Transformando Cosmovisões

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Em	conformidade	com	suas	contribuições	singulares	na	área	da	missiologia,	essa
última	obra	de	Paul	Hiebert	nos	faz	compreender	a	cosmovisão	com	uma
profundidade	jamais	vista.	O	livro	Transformando	cosmovisões	começa	com
uma	investigação	detalhada	dos	conceitos	de	cosmovisão,	depois	apresenta	uma
análise	filosófica	e	cultural	sobre	o	assunto,	segue	com	uma	reflexão	bíblica
saudável	e,	então,	finaliza	com	um	chamado	à	transformação.	Essa	obra	promete
se	tornar	um	clássico	no	estudo	de	missões.	É	o	melhor	de	Hiebert!
Doug	McConnell,	Fuller	Theological	Seminary
Nesse	estudo	notável,	um	dos	maiores	missionários	antropólogos	dos	últimos
cinquenta	anos	apresenta	a	análise	mais	abrangente	e	completa	disponível
atualmente	sobre	cosmovisões	e	sua	relação	com	a	fé	cristã.	Como	fruto	do	auge
de	uma	vida	inteira	de	reflexão	e	ministério	transcultural,	Transformando
cosmovisões	é	uma	obra	magistral	que	influenciará	os	debates	sobre	missiologia
e	teologia	nos	próximos	anos.	É	indispensável	para	qualquer	pessoa	que	tenha
interesse	em	questões	de	fé	e	cultura.
Harold	Netland,	Trinity	Evangelical	Divinity	School
Que	jornada	maravilhosa	é	caminhar	uma	vez	mais	com	nosso	irmão	Paul
Hiebert	ao	longo	dessas	páginas,	dar	atenção	à	sua	ponderada	sabedoria,	à	sua
última	palavra	e	testamento	para	os	que,	em	nossos	dias,	estão	buscando	amar	o
mundo	de	Deus!	Teoria	e	prática,	padrões	culturais	e	questões	missiológicas	—
há	material	suficiente	para	instigar	nossa	reflexão	por	um	longo	tempo.
Miriam	Adeney,	Seattle	Pacific	University
Esse	livro	é	produto	de	um	Hiebert	maduro,	reunindo	em	um	único	volume	sua
reflexão	original	sobre	a	dinâmica	cultural	da	conversão	cristã.	Baseando-se	em
uma	vida	inteira	de	estudo,	reflexão	e	produção	de	texto	sobre	o	tema,	essa	obra
promete	ser	a	referência	sobre	cosmovisão	nos	próximos	anos.	O	livro	está
repleto	de	percepções	culturais	e	teológicas	sobre	“o	que”	significa	“não	nos
amoldarmos	ao	esquema	deste	mundo,	mas	sermos	transformados	pela
renovação	da	nossa	mente”,	e	“como”	isso	ocorre.	Escrito	com	a	clareza	e	a
originalidade	que	destacaram	as	obras	de	Hiebert	na	reflexão	sobre	a	teoria	e	a
prática	missionária	no	século	20,	esse	livro	é	um	tributo	adequado	à	vida	e	à	obra
desse	extraordinário	autor,	que	partiu	para	o	lar	eterno	em	11	de	março	de	2007.
Jonathan	J.	Bonk,	Overseas	Ministries	Study	Center;	editor	da	revista
International	Bulletin	of	Missionary	Research
Dados	Internacionais	de	Catalogação	na	Publicação	(CIP)
Angélica	Ilacqua	CRB-8/7057
Hiebert,	Paul	G.
Transformando	cosmovisões:	uma	análise	antropológica	de	como	as	pessoas
mudam	/	Paul	G.	Hiebert;	tradução	de	Carlos	E.	S.	Lopes.	-	São	Paulo:	Vida
Nova,	2016.
400	p.
Bibliografia
ISBN	978-65-5967-194-6
Título	original:	Transforming	worldviews:	an	anthropological	understanding	of
how	people	change
1.	Missão	da	igreja	–	Aspectos	antropológicos	2.	Missões	–	Teorias
3.	Cristianismo	4.	Religião	e	cultura	5.	Filosofia	I.	Título	II.	Lopes,	Carlos	E.	S.
15-0470
CDD	–	266.001
Índice	para	catálogo	sistemático:
1.	Missão	da	igreja
©2008,	de	Eloise	Meneses,	Barbara	Rowe	e	John	Hiebert
Título	do	original:	Transforming	worldviews:	an	anthropological	understanding
of	how	people	change,
edição	publicada	por	B	AKER	A	CADEMIC,
uma	divisão	do	B	AKER	P	UBLISHING	G	ROUP	(Grand	Rapids,	Michigan,
EUA).
Todos	os	direitos	em	língua	portuguesa	reservados	por
SOCIEDADE	RELIGIOSA	EDIÇÕES	VIDA	NOVA
Caixa	Postal	21266,	São	Paulo,	SP,	04602-970
www.vidanova.com.br	|	vidanova@vidanova.com.br
1.a	edição:	2016
Proibida	a	reprodução	por	quaisquer	meios,	salvo	em	citações	breves,	com
indicação	da	fonte.
Impresso	no	Brasil	/	Printed	in	Brazil
Todas	as	citações	bíblicas	sem	indicação	da	versão	foram	extraídas	da	Almeida
Século	21.
Citações	bíblicas	com	a	sigla	TA	se	referem	a	traduções	feitas	pelo	autor.
GERÊNCIA	EDITORIAL
Fabiano	Silveira	Medeiros
COORDENAÇÃO	EDITORIAL
Valdemar	Kroker
EDIÇÃO	DE	TEXTO
Arthur	Wesley	Dück
REVISÃO	DA	TRADUÇÃO
Tiago	Abdalla
PREPARAÇÃO	DE	TEXTO
Mauro	Nogueira
Sylmara	Beletti
REVISÃO	DE	PROVAS
Rosa	M.	Ferreira
COORDENAÇÃO	DE	PRODUÇÃO
Sérgio	Siqueira	Moura
DIAGRAMAÇÃO
Luciana	Di	Iorio
CAPA
Souto	Crescimento	de	Marca
CONVERSÃO	PARA	E	BOOK
Cumbuca	Studio
SUMÁRIO
Lista	de	figuras
Introdução
1.	O	conceito	de	cosmovisão
2.	Características	das	cosmovisões
3.	Cosmovisões	em	contextos	humanos
4.	Métodos	para	a	análise	de	cosmovisões
5.	Cosmovisões	de	pequenas	sociedades	tradicionais	(orais)
6.	Cosmovisões	de	sociedades	rurais
7.	A	cosmovisão	moderna
8.	A	cosmovisão	da	modernidade	tardia	ou	pós-modernidade
9.	A	cosmovisão	pós-pós-moderna	ou	glocal
10.	Rumo	a	uma	cosmovisão	bíblica
11.	Transformando	cosmovisões
Apêndice	1:	Um	modelo	para	análise	de	cosmovisões
Apêndice	2:	Uma	comparação	entre	a	cosmovisão	americana	e	a	cosmovisão
indiana
Apêndice	3:	Mudança	moderna/pós-moderna
Bibliografia
Índice	remissivo
LISTA	DE	FIGURAS
1.1 Grupo	e	indivíduo	como	temas	de	uma	cosmovisão
1.2 As	dimensões	da	cultura
1.3 Temas	de	cosmovisão	e	análise	cultural
2.1 Níveis	de	cultura
2.2 Uma	tipologia	de	conjuntos
2.3 Lógica	relacional
2.4 A	natureza	estrutural	do	conhecimento
2.5 Algumas	cosmovisões	de	tempo
2.6 Diferentes	visões	sobre	o	tempo
2.7 Cosmovisões	e	a	organização	do	espaço
2.8 Tipos	afetivos	em	cultos	protestantes	americanos
2.9 Uma	classificação	dos	pecados	no	Japão	na	Era	Engi
2.10 Imagens	da	ordem	moral
2.11 Normas	para	a	avaliação	no	plano	da	cosmovisão
2.12 O	aspecto	central	de	uma	cosmovisão
3.1 Uma	abordagem	reducionista	à	integração
3.2 Uma	abordagem	estratigráfica	ao	estudo	dos	seres	humanos
3.3 Causalidade	linear	e	sistêmica
3.4 Uma	abordagem	sistêmica	ao	estudo	dos	seres	humanos
3.5 Sistemas	mecanicista	e	orgânico
3.6 Níveis	de	conhecimento	cultural
3.7 Como	sistemas	moldam	e	são	moldados
4.1 Um	teste	etnossemântico
4.2 Os	domínios	na	cultura	masai
4.3 Visão	hindu	da	vida
4.4 A	cosmovisão	moderna
4.5 Análise	etnossemântica
4.6 Métodos	etnossemânticos	para	descobrir	cosmovisões
4.7 Termos	para	descrever	a	amizade	na	cultura	igede
4.8 Domínios	da	cosmovisão	em	Konia,	Turquia
4.9 Comparações	transculturais	de	temas	de	cosmovisões
5.1 Cosmovisão	tribal
5.2 Os	elos	de	vida
6.1 Culturas	orais	e	literárias
6.2 Regras	para	empréstimo	de	dinheiro
6.3 Questões	centrais	de	cada	nível
6.4 Sistemas	de	crenças	indianas
6.5 Seres	e	poderes	no	islamismo
6.6 Sistemas	de	crenças	chinesas
7.1 O	surgimento	da	cosmovisão	moderna
7.2 Esferas	da	vida
7.3 Os	conceitos	de	alma	e	“eu”
7.4 Sistemas	econômicos
9.1 Movimentos	de	revitalização
10.1 Níveis	de	autoridade	na	busca	pela	compreensão	da	cosmovisão	bíblica
10.2 O	Rei	e	seu	reino
10.3 Visões	sobre	os	seres	humanos
10.4 O	significado	na	história
11.1 Três	níveis	de	conversão
11.2 A	natureza	das	mudanças	de	cosmovisão
11.3 Outras	mudanças	de	cosmovisão
11.4 A	natureza	de	várias	etapas	nas	decisões	de	um	grupo
INTRODUÇÃO
A	apresentação	do	auto	de	Natal	havia	terminado	—	ao	menos	era	isso	que	eu
pensava.	Na	igreja,	em	uma	vila	no	sul	da	Índia,	garotos	vestidos	como	pastores
subiram	cambaleando	no	palco,	como	se	estivessem	muito	bêbados,	para	a
euforia	do	público.	Naquela	região,	pastor	é	sinônimo	de	bêbado.	Entretanto,
quando	os	anjos	apareceram	detrás	das	cortinas,	os	pastores	imediatamente
ficaram	sóbrios,	e	o	momento	hilário	passou.	Os	magos	chegaram	ao	palácio	de
Herodes	buscando	orientações,	e	a	estrela	os	guiou	até	a	manjedoura,	onde
Maria,	José,	os	pastores,	os	próprios	magos	e	os	anjos	se	reuniram	em	torno	do
bebê	Jesus.	“A	mensagem	foi	captada”,	pensei.	Então,	de	trás	das	cortinas	surge
o	Papai	Noel,	o	maior	garoto	daquele	grupo,	dando	presentes	de	aniversário	a
todos.	Fiquei	atordoado.	O	que	deu	errado?
Meu	primeiro	pensamento	foi	“sincretismo”.	Os	cristãos	da	vila	haviam
misturado	o	cristianismo	com	o	hinduísmo.	Mas	depois	percebi	que	não	era	o
caso.	Os	missionários	haviam	trazido	àquelas	pessoas	tanto	Cristo	quanto	Papai
Noel.	Então,	por	quefiquei	perturbado?	A	mensagem	do	nascimento	de	Cristo
evidentemente	foi	captada,	bem	como	a	mensagem	do	Papai	Noel	que	trazia	os
presentes.	O	problema	era	que	os	moradores	da	vila	tinham	unido	o	que,	em
minha	mente,	eram	dois	tipos	diferentes	de	Natal.	Um	deles	estava	centrado	em
Cristo:	o	clima	era	quente,	havia	árvores	(palmeiras),	animais	(jumentos,	vacas	e
ovelhas)	e	figurantes	(Maria,	José,	os	pastores	e	os	magos).	O	outro	estava
focado	no	Papai	Noel:	o	clima	era	frio,	havia	árvores	(sempre-vivas),	animais
(coelhos,	ursos	e,	principalmente,	renas)	e	figurantes	(Papai	Noel	e	os	duendes).
O	que	deu	errado?	De	algum	modo,	a	mensagem	que	os	missionários
anunciaram	estava	deturpada.	As	peças	estavam	todas	ali,	porém	foram	unidas
da	forma	errada.	Para	entender	essa	confusão,	precisamos	perguntar:	“O	que	é	o
evangelho?	Quais	mudanças	devem	ocorrer	quando	alguém	se	torna	um
cristão?”.
Será	que	um	camponês	analfabeto	poderia	se	tornar	um	cristão	depois	de	ouvir	o
evangelho	apenas	uma	vez?	Imagine,	agora,	Papayya,	um	camponês	indiano,
1voltando	para	a	vila	depois	de	um	dia	de	trabalho	árduo	na	lavoura.	Sua	esposa
está	preparando	a	refeição	da	noite;	por	isso,	para	passar	o	tempo,	ele	caminha
para	a	praça	da	vila.	Ali,	ele	nota	um	estranho	rodeado	por	algumas	pessoas
curiosas	e	interessadas.	Cansado	e	faminto,	Papayya	senta	para	escutar	o	que	o
homem	está	dizendo.	Por	uma	hora,	ouve	a	mensagem	de	um	novo	deus	e	algo
que	escuta	o	comove	profundamente.	Mais	tarde,	pergunta	ao	estranho	sobre	o
novo	caminho	e,	então,	quase	que	por	impulso,	inclina	sua	cabeça	e	ora	a	esse
deus	que	dizem	ter	aparecido	aos	humanos	na	forma	de	Jesus.	Ele	não
compreende	toda	a	mensagem	muito	bem.	Como	hindu,	ele	adora	Vishnu,	o	deus
que	se	encarnou	muitas	vezes	como	ser	humano,	animal	ou	peixe	para	salvar	a
humanidade.	Papayya	também	conhece	muitos	dos	outros	330	milhões	de	deuses
hindus.	O	estranho,	porém,	diz	que	há	somente	um	Deus,	e	esse	Deus	se	mostrou
aos	seres	humanos	apenas	uma	vez.	Além	disso,	ele	também	fala	que	esse	Jesus
é	o	Filho	de	Deus,	mas	nada	diz	sobre	a	esposa	de	Deus.	Tudo	isso	é	muito
confuso	para	Papayya.
Papayya	volta	para	casa,	e	uma	nova	série	de	perguntas	toma	conta	de	sua
mente.	Ele	ainda	pode	ir	ao	templo	hindu	para	orar?	Deve	contar	à	família	sobre
sua	nova	fé?	E	como	pode	aprender	mais	a	respeito	de	Jesus	se	não	consegue	ler
as	poucas	páginas	que	o	estranho	lhe	deu	e	não	há	outros	cristãos	que	morem
próximo	de	sua	vila?	Quem	garante	que	o	estranho	retornará?
Papayya	pode	ser	tornar	um	cristão	depois	de	ouvir	o	evangelho	apenas	uma
vez?	Nossa	resposta	só	pode	ser	“sim”.	Se	a	pessoa	precisa	ser	culta,	ter	um
grande	conhecimento	da	Bíblia	ou	levar	uma	vida	correta,	então	as	boas-novas
são	apenas	para	poucas	pessoas.	Entretanto,	qual	mudança	fundamental	ocorre
quando	Papayya	responde	à	mensagem	do	evangelho	com	uma	fé	sincera?
Certamente,	ele	obteve	alguma	informação	nova.	Ele	ouviu	a	respeito	de	Cristo	e
de	sua	obra	redentora	na	cruz	e	escutou	uma	ou	duas	histórias	sobre	a	vida	de
Cristo	na	Terra;	porém,	tal	conhecimento	é	muito	limitado.	Ademais,	o	que	ele
sabe	é	moldado	por	suas	crenças	culturais.	Papayya	não	teria	condições	de	ser
aprovado	no	teste	mais	simples	de	conhecimentos	bíblicos	ou	teologia.	Se	o
aceitamos	como	irmão,	não	estamos	abrindo	as	portas	para	a	“graça	barata”,	o
sincretismo	e	uma	igreja	nominal?	Se	pedirmos	que	ele	espere	e	aprenda	mais,	o
afastaremos.	O	que	deve	acontecer	para	que	uma	conversão	seja	genuína?
Quando	buscamos	levar	pessoas	para	Cristo,	procuramos	algumas	evidências	de
conversão.	Nossa	primeira	tendência	é	observar	mudanças	em	seu
comportamento	e	nos	rituais	que	pratica.	Essa	ideia	era	uma	verdade
estabelecida	entre	os	missionários	do	século	19.¹	Muitos	missionários	buscavam
evidências	de	conversão	verdadeira	na	13vida	das	pessoas,	tais	como:	usar
roupas;	abandonar	o	álcool,	o	tabaco	e	os	jogos	de	azar;	recusar-se	a	se	curvar
diante	dos	ancestrais;	aceitar	o	batismo	e	participar	da	ceia	do	Senhor;	frequentar
uma	igreja	regularmente.	Essas	mudanças	são	importantes	como	indicação	de
conversão,	mas	é	claro	que	não	implicam	necessariamente	que	as	crenças
fundamentais	foram	transformadas.	As	pessoas	poderiam	adequar	seu
comportamento	para	conseguir	empregos,	ganhar	status	e	obter	poder,	sem
abandonar	as	antigas	crenças.	Elas	poderiam	dar	nomes	cristãos	a	seus	deuses	e
espíritos	pagãos,	“cristianizando”	assim	sua	religião	tradicional.
No	século	20,	missionários	protestantes	começaram	a	enfatizar	a	necessidade	de
transformação	nas	crenças	das	pessoas.	Elas	deveriam	crer	na	divindade,	no
nascimento	virginal,	na	morte	e	na	ressurreição	de	Cristo	para	ser	salvas.
Precisavam	se	arrepender	interiormente	de	seus	pecados	e	buscar	a	salvação	que
Cristo	oferecia	aos	que	nele	creem.	As	crenças	corretas	eram	vistas	como
fundamentais	para	a	conversão	cristã,	e	as	missões	fundaram	escolas	e
seminários	bíblicos	para	ensinar	a	doutrina	ortodoxa.
No	entanto,	está	se	tornando	cada	vez	mais	claro	que	a	transformação	das
crenças	professadas	não	é	suficiente	para	plantar	igrejas	fiéis	ao	evangelho.	As
pessoas	frequentemente	dizem	as	mesmas	palavras,	mas	com	sentidos	diferentes.
Subjacente	às	crenças	professadas,	há	um	nível	mais	profundo	da	cultura	que
molda	as	categorias	e	a	lógica	com	as	quais	as	pessoas	pensam	e	compreendem	a
realidade.	Por	exemplo,	Jacob	Loewen,	missionário	entre	o	povo	waunana,	do
Panamá,	perguntou	aos	líderes	das	igrejas	recém-formadas	do	que	mais
gostavam	por	terem	se	tornado	cristãos.	Alguns	disseram	que	era	da	paz	que	o
cristianismo	trazia	às	pessoas,	que	tradicionalmente	viviam	em	guerra	com	seus
vizinhos.	Outros	responderam	que	gostavam	mais	da	adoração	e	da	comunhão	de
que	desfrutavam	nos	cultos	das	igrejas.	Quando	foram	pressionados	a	aprofundar
um	pouco	mais,	finalmente	admitiram	que	o	que	mais	apreciavam	eram	as	novas
“palavras	poderosas”	que	o	cristianismo	lhes	trouxe.	Loewen	pediu	que
explicassem	o	que	queriam	dizer	com	isso,	e	um	homem	disse:	“Quando	você
deseja	causar	dano	a	um	inimigo,	senta-se	imediatamente	à	frente	dele	no	culto
de	oração.	Assim,	quando	você	se	vira	para	ajoelhar	e	orar,	ele	está	exatamente	à
sua	frente.	Então,	você	diz:	‘re-den-ção’,	‘sal-va-ção’,	‘amém’,	e	a	pessoa	ficará
doente”.	Em	uma	vila	no	sul	da	Índia,	todos	os	cristãos	pintaram	uma	enorme
cruz	branca	na	parede	externa	de	suas	casas.	Pensei	que	isso	fosse	um	bom
testemunho	de	sua	nova	fé,	mas	eles	explicaram	que	a	cruz	era	um	poderoso
símbolo	para	defendê-los	de	mau-olhado.	Em	ambos	os	casos,	as	pessoas	haviam
reinterpretado	o	cristianismo	como	uma	nova	e	poderosa	forma	de	magia	que	os
capacitava	a	obter	êxito	e	causar	danos	a	seus	inimigos	por	meio	de	fórmulas
corretas.	Essa	reinterpretação	do	cristianismo	por	meio	de	uma	compreensão
essencialmente	pagã	da	realidade	não	é	incomum.	Nós	a	vemos	no	entendimento
equivocado	de	Simão	em	relação	à	oração	de	Pedro	e	João	(At	8.14-24).	De	fato,
ela	é	um	dos	maiores	e	mais	comuns	perigos	que	ameaçam	a	igreja.
A	conversão	ao	cristianismo	precisa	envolver	três	níveis:	comportamento,
crenças	e	a	cosmovisão	subjacente	a	eles.	Os	cristãos	devem	viver	de	modo
diferente	porque	são	cristãos.	Entretanto,	se	o	comportamento	de	um	cristão	está
fundamentado	principalmente	em	crenças	tradicionais	e	não	cristãs,	ele	pratica
uma	religiosidade	pagã.	A	conversão	precisa	envolver	a	transformação	das
crenças,	mas,	se	for	uma	mudança	somente	das	crenças	e	não	do
comportamento,	é	uma	fé	falsa	(Tg	2).	A	conversão	pode	incluir	uma	mudança
de	crenças	e	comportamento,	mas,	se	a	cosmovisão	não	for	transformada,	com	o
passar	do	tempo	o	evangelho	é	corrompido,	e	o	resultado	é	um	sincrético
paganismo	cristão	que	tem	a	forma	de	cristianismo,	mas	não	a	essência	dele.	O
cristianismo	se	torna	uma	nova	magia	e	uma	forma	nova	e	mais	sutil	de	idolatria.
Se	a	mudança	comportamental	era	o	foco	do	movimento	missionário	no	século
19	e	a	mudança	de	crenças	era	o	foco	no	século	20,	a	transformação	de
cosmovisões	precisa	ser	a	tarefa	central	no	século	21.
Nesseponto,	é	importante	distinguir	entre	conversão	como	transformação
pessoal	e	conversão	como	transformação	coletiva.	Conduzir	indivíduos	à	fé	em
Jesus	Cristo	é	a	dimensão	evangelística	da	missão.	As	pessoas	vêm	como	estão,
com	suas	histórias	e	culturas.	Não	podemos	esperar	uma	transformação
instantânea	de	seu	comportamento,	suas	crenças	e	cosmovisões.	Portanto,	é
importante	discipulá-las	para	que	alcancem	a	maturidade	cristã.	Isso	envolve
uma	transformação	não	somente	em	como	pensam	e	se	comportam,	mas	também
em	sua	cosmovisão.
A	conversão	também	deve	ser	coletiva.	A	igreja	em	cada	localidade,	como	uma
comunidade	de	fé,	precisa	estabelecer	o	que	significa	ser	cristão	em	seu	contexto
sociocultural	e	histórico	específico.	Isso	requer	responsabilidade	para	definir	e
preservar	a	ortodoxia	bíblica,	e	deve	ser	feito	com	o	objetivo	de	mostrar	como	o
cristianismo	é	diferente	de	seu	ambiente	pagão.	Esse	é	o	aspecto	da	fidelidade	da
missão.	O	apóstolo	Paulo	diz	claramente	que	devemos	viver	neste	mundo,	mas
não	ser	do	mundo.	Ele	utiliza	termos	como	sarx,	archeon	e	eon	para	se	referir
aos	contextos	em	que	vivemos.	Com	muita	frequência,	interpretamos	esses
termos	como	uma	referência	a	um	mundo	caído	do	qual	devemos	fugir.
Entretanto,	mesmo	quando	nos	retiramos	para	colônias	cristãs,	levamos	o
“mundo”	conosco.	Não	podemos	simplesmente	banir	o	pecado	e	viver	em
comunidades	santas.	A	carne,	o	mundo	e	a	presente	era	são	o	nosso	contexto
atual.	Eles	são	bons,	porque	os	seres	humanos	foram	criados	à	imagem	de	Deus
e	podem	desenvolver	culturas	e	sociedades	que	sejam	boas.	Os	governos	são
instituídos	por	Deus	porque	ajudam	a	manter	a	ordem	em	um	mundo	caído.	Mas
a	15carne,	o	mundo	e	a	presente	era	também	são	caídos	e	pecaminosos.	Seres
humanos	caídos	criam	estruturas	caídas	que	praticam	o	mal.	A	característica
fundamental	da	carne,	do	mundo	e	da	presente	era	não	é	serem	bons	ou	maus	—
são	as	duas	coisas	—,	mas	serem	temporários.	Estão	em	contraste	com	o	reino	de
Deus,	que	é	eterno,	totalmente	justo	e	bom.	O	processo	de	preservar	a	verdadeira
fé	neste	mundo	e	na	presente	era	é	contínuo,	pois	cada	geração	precisa	aprender
a	pensar	biblicamente	sobre	como	ser	cristã	em	seu	contexto	particular.
Como	as	cosmovisões	podem	ser	transformadas?	Antes	de	responder	a	essa
questão,	precisamos	investigar	mais	a	natureza	das	cosmovisões	e	como	elas
operam.
¹A	mudança	de	comportamento	era	central	nas	missões	católicas	depois	do
século	16.	Francisco	Xavier	batizou	convertidos	que	podiam	recitar	de	memória
a	oração	do	Pai-Nosso,	os	doze	artigos	do	Breve	Credo	Católico	e	os	Dez
Mandamentos.	A	teologia	católica	não	faz	a	distinção	clara	que	faz	a	protestante
entre	crenças	e	comportamento,	entre	a	forma	e	o	significado	dos	símbolos.
Consequentemente,	entendia-se	que	a	transformação	comportamental	implicava
uma	transformação	das	crenças.
1
O	CONCEITO	DE	COSMOVISÃO
O	conceito	de	cosmovisão	surgiu	durante	as	duas	últimas	décadas	como	um
importante	conceito	na	filosofia	,	na	filosofia	da	ciência,	na	história,	na
antropologia	e	no	pensamento	cristão.	É	uma	dessas	palavras	fascinantes	e
frustrantes	que	chamam	nossa	atenção.	Sua	ambiguidade	gera	grande	quantidade
de	estudos	e	ideias,	mas	também	muita	confusão	e	equívocos.	Não	há	uma	única
definição	com	que	todos	concordem.	Na	melhor	das	hipóteses,	podemos
examinar	a	história	do	conceito	junto	com	as	definições	e	as	teorias	que
surgiram.	Assim,	é	possível	desenvolver	um	modelo	que	nos	auxilie	a	entender	a
natureza	de	nossa	missão	como	cristãos	no	mundo.
Origens	do	conceito
O	conceito	de	cosmovisão	tem	várias	origens.	Uma	delas	é	a	filosofia	ocidental,
em	que	a	palavra	alemã	Weltanschauung	foi	introduzida	por	Immanuel	Kant	e
utilizada	por	autores	como	Kierkegaard,	Engels	e	Dilthey	quando	refletiram
sobre	a	cultura	ocidental.¹	Por	volta	de	1840,	ela	havia	se	tornado	uma	palavra
comum	na	Alemanha.
Albert	Wolters	(1985,	p.	9)	observa:
Um	aspecto	básico	da	ideia	de	Weltanschauung	é	uma	perspectiva	do	mundo	e
das	coisas,	um	modo	de	observar	o	cosmo	de	um	determinado	ponto	de	vista.	A
ideia,	portanto,	tende	a	ter	a	conotação	de	ser	pessoal,	datada,	particular	e
limitada	em	sua	validade	pelas	próprias	condições	históricas.	Mesmo	quando
uma	cosmovisão	é	coletiva	(isto	é,	compartilhada	por	todos	os	que	pertencem	a
determinada	nação,	classe	social	ou	época),	ela	não	deixa	de	partilhar	da
individualidade	histórica	dessa	nação,	classe	ou	época	específica.
No	século	19,	os	historiadores	alemães	passaram	do	estudo	da	política	,	das
guerras	e	de	grandes	personalidades	para	o	estudo	de	pessoas	comuns.	Por	não
poderem	examinar	a	vida	de	cada	indivíduo	ou	cada	evento,	eles	concentraram	a
atenção	nas	sociedades	como	um	todo,	buscando	padrões	culturais	mais
abrangentes.	Por	exemplo,	Jacob	Burckhardt,	em	sua	obra	Civilization	of	the
Renaissance	in	Italy	[Civilização	da	Renascença	na	Itália],	procurou	explicar
diversos	aspectos	da	cultura	na	Itália	renascentista,	como	festivais,	etiqueta,
crenças	populares	e	ciência,	da	perspectiva	de	um	tema	principal:	o
individualismo.	Oswald	Spengler	delineou	como	as	culturas	seletivamente	se
apropriaram	de	características	de	outras	culturas	e	como	reinterpretaram	essas
características	de	acordo	com	as	próprias	cosmovisões	fundamentais.	Por
exemplo,	ele	mostrou	como	os	egípcios	tinham	uma	“profunda”	preocupação
com	o	tempo.	Eles	mantiveram	registros	detalhados	de	eventos	passados	e
construíram	grandes	monumentos	para	os	mortos	,	a	fim	de	lembrar	o	povo	de
seu	grande	passado.	Os	gregos,	por	outro	lado,	tinham	um	conceito	“superficial”
de	tempo	e	viviam	basicamente	no	presente.	Seus	historiadores	argumentavam
que	nenhum	evento	importante	havia	ocorrido	antes	deles.	Não	estavam
interessados	em	história	(passado),	mas	na	estrutura	e	no	funcionamento	do
mundo	a	seu	redor.	Wilhelm	Dilthey	explicou	diferentes	períodos	da	história	da
perspectiva	do	Zeitgeist	ou	“espírito	dos	tempos”.
Da	perspectiva	da	história,	essa	análise	das	atividades	humanas	diárias	levantou
novas	questões.	Como	se	desenvolvem	os	padrões	culturais,	como	eles	se
propagam	de	uma	região	para	outra,	e	por	que	alguns	desaparecem	enquanto
outros	permanecem	por	séculos	e	milênios?	Por	exemplo,	as	culturas	do
Ocidente	são	profundamente	moldadas	pelo	mundo	greco-romano,	do	qual	elas
se	formaram.	São	moldadas	mais	pela	filosofia	grega	do	que	pela	filosofia	hindu
ou	hebraica,	e	mais	moldadas	pelos	conceitos	de	lei	e	ordem	social	romanos	do
que	pelos	de	Confúcio.	Os	historiadores	alemães	utilizaram	o	termo
Weltanschauung	para	se	referir	aos	profundos	e	permanentes	padrões	culturais
de	um	povo.
Outra	origem	do	conceito	é	encontrada	na	antropologia	.	Os	antropólogos
estudaram	de	forma	empírica	os	povos	ao	redor	do	mundo	e	descobriram
cosmovisões	profundas	e	radicalmente	diferentes	por	trás	de	suas	culturas.
Quanto	mais	estudavam	essas	culturas,	mais	se	tornavam	conscientes	de	que
cosmovisões	influenciam	profundamente	as	maneiras	de	as	pessoas	verem	o
mundo	e	viverem	suas	vidas.²	Eles	descobriram	que	algumas	culturas	têm
características	semelhantes	e	outras	são	radicalmente	diferentes	entre	si.	Isso
resultou	na	teoria	de	núcleos	culturais	ou	difusionismo,	que	defende	que	padrões
culturais	geralmente	se	propagam	de	um	grupo	de	pessoas	para	outro.	Franz
Boas	,	Robert	Lowie,	Edward	Sapir	e	especialmente	A.	L.	Kroeber	utilizaram	o
difusionismo	para	desenvolver	a	ideia	de	áreas	culturais	constituídas	de
sociedades	que	compartilham	estruturas	culturais	comuns.	Essa	noção	gerou	a
ideia	de	que	cada	cultura	tem	uma	estrutura	básica,	ou	Volksgeist	.
À	medida	que	os	antropólogos	estudaram	culturas	diferentes	mais
profundamente,	descobriram	que,	abaixo	da	superfície	do	discurso	e	do
comportamento,	estão	as	crenças	e	os	valores	que	produzem	o	que	é	dito	e	feito.
Eles	se	tornaram	conscientes	de	níveis	culturais	ainda	mais	profundos	que
influenciaram	o	modo	em	que	as	crenças	são	formadas	—	os	pressupostos	que	as
pessoas	adotam	sobre	a	natureza	das	coisas,	as	categorias	nas	quais	elas	pensam
e	a	lógica	que	organiza	essas	categoriasem	uma	compreensão	coerente	da
realidade.	Ficava	cada	vez	mais	claro	que	as	pessoas	não	vivem	no	mesmo
mundo,	com	diferentes	rótulos	colados	a	ele,	mas	em	mundos	conceituais
radicalmente	diferentes.	Essa	crescente	percepção	levou	a	pesquisas	sobre
aspectos	mais	profundos	da	cultura	e	ao	uso	de	palavras	e	expressões	como
éthos,	Zeitgeist	,	“cosmologia”,	“cosmo	interior”,	“perspectiva	de	vida”,	“evento
no	plano	mundial”,	“metáfora	universal”,	“ordem	mundial”,	“teoria	universal”,
“hipóteses	de	mundo”,	“formação	de	mundo”,	“quadro	mundial”,	“núcleo
cultural”,	“paradigma-raiz	”,	“inconsciente	coletivo”,	“inconsciente	cultural”,
“estruturas	de	plausibilidade	”,	“	todo	universo	visto	da	perspectiva	interna”	e
“cosmovisão”.
Como	as	outras	palavras	e	expressões	dessa	lista,	“cosmovisão”	tem	muitos
problemas	associados	a	ela.	Primeiro,	devido	à	sua	origem	na	filosofia	,	ela
focaliza	as	dimensões	cognitivas	das	culturas	e	não	trata	das	dimensões	morais	e
afetivas,	igualmente	importantes,	nem	lida	com	a	maneira	em	que	essas	três
dimensões	do	ser	humano	se	relacionam	entre	si.	Segundo,	ela	está	baseada	na
superioridade	da	visão,	ou	do	ponto	de	vista,	em	relação	à	audição	e	ao	som.
Todas	as	culturas	usam	tanto	a	visão	quanto	o	som,	mas,	na	maioria,	o	som	é	a
experiência	sensorial	dominante.	Palavras	faladas	são	mais	imediatas,	relacionais
e	íntimas	do	que	palavras	impressas.	Palavras	escritas	são	impessoais,	separadas
de	seu	contexto	específico	e	atrasadas.	As	Escrituras	dizem	que,	no	princípio,
Deus	falou	e	o	mundo	passou	a	existir.	Em	muitas	sociedades,	as	palavras
faladas	têm	o	poder	da	magia,	da	maldição	e	da	bênção.	O	terceiro	problema
com	o	termo	é	que	ele	é	aplicado	tanto	a	indivíduos	quanto	a	comunidades.	A.	F.
C.	Wallace	(1956)	observa	que,	enquanto	os	indivíduos	têm	os	próprios
“labirintos	mentais	”,	a	cosmovisão	dominante	nas	culturas	é	moldada
principalmente	pelo	poder	e	pelas	dinâmicas	sociais	da	comunidade.	Apesar
desses	problemas,	utilizaremos	o	termo	“cosmovisão”	porque	ele	é	bem
conhecido	e	porque	não	temos	uma	palavra	mais	precisa.	Entretanto,	definiremos
o	conceito	quando	utilizado	neste	estudo	como	os	“pressupostos	fundamentais
cognitivos,	afetivos	e	avaliadores	que	um	grupo	de	pessoas	adota	sobre	a
natureza	das	coisas	e	que	utiliza	para	organizar	sua	vida”.	Cosmovisão	é	aquilo
que	as	pessoas,	em	uma	comunidade,	presumem	como	realidade	certa,	são	os
mapas	que	elas	têm	da	realidade	e	que	utilizam	para	viver.
Por	este	estudo	ser	elaborado	conforme	a	estrutura	da	antropologia	teórica,	é
importante	traçar	algumas	origens	do	conceito	nessa	disciplina.
História	do	conceito	na	antropologia
A	ideia	de	cosmovisão	na	antropologia	se	originou	do	conceito	de	“cultura”.	Os
primeiros	antropólogos	utilizaram	o	termo	“civilizado”.	Eles	classificaram	as
sociedades	humanas	em	uma	escala	que	variava	de	“primitiva”	a	“civilizada”,	de
pré-lógica	a	lógica.	Franz	Boas	e	seus	sucessores	rejeitaram	essa	classificação	de
sociedades	como	etnocêntrica	e	arrogante.	Eles	introduziram	o	termo	“cultura”
para	os	diferentes	conjuntos	de	crenças	e	práticas	de	qualquer	povo,	as	quais
fazem	sentido	para	o	povo	que	nelas	vive.	À	medida	que	foram	estudando	outras
culturas	com	profundidade,	perceberam	que	havia	muitos	padrões	a	ser
utilizados	para	comparar	a	maneira	de	viver	adotada	por	povos	diferentes,	além
de	perceber	que	nenhum	povo	é	superior	a	outro	em	todos	ou	na	maioria	desses
padrões.
Franz	Boas	e	seu	discípulo	A.	L.	Kroeber	foram	responsáveis	em	grande	medida
por	introduzir	o	conceito	de	“cultura”	na	antropologia	norte-americana.	Por
“cultura”	eles	se	referiam	aos	padrões	de	crenças	e	comportamentos	aprendidos
que	organizam	as	atividades	humanas.	Clark	Wissler	,	um	dos	alunos	de	Boas,
usou	o	conceito	para	mapear	áreas	culturais	distintas	entre	os	índios	norte-
americanos,	observando	semelhanças	e	diferenças	profundas	e	subjacentes	entre
as	tribos	.	Implícita	nessa	visão	estava	a	ideia	de	que	uma	cultura	não	é	um
agrupamento	aleatório	de	características,	mas	um	modo	coerente	e	integrado	de
organizar	mentalmente	o	mundo.	Em	outras	palavras,	um	“padrão”	ou
“estrutura”	subjacente	“confere	a	qualquer	cultura	sua	coerência	ou	organização
e	evita	que	ela	seja	um	simples	acúmulo	de	elementos	aleatórios”	(Kroeber
1948,	p.	311).	Além	disso,	a	cultura	tem	profundidade.	Enquanto	aspectos
superficiais	podem	mudar	rapidamente,	certos	padrões	subjacentes	e	profundos
permanecem	por	longo	período	de	tempo.	Essa	perspectiva	foi	resumida	por
Edward	Sapir	,	outro	aluno	de	Boas,	que	definiu	cultura	como	uma	“perspectiva
de	mundo”	que	abrangia,	em	uma	única	expressão,	“aquelas	atitudes	gerais,
visões	da	vida	e	manifestações	específicas	de	civilização	que	outorgam	a	um
povo	específico	seu	lugar	distintivo	no	mundo.	Não	se	enfatiza	tanto	o	que	um
povo	faz	e	em	que	acredita	quanto	o	modo	em	que	as	ações	e	crenças	funcionam
na	vida	desse	povo	como	um	todo	—	na	importância	que	isso	tem	para	ele”
(Sapir	1949,	p.	11).
Ruth	Benedict
Uma	das	primeiras	antropólogas	a	observar	com	profundidade	as	estruturas
integradoras	subjacentes	à	cultura	explícita	foi	Ruth	Benedict	,	aluna	de	Boas	e
romancista	que	se	tornou	antropóloga.	Ela	argumentou	que	as	culturas	não	são
simplesmente	coleções	de	características	e	que	um	padrão	subjacente	une	essas
características	em	um	todo	coerente.	Portanto,	as	características	culturais
deveriam	ser	entendidas	à	luz	de	uma	cultura	em	sua	totalidade.	Em	seu	clássico
estudo	de	três	culturas,	Patterns	of	culture	[Padrões	de	cultura]	(1934),	ela
procurou	entender	seus	éthos	ou	espírito	subjacentes,	observando	primeiro	o
todo,	em	vez	das	partes.
Baseada	em	seu	trabalho	anterior	como	romancista	e	poeta,³	ela	utilizou	três
figuras	mitológicas	gregas	para	descrever	as	tribos	.	Segundo	ela,	o	povo	zuni	do
Novo	México	tem	a	natureza	do	deus	Apolo:	eles	são	apolíneos.	Enfatizam	uma
vida	organizada,	o	controle	coletivo,	a	discrição	na	expressão	das	emoções,	a
sobriedade,	a	modéstia	e	o	caráter	inofensivo	como	virtudes	supremas.	Eles	têm
uma	atitude	de	suspeita	em	relação	ao	individualismo.	Seus	sacerdotes	realizam
rituais	sempre	da	mesma	forma.
O	povo	kwakiutl	da	ilha	de	Vancouver	tem	natureza	oposta.	Eles	valorizam
experiências	frenéticas	violentas	para	fugir	da	rotina	sensorial	habitual	e
expressam	emoções	pessoais	com	grande	liberdade,	buscando	o	êxtase	por	meio
de	jejum,	tortura,	drogas	e	dança	frenética.	Em	suas	cerimônias,	o	dançarino
principal	entra	em	transe	profundo,	espuma	pela	boca,	treme	violentamente	e	é
amarrado	com	quatro	cordas	para	evitar	que	cause	algum	tipo	de	dano.	A	seita
mais	sagrada	do	povo	kwakiutl	é	a	Sociedade	Canibal,	cujos	membros	comiam
os	corpos	dos	escravos	sacrificados	nos	rituais.	Benedict	denominou-os
dionisíacos,	devido	ao	deus	da	mitologia	grega.	Eles	acumulavam	enormes
quantidades	de	mercadorias	de	subsistência	e	as	destruíam	para	demonstrar	sua
riqueza,	ganhar	prestígio	e	humilhar	os	rivais.
O	povo	dobuan	da	Melanésia	é	diferente	de	ambos.	Benedict	observou	que	suas
virtudes	supremas	são	a	hostilidade	e	a	traição.	Eles	praticam	a	bruxaria	e,	se
alguém	tem	uma	boa	colheita	de	inhame,	pressupõe-se	que	ele	praticou	bruxaria
contra	os	que	não	obtiveram	uma	boa	colheita.	Segundo	Benedict,	os	dobuans
vivem	em	uma	condição	de	constante	medo	uns	dos	outros	e	consideram	isso
normal.	Alan	Barnard	(2000,	p.	104)	observa:	“Assim,	o	que	é	normal	para	o
povo	zuni	não	é	normal	para	os	kwakiutl	.	O	que	é	normal	na	América	Central
não	é	normal	para	os	dobuans,	e	vice-versa.	Da	perspectiva	psiquiátrica
ocidental,	podemos	considerar	os	zuni	como	neuróticos,	os	kwakiutl	como
megalomaníacos	e	os	dobuans	como	paranoicos.	Em	Dobu,	a	paranoia	é
‘normal’”.
Benedict	procurou	nos	dar	uma	“percepção”	de	diferentes	culturas	no	que	diz
respeito	a	temas	afetivos	profundos	que	moldam	a	visão	do	povo	da	organização
humana.
Mary	Douglas
Mary	Douglas	(1966)	investigou	a	relação	entre	crenças	culturais	sobre	pureza	e
poluição,	dois	opostos	ao	longo	de	um	eixo	contínuo.	Ela	ressalta	que	a	limpeza
tem	a	ver	com	ordem,bem	como	com	a	higiene.	A	sujeira	é	algo	que	está	fora	de
lugar	no	sistema	de	classificação	cultural.	Ela	escreve	(1966,	p.	48):
Os	sapatos	não	são	sujos	em	si,	mas	são	sujos	para	ser	colocados	sobre	a	mesa
de	jantar;	a	comida	não	é	suja	em	si,	mas	é	sujo	deixar	utensílios	de	cozinha	no
quarto	ou	alimentos	salpicados	na	roupa;	da	mesma	forma,	é	sujo	deixar	as
coisas	de	banheiro	na	sala	de	estar;	roupas	nas	cadeiras;	coisas	de	fora	da	casa
dentro	dela;	as	coisas	da	parte	de	cima	na	parte	de	baixo;	a	roupa	íntima
aparecendo	sobre	a	roupa	de	sair;	e	assim	por	diante.
Em	algumas	culturas,	como	a	Índia	,	conceitos	de	pureza	e	poluição	definem	a
ordem	moral.	O	pecado	não	é	a	quebra	de	leis	impessoais	nem	a	quebra	de
relacionamentos,	mas	a	profanação	.	A	restauração	à	justiça	não	requer	a	punição
prescrita	nas	leis	nem	uma	reconciliação	com	as	pessoas	ofendidas,	mas	rituais
de	purificação	que	restaurem	a	ordem	moral.
Mais	tarde,	Douglas	analisou	as	relações	entre	ações	individuais	e	culturas
(1969).	Ela	postulou	dois	eixos	para	examinar	isso:	grades	e	grupos.	Por	grades,
ela	se	refere	à	liberdade	e	à	restrição	cultural.	Pessoas	com	uma	grade	baixa	têm
a	liberdade	de	interagir	com	as	outras	como	iguais.	Fazer	parte	de	uma	cultura
com	grade	alta	implica	ser	coagido	por	normas	culturais	rígidas	e	bem	definidas,
que	precisam	ser	obedecidas.	Com	grupos,	ela	quer	dizer	pessoas	realizando
coisas	juntas	(grupo	elevado)	ou	agindo	como	indivíduos	autônomos	(grupo
baixo).	Combinados,	os	dois	eixos	formam	uma	grade	bidimensional	que	nos
auxilia	a	entender	diferentes	tipos	de	situações,	de	indivíduos	e	até	mesmo	de
culturas.
Edward	Sapir	e	Benjamin	Whorf
Antes	da	obra	de	Boas,	acreditava-se	que	todas	as	línguas	fossem	essencialmente
semelhantes.	Suas	palavras	utilizavam	sons	diferentes,	mas	se	referiam	às
mesmas	coisas.	Sua	gramática	básica	era	a	mesma.	Benjamin	Whorf	mostrou
que	não	é	assim.	Edward	Sapir	e	Benjamin	Whorf	argumentaram	que	as	pessoas
que	falam	línguas	diferentes	têm	maneiras	distintas	de	observar	o	mundo.	Em
outras	palavras,	há	muitas	formas	diferentes	de	pensar,	cada	uma	associada	com
uma	língua	particular	que	personifica	a	maneira	de	compreender	a	realidade.
Eles	ressaltaram	que	as	chamadas	línguas	primitivas,	como	a	hopi,	são	mais
sofisticadas	em	certos	aspectos	do	que	a	inglesa.
Robert	Redfield
Robert	Redfield	é	outro	antropólogo	que	fez	uma	importante	contribuição	ao
nosso	entendimento	de	cosmovisões	(1968).	Ele	foi	mais	influenciado	por
antropólogos	sociais	britânicos,	como	Bronislaw	Malinowski,	do	que	por
antropólogos	culturais	americanos,	como	Boas.	Malinowski	escreveu:	“O	que
me	interessa	realmente	é	o	estudo	do	nativo,	sua	perspectiva	sobre	as	coisas,	sua
Weltanschauung	,	o	sopro	de	vida	e	a	realidade	que	ele	respira	e	pelas	quais	ele
vive.	Cada	cultura	humana	dá	a	seus	membros	uma	visão	definitiva	sobre	o
mundo,	um	interesse	decisivo	pela	vida”	(1922,	p.	517).
Redfield	estava	preocupado	com	a	questão:	Quais	são	as	maneiras	universais
pelas	quais	todas	as	pessoas	observam	o	universo	exterior?	Ele	definiu
cosmovisão	como	“a	perspectiva	do	universo	que	é	característica	de	um	povo.
[...]	É	a	imagem	que	os	membros	da	sociedade	têm	das	propriedades	e	condições
de	sua	plataforma	de	ação.	[...]	[Cosmovisão]	observa	especificamente	a	maneira
pela	qual	um	homem,	em	determinada	sociedade,	vê	a	si	mesmo	em	relação	a
tudo	o	mais.	E	é	essa	organização	de	ideias	que	responde	às	perguntas	de	um
homem:	‘Onde	estou?’,	‘Entre	o	que	eu	caminho?’,	‘Qual	é	a	minha	relação	com
essas	coisas?’.	[...]	Em	resumo,	é	a	ideia	do	homem	a	respeito	do	universo”
(1968,	p.	30,	270).
Redfield	concentrou	sua	atenção	nas	dimensões	cognitivas	de	cultura,
argumentando	que,	embora	os	seres	humanos	vejam	o	mundo	de	forma	diferente
uns	dos	outros,	todos	vivem	no	mesmo	mundo	e	todos	devem	lidar	com	certos
elementos	universais	da	cosmovisão.	Estes,	ele	afirmou,	envolvem	concepções
de	tempo,	espaço,	“eu”,	outros	seres	humanos,	mundo	não	humano,	noções	de
casualidade	e	experiências	universais	humanas,	como	nascimento,	morte,	sexo	e
idade	adulta.
O	objetivo	de	Redfield	era	comparar	cosmovisões	e	formular	uma	teoria	geral	de
cosmovisão.	Suas	categorias	cognitivas	universais	são	úteis	por	fornecer	uma
estrutura	para	estudar	todas	as	cosmovisões.	Essas	categorias	também	nos
capacitam	a	comparar	essas	cosmovisões	e	elaborar	teorias	etnológicas	mais
amplas	a	respeito	da	natureza	das	cosmovisões	em	geral.
