servo não consegue se encaixar no contexto anterior. Outros 
propõem uma raiz verbal homonímica com significado de “pular, saltar”, que, no tronco causativo, 
poderia significar “fazer pular, assustar” e se encaixaria no paralelismo do versículo suavemente. A 
exaltação do servo assusta as nações e deixa seus governantes sem palavras.
Isaías j 129 |
se coloca no papel de pregador ou de evangelista. Eles são pecadores arre­
pendidos que finalmente veem a luz. A expressão “nossa pregação” pode 
querer dizer “a pregação que pronunciamos” ou “a pregação que recebe­
mos”. Este último significado cai melhor, pois a pregação é considerada 
de forma mais natural como o anúncio do que acabou de ser feito. Uma 
tradução melhor seria: “Quem terá acreditado no que acabamos de ouvir?” 
A questão retórica expressa seu assombro ao ouvir a notícia da iminente 
exaltação do servo.
Israel, assombrado, também faz uma pergunta retórica: “A quem foi 
revelado o braço do S e n h o r ? ” (v . lb). Por meio dessa pergunta retórica, 
eles confessam que não viam o braço do Senhor em ação no servo. Na 
Bíblia hebraica, o “braço do S e n h o r ” é uma metáfora de poderio militar; 
retrata o Senhor como guerreiro que arregaça as mangas, pega as armas e 
esmaga seus inimigos (Is 51.9-10; 63.5-6). Israel não tinha visto nenhum 
sinal de poderio divino no ministério do servo.
Ao contrário, o servo parecia ser insignificante, como um ramo cres­
cendo em uma árvore ou uma pequena raiz que brota do chão seco apenas 
para ser queimada pelo sol (v. 2a). Esse servo não tinha nenhuma aura real 
ou majestosa sobre si (v. 2b). Na verdade, ele foi rejeitado por outros e 
conheceu intenso sofrimento; ele parecia um doente terminal, de quem os 
outros se esquivam por causa de sua doença (v. 3).
A reflexão substitui o choque, quando Israel subitamente percebe que as 
aparências podem enganar. Eles pensavam que o servo estava sendo punido 
por Deus por alguma coisa horrível que ele tinha feito (v. 4b), mas eles só 
estavam parcialmente certos. Ele estava sendo punido realmente por Deus, 
mas não por seu próprio pecado. Ele estava sendo punido pelos pecados de 
Israel. O servo pegou o fardo pesado do pecado da nação, pôs nos ombros e 
o carregou (v. 4a). O servo foi ferido e esmagado não por causa de algo que 
tinha feito, mas por causa do que eles tinham feito (v. 5a). Como pecado­
res, eles eram como ovelhas que tinham se desviado do caminho moral da 
lei de Deus (v. 6a). Ficaram vulneráveis ao ataque; a culpa de seu pecado 
estava pronta para atacar e destruí-los. Mas, então, o servo entrou em cena e 
recebeu a força máxima do ataque (v. 6b).202 Eles estiveram espiritualmente 
enfermos, mas, como o servo aceitou o castigo de Deus para eles, eles agora 
estavam bem e curados (v. 5b).
202 A forma verbal no versículo 6b é mais bem traduzida por “fez com que fosse atacado”. Em outras 
passagens, a forma quer dizer “interceder verbalmente” (Jr 15.11; 36.25) ou “intervir militarmente” (Is 
59.16), mas nenhum desses significados se encaixa no contexto. A forma é o causativo do significado 
básico do verbo “encontrar, tocar”, que, às vezes, refere-se a um encontro hostil ou a um ataque. O 
Senhor fez com que o pecado de Israel o atacasse, digamos. Ele conheceu o castigo que esses pecadores 
culpados mereciam.
1130 I Introdução aos profetas
Israel tinha deixado passar seu chamado, comprometido sua posição 
especial diante de Deus e conhecido a humilhação. Mas o servo especial de 
Deus, o Israel ideal que, em contraste com a nação exilada, permaneceufiel 
a Deus, sofreu em nome da nação, tomando a reconciliação com Deus pos­
sível. Israel, aqui, começa a perceber que a obra desse servo em sofrimento 
abriu o caminho para uma nova relação entre o povo e seu Deus.
Israel continua a refletir sobre o sofrimento do servo. A nação lembra 
como ele suportou silenciosamente o tratamento rude. Ele sequer falou em 
sua própria defesa (v. 7a); ele agiu como uma ovelha inocente sendo levada 
ao matadouro (v. 7b).203
O juízo do servo foi um juízo de araque, se é que aconteceu de verdade. 
Ele foi injustamente acusado e condenado, mas ninguém deu muita atenção 
(v. 8a).204 Levaram-no e o mataram, e ele só deixou que isso acontecesse 
sem protesto porque estava carregando o castigo da rebelião de Israel con­
tra Deus (v. 8b).
Entretanto, mesmo em sua morte, havia uma pista de que viria sua jus­
tificação e exaltação. Seus carrascos pretendiam sepultá-lo com criminosos 
comuns, mas ele acabou na sepultura de um homem rico (v. 9a).205 Isso foi 
mais adequado do que o sepultamento de um criminoso, porque ele não 
tinha feito nada de errado (v. 9b). Ele simplesmente estava se submetendo 
à vontade soberana de Deus, que tinha determinado que seu servo fosse 
esmagado em lugar de Israel (v. 10a).
Mas essa aparente alienação não foi definitiva. Tendo cumprido obe­
dientemente a vontade de Deus, o servo se reconciliará com ele (v. 10b). A
205 A metáfora enfatiza a submissão silenciosa do servo, não sugere necessariamente um cenário de 
sacrifício. Carneiros eram mortos tanto para comida quanto para sacrifício, e o termo traduzido por 
“morto” não se refere necessariamente a um ritual de sacrifício. Veja a utilização do termo em Gênesis 
43.16; Provérbios 7.22; 9.2; Jeremias 50.27; e também a utilização do verbo relacionado em Êxodo 
21.37; Deuteronômio 28.31; ISamuel 25.11.
204 O texto diz, literalmente: “sua geração, quem considera?” Uma vez que “sua geração” é precedida 
pelo sinal do acusativo, alguns entendem a expressão como objeto do verbo “considerar” e a interpretam 
como uma referência aos descendentes do servo. Nesse caso, a questão retórica deixa claro que ele não 
tem descendentes. No entanto, nesse contexto, parece mais provável que o chamado sinal do acusativo 
destaque um novo sujeito (“quanto à sua geração”). Nesse caso, “sua geração” provavelmente se refere 
à própria geração do servo, e a pergunta deixa claro que nenhum de seus contemporâneos prestou muita 
atenção ao tratamento injusto concedido a ele.
205 O paralelismo poético do versículo 9a é problemático. O texto diz, literalmente: “Foi-lhe dado um 
túmulo com criminosos, e com os ricos em sua morte”. O paralelismo parece ser sinonímico (observem 
os termos correspondentes “túmulo” e “morte”), mas “criminosos” e “rico” dificilmente fazem uma 
dupla compatível nesse contexto, pois esses dois grupos não seriam sepultados no mesmo tipo de 
túmulo. Há quem corrija o termo traduzido por “ricos” para “malfeitores”, enquanto outros o relacionam 
a uma palavra árabe que talvez signifique “multidão”. No entanto, é possível que as afirmações sejam 
contrastantes, não sinonímicas. Nesse caso, o sepultamento do servo em um túmulo de um rico, em 
contraste com o sepultamento de um criminoso, é altamente irônico, mas razoável, pois ele não tinha 
feito nada de errado.
Isaías 11311
segunda linha poética do versículo 10b é notavelmente difícil de compreen­
der. Ela diz, literalmente: “se você [ou ‘ela’] fizer uma oferta de reparação, 
sua vida”. A forma verbal é ou a segunda masculina singular ou a terceira 
feminina singular. Se for a primeira, deve se dirigir ao servo ou a Deus. 