O	modelo	de	Redfield	tem	suas	limitações.	Por	estar	centralizado	nas	dimensões
cognitivas	das	culturas,	ele	não	trata	de	sentimentos	e	valores	.	Além	disso,
define	os	temas	em	categorias	externas,	ou	éticas,	que	os	antropólogos	impõem,
como	um	molde	único,	a	todas	as	cosmovisões.	Há	pouco	espaço	para	outros
temas	que	possam	surgir	do	estudo	das	diferentes	culturas.	Ademais,	ele	é
descritivo,	não	apresentando	critérios	para	avaliar	culturas	ou	prescrever
soluções	para	os	males	culturais.
O	modelo	de	Redfield	tem	outra	grande	fraqueza:	está	baseado	em	uma	visão
sincrônica	ou	estruturalista	de	cultura	que	desconsidera	mudanças	sociais	e
culturais,	compreendendo	as	cosmovisões	como	estruturas	estáticas	e	abstratas,
alheias	ao	discurso	da	vida	cotidiana	e	de	épocas	históricas.	Redfield	via	essas
estruturas	funcionando	de	modo	harmonioso	e	integral,	em	que	as	forças	da
cultura	operam	em	direção	à	homeostasia.	Toda	mudança	é	interpretada	como
inerentemente	patológica	e	destrutiva.	O	modelo	não	pode	lidar	com	o	fato	de
que	todas	as	culturas	estão	constantemente	mudando,	estão	repletas	de	conflitos
internos	e	carecem	de	integração	plena.	Ele	também	não	trata	ou	explica	as
mudanças	que	ocorrem	ao	longo	de	toda	a	história.
Finalmente,	o	modelo	de	Redfield	é	essencialmente	descritivo.	Não	há	espaço
para	o	pecado	coletivo	e	males	estruturais.	Não	oferece	orientação	para	quem
deseja	mudar	culturas	e	cosmovisões	a	fim	de	ajudar	pessoas	presas	à	pobreza,	à
opressão	e	ao	pecado.
Michael	Kearney
Michael	Kearney	desenvolveu	a	cosmovisão	de	Redfield	da	perspectiva	da
ideologia	marxista.	Ele	define	a	cosmovisão	de	um	povo	como	“sua	maneira	de
olhar	a	realidade.	Ela	consiste	em	pressupostos	básicos	e	imagens	que	fornecem
uma	maneira	de	pensar	sobre	o	mundo	de	uma	forma	mais	ou	menos	coerente,
embora	não	necessariamente	acurada”	(1984,	p.	41).	Como	Redfield	,	Kearney
argumenta	que	todos	os	seres	humanos	vivem	em	um	mundo	real	e	que	isso,
aliado	ao	modo	que	os	sentidos	humanos	operam,	fornece	uma	forma	comum	a
todas	as	cosmovisões.	Em	outras	palavras,	todas	as	cosmovisões	devem	ter
alguma	ligação	com	a	realidade	externa.	Por	isso,	Kearney	argumenta,	todos	os
seres	humanos	devem	lidar	com	temas	ou	características	invariáveis	da	realidade
para	viver	neste	mundo.⁴	Para	determinar	esses	temas	universais,	que	podem	ser
usados	para	comparar	cosmovisões,	Kearney	baseia-se	em	temas	de	Redfield	.
Primeiro,	a	pessoa	deve	adquirir	uma	compreensão	de	si	mesma,	de	quem	ela	é
no	mundo.	Isso	deve	ser	definido	em	contraste	com	os	outros,	que	incluem
outros	seres	humanos,	animais,	natureza,	espíritos,	deuses	e	tudo	o	que	é	“não-
eu”.	Segundo,	a	pessoa	deve	ter	alguma	noção	dos	relacionamentos	entre	ela
mesma	e	os	outros.	Por	exemplo,	em	algumas	sociedades,	as	pessoas	se	veem
como	partes	de	comunidades	mais	amplas	constituídas	de	grupos	de	pessoas,	ou
da	natureza,	ou	do	universo,	e	falam	de	“identidade	coletiva	”,
“responsabilidade”	e	“vergonha	por	desapontar	o	grupo”.	No	Ocidente,	as
pessoas	se	veem	como	indivíduos	autônomos	e	falam	de	“liberdade”,	“dos
direitos	inalienáveis	dos	indivíduos”,	“da	autorrealização”	e	“da	culpa	por
desobedecer	a	uma	lei	moral	impessoal”.
O	terceiro	tema	universal	de	Kearney	é	a	classificação.	Para	dar	sentido	a	seus
mundos,	as	pessoas	devem	classificar	suas	realidades	percebidas	em	taxonomias
e	organizá-las	em	categorias	mais	amplas.	Ao	fazê-lo,	elas	dão	nome	às
“realidades”	com	as	quais	têm	de	se	relacionar,	sejam	objetos	materiais,	sejam
seres	vivos,	sejam	espíritos	invisíveis,	sejam	forças	cósmicas.	Seu	quarto	tema	é
causalidade.As	pessoas	procuram	explicar	suas	experiências	em	termos	de	causa
e	efeito.	Suas	explicações	estão	baseadas	em	observações	da	natureza	e	no	uso
do	senso	comum.
Finalmente,	todas	as	pessoas	têm	noções	de	tempo	e	espaço.	A	primeira	noção
inclui	não	apenas	imagens	sobre	o	espaço	geográfico,	como	também	sobre	o
espaço	sagrado,	moral	e	pessoal,	bem	como	conceitos	de	outros	mundos,	céus	e
infernos.	A	segunda	noção	inclui	ideias	sobre	passado,	presente	e	futuro,	como
eles	se	relacionam	uns	com	os	outros	e	qual	deles	é	mais	importante.
O	modelo	de	Kearney	,	como	o	de	Redfield	,	é	essencialmente	estático.	Há
pouco	espaço	para	mudanças	e	conflitos	como	elementos	essenciais	da	vida
humana	e	não	há	maneira	de	avaliar	sistemas	culturais	como	bons	ou	maus.
Morris	Opler
Morris	Opler	apresentou	um	modelo	de	cosmovisões	mais	dinâmico	(1945).	Ele
rejeitou	a	redução	de	Benedict	de	uma	cultura	inteira	a	um	simples	padrão
dominante.	Como	Redfield	,	ele	introduz	a	noção	de	múltiplos	“temas	de
cosmovisão”	—	pressupostos	profundos	encontrados	em	número	limitado	em
cada	cultura	e	que	estruturam	a	natureza	da	realidade	para	seus	membros.	Ele
ressalta	que,	embora	as	culturas	compartilhem	semelhanças,	cada	uma	é	singular
em	aspectos	fundamentais.	As	pessoas	sentem	que	há	uma	“percepção”,	um
“espírito”	ou	um	“caráter	predominante”	distinto	correspondente	a	um	modo	de
vida	particular.	Os	temas	de	cosmovisão,	ele	argumenta,	surgem	no	interior	de
uma	cultura	e	devem	ser	descobertos	ao	se	estudar	como	o	próprio	povo	observa
o	mundo.	Entender	esses	temas	e	as	relações	entre	eles	é	fundamental	para	a
descoberta	da	cosmovisão	subjacente.
Opler	define	tema	como	um	“postulado	ou	uma	posição,	declarada	ou	implícita,
que	geralmente	controla	o	comportamento	ou	estimula	a	atividade,	que	é
tacitamente	aprovada	ou	abertamente	promovida	em	uma	sociedade”	(1945,	p.
198).	Os	temas	são	expressos	em	diversas	áreas	da	vida	cultural.	Um	exemplo	é
o	foco	norte-americano	no	indivíduo	como	a	base	da	sociedade.	Isso	se	reflete	na
importância	dada	à	liberdade	individual,	à	autorrealização,	aos	direitos	humanos
e	às	leis	que	garantem	a	posse	da	propriedade	(fig.	1.1).
Os	temas	variam	em	importância.	Alguns	são	encontrados	em	muitas	áreas	da
vida	e	provocam	fortes	reações	públicas	quando	violados.	Outros	são	menos
comuns	e	influenciam	apenas	áreas	limitadas	da	cultura.	Os	temas	dominantes
são	frequentemente	codificados	em	rituais	formais	que	prescrevem	os	detalhes
de	comportamento	e	etiqueta	e	ressaltam	sua	importância.	Os	temas	menos
comuns	podem	ser	pouco	visíveis,	mas	não	menos	importantes	na	formação	da
vida	cotidiana.	Além	disso,	as	expressões	não	materiais	de	um	tema	são
geralmente	mais	difíceis	de	compreender	do	que	as	manifestações	materiais.
Opler	argumenta	que	nenhuma	cultura	pode	sobreviver	se	desenvolvida	em	torno
de	apenas	um	conjunto	de	temas,	pois	cada	tema	leva	a	cultura	ao	extremo.
Os	contratemas	,	portanto,	surgem	como	fatores	limitadores	que	evitam	que	os
temas	se	tornem	muito	poderosos	e	destruam	a	cultura.	Por	exemplo,	o
individualismo	é	um	tema	dominante	na	cultura	norte-americana	atual,	mas,
levado	ao	extremo,	conduz	à	solidão	e	ao	narcisismo.	Os	pais	não	cuidariam	de
seus	filhos,	as	comunidades	não	se	preocupariam	com	seus	integrantes,	ou	a
nação	não	se	importaria	com	seus	cidadãos.	Consequentemente,	as	pessoas
organizam	famílias,	associam-se	a	clubes	e	igrejas,	elegem	líderes	e	obedecem	às
leis	da	sociedade	para	desenvolver	um	senso	de	comunidade.	Quando	os	temas
conflitam	com	os	contratemas,	a	maioria	dos	americanos,	por	fim,	se	posiciona	a
favor	da	autonomia	e	dos	direitos	do	indivíduo.	Um	marido	ou	uma	esposa	pode
se	divorciar	sem	o	consentimento	do	outro,	os	filhos	podem	deixar	seus	pais
quando	crescerem,	para	viver	com	os	cônjuges,	e	as	pessoas	podem	reclamar
quando	o	governo	interferir	demais	em	sua	vida.
Figura	1.1
GRUPO	E	INDIVÍDUO	COMO	TEMAS	DE	UMA	COSMOVISÃO
Sociedades	voltadas	para	a	comunidade
•	As	pessoas	nascem	em	famílias	estendidas	em	que	vivem	durante	toda	a	vida.
•	A	identidade	é	baseada	no	nascimento	e	na	posição	que	uma	pessoa	ocupa	no	grupo.
•	As	crianças	aprendem	a	pensar	como	“nós”.
•	A	harmonia	deve	ser	sempre	mantida	e	confrontos,	evitados.
•	A	violação	das	normas	produz	um	sentimento	de	vergonha	e	de	humilhação	para	si	e	para	o	grupo.
•	As	relações	entre	patrão	e	empregado	são	vistas	da	perspectiva	moral	familiar.	O	patrão	é	responsável	pelo	bem-estar	geral	de	seu	empregado.
•	Contratação	e	promoção	devem	considerar	o	parentesco	e	a	amizade.
•	O	relacionamento	é	mais	importante	do	que	a	tarefa.	As	pessoas	não	devem	ser	demitidas.
Fonte:	Adaptado	de	Hofstede	1994,	p.	67.
Opler	criticou	o	modelo	proposto	por	Redfield	de	temas	estáticos,	que	são
integrados	em	uma	estrutura	geral	mais	ampla.	Ele	argumentou	que	em	qualquer
cosmovisão	há	temas	conflitantes	e	contratemas	,	as	culturas	mudam
constantemente	devido	à	interação	entre	temas	dominantes	e	contratemas,	e	os
temas	dominantes	mudam	ao	longo	do	tempo.
A	interação	entre	temas	e	contratemas	tem	implicações	importantes	para	nossa
compreensão	de	cultura.	O	que	é	vagamente	chamado	de	“estrutura”	na
sociedade	e	na	cultura	não	são	normas	e	padrões	fixos	de	comportamento
aprendido	e	imitado	cegamente,	mas	o	inter-relacionamento	e	o	equilíbrio	de
temas	e	contratemas	aplicados	pelas	pessoas	em	situações	específicas.	Essa	visão
compreende	a	cultura	como	diretrizes	e	princípios	mentais	que	são	utilizados	nas
relações	sociais,	mas	que	são	recriados	ou	modificados	em	cada	transação	social.
Por	exemplo,	quando	os	americanos	apertam	as	mãos,	eles	reforçam	o
comportamento	de	um	ritual	de	saudação,	mas	as	pessoas	podem	iniciar	uma
nova	forma	de	se	cumprimentar	e,	com	o	tempo,	a	cultura	pode	mudar.
Temas	e	contratemas	não	devem	ser	vistos	invariavelmente	como	opostos,	mas
como	polos	—	muitas	vezes	reforçando-se	mutuamente	—	ao	longo	de	um
continuum.	Sozinhos,	tornariam	a	vida	em	sociedade	impossível:	um	está	em
tensão	com	o	outro,	tensão	nunca	resolvida.	Nesses	casos,	a	realidade	não	pode
ser	dividida	em	categorias	nítidas	(branco	e	preto);	em	vez	disso,	ela	se	move
entre	tons	de	cinza	à	medida	que	um	ou	outro	tema	passa	a	predominar.
Temas	e	contratemas	estão	relacionados	de	modo	complexo	para	formar	uma
cosmovisão	mais	ou	menos	coerente,	mas	nenhuma	cosmovisão	é	totalmente
integrada.	Todas	apresentam	temas	que	estão	em	tensão	mútua	na	estrutura	mais
ampla	que	compõe	o	todo.
Um	ponto	forte	do	modelo	de	Opler	é	sua	abordagem	êmica	ao	estudo	de	temas
culturais.	Os	temas	são	descobertos	por	meio	da	análise	de	uma	cultura	da
perspectiva	de	seu	povo,	não	pela	imposição	externa	de	temas	sobre	a	cultura.
Outro	ponto	forte	do	modelo	de	Opler	é	sua	natureza	dinâmica.	A	maioria	dos
modelos	de	cosmovisão	trata	as	cosmovisões	como	integradas,	harmoniosas	e
estáticas.	Opler	vê	as	culturas	como	arenas	em	que	diferentes	grupos	de	uma
sociedade	procuram	impor	suas	perspectivas	sobre	os	outros.	Poder	e	conflito
são	intrínsecos	ao	modelo.	Por	exemplo,	os	ricos	enxergam	o	mundo	de	modo
diferente	dos	pobres,	e	as	minorias	o	fazem	de	maneira	distinta	dos	que	estão	em
posição	de	domínio	e	poder.	Além	disso,	as	cosmovisões	estão	constantemente
mudando	à	medida	que	o	mundo	ao	redor	se	altera.	Essa	perspectiva	pressupõe
que	os	conflitos	sejam	normais	—	não	necessariamente	bons,	mas	sempre
presentes	—	em	uma	sociedade.	Isso	esclarece	a	mudança	na	cultura	quando	o
equilíbrio	de	poder	se	desloca	de	um	grupo	para	outro	e	de	um	segmento	cultural
para	outro.	Por	exemplo,	à	medida	que	os	hispânicos	crescem	em	número	e	em
força	em	Los	Angeles,	eles	influenciam	a	cosmovisão	dominante	da	região.
Um	segundo	ponto	forte	do	modelo	de	Opler	é	que	ele	corresponde	à	nossa	atual
compreensão	dos	sistemas	orgânicos.	A	maioria	dos	outros	modelos	observa	as
culturas	como	sistemas	mecânicos	em	que	a	mudança	é	ruim,	enquanto	a
estagnação	e	limites	claramente	definidos	são	bons.	Mais	adiante,	examinaremos
a	diferença	entre	os	sistemas	orgânico	e	mecânico.
O	modelo	de	Opler	concentrasua	atenção	na	dimensão	avaliadora	da	cultura.
Embora	não	faça	distinção	entre	temas	cognitivos	e	avaliadores,	a	maioria	de
seus	exemplos	estabelece	valores	e	avaliações	como	centrais	em	uma	cultura.
Seu	modelo	nos	permite	ver	os	efeitos	do	pecado	e	do	mal	nas	cosmovisões.	Ele
reconhece	que	os	conflitos	e	a	luta	pelo	poder	são	endêmicos	a	todas	as
sociedades	e	diferentes	segmentos	da	sociedade	procuram	oprimir	os	outros	para
obter	vantagem.	O	modelo	também	nos	torna	conscientes	de	que	cosmovisões
são,	muitas	vezes,	ideologias	usadas	pelos	que	estão	no	poder	para	subjugar	os
outros.	As	cosmovisões	nos	capacitam	a	ver	a	realidade,	mas	ao	mesmo	tempo
nos	impedem	de	vê-la	integralmente.
Um	ponto	fraco	do	modelo	de	Opler	é	que	cada	cosmovisão	é	apresentada	como
entidade	autônoma,	com	o	próprio	conjunto	de	temas	e	contratemas	;	portanto,
não	há	uma	maneira	fácil	de	desenvolver	teorias	mais	abrangentes	de
cosmovisão	por	meio	de	comparações	sistemáticas.	Outro	ponto	fraco	é	que	ele
não	leva	em	conta	as	dimensões	afetivas,	ou	emocionais,	de	uma	cultura.
Finalmente,	o	modelo	de	Opler	é	sincrônico.	Ele	examina	a	maneira	que	as
cosmovisões	são	estruturadas,	mas	não	observa	as	mudanças	históricas	ocorridas
em	cosmovisões	específicas.
E.	A.	Hoebel
Como	Opler	,	E.	Adamson	Hoebel	postulou	que	as	culturas	são	organizadas	com
base	em	múltiplos	temas	ou	pressupostos	fundamentais	sobre	como	o	mundo
está	organizado	(1954).	Ele	compreende	que	esses	temas	formam	um	todo
estruturado	e	logicamente	coerente.	Como	pesquisador	pioneiro	no	campo	da
antropologia	legal,	Hoebel	distingue	entre	“postulados	existenciais	”	(que	tratam
da	natureza	da	realidade,	da	organização	do	universo	e	dos	fins	e	propósitos	da
vida	humana)	e	“postulados	normativos	”	(que	definem	a	natureza	do	bem	e	do
mal,	do	certo	e	do	errado).
Para	Hoebel	,	a	integração	subjacente	das	cosmovisões	está	fundamentada	em
uma	estrutura	racional.	Ele	argumenta	que	os	diferentes	temas	não	estão
aleatoriamente	associados,	mas	relacionados	entre	si	de	maneira	lógica,	o	que
não	significa	que	eles	sejam	totalmente	lógicos,	mas	que	as	contradições	lógicas
internas	levam	à	dissonância	cognitiva	e	tentativas	de	resolver	a	tensão.
W.	J.	Ong
W.	J.	Ong	ressalta	que	a	palavra	“cosmovisão”	em	si	reflete	uma	cosmovisão,	ou
seja,	a	cosmovisão	moderna	que	dá	prioridade	à	visão	sobre	o	som	(1969,	p.
637).	Ele	observa	que,	na	maioria	das	sociedades	tradicionais	,	os	sons	são
considerados	mais	importantes	do	que	a	visão.	Essas	sociedades	carecem	de
registro	escrito	e	preservam	suas	informações	oralmente,	por	meio	de	histórias,
provérbios,	canções	e	catecismos.	Essas	sociedades	são	geralmente	pequenas	e
muito	imediatistas,	pessoais	e	relacionais.	Para	as	pessoas,	os	sons	são
imediatos,	porque	precisam	ser	produzidos	de	forma	ativa	a	fim	de	realmente
existirem.	As	palavras	são	proferidas	no	contexto	de	relações	específicas	e
morrem	logo	após	terem	sido	pronunciadas.	Portanto,	a	comunicação	é	um	fluxo
de	encontros	imediatos	entre	os	humanos	e	outros	seres,	e	é	repleta	de	emoções	e
interesses	pessoais.	As	palavras	faladas	são	igualmente	poderosas.	Os	sons
corretos	podem	fazer	chover	e	levar	o	inimigo	ao	fracasso.	Outros	sons,	tais
como	toques	de	tambor	e	gritos,	protegem	as	pessoas	dos	maus	espíritos.
Os	sons	apontam	para	o	invisível	e	remetem	ao	mistério	.	Na	selva,	o	caçador
ouve	o	tigre	antes	de	vê-lo;	a	mãe	escuta	um	barulho	durante	a	noite	e	é	avisada
de	um	ataque	inimigo.	Portanto,	não	é	de	se	admirar	que	os	sons	levem	as
pessoas	a	crer	em	espíritos,	ancestrais	,	deuses	e	outros	seres	que	não	podem	ver.
A	visão,	ao	contrário,	tem	raro	senso	de	mistério	e	deixa	pouco	espaço	para	o
que	não	é	visto.	Ong	defende	que	as	perspectivas	fundamentais	da	realidade	em
comunidades	orais	são	radicalmente	diferentes	das	sociedades	alfabetizadas	e
propõe	o	emprego	da	expressão	“evento	no	plano	mundial”,	em	vez	do	termo
“cosmovisão”.
Stephen	Pepper
Stephen	Pepper	propõe	que	as	cosmovisões,	que	ele	denomina	hipóteses	de
mundo,	baseiam-se	em	metáforas	profundas,	ou	metáforas-raiz	,	para	organizar
sua	compreensão	de	mundo	(1942).	Muitas	vezes	as	pessoas	usam	objetos	das
experiências	cotidianas	como	analogia	para	a	compreensão	de	realidades
complexas.	Por	exemplo,	o	apóstolo	Paulo	se	refere	à	igreja	como	um	corpo,
cuja	cabeça	é	Cristo.	Arnold	Toynbee	fala	sobre	as	civilizações	como	se	fossem
seres	vivos,	analisando	seu	nascimento,	desenvolvimento,	enfermidade,
decadência	e	morte.	Pepper	apresenta	quatro	metáforas	fundamentais	que
norteiam	as	cosmovisões.	Uma	delas	é	a	metáfora	orgânica,	que	vê	o	mundo	e	a
realidade	suprema	como	seres	vivos.	Outra	é	a	metáfora	mecânica,	que	trata	o
mundo	como	uma	máquina	impessoal,	um	relógio,	dirigida	por	forças	invisíveis
que	atuam	de	acordo	com	leis	fixas.	Vamos	discutir	esses	aspectos	adiante	com
mais	profundidade.⁵
Clifford	Geertz
Clifford	Geertz	distingue	cosmovisão	de	éthos.	Ele	define	cosmovisão	como	a
“representação	[feita	por	um	povo]	das	coisas	como	são	em	sua	pura	realidade,
seu	conceito	de	natureza,	da	pessoa	e	da	sociedade.	A	cosmovisão	contém	suas
ideias	mais	abrangentes	de	ordem”.	O	éthos	de	um	povo,	por	outro	lado,	é	“o
tom,	a	natureza	e	a	qualidade	de	sua	vida,	seu	estilo	ou	sua	inclinação	moral	e
estética,	é	a	atitude	subjacente	em	relação	a	si	mesmo	e	a	seu	mundo	que	a	vida
representa”	(1973,	p.	303).	Ele	observa:	“A	crença	religiosa	e	o	ritual	se
confrontam	e	se	confirmam	mutuamente;	o	éthos	se	torna	intelectualmente
compreensível	quando	se	demonstra	que	ele	representa	um	estilo	de	vida
decorrente	do	verdadeiro	estado	das	coisas	que	a	cosmovisão	descreve,	e	a
cosmovisão	se	torna	emocionalmente	aceitável	por	ser	apresentada	como	uma
imagem	do	verdadeiro	estado	das	coisas	do	qual	determinado	modo	de	vida	é
uma	expressão	autêntica”	(p.	303).
Geertz	argumenta	que,	embora	possamos	distinguir	entre	cosmovisão
(pressupostos	cognitivos)	e	éthos	(pressupostos	afetivos	e	avaliadores),	os	dois
são	essencialmente	correspondentes	uma	vez	que	se	completam	e	conferem
significado	um	ao	outro.	A	natureza	do	bem	e	do	mal	é	amplamente	vista	como
arraigada	na	própria	natureza	da	realidade	—	o	bem	sendo	o	modo	que	a
realidade	foi	designada	para	ser.
Talcott	Parsons	,	Edward	Shils	,	Clyde	Kluckhohn
Em	um	seminário	muito	importante,	sociólogos,	psicólogos	e	antropólogos	de
destaque	desenvolveram	uma	abordagem	sistêmica	para	o	estudo	dos	seres
humanos.	Talcott	Parsons	,	Edward	Shils	,	Clyde	Kluckhohn	e	seus
colaboradores	concluíram	que	os	seres	humanos	—	sociedades	e	pessoas	—
possuem	três	dimensões:	cognitiva,	afetiva	e	avaliativa	(Parsons	;	Shils	1952).
Eles	consideraram	que	a	dimensão	avaliativa	é	o	cerne,	pois	ela	julga	a	cognitiva
para	determinar	o	que	é	verdadeiro	e	falso,	a	afetiva	para	determinar	o	que	é	belo
e	feio,	e	a	si	mesma	para	determinar	o	que	é	certo	e	errado.	Além	disso,	a
dimensão	avaliativa	do	pensamento	toma	decisões	que	levam	a	ações.
Parsons	e	seus	colegas	delinearam	seis	dimensões	avaliativas	que	alegam	ser
universais.	Cada	dimensão	é	um	continuum	de	um	tema	até	seu	oposto.	Por
exemplo,	eles	postulam	um	continuum	de	culturas,	estendendo-se	daquelas	em
que	a	autonomia	individual,	a	liberdade	pessoal	e	a	autorrealização	são	altamente
valorizadas	para	aquelas	em	que	o	grupo,	os	interesses	coletivos	e	a
responsabilidade	coletiva	são	mais	importantes.	No	plano	emocional,	as	culturas
vão	desde	as	que	enfatizam	o	autocontrole,	a	disciplina	moral	e	a	renúncia	aos
desejos	(hopi,	ética	protestante	e	monasticismo)	até	as	que	celebram	a
autossatisfação	imediata	e	o	abandono	das	regras	morais	e	sociais	(kwakiutl	,
hippies,	hindus	tântricos).	Examinaremos	esses	seis	temas	avaliativos	com	mais
detalhes	no	próximo	capítulo.
Um	modelo
Precisamos	de	um	modelo	para	que	possamos	analisar	cosmovisões	específicas.
Preliminarmente	definiremos	“cosmovisão”,	da	perspectiva	antropológica,	como
“as	pressuposições	e	estruturas	cognitivas,	afetivas	e	avaliativas	fundamentais
que	um	grupo	adota	em	relação	à	natureza	da	realidade	e	que	utiliza	para
organizarsua	vida”.	Ela	envolve	as	imagens	ou	mapas	mentais	que	as	pessoas
fazem	da	realidade	de	todas	as	coisas	que	os	seres	humanos	empregam	para
viver	sua	vida.	É	o	cosmo	considerado	verdadeiro,	desejável	e	moral	por	uma
comunidade.
Usaremos	o	modelo	de	temas	e	contratemas	de	Opler	para	analisar	cosmovisões,
mas	o	modificaremos	de	maneira	significativa.	Primeiro,	utilizaremos	as	ideias
de	Parsons	,	Shils	,	Kluckhohn	e	seus	colegas	ao	tratar	das	três	dimensões	da
cosmovisão:	cognitiva,	afetiva	e	moral,	que	distinguiremos	para	fins	analíticos.
Na	realidade,	todas	as	três	atuam	simultaneamente	nas	experiências	humanas.	As
pessoas	pensam	a	respeito	de	determinadas	coisas,	têm	sentimentos	em	relação	a
elas	e	julgam	entre	o	certo	e	o	errado	baseadas	em	seus	pensamentos	e
sentimentos	(fig.	1.2).	A	dimensão	moral	envolve	os	conceitos	das	pessoas	sobre
justiça	e	pecado	e	suas	principais	lealdades	—	seus	deuses.	Examinaremos	essas
três	dimensões,	com	mais	detalhes,	no	próximo	capítulo.
Figura	1.2
AS	DIMENSÕES	DA	CULTURA
Para	comparação	e	elaboração	teórica,	podemos	iniciar	com	as	sete	categorias	de
Redfield	,	não	como	categorias	de	uma	análise	externa	(ética)	dos	fenômenos
culturais	imposta	a	uma	cosmovisão,	mas	como	temas	sugestivos	que	podem	ser
investigados	em	uma	cultura.	Ao	fazer	isso,	precisamos	deixar	a	cosmovisão	que
estamos	examinando	determinar	a	natureza	e	o	papel	nela	do	tempo,	do	espaço,
da	própria	pessoa	e	dos	outros,	dos	não	humanos,	da	causalidade	e	da
experiência	humana	comum.	Também	podemos	usar	os	temas	e	contratemas	que
encontramos	em	uma	cultura	para	ver	se	há	temas	e	contratemas	semelhantes	em
outras	cosmovisões.	Por	exemplo,	os	norte-americanos	pressupõem	que	o	mundo
à	sua	volta	é	real,	ordenado	e	previsível,	e	que	eles	podem	experimentá-lo	com
uma	medida	de	precisão	por	meio	de	seus	sentidos.	Portanto,	levam	a	sério	o
mundo	material.
Se	observarmos	como	os	hindus	ortodoxos	veem	o	mundo	material,
descobriremos	que,	para	eles,	o	mundo	natural	não	tem	uma	realidade	final.	Ele
é	maya	—	um	mundo	de	experiências	subjetivas,	uma	criação	transitória	de
nossas	mentes	que	muda	constantemente.	Nesse	mundo	caótico	e	imprevisível,
significado	e	verdade	só	podem	ser	encontrados	na	própria	pessoa,	nas
experiências	mais	íntimas	e	profundas	do	próprio	ser.	Por	outro	lado,
descobrimos	que	a	hierarquia	é	um	tema	importante	na	cultura	hindu.	As	pessoas
pertencem	a	castas	,	classificadas	de	acordo	com	seu	grau	de	pureza	ritual.
Voltando	para	a	cosmovisão	norte-americana,	encontramos	uma	ênfase	na
igualdade	de	todos	os	seres	humanos.	Na	realidade,	também	existe	muita
hierarquia	no	Ocidente,	mas	não	é	considerada	ideal.	Tais	comparações	de	temas
e	contratemas	em	duas	ou	mais	cosmovisões	podem	nos	ajudar	a	investigar	cada
uma	delas	de	forma	mais	profunda,	a	compará-las	e	a	elaborar	teorias	gerais
sobre	cosmovisões.
Figura	1.3
TEMAS	DE	COSMOVISÃO	E	ANÁLISE	CULTURAL
O	valor	de	entender	as	cosmovisões	como	temas	e	contratemas	é	visto	na	obra	de
Emmanuel	Todd	(1987).	Todd	,	um	demógrafo	holandês,	analisa	as	cosmovisões
europeias	com	base	em	duas	dimensões	de	cosmovisão	que	se	cruzam:	a
dimensão	de	liberdade-controle	e	a	de	hierarquia-igualdade	(fig.	1.3).	Ele
observou	que	a	Escandinávia	e	o	norte	da	França	enfatizam	igualdade	e
liberdade,	mas	permitem	certo	controle	para	alcançar	a	igualdade.	A	Alemanha,
por	outro	lado,	valoriza	a	ordem	e	o	controle	e,	consequentemente,	defende	a
hierarquia.	A	Grã-Bretanha	e	os	Estados	Unidos	valorizam	a	liberdade	acima	de
tudo	e	aceitam	uma	boa	dose	de	hierarquia,	apesar	de	defenderem	a	igualdade	de
todas	as	pessoas.	A	Rússia	afirma	a	igualdade	e	utiliza	um	rígido	controle	para
alcançá-la.	Essa	análise	nos	ajuda	a	compreender	algumas	das	tensões	entre
democracia	,	socialismo	,	marxismo	e	fascismo.
Até	aqui,	temos	um	modelo	sincrônico	de	cosmovisões	que	nos	ajuda	a	entender
como	as	pessoas	veem	a	estrutura	do	mundo.	Precisamos	acrescentar	uma
dimensão	diacrônica	para	observar	como	as	pessoas	analisam	a	história	humana.
Essas	perspectivas	estão,	geralmente,	incorporadas	nos	mitos	de	um	povo.
Infelizmente,	a	palavra	“mito”,	no	uso	popular,	passou	a	significar	ficção	e
fantasia.	Em	seu	sentido	técnico-científico,	significa	a	grande	narrativa	em	que	a
história	está	inserida,	a	narrativa	pela	qual	a	história	e	as	histórias	de	vidas
humanas	são	interpretadas.	Em	outras	palavras,	os	mitos	são	histórias
transcendentes	que	se	creem	verdadeiras,	trazendo	ordem	cósmica,	coerência	e
sentido	para	as	experiências,	emoções	e	ideias	aparentemente	sem	sentido	do
mundo	cotidiano,	ao	dizer	às	pessoas	o	que	é	real,	eterno	e	duradouro.
Robert	Antoine	observa:	“Os	mitos	não	são	mentiras	ou	abordagens	‘não
cientificas’	de	segunda	mão,	mas	um	método	sui	generis	e	insubstituível	de
entender	verdades	que,	de	outro	modo,	permaneceriam	inacessíveis	a	nós.	‘A
linguagem	de	um	mito	é	a	memória	da	comunidade’,	de	uma	comunidade	que	se
mantém	unida	porque	é	uma	‘comunidade	de	fé’”	(1975,	p.	57).
Deve-se	tomar	cuidado	para	não	reduzir	mitos	a	discursos	intelectuais	que
respondem	às	perguntas	“Por	quê?”	e	“Para	quê?”.	Eles	transcendem	a
racionalidade	pura	e	a	ciência,	pois	falam	de	coisas	que	as	pessoas	podem	não
perceber	diretamente	e	de	mistérios	e	realidades	infinitas	que	elas	não
conseguem	compreender	plenamente.	Os	mitos	lidam	com	o	que	está	sob	a
superfície	do	mundo	para	compreender	o	que	realmente	está	acontecendo	nele.
São	a	linguagem	não	apenas	do	pensamento,	mas	também	da	imaginação.	Falam
de	verdade	eterna,	que	transcende	o	tempo,	em	contraste	com	a	verdade
empírica,	restrita	ao	tempo	e	à	linguagem.	Dão	às	pessoas	um	senso	de
significado,	não	em	termos	de	análise	abstrata,	como	o	pensamento	ocidental,
mas	atraindo-as	para	as	grandes	narrativas	que	dão	sentido	à	sua	vida,
explicando	o	passado	e	o	presente	e	apontando	o	futuro.	Nos	mitos,	as	pessoas
não	veem	a	verdade,	mas	a	realidade,	porque	a	verdade	é	sempre	a	respeito	de
algo,	e	a	realidade	é	aquilo	a	que	a	verdade	diz	respeito	(Lewis	1960,	p.	66).⁷
Portanto,	para	entender	uma	cosmovisão,	é	essencial	estudar	as	histórias	e	os
temas	sincrônicos	e	diacrônicos.	Em	nosso	estudo,	podemos	nos	concentrar	em
um	ou	outro,	mas	precisamos	manter	os	dois	em	mente	para	entender	os	mundos
em	que	as	pessoas	vivem.
No	entanto,	as	cosmovisões	são	mais	que	visões	da	vida.	Brian	Walsh	e	Richard
J.	Middleton	argumentam	que	“uma	visão	de	vida,	ou	cosmovisão,	que
realmente	não	conduz	uma	pessoa	ou	um	povo	a	um	modo	de	vida	particular	não
é	cosmovisão	alguma.	Nossa	cosmovisão	determina	nossos	valores	[...].	Ela
seleciona	o	que	é	importante	e	o	que	não	é,	distingue	o	que	é	de	maior	valor	do
que	é	de	menor	valor	[...].	Portanto,	ela	orienta	como	seus	adeptos	devem	se
portar	no	mundo”	(1984,	p.	54).	Cosmovisões	não	são	ideias,	sentimentos	e
valores	fundamentais,	mas	“mundos”	habitados	—	o	que	Peter	Berger	chama	de
“dossel	sagrado”,	fornecendo	uma	cobertura	protetora	para	a	vida,	sob	a	qual	é
possível	a	edificação	de	lares,	a	formação	de	comunidades	e	o	sustento	da	vida
(1967).
Funções	das	cosmovisões
Quando	são	unidos,	os	pressupostos	básicos	de	uma	cultura	fornecem	às	pessoas
uma	forma	mais	ou	menos	coerente	de	analisar	o	mundo.	Como	Clifford	Geertz
ressalta,	as	cosmovisões	são	modelos	da	realidade	—	descrevem	e	explicam	a
natureza	das	coisas	—	e	modelos	para	a	ação	—	fornecem-nos	as	plantas	baixas
mentais	que	orientam	nosso	comportamento	(1973,	p.	169).	Os	modelos
influenciam	as	ações	humanas,	mas	modelos	e	ações	não	são	a	mesma	coisa.
Nosso	comportamento	é	determinado	não	apenas	por	normas	e	ideais,	mas
também	por	forças	conflitantes	e	circunstâncias	variáveis	que	pressionam	nossa
vida	cotidiana.	Além	disso,	as	plantas	baixas	mentais	não	levam	em	conta
variações	idiossincráticas.
Cosmovisões	servem	a	várias	funções	sociais	e	culturais	importantes.	Em
primeiro	lugar,	como	observa	Brian	Walsh	(2006,	p.	244-5),	as	cosmovisões	são
nossas	estruturas	de	plausibilidade	que	proporcionam	respostas	às	perguntas
fundamentais:	“Onde	estamos	(qual	é	a	naturezado	mundo)?”;	“Quem	somos	(o
que	significa	ser	humano)?”;	“O	que	está	errado	(como	explicamos	o	mal	e	a
destruição	da	vida)?”;	“Qual	é	a	solução	(qual	o	passo	a	ser	dado	da	destruição	e
insegurança	para	uma	vida	plena	e	segura)?”.	Elas	fazem	isso	ao	nos	prover
modelos	mentais	de	pressupostos,	generalizações	ou	quadros	e	imagens
profundamente	arraigados,	que	moldam	nossa	compreensão	do	mundo	e	nossa
maneira	de	agir.	As	cosmovisões	são	o	fundamento	sobre	o	qual	elaboramos
nossos	sistemas	de	explicação	e	fornecem	justificativa	racional	para	as	crenças
nesses	sistemas.	Em	outras	palavras,	se	aceitarmos	os	pressupostos	de	nossa
cosmovisão,	nossas	crenças	e	explicações	fazem	sentido.	Tomamos	nossos
pressupostos	por	óbvios	e	raramente	os	examinamos.	Como	observa	Geertz	,	as
cosmovisões	nos	fornecem	modelos	ou	mapas	da	realidade	que	estruturam	nossa
percepção	da	realidade,	mas	os	utilizamos	como	mapas	para	viver.	Em	outras
palavras,	elas	nos	fornecem	as	plantas	baixas	mentais	que	orientam	nosso
comportamento.	As	cosmovisões	surgem	de	nossa	interação	com	o	mundo,	tanto
individual	quanto	coletivamente.	A	cultura	é	externa	ao	indivíduo.
Em	segundo	lugar,	nossa	cosmovisão	nos	dá	segurança	emocional.	Diante	de	um
mundo	perigoso,	cheio	de	forças	caprichosas	e	incontroláveis,	de	crises	de	seca,
de	doenças	e	morte,	e	atormentadas	pela	ansiedade	em	relação	a	um	futuro
incerto,	as	pessoas	se	voltam	para	suas	mais	profundas	crenças	culturais	em
busca	de	conforto	e	segurança.	Não	é	de	estranhar,	portanto,	que	os	pressupostos
da	cosmovisão	sejam	mais	evidentes	em	nascimentos,	iniciações,	casamentos,
funerais,	celebrações	de	colheita	e	outros	rituais	praticados	pelas	pessoas	para
reconhecer	e	renovar	a	ordem	na	vida	e	na	natureza.	Nossa	cosmovisão	fortalece
nossas	crenças	fundamentais	com	reforços	emocionais	para	que	elas	não	sejam
facilmente	destruídas.
Em	terceiro	lugar,	nossa	cosmovisão	ratifica	nossas	normas	culturais	mais
profundas,	que	usamos	para	avaliar	as	experiências	e	escolher	cursos	de	ação.
Ela	estabelece	nossas	ideias	de	justiça	e	pecado	e	as	formas	de	lidar	com	elas.
Molda	nossa	percepção	de	que	isso	é	do	jeito	que	é	e	do	jeito	que	deveria	ser.
Também	funciona	como	um	mapa	para	guiar	nosso	comportamento.
Cosmovisões	servem	tanto	a	funções	preditivas	quanto	prescritivas.
Em	quarto	lugar,	nossa	cosmovisão	ajuda	a	integrar	nossa	cultura.	Ela	organiza
nossas	ideias,	sentimentos	e	valores	em	uma	visão	da	realidade	mais	ou	menos
unificada.	Embora,	de	fato,	haja	temas	e	contratemas	e	compartimentalização	em
diferentes	domínios	de	nossas	experiências,	nossa	cosmovisão	proporciona	a
sensação	de	que	vivemos	em	um	mundo	que	faz	sentido.
Em	quinto	lugar,	como	Charles	Kraft	observa,	nossa	cosmovisão	monitora	as
mudanças	culturais	(1979,	p.	56).	Somos	constantemente	confrontados	com
novas	ideias,	novos	comportamentos	e	novos	produtos	que	vêm	de	dentro	ou	de
fora	da	sociedade.	Eles	podem	introduzir	pressupostos	que	destroem	nossa
ordem	cognitiva.	Nossa	cosmovisão	nos	ajuda	a	selecionar	os	pressupostos	que
se	encaixam	em	nossa	cultura	e	a	rejeitar	os	demais.	Também	nos	ajuda	a
reinterpretar	os	que	adotamos,	de	modo	que	correspondam	a	nosso	padrão
cultural	geral.	Por	exemplo,	os	moradores	dos	vilarejos	da	América	do	Sul
começaram	a	ferver	a	água	de	beber	não	para	matar	germes,	mas	(como	eles
enxergavam)	para	expulsar	os	espíritos	malignos.	Assim,	as	cosmovisões	tendem
a	conservar	velhos	costumes	e	a	proporcionar	estabilidade	em	culturas	por
longos	períodos.
Finalmente,	as	cosmovisões	fornecem	a	confiança	psicológica	de	que	o	mundo	é
realmente	como	o	vemos	e	uma	sensação	de	paz	e	de	estar	em	casa	no	mundo
em	que	vivemos.	A	cosmovisão	das	pessoas	entra	em	crise	quando	há	um	abismo
entre	sua	cosmovisão	e	sua	experiência	da	realidade.
Agora	examinaremos	algumas	das	características	fundamentais	das	cosmovisões.
¹David	K.	Naugle	(2002)	apresenta	uma	excelente	história	do	conceito	na
filosofia	ocidental.
²Para	excelentes	estudos	sobre	as	cosmologias	africanas,	veja	Forde,	1954.
³Benedict	se	baseou	na	psicologia	da	gestalt	e	na	análise	da	estrutura	cultural
ocidental	de	Oswald	Spengler,	em	The	decline	of	the	West	[O	declínio	do
Ocidente],	que	contrapõe	a	visão	de	Apolo	dos	seres	humanos	do	mundo	grego
clássico	e	a	visão	de	Fausto	do	mundo	moderno.	Ela	também	se	baseia	nos
estudos	de	Nietzsche	sobre	a	tragédia	grega,	em	que	ele	faz	distinção	entre	a
cultura	de	Dionísio,	que	busca	significado	existencial	por	meio	de	experiências
emocionais	extremas	e	das	iluminações	do	frenesi,	e	a	cultura	de	Apolo	,	que
desconfia	de	tudo	isso	e	enfatiza	a	moderação	e	a	ordem	por	meio	do
autocontrole.
⁴Kearney	reconhece	que	os	seres	humanos	usam	processos	racionais	para
integrar	essas	características	em	conjuntos	estruturais,	mas	ele	argumenta	que
essa	integração	lógica	é	secundária	a	temas	empiricamente	fundamentados.
Nesse	aspecto,	ele	rejeita	a	noção	de	R.	G.	Collingwood	e	de	outros	mentalistas,
segundo	os	quais	as	cosmovisões	são,	em	grande	parte,	concepções	mentalmente
moldadas	sobre	a	realidade.	Ironicamente,	Kearney	elabora	seu	modelo	por	meio
da	plausibilidade	lógica	e	não	de	estudos	empíricos.
⁵Pepper	também	inclui	o	“formalismo”	e	o	“contextualismo”	como	metáforas-
raiz.	Nenhuma	delas	será	utilizada	mais	adiante,	por	isso	não	serão	discutidas
aqui.
Os	críticos	pós-modernos	acusam	todas	as	metanarrativas	de	serem	suspeitas	e
opressivas,	porque	atuam	no	inconsciente.	Argumentamos	que,	sem	as
metanarrativas	imbuídas	de	autoridade,	as	pessoas	não	têm	senso	de	lugar	ou
propósito	no	universo	e	estão	alienadas	umas	das	outras	e	da	realidade.
⁷C.	S.	Lewis	se	tornou	cristão	após	uma	longa	discussão	com	J.	R.	R.	Tolkien
sobre	a	natureza	do	mito.	Os	dois	escreveram	mitos	clássicos	que	nos	fornecem
profundas	percepções	sobre	a	narrativa	do	evangelho.
2
CARACTERÍSTICAS	DAS	COSMOVISÕES
Antes	de	utilizar	nosso	modelo	para	estudar	e	comparar	cosmovisões	específicas,
precisamos	examinar	a	estrutura	fundamental	das	cosmovisões	de	forma	mais
completa.	Observaremos	primeiro	a	estrutura	sincrônica	das	cosmovisões	e,
depois,	a	diacrônica.	Há	um	perigo	nessa	abordagem,	porque	ela	pode	levar	à
crença	elaborada	por	Platão	de	que	a	realidade	absoluta	é	uma	estrutura	estática,
desprovida	de	transição,	e	de	que	a	mudança	é	uma	questão	de	aparência.	Para
ele,	a	matemática	pertence	à	eternidade	imutável	(Whitehead	1938,	p.	93).
Seguindo	Ferdinand	Eisenstein,	Alfred	North	Whitehead,	Ludwig	von
Bertalanffy	e	outros,	agora	vemos	as	estruturas	humanas,	incluindo	as	culturas	e
suas	cosmovisões,	como	estruturas	orgânicas	e	dinâmicas	em	um	estado	de	fluxo
e	de	mudanças	constantes,	de	modo	que	qualquer	tentativa	de	defini-los	em
determinado	momento	é	apenas	uma	aproximação.	Precisamos	perceber	que	o
sentido	supremo	em	nossa	vida	não	é	encontrado	em	um	entendimento	das
estruturas	humanas,	mas	nas	histórias	humanas.	Entretanto,	não	podemos	separar
as	abordagens	sincrônica	e	diacrônica.	Na	realidade,	ambas	fazem	parte	de	um
todo.	Com	propósitos	analíticos	e	por	causa	das	limitações	da	mente	humana,
nós	as	dividimos.	Analisaremos	a	natureza	sincrônica	e	diacrônica	das
cosmovisões	simplesmente	como	dispositivos	heurísticos	que	nos	capacitam,
como	seres	humanos	finitos,	a	estudar	as	realidades	que	são	demasiadamente
grandes	e	complexas	para	serem	compreendidas.
Precisamos	também	estudar	o	papel	das	cosmovisões	conforme	elas	moldam	e
são	moldadas	por	nossas	visões	da	história	humana.
Estruturas	sincrônicas
Apesar	de	as	cosmovisões,	como	totalidades	amorfas,	serem	difíceis	de	analisar,
elas	compartilham	características	comuns	passíveis	de	ser	examinadas.
Profundidade
Há	uma	característica	das	cosmovisões	definida	por	expressões	como	“cerne	da
cultura”	e	“estrutura	profunda”.¹	Esses	termos	transmitem	a	ideia	de	que	as
cosmovisões	subjazem	aos	aspectos	mais	explícitos	da	cultura.	É	útil	nesse
momento	pensar	na	cultura	como	composta	de	vários	níveis.	Na	superfície,	estão
os	elementos	visíveis,	como	produtos	culturais	e	padrões	de	comportamento,
incluindoo	discurso.	Abaixo	dela,	estão	os	mitos	e	rituais	—	dramas	culturais
encenados	—,	que	dão	expressão	consciente	às	crenças	,	aos	sentimentos	e	aos
valores	da	cultura.	Eles	fornecem	as	diretrizes	para	a	definição	e	o
estabelecimento	de	profundos	temas	culturais	e	normas	sociais	que	as	pessoas
veem	como	indispensáveis	para	a	preservação	de	sua	cultura	e	sociedade.
No	patamar	abaixo	dos	mitos	e	rituais,	estão	sistemas	de	crenças	que	codificam
nosso	conhecimento	cultural.	Finalmente,	abaixo	desses	sistemas	de	crenças
estão	as	estruturas	não	visíveis	que	fundamentam	toda	a	cultura	explícita	—	a
cosmovisão	(figura	2.1).	Edward	T.	Hall	(1983,	p.	6-7)	escreve:
Há	um	nível	de	cultura	subjacente	e	oculto	que	é	altamente	padronizado	—	um
conjunto	não	mencionado	de	regras	implícitas	de	comportamento	e	pensamento
que	controla	tudo	o	que	fazemos.	Essa	gramática	cultural	oculta	define	a	maneira
pela	qual	as	pessoas	veem	o	mundo,	determinam	seus	valores	e	estabelecem	o
ritmo	e	o	tempo	básico	da	vida	[...].	Uma	das	principais	características	do	NB
[nível	básico]	da	cultura	é	que	ela	é	particularmente	resistente	às	tentativas
manipuladoras	de	mudá-la	com	pressões	externas.	As	regras	podem	ser	violadas
ou	corrompidas,	mas	as	pessoas	estão	plenamente	conscientes	de	que	algo	errado
ocorreu.	Entretanto,	as	regras	permanecem	intactas	e	mudam	de	acordo	com	uma
dinâmica	interna	própria.