Contudo, essa canção só se dirige ao servo uma vez (52.14a), e Deus ou 
está falando ou se está falando dele nessa canção; ela nunca se dirige a 
ele diretamente. Além disso, a ideia do próprio Deus fazendo uma oferta 
pela culpa não faz sentido. Se a forma verbal for considerada como terceira 
pessoa feminina singular, então o substantivo feminino “vida”, no final da 
linha, é, provavelmente, o sujeito. Nesse caso, pode-se entender “sua vida” 
como equivalente a um pronome e considerá-lo sujeito do verbo, “se ela 
[literalmente, ‘sua vida’] fizer uma oferta pela culpa”. Mas faz algum sen­
tido a imagem do servo apresentando esse tipo de oferta? O sofrimento do 
servo pode constituir esse tipo de oferta, mas o contexto que antecede vê 
seu sofrimento como fato passado, enquanto a forma verbal utilizada aqui 
é imperfeita, sugerindo que a oferta é algo que o servo apresenta depois de 
seu sofrimento se completar. Talvez o pano de fundo da imagem possa ser 
encontrado na lei mosaica, quando um leproso curado ofereceria um sacri­
fício como parte do ritual destinado a restaurá-lo à limpeza cerimonial (Lv
14). Mais cedo na canção, o servo é retratado como severamente enfermo 
(v. 4a). Essa enfermidade (uma metáfora para a culpa do pecado do povo) 
separou-o de Deus. Entretanto, aqui podemos descobrir que a separação 
não é definitiva; Deus quer receber um sacrifício dele, por assim dizer.
Uma vez feita a, digamos, reparação, ele vai conhecer novamente a bên­
ção do Senhor e realizar os propósitos de Deus (v. 10c).206 Ao final, o servo 
reverá sua obra e terá grande satisfação com o que conseguiu (v. 11a).
Neste ponto, Deus fala mais de uma vez e novamente anuncia que o 
servo será exaltado e altamente recompensado por sua obediência (v. 11b- 
12). Porque tomou sobre os ombros os pecados dos rebeldes e por eles deu 
sua vida, o servo inocente identificado com eles vai surgir vitorioso e será 
ricamente recompensado por Deus pelo que fez.
O servo de Deus justificará (ou melhor, “absolverá”) a muitos e vai 
declará-los inocentes (v. 11b). O significado exato do verbo traduzido 
como “justificar” é discutido. Em outras passagens, a forma é utilizada pelo 
menos seis vezes com o sentido de “tomar justo” em um sentido legal, 
isto é, “declarar inocente, absolver” (Êx 23.7; Dt 25.1; lRs 8.32; cf. 2Cr 
6.23; Pv 17.15; Is 5.23). Também pode significar “fazer justiça” (como uma
206 A descrição do servo tendo descendentes e alcançando uma idade madura avançada não deve ser 
considerada literalmente ou de forma alegórica. O discurso estereotípico enfatiza a restauração do servo 
no favorecimento divino. Ter descendência numerosa e viver uma vida longa eram considerados sinais 
do favorecimento divino. Veja Jó 42.13-16.
132 1 Introdução aos profetas
fimção real; veja 2Sm 15.4; SI 82.3), “conceder” (Jó 27.5), “justificar” (Is 
50.8) e “conduzir à justiça” (pelo ensinamento e pelo exemplo; Dn 12.3). 
Nesse contexto, o sentido legal desse termo faz muito sentido. O servo quer 
carregar os pecados do povo e é capaz de “absolvê-lo”.
Alguns se opõem a essa interpretação legal do discurso, argumentando 
que seria injusto o justo sofrer pelos pecadores e os pecadores serem decla­
rados inocentes.207 No entanto, esse desenrolar surpreendente é coerente 
com a natureza irônica da canção. Parece injusto que o inocente morra pelos 
culpados, mas o que Deus deve fazer quando todos pecaram e se desviaram 
como ovelhas desgarradas (v. 6)? A lei da aliança exige punição, mas puni­
ção, nesse caso, significaria a aniquilação do que Deus criou. A justiça de 
Deus, a lei exige, deve ser satisfeita. Para satisfazer sua justiça, ele faz algo 
que parece injusto. Ele pune seu servo inocente, o único que não se desviou. 
No progresso da revelação bíblica, descobrimos que o servo inocente é, na 
verdade, Deus em carne, que oferece a si mesmo porque está comprometido 
com o mundo que criou. Se a sua justiça só pode ser satisfeita se ele mesmo 
suportar a punição, então assim seja. O que parece ser um ato de injustiça é, 
na verdade, o amor satisfazendo as exigências da justiça.
O sofrimento do servo satisfez a santidade e ajustiça de Deus e possibi­
litou que Deus perdoasse os pecados. A morte do servo em sofrimento inau­
gura uma nova aliança. Na última ceia, Jesus levantou o cálice de vinho, 
símbolo do sangue que derramaria na cruz, e declarou:“Este é o cálice da 
nova aliança no meu sangue, derramado em favor de vós” (Lc 22.20). Por 
que é importante essa nova aliança? Porque atende as exigências da antiga 
aliança e a substitui. A antiga aliança dizia: “obedeça ou já era”; a nova 
aliança dá a capacidade de obedecer por meio da graça do Espírito Santo 
(Jr 31.33; Ez 36.25-27). O Novo Testamento nos diz que essa nova aliança 
não é justa para Israel, mas é mais ampla em seu escopo. Ela inclui todas as 
nações da terra, como Isaías já tinha dado pistas (49.6).
A restauração do casamento de Sião (54.1-17)
Tendo se concentrado no ministério do servo, o profeta novamente se 
volta para a Sião personificada, porque ela será uma das principais benefi­
ciárias da obra do servo. Sião já foi estéril, e, por essa razão, abandonada 
pelo marido (v. la,4,6-7a).208 Abandonada, ela foi dominada pela vergonha 
e pela depressão (v. 6a). Mas tudo isso está para mudar. O marido de Sião,
207 Veja, por exemplo, Orlinsky, The So-Called “Sujfering Servant", 22.
208 O versículo 4b naNVI refere-se à “humilhação de sua viuvez”, mas o contexto ao redor mostra seu 
marido, o Senhor, divorciando-se dela, não morto. O profeta possivelmente utiliza uma metáfora mista e 
forte, mas é mais provável que a palavra traduzida por “viuvez” se refira, na verdade, ao divórcio. Veja 
Stassen, S. L. “Marriage (and Related) Metaphors in Isaiah 54:1-17 ”, Journal fo r Semitics 6 (1994): 65.
Isaías 1133 )
o Senhor soberano (v. 5), prontamente reconhece que se divorciou dela em 
um acesso de ira, mas agora está pronto para recebê-la de volta (v. 7-8). 
Mais ainda: a antes estéril Sião terá descendência numerosa (v. lb), que 
repovoará as cidades desoladas por toda a terra e até mesmo conquistará 
as nações vizinhas (v. 2-3). É claro, a realidade por trás das imagens é o 
exílio do povo de Deus, que deixou Jerusalém desabitada e em ruínas. Isso 
aconteceu por causa do pecado de Judá, mas o tema da rebelião não é a 
essência dessa passagem. Nesse texto, o profeta retrata Sião com uma luz 
muito compassiva. Seu sofrimento é destacado e ela parece ser uma vítima 
inocente da ira de seu marido. O tom retórico chama a atenção para sua 
grande necessidade e para a tema compaixão do Senhor.
Para enfatizar seu compromisso renovado com Sião, o Senhor compara 
sua promessa à aliança firmada com Noé (v. 9). Logo após a inundação, 
Deus prometeu nunca mais destruir a terra dessa maneira (Gn 9.9-11,15). 
Da mesma forma, ele agora promete que Sião nunca mais vai conhecer seu 
juízo irado. Mesmo que as montanhas, símbolos de estabilidade, estiverem 
para se desintegrar, a “aliança de paz” do Senhor com Sião permanecerá 
firme (v. 10). A expressão “aliança de paz” também aparece em Números 
25.12, em que se refere à promessa do Senhor a Fineias (veja também Ml
2.5), e em Ezequiel 34.25 e 37.26, em que é utilizada para a nova aliança 
de Deus com o restaurado Israel. A expressão descreve uma aliança que 
inaugura relações pacíficas entre as partes envolvidas.
A restauração de Sião vai levar a uma nova era de glória e paz. Embora 
a cidade tivesse sofrido terrivelmente no passado, o Senhor a reconstruirá 
com pedras preciosas (v. 11-12). Essa imagem, que mostra a cidade como 
uma dama coberta de joías dos pés à cabeça, indica a prosperidade que 
Sião conhecerá. Os filhos de Sião se tomarão discípulos do Senhor (v. 13) 
e a cidade nunca mais será ameaçada por exércitos inimigos (v. 14). Se 
qualquer um tiver a audácia de lançar um ataque contra Sião, será derro­
tado (v. 15), pois o Senhor, que é soberano sobre os fabricantes de armas 
da terra (v. 16), protegerá e justificará pessoalmente seu povo (v. 17).
A promessa de uma aliança permanente (55.1-13)
Esta seção do livro culmina com um chamado à renovação da aliança, 
que é modelada segundo o convite para uma festa. O Senhor anunciou sua 
intenção de restaurar Sião pelas mãos de Ciro e de seu servo especial. Ele 
confrontou os exilados com seu pecado e os orientou a chegar a termos com 
ele. Agora, ele faz um apelo apaixonado para que seu povo retome para ele.
Os exilados são descritos como sedentos, famintos e quebrados. Utili­
zando um oxímoro para obter efeito retórico, o Senhor os convida a “com­
prar”, sem custo, a comida e a bebida deliciosas que ele lhes oferece (v. 1).
134 I Introdução aos profetas
Não faz sentido eles gastarem o pouco dinheiro que ganharam por meio 
de trabalho tão pesado com algo que não os satisfará (v. 2). As bênçãos 
materiais de uma relação de aliança renovada são a realidade subjacente às 
imagens de comida e bebida, como o próximo versículo deixa claro. Se o 
povo voltar para o Senhor, experimentará a vida (v. 3a), que se refere, aqui, 
à prosperidade material e à segurança nacional (Dt 30.6,15,19-20). Essa 
vida será o produto de uma relação pactuai renovada.
Em contraste à aliança mosaica, essa nova aliança será permanente, 
modelada segundo a aliança de promessa com Davi (v. 3b-5).209 O Senhor 
escolheu Davi para governar seu povo e, em retribuição ao seu serviço, 
fez uma aliança incondicional com ele (2Sm 7; SI 89). Deus prometeu a 
Davi uma dinastia eterna, adotou o rei davídico como seu “filho” e garantiu 
uma herança à dinastia, que incluía o domínio mundial (SI 2.7-9; 72.8-11; 
89.25). O rei davídico devia dar testemunho da grandeza do Senhor para as 
nações da terra (SI 18.50; 22,28). O Senhor prometeu que mesmo as nações 
distantes, antes desconhecidas, se submeteriam ao seu domínio.210 A impli­
cação parece ser que a nação restaurada conheceria a mesma fama.
Em seguida a essa promessa, o apelo à renovação da aliança continua (v. 
6-7). O povo de Deus deve buscar a reconciliação com ele enquanto a hora 
é oportuna e o Senhor está disposto à misericórdia. Os pecadores devem 
abandonar seus planos e feitos malignos, pois o Senhor quer perdoar seus 
pecados. A terminologia desse apelo ecoa as palavras de Moisés (Dt 4.25- 
31; 30.1-10) e a oração de Salomão (lRs 8.46-53). Ambos ansiavam por um 
tempo em que a nação exilada buscaria o Senhor e se arrependeria de sua 
rebeldia, instando-o a perdoá-la com compaixão.
Os versículos 6-7 se concentram nas primeiras promessas de libertação 
divina (veja especialmente 40.1-11). Embora as promessas antigas desta­
cassem a determinação de Deus em restaurar seu povo e pudessem ser um
209 A última linha do versículo 3 diz, literalmente, “as expressões confiáveis da lealdade de Davi”. Há 
quem veja Davi, aqui, como um substantivo genitivo e entenda isso como a base da promessa anterior. 
Pode-se parafrasear assim: “então farei uma promessa de aliança incondicional com você, por causa das 
fiéis obras de lealdade à aliança”. Mas “Davi” é mais bem entendido como um genitivo objetivo; ele 
é o destinatário das promessas da aliança (2Cr 6.42). A relação sintática de “expressões de lealdade” 
com o termo precedente não é clara. Se o termo é aposto a “aliança”, então o Senhor democratiza as 
promessas da aliança davídica, transferindo-as para toda a nação. Outra opção é considerar “expressões 
de lealdade” como um acusativo adverbial e traduzir como “de acordo com as confiáveis promessas 
da aliança”. Nesse caso, a nova aliança é uma extensão ou o cumprimento das promessas davídicas. 
Uma terceira opção é considerar a última linha como um comparativo. Nesse caso, a nova aliança tem 
o padrão da aliança davídica.
2,0 Podemos entender o versículo 5 superficialmente como sendo dirigido aos exilados. Entretanto, 
os verbos e os pronomes na segunda pessoa estão no singular no texto hebraico, sugerindo que esse 
versículo é uma citação do que o Senhor prometeu a Davi quando lhe prometeu domínio sobre todas as 
nações. Formas no plural são utilizadas nos versículos 1-3,6,8-9,12 quando os ouvintes são os exilados.
Isaías ) 135 1
tom incondicional para ele, há também um lado condicional. O povo deve 
retomar para o Senhor e abraçar sua misericórdia.
Depois de confrontar seu povo com sua responsabilidade, o Senhor rea­
firma a confiabilidade de suas promessas(v. 8-11). Se Israel se arrepender, 
pode ter certeza de que seus pecados serão perdoados e que Deus renovará 
sua relação de aliança.
Os versículos 8-9 são comumente interpretados significando que os 
desígnios de Deus são incompreensíveis para a raça humana. No entanto, 
esse não é o fulcro da passagem quando se olha para ela em seu contexto 
imediato. Os versículos 10-11 destacam que os desígnios e planos do 
Senhor são realizados. Como forma de contraste, os desígnios e planos de 
Israel (v. 7), se não forem abandonados, levarão somente à morte (o v. 3 
subentende isso). Em outras passagens, os planos da raça humana (ou os 
“pensamentos”) são chamados de mero sopro, pois são destinados a levar 
a lugar nenhum (SI 94.11), fora da aprovação divina (Pv 19.21). Os feitos 
humanos (ou “caminhos”) são tipicamente malignos e levam à destruição 
(Pv 1.15-19; 3.31-33; 4.19). Em contraste com os planos vazios e com os 
caminhos humanos, os planos de Deus são realizados e seus desígnios pro­
duzem algo positivo. Por essa razão, pode-se confiar em suas promessas.
Nos versículos 10-11, sua promessa de perdão (v. 7) é comparada à 
chuva e ao vento. Uma vez que começa a cair, não reverte seu rumo de uma 
hora para outra. Em vez disso, molha o chão e contribui para o crescimento 
agrícola. Da mesma forma, a promessa de perdão do Senhor não retomará 
para ele sem ser cumprida.
O Senhor expande a promessa de restauração nos versículos 12-13. 
Se Israel responder positivamente ao apelo de Deus, seu perdão prome­
tido trará a alegria da libertação. Toda a natureza celebrará a libertação de 
Israel do exílio. Ciprestes e murta substituirão a sarça e o espinheiro. A 
figura do exuberante crescimento renovado é um desenvolvimento lógico 
dos versículos 10-11, que comparam a palavra de promessa do Senhor à 
chuva. A transformação da imensidão árida, simbolizando uma condição 
amaldiçoada resultante do juízo de Deus, em uma floresta, simbolizando 
bênçãos restauradas, servirá, como o arco-íris da aliança noética (Is 54.9), 
como um alerta (ou sinal) externo permanente da promessa do Senhor de 
nunca julgar seu povo novamente.
Além do exílio (Is 56 -66 )
Retomando a partir de onde os capítulos anteriores pararam, esta seção 
conclusiva do livro assume que Jerusalém está em ruínas (63.18; 64.10-11) 
e antecipa o retomo dos exilados (56.8; 57.14), a reconstrução das cidades
1136 | Introdução aos profetas
de Judá (58.12; 60.10; 61.4) e o retomo do Senhor a Sião (59.20; 62.10-12). 