A	palavra	“profundidade”	pode	ser	enganosa.	Em	nosso	estudo,	ela	não	significa
fundacionalismo	,	a	ideia	de	que	as	cosmovisões	são	os	fundamentos	sobre	os
quais	as	culturas	são	formadas.	Isso	implicaria	uma	causalidade	de	sentido
único:	as	cosmovisões	determinam	a	forma	exterior	das	culturas.	Na	verdade,	a
causalidade	ocorre	nos	dois	sentidos.	As	mudanças	acontecem	com	regularidade
nos	níveis	explícitos	de	uma	cultura.	Novas	tecnologias,	como	automóveis	e
internet,	surgem	e	transformam	as	cosmovisões	subjacentes.	Da	mesma	forma,
no	nível	explícito	das	crenças	,	as	pessoas	se	tornam	cristãs,	mas,	muitas	vezes,
passam	vários	anos,	até	mesmo	gerações,	antes	de	a	cosmovisão	de	sua	igreja	ser
transformada.	Quando	vão	para	outros	países,	as	pessoas	descobrem	novas
culturas	e	maneiras	de	ver	o	mundo,	sendo	compelidas,	no	nível	da	cosmovisão,
a	lidar	com	os	outros	e	com	a	diversidade.	Como	veremos,	as	transformações	da
cosmovisão	podem	ocorrer,	mas	isso	geralmente	se	dá	para	manter	a	congruência
com	as	transformações	que	acontecem	na	superfície	da	cultura.	As	cosmovisões
frequentemente	agem	mais	como	guardiãs	das	tradições	do	que	como	iniciadoras
de	novos	mundos.
Figura	2.1
NÍVEIS	DE	CULTURA
FORMAÇÃO	DE	CATEGORIAS
Ao	observarmos	a	profundidade,	surge	a	pergunta	se	há	diferentes	níveis	de
profundidade	em	uma	cosmovisão	propriamente	dita.	Vários	níveis	são
discerníveis.	Fundamental	para	qualquer	cultura	é	a	criação	de	categorias	ou
conjuntos	que	podem	ser	formados	de	maneiras	diferentes.
Conjuntos	digitais	e	analógicos
Em	um	nível	fundamental,	as	cosmovisões	estão	baseadas	em	como	as	pessoas
formam	categorias	mentais	(Hiebert	1994,	p.	107-36).	Alguns	temas	da
cosmovisão	são	elaborados	principalmente	com	base	em	conjuntos	cantorianos
digitais	ou	“bem-ordenados”,	claramente	delineados,	com	um	número	finito	de
categorias	em	um	domínio.	O	resultado	é	a	lei	do	“meio	excluído”	—	os
membros	não	podem	pertencer	a	dois	conjuntos	ao	mesmo	tempo.	Conjuntos
digitais	são	associados	à	lógica	proposicional,	à	geometria	euclidiana	e	à	álgebra
cantoriana.	Os	objetos	nesses	conjuntos	delimitados	são	vistos	como	uniformes
em	suas	características	essenciais.	Suas	diferenças	e	singularidades	são	de	pouca
importância.	Portanto,	tudo	pode	ser	analisado	em	seus	elementos	constituintes	e
tudo	pode	ser	separado	e	unido	em	relação	a	esses	componentes.
Outras	cosmovisões,	como	as	da	Índia	,	são	elaboradas	com	base	em	conjuntos
analógicos	²	ou	fuzzy,	que	têm	um	número	infinito	de	passos	entre	dentro	e	fora
e	entre	um	conjunto	e	outro.	Por	exemplo,	a	música	clássica	ocidental	está
fundamentada	em	sete	notas	e	cinco	sustenidos,	e	os	cantores	se	envaidecem
quando	conseguem	cantar	uma	escala	bem	afinada.	Na	música	clássica	hindu,
baseada	em	conjuntos	fuzzy	,	há	64	intervalos	entre	sa	(dó)	e	ri	(ré),	e	64	entre	ri
(ré)	e	ga	(mi).	Se	o	músico	precisa	de	mais,	ele	ainda	pode	subdividir	esses
microintervalos.	O	resultado	é	que	os	músicos	deslizam	em	vez	de	pular	de	uma
nota	para	outra.	Deslizar	e	emitir	notas	trêmulas,	não	escalas	precisas,	constitui	a
beleza	da	música.³	Conjuntos	fuzzy	conduzem	a	uma	“lógica	fuzzy”,	“álgebra
fuzzy”	e	“geometria	fuzzy”.⁴
Um	exemplo	da	diferença	entre	os	conjuntos	bem-ordenados	e	os	conjuntos
fuzzy	é	visto	na	maneira	que	as	pessoas	compreendem	as	chamadas	raças
humanas.	A	maioria	dos	americanos	usa	conjuntos	bem-ordenados	e	classifica	as
pessoas	como	“brancas”,	“negras”,	“hispânicas”	e	assim	por	diante.	Não	há
espaço	em	sua	cosmovisão	para	as	posições	intermediárias.	Durante	a	época	da
escravidão,	as	pessoas	com	um	dos	avós	negro	e	os	outros	três	brancos	eram
consideradas	“negras”	e	conhecidas	como	“quadrarões”;	aquelas	com	um	bisavô
negro	e	os	outros	sete	brancos	eram	consideradas	“negras”	e	conhecidas	como
“oitavões”.	Todo	mundo	era	ou	“branco”	ou	“negro”.	Os	que	pensam	em	termos
de	conjuntos	fuzzy	entendem	as	raças	como	variações,	passando	de	uma	para
outra	sem	linhas	rígidas	dividindo-as.	Há	“brancos”,	“negros”,	“hispânicos”,
“branco-negros”,	“hispânicos	brancos”,	“hispânicos	negros”,	“hispânicos
branco-negros”	e	muitas	outras	combinações.
Todas	as	culturas	usam	tanto	conjuntos	bem-ordenados	quanto	conjuntos	fuzzy	.
A	diferença	está	em	qual	deles	é	mais	determinante	na	maneira	de	pensar	do
povo.	A	modernidade	está	baseada	principalmente	em	conjuntos	digitais.	As
estradas	são	marcadas	por	pistas	e	meios-fios,	as	pinturas	são	emolduradas,	e	as
ciências	iniciam	criando	taxonomias	,	uma	prática	já	vista	na	organização	de
Aristóteles	dos	seres	vivos	em	gêneros,	espécies	e	subespécies	(embora	Platão
estivesse	certo	quando	observou	que	não	há	limites	claros	entre	espécies,	como,
aliás,	para	a	maioria	das	coisas).	Uma	americana	no	mercado	pede	por	“uma
maçã”.	Ela	pode	qualificá-la	com	adjetivos	como	meio	madura,	totalmente
madura	ou	verde,	que	são	categorias	fuzzy.	Na	Índia	,	uma	pessoa	pode	pedir	por
uma	fruta	“meio	madura”	porque	ela	quer	comer	algo	amanhã	e	não	importa
qual	o	tipo	de	fruta.	Ela	não	quer	uma	fruta	que	esteja	madura	agora,	mas
estragada	amanhã,	ou	que	esteja	verde	e	não	poderá	ser	comida	no	dia	seguinte.
Quando	o	comerciante	pergunta	que	tipo	de	fruta	meio	madura,	o	comprador
responde	que	pode	ser	tanto	maçã	quanto	laranja	ou	banana.	Aqui,	a	categoria
fuzzy,	“meio	madura”,	é	o	substantivo,	e	laranja,	maçã	e	banana	são	adjetivos
modificando	o	substantivo.
Conjuntos	intrínsecos	e	relacionais
Outra	diferença	na	formação	de	categorias	inclui	o	que	define	um	conjunto	—
por	que	os	membros	são	designados	para	este	conjunto	e	não	para	outro?
Algumas	categorias	são	estabelecidas	com	base	nas	características	intrínsecas
dos	membros.	Em	inglês,	uma	“maçã”	é	uma	maçã	por	causa	do	que	ela	é.	Todas
as	maçãs	compartilham	as	mesmas	características.	Estes	são	conjuntos
intrínsecos	—	os	membros	pertencem	ao	conjunto	por	causa	do	que	são	em	si
mesmos.	Nas	culturas	modernas,	conjuntos	intrínsecos	são	predominantes.	O
mundo	é	visto	como	formado	por	categorias	autônomas	e	discretas.	Esta	pessoa
é	um	“homem”,	“adulto”,	“dirige	um	Mercedes”	e	“tem	doutorado”.
Na	maioria	das	culturas	tradicionais,	os	conjuntos	extrínsecos	ou	relacionais	são
predominantes.⁵	Esta	mulher	de	meia-idade	pode	ter	doutorado,	mas	isso	é
secundário	em	relação	ao	fato	de	que,	em	casa	e	na	comunidade,	ela	é	esposa	de
Pedro,	filha	de	João	e	Maria,	e	mãe	de	Sara.	Em	outras	palavras,	sua	identidade
não	é	definida	principalmente	em	termos	intrínsecos,	mas	a	quem	ou	a	que	ela
está	relacionada.	Em	muitas	culturas,	esse	sentimento	de	“estar	relacionado”	se
estende	muito	além	dos	seres	humanos,	incluindo	também	a	terra	em	que	se
nasceu	e	de	cuja	produção	se	recebe	alimento,os	animais	que	se	cria	e	os
espíritos	da	vizinhança.	Uma	pessoa	só	pode	ser	uma	pessoa	quando	pertence	a
uma	comunidade	e	a	um	lugar,	por	isso,	há	o	provérbio:	“Eu	pertenço,	portanto,
sou”.
Todas	as	culturas	usam	as	categorias	intrínseca	e	extrínseca.	Conjuntos
intrínsecos	e	digitais	são	fundamentais	nas	ciências,	com	suas	extensas
taxonomias	de	partículas,	substâncias	químicas,	plantas,	animais,	doenças	e
outras	esferas	do	conhecimento.	Eles	são	também	a	base	para	estabelecer	ordem
na	vida:	ruas	têm	meios-fios,	faixas,	semáforos	e	canteiros	centrais.	O	ato	de
dirigir	é	regido	por	normas	impessoais.	As	casas	estão	limpas	quando	os	limites
entre	as	categorias	estão	nítidos	e	as	coisas	estão	em	seu	devido	lugar.	Na	Índia	,
conjuntos	relacionais	fuzzy	são	fundamentais.	As	ruas	são	áreas	em	que	o	ato	de
dirigir	é	realizado	pela	negociação	de	relacionamentos	com	todos	os	outros
participantes	—	caminhões,	carros,	motos,	riquixás,	pedestres,	vacas,	cachorros
e	galinhas.	As	reuniões	não	começam	em	um	tempo	abstrato	estabelecido,	mas
quando	há	um	número	suficiente	de	pessoas	presentes	para	se	começar.	A	tinta
que	respinga	no	assoalho	não	torna	o	assoalho	“sujo”.
O	uso	de	conjuntos	intrínsecos	e	extrínsecos	conduz	a	duas	lógicas	diferentes.
Nos	conjuntos	intrínsecos,	o	observador	está	fora	do	quadro,	sem	relação	com	as
pessoas	ou	objetos	que	está	estudando.	Procura	dados	objetivos	e	impessoais	que
possa	verificar	por	meio	da	lógica	algorítmica	abstrata.	Para	permanecer
objetivo,	ele	deve	colocar	de	lado	os	próprios	sentimentos	e	princípios	morais,
uma	vez	que	são	subjetivos	e	deturpam	os	resultados.	Nos	conjuntos	relacionais,
o	observador	está	no	quadro	e	deve	compreender	seu	lugar	nele,	pois	isso	molda
o	que	ele	observa.	Ele	não	pode	“isolar”	seus	sentimentos	e	princípios	morais,
pois	são	elementos	essenciais	de	qualquer	relacionamento.	O	conhecimento
relacional	rompe	a	barreira	entre	conhecimento	cognitivo	e	conhecimento
afetivo	e	moral.
O	uso	de	categorias	relacionais	exige	um	modo	de	pensar	em	termos	de	uma
lógica	relacional	,	em	vez	de	uma	lógica	analítica	abstrata.	Os	gregos,	com	sua
ênfase	no	indivíduo	autônomo,	desenvolveram	a	lógica	algorítmica	abstrata	em
sua	busca	por	teorias	universais	baseadas	em	fatos	impessoais.	Para	eles,	o
conhecimento	era	“conhecimento	sobre”	a	realidade	—	imparcial	e	impessoal.
Os	hebreus	ressaltaram	os	relacionamentos	e	o	conhecimento	relacional	dos
outros	nas	particularidades	da	vida.	Para	“conhecer”	o	outro	era	necessário
conhecer	essa	pessoa	em	um	relacionamento,	íntima	e	pessoalmente,	não
abstrata	e	objetivamente.	Eles	compreendiam	o	mundo	não	como	simplesmente
um	sistema	mecânico	de	objetos	empíricos	conectados	pela	lógica,	mas	como
um	corpo	orgânico	de	relações	e	respostas	pessoais,	uma	comunidade	viva	e
envolvente	de	criatividade	e	compaixão	.	Esse	conhecimento	nos	leva	a	uma
resposta	pessoal	e	à	responsabilidade	de	aprender	a	conhecer	o	outro.
Se	combinarmos	conjuntos	digitais	e	fuzzy	com	conjuntos	intrínsecos	e
extrínsecos,	temos	quatro	maneiras	fundamentais	de	organizar	nosso	mundo.	É
importante	lembrar	que	todas	as	culturas	usam	essas	diferentes	maneiras,	ainda
que	as	ênfases	variem	entre	as	diversas	culturas	(fig.	2.2).
Figura	2.2
UMA	TIPOLOGIA	DE	CONJUNTOS
Taxonomias	populares	e	formais
Todas	as	culturas	usam	taxonomias	populares	na	vida	cotidiana,	que	são,	por
natureza,	altamente	contextualizadas	e	concretamente	funcionais.	Elas	tentam
nos	informar	não	a	respeito	da	natureza	intrínseca	das	coisas,	mas	sim	sobre	seu
lugar	na	vida	cotidiana.	Elas	comunicam	acerca	de	entidades	e	organismos	a
pessoas	que	já	conhecem	as	propriedades	culturalmente	importantes	dos
organismos	que	estão	sendo	analisados.	Por	exemplo,	as	taxonomias	populares
muitas	vezes	distinguem	entre	folhas,	nozes	e	carne	de	caça	que	podem	ser
consumidas	e	as	que	não	podem,	ou	entre	alimentos	crus	e	cozidos.
Taxonomias	formais	,	geralmente	utilizadas	nas	ciências	e	na	filosofia	,	são
categorias	pouco	contextualizadas	e	altamente	abstratas.	São	elaboradas	para	nos
informar	sobre	a	natureza	fundamental	da	realidade	e	para	fazer	distinção	entre
categorias	no	mesmo	domínio.	Embora	pareçam	comunicar	muito	sobre	o
organismo	e	o	conjunto	em	análise,	na	verdade	elas	comunicam	pouco,	porque,
na	maioria	dos	casos,	apenas	o	descritor	viu	o	organismo,	e	ninguém	com	quem
ele	está	se	comunicando	compartilha	de	sua	compreensão	a	respeito	desse
organismo	(Hall	1977,	p.	122).
SIGNOS
Uma	questão	importante	da	cosmovisão	é	a	relação	entre	categorias	e	outros
signos	da	realidade	(Hiebert	1989).	Uma	concepção	é	a	de	que	os	signos,	como	a
palavra	“árvore”,	apontam	para	realidades	objetivas.	Consequentemente,	frases
podem	transmitir	verdade	objetiva.	Como	veremos	mais	adiante,	essa	concepção
foi	essencial	para	a	ciência	moderna,	baseada,	na	época,	em	uma	epistemologia
positivista	que	exigia	símbolos	e	palavras	precisos	para	expressar	verdades	que
correspondiam	exatamente	à	realidade.	Um	grande	esforço	foi	feito	para	superar
“o	aspecto	fuzzy”	e	as	ambiguidades	dos	signos	comuns.	Significados	precisos
exigem	palavras	exatas	e	matemática	,	caso	contrário	os	significados	são
perdidos.
Uma	segunda	concepção	é	a	de	que	os	signos,	como	palavras,	por	exemplo,	são
elaborações	culturais	que	moldam	a	maneira	de	as	pessoas	verem	o	mundo.	Em
outras	palavras,	pessoas	de	diferentes	culturas	organizam	suas	experiências	de
forma	diferente,	embora	vivam	no	mesmo	mundo.	Como	estudaremos,	linguistas
como	Ferdinand	de	Saussure	(1916)	argumentaram	que	os	signos	não	apontam
para	realidades	objetivas.	Eles	evocam	imagens	mentais	subjetivas.	Por	isso,	não
há	maneira	de	determinar	plenamente	se	o	que	dizemos	é	verdade.	Trata-se
simplesmente	do	modo	de	vermos	as	coisas,	não	o	que	elas	são	objetivamente.
Categorias	conceituais	se	tornam	criações	arbitrárias	da	mente,	e	as	culturas
tornam-se	ilhas	isoladas	de	significados,	entre	as	quais	não	pode	haver
verdadeira	comunicação.	Pessoas	de	outras	culturas	interpretam	o	que	dizemos
conforme	as	próprias	categorias	culturais,	e	não	há	maneira	alguma	de	testar	se
as	ideias	delas	correspondem	às	nossas.
Uma	terceira	concepção,	defendida	por	Charles	Peirce	(1955),	é	a	de	que	os
signos	apontam	para	realidades	externas	e	evocam	imagens	subjetivas	na	mente.
Eles	são	as	pontes	pela	quais	conhecemos	o	mundo	exterior.	Ou	seja,	os	signos
são	triádicos:	a	forma	simbólica	(a	palavra	“árvore”),	a	realidade	objetiva	a	que
se	referem	(árvores	no	mundo	exterior)	e	as	imagens	subjetivas	que	os	signos
criam	na	mente	(categoria	mental	“árvore”).	Aqui,	a	correspondência	não	é
como	a	de	uma	fotografia,	cuja	asserção	de	verdade	é	uma	correspondência
exata	da	realidade.	Ao	contrário,	ela	é	como	um	mapa	da	realidade,	ou	seja,	a
correspondência	é	complexa	e	variada.	Em	alguns	pontos,	um	mapa	deve
corresponder	exatamente	à	realidade,	ou	é	inútil.	Os	mapas	também	têm	um	foco
específico,	afirmando	ser	verdadeiros	em	alguns	aspectos	e	em	outros	não.	Um
mapa	de	estradas	não	contém	todos	os	prédios	ou	árvores	—	acrescentar	todos	os
elementos	o	tornaria	inútil.	Os	mapas	revelam	também	as	realidades	ocultas	não
visíveis	aos	olhos.	Por	exemplo,	um	mapa	político	colore	um	país	de	verde	e
outro,	de	amarelo.	Isso	não	significa	que	os	países	sejam	dessas	cores,	e	sim	que
cada	território	pertence	a	um	país	diferente.	Finalmente,	os	mapas	e	plantas
baixas	devem	ser	complementares.	Um	construtor	precisa	de	plantas	baixas
diferentes	para	a	estrutura,	para	a	instalação	elétrica	e	para	a	parte	hidráulica.
Mas	as	plantas	baixas	das	partes	elétrica	e	hidráulica	devem	se	adequar	ao
projeto	estrutural.	Ninguém	quer	fiação	e	canos	passando	pelo	meio	dos	quartos.
As	relações	entre	realidades	externas	e	imagens	internas	mediadas	por	signos
variam	muito. 	Em	algumas,	a	relação	é	arbitrária.	Pais	jovens,	no	ocidente,	dão
nomes	aos	filhos	com	base	na	escolha	pessoal.	A	maioria	das	palavras	usadas	no
discurso	cotidiano	é	essencialmente	arbitrária.	Em	português,	observamos	uma
árvore	e	dizemos	“árvore”.	Poderíamos	ter	dito	chettuou	yidak.	Não	há	uma
ligação	ideográfica	essencial	entre	a	palavra	“árvore”	e	os	objetos	a	que
chamamos	de	árvores.	Entretanto,	uma	vez	que	tenhamos	concordado	em	nossa
comunidade	de	chamar	este	objeto	de	“árvore”,	o	vínculo	se	torna	uma	definição
social	e	histórica,	não	particular.	Ele	é	transmitido	de	geração	em	geração	e	já
não	é	mais	arbitrário.	Posso	tentar	mudá-lo,	mas	meus	esforços	serão	inúteis	se
eu	não	for	capaz	de	levar	a	comunidade	a	aceitar	as	mudanças.
A	linguagem	discursiva	é	a	base	da	maior	parte	da	comunicação	verbal.	Nós	a
utilizamos	para	falar	sobre	as	coisas	simples	da	vida	—	coisas	que	podemos	ver
e	experimentar	diretamente.	Nós	a	mudamos	facilmente	quando	novas	palavras
são	inventadas	para	representar	realidades	diferentes	que	observamos	ou
criamos,	bem	como	conceitos	que	precisamos	expressar.
Em	alguns	signos,	a	ligação	entre	o	mundo	externo	e	o	interno	não	é	arbitrária.
Por	exemplo,	os	símbolos	icônicos	ligam	os	dois	por	meio	de	semelhanças
visuais	e	orais.	Em	um	computador,	as	imagens	de	impressoras,	setas,	arquivos	e
lupas	fazem	com	que	o	usuário	saiba	a	função	de	cada	botão.	Da	mesma	forma,
muitas	placas	de	trânsito	e	faixas	na	pista	comunicam	sem	o	emprego	de
palavras.	De	muitas	maneiras,	os	ícones	são	mais	fáceis	de	usar	em	ambientes
multilíngues	porque	sua	mensagem	é	transmitida	através	de	imagens,	não	de
letras	e	palavras.
Há	poucos	casos	em	que	o	signo	e	a	realidade	são	uma	coisa	só.	Por	exemplo,
quando	um	ministro	ou	juiz	de	paz	profere:	“Agora	eu	vos	declaro	marido	e
mulher”,	ele	não	está	apenas	transmitindo	informações.	Suas	palavras	são
performativas.	Elas	mudam	o	status	legal	da	noiva	e	do	noivo.	Minutos	antes,
qualquer	um	dos	noivos	poderia	desistir	do	casamento	sem	consequências	legais.
Após	o	pronunciamento,	o	casal	tem	de	passar	por	um	divórcio	legal	para
desfazer	o	casamento.
A	compreensão	desses	três	tipos	de	signo	é	particularmente	importante	no
tratamento	das	questões	religiosas,	como	orações	e	rituais.	Os	protestantes
tendem	a	ver	a	ceia	do	Senhor	como	um	ritual	que	ajuda	os	cristãos	a	lembrar	e	a
refletir	sobre	a	morte	de	Cristo.	Algumas	igrejas	do	ramo	ortodoxo	veem	a
natureza	da	ceia	mais	como	a	de	um	ícone.	O	pão	e	o	vinho	não	se	tornam
literalmente	o	corpo	e	o	sangue	de	Cristo,	no	entanto,	são	muito	mais	do	que
símbolos	arbitrários.	Outras	igrejas	consideram	a	eucaristia	transformadora.	O
pão	e	o	vinho	se	tornam	real	e	literalmente	o	corpo	e	o	sangue	de	Cristo.	No
plano	da	cosmovisão,	é	importante	lembrar	que	diferentes	culturas	usam	tipos
distintos	de	signos	de	várias	maneiras	e,	muitas	vezes,	nossa	compreensão
equivocada	de	suas	práticas,	como	a	magia	e	a	feitiçaria,	tem	muito	a	ver	com	a
compreensão	dessas	culturas	e	a	nossa	compreensão	da	natureza	dos	signos
envolvidos,	bem	como	com	as	crenças	por	trás	deles.
Finalmente,	precisamos	distinguir	entre	signos	paramétricos	e	não	paramétricos.
Os	signos	paramétricos,	como	a	maioria	das	palavras	comuns,	referem-se
diretamente	a	realidades	percebidas.	Os	signos	não	paramétricos	transmitem
significados,	sentimentos	e	valores	que	não	podem	ser	reduzidos	a	signos
discursivos.	Eles	apontam	para	além	de	si	mesmos,	para	mistérios,	sentimentos	e
juízos	morais	que	não	podem	ser	reduzidos	a	palavras.	Por	exemplo,	um	jovem
pode	dar	à	sua	noiva	um	buquê	de	flores	para	demonstrar	a	ela	que	a	ama.	Essas
flores	devem	ser	especiais,	e	não	uma	porção	de	dente-de-leão.	Ele	não	está
simplesmente	dizendo:	“Aqui	estão	algumas	plantas	para	você”;	através	das
flores,	ele	está	comunicando	profundos	sentimentos	de	afeição.	Do	mesmo
modo,	rituais	como	o	batismo	apontam	para	além	da	experiência	imediata,	para
mistérios	que	não	podem	ser	reduzidos	a	palavras.	Tudo	o	que	podemos	fazer	é
usar	signos	comuns	e	dizer:	“Não	entenda	isso	literalmente”.	Para	isso,
frequentemente	embutimos	nossa	comunicação	em	rituais.
LÓGICA
Em	um	nível	mais	elevado,	embora	as	pessoas	usem	lógicas	diferentes	em
contextos	distintos,	qualquer	uma	dessas	lógicas	é	vista	como	fundacional	e
maior	credibilidade	é	atribuída	a	ela.	Por	exemplo,	a	modernidade	confia
bastante	na	lógica	algorítmica	ou	proposicional.	Outras	lógicas	são	vistas	como
menos	exatas	e	confiáveis.	Em	outras	culturas,	as	lógicas	analógicas	ou
relacionais	são	consideradas	mais	importantes	(Wilson	1970).
Lógica	abstrata	e	algorítmica
Um	sistema	lógico	subjacente	à	maioria	das	ciências	é	o	da	lógica	abstrata	e
algorítmica.	Esta	lógica	é	abstrata	porque	cria	conceitos	como	“molécula”,
“átomo”,	“elétron”,	“onda”	e	“cadeia”,	em	que	os	aspectos	relevantes	de	certos
fenômenos	protótipos	são	separados	dos	aspectos	irrelevantes.	Por	exemplo,	não
se	pergunta	sobre	a	“cor”	ou	o	“cheiro”	de	uma	molécula,	que	frequentemente	é
retratada	como	uma	bola	esférica	localizada	no	espaço	e	no	tempo.	O	processo	é
uma	tentativa	de	formular	teorias	gerais	que	se	apliquem	a	domínios	de
experiência	cada	vez	mais	amplos.
A	lógica	algorítmica	inicia	com	as	unidades	básicas	e	fundamentais	de	análise:
átomos,	pessoas	e	estrelas.	Ela	busca	fórmulas	mecanicistas	impessoais	que
descrevam	o	comportamento	e	a	interação	entre	essas	partes.	É	por	isso	que	ela
(utilizando	conjuntos	digitais)	pode	ser	mais	bem	executada	por	computadores
programados	para	processar	os	bits	de	informação	segundo	fórmulas	específicas.
Uma	das	limitações	da	lógica	algorítmica	e	abstrata	é	que	ela	reduz	realidades
bem	distintas	a	algumas	categorias	muito	abstratas.	Ela	trata	os	seres	humanos
como	uma	única	categoria	e	negligencia	sua	infinita	variedade.	Outra	limitação	é
que	é	difícil	relacionar	as	abstrações	de	alto	nível	às	particularidades	da	vida
real.	Somos	orientados	a	não	mentir,	mas	como	sabemos	quando	alguém	está
mentindo	e	quando	está	“colorindo	os	fatos”	da	vida	cotidiana?
Lógica	analógica
A	lógica	algorítmica	trabalha	com	conjuntos	digitais	intrínsecos.	Ela	não
funciona	com	conjuntos	analógicos	,	ou	conjuntos	fuzzy	,	nem	com	conjuntos
relacionais.	Por	exemplo,	a	matemática	baseada	em	conjuntos	digitais,	que	é	a
base	da	álgebra	moderna,	não	pode	responder	de	maneira	precisa	à	questão	sobre
quanto	é	dois	terços	de	pi	porque	nem	a	fração	numérica	dois	terços	nem	pi
podem	ser	reduzidos	a	números	digitais.	Podemos	estipular	aproximações,	nunca
respostas	exatas.
Nos	últimos	anos,	novas	formas	de	matemática	surgiram,	incluindo	“conjuntos
fuzzy	”,	“álgebra	fuzzy”,	“lógica	fuzzy”	e	“gestão	fuzzy”	(Zadeh	1965;	Grint
1997).	O	termo	fuzzy	(ingl,	“confuso”,	“não	claro”,	“indistinto”,	não	coerente”)
transmite	uma	impressão	errada,	porque	a	lógica	fuzzy	não	é	imprecisa	nem
desordenada.	Na	verdade,	ela	é	mais	efetiva	e	exata	do	que	a	lógica	digital
algorítmica,	porque	lida	com	níveis	mais	elevados	de	complexidade.	Ela	não
reduz	o	mundo	a	antíteses	binárias	e	à	lógica	de	um	computador.	Está	baseada
em	conjuntos	analógicos	ou	racionais	(proporcionais)	que	têm	um	número
infinito	de	pontos	entre	zero	e	um,	e	entre	um	e	dois.⁷	Ela	desafia	a	lógica
aristotélica	binária	que	passou	a	dominar	a	modernidade,	dividindo	tudo	entre
bom	e	mau,	certo	e	errado,	verdade	e	mentira,	vida	e	morte,	0	e	1	—	um
dualismo	que	molda	o	modo	de	vermos	o	mundo.	Keith	Grint	escreve:	“A	gestão
eficaz	depende	da	tomada	de	decisão	certa	em	vez	da	decisão	errada,	após	ter
analisado	os	dados	corretamente,	ao	invés	de	incorretamente,	e	depois	de
considerar	ambos	os	lados	do	argumento.	A	boa	gestão	está	verdadeiramente
preocupada	com	a	boa	gestão	da	linha	divisória:	decidir	de	que	lado	da	linha
divisória	estabelecida	algo	deve	ser	colocado,	e	o	restante	é	fácil.	Essa	lógica
formal	fundamenta	a	maior	parte	da	matemática	contemporânea”	(1997,	p.	10).
As	categorias	digitais	e	a	lógica	analítica	formal	nelas	baseada	são	exatas	e
podem	nos	ajudar	a	lidar	com	a	complexidade	do	mundo	real,	reduzindo-o	a	um
número	finito	de	conjuntos,	mas	isso	não	corresponde	muito	à	realidade.	Poucas
categorias	no	mundo	real	são	digitais	por	natureza.	Atualmente,	pesquisas	estão
sendo	feitas	com	base	em	conjuntos	intrínsecos	fuzzy	e	na	lógica	fuzzy.
Lógica	topológica
Outra	forma	de	lógicaé	a	lógica	topológica	ou	analógica.	Nela,	examinamos
realidades	complexas	comparando-as	com	as	realidades	já	conhecidas.	Robin
Horton	escreve:	“Ao	elaborar	um	sistema	teórico,	a	mente	humana	parece
compelida	a	extrair	inspiração	da	analogia	entre	as	observações	intrigantes	a
serem	explicadas	e	alguns	fenômenos	já	familiares	[...].	Quer	examinemos
átomos,	elétrons	e	ondas,	quer	observemos	deuses,	espíritos	e	enteléquias,
descobrimos	que	as	noções	teóricas	quase	sempre	têm	suas	raízes	na	experiência
relativamente	familiar	do	dia	a	dia,	em	analogias	com	as	quais	estamos
familiarizados”	(1970,	p.	146).
A	lógica	topológica	é	potente	porque	se	baseia	na	imaginação	e	gera
investigações	mentais.	Comparamos	A	com	B:	em	alguns	aspectos,	A	e	B	são
iguais	e,	em	outros,	são	diferentes.	Mas	as	analogias	nos	convidam	a	investigar
áreas	não	examinadas,	em	que	não	temos	certeza	se	a	analogia	pode	ser
sustentada.
Analogias	são	fundacionais	para	a	formação	de	categorias.	O	mundo	que
experimentamos	é	infinitamente	variado.	Não	há	duas	árvores	ou	duas	pessoas
iguais.	Utilizamos	analogias	para	criar	categorias	mentais	ao	observar	padrões
comuns	e	ao	ignorar	outras	características	como	irrelevantes.	Por	exemplo,	uma
pessoa	é	um	ser	humano,	mesmo	se	ela	for	alta	ou	baixa,	tiver	uma	ou	duas
mãos,	falar	espanhol	ou	inglês.	Whitehead	observa	que	“o	procedimento	do
racionalismo	é	a	discussão	da	analogia.	[...]	O	desenvolvimento	do	pensamento
civilizado	[nós	acrescentaríamos	de	todo	o	pensamento]	pode	ser	descrito	como
a	descoberta	de	identidades	em	meio	à	diversidade”	(1938,	p.	98).
A	analogia	é	fundacional	para	o	direito	moderno.	Embora	nossa	crença	geral	seja
a	de	que	o	direito	é	um	conjunto	de	regras	conhecidas	e	aplicadas	por	um	juiz,	as
leis	são,	na	verdade,	generalizações.	Elas	nunca	são	claras	nem	há	quaisquer
fórmulas	simples	com	as	quais	aplicá-las	à	variedade	de	casos	particulares.
Edward	Levi	escreve:	“O	padrão	básico	do	raciocínio	jurídico	é	o	raciocínio	por
meio	do	exemplo.	É	o	raciocínio	de	caso	a	caso.	É	um	processo	de	três	etapas
descrito	pela	doutrina	do	precedente,	em	que	uma	proposição	descritiva	do
primeiro	caso	se	torna	uma	regra	da	lei	e,	em	seguida,	é	aplicada	a	uma	próxima
situação	semelhante.	As	etapas	são	as	seguintes:	a	semelhança	é	observada	entre
os	casos;	em	seguida,	a	regra	da	lei	inerente	ao	primeiro	caso	é	anunciada;	por
fim,	a	regra	da	lei	se	torna	aplicável	ao	segundo	caso”	(1949,	p.	2).
Em	níveis	mais	elevados,	a	analogia	nos	ajuda	a	entender	realidades	estranhas	e
complexas,	comparando-as	com	as	coisas	que	entendemos.	Portanto,	os	antigos
físicos	viam	os	átomos	como	miniaturas	de	sistemas	solares;	os	cristãos
compreendiam	Deus	como	um	ser	vivo,	utilizando	os	humanos	como	sua
metáfora;	e	aldeões	indianos	viam	ammas,	ou	excêntricos	espíritos	territoriais
locais,	como	seres	com	forma	humana	feminina.
Horton	observa	que	as	analogias	profundas	usadas	pelas	culturas	moldam
intensamente	o	modo	de	as	pessoas	compreenderem	seu	mundo	(1970,	p.	147).
Como	veremos	mais	tarde,	a	modernidade	tende	a	usar	metáforas-raiz
impessoais.	Seu	mundo	complexo	e	em	rápida	transformação	é	composto
essencialmente	por	coisas	inanimadas,	e	a	mente	moderna	busca	explicação,	em
grande	parte,	em	analogias	impessoais.	É	por	isso	que	muitas	pessoas	se	sentem
menos	confortáveis	com	outros	seres	humanos	do	que	com	as	coisas.	Nas
culturas	tradicionais,	em	que	o	cenário	humano	é	central	e	sentir-se	menos
confortável	com	pessoas	do	que	com	coisas	é	inimaginável,	as	analogias	são
extraídas	naturalmente	das	pessoas	e	de	suas	relações	—	em	outras	palavras,	de
metáforas-raiz	pessoais.	Nesse	nível,	uma	diferença	fundamental	entre	a
modernidade	e	a	maioria	das	culturas	tradicionais	consiste	nas	metáforas-raiz
que	empregam	na	busca	de	respostas	a	questões	importantes.
Stephen	Pepper	introduz	a	ideia	de	metáforas-raiz	,	as	metáforas	que	formam	as
bases	sobre	as	quais	as	cosmovisões	são	desenvolvidas	(1942).	Usaremos	duas,	a
orgânica	e	a	mecanicista,	encontradas	em	todas	as	culturas.	A	metáfora-raiz
orgânica	vê	os	seres	vivos,	especialmente	os	seres	humanos,	como	sua	analogia
fundacional.	Pepper	observa:	“Adotar	o	homem,	tudo	a	respeito	dele,	seu	corpo,
sua	forma,	suas	ações,	suas	expressões,	suas	motivações,	suas	emoções	e	todas
as	outras	coisas	sobre	o	homem	que	atraem	a	imaginação	dele	como	fonte	de
explicação	de	todas	as	coisas	no	mundo:	o	que	poderia	estar	mais	de	acordo	com
a	inclinação	do	homem,	ou	o	que	lhe	pareceria	mais	natural”	(1942,	p.	120).	Isso
dá	origem	a	um	mundo	cheio	de	vida	e	de	seres	vivos	—	deuses,	espíritos,	seres
humanos,	animais,	plantas,	até	a	própria	terra	—	que	vivem	em	um
relacionamento	uns	com	os	outros.	A	metáfora-raiz	mecanicista	vê	a	máquina,
um	relógio,	por	exemplo,	ou,	mais	recentemente,	o	campo	eletromagnético,
como	o	modelo	definitivo	para	a	compreensão	de	todas	as	coisas.
Essas	duas	metáforas	levam	a	dois	tipos	de	conhecimento:	interpessoal	e
impessoal.	Em	um	mundo	orgânico,	conhecer	outro	ser	humano	intimamente
envolve	não	apenas	observações	exteriores,	como	também	um	processo
hermenêutico	que	possibilita	a	compreensão	do	ser	interior	do	outro.	Aqui,
estamos	aprendendo	a	conhecer	e	a	sermos	conhecidos,	e	a	nos	relacionarmos
com	outras	pessoas	semelhantes	a	nós	—	não	apenas	como	objetos,	mas	como
sujeitos	independentes.	Esse	conhecimento	interpessoal	envolve	mais	do	que
simples	observações	materiais;	inclui	a	compreensão	da	mente,	bem	como	do
cérebro,	reconhecendo	as	pessoas	como	seres	humanos.	O	conhecimento
interpessoal	também	se	estende	à	nossa	relação	com	Deus	e	com	outros	seres
espirituais.	Em	uma	cosmovisão	mecanicista,	o	conhecedor	está	fora	da
máquina,	observando-a	de	forma	objetiva.	Ele	tem	um	conhecimento	imparcial
dela,	embora,	como	observa	Michael	Polanyi,	até	esse	conhecimento	envolva	a
participação	ativa	do	conhecedor	—	ele	não	é	simplesmente	um	receptor	passivo
da	informação	que	processa	(1962).	A	metáfora	orgânica	procura	uma	ordem
subjacente,	mas	não	algo	que	se	torne	essencialmente	uma	fórmula.	Ela	utiliza	a
análise	qualitativa	para	discernir	essa	ordem.	A	metáfora	mecanicista	procura
fórmulas	baseadas	em	“leis”	naturais	impessoais	e	utiliza	métodos	quantitativos
para	testar	suas	hipóteses.
Outra	diferença	entre	essas	metáforas-raiz	diz	respeito	à	certeza.	Cosmovisões
mecanicistas	valorizam	a	lógica	algorítmica	ou	proposicional.	Um	processo
algorítmico,	se	executado	corretamente,	gera	a	resposta	certa.	Exemplos	são	as
lógicas	proposicionais,	matemáticas	e	computacionais.	Uma	fórmula	matemática
é	exata	porque	pode	ser	manipulada	para	gerar	a	resposta	certa.	Mas	a	lógica
algorítmica	só	funciona	se	os	dados	são	precisos	e	completos.	Em	grande	parte
da	vida,	temos	de	tomar	decisões	baseadas	em	dados	aproximados	e
incompletos.	Como	observou	Eisenstein,	se	as	leis	da	matemática	se	referem	à
realidade,	elas	não	são	incontestáveis;	se	são	incontestáveis,	elas	não	se	referem
à	realidade	(Schroeder	1991,	p.	139).
Lógica	relacional
Um	quarto	tipo	de	lógica	é	a	relacional,	ou	lógica	concreta	funcional	.	Nós,
como	pessoas	modernas,	vemos	a	realidade	fundamental	como	categorias
intrínsecas	independentes.	Uma	rosa	é	uma	rosa	porque	partilha	características
intrínsecas	com	outras	rosas.	A	premissa	da	ciência	moderna	é	o
desenvolvimento	de	taxonomias	e	subtaxonomias	ampliadas	de	esferas
diferentes	do	mundo:	físico,	biológico,	social,	espiritual,	cultural	e	assim	por
diante.
Na	maior	parte	do	mundo,	as	pessoas	definem	a	realidade	no	nível	mais
profundo	em	termos	relacionais.	Este	homem	é	o	marido	de	Luíza,	o	pai	de
Maria	e	João,	e	avô	de	Susana	e	Marcos.	Como	o	homem	mais	velho,	ele	é	chefe
de	seu	clã	e	um	ancião	no	conselho	da	aldeia.	Categorias	relacionais	conduzem	à
lógica	funcional	concreta,	assim	como	categorias	intrínsecas	prestam-se	à	lógica
analítica	e	altamente	abstrata.
A	importância	dessa	mudança	pode	ser	vista	na	maneira	que	as	categorias
fundamentais	modernas	se	comparam	com	as	de	muitas	sociedades	tradicionais
por	todo	o	planeta.	A	maioria	das	pessoas	em	sociedadesnão	modernas	pensa	em
categorias	funcionais	relacionais.	Ela	é	a	mãe	de	Maria,	o	primo	do	chefe	ou	o
amigo	de	João.	Ela	ou	ele	é	uma	mulher	ou	um	homem,	mas	isso	é	secundário
para	as	identidades	relacionais	da	pessoa.	A.	R.	Luriia	ilustra	isso	em	seu	estudo
sobre	o	povo	quirguiz	da	Ásia	Central	(1976).	Ele	apresentou	às	pessoas	um
retrato	de	três	adultos	e	uma	criança,	e	perguntou	a	elas	qual	deles	não	pertence
aos	outros	(fig.	2.3).	A	maioria	das	pessoas	modernas	diria	que	é	a	“criança”,
pois	ela	não	é	um	“adulto”.	Os	quirguizes	disseram	que	a	primeira	pessoa	é	o
pai,	a	segunda	é	a	mãe,	e	eles	precisam	de	filhos,	portanto,	a	criança	faz	parte	da
família.	O	terceiro	adulto	deve	ser	um	tio,	e	ele	pode	ser	eliminado	do	conjunto.
Quando	lhes	foi	mostrada	uma	foto	de	um	machado,	uma	tora	de	madeira,	um
martelo	e	uma	serra,	as	pessoas	modernas	eliminam	a	tora	de	madeira,	pois	não	é
uma	“ferramenta”.	Os	quirguizes,	no	entanto,	argumentaram	que,	com	a	madeira,
poderiam	fazer	fogo	se	tivessem	um	machado	ou	uma	serra.	Um	jovem	disse:	“A
serra	vai	serrar	a	madeira	e	o	machado	vai	cortá-la	em	pequenos	pedaços.	Se
uma	dessas	coisas	tem	de	ser	descartada,	eu	lançaria	fora	a	serra.	O	trabalho	dela
não	é	tão	bom	quanto	o	de	um	machado”.	Quando	Luriia	sugeriu	que	a	serra,	o
martelo	e	o	machado	eram	ferramentas	e	assim	pertenciam	ao	mesmo	grupo,	um
outro	quirguiz	disse:	“Sim,	porém,	mesmo	se	tivermos	as	ferramentas,	ainda
precisamos	da	madeira	—	caso	contrário,	nada	podemos	construir”.	Além	disso,
o	martelo	é	inútil,	pois	não	há	pregos.
Figura	2.3
LÓGICA	RELACIONAL
Sabedoria
Em	outro	nível,	falamos	de	sabedoria.	Quando	examinamos	realidades	e
mistérios	complexos	demais	para	ser	reduzidos	a	palavras,	números	e
algoritmos,	precisamos	de	uma	lógica	ou	sabedoria	avaliadora	que	possa	fazer
análises	ponderadas	com	base	no	conhecimento	disponível,	nos	fatores
envolvidos	e	em	comparação	com	experiências	anteriores.	Esse	é	o	tipo	de
conhecimento	enfatizado	em	cosmovisões	orgânicas.	A	lógica	da	sabedoria	é
encontrada	em	provérbios,	parábolas,	enigmas	e	na	literatura.	É	o	fundamento
para	os	sistemas	jurídicos	britânico	e	norte-americano,	que	são	pautados	pelos
casos	precedentes,	não	simplesmente	por	formulações	legais,	e	utilizam	a
inferência,	os	paralelos	e	os	precedentes	(Tiénou;	Hiebert	2006).⁸	Na	sabedoria,
não	há	uma	fórmula	simples	que	produza	os	resultados	corretos.	As	decisões
devem	se	basear	em	uma	compreensão	profunda	da	situação	atual	e	na
experiência.	As	questões	relacionadas	à	verdade,	aos	sentimentos	e	aos	valores
são	levadas	em	conta,	bem	como	os	fatos	objetivos	e	as	percepções	subjetivas
dos	participantes.	Soluções	alternativas	devem	ser	consideradas.	Para	cada
provérbio,	existe	um	contraprovérbio:	“Não	deixe	para	amanhã	o	que	você	pode
fazer	hoje”,	porém,	“a	pressa	é	inimiga	da	perfeição”.
A	diferença	entre	a	lógica	algorítmica	e	a	lógica	avaliadora	pode	ser	vista	na
resposta	à	seguinte	pergunta:	“Qual	é	o	melhor	caminho	da	Sears	Tower	[Torre
Sears],	em	Chicago,	até	o	aeroporto	de	O’Hare?”.	A	lógica	algorítmica	pode
medir	a	distância	e	nos	mostrar	a	rota	mais	curta	ou	mesmo	a	rota	que	levaria
menos	tempo,	considerando	as	distâncias	e	os	limites	de	velocidade	permitidos.
Entretanto,	ela	não	pode	nos	dizer	qual	é	o	“melhor”	caminho,	se	por	“melhor”
entendermos	o	percurso	que	nos	levará	até	lá	de	forma	mais	rápida,	segura	e	com
menos	estresse.	Esta	resposta	deve	considerar	o	período	do	dia,	o	clima,	as	obras
na	pista	e	os	acidentes.	O	motorista	de	táxi	experiente	escuta	os	relatórios	de
tráfego,	fala	no	rádio	com	outros	taxistas	e	usa	seu	conhecimento	das	ruas	da
cidade	para	levar	seus	clientes	a	O’Hare	o	mais	rápido	possível.	Ele	emprega	o
que	chamamos	de	“sabedoria”	que	utiliza	a	lógica	algorítmica,	mas	que
considera	aspectos	mais	amplos	na	tomada	de	decisão,	formada	com	base	no
conhecimento	à	disposição.
Todas	as	culturas	usam	lógicas	abstrata,	analítica,	topológica	e	avaliadora,	mas
muitas	vezes	valorizam	uma	em	detrimento	das	demais,	especialmente	no	plano
das	análises	formais	realizadas	por	especialistas	religiosos,	filosóficos	e
científicos. 	Na	maioria	das	sociedades,	o	conhecimento	relacional	é	o	tema
dominante.	Elas	usam	categorias	mecanicistas	para	lidar	com	questões	como	a
obtenção	de	alimentos	e	a	construção	de	casas,	porém,	mais	importantes	são	as
categorias	interpessoais	na	comunidade	e	na	caça	de	animais.	Na	modernidade,	a
concepção	mecanicista	do	mundo	é	predominante.	Esta	era	a	visão	dos	filósofos
jônicos,	culminando	no	pensamento	de	Demócrito	e,	posteriormente,	defendida
por	Galileu,	que	argumentou	que	somente	as	propriedades	mecânicas	das	coisas
são	primárias,	e	que	as	outras	propriedades	são	derivadas	ou	secundárias
(Polanyi	1962,	p.	8).
CAUSALIDADE
A	maioria	das	pessoas,	quando	está	se	esforçando	para	ter	uma	boa	vida	e	é
acometida	por	desgraças,	não	se	limita	a	ficar	desesperada	sem	fazer	nada.	Elas
se	esforçam	para	obter	êxito	e	superar	as	crises.	O	primeiro	passo	é	descobrir	o
sistema	de	crença	adequado	para	explicar	a	situação.	Uma	vez	feito	isso,	então
elas	podem	diagnosticar	a	situação	e	selecionar	o	tratamento	adequado.
A	maior	parte	das	culturas	tem	uma	“caixa	de	ferramentas”	de	diferentes
sistemas	de	crenças	que	utilizam	para	explicar	o	que	está	acontecendo	(Hiebert;
Shaw;	Tiénou	1999,	p.	133-74).	Algumas	delas	envolvem	seres	como	humanos,
espíritos,	demônios,	jinn,	rakshasa,	nats	e	Deus.	Esses	sistemas	de	explicação
incluem	xamanismo,	bruxaria,	perda	da	alma	,	ancestrais	e	juízos	morais.	Outros
dizem	respeito	a	poderes	impessoais,	como	magia,	astrologia,	destino,	sorte,
poluição	e	fatores	biofísicos.
As	religiões	filosóficas	ou	formais	e	as	ciências	procuram	encontrar	causalidades
verdadeiras	e	utilizam	o	pensamento	analítico	abstrato	para	fazê-lo.	As	pessoas
comuns	estão	mais	preocupadas	com	cura	e	sucesso	do	que	com	sistemas	de
explicação	e,	muitas	vezes,	empregam	diversos	sistemas	de	explicação	e	de
tratamento	ao	mesmo	tempo,	a	maioria	dos	quais	no	nível	popular,	esperando
que	algum	deles	funcione.	Se	os	sistemas	que	utilizarem	não	funcionar,	estão
dispostas	a	experimentar	outros.	Se	esses	outros	também	não	funcionarem,	as
pessoas	podem	recorrer	a	explicações	formais	como	último	recurso	—	é	o
destino,	ou	a	vontade	de	Deus,	ou	o	inevitável	processo	da	natureza.
A	maioria	das	pessoas	distingue	entre	o	nível	imediato	e	o	segundo	e	terceiro
níveis	de	explicação.	Quando	as	luzes	de	uma	sala	de	repente	se	apagam,
podemos	especular	que	a	lâmpada	ou	um	fusível	queimou,	ou	que	ocorreu	um
curto-circuito.	A	investigação	mostra	que	a	bondosa	mulher	da	casa	desligou	o
interruptor	de	luz.	Uma	investigação	mais	profunda	indica	que	seu	marido,
sentado	no	sofá	lendo	uma	história	de	mistério	,	perguntou	se	ela	se	importaria
de	desligar	a	luz	porque	ele	não	a	queria	acesa,	a	fim	de	economizar	energia
elétrica,	e	uma	cirurgia	recente	o	impedia	de	se	levantar.