Continuando no tom de exortação do capítulo 55, o Senhor deixa claro que 
os exilados em regresso deviam manter os padrões morais e éticos prescri­
tos na lei. Aterra restaurada não é garantia de bênção restaurada. O Senhor 
faz distinção entre o justo e o ímpio e avisa que vai novamente purificar a 
aliança por meio de juízo, juntamente com uma nova criação.
Um convite aos estrangeiros (56.1-8)
O Senhor exorta seu povo a promover justiça e vida santa, pois a liber­
tação prometida está bem próxima (v. 1). Aqueles que se comprometem a 
cumprir a lei de Deus conhecerão a alegria (v. 2). A referência à guarda do 
sábado e a evitar que a mão cometa algum mal é provavelmente uma forma 
estenográfica de fazer referência aos dez mandamentos (também conheci­
dos como decálogo). Guardar o sábado se refere à primeira metade do decá- 
logo, que tem orientação mais voltada para Deus e destaca a necessidade 
de reconhecer a autoridade divina. Evitar que a mão cometa algum mal se 
refere à segunda metade do decálogo, que tem orientação mais voltada para 
o homem e destaca a necessidade de respeitar vidas e propriedades dos 
outros seres humanos.
Após enfatizar a necessidade de eles se comprometerem novamente 
com a lei de Deus e seus princípios de justiça social, o Senhor anuncia que 
está pronto para expandir os domínios da comunidade da aliança (v. 3-8). 
Ele abre as portas de seu templo a estrangeiros e eunucos, que tinham sido 
excluídos da comunidade que podia adorar a Deus (Dt 23.1-8). Dessa época 
em diante, defeitos físicos ou etnia não mais excluiriam as pessoas da adora­
ção. Tudo que conta é a lealdade ao Senhor, expressa na guarda do sábado e 
na obediência aos seus mandamentos. Todos que amam o Senhor e são leais 
a ele se juntarão aos exilados que voltam a Jerusalém, na oferta de sacrifí­
cios ao Senhor. O templo reconstruído será conhecido como “uma casa de 
oração para todos os povos” (v. 7). Essa visão de uma comunidade de adora­
ção expandida ilustra a realização do desejo de Salomão de que o templo se 
tomasse um centro de adoração para todos os povos (lRs 8.41-43).
Em seu contexto original, a visão antecipa desdobramentos no perí­
odo pós-exílico. No entanto, ao curso da revelação e da história, ela 
encontra seu cumprimento definitivo na comunidade da nova aliança, 
na qual os gentios têm acesso a Deus por intermédio de Jesus Cristo (Ef 
2.11-22; 3.28). Essa nova comunidade da aliança não está mais ligada 
pelo decálogo e suas regras para o sábado (Ef 2.15; Cl 2.16), pois Cristo 
cumpriu a lei (Mt 5.17). No cumprimento das profecias de Jeremias e 
Ezequiel sobre a nova aliança (Jr 31.33; Ez 36.27), Cristo cria outro povo 
da aliança que, por meio da graça do Espírito divino, cumpre a essência
Isaías 11371
da lei (Mt 22.37-40) enquanto se liberta de sua casca exterior e de seus 
mandamentos escravizantes. Mais do que trazer sacrifícios ao templo, 
a nova comunidade da aliança se toma o próprio templo de Deus (Ef 
2.21-22) e celebra o sacrifício final e definitivo, que deixa seus precurso­
res obsoletos (Hb 7.27; 9.28). Mais do que guardar o sábado, essa nova 
comunidade de adoradores entra, pela fé, em um repouso de sábado per­
manente (Hb 4.3-9), que os liberta de seus próprios esforços de agradar a 
Deus (Hb 4.10) e os motiva a permanecer firmes na fé.
A denúncia da cobiça e da idolatria (56.9-57.13a)
O tom do Senhor muda bruscamente quando ele denuncia os pecadores 
na comunidade. Nesse ponto, o discurso soa quase pré-exílico em sua con­
denação da cobiça e da idolatria, mas o contexto indica que o público-alvo é 
a primeira geração pós-exílica. O Senhor antecipa que alguns dos exilados 
que estão voltando repetirão os pecados de seus pais. Ao se projetar no 
futuro, ele se dirige a esses futuros pecadores com a mesma intensidade 
com que se dirigiu às gerações pré-exílicas.211
O Senhor convida com sarcasmo os animais selvagens dos campos e 
as florestas a virem e devorarem o objeto de sua ira (v. 9). Ele denuncia os 
“atalaias” de Israel, provavelmente uma referência aos líderes de Israel, 
comparando-os a cães preguiçosos com grande apetite, a pastores merce­
nários que não se importavam em nada com as ovelhas deixadas sob seu 
cuidado e a bêbados autoconfiantes que vivem para farrear (v. 10-12). Indi­
víduos justos estão desaparecendo, mas ninguém repara (57.1-2), pois o 
povo rebelde está apegado demais à idolatria para se importar (v. 3-4), suas 
práticas pagãs incluem rituais de fertilidade e sacrifício de crianças (v. 5). 
O Senhor não tem alternativa a não ser julgar esses idólatras, cuja obsessão 
com o paganismo é vividamente ilustrada como luxúría erótica (v. 6-8) e 
como uma ligação irracional àquilo que é destruidor (v. 9-10). Embora o 
Senhor tenha ficado relativamente calado no passado, ele está pronto para 
intervir em juízo e punir aqueles que se esqueceram dele (v. 11-13a).
Justificação para os piedosos (57.13b-21)
Embora os piedosos estejam desaparecendo da terra (v. 1-2), eles serão 
justificados no final. O Senhor promete que seus fiéis seguidores herdarão 
a Terra Prometida e terão acesso à presença de Deus no monte do templo
211 Alguns desses acadêmicos, que dizem que esses capítulos são de autoria de um '"Terceiro Isaías", 
reconhecem o sabor pré-exílico desses versículos. Por exemplo, Claus Westermann alega que “as 
previsões proféticas de condenação do período pré-exílico foram revisadas e dirigidas contra” os 
transgressores dentro da comunidade pós-exílica. Veia Isaiah 40-66, OTL (Filadélfia:Westminster, 
1969), 302, 320.
1138 1 Introdução aos profetas
(v. 13b-14). Embora o soberano Deus seja exaltado como eterno rei, ele não 
está inacessível. Ele concorda em habitar entre os oprimidos para vivificá- 
-los (v. 15). O Senhor pune iradamente o pecado, mas conhece a natureza 
frágil da raça humana e quer curar aqueles que ele feriu e consolar os que 
estão contritos por seus pecados (v. 16-18). Ele oferece paz aos que puniu, 
mas também avisa aos ímpios que a persistência no pecado toma impossí­
vel a reconciliação com Deus (v. 19-21).
O Senhor exige sinceridade, não ritual (58.1-14)
Continuando a antecipar os desdobramentos futuros, o Senhor con­
fronta a comunidade pós-exílica que, como as gerações anteriores, é sujeita 
à hipocrisia religiosa. O Senhor denuncia essa hipocrisia, deixando claro 
que valoriza a obediência e a justiça social, não o formalismo vazio. Rituais 
de lamentação e jejum, mesmo quando acompanhados por um aparente 
desejo de conhecer melhor a Deus, não têm significado se um estilo de 
vida maligno continuar a ser seguido. A audiência aqui parece bastante 
justa, pelo menos superficialmente (v. 2), mas o tratamento violento que 
dispensa aos outros a expõe como hipócrita (v. 1,3-4). O Senhor quer que 
eles abandonem seus métodos opressores (v. 5-6) e que ajudem os famintos 
e os necessitados em sua comunidade (v. 7,9b, 10a). Só assim conhecerão o 
favor, a proteção e as bênçãos renovadas de Deus, aqui simbolizadas pela 
luz (v. 8-9a,10b-ll). Só então Deus vai fortalecê-los para a reconstmção 
das cidades arruinadas da terra (v. 12).
Além de promover ajustiça social, o Senhor exige algo mais fundamen­
tal de seu povo - a guarda do sábado (v. 13). Tendo acabado de denunciar 
um ritualismo religioso no mesmo discurso, o Senhor não está defendendo 
o simples formalismo. Ele está expondo o pecado do povo. A audiência aqui 
é egoísta. Seu fracasso em guardar o sábado é um sintoma de um problema 
mais profundo - a falta de respeito por Deus e sua autoridade. Esse egoísmo 
subjacente é a raiz de suas práticas opressivas e dos maus-tratos impostos 
aos outros. O Senhor deixa claro que esse problema deve ser resolvido. 
Só então o povo de Deus achará sua relação com ele satisfatória (v. 14a) e 
desfrutará das bênçãos da terra prometida (v. 14b).
Exposição e confissão dos pecados (59.1-15a)
O profeta confronta o povo, apontando que seus pecados o alienaram de 
Deus (v. 2). O Senhor tem o poder e a vontade para libertá-lo (v. 1), mas 
não o fará enquanto suas mãos estiverem cobertas com o sangue de suas 
vítimas inocentes e enquanto usarem seus lábios para enganar e explorar os 
outros (v. 4). Eles são astutos como as aranhas, que capturam suas vítimas 
em suas teias, e mortais como serpentes venenosas, que matam com sua
Isaías 1139 |
mordida peçonhenta (v. 5). Eles tramam planos malignos contra os outros, 
que depois executam com rapidez e violência (v. 6-8).
Falando como representante dessa sociedade pecadora, o profeta con­
fessa o pecado do povo diante do Senhor. Por causa de seu pecado, o povo 
conheceu a escuridão do juízo, não a luz brilhante da libertação divina (v. 
9). Separado de Deus e de suas bênçãos, fica tateando como cego, pro­
curando algo estável em que segurar, mas a salvação de Deus não chega 
(v. 10-11). O profeta prontamente admite que a ruidosa rebelião do povo 
contra Deus (v. 12-13) destruiu a sociedade, deixando-a sem justiça e sem 
verdade (v. 14-15a).
Intervenção divina (59.15b-21)
O Senhor não pode tolerar essa injustiça (v. 15b). Muito para seu desâ­
nimo, ninguém intervém em favor dos oprimidos (v. 16a), então o Senhor 
decide tomar a questão em suas próprias mãos (v. 16b). O profeta o retrata 
como um guerreiro se preparando para a batalha. Seu compromisso com 
a justiça é comparado a uma couraça, sua determinação para resgatar os 
desamparados é como um capacete e seu forte desejo de vingar os oprimidos 
é descrito como veste de batalha (v. 17). Ele vai soltar sua ira contra seus 
inimigos próximos e distantes, levando todos os povos a reconhecerem seu 
esplendor real (v. 18-19). Fiel à sua promessa, ele retomará a Sião, onde 
somente aqueles que se arrependerem de sua rebelião e pecado serão deixa­
dos para celebrar sua chegada (v. 20). Uma nova era será inaugurada quando 
o Senhor fizer uma nova aliança com seu povo, que, estimulado pelo Espí­
rito divino, se tomará seu porta-voz por gerações e gerações (v. 21).
A glória de Sião (60.1-22)
Depois de anunciar que vai retomar a Sião (59.20), o Senhor se dirige 
à Sião personificada e descreve sua glória futura em detalhes vividos. Sião 
brilhará como um farol em um mundo de trevas (v. 1-2), e as nações e os 
reis da terra serão atraídos para ela (v. 3). O povo exilado de Sião, retratado 
como seus filhos e filhas, retomará (v. 4), fazendo sua extasiada mãe sorrir 
com orgulho (v. 5 a). As nações trarão suas riquezas como um tributo ao 
Senhor (v. 5b-9,16-17) e reconstruirão os muros de Sião (v. 10). O fluxo de 
tributos será tão constante que os portões da cidade permanecerão abertos
o tempo todo para poder recebê-los (v. 11). Os que, antes, oprimiram-na e 
desprezaram-na rastejarão a seus pés (v. 14-15), e qualquer nação que tentar 
libertar-se do domínio do Deus de Sião perecerá (v. 12). Como Salomão 
no passado (lRs 5.6), o Senhor vai importar madeira da poderosa floresta 
do Líbano para embelezar seu templo (v. 13). Sião não conhecerá nova­
mente os horrores da guerra e da invasão (v. 18), pois a presença do Senhor,
1140 | Introdução aos profetas
comparada a uma luz ofuscante que substitui o Sol e a Lua, garantirá sua 
segurança e prosperidade (v. 19-20).212 Os cidadãos de Sião, que serão todos 
seguidores leais ao Senhor, se espalharão e ocuparão a terra prometida para 
sempre (v. 21a). O Senhor vai, assim por dizer, semeá-los no solo da terra, 
e eles se multiplicarão como uma planta forte, trazendo glória ao Senhor 
(v. 21b-22). Essa visão de uma grande nação ocupando para sempre a terra 
prometida é uma alusão à promessa incondicional de Deus a Abraão, que, 
apesar do pecado e do exílio de Israel, será cumprida com certeza (Gn 12.2; 
13.15-16; 15.5; 17.2,4-6,8; 18.18; 22.17).213
Essa promessa será realizada “a seu tempo” (v. 22b), isto é, “quando 
chegar o tempo certo” (NET). Quando será isso? De acordo com Gêne­
sis 18.18-19, o cumprimento da promessa de Deus para Abraão ocorrerá 
quando sua descendência seguir seu exemplo de obediência fiel. Como isso 
acontecerá? De acordo com os profetas, Israel seguirá o Senhor sincera­
mente quando a nova aliança for implementada. Essa aliança com o dom 
do Espírito divino transformará os israelitas para que eles se tomem súditos 
obedientes e leais (Is 59.21; Jr 31.31-34; Ez 36.27; 37.26).
Boas-novas para os oprimidos (61.1-11)
Nesta passagem, podem-se ouvir várias vozes. Um ungido com o Espí­
rito do Senhor anuncia sua incumbência divina nos versículos 1-3, o próprio 
Senhor diz palavras de garantia nos versículos 7-9 e a Sião personificada 
responde nos versículos 10-11. Em algum ponto entre os versículos 3 e 7,
0 ungido para de falar e dá vez ao Senhor, mas não está totalmente claro 
onde essa mudança ocorre. As formas verbais na terceira pessoa nos versí­
culos 3b-5 parecem estar ligadas aos versículos l-3a, então pode ser que “e 
vocês” (NTLH),* no início do versículo 6, marque a transição.
A identidade precisa de quem fala nos versículos 1 -3 tem sido discutida, 
mas um exame detalhado da evidência aponta para o servo do Senhor descrito 
nas primeiras canções do servo. Como o servo das canções, quem fala tem o 
poder do Espírito divino para libertar os que estão aprisionados (compare o v.
1 com 42.1,7; 49.9). Utilizando um discurso que lembra o ano do jubileu (Lv 
25.10), ele anuncia que os prisioneiros serão libertos (v. lb) e que o Senhor 
justificará seu povo sofrido, transformando sua dor em alegria (v. 2-3a).
Essa missão de libertação e justiça é uma tarefa distintamente real que 
liga quem fala à figurareal das duas primeiras canções do servo e ao rei
212 Sobre a utilização das imagens de luz, veja meus comentários anteriores sobre 24.23 e 30.26.
213 Sobre a natureza incondicional da aliança abraâmica e as promessas entrelaçadas de descendência 
numerosa e posse eterna da terra, veja Chisholm Jr., Robert B. “Evidence from Genesis” em A Case for 
Premillennialism, Campbell, D. K.; Townsend , J. L. (orgs.) (Chicago: Moody, 1992), 35-54.
* ARA e NVI, “mas vocês” (N. do T.).
Isaías 11411
justo ideal retratado em Isaías 11. No curso da história, surge Jesus como o 
cumprimento dessas profecias. Não é de se espantar que Jesus se identifique 
audaciosamente como aquele que fala em Isaías 61.1-2 (veja Lc 4.18-21).
Liberado de sua prisão no exílio e restaurado em sua terra, o povo 
reconstruirá as cidades que estiveram em ruínas por tanto tempo (v. 4). Os 
estrangeiros que, outrora, roubaram a colheita do povo de Deus (Is 62.8) 
tomarão conta de seu rebanho, de seus campos e seus vinhedos (v. 5). Para 
cumprir o ideal da antiga aliança (Êx 19.6), a comunidade restaurada ser­
virá como sacerdotes do Senhor e coletará tributos das nações (v. 6). A 
bênção e a alegria divina substituirão a desgraça e a vergonha (v. 7), pois o 
Senhor tem compromisso com ajustiça e está determinado a justificar seu 
povo (v. 8a; veja v. 1-3). A devoção do Senhor a eles culminará em uma 
aliança renovada que será permanente (v. 8b; 55.3; 59.21). As nações da 
terra tomarão conhecimento dessa nova comunidade da aliança e reconhe­
cerão que são, de fato, objeto da bênção divina (v. 9).