TEMAS	E	CONTRATEMAS
Em	um	nível	mais	elevado,	Morris	Opler	(1945),	Robert	Redfield	(1968)	e
outros	utilizam	o	conceito	de	temas	para	examinar	as	cosmovisões.	Stephen
Pepper	(1942),	Jacques	Ellul	(1964),	Peter	Berger	e	seus	associados	(Berger;
Berger;	Kellner	1973)	e	outros	usam	metáforas-raiz	de	uma	maneira	muito
parecida.	Vamos	usar	temas	de	cosmovisão	e	metáforas-raiz	como	a	estrutura
para	examinar	cosmovisões	ao	longo	deste	estudo.
O	modelo	de	Opler	é	particularmente	útil.	Ele	define	um	tema	cultural	como
“postulado	ou	posição	declarada	ou	implícita,	que	geralmente	controla	o
comportamento	ou	estimula	a	atividade	e	é	tacitamente	aprovado	ou	abertamente
promovido	em	uma	sociedade”	(1945,	p.	198).	Opler	observa	que	há	um	número
limitado	desses	temas	em	qualquer	cultura.	E	vai	além.	Também	nota	que
nenhuma	cultura	e	nenhuma	cosmovisão	é	estática	e	totalmente	integrada.
Sempre	há	tensões	e	conflitos.	Ele	explica	isso,	em	parte,	ao	introduzir	a	ideia	de
que	há	temas	e	contratemas	em	qualquer	cosmovisão.	Os	temas	são	dominantes,
mas,	se	levados	ao	extremo,	destroem	uma	sociedade.	Por	exemplo,	o	indivíduo
e	o	grupo	estãoem	tensão	um	com	o	outro.	Se	houver	forte	orientação	para	o
grupo,	isso	levará	à	supressão	do	indivíduo,	mas	o	individualismo	extremo
acarreta	a	morte	da	sociedade.	Da	mesma	forma,	como	já	vimos,	há	tensão	entre
liberdade	e	ordem,	e	entre	igualdade	e	hierarquia.	Como	Opler	reconhece,	na
maioria	dos	casos,	temas	e	contratemas	são	polos	em	um	continuum.	Diferenças
entre	cosmovisões	são	muitas	vezes	uma	questão	de	ênfase.	Em	algumas
culturas,	uma	é	dominante,	em	outras,	a	outra	é	enfatizada.	A	tensão	leva	à
constante	mudança	e	movimento	quando	diferentes	indivíduos	e	grupos	tentam
impor	suas	perspectivas	à	sociedade.	Como	veremos	adiante,	as	culturas	e	suas
cosmovisões	são	mais	bem	compreendidas	como	sistemas	orgânicos	em
constante	transformação,	em	vez	de	sistemas	estáticos	e	harmoniosos	em	que
mudanças	são	ruins.
PRESSUPOSTOS	EPISTEMOLÓGICOS
Em	outro	nível	estão	os	pressupostos	epistemológicos	que	uma	cultura	faz	sobre
a	natureza	da	realidade	e	do	conhecimento	humano	(Hiebert	1999).	Um	exemplo
é	a	diferença	fundamental	entre	o	realismo	materialista	moderno,	que	pressupõe
um	mundo	real	e	material	fora	de	nossa	percepção	dele,	e	o	idealismo	hindu,	que
pressupõe	que	o	mundo	exterior	é	maya,	ou	uma	ilusão	criada	na	mente.	A
maioria	dos	norte-americanos	acredita	que	o	mundo	em	torno	deles	é	real,
ordenado	e	previsível,	e	que	eles	podem	experimentá-lo	com	certa	precisão
através	de	seus	sentidos.	Portanto,	consideram	o	mundo	material	seriamente.
Muitos	hindus	veem	a	realidade	final	como	existente	no	interior	da	pessoa.	O
mundo	exterior	é	uma	soma	de	experiências	subjetivas	internas	—	uma	criação
transitória,	em	constante	mudança,	de	nossas	mentes.	Não	há	uma	realidade
final.	Ela	é	maya,	ou	virtual.	Neste	mundo	caótico	e	imprevisível,	significado	e
verdade	só	podem	ser	encontrados	em	si	mesmos,	nas	experiências	profundas	e
íntimas	do	ser.	A	experiência	sensorial	e	a	análise	racional	são	ilusórias	—	não
se	pode	confiar	nelas.	Consequentemente,	a	verdadeira	realidade	não	pode	ser
descoberta	pela	experiência	e	análise	empíricas,	mas	deve	vir	como	lampejos	de
uma	percepção	interior	que,	finalmente,	nos	mostra	que	até	nós	mesmos	não
existimos	verdadeiramente	como	indivíduos	independentes,	mas	como	partes	de
um	campo	de	energia	cósmico	superior.
Implícito
Visto	que	as	cosmovisões	são	profundas,	geralmente	não	são	examinadas	e	em
grande	parte	são	implícitas,	da	mesma	forma	que	os	óculos	moldam	nossa	visão
do	mundo,	mas	raramente	estamos	conscientes	de	sua	presença.	Na	verdade,
outros	frequentemente	podem	observá-las	melhor	do	que	nós	mesmos.	Para
mudar	a	metáfora,	elas	são	como	a	parte	submersa	de	um	iceberg,	que	o	mantém
boiando,	mas	não	fica	à	vista.
Um	exemplo	de	estrutura	implícita	é	o	idioma.	Quando	falamos,	pensamos	nas
ideias	e	sentimentos	que	queremos	expressar.	Não	paramos	para	pensar	sobre
como	fazemos	sons	com	a	boca,	os	sons	específicos	que	nossa	cultura	utiliza
para	formar	palavras	ou	as	maneiras	em	que	combinamos	as	palavras	para
formar	frases.	Na	verdade,	se	pararmos	para	analisar	as	estruturas	fonéticas	e
morfológicas	de	nossa	fala,	esqueceremos	a	mensagem	que	pretendemos
transmitir.	Quando	aprendemos	outro	idioma,	simplesmente	usamos	os	sons	de
nossa	língua	para	vocalizar	as	palavras,	porque	pressupomos	que	todas	os
idiomas	usam	as	mesmas	vogais	e	consoantes	que	usamos.	Ficamos	chocados
quando	descobrimos	que	outros	idiomas	produzem	sons	de	forma	diferente:
existem	quatro	diferentes	“t”s	e	quatro	diferentes	“d”s	em	telugu,	e	a	mudança
de	tons	nas	palavras	chinesas	altera	totalmente	seus	significados.	Podemos
aprender	novos	hábitos	vocais	ao	examinar	atentamente	como	os	sons	são
produzidos	em	outro	idioma.	Se	não	conseguirmos	fazer	isso,	embora	possamos
aprender	a	falar	o	novo	idioma,	vamos	fazê-lo	com	forte	sotaque.
De	modo	semelhante,	estamos	pouco	conscientes	de	nossa	própria	cosmovisão	e
como	ela	molda	nossos	pensamentos	e	ações.	Simplesmente	presumimos	que	o
mundo	é	como	nós	o	vemos	e	que	outros	o	veem	da	mesma	forma.	No	Ocidente,
presumimos	que	há	um	mundo	real	fora	dos	nossos	corpos,	que	o	tempo	é	linear
e	se	move	do	passado	através	do	presente	para	o	futuro,	e	que	a	liberdade	é	um
bem	inquestionável.	Em	outras	culturas,	o	tempo	se	repete	em	ciclos
intermináveis,	sem	começo	nem	fim,	e	a	conformidade	com	o	grupo	é	o	valor
mais	elevado.	É	essa	natureza	implícita	das	cosmovisões	que	torna	tão	difícil
examiná-las.	Elas	são	o	que	empregamos	para	pensar,	e	não	sobre	o	que
pensamos.	Edward	Hall	observa:	“O	inconsciente	cultural,	aqueles	sistemas
culturais	dos	quais	não	estamos	conscientes	e	que	ainda	não	se	tornaram
explícitos,	provavelmente	excede	em	número	os	sistemas	explícitos	por	um
coeficiente	de	mil	ou	mais.	Esses	sistemas	[...]	se	aplicam	aos	aspectos
formativos	e	ativos	da	comunicação,	aos	discursos,	à	percepção	[...],	às
transações	entre	as	pessoas	e	às	cadeias	de	ação	pelas	quais	os	seres	humanos
alcançam	os	diversos	objetivos	de	vida”	(1977,	p.	166).
Nós	nos	tornamos	conscientes	de	nossas	cosmovisões	quando	elas	são	desafiadas
por	eventos	externos	que	não	conseguem	explicar.	Imigrantes,	refugiados	,
crianças	biculturais	e	outras	pessoas	pegas	entre	cosmovisões	conflitantes
também	se	tornam	conscientes	dos	próprios	pressupostos	profundos.
As	cosmovisões	podem	também	se	tornar	visíveis	pelo	exame	consciente	do	que
está	abaixo	da	superfície	do	pensamento	comum.	Como	veremos,	este	exercício
de	trazer	à	tona	pressupostos	da	cosmovisão	é	uma	parte	importante	no
discipulado	de	novos	convertidos.	Isso	se	aplica	para	os	convertidos	que
procuram	viver	como	Cristo	em	um	mundo	moderno/pós-moderno,	bem	como
para	os	convertidos	do	hinduísmo	e	do	islamismo	.
Elaborado	e	contestado
O	conhecimento	humano	consiste	em	constructos	mentais,	modelos	que	nos
ajudam	a	dar	sentido	à	experiência.	Para	ser	úteis,	eles	devem	corresponder	mais
ou	menos	adequadamente	à	realidade.	Eles	não	são	cópias	da	realidade,	mas
modelos	isomórficos	entre	os	quais	a	experiência	pode	nos	capacitar	a	escolher.
Ao	longo	do	tempo,	tornam-se	progressivamente	adequados	(Piaget	1970,	p.	15;
Rossi	1983,	p.	10-1).	Criamos	modelos	alternativos	e	escolhemos	um	no	lugar
do	outro	com	base	em	adaptação,	adequação	e	utilidade.
O	conhecimento	do	mundo	físico	está	baseado	em	experiências	empíricas,	mas
envolve	reflexões	abstratas	sobre	essas	experiências	que	são	diferentes	dos
próprios	objetos.	Essa	abstração	não	registra	simplesmente	dados	empíricos	na
“tábula	rasa”	de	nossas	mentes	ou	descobre	o	que	já	existe	na	realidade	externa
—	que,	portanto,	não	pode	produzir	uma	nova	realidade,	como	o	empirismo
argumenta	—,	pois	assim	não	haveria	nenhuma	“explicação”	ou	“entendimento”
dos	dados,	apenas	uma	cópia	passiva	da	realidade.	Em	outras	palavras,	a	mente
não	fica	inativa.	Ela	não	se	limita	a	refletir	a	realidade.	A	mente	reage	à	realidade
e	desenvolve	o	conhecimento	a	seu	respeito	em	um	sistema.	Procura	integrar
todas	as	experiências,	passadas	e	presentes,	em	um	sistema	ideológico	de	acordo
com	processos	mentais	culturalmente	moldados.	Esses	processos	mentais
também	não	são	predeterminados	no	indivíduo	antes	da	experiência,	como
argumentam	os	idealistas.	Em	vez	disso,	os	sistemas	de	conhecimento	envolvem
processos	de	reflexão	que	implicam	uma	reorganização	do	pensamento.	Essa
reorganização	ocorre	por	meio	da	aplicação	de	processos	mentais	(como	a
formação	de	categorias	e	lógica),	da	formação	de	modelos	alternativos	e	da
seleção	de	certos	modelos	em	vez	de	outros,	após	a	avaliação.	Ao	longo	do
tempo,	os	sistemas	se	tornam	progressivamente	mais	adequados.	Em	resumo,	a
cultura	não	é	a	mera	soma	dos	dados	sensoriais.	Ela	é	composta	de	Gestalts,	ou
seja,	a	estruturação	de	dados	sensoriais	mais	a	memória,	a	formação	de
conceitos,	elementos	verbais	e	outros	elementos	simbólicos,	comportamento
condicionado	e	muitos	outros	fatores.
As	cosmovisões	também	são	contestadas.	Como	Michael	Foucault	observa,	visto
que	as	cosmovisões	são	criações	humanas,	diferentes	grupos	em	uma	sociedade
têm	interesses	particulares	em	propor	aquelas	queos	privilegiam	(1980).
Conhecimento	é	poder,	e	os	poderosos	buscam	preservar	seus	interesses
particulares	controlando	a	cosmovisão	dominante.	Eles	silenciam	visões
subordinadas	e	tentam	aculturar	as	comunidades	imigrantes,	que	são	uma
ameaça	à	sua	visão	de	mundo.	Essa	tensão	entre	grupos	sociais	explica,	em
parte,	por	que	as	cosmovisões	estão	constantemente	mudando.
Sistemas	parcialmente	integrados
Cosmovisões	são	elaborações	mentais	parcialmente	integradas.	O	conhecimento
não	é	a	soma	de	bits	de	informação.¹ 	É	o	sistema	de	interpretação	que	surge	das
relações	entre	as	partes	e	dá	sentido	ao	todo.	Cosmovisões	dizem	respeito	a
padrões	e	veem	o	todo	como	maior	que	a	soma	das	partes.	Em	outras	palavras,
cosmovisões	são	paradigmáticas	por	natureza	e	demonstram	uma	lógica	interna	e
regularidades	estruturais	que	permanecem	por	longos	períodos	de	tempo.¹¹
Figura	2.4
A	NATUREZA	ESTRUTURAL	DO	CONHECIMENTO
Um	exemplo	da	natureza	paradigmática	ou	estrutural	do	conhecimento	é	visto	na
figura	2.4.	A	maioria	das	pessoas,	observando	os	pontos,	tenta	dar-lhes
significado,	organizando-os	em	um	“padrão”	maior	que	une	os	pontos	e	assim
lhes	dá	“sentido”.	Alguns	veem	uma	“estrela”,	outros,	dois	“círculos”.	Será	que
as	estrelas	ou	os	círculos	existem	na	realidade,	ou	são	criados	pela	mente	do
observador?	A	resposta	é	“ambos”.	Observadores	individuais	interpretam	os
pontos	como	uma	estrela,	ou	como	dois	círculos.	No	entanto,	não	veriam	uma
estrela	ou	círculos	se	os	pontos	não	estivessem	dispostos	de	modo	que	pudessem
interpretar	dessa	forma.	Se	os	pontos	fossem	colocados	de	forma	aleatória	na
página,	os	observadores	concluiriam	que	não	há	ordem	alguma	em	seu	arranjo.	É
a	natureza	estrutural	do	conhecimento	que	dá	significado	às	experiências	não
interpretadas	ao	ver	a	ordem	ou	a	história	por	trás	delas.	A	estrutura	propicia	ao
conhecimento	uma	coerência	que	faz	sentido	a	partir	de	uma	avalanche	confusa
de	dados	experimentais	que	entram	na	mente.	Ela	ajuda	as	pessoas	a	ter	um
“retrato”	da	realidade.
Generatividade
As	cosmovisões	são	generativas.	Elas	não	são	casos	específicos	de	discurso	e
comportamento	humanos.	Elas	geram	discursos	e	comportamentos.	Na
superfície,	as	atividades	humanas	são	infinitamente	variadas.	Vamos	para	as
lojas	e	compramos	produtos	sem	pensar	nas	regras	que	regulam	o
comportamento	econômico	em	nossa	sociedade.	Assistimos	a	um	jogo	de	futebol
na	televisão	e	sabemos	o	que	está	acontecendo.	Isso	é	possível	porque	a
desconcertante	variedade	de	fenômenos	sociais	e	culturais	que	experimentamos
pode	ser	considerada	inteligível	ao	explicá-los	em	termos	de	certos	elementos	e
regras	que	regulam	a	relação	entre	eles.
Uma	boa	ilustração	da	generatividade	é	o	jogo	de	xadrez.	Cada	jogo	é	diferente,
mas	por	trás	de	todos	os	jogos	estão	certos	aspectos	determinados.	Há	trinta	e
duas	peças,	cada	uma	delas	com	as	próprias	características.	Há	regras	para	o
movimento	de	cada	peça	e	para	o	que	se	constitui	em	uma	vitória.	Os	jogadores
desenvolvem	estratégias	com	base	nesses	aspectos	determinados.	Tais	aspectos
capacitam	os	participantes	a	realizar	um	número	quase	infinito	de	jogadas,	uma
diferente	da	outra,	mas	todas	devem	estar	em	conformidade	com	a	ordem
estrutural	fundamental.
Outro	exemplo	de	generatividade	é	a	linguagem.	Pronunciamos	frases	que	nunca
foram	ditas	antes,	e	os	ouvintes	as	entendem.	Isso	é	possível	porque	podemos
gerar	um	número	quase	infinito	de	frases	empregando	sons,	palavras	e	regras	de
linguagem.	Um	terceiro	exemplo	são	os	programas	de	computador.	Usando	um
único	programa,	os	jogadores	podem	participar	de	uma	grande	quantidade	de
jogos	diferentes	ou	dirigir	loucamente	em	várias	pistas	de	corrida	cada	vez	que
jogarem.	As	cosmovisões	são	os	elementos	e	as	regras	de	uma	cultura	que	geram
um	comportamento	cultural.
Dimensões	da	cosmovisão
Como	vimos,	as	culturas	são	formadas	por	três	dimensões	que	interagem:	ideias,
sentimentos	e	valores	.	As	cosmovisões,	as	bases	sobre	as	quais	as	culturas	são
desenvolvidas,	têm	as	mesmas	dimensões.	Vamos	examinar	cada	uma	delas	e,
em	seguida,	a	interação	de	uma	com	a	outra.
TEMAS	COGNITIVOS
As	cosmovisões	têm	uma	dimensão	cognitiva.	Essa	dimensão	inclui	os
profundos	pressupostos	sobre	a	natureza	da	realidade	compartilhada	pelos
membros	de	um	grupo.	Ela	abrange	as	categorias	mentais	e	a	lógica	que	as
pessoas	usam	para	pensar,	bem	como	os	temas	e	contratemas	cognitivos	que
formam	a	base	da	cultura.	Ela	fornece	à	cultura	as	estruturas	mentais
fundamentais	que	as	pessoas	usam	para	definir	e	explicar	a	realidade.	Por
exemplo,	os	cristãos	falam	de	Deus,	anjos,	demônios,	pecado	e	salvação	.	Por
salvação,	eles	se	referem	à	vida	eterna	com	Deus	no	céu.	Os	hindus	falam	de
devas	(deuses),	rakshasas	(demônios),	carma	(a	lei	cósmica	do	bem	e	do	mal	que
pune	e	recompensa	deuses,	seres	humanos	e	animais,	bem	como	determina	suas
vidas	futuras),	samsara	(o	ciclo	de	renascimentos)	e	moksha	(salvação).	Este
último	termo	significa	libertação	da	vida	infinita	e	refusão	na	totalidade	do
cosmo.	O	povo	tiv	da	Nigéria	fala	de	Deus,	antepassados,	espíritos	(bons	e	ruins)
e	força	da	vida.	Eles	atribuem	muitas	doenças	às	feiticeiras.	Sem	crenças	em
comum,	a	comunicação	e	a	vida	em	comunidade	são	impossíveis.
Tempo
Robert	Redfield	ressalta	que	um	tema	cognitivo	encontrado	em	todas	as
sociedades	é	a	percepção	de	tempo	(1968).	As	pessoas	experimentam	repetição
—	algumas	coisas	se	repetem,	como	os	ciclos	de	dias,	luas,	estações	e	da	vida.
Elas	também	experimentam	a	não	repetição	—	algumas	coisas	acontecem	antes
das	outras,	e	algumas	aparecem	e	não	reaparecem.
Embora	todas	as	pessoas	experimentem	repetição	e	sequência,	elas	as	organizam
de	forma	diferente	em	suas	cosmovisões	de	tempo	(fig.	2.5).¹²	Por	exemplo,	nós,
ocidentais,	presumimos	que	o	tempo	é	linear	e	uniforme.	Ele	se	move	como	uma
linha	reta	de	um	começo	a	um	fim.	Além	disso,	pode	ser	dividido	em	intervalos
uniformes,	como	séculos,	anos,	dias,	minutos,	segundos	e	nanossegundos.
Edward	Hall	comenta	“Como	regra,	os	norte-americanos	pensam	no	tempo
como	uma	estrada	ou	uma	fita	que	se	estende	para	o	futuro,	ao	longo	da	qual	a
pessoa	progride.	A	estrada	tem	segmentos	ou	compartimentos	que	devem	ser
mantidos	com	discrição	(‘uma	coisa	de	cada	vez’).	As	pessoas	que	não
conseguem	organizar	o	tempo	são	desprezadas	como	inúteis”	(1959,	p.	28).
O	tempo	visto	dessa	forma	é	unidirecional	e	irreversível.	As	pessoas	que	falam
inglês	usam	tempos	verbais	—	passado,	presente	ou	futuro	—	e	também
identificam	a	declaração	ao	longo	de	uma	linha	do	tempo.	Sir	Isaac	Newton
escreveu:	“Tempo	absoluto,	verdadeiro	e	matemático,	por	si	só	e	por	sua	própria
natureza,	flui	uniformemente	sem	relação	com	qualquer	coisa	externa”.¹³	Apesar
da	teoria	de	Einstein	—	que	afirma	que	o	tempo	é	uma	dimensão	do	universo	e	é
relativo	ao	observador,	que	diferentes	observadores	podem	experimentar	a
sequência	de	eventos	de	maneira	diferente,	que	o	tempo	para	você	não	precisa
ser	o	mesmo	para	mim	e	que	a	realidade	abarca	passado,	presente	e	futuro	—,	a
maioria	das	pessoas	contemporâneas	ainda	vê	o	tempo	como	um	relógio
absoluto	pelo	qual	o	universo	opera.
Figura	2.5
ALGUMAS	COSMOVISÕES	DE	TEMPO
1.	Tempo	linear	uniforme	•	tem	início	e	fim;	•	todas	as	unidades	são	de	igual	duração	e	valor;	•	não	é	repetitivo,	não	se	repete;	•	conta	uma	história	única;	•	é	tempo	científico	moderno.
2.	Tempo	cíclico	•	repete-se	em	ciclos	de	vida,	estações	e	anos;	•	não	tem	começo	nem	fim;	•	é	renovado	pelo	retorno	à	origem	em	um	“renascimento”	ou	um	novo	começo	(e.g.,	os	ritos	de	Ano	Novo);	•	está	geralmente	associado	às	sociedades	agrícolas	e	a	um	ciclo	de	fertilidade	.
3.	Tempo	pendular	•	oscila,	avança	e	retrocede;	•	se	move	mais	lentamente	e	mais	rapidamente;	•	tem	momentos	de	parada	completa.
4.	Tempo	de	acontecimentos	decisivos	•	é	linear,	tem	início	e	fim;	•	envolve	diferentes	tipos	de	tempo	com	diferentes	valor	e	duração;	•	é	medido	por	uma	sequência	de	eventos	(e.g.,	hora	de	almoçar,	hora	de	trabalhar,	hora	de	dormir).
5.	Tempo	de	sonho	•	envolve	abandonaro	tempo	e	entrar	no	eterno	“Agora”,	em	que	os	mortos	,	os	vivos	e	os	(ainda)	não	nascidos	se	unem;	•	envolve	reentrar	no	tempo;	•	está	geralmente	associado	a	rituais	e	estados	alterados	de	consciência.
O	tempo	linear	uniforme	é	compatível	com	uma	cosmovisão	mecanicista,	com
noções	de	progresso	e	evolução	e	com	uma	orientação	para	o	futuro.	Essa
concepção	surgiu	na	Idade	Média,	com	a	invenção	do	relógio.¹⁴	O	relógio
desassocia	o	tempo	da	experiência	humana	e,	assim,	fomenta	a	crença	em	uma
quarta	dimensão	independente	do	universo,	que	pode	ser	matematicamente
medida	de	acordo	com	intervalos	sequenciais	uniformes.	O	relógio	nos
transformou	em	pessoas	que	cronometram	o	tempo,	depois	em	pessoas	que
poupam	tempo	e,	finalmente,	em	pessoas	que	se	aproveitam	do	tempo
(oportunistas).	Lewis	Mumford	observa	que	a	preocupação	popular	de
cronometrar	o	tempo	e	marcar	os	horários	seguiu-se	à	produção	em	massa	de
relógios	nos	anos	1800.	Hoje	o	agendamento	de	horário	e	a	pontualidade	são
essenciais	para	organizar	o	transporte	e	a	produção	em	uma	sociedade	industrial.
Mumford	escreve:	“O	relógio,	não	a	máquina	a	vapor,	é	o	mecanismo	principal
da	era	industrial	moderna”	(1934,	p.	14).	Em	muitas	sociedades,	usar	um	relógio
é	um	dos	sinais	de	que	a	pessoa	é	moderna.
Essa	mudança	para	o	horário	do	relógio	influenciou	profundamente	a
modernidade.	Neil	Postman	escreve:	“Com	a	invenção	do	relógio,	a	eternidade
deixou	de	servir	como	medida	e	foco	dos	eventos	humanos.	E	assim,	embora
poucos	tivessem	imaginado	a	relação,	o	inflexível	tique-taque	do	relógio	pode
ter	tido	mais	a	ver	com	o	enfraquecimento	da	supremacia	de	Deus	do	que	todos
os	tratados	produzidos	por	filósofos	do	Iluminismo”	(1985,	p.	11-2).
Outras	culturas,	como	as	da	antiga	Grécia	e	China,	interpretam	o	tempo	como	se
ele	operasse	em	ciclos.	Ainda	outras	culturas	veem	o	tempo	oscilando	como	um
pêndulo.	Em	muitas	sociedades,	o	processo	do	tempo	não	é	visto	como	linear,
indo	na	mesma	direção,	ou	cíclico,	dando	voltas	e	voltas.	Antes,	é
experimentado	como	a	oscilação	entre	opostos:	dia	e	noite,	verão	e	inverno,	seca
e	inundações,	vida	e	morte.	O	passado	não	tem	longa	duração.	Todo	o	passado	é
igualmente	passado.	É	simplesmente	o	oposto	de	agora.	Nessa	perspectiva,	o
tempo	se	move	em	ritmos	diferentes,	vai	para	trás	e	para	frente,	e	às	vezes	para
completamente.	Psicologicamente,	experimentamos	o	tempo	dessa	forma.	Um
bom	filme	termina	sem	nossa	percepção	de	que	várias	horas	se	passaram,	uma
palestra	chata	se	prolonga	eternamente,	e	às	vezes	o	tempo	parece	parar
completamente.
Outra	concepção	de	tempo	é	o	tempo-evento.	Nela,	os	eventos	são	vistos	como
unidades	distintas,	cada	qual	com	o	próprio	início,	desenvolvimento	e	fim.	Por
exemplo,	o	tempo	para	o	povo	nuer	,	uma	tribo	africana	do	Sudão,	está
relacionado	aos	processos	familiares	de	cuidar	do	gado	e	realizar	tarefas
domésticas.	E.	E.	Evans-Pritchard	escreve:	“O	relógio	diário	é	o	tempo	de
trabalho	com	o	gado	—	o	ciclo	de	tarefas	pastoris,	a	hora	do	dia	e	a	passagem	do
tempo	ao	longo	de	um	dia	são,	para	um	indivíduo	nuer,	principalmente	a
sucessão	dessas	tarefas	e	sua	relação	umas	com	as	outras”	(citado	em	Kearney
1984,	p.	103).
John	Mbiti	sustenta	que	o	tempo	tradicional	africano	separa	os	eventos	entre	os
que	ocorreram	no	passado	(zamani)	e	os	que	estão	ocorrendo	agora	ou	estão
prestes	a	ocorrer	(sasa).	O	tempo,	portanto,	tem	um	passado	distante,	utilizado	na
forma	de	história	para	recontar	calamidades	passadas;	um	passado	recente	de
meses	e	anos	de	eventos	recordados;	um	presente;	e	a	atual	antecipação	de	um
futuro	indefinido.	Não	é	difícil	para	nós	entender	o	tempo-evento,	porque
frequentemente	planejamos	nosso	“tempo	livre”	de	acordo	com	nossas
atividades	diárias.	Pensamos	no	culto	da	igreja	como	um	“evento”	com	um
início,	uma	atividade	e	um	fim.	Quando	ele	termina,	passamos	para	a	“hora	da
refeição”	ou	“vamos	para	um	tempo	de	piquenique”.	Então,	há	um	“tempo	de
descanso”	ou	para	“assistir	ao	jogo	de	futebol”.	Planejamos	ir	às	compras	no
supermercado	depois	de	passar	pelo	consultório	médico.
O	conceito	de	Morris	Opler	sobre	temas	e	contratemas	deixa	claro	que	nenhuma
cultura	é	controlada	por	um	único	conceito	de	tempo.	Um	deles	pode	ser
predominante	em	uma	cultura,	mas	outras	percepções	de	tempo	funcionam	em
diferentes	esferas	da	vida.	Por	exemplo,	nos	Estados	Unidos,	os	negócios	e	a
indústria	operam	conforme	o	horário	linear,	mas	os	pacientes	precisam	esperar
até	que	o	médico	esteja	pronto	para	atendê-los.	O	horário	do	relógio	domina	a
semana	de	trabalho,	mas	o	tempo	livre	assume	o	controle	nos	finais	de	semana.
As	pessoas	percebem	a	passagem	do	tempo	de	diferentes	maneiras.	A	cultura
tradicional	chinesa	era	orientada	basicamente	para	o	passado.	As	pessoas
olhavam	para	ele	como	o	modelo	para	o	presente	e	como	a	principal	fonte	de
informação	sobre	como	construir	uma	boa	sociedade,	a	questão	que	mais
preocupava	os	chineses.	O	homem	moderno	vê	a	passagem	do	tempo	como
dividida	em	passado,	presente	e	futuro,	e	dá	grande	ênfase	ao	planejamento	e	ao
desenvolvimento	de	um	futuro	melhor.	Hoje,	cada	vez	mais	pessoas	estão	se
tornando	orientadas	para	o	presente.	Elas	querem	experiências	imediatas	e	não
querem	adiar	a	gratificação	de	seus	desejos.	Outras	cosmovisões	dividem	o
tempo	em	duas	partes:	passado	e	presente.	O	futuro	não	“existe”	no	sentido	real.
É	apenas	a	antecipação	das	coisas	por	vir	que	as	pessoas	experimentam	no
presente.	O	futuro	é	irreal,	incerto	e	intangível.
Uma	ilustração	de	como	as	diferenças	de	cosmovisão	influenciam	nossa	vida
diária	é	apresentada	por	Edward	Hall	(1959).	Os	americanos,	por	exemplo,
recompensam	a	pontualidade	e	definem	estar	“no	horário”	como	sendo	de	cinco
minutos	antes	a	cinco	minutos	depois	da	hora	marcada	(fig.	2.6).	Se	alguém
chega	quinze	minutos	após	a	hora	marcada,	um	pedido	de	desculpas	é	esperado,
mas	uma	explicação	detalhada	não	é	necessária.	Se	alguém	chegar	mais	de
quinze	minutos	depois	da	hora	marcada,	precisa	apresentar	um	pedido	de
desculpas	e	uma	justificativa	crível.	Na	Arábia	tradicional,	espera-se	somente
que	os	serviçais	apareçam	na	hora	marcada	e,	ainda	assim,	como	um	ato	de
obediência.	O	horário	de	chegada	adequado	para	os	homens	de	mesma	posição,
que	querem	mostrar	sua	independência	e	status	social,	é	de	aproximadamente
uma	hora	depois	da	hora	marcada.	Só	depois	de	uma	hora	e	meia	considera-se
que	estejam	“atrasados”.
Não	há	confusão	quando	dois	americanos	ou	dois	árabes	combinam	determinado
horário	para	a	reunião,	pois	eles	compartilham	as	mesmas	pressuposições	sobre
o	que	significa	“estar	no	horário”.	Mas,	quando	um	árabe	e	um	americano
marcam	uma	reunião,	frequentemente	isso	resulta	em	confusão.	O	americano
chega	“no	horário”	da	hora	marcada,	o	árabe,	“no	horário”	de	uma	hora	mais
tarde.	O	norte-americano	fica	frustrado	por	ter	de	esperar	e	reclama	que	os
árabes	não	têm	noção	de	tempo,	e	o	árabe	fica	perplexo	com	o	comportamento
subserviente	do	americano,	que	chegou,	conforme	entende,	uma	hora	antes	do
combinado.	É	importante	lembrar	que	os	norte-	-americanos	têm	conceitos
diferentes	e	complexos	de	pontualidade	para	diferentes	ocasiões,	o	que	muitas
vezes	confunde	os	estrangeiros	nos	Estados	Unidos.	Para	ver	isso,	basta
comparar	as	diferenças	de	conceitos	de	pontualidade	para	consultas	médicas,
piqueniques,	jantares	formais	e	trabalho.
Figura	2.6
DIFERENTES	VISÕES	SOBRE	O	TEMPO
Espaço
Todos	os	seres	humanos	têm	mapas	mentais	do	mundo	a	seu	redor.	Na	Idade
Média,	a	terra	era	vista	pelos	cristãos	ocidentais	como	uma	ilha	(Orbis
Terrarum),	constituída	de	Europa,	Ásia	e	África,	com	a	cidade	santa	de
Jerusalém	no	centro¹⁵	e	Deus	no	controle.	Esse	espaço	sagrado	era	cercado	por
um	vazio	escuro,	desumano	e	maligno	de	águas	profundas.	Os	europeus	tinham
muitas	histórias	de	monstros:	gigantes,	ogros	e	sátiros,	que	eram	vistos	como
encarnações	das	forças	do	mal	ou	como	“os	descendentes	de	Caim”.	Essas
criaturas	deveriam	ser	mortas.
Essa	concepção	da	geografia	como	espaço	sagrado	é	difundida	em	todo	o
mundo.	Para	os	muçulmanos,	o	centrodo	mundo	é	Meca.	Para	os	hindus,	os
deuses	residem	nas	montanhas.	Como	observa	Raja	Rao,	para	os	aldeões
indianos,	os	principais	aspectos	geográficos	em	torno	deles	têm	histórias
mitológicas	associadas:	“Não	há	uma	aldeia	na	Índia	,	não	importa	quão	pobre
seja,	que	não	tenha	uma	rica	stala-purana,	ou	história	lendária,	sobre	si	mesma.
Algum	deus	ou	herói	divino	passou	pela	vila	—	Rama	poderia	ter	descansado
sob	esta	figueira-dos-pagodes,	Sita	pode	ter	secado	suas	roupas,	após	o	banho,
sobre	esta	pedra	amarela,	ou	o	próprio	Mahatma,	em	uma	de	suas	peregrinações
por	todo	o	país,	pode	ter	dormido	nessa	cabana,	a	mais	baixa,	ao	lado	do	portão
da	aldeia.	Desta	forma,	o	passado	se	mistura	com	o	presente,	e	os	deuses	se
misturam	com	os	homens”	(1967,	p.	vii).
Em	tais	sociedades,	o	espaço	é	mais	importante	que	o	tempo.	O	tempo	separa	o
passado	do	presente.	O	espaço	os	une.	Essa	terra	foi	comprada	por	nosso
ancestral	que	agora	está	enterrado	sob	a	árvore.	Na	Terra	Santa,	podemos	nos
sentar	no	poço	de	Jacó:	quatro	mil	anos	atrás	—	mas	exatamente	aqui	—	Jacó
cavou	o	poço.	Dois	mil	anos	depois	—	mas	exatamente	aqui	—	podemos	tocar	o
poço	onde	Jesus	falou	com	a	mulher	samaritana.	É	a	modernidade	que	muda	a
prioridade	do	espaço	para	o	tempo.
A	compreensão	do	espaço	local	também	varia	de	cultura	para	cultura.	No	sul	da
Índia	,	os	aldeões	acreditam	que	as	paredes	projetam	campos	de	força,	que	se
estendem	de	três	a	seis	metros	além	de	seu	término	na	direção	em	que	elas
apontam.	Se	essa	energia	atinge	um	ponto	fraco	de	uma	parede	próxima,	causará
rachaduras	nela.	As	casas	geralmente	são	construídas	sobre	uma	grade
imaginária	de	aproximadamente	três	metros	por	três,	e	as	paredes	são	reforçadas
nos	pontos	de	interseção	da	grade.	Se	a	casa	do	vizinho	não	for	erigida	sobre	a
mesma	grade,	a	outra	casa	pode	causar	rachaduras	na	casa	dele.	Portanto,	ao	se
levantar	uma	casa,	é	importante	certificar-se	de	que	as	paredes	sejam	construídas
sobre	a	mesma	grade	que	as	casas	vizinhas.
O	conceito	de	espaço	homogêneo,	que	se	estende	uniformemente	em	todas	as
direções	em	que	os	eventos	ocorrem,	surgiu	na	Europa	depois	de	1250	d.C.,
quando	os	cartógrafos	começaram	a	fazer	mapas	para	viagens	além	da	terra
conhecida.	No	século	14,	a	ideia	de	Ptolomeu	de	tratar	a	superfície	da	Terra
como	espaço	neutro	e	nela	fixar	linhas	verticais	e	horizontais	havia	se	espalhado
por	toda	a	Europa.	Por	fim,	divisões	cartográficas	locais	foram	integradas	em
uma	cartografia	global	de	meridianos.	No	século	16,	Giordano	Bruno	escreveria:
“Há	um	único	espaço	geral	[...]	que	podemos	chamar	livremente	de	Vazio:	nele
há	inumeráveis	globos	como	este	em	que	vivemos	e	crescemos;	esse	espaço
declaramos	ser	infinito,	pois	nem	a	razão,	a	conveniência,	a	sensopercepção	ou	a
natureza	atribuem	um	limite	a	ele”	(citado	em	Crosby	1997,	p.	105).
Mas	esse	espaço	homogêneo	era	essencialmente	secular.	Nele	não	havia	lugar
para	Deus	ou	espaço	sagrado.	A	mudança	para	o	espaço	secular	pode	ser	vista	na
arte	ocidental.	Alfred	Crosby	afirma:	“Os	artistas	medievais	estavam	certos	de
que	a	posição	hierárquica	das	pessoas	representadas	era	mais	importante	do	que
a	real	forma	do	rosto,	a	cor	dos	olhos	ou	de	que	maneira	seus	braços	se
encaixavam	nos	ombros.	Os	artistas,	muitas	vezes,	indicavam	a	importância
pelos	meios	mais	óbvios:	por	tamanho,	tornando	o	protagonista	—	Cristo,	a
Virgem	Maria,	os	imperadores	—	relativamente	grandes	e	os	colocando	na
posição	central.	As	pessoas	e	as	coisas	sem	importância	eram	pequenas	e
dispostas	no	canto	ou	onde	quer	que	houvesse	um	espaço	sobrando”	(1997,	p.
168).	Os	artistas	da	Renascença,	no	entanto,	estavam	mais	preocupados	com
percepções	espaciais	precisas	por	meio	da	utilização	de	“pontos	de	fuga”	e
ortogonais	convergentes	do	que	com	mensagens	mais	profundas.	Retratar
realisticamente	a	natureza	e	o	espaço	tornou-se	um	fim	em	si.¹ 	Os	artistas
procuravam	apresentar	um	retrato	da	realidade	como	se	a	cena	tivesse	sido	vista
num	relance	por	um	único	olhar	humano	(Crosby	1997,	p.	191).
No	início	da	era	moderna,	o	espaço	na	terra	era	medido	conforme	as
características	geográficas	locais.	Por	exemplo,	os	antigos	colonos	americanos
usavam	um	método	de	avaliação	conhecido	como	metes-and-bounds	(descrição
exata	das	demarcações	de	uma	área)	ou	o	sistema	“indistinto”	para	demarcar
suas	terras.	Um	campo	seria	delimitado	nos	dois	lados	por	um	rio	e	uma	estrada,
e	no	terceiro	por	uma	linha	que	encontrava	o	rio	em	sua	confluência	e	unia-se	à
estrada	no	cume	do	monte.	Quando	as	cidades	eram	planejadas,	as	ruas	eram
organizadas	de	acordo	com	as	principais	características	topográficas	da	área,
como	rios,	vales	ou	os	trilhos	da	ferrovia.
Quando	a	fronteira	se	expandiu	para	oeste,	o	uso	de	pontos	de	referência	local
para	medir	o	espaço	revelou-se	inadequado	no	mar	e	em	viagens	de	longa
distância	por	terra.	Os	pontos	de	referência	global	eram	necessários	para	permitir
que	os	viajantes	percorressem	longas	distâncias	e	chegassem	a	seus	destinos.
Imagine,	por	exemplo,	viajar	pelos	Estados	Unidos	usando	apenas	mapas
municipais	locais,	não	relacionados	aos	mapas	das	comunidades	vizinhas.	Uma
nova	maneira	de	orientar	o	espaço,	conhecida	como	sistema	township-and-range
,	surgiu,	utilizando	os	polos	Norte	e	Sul	e	a	Linha	do	Equador	como	pontos	de
referência.	Eles	forneceram	um	cartograma	mundial	que	permitiu	às	pessoas
localizarem	cada	ponto	na	Terra	em	sua	relação	com	todos	os	outros	pontos	do
planeta.	Esse	sistema	possibilitou	a	navegação	oceânica	e	a	aviação
transcontinental.
Nos	Estados	Unidos,	a	mudança	de	pontos	de	referência	local	para	pontos	de
referência	global	na	localização	das	posições	na	Terra	ocorreu	no	início	do
século	19.	Essa	mudança	teve	profunda	influência	na	maneira	em	que	os	campos
e	as	cidades	foram	projetados	(fig.2.7).	Nos	estados	do	leste,	como	Pensilvânia	e
Maine,	estradas	seguiam	os	caminhos	de	menor	esforço	para	o	viajante.	Elas	não
foram	estruturadas	como	um	tabuleiro	de	xadrez	e	não	eram	“perpendiculares”
para	o	mundo.	As	estradas	e	os	campos	no	Meio-Oeste	foram	planejadas	na
direção	norte-sul	e	leste-oeste,	frequentemente	em	quadrantes	de	uma	milha.	As
cidades	também	sentiram	o	impacto	da	mudança.	A	cidade	de	Fresno,	na
Califórnia,	foi	originalmente	estabelecida	paralela	à	ferrovia	que	desce	o	vale	de
San	Joaquin,	na	direção	noroeste-sudoeste.	Quando	os	meridianos	e	as
longitudes	foram	introduzidos,	as	novas	ruas	foram	estabelecidas	nas	direções
norte-sul	e	leste-oeste.	Confusão	considerável	surgiu	quando	as	duas	concepções
diferentes	colidiram	na	parte	central	da	cidade.	Mudanças	semelhantes	nas
divisões	das	ruas	ocorreram	em	muitas	outras	cidades	dos	Estados	Unidos
quando	um	tema	de	cosmovisão	foi	substituído	por	outro.
Figura	2.7
COSMOVISÕES	E	A	ORGANIZAÇÃO	DO	ESPAÇO
A	ênfase	moderna	no	individualismo	influenciou	a	percepção	americana	de
espaço.	Os	campos	estão	divididos	em	fazendas,	e	cada	fazendeiro	vive	na
própria	fazenda.	Os	quarteirões	das	cidades	são	divididos	em	lotes	e	casas
individuais,	e,	até	mesmo	nas	casas,	alguns	aposentos	são	considerados
pertencentes	a	certos	membros	da	família.	Em	muitas	partes	do	mundo,	os
agricultores	vivem	juntos	em	pequenos	povoados	por	companheirismo	e
segurança	e	caminham	até	seus	campos.¹⁷
Orgânica/mecanicista
Como	observamos	anteriormente,	Stephen	Pepper	escreve	acerca	das	metáforas-
raiz	,	duas	das	quais,	a	mecanicista	e	a	orgânica,	têm	sido	amplamente	usadas
para	analisar	cosmovisões	(Ellul	1964;	Berger;	Berger;	Kellner	1973;
Dijksterhuis	1986).	Por	elas	serem	fundamentais	para	a	maioria	das
cosmovisões,	vamos	utilizá-las	como	tema	e	contratema	em	nossa	análise	das
culturas.
Indivíduo/grupo
Todas	as	pessoas	têm	uma	percepção	de	si	mesmas.	Os	habitantes	da	Índia	têm
três	personalidades:	a	pessoal,	a	social	(determinada	pela	casta	em	que	se	nasce)
e	a	cósmica.	A	personalidade	cósmica	é	como	uma	gota	de	água	originada	das
ondas	de	Brâman,	o	oceano	impessoal	de	poder	e	do	ser	cósmicos.	Enquanto	ela
flutua	no	ar,	pode	dizer	“eu”.	No	final,	ela	retorna	ao	oceano	e	continua	aexistir,
mas	já	não	tem	identidade	própria.	É	incorporada	ao	campo	de	força	cósmica.
Todas	as	pessoas	pertencem	a	grupos.	Elas	fazem	parte	de	famílias,	clãs,	clubes,
grupos	étnicos	e	instituições.	Essa	identidade	corporativa	proporciona	a	elas	um
lugar	na	sociedade.
Como	estudamos	anteriormente,	as	sociedades	divergem	na	prioridade	que	dão
ao	grupo	em	relação	ao	indivíduo	autônomo.	Em	sociedades	orientadas	para	o
grupo,	as	pessoas	encontram	sua	identidade	nos	relacionamentos	com	os	outros	e
em	seu	lugar	na	sociedade.	Por	exemplo,	no	Japão,	a	personalidade	relacional	é	a
mais	importante.	A	personalidade	autônoma	deve	ser	esvaziada.	Em
contrapartida,	a	modernidade	enfatiza	a	personalidade	autônoma.	A
personalidade	individual	é	o	centro	da	identidade	de	uma	pessoa;	sua
personalidade	relacional	é	menos	importante.	Alexis	de	Tocqueville,	ao
descrever	a	cultura	americana,	após	suas	longas	viagens	pelos	Estados	Unidos
em	1831,	distinguiu	entre	egoísmo	e	individualismo.	Ele	escreveu:
O	egoísmo	é	um	amor	apaixonado	e	exagerado	por	si	mesmo,	que	leva	o	homem
a	relacionar	tudo	a	si	mesmo	e	a	se	preferir	a	todas	as	coisas	no	mundo.
O	individualismo	é	um	sentimento	maduro	e	tranquilo,	que	dispõe	cada	membro
da	comunidade	a	se	separar	da	massa	de	seus	companheiros	e	a	se	retirar	com
sua	família	e	amigos,	de	modo	que,	depois	que	formou	o	próprio	pequeno
círculo,	ele	voluntariamente	deixa	a	sociedade	como	um	todo	entregue	à	própria
sorte	[...].	O	individualismo,	a	princípio,	apenas	corrói	as	virtudes	da	vida
pública,	mas,	em	longo	prazo,	ataca	e	destrói	todas	as	outras	e	é,	finalmente,
absorvido	por	um	egoísmo	categórico	(1863,	p.	119-20).
Grupo/outros
Todas	as	pessoas	pertencem	a	grupos	humanos	e	distinguem	entre	“nós”	e	“eles”.
Essa	distinção	nós-eles	subjaz	à	maioria	das	distinções	nos	sistemas	sociais,	seja
baseada	na	etnia,	classe	social,	gênero	,	idade	ou	associação.	Nas	sociedades
totêmicas,	o	termo	“nós”	pode	ser	estendido	para	incluir	certos	animais	e	plantas
em	determinados	grupos	humanos.
Finalmente,	todas	as	pessoas	têm	uma	concepção	da	natureza	dos	seres	humanos
e	distinguem	entre	humanos	e	não	humanos	—	uma	distinção	entre	seres
humanos	e	animais,	árvores,	estrelas	e	certos	tipos	de	espíritos.	A	maioria	das
sociedades	tradicionais	de	pequena	escala	vê	os	seres	humanos	como	parte	da
natureza	e	pressupõe	relacionamentos,	até	mesmo	de	parentesco,	entre	os	seres
humanos	e	os	animais,	plantas	e	espíritos,	mas	observam	as	diferenças	entre
seres	humanos	e	não	humanos.	Por	exemplo,	os	povos	nativos	da	floresta	Ituri
distinguem	quatro	categorias	de	seres	vivos:	pessoas,	pigmeus,	chimpanzés	e
outros	animais.	Os	europeus,	no	século	16,	consideravam-se	civilizados,
enquanto	os	africanos	e	os	americanos	nativos	eram	vistos	como	selvagens	e
sub-humanos,	o	que	justificava	sua	escravidão.	No	século	18,	esses	“outros”	se
tornaram	primitivos	e	aborígenes	—	pessoas	como	nós,	mas	atrás	de	nós	na
evolução	da	civilização.	Agora	eles	são,	muitas	vezes,	classificados	como
nativos	—	como	nós,	mas	diferentes.
Este	mundo/outros	mundos
Muitas	culturas	veem	este	mundo	em	que	vivem	os	seres	humanos	como	o	único
cosmo.	Por	exemplo,	na	ciência	moderna	secular	não	há	seres	de	outro	mundo,
nenhum	céu	e	nenhum	inferno.	Em	muitas	culturas,	este	universo	é	repleto	de
seres	e	forças.	Há	seres	humanos,	animais,	plantas	e	até	mesmo	a	Terra,	que	é
vista	como	Mãe	porque	dá	à	luz	muita	vida.	O	céu	está	cheio	de	deuses
celestiais,	deuses	da	chuva,	o	deus-sol,	o	deus-lua	e	de	planetas	impessoais,	e
todos	fazem	parte	deste	mundo	e	interagem	com	as	criaturas	terrestres.	Outras
culturas	acreditam	em	universos	paralelos	distintos	do	nosso.	Os	gregos
acreditavam	em	sete	céus	e	sete	infernos.