Esse retrato brilhante do futuro leva a uma resposta imediata da recebe- 
dora das bênçãos de Deus, a Sião personificada (v. 10-11; veja o v. 3; 62.1). 
Ao antecipar sua libertação, Sião explode em alegria e se mostra vestida de 
belas roupas (v. 3,7), como as de um casal de noivos. Ele celebra a justifica­
ção do povo de Deus e o louvor que vai suscitar nas nações, comparando-a 
a uma planta brotando do solo (veja os v. 3,9).
Esperar e orar pela restauração de Sião (62.1-11)
Agora, uma nova voz entra em cena, declarando sua decisão de orar por 
Sião até que chegue o dia de sua libertação (v. 1). A identidade de quem fala 
é incerta, mas os candidatos mais prováveis são o servo do Senhor (61.1-3) 
ou o profeta. Quem quer que seja espera por um tempo em que Sião será 
justificada e exaltada à vista das nações (v. 2a). Ela receberá um novo nome 
do Senhor, sintetizando seu novo status e sua glória (v. 2b), e será como 
uma linda coroa real nas mãos do Senhor (v. 3). Na verdade, Sião recebe 
quatro novos nomes no contexto seguinte (v. 4,12). Dois deles são dados 
no versículo 4. Uma vez chamada de “Desamparada” e “Desolada”, Sião 
agora se chamará hephzibah, “minha delícia”, e beulah, “Desposada” (v. 
4). O Senhor, por assim dizer, tinha se divorciado de Sião (54.5-7), mas 
agora vai casar-se novamente com ela (v. 5).2’4
O narrador, desempenhando até o final o papel de intercessor, agora 
anuncia que colocou guardas nos muros de Sião. Enquanto vigiam o
214 O texto hebraico diz, no versículo 5, “seus filhos a desposarão”, mas a metáfora é, na melhor das 
hipóteses, bizarra. Consegue-se um paralelismo melhor (veja o seguinte: “assim o seu Deus se regozija 
por você”) se corrigirmos “seus filhos” por “seu construtor” (veja o SI 147.2, que chama o Senhor de 
construtor de Jerusalém).
1142 1 Introdução aos profetas
horizonte procurando o amanhecer da nova era, oram sem cessar, pedindo 
ao Senhor que intervenha em favor da cidade (v. 6-7). Como podem ser tão 
tenazes e persistentes? Como o Senhor prometeu sob juramento que restau­
rará as riquezas de Sião e seu poder soberano, simbolizado por sua “mão 
direita” e “braço poderoso”, ele garante que sua palavra será cumprida (v.
8-9). Chegará o dia em que os habitantes de Sião aproveitarão o fruto de 
seu trabalho e nunca mais terão de se preocupar com invasores estrangeiros 
roubando suas colheitas e seu vinho.
Dominado pela emoção, ele conclama um grupo de indivíduos não iden­
tificados, lançados no papel de trabalhadores, a preparar o caminho para o 
retomo do povo exilado de Deus (v. 10a). Eles têm de construir uma estrada 
e depois enviar um sinal para as nações distantes de que o palco está mon­
tado para esse grande evento. O próprio Senhor anunciou que vai retomar 
a Sião, trazendo com eles os exilados como espólio de sua vitória sobre a 
Babilônia (v. 11; 40.10). Os que forem salvos do exílio serão separados 
para Deus e serão chamados de “povo santo, os remidos do S e n h o r ” . Sião, 
seu destino e novo lar, ganhará dois novos nomes: “Procurada” e “Cidade 
não desamparada” (v. 12).
As vinhas da ira (63.1-6)
O palco está montado para o retomo do rei vitorioso a Sião. De repente, 
o profeta (ou, talvez, os guardas dos muros de Sião; veja 62.6) vê uma 
figura real marchando, confiante, vindo de Edom, e pede que ele se identifi­
que (v. Ia). O Senhor responde simplesmente: “Sou eu.” Em seguida, alar­
deia que pode cumprir o que anuncia (v. lb; veja a tradução da ARA: “Sou 
eu, que falo em justiça, poderoso para salvar!”). O profeta (ou os guardas?), 
então, pergunta ao Senhor por que seu traje está vermelho, como se tivesse 
estado a pisar uvas em um lagar (v. 2). O Senhor explica que está chegando 
de pisar as nações, é delas o sangue que está respingado em suas roupas (v. 
3,6). Quando chegou o tempo de o Senhor vingar as atrocidades cometidas 
contra seu povo, ninguém se ofereceu para ajudá-lo (v. 4-5; 59.16). Embora 
em número menor contra todos, a ira do Senhor o incentivou e, sozinho, 
ele derrotou seus inimigos (v. 5b). Como no capítulo 34, Edom serve como 
arquétipo de todos os inimigos de Deus, que serão esmagados por seu juízo 
de ira (veja também o livro de Obadias).
Confessar o pecado e buscar misericórdia (63.7-64.12)
O profeta, falando como representante do povo pecador de Deus, faz 
uma longa prece em nome dele. A prece começa com uma revisão histó­
rica da fidelidade de Deus para com seu povo (v. 7). O Senhor escolheu 
Israel com a esperança de que ele se mostrasse fiel (v. 8a). Ele o libertou
Isaías 1143 |
da escravidão, demonstrando seu amor e sua misericórdia (v. 8-9). Ele 
o guiou em segurança pelo mar e esteve presente com ele de uma forma 
muito íntima e pessoal (v. 11-14). Apesar da delicadeza de Deus com seu 
povo, ele se rebelou, levando o Senhor a se voltar contra ele e a virar seu 
inimigo (v. 10).
O versículo 9, na forma traduzida na NIV e em muitas outras versões 
em inglês, indica que Deus se identificou com o povo em seu sofrimento 
e, então, enviou um anjo especial, chamado aqui de “anjo de sua presença” 
(literalmente, “o anjo de sua face”) para proteger e guiar seu povo. Essa 
interpretação segue uma leitura marginal que acompanha o texto hebraico 
tradicional. Se essa leitura é original, o “anjo” pode ser aquele mencionado 
em Êxodo 14.19. No entanto, uma leitura diferente, que segue parcialmente 
o texto tradicional hebraico em sua forma consonantal e se reflete na Sep­
tuaginta, entende os versículos 8b-9a da seguinte forma: “Ele os livrou de 
todos os seus sofrimentos [...] não um anjo ou qualquer outro mensageiro 
[...] ele [literalmente, ‘sua face’] os salvou”. Nesse caso, o texto enfatiza 
que o Senhor pessoalmente interveio no que Israel passou, em vez de man­
dar um enviado. Parece haver uma alusão a Êxodo 33.14-15, que fala da 
presença do Senhor (literalmente, “a face”)215 acompanhando os israelitas 
em sua jornada (veja também Dt 4.37).
Os versículos 10-11 mencionam o “Espírito Santo” de Deus. Embora 
o “Espírito de Deus” seja mencionado frequentemente na Bíblia hebraica, 
a expressão “Espírito Santo” ocorre somente nesta passagem e no salmo 
51.11, em que o salmista suplica que Deus não remova seu “Espírito Santo”. 
Aqui em Isaías, esse “Espírito Santo” é visto de forma pessoal (ele pode se 
“entristecer”) e intimamente associado à própria presença de Deus (v. 9; SI 
139.7) e ao “Espírito do S e n h o r ” (v . 14).
Tendoreconhecido a bondade de Deus para com seu povo e tendo con­
fessado a condição de pecado de Israel, o profeta pede ao Senhor que tome 
conhecimento de seus filhos necessitados, pois ele espera ver o poder e a 
compaixão do Senhor (v. 15-16). Ironicamente, o profeta atribui a condi­
ção de rebeldia e pecado de Israel ao endurecimento divino (v. 17a).216 É
2,5 Para uma discussão das duas leituras, veja Whybray, Isaiah 40-66, 257. A leitura da Septuaginta 
reflete o ketib (em hebraico lo), “não”, em vez de “a ele” (a leitura do Qere). Também pega o início do 
v. 9 com o final do v. 8 e entende o hebraico tsir, “embaixador”, em vez de tsar, “aflição”.
216 Alguns compreendem as formas verbais no hiphil do versículo 17a como tolerativo, em vez de 
causativo. Nesse caso, poderíamos traduzir assim: “Porque você nos deixa desviar de seus caminhos 
e permite que nossos corações sejam teimosos para que não o reverenciemos?” O verbo utilizado na 
primeira linha é raro, só corre aqui e em Jó 39.16, em que parece significar “tratar com dureza”. O 
verbo utilizado na segunda linha tem sentido tolerativo em Jeremias 50.6, mas é causativo nas outras 
passagens em que ocorre (Is 3.12; 9.16; 30.28; também Gn 20.13; 2Rs 21.9; Jó 12.24-25; Pv 12.26; Jr 
23.13,32; Os 4.12; Am 2.4; Mq 3.5).
1144 | Introdução aos profetas
possível que o Senhor tenha endurecido o coração de seu povo diretamente 
como um ato de juízo, assim como fez com o Faraó na época do êxodo, e 
com os reis amorreus e cananeus na época da conquista da terra prometida 
pelos israelitas. No entanto, parece mais provável que esse endurecimento 
tenha sido indireto. O Senhor temporariamente deu as costas ao povo exi­
lado (64.7), fazendo com que ficasse amargo e desmotivado. Talvez como 
técnica retórica, o discurso de lamentação frequentemente ignore causas 
intermediárias e assuma uma visão determinista que atribui o endureci­
mento e o sofrimento diretamente a Deus (veja, por exemplo, Rt 1.20-21 e 
o SI 88).217 Seja esse endurecimento considerado direto ou indireto, foi um 
dos aspectos do juízo divino sobre o pecado de Israel.
O profeta pede ao Senhor para intervir em favor de seu povo (v. 17b-19). 
Ele destaca que ele é, de fato, o povo do Senhor (observe: “teus servos”, 
“tua herança”, “teu povo”, “somos teus”). Dessa maneira, ele implica que 
a reputação de Deus está em jogo. De fato, foi o santuário do Senhor que 
foi violado. A situação pode ser remediada por uma nova demonstração do 
poder assombroso de Deus (64.1). O profeta pede que o Senhor rache os 
céus e desça à terra em grande demonstração de poder, como fez no pas­
sado. O verbo traduzido do hebraico como “tremesse” só é utilizado aqui 
e em Juizes 5.5, que descreve em termos poéticos a intervenção do Senhor 
em prol de Israel. Em ambos os textos, os montes são o sujeito do verbo, e 
sua resposta é inspirada pela presença do Senhor como guerreiro. É prová­
vel que o profeta, aqui, faça alusão a esse poema antigo. Ele está pedindo 
uma nova demonstração do grande poder de Deus, revelado em tempos 
passados. Essa demonstração “limparia” a reputação (ou “nome”) de Deus 
e colocaria as nações hostis em seu lugar (v. 2).
Relembrando a intervenção de Deus em favor de seu povo no passado, 
o profeta afirma que o Deus de Israel é único. Nenhum outro deus, ele 
argumenta, demonstrou esse poder e vontade de salvar seu povo (v. 3-4). 
Mas tem uma pegadinha. Israel, em pecado, descobriu que Deus intervém 
em favor daqueles que permanecem fiéis a ele (v. 5a). Quando Israel se 
rebelou contra ele, perdeu seu cuidado protetor e tomou-se objeto de sua 
ira disciplinadora (v. 5b).
Falando como representante do povo exilado de Deus, o profeta con­
fessa que toda a nação é culpada aos olhos de Deus (v. 6), como alguém 
que ficou ritualmente contaminado. O que eles consideram obras justas, 
o Senhor vê como trapos sem valor (literalmente, “panos menstruais”). 
Falta à nação pecadora vitalidade e estabilidade. Ela é como uma folha
217 Para uma discussão de Isaías 63.17 no contexto maior do tema do endurecimento divino na Bíblia 
hebraica, veja Chisholm, “Divine Hardening in the Old Testament”, 410-34, especialmente a 433.
Isaías 1145 j
ressequida ou como a palha soprada pelo vento. O povo se esqueceu de 
Deus, talvez percebendo que ele o rejeitou e o puniu (v. 7).
Apesar da rachadura na relação de Deus com seu povo, o profeta espera 
a reconciliação. Ele lembra ao Senhor que ele é o pai e o criador da nação 
(v. 8). Ele suplica ao Senhor que abrande sua ira e não leve em conta os 
pecados do povo (v. 9). Para motivar uma resposta divina positiva, o pro­
feta descreve a condição lamentável da terra prometida (v. 10-11). As cida­
des do Senhor, incluindo Jerusalém, estão em ruínas. O templo, outrora um 
centro de louvor e adoração, virou cascalho. A situação parece exigir uma 
resposta do Senhor (v. 12).
O justo e o ímpio 
Um estudo de contrastes (65.1-66.24)
O Senhor responde a prece do profeta. Ele deixa claro que se revelou 
a seu povo, embora este não o tenha procurado ou invocado seu nome em 
oração (v. 1). O Senhor saiu de seu caminho para buscar reconciliação com 
seu povo obstinado (v. 2), mas ele persistiu em seus costumes de pecado, 
práticas pagãs e orgulho religioso (v. 3-5).218 Por essa razão, o Senhor per­
sistirá em seu juízo (v. 6-7). O juízo distribuído aos patriarcas continuará a 
cair sobre seus filhos. Como observado (veja os comentários introdutórios 
na NIV sobre 56.9-57.13a), o Senhor antecipa que muitos dos exilados, ao 
voltar, repetirão os pecados de seus pais. Projetando-se no futuro, ele des­
creve esses futuros pecadores e relaciona-os com as gerações pré-exílicas 
que o ignoravam.
Como sempre, o juízo do Senhor sobre pecadores é discriminatório e 
não atinge juntamente justos e ímpios. Embora um cacho de uvas possa 
ter muitas uvas ruins, os apanhadores gastarão algum tempo para salvar as 
uvas boas do cacho antes de descartá-lo. Da mesma forma, o Senhor preser­
vará o remanescente fiel de seu povo pecador (v. 8). Esse remanescente, a 
quem o Senhor chama “meus servos”, herdará a terra prometida (v. 9), onde 
poderá descansar seus rebanhos em paz (v. 10).219
Entretanto, os idólatras não terão lugar nessa nova era. Porque rejei­
taram o Senhor por deuses pagãos (v. 11), serão cortados pela espada 
(v. 12). Os servos do Senhor desfrutarão de suas bênçãos, mas os ímpios
2.8 Alguns consideram as formas verbais no perfeito nos versículos 1-2 como referindo-se a ações 
passadas, mas o contexto seguinte deixa claro que a primeira geração pós-exílica está em pauta. Por 
essa razão, os tempos perfeitos são mais bem entendidos em um sentido descritivo ou gnômico presente 
(veja Westermann, Isaiah 40-66, 398-99) ou como presente perfeito [tempos verbais do inglês]. Dessa 
forma, a geração em pauta aqui está vinculada a seus ancestrais (v. 7).
2.9 Sarom, situada ao longo da costa mediterrânea para o oeste, e o vale de Acor, situado perto de 
Jericó, a leste, representam toda a extensão da terra, de leste a oeste.
146 I Introdução aos profetas
terão fome e se envergonharão (v. 13-14). Os servos do Senhor receberão 
novo nome, simbolizando o amanhecer dessa nova era, mas o nome dos 
ímpios só será lembrado quando for usado em fórmulas de maldição (v.
15). Na era por vir, o povo do Senhor será leal a ele e fará juramentos em 
seu nome (v. 16a).