Estima-se	que	dois	terços	das	sociedades	tribais	acreditam	em	um	Deus	supremo
que	vive	fora	deste	universo.	Ele	é	o	Criador	,	mas,	como	veremos	adiante,	em
muitas	culturas	ele	ficou	irado	com	os	seres	humanos	e	foi	embora,	deixando-os
à	própria	sorte.	Os	hebreus	entendiam	que	Deus	estava	fora	do	universo	físico,
mas	reconheciam	seu	envolvimento	constante	com	os	seres	humanos	ao	longo	da
história.	No	pensamento	hebraico,	Deus	era	da	maior	importância.	Os	gregos
acreditavam	em	um	universo	em	que	a	ordem	era	natural,	sem	referência	alguma
a	Deus.	Quando	ele	realmente	intervinha	neste	universo,	isso	era	algo
excepcional	e	extraordinário.	No	pensamento	grego,	Deus	era	desnecessário.
Outros	temas
Até	agora	utilizamos	as	categorias	de	Redfield	para	iniciar	a	investigação	de
temas	e	contratemas	em	diferentes	cosmovisões.	É	importante	lembrar,
entretanto,	que	estes	são	apenas	dispositivos	heurísticos	preliminares	e	que
descobriremos	a	maioria	dos	temas	de	uma	cosmovisão	específica	por	meio	de
uma	análise	cuidadosa	da	cultura	da	qual	ela	faz	parte.	Por	esses	temas	se
diferenciarem,	de	forma	notável,	de	uma	cultura	para	outra,	não	podemos	listá-
los,	mas	devemos	lembrar	que	são	centrais	para	o	estudo	de	qualquer
cosmovisão.	Exemplos	desses	temas	de	cosmovisão	serão	apresentados	nos
capítulos	5	a	10.
TEMAS	AFETIVOS
As	cosmovisões	também	moldam	sentimentos	profundos	de	alegria	e	tristeza,
medo	e	repulsa,	reverência	e	adoração.	Elas	influenciam	o	gosto	das	pessoas	na
música,	na	arte,	no	vestuário,	na	alimentação	e	na	arquitetura,	e	igualmente
influenciam	como	elas	se	sentem	em	relação	às	outras	pessoas	e	em	relação	à
vida	em	geral.	Esses	pressupostos	afetivos	fundamentam	as	noções	de	beleza,
estilo	e	estética	encontradas	em	uma	cultura.	Por	exemplo,	em	culturas
influenciadas	pelo	budismo	teravada,	a	vida	corresponde	ao	sofrimento.	Mesmo
os	alegres	momentos	produzem	sofrimento,	pois	se	percebe	que	terão	um	fim.
Há,	portanto,	pouca	utilidade	na	luta	por	uma	vida	melhor	aqui	na	Terra.	Em
contrapartida,	nos	Estados	Unidos,	após	a	Segunda	Guerra	Mundial,	muitas
pessoas	estavam	otimistas.	Acreditavam	que,	com	muito	trabalho	e
planejamento,	poderiam	alcançar	uma	vida	feliz	e	confortável.	Temas	afetivos
intensos,	abrangentes	e	duradouros	atuam	como	uma	parede,	protegendo	as
crenças	de	ataques	internos	e	externos	ao	fornecer	apoio	emocional	à	sua
veracidade.
Figura	2.8
TIPOS	AFETIVOS	EM	CULTOS	PROTESTANTES	AMERICANOS
Igreja	formal/ritualística
Estado	de	espírito	dominante mistério	,	reverência,	santidade
Comportamento	extremo ascetismo,	monasticismo
Prédio catedral
Formas	de	expressão rituais,	cantochão,	liturgia,	velas,	procissão,	estrutura	hierárquica
Postura ajoelhar-se,	prostrar-se
Foco Deus	Pai
Mensagem	central criação,	ordem,	providência	de	Deus
História	central história	cósmica
Diferentes	temas	afetivos	são	expressos	de	maneiras	diversas.	Nas	igrejas
formais/ritualísticas,	as	emoções	dominantes	são	reverência	e	admiração	na
presença	do	grande	mistério	manifestas	em	rituais	bem	formais.	Em	muitas
igrejas	evangélicas	tradicionais,	sentimentos	de	paz	e	tranquilidade	são	evocados
por	meio	da	meditação	e	da	pregação	metódica.	Muitos	carismáticos	buscam	o
êxtase	por	intermédio	de	dança,	música	e	ritmo	(fig.	2.8).	Em	resumo,	as
religiões	variam	muito	nas	emoções	que	valorizam	e	nas	maneiras	de	expressar
essas	emoções.
Por	um	lado,	os	estudiosos	e	líderes	que	enfatizam	a	pregação	cognitiva	da
verdade	nos	cultos	da	igreja	e	desvalorizam	a	importância	dos	sentimentos	nos
cultos	tendem	a	negligenciar	a	importância	dos	sentimentos	na	vida	das	pessoas
comuns.	Eles	pressionam	para	o	trabalho	ser	feito	e	não	conseguem	ver	o
sofrimento	emocional	causado	por	suas	ações.	Muitas	vezes	as	pessoas	saem	da
igreja	com	a	cabeça	cheia	e	o	coração	vazio.	A	maioria	das	pessoas	toma
decisões	religiosas	com	base	em	emoções	e	experiências,	tanto	quanto	em
argumentos	racionais.	Por	outro	lado,	enfatizar	somente	a	afetividade	deixa	as
pessoas	com	o	coração	cheio	e	a	cabeça	vazia.	Tanto	a	cognição	quanto	a
afetividade	são	imprescindíveis	para	a	vida	religiosa.
TEMAS	AVALIADORES
Os	pressupostos	avaliadores	ou	normativos	dão	origem	à	ordem	social	e	moral
em	uma	cultura.	Eles	incluem	noções	como	virtude	,	padrões,	moralidade	e
costumes,	que,	por	sua	vez,	fornecem	as	normasque	as	pessoas	usam	para	fazer
juízos	de	valor,	incluindo	os	critérios	para	determinar	verdade	e	falsidade,	certo	e
errado,	o	que	se	gosta	e	o	que	não	se	gosta.	Por	exemplo,	na	América	do	Norte,	é
pior	mentir	do	que	ferir	os	sentimentos	das	pessoas.	Em	outras	culturas,	é	mais
importante	incentivar	outras	pessoas,	mesmo	que	isso	signifique	“torcer”	a
verdade.	Na	América	do	Norte,	a	imoralidade	sexual	é	um	dos	maiores	pecados.
No	sul	da	Ásia,	perder	a	paciência	é	a	pior	ofensa.	Na	Europa	medieval,	os
clérigos	valorizavam	a	reflexão,	o	caráter	e	a	sabedoria;	a	nobreza	enfatizava	a
coragem,	a	bravura,	a	cortesia	e	a	exibição;	e	os	comerciantes	priorizavam	a
eficiência,	a	precisão	e	a	especificidade	(Crosby	1997,	p.	230).
Ordem	moral
Robert	Redfield	observa	a	distinção	entre	culturas	em	que	a	moralidade	está	no
centro	da	cosmovisão	e	aquelas	em	que	ela	não	é	tão	importante.	Ele	observa
que,	na	maioria	dos	bandos	,	tribos	e	sociedades	camponesas,	os	seres	humanos
vivem	em	um	universo	que	tem	importância	moral.	Humanos	e	não	humanos
estão	unidos	por	relacionamentos,	e	relacionamentos	corretos	são	a	base	da
moralidade.	A	moralidade	se	baseia	no	dever	e	no	juízo	ético.	Esse	senso	de
moralidade	é	violado	quando	os	relacionamentos	são	quebrados,	como	se	vê	nas
definições	de	pecado	no	Japão	durante	a	Era	Engi	(fig.	2.9).
Nessas	sociedades	orientadas	para	o	grupo,	a	violação	das	normas	leva	a	um
profundo	sentimento	de	vergonha,	e	o	maior	castigo	é	o	ostracismo.	As	pessoas
não	veem	ou	falam	com	a	pessoa	excluída	e,	finalmente,	ou	ela	se	arrepende	ou
vai	embora.	Redfield	escreve:
Na	cosmovisão	básica,	o	Homem	e	o	Não	Homem	estão	unidos	em	uma	ordem
moral.	O	universo	é	moralmente	significativo.	Ele	se	importa.	O	que	o	homem
vê	lá	fora,	que	não	é	ele	e	em	que	ele	ainda	assim	participa	de	alguma	forma,	é
um	grande	drama	de	conduta	[...].	O	universo	opera	pelo	dever	e	pelo	juízo	ético.
Mesmo	quando	o	Não	Homem	não	age	de	uma	maneira	que	o	homem	deveria
agir,	em	que	os	seres	sobrenaturais	são	injustos	ou	indecentes,	a	conduta	desses
deuses	é	pensada	de	acordo	com	a	moralidade	que	prevalece	sobre	a	Terra.	O
universo	não	é	um	sistema	indiferente.	É	um	sistema	de	consequências	morais
(1968,	p.	112).
Figura	2.9
UMA	CLASSIFICAÇÃO	DOS	PECADOS	NO	JAPÃO	NA	ERA	ENGI
(ENCONTRADA	NOS	70	VOLUMES	DE	THE	LITURGY	OF	GREAT	EXORCISM	AND	PURIFICATION)
Pecados	celestiais	(pecados	contra	a	ordem	cósmica):	1.	ahanchi:	alterar	as	linhas	divisórias	entre	os	campos	de	arroz;	2.	mizoume:	violar	o	caminho	da	água	dos	campos	de	arroz;	3.	shikimaki:	plantar	sementes	em	terrenos	já	plantados	por	outros;	4.	tikihagi:	esfolar	um	cavalo	sagrado	vivo;	5.	kusohe:	urinar	ou	defecar	em	um	lugar	sagrado.
Pecados	terrenos	(pecados	contra	a	comunidade):	1.	ikihadatachi:	assassinar	ou	ferir	uma	pessoa;	2.	shihadatachi:	profanar	o	corpo	do	morto;	3.	kokumi:	ser	um	corcunda;	4.	onogahaha	okaseru	tsumi:	ter	relações	sexuais	com	a	própria	mãe;	5.	onoga	ko	okaseru	tsumi:	ter	relações	sexuais	com	uma	mulher	e	sua	filha;	6.	kemono	okaseru	tsumi:	ter	relações	sexuais	com	um	animal;	7.	takatsu	kami	no	wazawai:	ser	atingido	por	raio.	(Minoru	Hayashi)
Essa	unidade	dos	seres	humanos	com	a	natureza	é	rompida	nas	sociedades
urbanas	e	modernas.	Redfield	observa:	“O	homem	sai	da	unidade	do	universo
em	que	ele	é	orientado	agora	como	algo	separado	da	natureza	e	passa	a	enfrentar
a	natureza	como	algo	apenas	com	qualidades	físicas,	em	que	ele	pode	realizar
sua	vontade.	À	medida	que	isso	ocorre,	o	universo	perde	seu	caráter	moral	e	se
torna	indiferente	para	ele,	um	sistema	que	não	se	importa	com	o	homem.	Hoje,	a
existência	de	sistemas	éticos	e	religiosos	apenas	qualifica	essa	declaração;	a	ética
e	a	religião	se	esforçam	de	uma	forma	ou	de	outra	para	levar	em	conta	um
universo	físico	que	é	indiferente	para	com	o	homem”	(1968,	p.	114).
Nas	sociedades	modernas,	as	leis	são	baseadas	em	normas	impessoais
estabelecidas	pela	cultura.	Elas	mantêm	o	indivíduo	autônomo	responsável
perante	tais	leis.	A	violação	pessoal	delas	não	o	leva	a	um	sentimento	de
vergonha,	mas	de	culpa.	Outras	sociedades	equiparam	moralidade	à	pureza,	e	as
violações	levam	a	um	sentimento	de	profanação	e	contaminação	(fig.	2.10).
Figura	2.10
IMAGENS	DA	ORDEM	MORAL
Foco ordem	legal relacionamentos	corretos
Pecado violação	da	lei quebra	de	relacionamentos
Resposta culpa vergonha
Salvação punição,	restauração	da	moralidade	,	ordem perdão,	reconciliação	,	restauração	de	relacionamentos
Imagem retidão shalom	,	paz
Exemplo EUA Japão
Heróis	e	vilões
As	normas	avaliadoras	determinam	em	cada	sociedade	como	o	homem	e	a
mulher	ideais	devem	ser,	o	que	constitui	um	bom	casamento	e	como	as	pessoas
devem	se	relacionar	entre	si	e	com	estranhos.	No	nível	mais	profundo,	os
pressupostos	de	avaliação	determinam	as	lealdades	fundamentais	—	os	deuses
que	as	pessoas	adoram,	os	propósitos	para	os	quais	elas	vivem.	Durante	o	século
passado,	os	americanos	deram	alto	valor	à	tecnologia	e	aos	bens	materiais,	e	os
negócios	são	hoje	sua	atividade	central.	Seu	status	é	determinado	principalmente
pela	riqueza,	e	sua	cultura	tem	o	foco	em	temas	econômicos.	A	paisagem	urbana
das	cidades	modernas	americanas	é	dominada	por	edifícios	bancários	e	de
seguradoras.	No	interior	da	Índia	,	ao	contrário,	as	pessoas	dão	alto	valor	à
pureza	religiosa;	a	maior	honra	é	dada	aos	membros	da	casta	sacerdotal.	Sua
cultura	é	organizada	em	torno	de	temas	religiosos,	e	os	templos	são	o	centro	das
vilas.	As	cidades	medievais,	com	seus	reis,	vassalos,	senhores,	cavaleiros	e
bispos,	tinham	o	foco	no	poder,	nas	conquistas	e	na	religião.	Os	castelos	e	as
catedrais	eram,	assim,	as	estruturas	dominantes.
Temas	avaliadores	de	Parsons
Talcott	Parsons	e	seus	colegas	estruturaram	sete	dimensões	morais	que	acreditam
existir	em	todas	as	sociedades	(fig.	2.11).	Como	Morris	Opler	,	eles	organizaram
cada	dimensão	ao	longo	de	um	continuum	de	um	polo	a	outro.	Como	observou
Ruth	Benedict	,	as	sociedades	variam	entre	as	que	expressam	emoções
publicamente	e	as	que	mantêm	as	emoções	sob	controle.	Um	segundo	tema	diz
respeito	à	identidade	da	pessoa.	Em	algumas	sociedades,	a	pessoa	tem	identidade
apenas	como	membro	de	um	grupo;	em	outras,	a	pessoa	é	vista	como	um
indivíduo	autônomo.	Um	terceiro	tema	envolve	um	continuum	que	vai	de	uma
propensão	para	este	mundo	até	uma	orientação	para	outro	mundo.	Por	exemplo,
na	Europa	medieval,	as	preocupações	dominantes	envolviam	Deus,	o	juízo
divino	e	a	salvação	eterna.	Jovens	de	ambos	os	sexos	eram	incentivados	a	entrar
para	os	mosteiros	e	a	negar	os	prazeres	deste	mundo.	Catedrais	e	mosteiros	eram
prósperos	centros	da	vida	cultural.	Uma	grande	mudança	ocorreu	na	Renascença,
quando	o	foco	mudou	para	este	mundo,	para	uma	vida	de	conforto	e	sucesso	na
Terra	e	para	a	autorrealização.	Consequentemente,	a	ciência,	a	tecnologia,	os
negócios	e	o	entretenimento	floresceram.
Um	quarto	tema	de	avaliação	na	lista	de	Parsons	diz	respeito	à	valorização	do
que	uma	pessoa	alcança	em	oposição	ao	que	uma	pessoa	adquire	por
nascimento,	como	realeza,	etnia	e	herança.	Em	grande	parte,	as	pessoas	da
América	do	Norte	são	valorizadas	pelo	que	fazem,	pela	educação	que	adquirem,
pelo	dinheiro	que	ganham,	pelo	poder	que	têm	à	sua	disposição.	Por	meio	dessas
realizações,	elas	podem	ascender	na	ordem	social.	Esses	fatores,	no	entanto,	não
podem	levá-las	à	alta	sociedade,	à	nobreza.	Isso	só	ocorre	por	meio	do
nascimento,	do	casamento	e	de	sua	admissão	nos	círculos	sociais	da	elite.	Na
Inglaterra,	as	pessoas	nascidas	em	famílias	nobres	são	vistas	como	pertencentes
à	classe	alta	e	à	realeza.	Na	Índia	,	a	casta	em	que	uma	pessoa	nasce	determina
seu	cônjuge,	sua	profissão,	seu	local	de	residência	e	sua	condição	na	vida.	A
realização	pessoal	funciona	somente	em	áreas	restritas	dentro	desse	sistema
social	mais	amplo.
A	quinta	dimensão	de	valores	no	modelo	de	Parsons	é	a	da	difusão	versus	a
especificidade.	Ela	é	mais	difícil	de	compreender.	Por	difusão,	Parsons	e	seus
colegas	se	referem	às	sociedades	que	levam	em	conta	todos	os	contextos	ao
tratar	dasatividades	sociais.	Em	certo	sentido,	essas	sociedades	veem	as	coisas
“de	forma	holística”	e	levam	em	conta	todos	os	fatores	para	determinar	as	ações.
Por	exemplo,	em	uma	aldeia	africana,	quando	os	pacientes	fazem	fila	para	uma
consulta	ao	médico,	o	líder	é	colocado	à	frente	da	fila,	mesmo	quando	chega
depois	dos	outros.	Nos	panchayats,	que	ocorrem	nas	aldeias	da	Índia	,	tanto	o
acusador	quanto	o	acusado	vão	a	julgamento	por	violação	da	paz.	Ao	discutir	o
caso,	os	anciãos	avaliam	o	caráter	das	pessoas	envolvidas,	a	história	de	seu
comportamento	anterior	na	aldeia,	a	posição	que	ocupam	na	classificação	das
castas	,	sua	formação	e	riqueza,	e	todas	as	circunstâncias	atenuantes	em	que	o
conflito	surgiu.	Sociedades	caracterizadas	pela	especificidade,	por	outro	lado,	se
concentram	apenas	nas	questões	específicas	em	questão.	Grande	parte	dos
tribunais	americanos	exclui	caráter	e	fatores	alheios	ao	analisar	casos	e	dão	o
veredito	somente	com	base	nas	considerações	prescritas	pela	lei,	não	nas	atitudes
da	comunidade	em	geral.
Figura	2.11
NORMAS	PARA	A	AVALIAÇÃO	NO	PLANO	DA	COSMOVISÃO
1.	Expressão	emocional
•	busca	satisfação	dos	sentidos	e	desejos	•	permissiva	•	exemplos:	kwakiutl	,	cultura	consumista	atual,	tantrismo
2.	Centrada	no	grupo
•	interesses	coletivos	•	decisões	e	responsabilidades	coletivas	•	exemplos:	bunyoro,	tribalismo
3.	Orientada	para	o	mundo	por	vir
•	ênfase	nas	recompensas	no	mundo	por	vir	•	exemplos:	Europa	medieval,	budismo
4.	Enfatiza	atribuição
•	relações	baseadas	no	nascimento	•	valoriza	atributos	•	exemplo:	sistema	de	castas	na	Índia
5.	Foco	no	quadro	geral
•	leva	em	conta	o	contexto	mais	amplo	•	exemplo:	casos	judiciais	nos	panchayats	das	aldeias	indianas
6.	Universalista
•	trata	todos	da	mesma	forma	•	enfatiza	verdades	universais,	leis,	parâmetros	•	busca	a	padronização	•	teorias	absolutas	e	universais	•	ética	absoluta	•	exemplo:	religião	judaico-cristã,	modernidade
7.	Hierarquia	é	correta
•	compreende	as	pessoas	como	intrinsecamente	desiguais	•	dá	privilégios	ao	superior	•	relacionamentos	senhor-serviçal	[clientelismo]	•	exemplo:	sociedade	de	castas	da	Índia
Fonte:	Adaptado	de	Parsons	e	Shils	,	1952.
Outro	valor	fundamental	em	muitas	sociedades	diz	respeito	à	tensão	entre
hierarquia	e	igualdade	.	Na	cultura	tradicional	indiana,	a	hierarquia	é
reconhecida	não	apenas	como	real,	mas	também	como	boa.	O	status	de	uma
pessoa	está	baseado	no	que	ela	fez	em	sua	vida	anterior.	Portanto,	nascer	em	uma
classe	baixa	é	uma	forma	de	punição	pelos	pecados	passados.	Quando	se	ajuda	a
melhorar	as	circunstâncias	de	uma	pessoa	de	nascimento	humilde	isso	implica
abreviar	sua	punição	e	levá-la	a	nascer	novamente	em	uma	condição	pobre.	O
resultado	é	um	sistema	de	castas	que	classifica	todas	as	pessoas	de	acordo	com
uma	hierarquia	baseada	em	pureza	e	poluição.	Ao	contrário,	a	Escandinávia
enfatiza	a	igualdade	e	procura	reduzir	as	diferenças	entre	ricos	e	pobres,	homens
e	mulheres	,	velhos	e	jovens.	A	Inglaterra	e	os	Estados	Unidos	defendem	a
igualdade	de	todas	as	pessoas,	mas,	na	verdade,	permitem	uma	grande	medida	de
hierarquia	que	se	manifesta	na	limitação	da	igualdade	às	oportunidades
teoricamente	iguais,	mas	sem	tornar	a	habitação,	a	riqueza,	o	nível	de
escolaridade	e	os	cuidados	médicos	iguais	para	todos.	Também	temos	de	analisar
como	os	conjuntos	de	valores	de	uma	cultura	se	relacionam	entre	si.	Por
exemplo,	muitas	pessoas	nos	Estados	Unidos	afirmam	a	igualdade,	mas
valorizam	muito	mais	a	liberdade.	Consequentemente,	quando	os	dois	aspectos
entram	em	conflito,	a	igualdade	é	sacrificada	em	favor	da	liberdade.
TRÊS	DIMENSÕES
Embora	as	diferentes	culturas	possam	ser	localizadas	ao	longo	desses	continua
de	temas	e	contratemas	,	é	melhor	compreender	esses	polos	como	são
encontrados	na	maioria	das	cosmovisões.	Em	uma	cultura,	enquanto	um	polo
pode	ser	o	tema	dominante,	algumas	pessoas	da	sociedade	podem	de	fato
defender	o	contratema.	Em	outra,	o	polo	oposto	pode	ser	predominante,	e	o
outro,	subordinado	ou	contracultural.	Além	disso,	o	equilíbrio	entre	temas	e
contratemas	em	uma	cultura	também	pode	variar	entre	vida	pública	e	privada.
Juntos,	os	pressupostos	cognitivos,	afetivos	e	avaliadores	proporcionam	às
pessoas	uma	maneira	de	observar	o	mundo	que	faça	sentido	para	elas,	que	lhes
dê	uma	sensação	de	conforto	e	que	lhes	assegure	que	estão	corretas.	Essa
cosmovisão	serve	como	a	estrutura	profunda	sobre	a	qual	elas	desenvolvem	suas
crenças	explícitas,	seus	sistemas	de	valores	e	as	instituições	sociais	em	que
vivem	suas	vidas	cotidianas.
Características	diacrônicas
Os	seres	humanos	são	contadores	de	histórias.	O	conhecimento	diário	é
fragmentado	e	desassociado.	Para	encontrar	sentido	na	vida,	as	pessoas	contam
histórias	que	dão	significado	a	este	mundo,	mostrando	que	ele	é	um	drama	—
um	mistério	,	um	romance,	uma	tragédia	ou	uma	comédia.
O	conhecimento	narrativo	é	diferente	do	conhecimento	crítico	e	analítico
(Camery-Hoggatt	2006).	A	análise	racional	é	baseada	em	provas	objetivas	e
concretas	e	na	análise	lógica	e	discursiva,	e	cria	abstrações	a	partir	da	realidade
concreta.	As	histórias,	por	outro	lado,	baseiam-se	em	análise	racional	e
imaginativa	e	lidam	com	as	complexidades	da	experiência	humana	que	não
podem	ser	investigadas	apenas	pela	mente	racional.	Elas	incluem	contradições,
fazer	concessões,	conflitos	e	crise.	Afirmam	que	o	conhecimento	narrativo	é
conhecimento	verdadeiro,	incluindo	verdade	e	falsidade	reais.	A	análise	racional
se	concentra	no	conhecimento	cognitivo,	mas	a	racionalidade	não	mitigada	pela
virtude	e	beleza	conduz	à	feiura	e	ao	mal.	As	narrativas	combinam	racionalidade
e	imaginação	com	as	dimensões	cognitiva,	afetiva	e	avaliadora	da	vida	em	um
todo	único.	Jerry	Camery-Hoggatt	escreve:
Onde	o	discurso	racional	define	a	verdade	de	acordo	com	a	precisão	e	as
proposições	verificáveis,	a	narração	de	histórias	abrange	esses	termos,	mas	os
coloca	em	um	cenário	mais	amplo,	que	inclui	a	fidelidade,	a	integridade,	a
coragem,	a	descoberta,	a	empatia	e,	algumas	vezes,	as	emoções	negativas	de
medo,	raiva	e	ódio.	O	discurso	racional	visa	à	coerência	lógica,	à	clareza	de
exposição,	à	simplicidade	da	linguagem	[...]	e	ao	rigoroso	esclarecimento	da
ambiguidade.	As	narrativas	se	movem	em	outra	direção:	elas	desenvolvem	e
exploram	a	ambiguidade	e	a	polivalência,	escolhem	o	momento	para	transmitir	a
informação	a	fim	de	criar	suspense,	surpreender	ou	envolver	seus	ouvintes	em
novas	perspectivas	sobre	a	condição	humana	(2006,	p.	461).
As	histórias	não	são	uma	farsa	sem	sentido.	Elas	recolhem	as	partes	espalhadas	e
as	unem	em	um	todo	significativo.	Eugene	Peterson	escreve:	“Aprender	histórias
não	é	o	mesmo	que	aprender	tabuada.	Uma	vez	que	aprendemos	que	três	vezes
quatro	é	igual	a	doze,	já	o	sabemos	e	não	há	o	que	acrescentar.	É	um	fato	que
não	muda.	Os	dados	são	armazenados	em	nossa	memória	prontos	para	serem
acessados.	Mas	as	histórias	não	são	assim;	elas	crescem	e	se	aprofundam	[...].	As
histórias	continuam	apresentando	novas	percepções	a	cada	nova	situação.	À
medida	que	trazemos	novas	experiências	e	percepções	à	história,	ela	reúne	esse
enriquecimento	e	o	devolve	em	formas	novas	a	nós”	(1997,	p.	36-7).
No	cerne	das	cosmovisões,	estão	mitos	e	histórias	fundacionais	ou	de	raiz	que
moldam	nossa	forma	de	ver	e	interpretar	nossa	vida.	Para	as	pessoas	modernas,
os	mitos	trazem	o	conceito	de	histórias	fictícias	que	não	são	verdadeiras,	apenas
imaginadas;	ou	são	filosofias	primitivas	pré-lógicas	que	as	pessoas	pré-modernas
“em	algum	tempo”	consideraram	verdadeiras	e	usaram	para	acalmar	seus
temores,	projetando-os	para	esses	misteriosos	seres;	ou	eles	não	são
fundamentalmente	diferentes	das	lendas	e	fábulas.
Na	antropologia	,	o	termo	assume	um	significado	técnico.	Um	mito	é	uma
narrativa	abrangente,	maior	que	a	história	e	tida	como	verdade,	que	serve	como
paradigma	para	as	pessoas	entenderem	as	histórias	mais	abrangentes,	em	que	as
vidas	comuns	estão	incorporadas.	Os	mitos	são	histórias	paradigmáticas,
narrativas	supremas	que	trazem	ordem	cósmica,	coerência	e	sentido	paraas
experiências	aparentemente	sem	sentido,	para	as	emoções,	ideias	e	decisões	da
vida	cotidiana,	dizendo	às	pessoas	o	que	é	real,	eterno	e	duradouro.	Robert
Antoine	observa:	“Os	mitos	não	são	mentiras	ou	abordagens	‘não	cientificas’	de
segunda	mão,	mas	um	método	sui	generis	e	insubstituível	de	assimilar	verdades
que,	de	outra	forma,	permaneceriam	inacessíveis	a	nós”.	E	completa:
“‘A	linguagem	dos	mitos	é	a	memória	da	comunidade’,	de	uma	comunidade	que
mantém	seus	vínculos	unidos	porque	é	uma	‘comunidade	de	fé’”	(1975,	p.	57).
Os	mitos	são	“uma	ressurreição	narrativa	de	uma	realidade	primitiva,	contada
para	satisfazer	os	profundos	desejos	religiosos,	anseios	morais,	submissões
sociais,	afirmações	e	até	mesmo	requisitos	práticos”	(Malinowski	1926,	p.	19).	A
mitologia	de	um	povo	serve	como	um	repositório	cultural	de	verdade,
sentimentos	e	costumes	que	funciona	para	validar	seus	sistemas	de	crenças	.	Os
mitos	codificam	e	transmitem	crenças,	expressam	os	sentimentos	mais	profundos
e	definem	e	impõem	a	moralidade	.	Eles	não	são	contos	inúteis,	mas	forças
ativas	e	diligentes.	Não	são	explicações	intelectuais	ou	imagens	artísticas,	e	sim
constituições	de	vida	e	de	sabedoria	moral.
Os	mitos	dão	sentido,	olham	abaixo	da	superfície	para	o	que	está	realmente
acontecendo	neste	mundo.	São	arquétipos	da	existência	humana,	contados	em
forma	de	história	por	pessoas	comuns,	que	não	são	filósofos,	para	dar	sentido	a
sua	vida	e	expressão	ao	profundo	estresse	emocional	e	moral	que	enfrentam.	As
histórias	humanas	mudam,	mas	os	mitos	permanecem	e	dão	vida.	Ao	falar
indiretamente	de	coisas	que,	de	outra	forma,	seriam	muito	difíceis	de	os	seres
humanos	ouvirem,	eles	obrigam	as	pessoas	a	descobrir	o	significado	por	meio	da
imaginação	e	do	pensamento	ativos	até	que	as	verdades	penetrem	nelas.	Os
mitos	falam	da	verdade	eterna	que	transcende	o	tempo	em	oposição	à	verdade
empírica,	que	é	restrita	ao	tempo	e	à	linguagem.
Os	mitos	são	também	constituições	morais,	estabelecendo	o	que	é	aceitável	e
inaceitável	na	sociedade.	Definem	e	ilustram	o	bem	e	o	mal	nas	histórias	de
heróis	e	vilões.
Finalmente,	os	mitos	informam	às	pessoas	sobre	a	comunidade	a	que	elas
pertencem,	seu	lugar	nela	e	a	ordem	moral	da	sociedade.	Ser	parte	de	um	povo	é
ser	parte	de	sua	história.	Rollo	May	escreve:	“nossa	intensa	fome	por	mitos	é	a
fome	por	comunidade	[...].	Ser	membro	de	uma	comunidade	é	compartilhar	seus
mitos,	sentir	o	mesmo	orgulho	que	brilha	dentro	de	nós	[...].	A	pessoa	de	fora,	o
estrangeiro	ou	o	estranho,	é	alguém	que	não	partilha	de	nossos	mitos”	(1991,	p.
45).
Neste	sentido	técnico,	o	Êxodo	no	AT	é	tanto	história	como	mito.	Historicamente
ele	ocorreu.	Mitologicamente,	tornou-se	a	história	que	os	israelitas	usavam	para
interpretar	sua	história.	Sempre	que	eles	estavam	em	dificuldades,	recordavam	o
Êxodo	e	atribuíam	seus	problemas	a	seus	pecados	e	à	sua	rejeição	de	Deus.	O
que	eles	precisavam	fazer,	portanto,	era	se	arrepender	e	se	voltar	para	o	Senhor,	e
ele	os	libertaria	exatamente	como	havia	feito	no	tempo	de	Moisés.
Os	mitos-raiz,	como	as	metáforas-raiz	,	são	elementos	importantes	nas
cosmovisões	(fig.	2.12).	No	hinduísmo,	os	humanos	vivem	no	tempo	humano,	os
deuses	no	tempo	dos	deuses,	e	os	animais	no	tempo	animal.	O	que	demora	uma
vida	inteira	para	o	ser	humano	é	apenas	um	momento	na	vida	dos	deuses.	Muitos
mitos	têm	deuses	renascendo	na	Terra,	vivendo	uma	vida	inteira	e	voltando	à
esfera	dos	deuses	—	tudo	em	um	piscar	de	olhos	no	tempo	celestial.	Vishnu,	um
dos	grandes	deuses	hindus,	vive	por	cem	anos	divinos	—	ou	3,15	trilhões	de
anos	humanos.	Toda	noite	ele	dorme	doze	horas	e	sonha	com	o	mundo,	que
passa	por	mil	ciclos	de	quatro	eras	cada.	Todo	dia	ele	acorda,	e	o	mundo	deixa
de	existir.
Figura	2.12
O	ASPECTO	CENTRAL	DE	UMA	COSMOVISÃO
Metáforas-raiz Mitos-raiz
•	sincrônicas	•	estrutura	da	realidade	•	entender	como	a	realidade	opera •	diacrônicos	•	história	da	realidade	•	dar	significado	à	realidade
Mircea	Eliade	observa	que	os	antigos	hebreus	viam	o	tempo	como	linear	(1975).
Eles	tinham	um	forte	senso	de	história,	compreendendo-a	como	uma	série	de
eventos	ordenados	em	uma	ampla	sequência,	começando	com	a	Criação	e
prosseguindo	com	o	nascimento	de	Moisés,	o	Êxodo,	o	período	dos	juízes,	a
época	dos	reis	e	o	Exílio	na	Babilônia.¹⁸	Esses	eventos	não	apenas	eram	parte	de
uma	narrativa	contada	na	história,	mas	a	própria	história	era	parte	de	um	drama
cósmico.	Os	hebreus	estavam	interessados	em	organizar	esses	eventos	não	de
maneira	uniforme	ao	longo	de	uma	linha	de	tempo	linear	de	datas	impessoais,
mas	em	revelar	uma	história	ou	enredo	em	que	os	eventos	designavam	diferentes
etapas	de	seu	relacionamento	com	Deus.
Para	os	primeiros	cristãos,	a	história	também	era	real,	não	em	termos	da
passagem	do	tempo	cronológico	impessoal,	mas	da	revelação	gradual	de	um
drama	cósmico	registrado	na	história.	Eles	dividiam	a	história	em	dois	períodos
—	do	início	do	mundo	até	a	encarnação	,	e	da	primeira	vinda	de	Cristo	a	seu
retorno	final.	Na	Idade	Média,	os	historiadores	europeus	não	estavam
preocupados	com	datas.	“O	tempo,	além	do	período	de	vida	do	indivíduo,	não
era	concebido	como	uma	linha	reta	dividida	em	partes	iguais,	mas	como	um
palco	para	a	representação	do	maior	de	todos	os	dramas:	salvação	versus
condenação”	(Crosby	1997,	p.	28).
A	ênfase	judaica	na	descoberta	de	significado	na	história	também	moldou	as
cosmovisões	modernas,	incluindo	o	cristianismo	,	o	marxismo	e	o	capitalismo	.
O	marxismo	vê	o	início	da	humanidade	em	um	mundo	idílico	de	comunidades
tribais	caracterizadas	pela	igualdade	e	pelo	cuidado	mútuo.	A	história	humana
declinou	à	medida	que	sistemas	sociais	e	culturais	opressivos	desumanizaram	as
pessoas.	O	que	é	necessário	é	uma	revolução	e	uma	restauração	do	estado	ideal.
O	capitalismo,	por	outro	lado,	vê	os	seres	humanos	iniciando	em	um	estado
primitivo	ou	atrasado	e	a	história	como	um	processo	de	crescimento.	Este
conceito	de	tempo	está	por	trás	das	ideias	modernas	de	desenvolvimento	e
progresso.
Combinando	as	análises	sincrônica	e	diacrônica,	temos	um	modelo	para	estudar
as	cosmovisões	(“Apêndice	1”).	Utilizaremos	esse	modelo	para	estudar
cosmovisões	específicas	depois	de	examinarmos	a	relação	das	cosmovisões	com
os	sistemas	culturais	e	sociais.
Implicações	missiológicas
Os	cristãos	devem	levar	a	sério	as	cosmovisões	de	outras	pessoas,	não	porque
concordem	com	elas,	mas	porque	desejam	entender	as	pessoas	a	quem	servem
para	compartilhar	com	elas,	de	forma	eficaz,	as	boas-novas	do	evangelho.	As
cosmovisões	não	são	apenas	retratos	imaginários	criados	por	uma	comunidade
para	unir	seus	membros	e	controlá-los.	A	maioria	das	pessoas	considera	que	suas
crenças	são	mais	do	que	ficções	úteis.	Para	elas,	suas	cosmovisões	declaram
como	as	coisas	realmente	são,	além	de	serem	verdadeiras	em	sentido	final.
É	importante	entender	as	cosmovisões	das	pessoas	com	base	em	suas
experiências,	seus	pressupostos	e	sua	lógica.	Uma	descrição	fenomenológica	do
seu	mundo	não	é	suficiente.	É	igualmente	importante	comparar	diferentes
religiões	para	desenvolver	parâmetros	metaculturais	que	facilitem	a
compreensão	e	a	avaliação	delas.	Essas	comparações	fornecem	percepções
valiosíssimas	sobre	a	natureza	não	só	de	diferentes	religiões,	mas	também	das
aspirações	religiosas	do	coração	humano.
Finalmente,	é	importante	estudar	as	cosmovisões	para	transformá-las.	Com
muita	frequência,	a	conversão	ocorre	em	níveis	superficiais	de	crenças	e
comportamentos,	mas,	se	as	cosmovisões	não	são	transformadas,	o	evangelho	é
interpretado	segundo	as	cosmovisões	pagãs,	e	o	resultado	é	o	cristianismo	-
paganismo.
¹O	conceito	de	“profundidade”	tem	surgido	em	várias	áreas	do	conhecimento.	Na
linguística	estrutural,	Ferdinand	de	Saussure	(1916),	Roman	Jakobson	e	Noam
Chomsky	(1986)	investigaram	o	que	está	por	trás	dos	fenômenos	linguísticos
para	estudar	sua	infraestrutura	profunda	e	inconsciente.	Na	psicologia,	Sigmund
Freud	analisou	o	poder	do	ego	inconsciente	na	formação	do	comportamento
humano.	Na	antropologia	,	Claude	Levi-Strauss	(1978)	pesquisou	oselementos
inconscientes	das	estruturas	de	parentesco	e	a	temática	que	dá	suporte	aos	mitos.
Todos	esses	estudos	examinam	os	sistemas	profundos	e	subjacentes	que
permitem	aos	seres	humanos	criar	línguas	e	culturas.
²O	termo	“analógico”	é	utilizado	de	duas	maneiras	distintas,	o	que	gera	grande
confusão.	No	que	diz	respeito	à	lógica,	ele	se	refere	às	analogias.	Na	teoria	dos
conjuntos,	o	termo	trata	dos	conjuntos	analógicos	como	distintos	dos	conjuntos
digitais.
³Depois	de	ouvir	música	indiana	com	seus	melismas	contínuos	[deslizar	de	uma
nota	para	outra],	os	ocidentais	frequentemente	perguntam	quando	os	músicos
irão	“tocar	uma	nota	limpa”.	Eles	estão	querendo	ouvir	escalas	bem	definidas,
que	soam,	para	os	ouvidos	orientais,	como	algo	mecânico	e	sem	vida.
⁴Conjuntos	fuzzy	foram	analisados	pela	primeira	vez	por	L.	A.	Zadeh	(1965).
Para	uma	discussão	sobre	a	lógica	fuzzy,	veja	H.	Zimmerman	(1985).	O	termo
fuzzy	transmite	uma	ideia	errada.	Em	matemática	,	os	números	têm	quatro	níveis
crescentes	de	mensuração:	nominal,	ordinal,	intervalar	e	de	razão	(proporcional).
Conjuntos	determinados	são	intervalares	e	levam	a	uma	lógica	intervalar.
Conjuntos	fuzzy	são	proporcionais	e	geram	uma	lógica	proporcional.	Essa	é	a
diferença	entre	a	álgebra	e	o	cálculo.	A	matemática	analógica	é	mais	pujante	que
a	matemática	digital,	porque	lida	com	um	conjunto	infinito	de	categorias.
⁵A	intersecção	de	conjuntos	bem-ordenados	e	conjuntos	fuzzy	,	bem	como	de
conjuntos	intrínsecos	e	conjuntos	extrínsecos	conduz	a	quatro	maneiras	de	gerar
categorias.	As	implicações	desse	fenômeno	para	o	evangelismo	e	a	plantação	de
igrejas	são	examinadas	em	Hiebert	1994,	p.	107-36.
Aqui,	utilizaremos	a	definição	de	signos	proposta	por	Peirce	.	Para	ele,	signos
são	a	categoria	abrangente	das	formas	que	representam	alguma	realidade,	seja
ela	real,	seja	percebida.	Os	signos	se	dividem	em	símbolos,	ícones	e	índices.	Nos
símbolos,	a	ligação	entre	signo	e	realidade	é	elaborada	socialmente	e	de	maneira
arbitrária.	Exemplos	de	símbolos	seriam	o	alfabeto	da	língua	portuguesa	e	a
maioria	das	palavras.	Nos	ícones,	há	uma	semelhança	entre	o	signo	e	a	realidade.
A	maioria	dos	ícones	é	polissêmica	e	tem	muitos	sentidos.	Exemplos	são	os
ícones	de	uma	tela	de	computador:	um	desenho	de	uma	impressora,	uma	seta	e
uma	pasta.	Índices	transmitem	o	significado	não	do	objeto	em	si,	mas	de	seu
lugar	em	uma	ordem	mais	ampla	das	coisas.	Exemplos	seriam	pastas
organizadas	alfabeticamente	e	a	classificação	de	livros	utilizando	o	método	de
catalogação	da	Biblioteca	Nacional.
⁷Os	números	têm	quatro	níveis	de	mensuração:	nominal,	ordinal,	intervalar	e	de
razão	(proporcional).	Os	numerais	nominais	exprimem	números	absolutos	que
não	precisam	se	referir	ao	mesmo	tipo	de	coisa.	Uma	mulher	tem	quatro	animais
de	estimação,	e	outra	tem	um	—	mas	os	quatro	animais	da	primeira	são	gatos,	e
o	animal	da	segunda	é	um	leopardo.	Números	ordinais	mostram	uma	sequência,
mas	sem	um	intervalo	uniforme.	Em	uma	corrida,	o	primeiro	e	o	segundo	a
cruzarem	a	linha	de	chegada	podem	ter	feito	isso	com	uma	diferença	de
segundos,	ao	passo	que	o	terceiro	cruzou	a	linha	de	chegada	minutos	depois.
Números	intervalares	são	discretos	e	têm	uma	distância	uniforme	entre	si.
Números	de	razão	(proporcionais)	são	os	mais	complexos	e	se	referem	a
números	ao	longo	de	um	continuum	infinito.
⁸Diferentemente	do	direito	francês,	que	está	baseado	no	Código	Napoleônico
aplicado	mediante	a	lógica	algorítmica	a	casos	específicos,	o	direito	britânico	se
fundamenta	no	conjunto	de	leis	e	na	comparação	com	os	casos	precedentes:	stare
decisis.
Paul	Radin	demonstra	que,	em	sociedades	tribais	pequenas,	às	vezes
consideradas	“primitivas”,	há	filósofos	e	cientistas	que	refletem	sobre	questões
mais	profundas	da	realidade	(1927).
¹ N.	Troubetzkoy,	o	fundador	da	linguística	estrutural,	alterou	a	análise
linguística	do	estudo	dos	fenômenos	linguísticos	conscientes	para	o	estudo	de
sua	infraestrutura	inconsciente.	Ao	fazê-lo,	ele	se	concentrou	na	natureza
estrutural	fundamental	da	linguagem.	Em	vez	de	focalizar	as	unidades,	ele
examinou	as	relações	entre	as	unidades	e	introduziu	o	conceito	de
sistema/estrutura	na	linguística.
¹¹Thomas	Kuhn	(1970)	introduziu	o	conceito	de	paradigma	ao	estudo	dos
sistemas	de	conhecimento	humano.	Margaret	Masterman	(1970)	e	Ian	Barbour
(1974)	o	elaboraram	com	base	na	natureza	e	nas	funções	dos	paradigmas	de
conhecimento.
¹²Ludwig	von	Bertalanffy	argumenta,	contra	a	posição	de	Kant	,	que	as
categorias	de	espaço,	tempo,	número,	causalidade,	ego	e	outras	não	são
estabelecidas	de	uma	vez	por	todas	como	conceitos	apriorísticos	válidos	para
cada	ser	racional,	mas	são	produtos	de	um	longo	e	tortuoso	desenvolvimento
cultural	(1981,	p.	97).
¹³Citado	por	Alfred	Crosby	(1997,	p.	93).	Para	uma	análise	das	concepções
científicas	modernas	sobre	o	tempo,	veja	Hawking	1988.
¹⁴Ironicamente,	isso	ocorreu	em	monastérios,	onde	os	relógios	foram	inventados
para	ordenar	a	agenda	diária	dos	monges.
¹⁵Em	1459,	o	frade	Mauro	fez	um	mapa-múndi	em	que	a	Ásia	era	tão	grande	que
empurrava	Jerusalém	para	fora	do	centro.	Ele	explicou:	“Jerusalém	é	de	fato	o
centro	do	mundo	habitado,	em	sua	latitude,	ainda	que,	em	termos	de	longitude,
ela	esteja	um	pouco	mais	para	o	ocidente;	mas	como	a	parte	ocidental	tem	maior
densidade	populacional	por	causa	da	Europa,	então	Jerusalém	também	é	o	centro
longitudinal	do	mundo,	se	desconsiderarmos	os	espaços	vazios	e	nos
concentrarmos	na	densidade	populacional”	(citado	em	Crosby	1997,	p.	57).
¹ Quando	usamos	o	adjetivo	“realista”	nos	referimos	a	um	quadro	da	natureza
que	é	geometricamente	exato	conforme	a	visão	do	observador.	De	modo
diferente,	os	quadros	muçulmanos	tradicionais	têm	as	superfícies
extraordinariamente	decoradas,	sem	ilusão	da	profundidade	real,	e	as	paisagens
das	pinturas	chinesas,	que	apresentam	uma	impressão	de	grande	profundidade,
não	têm	um	ponto	de	vista	fixo	(Crosby	1997,	p.	190).
¹⁷George	Jennings	indica	que	a	maioria	dos	missionários	protestantes	enviados
dos	Estados	Unidos	entre	1890	e	1950	veio	de	fazendas	do	Centro-Oeste.	Eles
levaram	consigo	sua	mentalidade	espacial	quando	saíram	do	país.	Dividiram	as
terras	entre	as	denominações	usando	o	princípio	da	política	de	boa	vizinhança
[comity].	Cada	denominação	dividia	seus	territórios	em	“campos”	e	designava
uma	família	missionária	para	cada	um	deles.	A	maioria	dos	missionários	em
áreas	rurais	vivia	isolada	em	seu	campo.	Eles	se	encontravam	com	colegas	de
ministério	em	reuniões	missionárias,	que	aconteciam	duas	ou	três	vezes	no	ano,
para	ter	comunhão	e	tratar	de	questões	administrativas.
¹⁸Mircea	Eliade	argumenta	que	a	concepção	de	que	o	sentido	é	encontrado	na
história	real,	que	contém	uma	“narrativa	”	ou	um	“enredo”,	originou-se	com	os
hebreus	e	tem	moldado	cosmovisões	de	cristãos,	muçulmanos,	marxistas	e
ocidentais	secularizados	(1975).	Isso	está	em	nítido	contraste	com	as
cosmovisões	do	hinduísmo	e	do	budismo,	em	que	uma	clara	distinção	é	feita
entre	história	e	lenda.
3
COSMOVISÕES	EM	CONTEXTOS	HUMANOS
Um	estudo	das	cosmovisões	deve	examinar	não	só	sua	natureza,	mas	também	o
papel	delas	nos	contextos	mais	amplos	da	vida	humana.	Para	isso,	devemos
começar	com	a	fenomenologia	,	com	estudos	detalhados	sobre	os	seres	humanos
e	seus	contextos	a	fim	de	entendê-los	e	descobrirmos	de	que	forma	veem	seus
mundos.	Mas	como	faremos	isso?
Como	vimos,	duas	vertentes	principais	de	análise	humana	surgiram:	a	sincrônica
e	a	diacrônica.	A	primeira	observa	a	estrutura	da	realidade	através	de	uma	fração
de	tempo,	analisando	as	partes	e	como	elas	se	relacionam	entre	si.	Seu	ponto
forte	está	no	fato	de	que	considera	a	estrutura	básica	dos	seres	humanos	—
comum	a	todos	eles	—	e	como	ela	opera	para	tornar	a	vida	possível.	Por
exemplo,	os	seres	humanos	são	estudados	por	físicos,	químicos,	biólogos,
psicólogos,	sociólogos,	antropólogos	e	teólogos	sistemáticos.	Cada	um
acrescenta	sua	perspectiva	e	lança	luz	sobre	a	natureza	integral	do	ser	humano.
Mas	os	estudos	sincrônicos	têm	suas	limitações.	Eles	deixam	de	lado	o	fato	deque	os	seres	humanos	estão	no	tempo	e	em	constante	mudança.	Suas	teorias	são
apresentadas	como	supra-históricas	e	universais,	aplicáveis	a	todos	os	seres
humanos.	Essas	teorias	tendem	também	a	ser	altamente	abstratas	e	difíceis	de
aplicar	às	particularidades	da	vida	cotidiana.	Em	certo	sentido,	são	como	uma
visão	dos	seres	humanos	de	um	helicóptero,	que	os	capta	em	termos	gerais	e
negligencia	a	singularidade	de	cada	indivíduo.	Além	disso,	devido	à
especialização,	as	teorias	são	separadas	em	diferentes	tradições	de	pesquisa,	e	há
poucas	tentativas	de	elaboração	de	uma	teoria	integrada	baseada	nas	percepções
de	todas	as	áreas.
A	segunda	abordagem	ao	estudo	dos	seres	humanos	é	diacrônica.	Nela,	o	tempo
é	a	variável	central.	O	foco	está	na	história	de	cada	indivíduo,	comunidade	e
nação,	e	em	como	eles	se	encaixam	em	uma	única	história	humana	abrangente.
Essa	abordagem	tem	dois	pontos	fortes:	reconhece	os	seres	humanos	como
pessoas	reais,	com	todas	as	suas	particularidades	e	idiossincrasias,	e	escuta	as
histórias	que	dão	sentido	às	suas	vidas.	O	ponto	fraco	é	que	as	percepções	dos
estudos	diacrônicos	não	são	tão	facilmente	concatenadas.
As	duas	análises,	sincrônica	e	diacrônica,	são	necessárias	para	entender	os	seres
humanos.	Essas	perspectivas	não	são	concorrentes,	mas	complementares.	No
entanto,	quando	uma	está	em	foco,	a	outra	não	está,	o	que	torna	difícil	manter	as
duas	em	mente	ao	olharmos	através	das	lentes	de	cada	uma	delas.
Integrando	perspectivas	múltiplas
Como	podemos	utilizar	as	percepções	de	maneiras	diferentes	e	potencialmente
complementares	de	estudo	das	pessoas?	Primeiro,	analisaremos	as	abordagens
sincrônicas,	seus	componentes	e	como	eles	são	organizados	em	modelos	mais
amplos.	A	seguir,	observaremos	os	seres	humanos	diacronicamente:	suas
histórias	pessoais,	comunitárias	e	humanas.
Reducionismo
A	maneira	mais	simples	de	integrar	diferentes	perspectivas	sincrônicas	(física,
biológica,	psicológica,	social,	cultural	e	espiritual)	é	por	meio	do	reducionismo,
que	reduz	todas	as	percepções	a	um	único	nível	de	análise.	Verdades	religiosas
são	reduzidas	a	crenças	culturais;	crenças	culturais,	a	elaborações	sociais;
sociedades	são	reduzidas	a	agrupamentos	de	indivíduos	humanos;	humanos,	a
animais;	animais,	a	reações	químicas;	reações	químicas,	a	partículas	atômicas;
partículas	atômicas,	a	partículas	quânticas.	No	final,	tudo	é	um	epifenômeno,
incluindo	os	seres	humanos.
No	entanto,	essa	forma	de	integrar	o	conhecimento	é	autodestrutiva.	Ludwig	von
Bertalanffy	escreve:	“Quanto	a	essa	teoria,	discordo	fundamentalmente	dela	não
por	causa	[...]	de	preconceitos	metafísicos,	mas	porque	a	teoria	não	corresponde
aos	fatos.	[...]	Seres	humanos	(e	organismos	em	geral)	não	são	máquinas	de
estímulo-resposta,	como	a	teoria	pressupõe”	(1981,	p.	15).	Visto	que	os
cientistas	estão	basicamente	estudando	a	si	mesmos,	eles	e	suas	teorias	nada
mais	são	do	que	cordas	vibrando	em	sequências	diferentes.
Uma	aplicação	particularmente	devastadora	do	reducionismo	envolve	a	ciência	e
a	teologia.	Uma	forma	é	o	reducionismo	científico	(fig.	3.1).	Ele	é	comum	entre
os	cientistas	não	cristãos	que	rejeitam	as	asserções	do	cristianismo	.	Alguns
argumentam	que	o	cristianismo	é	uma	ficção	útil,	que	mantém	as	sociedades
unidas.	Outros	o	veem	como	ópio	prejudicial,	que	justifica	os	sistemas	sociais
opressivos.	Muitos	consideram	o	cristianismo	uma	elaboração	humana	que	tem
pouca	relação	com	asserções	da	verdade.	Um	dos	pressupostos	fundamentais
sobre	o	qual	muitas	teorias	científicas	são	desenvolvidas	é	o	de	que	a	ciência	é
verdadeira	e	a	religião	não	o	é.	Isso	exclui	Deus	de	nosso	mundo	cotidiano	e
destrói	nossa	fé	nele.	Poucos	cristãos	conscientemente	admitiriam	esse
reducionismo,	mas	sua	influência	pode	ser	observada	no	pensamento	e	na	vida
cristã.
Figura	3.1
UMA	ABORDAGEM	REDUCIONISTA	À	INTEGRAÇÃO
Uma	segunda	forma	de	reducionismo	é	o	reducionismo	teológico	(fig.	3.1).
Alguns	cristãos	rejeitam	completamente	o	conhecimento	científico.	Atribuem
todos	os	problemas	humanos,	como	doenças,	a	causas	espirituais	e	se	recusam	a
buscar	respostas	na	ciência,	com	medo	de	que	ela	os	afaste	da	fé.	Outros	estão
dispostos	a	fazer	uso	do	conhecimento	científico	porque	é	útil,	mas	não
examinam	com	seriedade	suas	bases	conceituais.
Há	um	perigo	real	nesse	reducionismo	teológico.	Em	primeiro	lugar,	certa
desonestidade	intelectual	é	inerente	a	ele.	Por	um	lado,	a	maioria	de	nós	está
disposta	a	usar	o	que	as	ciências	têm	a	oferecer	—	medicina	moderna,
automóveis,	televisão,	aviões,	computadores,	telefones	celulares,	teorias	da
comunicação,	dicas	de	aconselhamento	e	conhecimento	das	sociedades	humanas.
Por	outro,	não	estamos	dispostos	a	dar	o	devido	crédito	por	esses	avanços	no
conhecimento	humano	e	na	tecnologia.	Em	segundo	lugar,	e	mais	grave,	ao	usar
as	ideias	e	os	produtos	das	ciências	para	propósitos	práticos,	sem	querer
trazemos	seus	pressupostos	para	nosso	modo	de	pensar.	Não	é	incomum,	por
exemplo,	encontrar	cristãos	que	expressam	fé	nas	Escrituras,	mas	que	vivem
suas	vidas	com	base	no	pragmatismo	e	no	materialismo	.
Estratificação
Uma	segunda	maneira	de	integrar	diferentes	perspectivas	sobre	os	seres
humanos	é	a	compartimentalização	—	que	Clifford	Geertz	chama	de	“método
estratigráfico”.	A	validade	de	cada	sistema	de	pensamento	é	aceita,	mas	cada
uma	é	designada	a	um	compartimento	diferente	(fig.	3.2).
Muitas	pessoas,	incluindo	teólogos	como	Friedrich	Schleiermacher,	argumentam
que	as	ciências	são	questões	de	fatos	e	verdade.	A	religião,	dizem	elas,	é	uma
questão	de	sentimentos	—	ela	oferece	às	pessoas	experiências	transcendentes
significativas.	Alguns,	como	Immanuel	Kant	,	alegam	que	religião	é	uma
questão	de	moralidade	—	ela	proporciona	às	pessoas	os	valores	que	regulam	seu
comportamento	e	tornam	a	vida	coletiva	possível.	A	maioria	dos	cristãos	rejeita
essa	visão.	Eles	defendem	que	o	cristianismo	está	relacionado	a	fatos	e	verdade,
bem	como	a	sentimentos	e	moralidade.
A	modernidade	nos	impõe	outro	dualismo	estratigráfico.	Como	Lesslie
Newbigin	(1989)	observa,	no	Ocidente	a	ciência	é	vista	como	verdade	pública.
Todos	os	estudantes,	incluindo	os	de	escolas	cristãs,	devem	estudar	Matemática,
Física,	Química	e	Ciências	Sociais.	No	entanto,	a	religião	é	vista	como	uma
questão	de	verdade	pessoal,	uma	questão	de	fé,	não	de	fatos	e	verificação
experimental.	Não	se	exigem	aulas	sobre	cristianismo	,	islamismo	ou	hinduísmo.
Aliás,	as	religiões	não	podem	ser	ensinadas	como	verdades	em	escolas	públicas.
Embora	essa	compartimentalização	permita	que	pessoas	de	diferentes	áreas	de
conhecimento	e	religiões	convivam	pacificamente,	ela	abala	a	convicção	de	que
suas	crenças	fazem	parte	da	verdade	maior.	As	“crenças”	cristãs	acabam
dirigindo	somente	a	vida	dos	cristãos	no	lar,	enquanto	a	“verdade”	científica	rege
suas	vidas	públicas.
Figura	3.2
UMA	ABORDAGEM	ESTRATIGRÁFICA	AO	ESTUDO	DOS	SERES
HUMANOS
Uma	forma	mais	sutil	de	compartimentalização	encontra	ampla	aceitação	nos
círculos	cristãos.	Muitos	cristãos	afirmam	a	verdade	cristã	em	relação	ao
evangelho	e	a	assuntos	sobrenaturais,	como	pecado,	salvação	,	milagres	e
profecias,	mas	utilizam	teorias	científicas	para	explicar	e	responder	aos	“eventos
naturais”	imediatos,	como	doenças,	tecnologia	e	tomada	de	decisões	comerciais.
Isso	resulta	em	um	cristianismo	voltado	para	o	outro	mundo	e	na	secularização
da	vida	cotidiana.	Também	produz	uma	clara	distinção	entre	evangelismo,	visto
como	uma	questão	espiritual,	e	obra	social,	como	o	cuidado	com	a	saúde	e	a
educação,	que	são	deixados	para	as	ciências.	Uma	variação	recente	desse
dualismo	é	o	uso	da	teologia	para	definir	o	evangelho,	por	um	lado,	e	o	emprego
de	métodos	das	ciências	sociais	e	dos	negócios	para	o	crescimento	de	igrejas,	por
outro.	Essa	abordagem	corresponde	à	cosmovisão	ocidental,	com	sua	ênfase	no
controle	humano,	no	planejamento,	no	pragmatismo,	na	resolução	de	problemas
e	na	necessidade	“de	fazer	algo”.
Reduzir	o	cristianismo	a	emoções,	valores	,	opiniões	pessoais	ou	verdade
sobrenatural	seculariza	grandes	áreasde	nossa	vida.	Se	pregamos	a	Cristo,	mas
nos	voltamos	para	as	ciências	seculares	buscando	respostas	para	os	problemas
cotidianos,	nós	o	perdemos	de	vista.	Embora	estejamos	ocupados	planejando	e
trabalhando,	há	muito	pouco	de	Deus	no	que	fazemos.	A	Bíblia	é	clara:	Deus
criou	os	céus	e	a	terra,	incluindo	os	seres	humanos,	e	ele	continua
constantemente	envolvido	com	ambos.
Integração
Uma	terceira	abordagem	para	combinar	diferentes	perspectivas	no	estudo	dos
seres	humanos	é	integrá-las	em	uma	única	teoria.	De	maneira	ideal,	gostaríamos
de	que	uma	grande	teoria	unificadora	reunisse	todo	o	conhecimento	em	um
único	sistema	de	explicação.	Na	realidade,	isso	é	impossível,	porque	somos	seres
humanos	finitos	e	não	podemos,	ao	mesmo	tempo,	compreender	a	história
completa	de	Deus	e	deste	universo	e	sua	infinita	complexidade.	Na	melhor	das
hipóteses,	nossas	teorias	são	explicações	parciais	da	realidade.	Também	é
verdade	que	vivemos	em	culturas	humanas	que	moldam	nossa	forma	de	pensar	e
viver.	Não	podemos	ocupar	uma	posição	fora	das	sociedades	e	culturas.	Até
mesmo	nossas	tentativas	de	estabelecer	parâmetros	metaculturais	comparativos
são	desenvolvidos	com	símbolos	e	padrões	de	pensamento	de	determinadas
culturas.
Para	unir	diferentes	perspectivas,	precisamos	reconhecer	que	cada	uma	se
concentra	em	certos	aspectos	dos	seres	humanos	e,	por	necessidade,	exclui
muitos	outros.	A	analogia	com	os	mapas	nos	ajuda	a	compreender	a	natureza	do
conhecimento	humano.	Para	entender	uma	cidade,	precisamos	de	vários	mapas:
cada	um	deles	nos	informa	alguma	verdade	sobre	ela.	Precisamos	de	mapas	de
estradas,	jurisdições	políticas,	sistemas	de	esgoto	e	elétrico,	zonas	de	construção
e	assim	por	diante.	É	impossível	esboçar	todos	os	fatos	acerca	de	uma	cidade	em
um	único	mapa.	Da	mesma	forma,	para	descrever	as	realidades	humanas,
precisamos	de	mapas	diferentes,	incluindo	a	teologia,	a	antropologia	,	a
sociologia,	a	psicologia,	a	biologia,	a	química	e	a	física.	Cada	disciplina
contribui	para	a	compreensão	do	todo.	Nenhuma	é	completa	em	si	mesma.
Outra	analogia	útil	são	as	plantas	baixas	de	uma	construção.	Para	construir	uma
casa,	precisamos	de	vários	tipos	de	plantas	diagramando	diferentes	partes	do
edifício:	estrutura,	fiação,	encanamento	e	paisagismo.	A	analogia	das	plantas	é
adequada	porque	há	uma	planta	principal	que	apresenta	a	estrutura	básica	da
casa.	Como	cristãos,	sustentamos	que	essa	planta	principal	é	uma	cosmovisão
bíblica	que	nos	ajuda	a	ver	o	grande	quadro	da	realidade	apresentada	nas
Escrituras	e	na	natureza.	Essa	planta	começa	com	o	Deus	da	Bíblia	e	abrange	a
realidade	de	uma	criação	ordenada,	seres	humanos	criados	à	imagem	de	Deus,	a
Queda	,	a	Redenção	por	meio	da	morte	e	ressurreição	de	Cristo,	e	a	vida	eterna
em	Cristo.	A	expressão	plena	dessa	cosmovisão	é	encontrada	no	Novo
Testamento	e	nos	ensinamentos	de	Jesus	.	A	teologia,	a	ciência	e	as	ciências
humanas	mapeiam	os	detalhes	e	as	aplicações	dessa	cosmovisão.	Quando	entram
em	conflito,	precisamos	reexaminar	nossas	diferentes	compreensões,	como
também	nossa	cosmovisão,	para	encontrar	uma	solução.
As	plantas	da	mesma	casa	precisam	se	complementar,	ou	seja,	as	informações
que	fornecem	devem	se	encaixar	sem	conflito	algum.	Por	exemplo,	a	planta	da
fiação	elétrica	não	deve	apresentar	a	passagem	de	fios	onde	a	planta	estrutural
não	mostra	nenhuma	parede.	Do	mesmo	modo,	consideramos	seriamente	as
teorias	de	cada	disciplina	em	relação	ao	próprio	contexto,	as	perguntas	que
levantam,	os	dados	que	coletam	e	os	métodos	que	legitimam,	mas	precisamos
verificar	também	se	elas	são	congruentes	com	outras	teorias.
SISTEMAS
Nos	últimos	anos,	as	abordagens	de	sistemas	têm	surgido	como	um	modelo
convincente	para	o	estudo	de	realidades	complexas.	O	pioneiro	dessa	abordagem
foi	Ludwig	von	Bertalanffy	(1968).	Desde	sua	introdução,	o	conceito	passou	por
elaboração	e	crítica	e	agora	oferece	uma	teoria	bem	desenvolvida	de
organizações	complexas.	A	teoria	dos	sistemas	é	usada	atualmente	para	entender
campos	complexos,	como	a	ecologia,	a	psicologia,	a	vida,	as	forças	armadas	e
instituições	organizacionais.
Figura	3.3
CAUSALIDADE	LINEAR	E	SISTÊMICA
O	que	é	um	sistema?	Howard	Brody	e	David	Sobel	apresentam	uma	boa
definição:	“Um	sistema	é	um	conjunto	organizado	de	elementos	considerados
como	um	todo	composto	de	partes	interdependentes.	As	partes	podem	ser
substituídas	por	partes	semelhantes	sem	prejudicar	seriamente	o	sistema,	mas	a
alteração	da	organização	entre	as	partes	danificará	o	sistema.	Cada	sistema	pode
ser	parte	de	outro	sistema	mais	elevado.	Um	padrão	hierárquico	de	sistemas
pode	ser	formado	para	representar	os	sistemas	vivos	”	(1979,	p.	3).
Os	sistemas	veem	a	causalidade	como	multidirecional.	Tanto	abordagens
reducionistas	quanto	estratigráficas	à	integração	são	baseadas	em	lógica	linear.	A
causa	B,	que,	por	sua	vez,	causa	C.	Para	integrar	as	diferentes	partes,	precisamos
de	uma	visão	sistêmica	de	causalidade.	A	pode	causar	B	e	C,	mas	B	e	C	também
podem	causar	A	(fig.	3.3).	Os	três	estão	relacionados,	e	a	mudança	em	qualquer
um	deles	afeta	os	outros	dois.	Bertalanffy	escreve:	“Não	se	pode	resumir	o
comportamento	do	todo	com	base	nas	partes	isoladas,	e	deve-se	levar	em	conta
as	relações	entre	os	vários	sistemas	subordinados	e	os	sistemas	que	são
supraordenados	a	eles	a	fim	de	compreender	o	comportamento	das	partes”
(1968,	p.	68).
Em	sistemas,	nenhuma	variável	é	a	causa	fundamental	para	a	mudança.
Mudanças	sociais	podem	levar	a	mudanças	culturais,	psicológicas	e	biológicas.
Mas	mudanças	originárias	da	cultura	provocarão	transformações	na	organização
social,	nos	tipos	de	personalidade	e	na	cultura	material	.	Da	mesma	forma,
transformações	espirituais	afetarão	as	dimensões	sociais,	culturais	e	outras
dimensões	da	vida	humana.
Figura	3.4
UMA	ABORDAGEM	SISTÊMICA	AO	ESTUDO	DOS	SERES	HUMANOS
A	causalidade	multidirecional	muitas	vezes	leva	a	ciclos	de	feedback	em	que
mudanças	em	uma	variável	acarretam	mudanças	em	outras	variáveis,	que,	por
sua	vez,	afetam	a	variável	original.	Há	basicamente	dois	tipos	de	feedback:	um
feedback	negativo,	para	fazer	o	sistema	voltar	ao	equilíbrio	anterior,	e	um
feedback	positivo,	para	estimular	o	crescimento	e	a	maturação.	Cada	nível
hierárquico	tem	seus	padrões	de	informação	específicos.	Além	disso,	o	fluxo	de
informação	não	se	limita	a	um	nível	hierárquico.	Ele	pode	influenciar	os	níveis
adjacentes	e	até	mesmo	transpor	esses	níveis	para	influenciar	níveis	bem	mais
distantes.
Os	sistemas	têm	duas	características.	Em	primeiro	lugar,	o	todo	é	maior	que	a
soma	de	suas	partes	e	diferente	dela.	Os	elementos	individuais	não	podem	ser
adequadamente	compreendidos	fora	de	seu	lugar	no	sistema.	Na	verdade,	os
sistemas	vivos	complexos	não	podem	ser	entendidos	como	a	soma	de	suas
partes,	mas	precisam	ser	entendidos	de	acordo	com	a	maneira	pela	qual	as	partes
e	os	subsistemas	funcionam,	sobretudo	como	elas	mudam	continuamente	sua
relação	umas	com	as	outras	e	com	o	sistema	—	e	com	o	ambiente	ao	redor.	O
elemento	intrigante	nessa	visão	sistêmica	é	que	todos	os	seres	vivos	e	todos	os
seus	subsistemas	estão	espontaneamente	ativos.
Segundo,	os	sistemas	são	frequentemente	estruturados	de	tal	forma	que	os
membros	individuais	são	sistemas	no	nível	imediatamente	inferior.	As	estruturas
hierárquicas	resultantes	combinam	sistemas	em	níveis	de	ordem	cada	vez	mais
elevados.	No	nível	mais	elevado,	estão	o	que	alguns	chamam	de	um	“sistema	de
sistemas”	(fig.	3.4).
SISTEMAS	MECÂNICO	E	ORGÂNICO
Os	sistemas	podem	ser	divididos	em	dois	tipos	gerais:	mecânico	e	orgânico.
Exemplos	do	primeiro	são	as	máquinas	complexas,	como	automóveis	e
computadores.	São	sistemas	fechados	baseados	na	noção	de	equilíbrio	ou	de
estase,	para	a	qual	a	ameaça	de	desorganização	se	origina	principalmente	de
forças	externas.¹
Os	sistemas	vivos	,	por	outro	lado,	são	sistemas	abertos.	Exemplos	deles	são
seres	vivos,	como	células,	órgãos	(e.g.,	fígado,	coração)	e	organismos	(e.g.,
plantas,	animais,	seres	humanos).	Abrangem	também	sistemas	maiores	formados
por	seres	vivos,	como	um	formigueiroou	uma	colmeia.	Em	sistemas	humanos,
esses	sistemas	maiores	incluem	grupos,	organizações,	sociedades	e,	por	fim,	a
rede	humana	global.	Os	limites	dentro	e	entre	os	sistemas	vivos	são
frequentemente	difusos	ou	fuzzy.	Vamos	nos	concentrar	aqui	apenas	em	sistemas
humanos	vivos	(fig.	3.5).
Os	sistemas	vivos	compartilham	diversas	características.	Primeiro,	em	contraste
com	sistemas	mecânicos	saudáveis,	que	são	estáticos	e	em	que	a	maioria	das
mudanças	são	sinais	de	mau	funcionamento,	tudo	o	que	é	vivo	está	em
desequilíbrio	e	alterações	constantes.	Nenhum	sistema	vivo	é	estável	por	muito
tempo.	Mudanças	podem	ser	boas	ou	ruins,	mas	equilíbrio	é	uma	forma	de
morte.	Esse	atributo	de	mudar	é	notavelmente	semelhante	entre	um	espectro
inesperado	de	coisas	vivas,	que	abrange	desde	simples	células	a	seres	humanos,
corporações,	Estados-nação,	sistemas	globais	e	a	Terra.	Os	sistemas	podem
mudar	em	qualquer	momento	que	seus	contextos	se	alterem.	O	oposto	pode	ser
compreendido	com	uma	ilustração.	Aviões	são	máquinas	voadoras.	No	voo,	eles
permanecem	essencialmente	inalterados.	As	aves	são	seres	que	voam.	Durante	o
voo,	elas	constantemente	alteram	suas	asas,	penas	e	a	forma	do	corpo	para
regular	seu	voo.	Os	aviões	consomem	combustível	de	modo	impessoal.	As	aves
digerem	os	alimentos	e	os	convertem	em	muitos	compostos	diferentes,
necessários	para	mantê-las	vivas	e	voando.
Em	segundo	lugar,	as	mudanças	em	organismos	são	sistêmicas.	Elas	podem	se
iniciar	em	qualquer	uma	das	partes	ou	sistemas,	e	estes	afetam	outros	sistemas
ou	o	sistema	dos	sistemas	como	um	todo.	Um	ciclo	de	feedback	é	a	propriedade
que	define	os	sistemas	não	lineares.	Os	sistemas	vivos	não	operam
simplesmente;	eles	mudam.	Nessa	visão,	os	seres	vivos	em	um	sistema	não	são
apenas	partes	mecânicas	ou	objetos	controlados	pelo	sistema,	são	partes	ativas
na	formação	do	todo.	O	resultado	é	o	foco	não	apenas	no	sistema,	mas	nos
indivíduos	que	o	constituem.	Isso	introduz	questões	morais	porque	trata	as	partes
como	seres	vivos,	não	como	objetos	inanimados.
Em	terceiro	lugar,	mudanças	nos	sistemas	vivos	resultam	da	mudança	na	relação
com	seus	ambientes.	“Os	sistemas	vivos	estão	continuamente	trocando	matéria,
energia	e	informação	com	seus	ambientes	e	precisam	periodicamente	adaptar
suas	atividades	internas	para	acomodar	mudanças	no	ambiente.	O	ambiente	é
simples	e	relativamente	definido	como	todas	as	coisas	fora	dos	limites	do
sistema”	(Brody;	Sobel	1979,	p.	7).
Finalmente,	novos	elementos	introduzidos	em	um	sistema	normalmente	são
reinterpretados	na	estrutura	dele.	Por	exemplo,	quando	os	comprimidos	foram
apresentados	pela	primeira	vez	a	povos	tribais	de	Papua	Nova	Guiné,	eles	os
viram	como	formas	novas	e	mais	poderosas	de	magia.
NÍVEIS	DE	SISTEMAS
Ao	observar	sistemas	vivos	,	podemos	examinar	os	diferentes	níveis	de
organização.	Os	órgãos	humanos	são	constituídos	de	células	diferentes,	cada
uma	das	quais	nasce,	vive,	realiza	sua	função	em	todo	o	sistema	e	morre.	Os
órgãos,	por	sua	vez,	podem	ser	vistos	como	subsistemas	dentro	do	corpo	humano
biofísico.	Do	mesmo	modo,	as	dimensões	físicas,	biológicas,	psicológicas	e
espirituais	de	um	ser	humano	interagem	para	formar	uma	pessoa	completa.	Mas
as	pessoas	não	são	seres	autônomos.	São	produtos	de	sistemas	humanos
coletivos	e	contribuem	com	eles	—	sistemas	sociais	que	as	organizam	em
sociedades	e	sistemas	culturais	que	codificam	suas	crenças	,	sentimentos	e
valores	.	Além	deles,	devemos	acrescentar	os	sistemas	espirituais,	pois	os	seres
humanos	são	realidades	espirituais	e,	portanto,	estão	relacionados	aos	anjos,	aos
anjos	caídos	e	a	Deus,	a	fonte	de	toda	a	criação.
Figura	3.5
SISTEMAS	MECANICISTA	E	ORGÂNICO
Mecanicista
•	são	estáticos;	a	mudança	é	ruim;	novos	modelos	aperfeiçoados	substituem	os	antigos;
•	são	dirigidos	pela	causalidade	linear;	a	mudança	se	inicia	em	um	ponto	e	afeta	outras	áreas;
•	envelhecem,	fomentam	o	enrijecimento	das	categorias,	a	rigidez	aumenta,	morrem;
•	exemplos:	antigas	corporações,	burocracias	com	gerência	de	cima	para	baixo,	comunicação	que	precisa	ser	transmitida	por	canais;
•	são	gerenciados	por	engenharia	e	controle.
Por	último,	ao	interpretar	os	seres	humanos,	é	importante	que	façamos	uma
abordagem	de	um	sistema	de	sistemas	que	evite	o	reducionismo	e	as	abordagens
estratigráficas	para	estudo	de	seres	humanos	e	também	evite	a	negação	de
realidades	espirituais.	Devemos	reconhecer	que	os	limites	são	“permeáveis”
dentro	e	entre	os	sistemas	vivos	.	Precisamos	perceber	que	mudanças	podem	ser
iniciadas	em	qualquer	um	dos	sistemas	ou	subsistemas	e	perceber	que	elas
afetam	todos	os	outros	sistemas	humanos.	Além	disso,	quando	as	mudanças
ocorrem,	devemos	distinguir	entre	causas	e	sintomas.	Por	exemplo,	problemas
biológicos	podem	causar	rupturas	em	nossa	família	(sistema	social)	e,	por	fim,
nos	obrigam	a	reexaminar	nossas	explicações	teológicas	(sistema	cultural)	e
nossa	vida	de	oração	(sistema	espiritual).	De	modo	semelhante,	viver
conscientemente	em	pecado	pode	causar	sintomas	biológicos,	sociais	e	culturais.
Muitas	vezes,	ao	examinar	os	seres	humanos	individual	e	coletivamente,	é	difícil
encontrar	a	causa	originária	das	mudanças	e,	portanto,	é	mais	fácil	simplesmente
tratar	os	sintomas	com	a	esperança	de	que	o	problema	desapareça.
Por	um	lado,	os	sistemas	humanos	são	influenciados	por	mudanças	no	ambiente
externo.	Mudanças	climáticas	podem	alterar	radicalmente	a	vida	social,	cultural
e	pessoal	dos	indivíduos	em	uma	sociedade.	Por	outro,	mudanças	nos	sistemas
humanos	afetam	os	sistemas	do	ambiente	externo,	por	exemplo,	mediante	o
desmatamento	e	a	expansão	urbana.
A	abordagem	sistêmica	não	é	a	resposta	completa,	pois	sempre	há	a	tendência	de
estratificar	o	sistema	em	análise.	Os	economistas	tratam	a	economia	como
fundacional	e	definem	o	bem-estar	humano,	em	última	análise,	em	termos
econômicos.	Os	sociólogos	o	definem	da	perspectiva	da	saúde	social.	Os	cristãos
correm	o	risco	de	definir	o	bem-estar	da	perspectiva	espiritual.	Uma	verdadeira
abordagem	de	um	sistema	de	sistemas	precisa	classificar	as	prioridades	do	bem-
estar	humano,	mas,	ao	fazê-lo,	também	deve	reconhecer	a	contribuição	de	todos
os	sistemas	para	alcançar	esse	estado.
Em	nossa	análise	das	cosmovisões,	concentraremos	nossa	atenção	em	sistemas
culturais	e	sociais,	embora	também	devam	ser	vistos	em	sua	relação	com	os
sistemas	físico,	biológico,	psicológico	e	espiritual	dos	quais	fazem	parte.
Cosmovisões	e	sistemas	culturais
Cosmovisões	fazem	parte	das	culturas.	Elas	são	as	subestruturas	sobre	as	quais
as	culturas	são	construídas.	É	importante,	portanto,	examinar	a	relação	entre	as
estruturas	profundas	e	de	superfície	de	uma	cultura.	Como	observamos
anteriormente,	é	útil	analisar	a	cultura	como	tendo	três	dimensões	—	cognitiva,
afetiva	e	avaliadora.	Começaremos	examinando	as	estruturas	cognitivas	de	uma
cultura.
Conhecimento	cultural
Larry	Laudan	fornece	um	modelo	útil	de	conhecimento	cultural	(1977,	fig.	3.6
deste	volume).	Ele	observa	que	as	mentes	humanas	funcionam	em	diversos
níveis	de	abstração.	Entender	esses	níveis	é	crucial	para	a	compreensão	das
cosmovisões	e	de	sua	relação	com	as	crenças	e	práticas	culturais	explícitas.
Figura	3.6
NÍVEIS	DE	CONHECIMENTO	CULTURAL
CULTURA	MATERIAL
Na	superfície,	a	cultura	se	revela	no	mundo	material.	As	pessoas	produzem
roupas	e	ferramentas,	constroem	casas,	cultivam	a	terra,	cozinham	e	voam	de
avião.	Esses	produtos	culturais	exibem	o	conhecimento	das	pessoas	e
frequentemente	manifestam	profundos	pressupostos	sobre	a	natureza	da
realidade.	Por	exemplo,	Brian	Walsh	mostra	como	as	casas	refletem
pressupostos	da	cosmovisão	(2006).
PADRÕES	DE	COMPORTAMENTO
Uma	segunda	manifestação	evidente	da	cultura	e	da	cosmovisão	são	os	padrões
de	comportamento	que	as	pessoas	compartilham	em	uma	sociedade:	como	elas
se	cumprimentam,	como	dirigem	seus	automóveis,	como	cozinham	os	alimentos,
como	dividem	o	trabalho	na	sociedade	e	como	se	relacionam	entre	si	e	com
estranhos	que	entram	em	suas	comunidades.	Não	estamos	interessados	no
comportamento	casual,	mas	nos	padrõesde	comportamento	prescritos	pela
comunidade.
SIGNOS
Nosso	conhecimento	do	mundo	ao	redor	está	fundamentado	em	um	fluxo
interminável	de	experiências,	e	cada	uma	delas	é	ímpar.	Para	dar	sentido	às
experiências	(dados	os	limites	de	nosso	cérebro),	precisamos	reduzi-las	a	um
número	limitado	de	categorias;	por	isso,	criamos	palavras	que	reúnem	um	grande
número	de	experiências	em	uma.	Vemos	muitos	objetos	diferentes	e	chamamos
todos	de	“árvores”.	Vemos	um	grande	número	de	pessoas,	cada	uma	com	um
rosto	diferente,	e	as	chamamos	de	“seres	humanos”.	É	essa	capacidade	de
generalizar	e	criar	linguagens	que	nos	possibilita	pensar	a	respeito	do	mundo	e
decidir	sobre	os	modos	de	ação.
Além	de	palavras,	criamos	um	grande	número	de	outros	sinais	para	experimentar
e	comunicar	o	mundo	em	que	vivemos.	Um	signo	é	qualquer	coisa	que
representa	algo	diferente	na	mente	dos	que	o	utilizam.	Usamos	expressões
faciais	para	comunicar	sentimentos,	faixas	para	criar	pistas	em	estradas,	sinos
para	anunciar	o	culto,	e	perfumes	e	flores	para	falar	de	amor.	Como	seres
humanos,	experimentamos	e	compreendemos	a	realidade	mediada	por	palavras,
gestos,	desenhos	e	outros	signos	que	ligam	nossas	experiências	a	imagens	em
nossas	mentes.	Vivemos	em	redes	de	signos	que	criamos	para	classificar	e
compreender	nosso	mundo.	Mary	Douglas	(1966,	p.	36-7)	descreve	o	processo:
Como	pessoas	com	percepções,	escolhemos	dentre	todos	os	estímulos	que
afetam	nossos	sentidos	apenas	os	que	nos	interessam,	e	nossos	interesses	são
regidos	por	uma	tendência	de	criar	padrões	[...].	Em	um	caos	de	impressões	que
mudam	constantemente,	cada	um	de	nós	constrói	um	mundo	estável,	em	que	os
objetos	têm	formas	reconhecíveis,	são	estabelecidos	com	profundidade	e	têm
permanência.	Por	nossas	percepções,	estamos	construindo	esse	mundo,
aceitando	algumas	sugestões	e	rejeitando	outras.	As	sugestões	mais	aceitáveis
são	as	que	se	adaptam	mais	facilmente	ao	padrão	que	está	sendo	elaborado	[...].
Com	o	passar	do	tempo	e	com	o	acúmulo	de	experiências,	fazemos	um
investimento	cada	vez	maior	em	nossos	sistemas	de	classificação.	Portanto,	uma
tendência	conservadora	é	estabelecida	e	gera	confiança.	A	qualquer	momento
podemos	ter	de	modificar	nossa	estrutura	de	pressupostos	para	acomodar	uma
nova	experiência,	mas	a	experiência	mais	consistente	está	relacionada	ao
passado,	a	maior	confiança	que	podemos	ter	em	nossos	pressupostos	[...]	em
geral	tudo	o	que	consideramos	é	pré-selecionado	e	organizado	no	próprio	ato	de
perceber.
Os	signos	compactam	um	grande	número	de	experiências	em	uma	única
categoria	para	que	a	mente	humana	possa	compreendê-las.	Os	signos	são	blocos
de	construção	que	permitem	aos	seres	humanos	construir	mundos	mentais	da
realidade	como	eles	a	percebem.	Usam	esses	mundos	internos	para	viver	no
mundo	exterior	e	para	manipulá-lo.	Em	suas	mentes,	pensam	em	suas	casas	e	se
locomovem	a	elas.	Eles	mentalmente	criam	a	imagem	de	uma	vaca	roxa,	de
modo	que	pintam	sua	vaca	de	roxo.	Em	resumo,	é	essa	capacidade	de	criar
signos	que	nos	permite,	como	seres	humanos,	pensar	e	nos	comunicar	uns	com
os	outros	sobre	o	mundo	em	que	vivemos.	Os	signos	não	são	unidades	isoladas.
Eles	fazem	parte	de	sistemas	maiores.	Em	português,	falamos	da	cor	“vermelha”.
Esta	pertence	à	nossa	taxonomia	das	cores:	vermelho,	laranja,	amarelo,	verde,
azul	e	violeta.	Assim,	quando	dizemos	que	um	objeto	é	“vermelho”,	também
estamos	dizendo	que	não	é	laranja,	amarelo,	verde,	azul	ou	violeta.	Culturas
diferentes	criam	taxonomias	diferentes²	e,	como	veremos	mais	adiante,	essas
taxonomias	refletem	e	reforçam	as	cosmovisões	subjacentes.	Para	entender	as
cosmovisões	como	partes	de	sistemas	culturais,	é	importante	estudar	os	signos
usados	pelas	pessoas	para	refletir	suas	crenças	,	sentimentos	e	valores	,	porque,
ao	fazê-lo,	aprendemos	a	entender	os	mundos	mentais	das	pessoas	que	os
utilizam.
RITUAIS
No	centro	do	comportamento	cultural,	estão	os	rituais.	Eles	variam	de	ritos
simples	—	como	o	aperto	de	mãos,	o	ato	de	se	inclinar	ou	o	abraço	—	até	festas,
celebrações	de	Ano	Novo,	feiras,	festivais,	casamentos,	bailes	de	máscaras,
peregrinações,	banquetes,	dias	comemorativos	e	rituais	sagrados.	Hoje,	de	modo
geral,	as	pessoas	consideram	os	rituais	como	interlúdios	inofensivos	ou	como
representações	sem	sentido.	Mas	os	rituais	desempenham	um	papel	central	na
maioria	das	sociedades.	São	procedimentos	de	várias	camadas,	em	que	o
discurso	e	o	comportamento	são	socialmente	prescritos.
Em	determinado	nível,	os	rituais	mantêm	a	ordem	social	nas	comunidades
humanas	ao	encenar	as	normas	que	organizam	as	relações	entre	as	pessoas	à
medida	que	elas	formam	famílias,	grupos,	comunidades	e	sociedades.	Em	outro
nível,	eles	dão	expressão	visível	a	profundas	normas	culturais	que	organizam
como	as	pessoas	pensam,	sentem	e	avaliam	seus	mundos.	Os	rituais	dão
expressão	pública	à	ordem	moral	que	as	pessoas	acreditam	ter	sido	criada	pelos
deuses,	definida	pelos	ancestrais	ou	instituída	pelos	heróis	da	cultura	quando
ensinaram	as	pessoas	a	serem	civilizadas	e	humanas.	Pelo	fato	de	os	rituais
dramatizarem	de	forma	visível	as	crenças	,	sentimentos	e	valores	profundos	de
uma	sociedade,	eles	são	de	importância	particular	no	estudo	das	cosmovisões.
MITOS
No	centro	das	culturas,	estão	mitos	profundos,	as	narrativas	cósmicas	que
explicam	como	a	realidade	passou	a	existir	por	meio	de	eventos	que	ocorreram
nos	primórdios,	muitas	vezes	resultando	de	atos	de	seres	sobrenaturais.	No
mundo	atual,	a	palavra	“mito”	transmite	a	ideia	de	histórias	fictícias,	que	não	são
verdadeiras,	sendo	apenas	fruto	da	imaginação.	Em	termos	antropológicos,	eles
são	histórias	transcendentes	que	se	acredita	serem	verdadeiras	e	que	servem	de
paradigmas	para	as	pessoas	entenderem	as	histórias	maiores	em	que	as	vidas	das
pessoas	comuns	estão	inseridas.	Os	mitos	são	as	narrativas	supremas	que
produzem	ordem	cósmica,	coerência	e	sentido	às	experiências,	emoções	e	ideias
aparentemente	sem	sentido	do	mundo	cotidiano,	dizendo	às	pessoas	o	que	é	real,
eterno	e	duradouro.
Os	mitos	observam	por	baixo	da	superfície	o	que	realmente	está	acontecendo
neste	mundo.	Eles	são	a	linguagem	não	só	do	pensamento,	mas	da	imaginação.
Eles	falam	de	coisas	muito	difíceis	para	o	ser	humano	suportar,	declarando-lhes
essas	coisas	de	maneira	indireta,	obrigando	as	pessoas	a	descobrir	seus
significados	por	meio	da	imaginação	e	pensamento	ativos	até	que	as	verdades
“façam	sentido”	a	eles.	Como	os	mitos-raiz	são	arquétipos	da	existência	humana,
contados	em	forma	de	história,	eles	são	muito	importantes	em	nossa	tentativa	de
entender	as	cosmovisões.
SISTEMAS	DE	CRENÇA
Nas	culturas,	os	signos	são	usados	para	organizar	teorias	mentais,	que	são
sistemas	explicativos	limitados,	de	nível	inferior,	que	procuram	responder	a
perguntas	específicas	sobre	determinado	âmbito	restrito	da	realidade.	Eles	fazem
isso	ao	relacionar	percepções,	conceitos,	noções	de	causalidade,	comparações
lógicas,	etc.,	para	formar	entendimentos	explícitos	da	realidade.	Por	exemplo,
algumas	pessoas	atribuem	as	doenças	a	vírus	e	bactérias;	outras,	à	ira	dos
ancestrais	;	outras,	a	maldições,	tabus	quebrados,	feitiçarias;	e	outras,	ainda,	ao
destino	ou	carma	ruim.	Todas	são	explicações	lógicas	para	a	realidade	percebida
pelas	pessoas	em	um	contexto	particular.	São	explicações	alternativas	para	o
mesmo	conjunto	de	perguntas,	neste	caso:	“Por	que	as	pessoas	ficam	doentes?”.
As	próprias	teorias	podem	consistir	em	diferentes	níveis	de	generalidade,	com	as
teorias	mais	amplas	incluindo	as	mais	específicas.
As	teorias	estão	embutidas	em	sistemas	de	alto	nível	de	conhecimento.	Thomas
Kuhn	os	chama	de	“paradigmas”,	Peter	Berger	fala	de	“esferas	de	consciência”	e
Larry	Laudan	se	refere	a	eles	como	“tradições	de	pesquisa”.	Vamos	identificá-los
como	“sistemas	de	conhecimento”.	Sistemas	de	conhecimento	são	geralmente
formados	por	ao	menos	três	elementos	principais:	(1)	um	conjunto	de	crenças
sobre	tipos	de	entidades	e	processos	que	formam	o	domínio	de	investigação;	(2)
um	conjunto	de	perguntas	importantes;	(3)	um	conjunto	das	normasepistêmicas
e	metodológicas	sobre	como	o	domínio	deve	ser	investigado,	como	as	teorias
devem	ser	testadas	e	como	os	dados	devem	ser	coletados.	Os	sistemas	de
conhecimento	têm	funções	importantes	na	produção	de	teorias.	Eles	indicam
qual	é	o	conhecimento	contextual	incontestável	para	as	pessoas	daquela	tradição,
identificam	as	partes	das	teorias	que	são	problemáticas	e	necessitam	de
modificação,	estabelecem	normas	para	a	coleta	de	dados	e	a	verificação	das
teorias,	e	desafiam	as	teorias	que	violam	as	suposições	fundamentais	da	tradição
(Laudan	1996,	p.	83-4).
Um	sistema	de	conhecimento	ativo	é	composto	geralmente	de	uma	família	de
teorias,	algumas	das	quais	coerentes	entre	si,	enquanto	teorias	rivais	não
apresentam	a	mesma	coerência.	O	que	essas	teorias	têm	em	comum	é	que	elas
procuram	responder	às	mesmas	perguntas	e	podem	ser	testadas	e	avaliadas
utilizando	as	normas	metodológicas	da	tradição	de	pesquisa.	As	ciências	—	por
exemplo,	a	física,	a	química,	a	biologia,	a	medicina	e	a	sociologia	—	são
sistemas	de	crenças	.	Na	teologia,	as	disciplinas	de	teologia	sistemática	e
teologia	bíblica	são	sistemas	de	crenças.	Os	sistemas	cotidianos	de	crenças
norte-americanos	incluem	mecânica	de	automóveis,	engenharia	elétrica,
culinária,	futebol,	música	erudita	e	agricultura.	Os	sistemas	de	conhecimento
guiam	os	processos	de	pensamento	e	capacitam	as	pessoas	a	se	concentrar	na
experiência,	bem	como	a	formular	teorias	para	ajudá-las	a	resolver	os	problemas
da	vida	e	a	buscar	seus	objetivos.	Dessa	forma,	eles	ajudam	a	dar	sentido	à	vida.
COSMOVISÕES
Como	Laudan	(1977)	e	Kuhn	(1970)	ressaltam,	no	mais	alto	nível	de	abstração,
os	sistemas	de	crenças	e	uma	grande	medida	de	conhecimento	de	senso	comum
são	livremente	integrados	em	uma	cosmovisão	mais	ampla.	Uma	cosmovisão	é	a
visão	mais	fundamental	e	abrangente	da	realidade	compartilhada	por	pessoas	de
uma	mesma	cultura.	É	a	sua	imagem	mental	da	realidade	que	“dá	sentido”	ao
mundo	a	seu	redor.	Essa	cosmovisão	está	baseada	em	pressupostos	fundacionais
sobre	a	natureza	da	realidade,	os	“pressupostos”	da	vida,	e	reveste	esses	sistemas
de	crenças	com	uma	aura	de	certeza	de	que,	de	fato,	é	assim	que	a	realidade	é.
Questionar	as	cosmovisões	é	desafiar	os	próprios	fundamentos	da	vida,	e	as
pessoas	resistem	a	esses	desafios	com	profundas	reações	emocionais.	Há	poucos
temores	humanos	maiores	que	a	perda	de	um	sentido	de	ordem	e	significado.	As
pessoas	estão	dispostas	a	morrer	por	suas	crenças,	se	essas	crenças	tornarem	suas
mortes	significativas.
INTERLIGAÇÕES
Para	entender	o	papel	das	cosmovisões	nos	sistemas	culturais,	é	preciso	estudar
sua	relação	com	os	sistemas	de	crenças	,	teorias	e	símbolos.	É	importante
mostrar	a	ligação	entre	teorias	e	práticas	explícitas	e	os	sistemas	de
conhecimento	mais	amplos	em	que	elas	estão	inseridas.	É	fácil	ouvir	o	que	as
pessoas	dizem	e	ver	o	que	fazem	e,	em	seguida,	descrever	sua	cultura	em	relação
a	crenças	e	práticas	específicas,	como	aquelas	associadas	à	mecânica	de
automóveis,	cozinhar,	física	e	religião.	Mas	isso	não	leva	em	conta	o	fato	de	que
crenças	e	doutrinas	específicas	fazem	parte	de	sistemas	de	conhecimento	mais
amplos	que	buscam	dar	sentido	à	vida.	É	fundamental	estudar	as	questões,	os
dados	e	os	métodos	que	estão	por	trás	de	teorias	específicas.	Por	exemplo,	deve-
se	saber	não	só	por	que	as	pessoas	acreditam	que	uma	pessoa	está	possuída	por
espíritos,	como	também	no	que	elas	creem	em	relação	à	possessão	em	geral:
quais	são	as	suas	manifestações?	Quando	e	por	que	ela	ocorre?	Quais	são	as
possíveis	soluções?	Como	ela	se	relaciona	com	outras	crenças?	Sistemas	de
conhecimento	legitimam	as	questões-chave,	dados	e	métodos	de	análise	que	são
respondidos	por	meio	de	crenças	explícitas.
Em	seguida,	é	necessário	mostrar	como	os	sistemas	de	conhecimento	estão
inseridos	nas	cosmovisões	e	como	eles	se	relacionam	entre	si.	As	cosmovisões
fornecem	os	pressupostos	fundamentais	sobre	a	natureza	da	realidade	e	sobre	o
certo	e	o	errado	que	os	sistemas	de	crenças	usam	para	elaborar	suas	teorias.	As
cosmovisões	também	fazem	a	mediação	entre	os	sistemas	de	crenças	quando
surgem	conflitos.	Por	exemplo,	no	Ocidente,	a	tensão	entre	ciência	e	religião	não
pode	ser	resolvida	simplesmente	por	meio	da	conciliação	das	duas	no	nível	de
teorias	específicas,	como	as	relacionadas	com	a	origem	da	humanidade.	A
integração	pode	ocorrer	somente	quando	ambas	estão	inseridas	em	uma
cosmovisão	única,	que	faz	a	mediação	entre	suas	divergências.
Valores	e	sentimentos	culturais
A	maioria	das	pesquisas	até	o	momento	focaliza	a	dimensão	cognitiva	de
culturas	e	cosmovisões.	Deve-se	ter	em	mente	que	as	dimensões	afetivas	são
igualmente	importantes	para	moldar	o	modo	de	as	pessoas	viverem	suas	vidas.
Aqui	também	há	níveis.	Na	superfície,	os	sentimentos	são	manifestos	por	meio
de	objetos	materiais	e	padrões	comportamentais,	que,	muitas	vezes,	são
moldados	pelas	cosmovisões	das	pessoas.	Em	um	nível	mais	profundo,	a
afetividade	é	expressa	em	signos,	ritos	e	sistemas	de	crenças	.	Diferentes
sociedades	têm	formas	distintas	de	lidar	com	alegria	,	tristeza,	raiva,	ódio	e
amor.	Vamos	examinar	essa	dimensão	mais	detalhadamente	quando	observarmos
cosmovisões	específicas.
A	terceira	dimensão	da	cultura	é	a	moralidade	,	o	juízo	que	as	pessoas	fazem
sobre	certo	e	errado,	justiça	e	pecado.	Como	nas	dimensões	cognitiva	e	afetiva,
esses	juízos	são	manifestos	em	todos	os	níveis	de	cultura,	desde	produtos
culturais	e	padrões	de	comportamento	até	signos,	rituais	e	sistemas	de	crenças	.
Analisaremos	também	temas	morais	da	cosmovisão	ao	examinarmos
cosmovisões	específicas.
Cosmovisões	e	sistemas	sociais
Cosmovisões	culturais	são	criações	sociais,	produzidas	e	sustentadas	pelas
comunidades	para	entender	seu	mundo	e	nele	viver.	Por	exemplo,	os	americanos
criaram	muitas	palavras	para	descrever	tipos	diferentes	de	veículos	motorizados,
porque	eles	desempenham	um	importante	papel	em	suas	vidas.	Em	um	nível
mais	profundo,	a	introdução	de	carros	influenciou	profundamente	a	forma	de	os
americanos	agora	verem	o	mundo.	Do	mesmo	modo,	a	invenção	dos
computadores	está	mudando	não	somente	as	palavras,	como	também	as
cosmovisões	dos	jovens	ao	redor	do	mundo.
As	sociedades	humanas	vivem	em	mundos	diferentes,	tanto	externos	quanto
perceptivos,	por	isso	suas	cosmovisões	são	muitas	vezes	radicalmente	diferentes.