Usando o discurso da criação, o Senhor anuncia que irá “criar novos céus 
e nova terra” (v. 17a). Problemas do passado serão esquecidos (v. 16-17b), 
quando o povo do Senhor concentrar sua atenção na transformação de 
Sião e em sua restauração ao favor divino (v. 18-19).220 O poder da morte 
desaparecerá totalmente (v. 20), e o povo desfrutará de paz e prosperidade 
(v. 22-23).221 Antes mesmo de verbalizar seus pedidos a Deus, ele respon­
derá (v. 24). A violência e a hostilidade, sintetizadas na “lei da sobrevi­
vência” que permeia o reino animal, desaparecerão (v. 25). A imagem de 
predador e presa vivendo juntos em paz já apareciaem Isaías 11.6-9, em 
que os predadores simbolizam os opressores humanos e a presa, suas víti­
mas indefesas. Afigura de linguagem pode ser estritamente metafórica, mas 
pode descrever uma mudança radical que vai refletir a transformação na 
sociedade humana, em que justiça e paz prevalecerão.
Alguns consideram a referência ao “pó” como “a comida da serpente” 
uma alusão a Gênesis 3.14 e entendem a declaração como uma profecia do 
juízo contínuo de Deus sobre Satanás. No entanto, essa interpretação ale­
górica não encontra suporte no contexto. A questão nessa declaração é que 
a serpente, como outros animais perigosos, não representará mais perigo 
para aqueles que, no passado, ela aterrorizava (observe o paralelismo no 
versículo 25, assim como em Is 11.8).
Talvez alguns possam considerar essa visão brilhante do futuro boa 
demais para ser verdade. O Senhor lembra a qualquer cético que ele é o 
soberano criador e governante do mundo (66.1-2a). Seu santuário está em 
ruínas (63.18), mas isso não quer dizer que ele tenha ficado limitado de 
alguma forma, pois ele não habita, de fato, em uma casa construída pela 
mão do homem.
220 No contexto da profecia de Isaías, esta passagem, como tantas outras nos capítulos 40-66, antecipa 
o retomo do Senhor à Jerusalém destruída, a reconstrução da cidade e a prosperidade da comunidade 
da aliança restaurada. Ao comparar hiperbolicamente esses eventos a uma nova criação do cosmos, o 
profeta enfatiza a transformação que ocorrerá. Em Apocalipse 21-22, o apóstolo João também combina 
as imagens da nova criação com o tema de uma nova Jerusalém quando descreve o futuro glorioso 
guardado para aqueles que o Cordeiro de Deus redimiu, incluindo Israel e a igreja (Ap 21.12-14).
221 A descrição no versículo 20 não vai tão longe quanto o retrato anterior da morte da morte. Em 
25.6-8, Isaías mostra a derrocada extrema da morte, que é engolida de uma vez por todas pelo próprio 
Senhor, juntamente com o estabelecimento de seu reinado universal a partir de Sião. Aqui em 65.20, vê- 
se a longevidade, não a imortalidade. A morte continua a existir, embora seu poder sobre a humanidade 
seja fortemente enfraquecido.
Continuando o contraste entre o justo e o ímpio, o Senhor afirma que 
ele tem preferência especial pelos humildes e pelos arrependidos (v. 2b). 
Por outro lado, ele punirá severamente os idólatras que persistem no mal 
e ignoram suas tentativas de reconciliação (v. 3-4). O versículo 3 dá uma 
descrição detalhada desses malfeitores hipócritas:222 oferecem sacrifícios e 
incenso, mas, ao mesmo tempo, são culpados de crimes violentos, infrações 
de rituais prescritos na lei mosaica e idolatria.223 Esses malfeitores perse­
guem os justos, mas o Senhor garante a seus seguidores leais que castigará 
esses inimigos por seus pecados (v. 5-6).
O Senhor, agora, volta ao tema da restauração de Sião, comparando- 
-a a uma gestante que dá à luz sem ter de suportar as dores do parto (v. 
7). Da mesma forma, os filhos exilados de Sião lhes serão restaurados 
de súbito (v. 8), quando o Senhor cumprir o que prometeu (v. 9). Esse 
anúncio deve trazer grande alegria para aqueles que amam Sião e choram 
sua derrota passada (v. 10), pois eles serão os beneficiários de sua res­
tauração. Os cidadãos de Sião vão juntar a riqueza das nações com toda 
a ansiedade de uma criança sedenta bebendo dos seios cheios de leite de 
sua mãe (v. ll-12a). Os habitantes de Sião se sentirão seguros como uma 
criança nos braços da mãe (v. 12b-13).
Os servos do Senhor se regozijarão quando virem seu poder fazer a 
restauração de Sião (v. 14a), mas os inimigos do Senhor serão objeto 
da ira de seu juízo (v. 14b-16). Ele virá como um guerreiro poderoso 
e punirá todos os homens, muitos dos quais cairão pela espada. O alvo 
especial da ira divina serão aqueles da comunidade da aliança que se 
envolvem em práticas religiosas pagãs e se corrompem ritualmente, 
comendo comida proibida e impura (v. 17; veja os v. 3-5). Esse grupo 
será completamente destruído.
Essa revelação do poder e da glória de Deus terá um impacto mundial 
(v. 18). Quando baixar a poeira do juízo divino, haverá alguns sobrevi­
ventes entre os inimigos de Deus (veja o v. 16, que diz que “muitos”, 
mas não todos, inimigos de Deus morrerão). Testemunhas pessoais do 
poder de Deus, eles serão enviados às nações distantes para testemunhar
222 A tradução da NVI presume uma série de comparações aqui, mas isso é interpretativo; não há 
indicadores no texto hebraico de que haja comparações em tela. É preferível ver aqui uma lista de 
práticas dos malfeitores, que combinam rituais de culto tradicionais com um comportamento pagão.
223 O significado de quebrar o pescoço de um cachorro não é claro. Talvez alguma infração cultuai 
esteja em vista. De acordo com Deuteronômio 21.1-9, se um homem fosse encontrado morto em um 
campo, a cidade mais próxima devia fazer expiação pelo ato, quebrando o pescoço de uma novilha. 
Uma vez que a linha anterior, em Isaías 66.3, refere-se a um crime violento, é possível que se tenha esse 
cenário como pano de fundo. Talvez os pecadores descritos no versículo 3 estivessem levando a cabo
o ritual prescrito com cães, em vez de novilhas. O mesmo verbo hebraico é utilizado para “quebrar o 
pescoço”, em Deuteronômio 21.4 e em Isaías 66.3.
1148 1 Introdução aos profetas
sua majestade e recuperar o restante do povo exilado de Deus (v. 19-20). 
Alguns desses que voltarem do exílio serão designados como sacerdotes 
e levitas (v. 21).224
A profecia termina com uma visão do futuro. O Senhor faz uma pro­
messa a seus seguidores leais (v. 22). Assim como serão estabelecidos 
novos céus e nova terra, assim também durarão a reputação e a descendên­
cia dos justos. Quanto às nações gentias, elas adorarão ao Senhor de forma 
regular (semanal e mensal) (v. 23). Talvez como incentivo para permane­
cerem fiéis ao Senhor, elas verão os cadáveres dos que foram destruídos 
pelo juízo de Deus (v. 24; veja o v. 15-17). O local de enterro dos rebeldes 
é mostrado como um túmulo com infestação em massa de vermes, de onde 
sobe continuamente a fumaça dos cadáveres queimando.
No começo da profecia de Isaías, há uma denúncia de rebeldes que se 
envolvem em práticas pagãs em “jardins”. Eles são destruídos pelo fogo 
inextinguível do juízo divino que purifica Sião e faz dela centro de adora­
ção mundial (1.27-2.4). A profecia, agora, fecha o ciclo, quando termina 
com uma palavra de garantia ao remanescente fiel, uma visão de adoração 
mundial e um retrato vivido da derrota dos inimigos rebeldes de Deus.
224 Entendo que “alguns”, no versículo 21, refere-se aos exilados que regressam, chamados de “seus 
irmãos”, no versículo 20, em que os destinatários da mensagem são os seguidores fiéis do Senhor que 
amam Sião (veja os v. 5,10). Alguns entendem que os mensageiros gentios estão em pauta no versículo 
21, em cujo caso esta é uma previsão suipreendente de que os gentios serão incorporados à comunidade 
da aliança em um papel sacerdotal.
Bibliografia
Comentários
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