Por	exemplo,	o	povo	nuer	vive	próximo	da	natureza,	como	horticultores.	Sua
noção	de	tempo	é	moldada	pela	passagem	das	estações	e	pelos	ciclos	de
nascimento,	amadurecimento	e	morte.	Também	calculam	o	tempo	em	termos	de
eventos	socialmente	elaborados,	como	levantar	acampamento,	casamentos,
festas	e	invasões	(Evans-Pritchard	1940,	p.	104).	Como	muitas	sociedades	tribais
e	agrícolas,	eles	formam	seus	conceitos	de	tempo	mais	pelas	mudanças	diárias,
mensais	e	anuais	da	natureza	do	que	as	sociedades	industriais	contemporâneas
costumam	fazer.	Estas,	com	suas	luzes	elétricas,	fornos,	aparelhos	de	ar
condicionado	e	escritórios	sem	janelas,	são,	em	grande	medida,	afastadas	das
influências	ambientais	e	dos	ciclos	sazonais.	Elas	são	movidas	mais	pelos
conceitos	socialmente	elaborados	de	tempo,	como	horas,	semanas,	meses,
séculos	e	milênios.
Visto	que	as	pessoas	em	uma	sociedade	compartilham	mais	ou	menos	a	mesma
cosmovisão,	elas	podem	se	comunicar	umas	com	as	outras.	Os	indivíduos	podem
ter	os	próprios	mapas	mentais,	mas	a	vida	social	só	é	possível	se	eles
compartilham	idiomas,	crenças	e	cosmovisões	em	comum.	Além	disso,	eles
usam	seus	signos,	crenças	e	cosmovisões	em	comum	em	toda	transação	social,
embora,	ao	fazê-lo,	reforcem	ou	alterem	essa	cultura	compartilhada.
É	importante	lembrar	que	as	cosmovisões	estão	entrelaçadas	com	os	sistemas
sociais.	Os	poderosos	as	utilizam	para	justificar	a	opressão	dos	pobres,	e	os
pobres,	para	justificar	rebeliões.	Por	exemplo,	os	hindus	das	castas	mais	altas
explicam	e	justificam	o	sofrimento	dos	pobres	das	castas	inferiores,	atribuindo	a
eles	os	pecados	cometidos	em	vidas	anteriores.	As	cosmovisões	refletem	classes
sociais,	etnias,	religiões	e	outras	identidadescoletivas	e	moldam	essas
identidades.	Os	americanos	ricos	atribuem	seu	status	elevado	à	sua	raça,
inteligência	ou	trabalho,	e,	muitas	vezes,	acusam	os	pobres	de	serem
preguiçosos.	Nas	igrejas	e	escolas	,	muitas	vezes,	ocorrem	debates	sobre
ideologia,	debates	que	são	frequentemente	originados	das	diferenças	de
cosmovisão.	Considerável	energia	é	gasta	e	outras	atividades	são	prejudicadas
até	que	essas	diferenças	sejam	resolvidas.
A	interação	entre	cosmovisões	e	sistemas	sociais	é	evidente	quando	as	normas
são	quebradas.	Quando	isso	acontece,	os	indivíduos	e	grupos	na	sociedade
traçam	estratégias	para	impor	o	que	acreditam	ser	as	normas	do	grupo.	Cada	lado
quer	que	o	outro	participe	do	jogo	de	acordo	com	suas	regras.	Em	suma,	as
cosmovisões	moldam	o	comportamento,	mas,	quando	o	comportamento	é
violado,	o	poder	social	tenta	impor	cosmovisões	particulares	à	comunidade.
Cosmovisões	e	outros	sistemas
As	culturas	com	suas	cosmovisões	estão	ligadas	a	outros	sistemas,	que	as
moldam	e	são	moldados	por	elas.	Não	podemos	entrar	em	detalhes	aqui	sobre
esses	contextos	em	que	as	cosmovisões	operam,	mas	devemos	mantê-los	em
mente	para	entender	o	papel	das	cosmovisões	nas	atividades	humanas.
Um	desses	contextos	é	o	sistema	pessoal	.	Cada	ser	humano	pode	ser	estudado
como	um	sistema,	e	cada	pessoa	tem	uma	compreensão	parcial	do	mundo	em
que	vive.	Experiências	pessoais	desempenham	um	papel	importante	no	modo	de
cada	indivíduo	adaptar	a	cosmovisão	aprendida	de	sua	cultura.	Geralmente,	essas
variações	são	mínimas.	Para	uma	sociedade	existir,	deve	haver	uma	grande
medida	de	consenso	sobre	os	pontos	essenciais	da	cosmovisão,	mas	é	permitido
aos	indivíduos	terem	as	próprias	perspectivas	sobre	certas	coisas.³	As
cosmovisões	também	são	moldadas	pelos	sistemas	físicos	e	biológicos	em	que	se
encontram.	As	pessoas	que	vivem	em	climas	frios	enfrentam	problemas	e
desenvolvem	sistemas	de	conhecimento	diferentes	daquelas	que	vivem	em
ambientes	desérticos	ou	tropicais.	As	pessoas	urbanas	tendem	a	desenvolver
cosmovisões	diferentes	daquelas	de	seus	parentes	do	campo	(Hiebert	1999).
Também	devemos	levar	a	sério	os	sistemas	espirituais.	Satanás	procura	cegar	as
pessoas,	mantendo-as	presas	por	falsas	ideologias,	e	Deus	busca	abrir	suas
mentes	para	a	verdade.	Em	certo	sentido,	batalha	espiritual	é	uma	batalha	entre
cosmovisões	e	em	favor	de	uma	delas.
É	importante	lembrar	que	mudanças	podem	iniciar-se	em	qualquer	um	dos
sistemas.	Os	efeitos	da	mudança	se	espalham	por	todo	sistema	de	sistemas.
Nenhum	sistema	é	a	força	motriz,	a	causa	originária	da	transformação.
Mudanças	no	sistema	social	afetam	os	sistemas	espirituais,	culturais,
psicológicos,	biológicos	e	físicos	a	que	o	sistema	social	está	ligado.	Mas	as
mudanças	podem	ser	iniciadas	no	sistema	cultural,	que,	por	sua	vez,	afeta	os
demais	sistemas.	Assim,	frequentemente	é	difícil	determinar	a	origem	de
determinadas	mudanças	porque	seus	efeitos	são	vistos	em	todo	o	macrossistema.
Assim	como	no	caso	do	corpo	humano,	em	que	a	causa	geralmente	invisível	de
uma	doença	pode	ser	biológica,	psicológica,	física,	social,	cultural	ou	espiritual,
os	sintomas	visíveis	são	manifestos	em	outros	subsistemas.
História
Finalmente,	devemos	ter	em	mente	que	as	cosmovisões	existem	e	são	moldadas,
de	forma	profunda,	por	seus	contextos	históricos.	O	Ocidente	tem	sido
profundamente	moldado	pelas	cosmovisões	greco-romanas	e	hebraicas;	a	China,
pelas	de	Confúcio	e	Buda;	e	a	América	Latina,	pelas	cosmovisões	da	Península
Ibérica,	da	África,	dos	astecas	e	dos	maias.	Uma	abordagem	completa	de	sistema
de	sistemas	deve	compreender	as	cosmovisões	como	moldadas	e	moldando	um
mundo	em	constante	mudança	(fig.	3.7).
Figura	3.7
COMO	SISTEMAS	MOLDAM	E	SÃO	MOLDADOS
Culturas	e	sociedades	existem	no	tempo	e	são	constantemente	recriadas	pelas
pessoas	em	suas	relações	sociais.	As	pessoas	aprendem	as	cosmovisões	de	seus
pais	e	de	suas	comunidades.	Portanto,	são	principalmente	as	ideias	do	passado
que	moldam	as	do	presente.	Mas	as	pessoas	podem	e	de	fato	mudam	suas
cosmovisões,	motivadas	pelas	mudanças	que	ocorrem	no	mundo	a	seu	redor	e
pelas	mudanças	na	própria	maneira	de	pensar.	Mais	adiante,	examinaremos	as
mudanças	na	cosmovisão.
¹Talcott	Parsons,	Edward	Shils	(1952)	e	outros	cientistas	de	renome	utilizaram
uma	abordagem	de	sistema	geral	em	seus	estudos	sobre	as	pessoas,	mas,	como
os	antropólogos	sociais	e	culturais	anteriores,	empregaram	abordagens
mecanicistas	à	análise	dos	sistemas,	o	que	os	levou	a	compreender	os	sistemas
culturais	e	sociais	como	harmoniosos	e	estáticos.	Essa	deficiência	deveria	nos
induzir	a	não	rejeitar	uma	abordagem	de	sistema	de	sistemas,	mas	a	observar	os
seres	humanos	como	sistemas	orgânicos	—	sistemas	caracterizados	por	tensão	e
conflito	constantes	dentro	dos	subsistemas	e	entre	eles,	bem	como	por	mudanças
constantes.
²Taxonomias	que	se	relacionam	com	o	mundo	material	não	são	totalmente
arbitrárias	nem	relacionadas	umas	às	outras.	Berlin	e	Kay	(1969)	demonstram
que	as	culturas	seguem	a	mesma	sequência	na	categorização	das	cores,	e	Wick
Miller	e	Eugene	Hunn	provam	que	culturas	diferentes,	em	geral,	concordam	na
taxonomia	dos	pássaros	e	plantas.	Os	signos	transmitem	imagens	na	mente,	mas
muitos	deles	também	se	referem	a	objetos	no	mundo	real.
³Há	um	debate	sobre	sociedades	“abertas”	e	“fechadas”.	Na	primeira,	as	pessoas
são	encorajadas	a	analisar	as	coisas	de	maneiras	alternativas.	Na	segunda,
permite-se	pouco	desvio	comportamental	das	visões	da	sociedade.	Esse
fenômeno	pode	ser	observado	nas	famílias.	Alguns	pais	exigem	que	os	filhos
vivam	de	acordo	com	suas	crenças	.	Outros	estabelecem	limites	de	referência
para	os	filhos,	mas	os	encorajam	a	pensar	por	si	mesmos.
4
MÉTODOS	PARA	A	ANÁLISE	DE	COSMOVISÕES
Pes	soas	de	culturas	diferentes	discordam	não	apenas	quanto	às	crenças
explícitas,	como	também	quanto	aos	pressupostos	básicos	usados	para	organizar
seus	mundos	conceituais.	Elas	podem	realmente	compreender	umas	às	outras?
Quais	métodos	poderiam	utilizar	ao	tentar	fazer	isso?	Suponha-se,	por	exemplo,
que	uma	pessoa	em	uma	sociedade	diferente	nos	diga	que	suas	enfermidades	são
causadas	por	demônios	e	que	ela	realmente	os	viu.	O	que	devemos	fazer	diante
dessa	situação?
Obviamente,	devemos	evitar	a	tentação	etnocêntrica	de	julgar	a	pessoa	e	concluir
que	ela	é	ignorante	e	tola,	sem	primeiro	tentar	entendê-la	da	perspectiva	dos
próprios	conceitos	e	valores	culturais.	No	entanto,	a	resposta	à	nossa	pergunta
não	é	tão	simples.	Ao	buscar	compreender	outra	cultura,	o	estrangeiro	pode
observar	o	comportamento	e	os	produtos	humanos,	mas	não	pode	ver	as	crenças
e	as	cosmovisões.	Elas	podem	ser	apenas	deduzidas	das	ações	e	dos	comentários
do	povo.	Talvez	não	haja	informante	que	possa	ou	consiga	verbalizar	a
cosmovisão	da	cultura,	pois	ela	é,	em	grande	parte,	implícita,	está	na	mente	das
pessoas.	Se	um	antropólogo	precisa	depender	de	inferência	para	chegar	a
conclusões	abstratas,	o	que	estamos	querendo	dizer	quando	afirmamos	que	a
pessoa	sabe	algo	sobre	a	cultura?
Além	disso,	os	próprios	antropólogos	têm	seus	conjuntos	de	pressupostos.	Será
que	eles	deveriam	analisar	outras	culturas	baseados	nesses	pressupostos	(análise
“ética”)	ou	em	conceitos	e	valores	da	própria	cultura	(análise	“êmica”)?	Ambos
os	modelos,	ético	e	êmico	,	são	úteis,	mas	a	questão	permanece:	um	antropólogo
pode,	dados	os	próprios	preconceitos	culturais,	realmente	compreender	outra
cultura	nos	termos	dela?	E,	mesmo	se	o	fizesse,	será	que	poderia	efetivamente
comunicá-la	a	outros	que	não	viveram	com	profundidade	naquela	cultura?
Esse	problema	de	entendimento	pode	ser	ilustrado	observando	os	conceitos	de
maya,	carma	e	darma	,	fundamentais	para	o	pensamento	indiano.	Poderíamos
traduzi-los	de	forma	exata	para	o	português?	Nenhuma	palavra	em	português
tem	exatamente	o	mesmo	significado	ou	as	mesmas	associações	emocionais	e
morais	com	qualquer	uma	dessas	palavras	de	origem	indiana.	Para	ser	preciso,
deveríamos	usar	esses	mesmos	termos	em	sânscrito.	Se	levarmos	esse	raciocínio
ao	extremo,	podemos	compreender	e	descreveruma	cultura	somente	de	acordo
com	sua	própria	língua	e	contexto	sociocultural,	mas	isso	torna	a	comunicação	e
o	entendimento	transcultural	praticamente	impossíveis.	Cada	cultura,	então,
continua	a	ser	uma	ilha	conceitual	e,	na	melhor	das	hipóteses,	só	podemos	passar
de	uma	para	outra,	nunca	construir	uma	ponte	de	compreensão	entre	elas.
Evidentemente,	nossa	compreensão	de	outra	cultura	é	apenas	aproximada,	assim
como	seu	modelo	do	mundo	ao	redor	é	aproximado.	Mas	isso	não	significa	que
não	temos	nenhum	entendimento	dela.	Um	estudo	cuidadoso	pode	nos	dar
muitas	percepções	sobre	outra	cultura	e,	à	medida	que	desenvolvemos	novos
métodos	de	aprendizagem	sobre	o	pensamento	e	processos	conceituais	de	outras
pessoas,	essas	aproximações	deveriam	se	tornar	mais	precisas	e	mais	fáceis	de
ratificar.
O	problema	da	comparação	transcultural	será	resolvido	apenas	quando
formularmos	conceitos	e	métodos	de	investigação	cada	vez	mais	livres	da
tendenciosidade	de	qualquer	cultura	específica.	O	processo	é	lento	e	cansativo,
pois	nossa	tendenciosidade	está	profundamente	arraigada.	No	entanto,	um
progresso	considerável	tem	sido	feito	ao	longo	dessa	linha	de	pesquisa	no	campo
da	antropologia	.
As	cosmovisões	são	basicamente	implícitas.	Como	então	podemos	estudá-las?
Não	há	resposta	fácil	para	a	questão	nem	nossas	conclusões	estão	sempre
corretas.	À	medida	que	estudamos	a	cultura	de	um	povo,	temos	de	deduzir	os
pressupostos	básicos	de	suas	crenças	e	práticas	explícitas.	Procuramos
semelhanças	e	padrões	que	pareçam	funcionar	como	um	fio	condutor	que
perpassa	uma	vasta	gama	de	produtos	e	práticas	culturais,	e	também
investigamos	crenças	que	fazem	sentido	a	partir	delas.	Examinamos	o	idioma
para	descobrir	as	categorias	que	as	pessoas	usam	em	sua	maneira	de	pensar.
Estudamos	seus	símbolos	e	rituais,	como	festas	e	ritos	de	nascimento,	casamento
e	morte,	que,	com	frequência,	revelam	seu	entendimento	mais	profundo	da
realidade.
Muitas	vezes	discernimos	os	pressupostos	básicos	subjacentes	a	outra	cultura
mais	claramente	do	que	aqueles	que	subjazem	à	nossa.	Aprendemos	nossa
cultura	básica	quando	somos	crianças	e,	posteriormente,	aceitamos	seus
pressupostos	como	certos.	Outras	culturas,	no	entanto,	são	estranhas	para	nós;
por	isso,	investigamos	suas	bases	a	fim	de	entendê-las.	Da	mesma	forma,	os
estrangeiros	frequentemente	veem	nossos	pressupostos	mais	claramente	do	que
nós	mesmos,	e	precisamos	ouvir	o	que	eles	dizem	a	nosso	respeito.	Nossa	reação
inicial	é	muitas	vezes	rejeitar	suas	observações	como	excessivamente	críticas.
Em	uma	reflexão	mais	aprofundada,	no	entanto,	muitas	vezes	descobrimos	que
elas	são	verdadeiras.	Também	vemos	nossa	cultura	de	forma	mais	clara	quando
retornamos	para	ela	depois	de	viver	em	outro	contexto.	Passar	a	viver	em	outra
cultura	nos	obriga	a	desenvolver	uma	medida	de	distanciamento	da	nossa,	bem
como	a	elaborar	uma	estrutura	metacultural	que	esteja	fora	de	ambas	e	traduza
uma	para	a	outra.	Quando	voltamos	para	“casa”,	vemos	nossa	cultura	com	novos
olhos.
Métodos	para	a	análise	de	uma	cosmovisão
Não	há	um	conjunto	abrangente	de	métodos	para	descobrir	cosmovisões;	antes,
vários	métodos	podem	ser	utilizados.	É	melhor	triangular	as	descobertas	de
qualquer	método	com	aquelas	realizadas	por	outros	métodos.	Por	fim,	desvendar
cosmovisões	muitas	vezes	é	tanto	uma	arte	como	uma	ciência.	Como	Peter
Berger	e	seus	colegas	ressaltam:	“Nossas	cautelas	metodológicas,	portanto,	não
são	feitas	com	uma	postura	de	autoconfiança	agressiva,	mas	com	uma	atitude	de
(se	é	que	podemos	cunhar	um	termo	da	psicologia	da	ciência)	apreensão
cognitiva.	Recomendamos	a	mesma	apreensão	para	todos	os	outros	interessados
nesse	problema”	(Berger;	Berger;	Kellner	1973,	p.	5).
Análise	etnossemântica
Um	poderoso	método	para	descobrir	cosmovisões	é	estudar	as	palavras	que	as
pessoas	usam	e	como	elas	são	organizadas	em	conjuntos	e	domínios	semânticos
maiores.	Os	idiomas	codificam	e	moldam	as	categorias	e	os	temas	das
cosmovisões	de	seus	falantes	nativos.	Estudá-los	abre	as	portas	para	o	modo	de
as	pessoas	pensarem,	porque	as	palavras	são	uma	das	principais	maneiras	pelas
quais	as	pessoas	comunicam	os	pensamentos.	O	pressuposto	aqui	é	que	as
palavras	são	importantes	indicadores	de	cognição.	Devemos,	portanto,	estudar	a
língua	das	pessoas	para	aprender	como	veem	seu	mundo.	O	perigo	é	que
constantemente	traduzimos	seus	termos	para	nossa	língua	nativa	e,	ao	fazê-lo,
não	percebemos	a	cosmovisão	implícita	em	sua	língua.	Precisamos	deixar	de
lado	o	poder	totalizador	da	nossa	língua,	percebendo	que	ela	influencia	nossa
compreensão	da	realidade.
Signos,	como	por	exemplo	as	palavras,	estão	sempre	relacionados	a	membros	de
um	mesmo	conjunto.	Portanto,	dizer	“vermelho”	é	também	dizer	“não	amarelo,
verde,	azul	ou	violeta”.	A	análise	etnossemântica	focaliza	a	organização	interna
de	grupos	de	palavras,	como	substantivos	e	verbos,	para	encontrar	as	taxonomias
e	domínios	comuns	das	pessoas,	a	fim	de	descrever	o	conhecimento,	as	regras	e
as	normas	culturais	que	representam	os	tipos	adequados	de	conduta	em
contextos	específicos	e	de	um	modo	geral.	Essas	normas	de	conduta	são	muitas
vezes	descobertas	quando	são	violadas,	e	as	pessoas	fofocam	ou	agem	com	o
propósito	de	impingir	as	normas.	Com	base	no	estudo	das	estruturas	cognitivas,
analistas	procuram	descobrir	os	temas	da	cosmovisão	e	o	quadro	conceitual
subjacente	a	essas	estruturas	etnossemânticas	(Werner;	Schoepfle	1989).	Isso
pressupõe	um	relacionamento	lógico	formal	entre	os	diferentes	domínios
semânticos	.
A	natureza	e	a	força	da	análise	etnossemântica	podem	ser	mais	bem	vistas	por
meio	de	uma	ilustração.	Pessoas	de	diferentes	culturas	foram	convidadas	a
combinar	um	conjunto	de	palavras	em	inglês	em	domínios	maiores	e	explicar
por	que	elas	reuniram	as	palavras	dessa	maneira	(fig.	4.1)
Figura	4.1
UM	TESTE	ETNOSSEMÂNTICO
pedra	leão	homem	arbusto	demônio	Mickey	Mouse anjo	árvore	vaca	peixe	veado	vírus
Um	jovem	masai	,	do	Quênia,	agrupou	as	palavras	da	seguinte	forma	(fig.	4.2).
Ele	reuniu	“homem”,	“leão”	e	“baleia”	e	disse	que	todos	eram	governantes:	o
homem	governava	a	sociedade;	o	leão,	a	selva;	e	a	baleia,	o	mar.	Ele	reuniu
“mulher”,	“menina”	e	“vaca”	em	um	conjunto.	Na	cultura	masai	,	quando	um
homem	quer	se	casar,	ele	deve	dar	aos	pais	da	noiva	um	grande	número	de
vacas.	Os	antigos	antropólogos	chamaram	isso	de	“preço	da	noiva”,	mas	essa
designação	foi	um	completo	equívoco.	O	homem	não	está	comprando	a	noiva.
Posteriormente,	outros	antropólogos	denominaram	isso	de	“o	preço	da
progênie”,	porque	o	jovem	pode	se	casar	com	a	mulher	antes	de	dar	todas	as
vacas,	mas	os	filhos	dela	pertencem	ao	pai	dela	até	que	o	número	combinado	de
vacas	seja	entregue.	Isso	também	está	incorreto.	As	mulheres	e	as	vacas	são
muito	valorizadas	na	sociedade	masai	porque	elas	dão	à	luz	vida.	Quando	um
homem	dá	as	vacas	ao	futuro	sogro,	ele	está	dando	o	presente	mais	valioso	que
pode	oferecer	em	troca	da	mulher,	um	presente	para	a	família	estendida	dele.
Quanto	maior	o	número	de	vacas	dadas,	mais	o	jovem	valoriza	o	casamento,
então	procura	dar	o	maior	número	possível.¹	A	fim	de	reunir	dez	ou	vinte	vacas,
ele	trabalha	e	cria	algumas,	seu	pai	contribui	com	várias,	e	seus	tios,	primos	e
irmãos	dão	mais	algumas.	O	sogro	fica	com	algumas	das	vacas	recebidas	como
uma	expressão	de	gratidão	por	entregar	sua	filha	ao	jovem,	e	o	restante	ele
distribui	entre	seus	irmãos,	filhos	e	outros	membros	da	família	estendida.
Figura	4.2
OS	DOMÍNIOS	NA	CULTURA	MASAI
homem mulher pedra Deus
leão menina areia anjo
baleia vaca árvore demônio
arbusto ancestral
peixe vírus
veado
Esta	rede	de	trocas	de	presentes	mostra	a	importância	das	mulheres	na
comunidade	e	proporciona	a	elas	uma	grande	medida	de	segurança,	pois	uma
mulher	terá	as	vacas	para	suprir	suas	necessidades	se	o	marido	a	deixar.	Se	um
homem	tenta	se	divorciar	de	sua	esposa,	todos	os	seus	parentes	do	sexo
masculino	o	repreenderão	por	ser	um	mau	marido,	pois	não	querem	devolver	as
vacas.	Se	a	jovem	mulher	quer	deixar	o	marido,	todos	os	seus	parentes	do	sexo
femininoa	admoestarão	para	ser	uma	esposa	melhor.	Na	cultura	masai	,	as	taxas
de	divórcio	são	muito	baixas.
O	jovem	masai	reuniu	pedra,	areia,	árvore,	arbusto,	peixe	e	veado.	Ele	disse	que
esses	elementos	não	pertencem	a	ninguém	até	que	sejam	pegos	por	alguém.	Um
peixe	ou	um	pássaro	pertence	à	pessoa	que	os	caça.	Da	mesma	forma,	os	frutos
em	árvores	e	arbustos	são	livres	para	qualquer	pessoa	pegar.	Ninguém	pode
possuí-los.	Finalmente,	ele	agrupou	Deus,	anjo,	demônio,	ancestral	e	vírus,	e
disse	que	todos	eles	podem	matar	os	seres	humanos.
Indianos	hindus,	fazendo	o	mesmo	teste,	não	agruparam	as	palavras	em
domínios	maiores.	Eles	organizaram	as	palavras	conforme	uma	hierarquia	de
vida	(fig.	4.3).	Um	pressuposto	da	cosmovisão	é	que	a	vida	é	uma	só.	Diferentes
unidades	de	vida,	como	deuses,	seres	humanos,	animais,	plantas	e	pedras,	são
fragmentos	dessa	vida.	Alguns	seres,	como	deuses,	anjos	e	demônios,	têm	mais
vida	e	pureza	e	uma	classificação	mais	elevada	na	escala.	Outros	seres,	como
animais,	plantas	e	pedras,	têm	menos	vida,	são	impuros	e	recebem	uma
classificação	mais	baixa	na	escala.	Os	seres	humanos	estão	no	meio.	Eles
também	são	classificados	ao	longo	de	uma	hierarquia	de	pureza	e	poluição.	No
topo	estão	os	sacerdotes	brâmanes.	Abaixo	deles,	estão	as	castas	de	guerreiros,
as	castas	de	comerciantes	e	as	castas	dos	trabalhadores.	Na	parte	mais	baixa	da
escala,	estão	os	intocáveis,	vistos	como	muito	impuros	e,	portanto,	fora	dos
limites	da	sociedade	normal.
Quando	as	pessoas	morrem,	elas	renascem	em	uma	posição	superior	ou	inferior
na	escala,	dependendo	de	sua	maneira	de	viver.	Os	que	mantêm	a	ordem	de
castas	e	fazem	o	bem	renascem	como	anjos	ou	até	como	deuses.	Os	que
perturbam	a	ordem	social	e	fazem	o	mal	renascem	como	animais	para	sofrer	por
suas	más	ações.	Salvação	significa	ser	libertado	do	ciclo	interminável	de	vidas	e
imergir	novamente	na	vida	cósmica.
Figura	4.3
VISÃO	HINDU	DA	VIDA
Pessoas	modernas	em	geral	agrupam	as	palavras	em	domínios	e	campos	mais
amplos,	baseadas	em	categorias	digitais	intrínsecas	(fig.	4.4).	A	maioria	faz	uma
distinção	fundamental	entre	a	realidade	natural	e	a	sobrenatural.	Elas	colocam
Deus,	anjos	e	demônios	no	primeiro	domínio	e	os	seres	reais	restantes,	no
último.	Mickey	Mouse	e	trolls	(gigantes	do	folclore	escandinavo)	são	excluídos
como	personagens	fictícios.	Elas	dividem	o	mundo	natural	em	domínios	de
humanos,	animais,	plantas	e	matéria.	A	diferença	entre	as	plantas	e	a	matéria	é	a
mesma	que	entre	vida	e	não	vida;	a	diferença	entre	animais	e	plantas	é	aquela
entre	a	vida	que	se	move	e	se	alimenta	de	outra	vida	e	a	vida	que	permanece
imóvel	e	é	alimento;	e	a	diferença	entre	humanos	e	animais	é	entre	seres	que	têm
alma	ou	criam	culturas	elaboradas	e	os	que	não	têm	alma	nem	criam	culturas.	Há
discordâncias	entre	os	que	são	influenciados	pela	ciência,	que	colocam	baleias
com	animais	terrestres	porque	são	mamíferos,	e	o	povo	em	geral,	que	coloca
baleias	com	peixes	como	subcategoria	de	animais.	Apesar	de	todos	os	ocidentais
distinguirem	diferentes	tipos	de	vida,	eles	não	concordam	sobre	quantas	espécies
existem.²
Figura	4.4
A	COSMOVISÃO	MODERNA
Essa	comparação	de	como	as	pessoas	de	diferentes	culturas	organizam	uma	lista
de	palavras	nos	ajuda	a	ver	como	a	análise	etnossemântica	—	o	estudo	sobre
como	as	palavras	são	organizadas	em	sistemas	maiores	de	pensamento	—	pode
nos	ajudar	a	descobrir	temas	de	cosmovisão	profundos.	A	análise	inicia	com	um
exame	dos	significados	associados	com	as	palavras.	Depois,	observa	como	as
palavras	são	agrupadas	em	domínios	e	como	os	domínios	se	relacionam	entre	si.
É	particularmente	útil	descobrir	a	ordem	êmica	que	as	pessoas	estabelecem	sobre
o	mundo.
Figura	4.5
ANÁLISE	ETNOSSEMÂNTICA
O	método	etnossemântico	para	a	análise	das	cosmovisões	foi	utilizado	pela
primeira	vez	por	Edward	Sapir	e	Benjamin	Whorf	,	que	argumentaram	que	a
língua	e	suas	categorias	filtram	nossas	percepções	da	realidade,	moldam	nossas
crenças	e	organizam	nossa	compreensão	do	mundo.	O	método	foi	desenvolvido
em	detalhes	por	James	Spradley	(1980)	e	por	Oswald	Werner	e	G.	M.	Schoepfle
(1989),	que	examinam	palavras	e	outros	símbolos	para	determinar	as	categorias,
taxonomias	e	domínios	em	uma	cultura	e	a	lógica	que	os	une	em	sistemas
cognitivos	que	revelam	cosmovisões	subjacentes.
Spradley	esboça	um	método	de	análise	etnossemântica	(fig.	4.5).	O	primeiro
passo	é	reunir	palavras	ou	categorias	em	um	domínio.	Por	exemplo,	podemos
reunir	palavras	relacionadas	a	crenças	religiosas,	ou	à	agricultura,	ou	a	laços
familiares.	Elas	podem	ser	deduzidas	por	meio	da	observação	de	eventos	ou	de
respostas	a	perguntas	como:	“Quais	tipos	de	X	existem?”,	ou:	“Que	tipo	de	coisa
é	X?”.	Por	esse	meio	podemos	delinear	um	domínio	cultural.	Às	vezes,
associações	de	palavras	são	usadas	para	deduzir	taxonomias	populares.	Pede-se
ao	informante	para	dizer	um	número	de	palavras	que	ele	associa	a	determinada
categoria.	Por	exemplo,	podemos	perguntar	quais	são	as	características	de	um
“bom	homem”	ou	de	uma	“boa	mulher”.	O	segundo	passo	é	organizar	as
categorias	e	os	domínios	em	uma	hierarquia	de	domínios	de	níveis	crescentes	de
generalização.	Esse	mapeamento	de	domínios	é	conhecido	como	análise
componencial,	e	com	base	nela	é	possível	então	deduzir	alguns	dos	temas
básicos	da	cosmovisão	de	uma	cultura	(Werner;	Schoepfle	1989).
Spradley	lista	oito	passos	na	utilização	de	métodos	etnossemânticos	para
descobrir	os	temas	das	cosmovisões	(fig.	4.6).	Um	exemplo	de	análise
etnossemântica	é	o	exame	dos	níveis	de	“amizade”	entre	o	povo	igede	da	África
Ocidental	(fig.	4.7).
Complete	a	frase
Intimamente	relacionado	com	a	análise	etnossemântica	está	o	método	de
completar	a	frase.	Os	testes	de	completar	as	frases	fornecem	percepções	sobre	os
conceitos	de	um	povo	acerca	de	si	mesmo	e	de	seus	propósitos,	oportunidades	e
valores	.	Por	exemplo,	ao	estudar	as	características	de	uma	pessoa	“boa”	ou
“má”,	podem-se	propor	questões	como:	“Eles	o	elogiam	porque	ele...”;	“Se	for
uma	verdadeira	amiga,	ela...”;	“Ele	é	uma	boa	pessoa	porque	sempre...”;	“Ela	é
uma	má	pessoa	porque	sempre...”;	“Ele	fica	nervoso	com	seus	amigos/familiares
se...”;	“Seus	parentes	a	rejeitam	porque	ela...”.
Figura	4.6
MÉTODOS	ETNOSSEMÂNTICOS	PARA	DESCOBRIR	COSMOVISÕES
A	etnossemântica	procura	descobrir	temas	de	cosmovisões	por	meio	do	exame	de	palavras,	com	o	objetivo	de	determinar	as	categorias,	os	domínios	e	as	taxonomias	que	as	pessoas	usam	para	organizar	seus	mundos.	J.	Spradley	lista	oito	técnicas	que	podem	ser	utilizadas	no	processo.
•	Mergulhe	na	cultura.	•	Reúna	um	inventário	cultural,	isto	é,	uma	compilação	e	um	registro	dos	dados	coletados.	
Fonte:	Adaptado	de	Spradley	,	1980.
Figura	4.7
TERMOS	PARA	DESCREVER	A	AMIZADE	NA	CULTURA	IGEDE
(Cada	nível	tem	várias	subcategorias.)
amizade	sem	resposta	(	Oligwuh	Ojwugwume)	amizade	com	um	estranho	(	Oligwuh	Olabadoweh)	amizade	casual	(	Oligwuh	Ochakala)	amizade	ritual	(	Oligwuh	Oliyaka):	“companheiros	da	mesma	idade”	amizade	de	apoio	(	Oligwuh	Odubwo):	“ajudante”	amizade	íntima	(	Oligwuh	Olikeje):	literalmente	“amigo	de	fígado”
Os	testes	de	completar	as	frases	também	podem	nos	ajudar	a	compreender	as
estratégias	usadas	pelas	pessoas	para	viver.	Por	exemplo,	podemos	propor	que
completem:	“Se	está	em	dificuldade,	ela...”	e	“Se	está	com	medo,	ele	deveria...”.
Tais	imagens	de	si,	do	grupo	e	do	mundo	são	incorporadas	pelos	indivíduos	no
grupo	como	pressupostos	fundamentais	sobre	a	natureza	da	realidade	e	as
estratégias	de	ação	que	as	pessoas	deveriam	usar	para	viver	nesse	mundo.
Análise	de	outros	signos
Steve	Moon	(1998)	expandiu	o	método	etnossemântico	para	incluir	outros	signos
culturais,	como	comida,	vestuário,	construções,	meios	de	transporte	e	produtos
culturais	como	canetas,	relógios,	carros,	computadores,	música	e	arte.	Ele
coletou	diversos	signos	culturais	em	Konya,	na	Turquia,	e	os	organizou	em
conjuntos	maiores	com	base	na	associação	comum	deles	na	mente	das	pessoas.
Depois	disso	analisou	os	temas	de	cosmovisão	subjacentes	que	surgiram	com
base	na	comparaçãoentre	esses	domínios	cognitivos	(fig.	4.8).
Figura	4.8
DOMÍNIOS	DA	COSMOVISÃO	EM	KONIA,	TURQUIA
Turquia	atual Islamismo	ortodoxo
Sinais	culturais
•	shopping	centers •	mesquita
•	sala	de	cinema •	madrasa
•	pôsteres	de	estrelas	de	cinema •	pôsteres	de	Khomeini
•	estátuas	de	Ataturk
•	mulheres	de	jeans,	camisetas •	mulheres	com	hijab
•	lanchonetes	fast-food:	cachorros-quentes,	hambúrgueres,	comida	ocidental •	faláfel
•	literatura	contemporânea,	revistas •	Corão
Temas	da	cosmovisão
•	secularismo •	ortodoxia	religiosa
Análise	de	rituais
Os	rituais	são	dramas	culturalmente	estruturados,	estilizados,	repetidos
regularmente,	organizados	dramaticamente,	designados	por	autoridades	e
intrinsecamente	valorizados	(Turner	1974).	Eles	comunicam	as	crenças
profundas,	os	sentimentos	intensos	(admiração,	tristeza,	lealdade,	ternura,
respeito	e	atração)	e	os	valores	(pessoa	ideal,	questões	morais	centrais)	de	uma
sociedade	por	meio	de	códigos	simbólicos	formais.	Os	rituais	recriam	as	ordens
social,	cultural,	pessoal	e	cósmica	necessárias	para	a	vida	humana	ao	tornar	as
normas	cósmicas	explícitas	de	forma	visível.
Como	já	estudamos,	subjacentes	à	vida	social	e	cultural	cotidiana,	existem
estruturas	profundas	que	permitem	que	as	pessoas	pensem,	sintam	e	julguem	o
mundo	a	seu	redor.	Suas	crenças	arraigadas	organizam	suas	experiências;	seus
profundos	sentimentos	as	ajudam	a	experimentar	e	a	compreender	o	que	é	belo	e
feio,	esteticamente	desejável	e	indesejável;	e	sua	moral	profunda	as	capacita	a
julgar	entre	o	bem	e	o	mal.	Os	rituais	trazem	à	superfície	e	reforçam,	por	meio
da	reencenação,	os	fundamentos	basicamente	invisíveis	de	suas	sociedades	e
culturas	—	em	outras	palavras,	suas	cosmovisões.	Eles	mostram	como	as	coisas
deveriam	ser.	Eles	definem	modelos	para	as	pessoas	do	que	significa	ser
plenamente	humano,	plenamente	homem	ou	mulher,	ou	uma	pessoa	de	Deus.	Por
exemplo,	em	um	casamento	numa	igreja	norte-americana,	a	noiva	está	vestida	de
branco	e	o	noivo	está	com	trajes	formais.	Eles	tratam	um	ao	outro	com	enorme
amor	e	respeito	e	se	comprometem	a	viver	somente	para	o	outro.	São	corteses
com	os	novos	sogros.	Poucos	meses	depois,	em	casa,	sozinhos,	as	coisas	muitas
vezes	são	diferentes.	Os	novos	marido	e	mulher	discutem,	ignoram-se
mutuamente	e	querem	viver	à	sua	maneira.	Por	que	há,	então,	a	conversa	poética
de	amor	e	autossacrifício	na	cerimônia	de	casamento?	Aqui,	o	ritual	não	apenas
estabelece	publicamente	a	nova	relação	entre	eles,	a	de	um	casal,	como	também
declara	os	ideais	da	sociedade	para	o	casamento,	como	um	casamento	realmente
deveria	ser.	O	fato	de	ninguém	viver	consistentemente	conforme	os	ideais	não
torna	os	ideais	irrelevantes.	Sem	crenças,	sentimentos,	valores	e	ideais
profundos,	nenhuma	sociedade	verdadeiramente	humana	conseguiria	existir.
De	modo	geral	os	rituais	podem	ser	divididos	em	três	tipos,	e	cada	um	lança	luz
sobre	diferentes	temas	de	cosmovisões.	O	primeiro	são	os	ritos	de	intensificação
,	às	vezes	chamados	de	ritos	de	restauração	ou	de	renovação.	Eles	defendem
publicamente	a	ordem	social	e	cultural	existente,	que	se	torna	turva	e	esquecida
na	vida	cotidiana.	Em	certo	sentido,	eles	são	como	uma	faxina.	À	medida	que	as
pessoas	moram	em	suas	casas,	estas	ficam	sujas:	poeira	gruda	nas	prateleiras,
alimentos	caem	no	chão,	roupas	são	deixadas	nas	cadeiras	e	tapetes	ficam
manchados.	Periodicamente,	a	família	para	e	limpa	todas	as	coisas.	Ritos	de
restauração	agem	como	rituais	de	faxina	sociais	e	religiosos,	restaurando
significado	e	ordem	a	um	mundo	que	está	se	tornando	caótico	e	sem	sentido.
Os	rituais	de	transformação	marcam	transições	na	vida	de	indivíduos	e	de
grupos.	Eles	incluem	ritos	de	ciclo	de	vida	como	nascimento,	iniciação,
casamento	e	óbito;	ciclos	do	ano,	como	Ano	Novo,	época	de	plantio	de	sementes
e	de	colheita;	e	peregrinação	religiosa,	como	as	vias-sacras.	São	como	a	reforma
de	uma	casa.	Para	isso,	é	preciso	primeiro	destruir	o	velho	e	passar	por	um
período	de	caos	antes	de	o	novo	ser	concluído.	Os	ritos	de	transformação,	como
a	conversão	,	permitem	que	mudanças	duradouras	nas	cosmovisões	sejam
possíveis	em	períodos	curtos	e	intensos.
Os	ritos	de	recriação	ajudam	as	pessoas	a	reconstruir	seu	mundo	quando	o
mundo	antigo	foi	totalmente	destruído.	É	como	reconstruir	uma	cidade	após	um
tsunami,	quando	não	restou	nada	que	pudesse	ser	salvo.	Em	muitas	sociedades
tradicionais	,	o	mundo	atual	não	pode	ser	reparado.	Deve	ser	recriado	pela
reencenação	ritual	da	criação	original.	Se	isso	não	ocorrer,	o	mundo	cairá	no
caos	e	na	escuridão.	Em	algumas	culturas,	a	celebração	anual	de	Ano	Novo	é	um
ritual	desses,	recriando	um	mundo	que	se	deteriorou.
Uma	vez	que	os	rituais	reencenam	visivelmente	as	mais	profundas	crenças	,
sentimentos	e	valores	de	um	povo,	eles	são	um	elemento	fundamental	para
compreender	sua	cosmovisão.³	Ao	estudar	os	rituais,	iniciamos	pela	coleta	de
dados	mediante	nossa	observação	e	pela	observação	participante.	Notamos	as
diferentes	partes	do	ritual,	os	participantes,	seus	papéis	e	relações	entre	si,	os
atos	do	discurso,	a	música,	as	ações,	os	objetos	rituais	e	os	símbolos.	Estudamos
a	estrutura	de	espaço	(desenhar	mapas	é	uma	maneira)	e	percebemos	como	é
usada.	Mantemos	uma	linha	de	tempo	e	observamos	a	sequência	de	eventos	ou	a
narrativa	no	ritual.	Damos	atenção	aos	contextos	social	e	cultural	e	aos	eventos
que	conduzem	ao	evento	e	aos	que	o	sucedem	—	toda	a	esfera	de	ação	do	ritual.
Reunimos	relatos	dos	nativos:	coletamos	textos	escritos	e	textos	folclóricos,	e
entrevistamos	informantes	selecionados	e	especialistas	no	ritual.
O	segundo	passo	na	análise	do	ritual	é	interpretar	os	dados	—	descobrir
significado	no	ritual.	Nessa	etapa,	iniciamos	analisando	os	símbolos	principais	e
seus	significados	no	rito	e	os	comparamos	com	os	significados	associados	a
esses	símbolos	em	outros	contextos	culturais.	Por	exemplo,	o	sangue	é	muitas
vezes	um	símbolo	importante	em	rituais,	mas	também	tem	significados
relevantes	em	outros	contextos	culturais.	O	terceiro	passo	é	analisar	os	símbolos
conforme	seus	maiores	domínios	simbólicos	para	observar	oposições	binárias,
ligações	e	redundâncias.
Em	seguida,	examinamos	o	processo	ritual	como	um	todo,	estudando	os	tipos	e
as	fases	rituais	de	transição,	afirmação	e	aflição.	Aqui	podemos	notar
características,	como	separação,	liminaridade	e	agregação,	e	o	papel	do	ritual	na
vida	sociocultural	do	povo	como	um	todo.	Finalmente,	buscamos	os	temas
profundos	da	cosmovisão,	que	muitas	vezes	são	trazidos	à	tona,	tornam-se
visíveis	e	são	reafirmados	nos	rituais.
Análise	de	folclore	e	mitos
Quando	se	busca	entender	os	temas	diacrônicos	das	cosmovisões,	é	essencial
estudar	o	folclore	e	os	mitos	do	povo	(Dundes	1965).	Os	mitos	são	as	narrativas
mais	abrangentes	sobre	a	natureza	final	das	coisas	que	as	pessoas	consideram
verdadeiras.	Eles	fornecem	os	paradigmas	—	as	fôrmas	de	biscoitos	—	que
ajudam	as	pessoas	a	entender	sua	cosmologia,	a	história	da	humanidade	e	suas
biografias,	mostrando	a	elas	o	“enredo”	ou	“a	linha	da	história”	básica	em	que
vivem.	Os	mitos	proporcionam	os	mapas	de	origem	e	destino	das	pessoas.
Os	mitos	muitas	vezes	estabelecem	os	temas	fundamentais	que	são	subjacentes	à
cultura.	Eles	lidam	com	as	contradições	inerentes	da	vida	humana	e	procuram
resolvê-las	movendo-as	para	patamares	cada	vez	mais	elevados	de	abstração
estrutural	até	que	percam	suas	tensões	(Levi-Strauss	1984).
Uma	abordagem	para	o	estudo	dos	mitos	é	a	observação	de	temas	que	os
percorrem.	Por	exemplo,	em	romances	ocidentais,	“apaixonar-se”	e	se	casar,
apesar	das	muitas	oposições,	é	um	tema	comum.	Nos	épicos	indianos
(Mahabharata,	Ramayanam),	as	histórias	dos	deuses	(Puranas)	apresentam
batalhas	cósmicas	entre	deuses	bons	e	maus	e	entre	reis	bons	e	maus,	rodeados
por	cortesãos,	exércitos	e	guarda-costas.	Frequentemente,	os	inimigos	pertencem
às	mesmas	famílias.	A	maioria	tem	esposa	e	filhos	que	também	acabam
envolvidos	nas	batalhas.
Os	mitos	capacitam	as	pessoas	a	investigar	as	contradições	em	suas	vidas	—	as
tensões	entre	bem	e	mal,amor	e	ódio,	aceitação	e	rejeição	—	e	mostram	a	elas
que	algo	se	encontra	abaixo	da	superfície	do	mundo	audível	e	visível.
Comunicam	algo	que	é	“tão	real,	talvez	até	mais	real	do	que	o	que	estamos
vendo,	ouvindo	e	tocando”	(Peterson	1997,	p.	38).	Os	mitos	ajudam	a	dar
sentido	a	um	mundo	confuso	e	muitas	vezes	assustador.	Eles	integram	e	validam
a	realidade	em	que	as	pessoas	vivem.
Ao	estudar	os	mitos,	é	importante	examinar	não	apenas	as	histórias	conhecidas
por	todos,	como	também	aquelas	contadas	em	comunidades	específicas,	os	mitos
folclóricos	locais.	Por	exemplo,	em	um	vilarejo	do	sul	da	Índia	,	a	casta	komati
mantém	seu	senso	de	identidade	contando	a	história	de	sua	deusa	padroeira,	que
é	escrita	em	pequenos	panfletos	vendidos	nas	lojinhas.	Eles	narram	a	história	de
uma	linda	jovem	virgem	komati	que	viveu	há	cerca	de	três	séculos.	O	rei	local	a
viu	e	ordenou	que	ela	fosse	preparada	para	ser	sua	noiva	quando	ele	retornasse
na	semana	seguinte.	Ela	ficou	agoniada	com	o	casamento.	Se	ela	se	casasse	com
o	rei,	tornar-se-ia	rainha,	mas	também	profanaria	sua	casta	ao	se	casar	com
alguém	que	não	pertencia	a	ela.	No	final,	ela	decidiu	que	a	pureza	da	casta	era
mais	importante,	por	isso,	quando	o	rei	veio	para	se	casar	com	ela,	ela	pulou	em
uma	cova	enorme	com	fogo	ardente,	da	qual	ressuscitou	como	um	espírito	visto
por	todos.	Agora	ela	é	a	deusa	padroeira	da	casta	komati.	Apesar	de	102	líderes
das	linhagens	familiares	da	casta	haverem	pulado	na	cova	com	ela,	os	líderes	das
outras	612	gotras	não	o	fizeram.	Com	o	tempo,	a	casta	se	dividiu	entre	“os	que
pularam”	e	“os	que	não	pularam”.	Os	primeiros	são	de	categoria	superior	porque
seus	líderes	estavam	dispostos	a	sacrificar	suas	vidas	pela	pureza	da	casta,	e
agora	eles	não	se	casam	com	as	pessoas	da	casta	dos	que	não	pularam.	A	tensão
subjacente	é	entre	a	pureza	da	casta	e	a	prerrogativa	real	com	uma	vida	luxuosa.
A	conclusão	é	que	a	primeira	é	mais	importante	que	a	segunda.
Literatura	de	sabedoria
Um	dos	modos	importantes	de	descobrir	temas	da	cosmovisão	é	examinar	as
tradições	de	sabedoria	de	um	povo:	suas	canções,	provérbios,	aforismos,
poemas,	enigmas,	parábolas	e	histórias	(Dundes	1965).	Nas	sociedades	orais,
esses	são	os	depósitos	em	que	as	crenças	profundas,	os	sentimentos	e	os
costumes	da	sociedade	são	preservados	e	transmitidos	de	geração	em	geração.
As	tradições	de	sabedoria	observam	os	paradoxos	da	vida	humana:	as	tensões
entre	nascimento	e	morte,	alegria	e	tristeza,	riqueza	e	pobreza,	amor	e	ódio,	bem
e	mal.	Ao	fazer	isso,	focalizam	as	questões	importantes	de	uma	cultura	e
reafirmam	os	temas	centrais	e	os	contratemas	de	sua	cosmovisão.
Análise	narrativa
Uma	das	principais	maneiras	de	as	pessoas	atribuírem	sentido	à	experiência	é
estruturá-	-la	em	forma	narrativa	.	Isso	se	aplica	particularmente	às	difíceis
transições	da	vida	e	aos	traumas.	As	pessoas	criam	enredos	de	experiências
desordenadas	e	atribuem	significado	a	elas	indo	além	dos	acontecimentos
históricos	em	sua	compreensão	mais	profunda	da	história	do	mundo	e	de	seu
lugar	nela	(Riessman	1993).
A	análise	narrativa	estuda	os	relatos	das	experiências	individuais	contados	na
primeira	pessoa	para	ver	como	ordenam	o	fluxo	de	experiências,	a	fim	de	dar
sentido	aos	acontecimentos	e	ações	em	suas	vidas.	Como	as	pessoas	encaram	a
vida	determina	o	que	é	incluído	ou	excluído	de	suas	histórias,	como	os	eventos
são	estruturados	e	o	que	eles	supostamente	significam.	Os	indivíduos
interpretam	e	elaboram	os	eventos	passados	em	suas	narrativas	pessoais	para
afirmar	sua	identidade	e	construir	sua	vida.	“Como	os	indivíduos	contam	suas
histórias	—	o	que	eles	enfatizam	e	omitem,	suas	posturas	como	protagonistas	ou
vítimas,	a	relação	que	a	história	estabelece	entre	narrador	e	público	—,	tudo
molda	o	que	eles	podem	alegar	sobre	as	próprias	vidas.	As	histórias	pessoais	não
são	apenas	uma	maneira	de	contar	a	alguém	(ou	a	si	mesmo)	sobre	a	própria
vida;	elas	são	os	meios	pelos	quais	as	identidades	podem	ser	formadas”
(Rosenwald;	Ochberg	1992,	p.	1).
As	pessoas	criam	narrativas	autobiográficas	que	usam	para	entender	e	explicar
suas	vidas.	Essas	histórias	são	normalmente	entrelaçadas	em	uma	comunidade
de	histórias	de	vida	que,	juntas,	nos	ajudam	a	compreender	as	estruturas
profundas	da	natureza	da	própria	vida.
Cultura	estética
Ao	estudar	os	temas	afetivos	das	cosmovisões,	é	importante	examinar	a	cultura
estética,	como	arte,	música,	performances	bárdicas,	teatro,	dança,	obras
dramáticas,	filmes	e	revistas.	Com	frequência	assumimos,	de	maneira	incorreta,
que	as	pequenas	sociedades	orais	e	camponesas	têm	muito	pouco	entretenimento
ou	expressões	artísticas.	A	maioria	dessas	sociedades	apresenta	diversas	formas
de	arte	e	música	que	são	usadas	em	contextos	variados	para	expressar	diferentes
emoções.	Por	exemplo,	muitas	vezes	há	cânticos	de	lamento,	de	guerra,	de
alegria	e	celebração	e	de	adoração.	Nas	aldeias	indianas,	encontramos	várias
formas	diferentes	de	performances	bárdicas	e	teatrais	para	entreter	as	pessoas.
Ideais	avaliadores
Os	temas	normativos	podem	ser	identificados	ao	se	estudarem	os	heróis	e	vilões
de	uma	cultura.	Por	exemplo,	na	China,	os	grandes	homens	são	os	sábios	que
trazem	sabedoria	e	reconciliação	à	sociedade.	Nas	culturas	hindus,	os	heróis	são
os	sadhus,	ou	homens	santos,	que	estão	acima	da	desordem	da	vida	e	meditam
com	tranquilidade	interior	(como	Mahatma	Gandhi	e	Sadhu	Sundar	Singh).	Nas
culturas	muçulmanas,	são	os	aiatolás	e	mulás,	os	líderes	religiosos	que
proclamam	a	palavra	de	Deus.	Nas	culturas	cristãs,	são	os	santos,	os	líderes	da
igreja	(papa,	bispos)	e	os	evangelistas	(Billy	Sunday,	Dwight	Moody,	Billy
Graham).	Na	modernidade,	são	os	estudiosos,	chefes	de	Estado,	prósperos
empresários,	empreendedores	e	os	artistas	importantes	(celebridades	do	esporte,
cinema	e	TV,	cantores	e	músicos).	Em	filmes	de	faroeste,	os	heróis	são	xerifes	e
cowboys,	os	vilões	são	bandoleiros	e	índios.	No	hinduísmo,	o	herói	é	Rama;	seu
inimigo	é	Ravana.
Os	principais	informantes
Em	qualquer	sociedade,	certos	indivíduos	tornam-se	conhecidos	como
especialistas	em	seus	campos:	o	melhor	oleiro,	o	melhor	cantor,	o	melhor
médico.	Há	também	aqueles	conhecidos	por	sua	sabedoria.	Como	Paul	Radin
destaca,	esses	são	os	filósofos	nativos	encontrados	em	todas	as	sociedades
(1927).	Uma	vez	que	as	cosmovisões	são,	em	certo	sentido,	a	abordagem	da
realidade	utilizada	pelo	filósofo,	Robert	Redfield	escreve:	“O	estrangeiro	espera.
Ele	escuta	para	saber	se	um	ou	muitos	dos	nativos	conceberam	uma	ordem	no
todo.	É	a	ordem	deles,	as	categorias	deles	e	a	ênfase	deles	sobre	isso	em	vez
daquilo	que	o	estudante	quer	ouvir.	Toda	cosmovisão	é	elaborada	com	material
da	filosofia	,	a	natureza	de	todas	as	coisas	e	de	suas	inter-relações,	e	é	para	a
ordenação	das	coisas	que	o	filósofo	nativo	faz	que	nós,	os	investigadores
estrangeiros,	atentamos”	(1968,	p.	88).	São	as	concepções	fundamentais	—
cognitiva,	afetiva	e	normativa	—	que	as	pessoas	têm	da	realidade	que	formam
sua	cosmovisão.	O	estrangeiro	precisa	guardar	suas	sugestões	para	sistematizar	o
todo	até	que	tenha	ouvido	o	povo	com	atenção.
Descrições	densas
Clifford	Geertz	foi	o	primeiro	a	propor	a	ideia	de	antropologia	interpretativa
usando	o	método	de	“descrição	densa”	(1983).	Descrição	densa	consiste	na
análise	de	determinados	eventos	socioculturais	para	compreender	como	as
próprias	pessoas	os	veem	e	os	interpretam	e	para	nos	auxiliar	a	entender	essas
perspectivas	da	realidade.	Um	dos	perigos	é	considerar	os	outros	povos	como
estranhos	e	primitivos,	diferentes	de	nós.	Outro	perigo	é	vê-los	exatamente	igual
a	nós	e	negligenciar	as	diferenças.	A	antropologia	interpretativa	procura
construir	pontes	de	entendimento	que	nos	ajudem	a	traduzir	e	a	trazer
entendimento	entre	as	diferentes	culturas	e	cosmovisões.	Esse	método	consiste
em	uma	profunda	análise	social	e	cultural	de	contextos	ou	dramas	humanos
específicos	para	entender	os	significados	cognitivos,	afetivos	e	avaliadores
associados	a	eles	e	para	observar	como	esses	significados	são	moldados	por	seus
sistemas	sociais.Estudos	de	caso
Fundamental	para	grande	parte	da	pesquisa	antropológica	é	a	coleta	de	dados
sobre	casos	específicos.	Casos	são	acontecimentos	sociais	determinados	que	têm
um	começo,	um	processo	e	um	fim.	Cada	execução	de	um	ritual	é	um	caso.
Assim	também	acontece	com	a	vida	do	indivíduo,	a	qual,	na	Terra,	começa	com
o	nascimento	e	termina	com	a	morte.	O	mesmo	ocorre	em	um	caso	judicial,	que
se	inicia	com	alguma	perturbação	da	paz	e	da	ordem	da	comunidade	e	termina
quando	o	caso	é	resolvido.	Na	verdade,	muitas	situações	humanas	podem	ser
estudadas	como	casos.
Ao	estudar	os	casos	para	descobrir	sua	ordem	básica	e	seus	significados
profundos,	reunimos	um	número	de	casos	no	mesmo	domínio.	Por	exemplo,
podemos	coletar	vários	casos	envolvendo	disputas	judiciais	e	suas	resoluções
mediante	a	lei	comunitária.	Depois	de	analisar	o	que	é	evidente	nos
acontecimentos	e	as	explicações	dadas	pelo	povo,	procuramos	por	princípios
fortes	que	revelem	as	compreensões	profundas	do	povo	sobre	a	justiça	e	os
meios	para	alcançá-la.	Um	antropólogo	escreve:	“Brinque	com	os	dados
coletados:	a	menos	que	você	mude	e	se	torne	como	uma	criança	jamais	entrará
no	reino	de	pesquisa”.
O	primeiro	nível	da	análise	de	casos	é	a	fenomenologia	,	ou	a	análise	detalhada
da	situação.	Aqui	o	objetivo	é	investigar	e	entender	situações	particulares.
Fazemos	isso	em	busca	de	padrões	no	caso	ou	nos	casos	e	de	previsibilidade.
Com	o	tempo,	ao	observar	muitos	casos,	normalmente	aparecem	padrões	que
nos	ajudam	a	entender	a	natureza	do	caso	e	a	desenvolver	hipóteses	sobre	suas
causas	e	efeitos.	Na	descrição,	podemos	também	comparar	diferentes	casos,
desde	que	sejam	comparáveis,	e	desenvolver	categorias	neutras	para
comparação.
A	segunda	etapa	é	passar	da	descrição	para	a	explicação	em	termos	de	teorias.
Nesse	ponto	também	criamos	hipóteses	adicionais	para	um	estudo	mais
aprofundado.	Na	análise	diacrônica,	analisamos	as	causas	das	mudanças	ao
longo	do	tempo.	Por	exemplo,	podemos	estudar	a	história	de	uma	pessoa,	um
país	ou	uma	comunidade.	Nosso	objetivo	é	entender	por	que	as	coisas
aconteceram	da	forma	que	aconteceram.	Na	análise	sincrônica,	examinamos	a
dinâmica	de	sistemas	complexos	para	entender	como	funcionam.	Por	exemplo,
analisamos	como	os	rituais	da	aldeia	funcionam	ou	como	os	conflitos	são
resolvidos.	Também	podemos	começar	a	formular	teorias	comparativas	gerais.
Por	exemplo,	podemos	comparar	rituais	fúnebres	em	várias	sociedades
diferentes	ou	comparar	diferentes	sistemas	econômicos.
Análise	filosófica	profunda
Os	estudos	filosóficos	das	crenças	profundas	de	um	povo	fornecem	percepções
sobre	sua	cosmovisão.	Exemplos	desses	estudos	são:	Sources	of	Indian	tradition
[Fontes	da	tradição	indiana],	organizado	por	William	Theodore	De	Bary	(1958);
African	worlds:	studies	in	the	cosmological	ideas	and	social	values	of	African
peoples	[Mundos	africanos:	estudos	sobre	as	ideias	cosmológicas	e	valores
sociais	dos	povos	africanos],	organizado	por	Daryll	Forde	(1954),	e	The	Indian
mind	[A	mente	indiana],	organizado	por	Charles	Moore	(1967).
Comparações	transculturais
Uma	efetiva	ferramenta	heurística	para	revelar	cosmovisões	é	a	comparação	de
culturas	para	descobrir	temas	correspondentes	ou	opostos.	Isso	é	feito	mais
facilmente	com	temas	éticos	impostos	a	todas	as	culturas	—	como	os	temas	de
tempo,	espaço,	pessoa,	os	outros	e	causalidade	de	Robert	Redfield	.	Esses
conjuntos	de	temas	obrigam	o	observador	a	examinar	áreas	da	cultura	relevantes
para	o	tema	e	a	formular	uma	cosmovisão	desse	tema.	Uma	abordagem	mais
difícil	é	o	estudo,	como	um	passo	inicial,	de	temas	êmicos	que	surgem	do	estudo
de	diferentes	culturas.	Como	cada	cultura	é	diferente,	os	temas	de	uma	cultura
nem	sempre	podem	ser	comparados	diretamente	com	os	de	outra.	Nesses	casos,
um	diálogo	entre	as	cosmovisões	pode	ajudar	a	fornecer	pontes	de	compreensão
e	comparação.	Por	exemplo:	a	cultura	A	pode	ter	os	temas	1,	2,	3	e	4;	a	cultura	B
pode	ter	os	temas	1	e	4	paralelos	com	os	temas	da	cultura	A,	mas	também	tem	os
temas	5	e	6.	Pode-se	então	perguntar	o	que,	na	cultura	B,	se	compara	com	os
temas	2	e	3	na	cultura	A,	e	o	que,	na	cultura	A,	se	compara	com	os	temas	5	e	6
na	cultura	B.	Essa	comparação	estabelece	um	dispositivo	heurístico	para	nos
guiar	na	busca	por	semelhanças	e	diferenças	em	áreas	que	podem	não	ter	sido
conscientemente	investigadas	em	ambas	as	culturas.	Tal	“diálogo”	entre
cosmovisões	pode	nos	ajudar	a	encontrar	conjuntos	paralelos	de	temas	em	duas
culturas.	O	processo	pode	ser	estendido	a	três	ou	mais	culturas	(fig.	4.9;	para	um
exemplo	específico,	veja	apêndice	2).
Figura	4.9
COMPARAÇÕES	TRANSCULTURAIS	DE	TEMAS	DE	COSMOVISÕES
Cultura	A Cultura	B Cultura	C
Tema	1 ← comparação → Tema	1 ← → ?
Tema	2 ← → ? → Tema	2
? ← → Tema	3 ← → Tema	3
Tema	4 ← → Tema	4 ← → Tema	4
As	comparações	nos	permitem	não	apenas	entender	determinadas	cosmovisões,
mas	também	compreender	as	mudanças	que	ocorrem	nas	cosmovisões	ao	longo
do	tempo.	Por	exemplo,	elas	nos	ajudam	a	compreender	o	que	acontece	com	as
cosmovisões	das	pessoas	que	se	tornam	cristãs	e	a	examinar	se	uma	conversão
profunda	de	fato	aconteceu.	Elas	também	nos	ajudam	a	entender	a	comunicação
transcultural	e	os	equívocos	nessa	comunicação.	Ambas	as	áreas	são
fundamentais	na	expansão	de	nossa	missão	ao	redor	do	mundo.
Agora	voltemos	nossa	atenção	para	o	estudo	de	cosmovisões	específicas.
¹Com	certeza,	isso	seria	o	ideal.	Na	realidade,	um	homem	tenta	dar	o	menor
número	de	vacas	por	uma	esposa,	mas	a	premissa	básica	é	a	mesma:	doadoras	de
vida	são	trocadas	como	presentes.
²Os	cristãos	veem	a	distinção	fundamental	como	a	presença	ou	a	ausência	de
uma	alma	eterna.	Cientistas	seculares	buscam	definir	a	diferença	de	acordo	com
a	habilidade	de	produzir	ferramentas,	usar	a	língua,	criar	cultura	ou	pensar	de
forma	abstrata,	mas	nenhum	desses	critérios	tem	sido	satisfatório.	Muitos
cientistas	argumentam	que	não	há	diferença	essencial	entre	seres	humanos	e
animais	e	eliminam	a	linha	que	os	separa.	A	questão	sobre	a	existência	de	uma
linha	que	distinga	os	humanos	dos	animais	é	um	debate	fundamental	de
cosmovisão	entre	cientistas	seculares	e	cristãos.
³Para	um	excelente	exemplo	da	análise	de	rituais	na	descoberta	de	cosmovisões,
veja	Meade	2005.
5
COSMOVISÕES	DE	PEQUENAS	SOCIEDADES
TRADICIONAIS	(ORAIS)
Ao	longo	da	história,	pequenas	sociedades	têm	sido	a	forma	básica	da
organização	social	humana.	Elas	incluem	o	que	os	cientistas	sociais	chamam	de
bandos	e	tribos	.	¹	É	impossível	fazer	justiça	ao	grande	número	de	cosmovisões
encontradas	nessas	sociedades.	Na	melhor	das	hipóteses,	podemos	examinar
alguns	temas	comuns	em	muitas	delas,	os	quais	são	difíceis	para	as	pessoas
contemporâneas	entenderem.	O	propósito	deste	estudo	não	é	analisar	as	milhares
de	sociedades	chamadas	tradicionais,	mas	ajudar	as	pessoas	do	século	21	a
compreendê-las	melhor.	Um	problema	enfrentado	hoje	é	a	falta	de	compreensão
dessas	sociedades	e	culturas	por	parte	do	mundo	moderno,	que	têm	sido	o
fundamento	da	existência	humana	na	maior	parte	da	história.
Pressuposições	básicas	sobre	a	natureza	da	realidade	fundamentam	o
conhecimento	cultural	de	bandos	e	sociedades	tribais.	Embora	haja	considerável
variação	nessas	cosmovisões,	podem	ser	feitas	algumas	generalizações
aplicáveis	à	maioria	delas.	Estudá-las	pode	nos	ajudar	não	só	a	compreender
suas	culturas,	como	também	nos	conscientizar	da	cosmovisão	que
invariavelmente	trazemos	conosco	quando	entre	elas	ministramos.
Temas	cognitivos
Aqui,	analisaremos	alguns	temas	e	contratemas	de	cosmovisão	comuns	em
muitos	bandos	e	sociedades	tribais.	Há	diferenças	entre	bandos	e	tribos	,	mas
também	existem	aspectos	comuns	que	podemos	investigar.
Orgânico	e	holístico
Os	mundos	de	pequenas	sociedades	são	vivos	e	dinâmicos.	Os	seres	humanos
são	parte	de	um	mundo	cheio	de	seres	vivos	e	forças	invisíveis.	Em	tal	mundo,	a
vida	não	é	dividida	em	segmentos,	como	religião,	ciência	e	humanidades;
domínios	público	e	privado;	esferas	social,	econômica,	política	e	legal.	Essa
cosmovisão	holística	está	no	cerne	de	toda	a	vidae	afeta	tudo	o	que	fazemos:	de
que	forma	comemos,	com	quem	nos	casamos,	como	plantamos	sementes	e	onde
seremos	enterrados.
SERES	E	FORÇAS
Em	sociedades	pequenas	,	a	terra	que	parece	não	ter	vida	produz	vida	exibida	de
forma	exuberante	—	é	a	mãe	de	toda	a	vida.	Aonde	quer	que	olhemos,	há
gramados,	arbustos,	árvores	e	flores	de	vários	tipos.	Uma	miríade	de	insetos
quebra	o	silêncio	da	noite.	Esse	mundo	é	povoado	por	peixes,	pássaros	e
animais,	seres	humanos,	ancestrais	e	os	(ainda)	não	nascidos,	bem	como	por
espíritos	de	montanhas	e	de	rios,	céu	e	terra,	doença	e	prosperidade.	Muitas
vezes	há	um	deus	supremo	que	criou	a	terra	e	sua	abundância	de	vida,	mas	que
agora	está	nos	céus.	Todas	essas	criações	brotam	da	terra,	que	é	a	força	vital	da
comunidade.
Todas	as	formas	de	vida	coexistem	no	mesmo	espaço.	A	aldeia	e	suas	florestas	e
planícies	ao	redor	são	habitadas	por	seres	vivos	de	vários	tipos:	seres	humanos
—	vivos,	mortos	e	por	nascer	—,	bruxas	e	fantasmas;	espíritos	de	árvores,	rios,
campos	e	montanhas;	espíritos	de	doenças	e	de	poder;	animais,	pássaros,	peixes,
insetos	e	plantas.	Todos	esses	seres	vivem	juntos,	experimentando	amor,	alianças
mútuas,	rivalidades,	ira	e	inveja.	Rochas,	montanhas	e	a	terra	com	sua	fertilidade
estão	vivas	e	compartilham	a	mesma	energia	vital	e	o	mesmo	mundo	(fig.	5.1).
Em	um	mundo	assim,	não	há	distinção	entre	natural	e	sobrenatural.	Todas	as
formas	de	vida	estão	inter-relacionadas.	Plantas	e	animais	são	tratados	como
intimamente	ligados	aos	humanos,	ou	como	totens	e	auxiliadores	espirituais,	e	as
forças	da	natureza	são	vistas	da	perspectiva	do	equilíbrio	da	medicina,	da
feitiçaria	e	de	vários	poderes.
Em	muitas	sociedades	pequenas	,	o	povo	acredita	em	um	Grande	Espírito	ou
deus	supremo,	que	vive	no	céu	e	não	se	envolve	em	questões	cotidianas	dos
seres	humanos.	De	acordo	com	diversos	mitos,	ele	criou	os	seres	humanos,	que	o
ofenderam	de	alguma	forma,	impelindo-o	a	abandoná-los.
Todos	os	seres,	incluindo	os	humanos,	estão	ligados	à	terra.	Eles	formam	as
próprias	comunidades	e	interagem	na	vida	cotidiana.	Como	os	seres	humanos,	os
animais	e	os	espíritos	não	são	bons	nem	maus	—	são	ambos.	Se	os	humanos
aplacarem	os	espíritos,	estes	serão	generosos	e	abençoarão	os	seres	humanos
com	filhos,	saúde,	boas	colheitas	e	vida	longa.	Se	os	seres	humanos	os
negligenciarem	ou	os	ofenderem,	eles	serão	vingativos,	trazendo	doenças,	seca,
esterilidade	e	o	fracasso	na	caça.
Figura	5.1
COSMOVISÃO	TRIBAL
O	mundo	também	está	cheio	de	poderes	impessoais:	magia,	mana,	poções
medicinais	de	vários	tipos,	mau-olhado,	maldições,	sorte,	forças	da	natureza,
influências	astrológicas.	Toda	a	matéria	é	animada	pela	energia	do	universo.
Certas	montanhas,	florestas	ou	rios	são	lugares	de	poder	em	que	as	pessoas	vão
para	meditar,	ter	experiências	mais	intensas	com	o	mundo	dos	espíritos	e	obter
poder	espiritual.	Outros	lugares,	como	cemitérios,	muitas	vezes	são	evitados
porque	as	pessoas	temem	ser	atacadas	por	espíritos	e	poderes	malévolos.	A	fim
de	usar	esses	poderes	impessoais	para	benefício	pessoal,	algumas	pessoas	se
voltam	para	a	magia,	a	adivinhação,	a	astrologia	e	seu	conhecimento	da
natureza,	que	lhes	fornecem	fórmulas	rituais	e	práticas	para	controlar	essas
forças;	ou	então	usam	os	serviços	de	especialistas,	como	magos,	xamãs	e
astrólogos,	que	controlam	essas	forças.
CENTRADAS	NOS	SERES	HUMANOS
As	cosmovisões	tribais	em	grande	parte	são	centradas	nos	seres	humanos.	O
universo	está	vivo	com	deuses,	espíritos	e	seres	da	natureza	de	muitos	tipos,	mas
são	os	ancestrais	,	os	membros	vivos	da	sociedade	e	seus	descendentes	(ainda)
não	nascidos	que	ocupam	o	centro	do	palco.	É	a	vida	em	comum	que	partilham
—	como	família,	linhagem	ou	clã	e	como	tribo	—	que	deve	ser	preservada	ao
suplicar,	coagir	ou	subornar	os	deuses	e	os	espíritos	poderosos,	mas	caprichosos,
que	estão	presentes.
Em	muitas	sociedades	tribais,	as	pessoas	não	se	veem	como	indivíduos
autônomos	e	separados,	mas	como	parte	de	uma	corrente	interminável	que	flui
de	pai	para	filho	e	de	geração	a	geração	(fig.	5.2).	O	mesmo	sangue,	a	mesma
vida	que	receberam	dos	primeiros	ancestrais	corre	pelas	veias	de	todos	os	que
pertencem	à	mesma	linhagem,	clã	e	até	tribo.	Em	relação	ao	povo	akan	da	África
Ocidental,	J.	B.	Danquah	escreve:	“O	Grande	Ancestral	é	o	grande	pai,	e	todos
os	homens	com	o	sangue	do	ancestral	são	Dele	e	são	do	mesmo	sangue	com
todos	os	outros	homens	criados	de	Seu	sangue	e	sopro.	A	vida,	a	vida	humana,	é
o	sangue	que	flui	continuamente	do	sangue	originário	da	Grande	Fonte	desse
sangue”	(1965,	p.	28).
Figura	5.2
OS	ELOS	DE	VIDA
Os	indivíduos	são	importantes	apenas	porque	são	os	pontos	de	conexão	na	rede
mais	ampla	da	consanguinidade.	O	seu	bem-estar	depende	do	bem-estar	do
grupo	de	parentes,	e	sua	vida	só	tem	sentido	quando	é	compartilhada.	A
obrigação	mais	importante	das	pessoas,	especialmente	dos	líderes,	é	proteger	e
sustentar	essa	vida.	Ser	um	indivíduo	autônomo	é	equivalente	a	ser	um	indivíduo
morto.
O	vínculo	entre	pais	e	filhos	é	considerado	muito	maior	do	que	o	aspecto
biológico.	É	principalmente	social	e	espiritual.	Os	filhos	não	apenas	recebem
seus	corpos	dos	pais,	mas	também	adquirem	suas	personalidades,	identidades
sociais	e	espíritos	desse	fluxo	de	vida.	Portanto,	a	retidão	dos	pais	traz	bênçãos	a
seus	filhos,	e	os	pecados	dos	pais	resultam	em	punição	aos	filhos	e	aos	filhos	de
seus	filhos	(cf.	Êx	20.5,6).
No	curso	do	rio	da	vida,	há	pessoas	mais	velhas	e	mais	jovens:	avós,	pais,	filhos
e	netos.	A	geração	mais	nova	é	responsável	por	prover	alimentos	à	geração	mais
velha	trabalhando	em	seus	campos,	fazendo	serviços	manuais	e	mostrando-lhe
respeito	e	deferência	em	todos	os	sentidos.	Em	troca,	a	geração	mais	velha
abençoa	os	mais	jovens,	dando-lhes	conselhos	e	compartilhando	sua	herança
com	eles.	Por	exemplo,	entre	o	povo	mende	de	Serra	Leoa,	se	um	filho	sai	de
casa	sem	permissão,	o	pai	pode	amaldiçoá-lo.	“Quando	o	filho	cai	em	desgraça,
ele	pode	voltar	para	casa	arrependido.	Procura	primeiro	a	sua	mãe,	que	o	leva	ao
pai	com	presentes,	como	arroz,	aves	comestíveis	e	dinheiro.	Ele	se	assenta	ou	se
ajoelha	aos	pés	de	seu	pai,	segurando	o	pé	direito	dele	com	sua	mão	direita.	O
pai	faz	uma	oração	de	perdão	e	abençoa	o	filho	pródigo	que	retornou	ao	lar.	A
desobediência	de	um	filho	[...]	é	uma	ofensa	grave,	trazendo	as	mais	sérias
consequências,	e	o	pecado	só	pode	ser	expiado	por	meio	de	um	ritual”	(Little
1954,	p.	122).
Os	ancestrais	desempenham	um	papel	central	na	vida	humana.	Os	seres
espirituais	se	dividem	geralmente	em	duas	categorias:	ancestrais	e	não
ancestrais.	Os	ancestrais	são	os	espíritos	dos	membros	falecidos	da	comunidade.
Muitos	acreditam	que	uma	pessoa	sobrevive	após	a	morte	e	que	sua
personalidade	vai	para	a	terra	dos	mortos	.	Animais	e	grãos	podem	ser
fornecidos	para	a	jornada,	e	dinheiro	e	artigos	pessoais	são	enterrados	com	o
corpo,	que	a	pessoa	falecida	usa	para	saudar	os	espíritos	e	para	demonstrar	sua
posição	e	classe	social	terrenas	a	eles.	Os	mortos	precisam	dos	parentes	para
realizar	esses	ritos	funerários,	pois	a	não	realização	dos	ritos	condena	o	espírito
da	pessoa	a	permanecer	na	terra	e	assombrá-la.
A	relação	entre	os	vivos	e	os	mortos	é	geralmente	expressa	em	uma	série	de
rituais	em	que	os	ancestrais	imediatos	progridem	gradativamente	em	direção	à
esfera	dos	ancestrais	mais	distantes	e,	finalmente,	alcançam	o	grande	grupo	de
ancestrais	desconhecidos.	Frequentemente,	as	pessoas	fazem	súplicas	aos
ancestrais	em	épocas	de	arar	a	terra,	plantar	as	sementes	e	realizar	as	colheitas
para	garantir	as	bênçãos	deles.	Apresentam-se	ofertas	especiais	quando	alguém
sonha	com	um	ancestral,	ou	quando	há	doenças	ou	tragédias	na	família,	pois	os
ancestrais	estão	irados	e	querem	ser	alimentados.	Em	geral,	acredita-se	que	os
ancestrais	podem	ajudar	os	vivos	e	interceder	em	seu	favor	perante	os	deuses.
O	terceiro	grupo	de	seres	humanos	é	o	dos	(ainda)	não	nascidos.	Se	não	há
filhos,	a	família	desaparece	e	os	ancestrais	são	esquecidos.	É	importante,
portanto,	preservar	as	terras	tribaisa	fim	de	que	os	(ainda)	não	nascidos	tenham
algo	quando	nascerem.	No	sudoeste	dos	Estados	Unidos,	investidores	tentaram
comprar	a	terra	de	uma	tribo	de	americanos	nativos	para	construir	um	shopping
center.	Os	anciãos	disseram	que	seria	necessário	discutir	o	assunto	com	a	tribo
inteira	e	decidiram	que	não	poderiam	vendê-la.	Os	vivos	e	os	ancestrais	eram	a
favor	da	venda,	pois	isso	ajudaria	os	vivos	a	ficarem	ricos,	mas	os	(ainda)	não
nascidos	disseram	que,	se	a	terra	fosse	vendida,	eles	nada	teriam	quando
nascessem.
Em	algumas	tribos	,	o	rio	da	vida	não	somente	une	os	seres	humanos	em
linhagens,	clãs	e	tribos,	como	também	abrange	os	animais	e	às	vezes	até	as
plantas.	Uma	linhagem	ou	clã	específico	podem	estar	associados	a	determinada
espécie	de	animais	e/ou	plantas,	no	que	é	conhecido	como	totemismo.	Um	mito
comum	é	que	o	primeiro	ancestral	teve	três	filhos:	o	primeiro	era	um	ser	humano
e	se	tornou	o	fundador	do	Clã	Tigre;	o	segundo	era	um	animal	e	progenitor	dos
tigres;	e	o	terceiro	era	uma	planta,	o	antepassado	dos	lírios	de	tigre.	As	redes	de
vida	se	estendem	para	incluir	toda	a	natureza.
VOLTADOS	PARA	O	GRUPO
Pequenos	bandos	nômades	são	geralmente	caracterizados	com	ênfase	na
liberdade	do	indivíduo,	mas	situada	no	contexto	de	relacionamento	com	os
outros,	isto	é,	com	base	no	grupo	ou	em	relações	interpessoais	próximas,	e	não
por	meio	de	papéis	formais	e	instituições.	O	acúmulo	de	riqueza	,	arrogância,
vanglória,	competição	,	o	desejo	por	status,	a	tendência	de	dominar	os	outros	e
todos	os	comportamentos	que	causam	discórdias	são	condenados.	Há	uma	forte
ética	da	humildade.	Um	caçador	bem-sucedido	toma	cuidado	para	evitar	dar	a
impressão	de	que	ele	deseja	ou	espera	honra	ou	privilégio	especial.	Entre	os
algonquin	do	Canadá,	por	exemplo,	um	caçador	bem-sucedido	dá	a	maior	parte
da	caça	aos	outros.	Quando	dois	homens	caçam,	cada	um	tenta	persuadir	o	outro
a	matar	um	alce,	assegurando	ao	mesmo	tempo	que	o	alce	não	fuja.
Essa	ética	da	humildade	está	intimamente	ligada	a	um	valor	de	partilha.
Grandeza	não	consiste	em	acumular	riqueza,	mas	na	capacidade	de	compartilhar
com	os	outros	sem	ter	mérito	por	isso.	Um	líder	não	é	o	que	exige	honra,	mas	o
que	lidera	fazendo	com	que	os	outros	se	sintam	bem.
Em	sociedades	de	horticultores,	a	vida	humana	encontra	sua	expressão	máxima
mais	na	comunidade	do	que	no	indivíduo.	Poucos	temas	nas	cosmovisões	tribais
são	mais	difíceis	para	as	pessoas	do	mundo	atual	entender	do	que	essa
mentalidade	centrada	no	grupo.	A	maioria	dos	modernistas	toma	como	certo	que
todas	as	pessoas	se	veem	como	autônomas,	seres	humanos	individuais.
Autossuficiência,	realização	pessoal,	escolha	individual	e	direitos	individuais
inalienáveis	são,	sem	dúvida,	coisas	boas	em	suas	mentes.	As	pessoas	orientadas
para	o	grupo,	no	entanto,	necessitam	de	unidade,	harmonia,	categorias	flexíveis	e
mistério	.	Elas	precisam	estar	cercadas	de	outras	pessoas,	em	vez	de	ficar
sozinhas.	Ficam	horrorizadas	com	o	que	divide	e	separa.	O	feiticeiro	é	o
solitário.
Na	maioria	das	pequenas	sociedades	hortícolas,	as	pessoas	veem	os	grupos	como
as	unidades	importantes	da	sociedade	—	famílias,	linhagens,	clãs,	bandos	e
tribos	.	Indivíduos	existem	apenas	em	grupos	e	para	o	bem	deles.	Enquanto	o
grupo	existir,	eles	não	podem	morrer,	pois	serão	lembrados	como	ancestrais	.
Sua	existência	está	ligada	à	unidade	e	ao	bem-estar	de	seu	grupo.	Os	desejos
pessoais	estão	subordinados	às	necessidades	do	grupo.	Lealdade	ao	grupo,
autonegação,	autossacrifício,	partilha	e	hospitalidade	são	virtudes	fundamentais.
Egocentrismo,	acúmulo,	mesquinhez	e	envergonhar	o	grupo	por	seu
comportamento	são	pecados.	Nesse	mundo,	a	vida	adquire	um	grande
significado.	D.	Zahan	escreve:	“O	cosmo	não	constitui	um	mundo	fixo,	frio	e
mudo.	Ao	contrário,	é	um	mundo	cheio	de	significados	e	pleno	de	mensagens,
um	mundo	que	‘fala’.	Assim,	o	homem	encontra	em	seu	entorno	um	parceiro
com	quem	ele	pode	se	comunicar,	com	o	qual	deve,	de	fato,	manter	um	diálogo
quase	constante	se	quiser	obter	informação	sobre	si	mesmo”	(1979,	p.	81).
A	harmonia	é	essencial	para	a	vida	em	grupo,	mas	é	precária	e	ameaçada	pelos
conflitos	e	incertezas	da	vida	cotidiana.	A	mudança,	portanto,	é	muitas	vezes
vista	como	uma	ameaça.	Os	controles	sociais	e	os	rituais	comunitários
desempenham	um	papel	importante	para	criar	e	realçar	a	harmonia.	Eles
fornecem	a	cada	pessoa	um	lugar	no	grupo	e	prescrevem	seu	comportamento.
Afirmam	a	importância	da	comunidade	na	vida	das	pessoas.
Para	as	sociedades	particularistas,	orientadas	para	o	grupo	e	orientadas	para	o
presente,	as	categorias	relacionais	são	a	base	para	a	vida.	As	mulheres	são
primeiro	mães,	depois	esposas,	filhas,	anciãs	e	ancestrais	em	relação	a	pessoas
específicas.	O	fato	de	serem	do	sexo	feminino	é	secundário.	Além	disso,	as
categorias	são	frequentemente	fuzzy.	Estrangeiros	que	se	casam	com	os
membros	dessas	sociedades	progridem	através	de	etapas	para	fazer	parte	do
grupo.
Muitos	signos	em	sociedades	orais	são	símbolos	apontando	para	realidades	e
evocando	imagens	na	mente.²	Mas	os	signos	importantes,	como	o	nome	da
pessoa,	são	muitas	vezes	vistos	como	ícones	em	que	o	signo	não	se	refere	apenas
à	pessoa,	também	molda	sua	personalidade.	Dar	o	nome	a	uma	criança	de	Águia
Corajosa	é	conceder	à	criança	as	características	da	águia.	Quando	uma	pessoa
assume	nova	identidade,	como	na	iniciação	da	idade	adulta	ou	na	conversão	a
outra	religião,	ela	recebe	um	novo	nome.	Por	exemplo,	as	pessoas	no	AT
receberam	novos	nomes	quando	entraram	em	novos	relacionamentos	com	Deus
(Gn	17.5;	32.28;	Nm	13.16).	Dizer	o	nome	de	uma	pessoa	é	invocar	sua
presença.	Muitas	vezes	é	proibido	para	membros	de	um	povo	falar	o	nome	do
cacique,	esposas	usarem	os	nomes	de	seus	maridos	e	os	vivos	pronunciarem	os
nomes	dos	falecidos.
Em	um	mundo	concebido	como	pleno	de	vida,	manter	relacionamentos
harmoniosos	com	outros	seres	vivos	é	essencial	à	vida.	O	esquimó	derrama	água
doce	na	boca	da	foca	que	caçou	porque	ela	estava	cansada	da	água	salgada	e	por
isso	se	permitiu	ser	pega.	O	agricultor	faz	uma	oferenda	à	terra,	pedindo	perdão
pela	dor	que	ele	inflige	durante	o	plantio	da	semente.	O	pecuarista	abençoa	seu
gado,	a	fim	de	que	dê	à	luz	crias.
Uma	vez	que	os	relacionamentos	devem	ser	constantemente	negociados,	é
impossível	para	os	seres	humanos	planejar	completamente	suas	vidas.	Um
homem	pode	concordar	em	se	encontrar	com	um	amigo	na	manhã	seguinte,	mas,
se	na	última	hora	parentes	aparecerem,	os	ancestrais	exigirem	comida,	sua	vaca
parir	um	bezerro	ou	os	espíritos	o	perturbarem,	pode	ser	que	ele	só	consiga
encontrá-lo	no	final	da	tarde.	Pessoas	aprendem	a	viver	em	constante	fluxo	de
mudança	de	relacionamentos	no	cotidiano.
A	vergonha	desempenha	um	papel	mais	importante	do	que	a	culpa	nas
comunidades	orientadas	para	o	grupo.	Quando	as	pessoas	erram,	elas	se	sentem
envergonhadas	por	ter	decepcionado	seu	grupo,	seus	ancestrais	e	seus	deuses.
Elas	não	se	sentem	culpadas	por	haver	violado	pessoalmente	alguma	lei	moral
universal.	Na	verdade,	pode	haver	uma	pequena	consciência	dessas	leis.	Todas
as	normas	importantes	são	normas	do	grupo.
A	vergonha	também	está	relacionada	ao	sucesso	e	à	honra.	Uma	estudante
orientada	para	o	grupo	se	envergonha	quando	o	professor	pede	para	ela	se
levantar	porque	tem	a	melhor	nota	da	classe.	Isso	faz	com	que	ela	se	destaque	do
grupo.	A	vergonha	é	uma	dinâmica	que	pressiona	as	pessoas	a	se	adaptarem	ao
grupo,	dessa	forma	ela	mantém	a	harmonia	e	a	paz.
Intimamente	associado	à	vergonha	está	o	valor	atribuído	à	reconciliação	e	à
preservação	da	reputação.	Os	malfeitores	são	punidos,	mas,	no	final,	devem	ser
restaurados	à	vida	cotidiana	da	comunidade.	Se	não	puderem	conservar	algum
senso	de	dignidade	humana,	carregarão	ressentimentos	que	destroem
relacionamentos,	e	os	problemas	continuarão	sem	resolução.	Consequentemente,
depois	que	a	pessoa	fez	a	restituição,	muitas	vezes	há	um	ritual	de	reconciliação
para	deixar	o	passado	para	trás	e	reintegrá-la	ao	grupo.	O	maior	castigo	para	uma
pessoa	nessas	sociedades	é	ser	banida	ou	evitada.Quem	não	se	submete	à
decisão	do	grupo	sofre	ostracismo.	A	pessoa	continua	a	viver	na	aldeia,	mas
todos	a	tratam	como	inexistente.	Essa	é	uma	punição	muito	maior	do	que	ser
colocada	na	cadeia.
FERTILIDADE
A	fertilidade	é	importante	em	uma	cosmovisão	orgânica.	A	reprodução	é
essencial	para	a	continuação	da	vida.	O	ciclo	de	fertilidade	molda	a	visão	das
pessoas	sobre	o	tempo.	As	safras	são	plantadas,	colhidas	e	replantadas.	Animais
e	seres	humanos	têm	os	seus	ciclos	de	nascimento,	casamento	ou	acasalamento	e
morte.	Os	rituais	são	realizados	nessas	épocas	para	garantir	a	fertilidade	da
natureza	e	dos	seres	humanos.	Orações	são	oferecidas	à	caça	que	é	abatida	e
morta,	a	fim	de	que	seus	parentes	não	fiquem	ofendidos	e	permitam	ser	caçados.
A	água	é	derramada	na	terra	para	saciar	sua	sede	e	incentivá-la	a	proporcionar
uma	colheita	abundante.	Danças	são	realizadas	para	garantir	boas	chuvas.
Sementes	e	campos	são	abençoados,	e	os	primeiros	frutos	da	colheita	são
oferecidos	aos	ancestrais	,	aos	espíritos	e	aos	deuses	em	agradecimento.
Nas	sociedades	pastoris,	rituais	são	realizados	para	garantir	a	reprodução	dos
animais.
Igualmente	importantes	são	os	ritos	que	asseguram	a	fertilidade	entre	os	seres
humanos.	Há	poucos	males	tão	terríveis	quanto	a	esterilidade,	que	é	muitas	vezes
vista	como	resultado	da	maldição	de	uma	bruxa	ou	como	um	sinal	de	que	os
ancestrais	ou	os	deuses	estão	irados.	Consequentemente,	há	muitos	rituais
associados	a	casamento,	gravidez	e	nascimento,	rituais	para	tornar	as	mulheres
férteis	e	para	proteger	a	elas	e	aos	bebês	durante	os	meses	de	maior	risco,	os
próximos	ao	nascimento,	quando	eles	estão	particularmente	vulneráveis	aos
seres	e	forças	malévolas.	Igualmente	importantes	são	outros	ritos	de	ciclo	de
vida	que	marcam	outras	transições	importantes	da	vida:	a	iniciação	na	vida
adulta	e	a	transformação	em	um	ancestral.
Espaço	e	tempo
Para	as	pessoas	em	pequenas	sociedades	tradicionais	,	a	terra	é	o	lugar	em	que	os
vivos,	os	ancestrais	e	Deus	se	encontram.	Para	as	pessoas	modernas,	a	terra	é
uma	realidade	bruta	e	passiva,	objeto	de	exploração	e	de	lucratividade
econômica	e	industrial.
TERRA
No	centro	da	vida	tribal	está	a	mãe-terra,	a	base	da	vida.	A	terra	provê	o	alimento
que	mantém	as	pessoas	vivas	e	sustenta	o	mundo	em	que	vivem.	A	terra	é
também	onde	os	ancestrais	estão	enterrados.	Os	aspectos	importantes	dela
contam	as	histórias	de	suas	vidas:	“Aqui	é	onde	o	Grande	Cacique	Big	Hawk
[Grande	Falcão]	derrotou	o	inimigo	na	batalha”;	“Aquela	árvore	foi	plantada
sobre	o	túmulo	do	nosso	bisavô,	que	salvou	o	povo	da	seca”;	“Ali	está	o	lugar
em	que	nossos	antepassados	vivem	agora”.	Brian	Walsh	escreve:
Se	“onde	estamos”	é	a	terra	que	experimentamos	como	nossa	mãe,	um	mundo	de
profunda	harmonia	em	que	animais,	plantas,	estrelas,	lua,	sol	e	vento	fazem	parte
de	“todas	as	minhas	relações”,	e	descobrimos	nossa	identidade	básica
(respondendo	à	pergunta	“quem	somos”)	como	filhos	da	terra,	amáveis	com	os
animais	e	membros	de	um	clã,	então	a	edificação	de	um	lar	exigirá	que
preservemos	um	equilíbrio	sensível	entre	os	relacionamentos.	Os	lares	humanos
não	podem	ser	dissociados	dos	lares	dos	animais	nem	deveriam	ser	construídos
de	uma	forma	que	deixem	nossos	parentes	animais	desabrigados	(2006,	p.	245).
Walsh	observa	que	o	uso	do	espaço	nas	aldeias	em	pequenas	sociedades	reflete	a
ordem	social.	A	localização	e	o	tamanho	das	casas	caracterizam	os	líderes,	os
anciãos	dos	clãs	e	as	pessoas	comuns.	As	terras	cobertas	de	florestas	e	os	direitos
de	pesca	nos	rios	pertencem	a	diferentes	clãs.	A	organização	das	casas	é
culturalmente	influenciada	e	reflete	profundos	pressupostos	da	cosmovisão.
Certas	partes	da	casa	e	da	aldeia	são	controladas	pelas	mulheres	,	outras,	pelos
homens.
Casas	e	terras	se	tornam	lares	quando	passam	a	ser	depósitos	de	memórias
pessoais	e	coletivas,	moldadas	e	abastecidas	por	mitos	e	histórias	das	origens.
“Esta	sala	é	onde	nossos	ancestrais	e	os	(ainda)	não	nascidos	moram”;	“Aqueles
arco	e	flecha	foram	esculpidos	por	meu	avô	quando	fui	iniciado	na	vida	adulta”.
Os	mitos	fundamentais	e	as	histórias	não	são	registrados	em	páginas	impressas,
mas	associados	a	locais	geográficos	e	contados	e	recontados	pelos	pais	a	seus
filhos	quando	passam	por	esses	lugares.³
O	tempo	separa	as	pessoas	de	diferentes	gerações,	mas	o	espaço	as	reúne:	“Certo
ancestral	viveu	há	mais	de	cem	anos,	mas	ele	construiu	esta	casa”.	Em	certo
sentido,	os	cristãos	entendem	essa	visão	religiosa	do	espaço	quando	andam	pelas
estradas	da	Terra	Santa.	Nós	nos	sentamos	no	poço	que	Jacó	cavou;	caminhamos
no	jardim	do	Getsêmani	e	recordamos	que	é	o	local	em	que	Jesus	andou	na	noite
anterior	à	sua	crucificação.	O	espaço	traz	o	passado	para	o	presente.
Acima	de	tudo,	a	terra	é	importante	porque	é	sagrada.	Ela	pertence	aos	deuses,
que	a	deram	para	as	pessoas,	que	a	protegeram	de	grandes	inimigos.	Vemos	isso
no	AT,	quando	os	hititas,	os	filisteus,	os	moabitas	e	outras	tribos	equiparavam
seus	deuses	a	seu	povo	e	suas	terras.	A	terra	nessas	sociedades	não	é	uma
mercadoria	que	as	pessoas	podem	comprar	e	vender.	Ela	pertence	às	linhagens	e
tribos,	que	distribuem	seu	uso	a	seus	membros.	Se	há	terra	sobrando,	pode-se	dar
permissão	aos	estrangeiros	para	usá-la	até	que	o	povo	precise	dela.	Em	troca,
espera-se	que	os	estrangeiros	deem	presentes	de	agradecimento	e	devolvam	a
terra	quando	solicitada,	pois	ela	pertence	não	só	aos	vivos,	como	também	aos
mortos	-vivos	e	aos	(ainda)	não	nascidos.⁴
Em	muitas	pequenas	sociedades	hortícolas,	uma	nítida	distinção	é	feita	entre	os
mundos	geográficos	de	homens	e	de	mulheres	.	Por	exemplo,	entre	os	lele	do
sudoeste	do	Congo,	os	homens	estão	associados	com	a	floresta	e	as	mulheres
com	a	vila	e	os	campos	ao	redor	(Douglas	1954).	O	prestígio	da	floresta	é
grande.	Deus	a	deu	aos	lele	como	a	fonte	de	todas	as	coisas	boas	e	necessárias,
os	medicamentos	sagrados	e,	acima	de	tudo,	a	caça	e	a	carne.	Carne	boa,	como	a
dos	antílopes	e	porcos	selvagens,	vem	da	floresta.	Cabras,	cães	e	ratos,
encontrados	ao	redor	da	aldeia,	são	considerados	impuros.	Os	homens	caçam	na
floresta	usando	armas	e	medicamentos	sagrados,	alardeando	que	podem
trabalhar	o	dia	todo	nela	sem	sentir	fome.	A	floresta	é	a	fonte	de	todas	as	coisas
boas	e	ao	mesmo	tempo	é	um	lugar	de	perigo,	não	apenas	para	as	mulheres,
como	também,	muitas	vezes,	para	os	homens.	Uma	árvore	pode	cair	em	suas
cabeças,	eles	podem	torcer	o	tornozelo	ou	se	cortar	com	uma	faca,	mas	esses
acontecimentos	são	consequências	da	própria	condição	moral.	Se	as	mulheres
entram	na	floresta,	elas	colocam	em	risco	toda	a	aldeia.
As	mulheres	estão	associadas	com	as	casas,	a	vila	e	os	campos,	onde	limpam
pequenas	áreas	e	plantam	milho,	mandioca	e	palmeiras	de	ráfia.	Elas	cozinham	a
carne	da	caça	que	os	homens	trazem	para	casa,	mas	não	podem	subir	em	árvores
para	colher	vinho	de	palmeira	ou	tecer	e	costurar	roupas	de	ráfia.	Estas	são
tarefas	dos	homens.	Mulheres	buscam	água,	recolhem	a	lenha,	criam	peixes	em
viveiros	nos	rios	pantanosos,	cultivam	plantas	que	produzem	sal	e	preparam	o
sal	das	cinzas.
Em	partes	de	Papua	Nova	Guiné,	as	mulheres	vivem	na	aldeia	e	cuidam	da
lavoura,	além	de	cuidar	das	crianças,	enquanto	os	homens	caçam.	À	noite,	os
homens	se	reúnem	na	grande	casa	dos	homens	para	comunhão	e	para	planejar	as
coisas	importantes	da	vida	—	política	,	caças	futuras	e	ataques	a	aldeias
vizinhas.	Ocasionalmente,	eles	visitam	suas	famílias,	mas	a	vida	dos	homens
está	centrada	na	grande	casa.
TEMPO
De	um	modo	geral	a	maioria	das	pessoas	ao	redor	do	mundo	está	preocupada
com	a	vida	aqui	e	agora.	Elas	buscam	significado	nesta	existência	e	querem	uma
boa	vida	na	Terra.	São	confrontadas	com	os	problemas	da	vida	diária,	como
doenças,	secas,	inundações	e	morte	súbita.	Quando	o	alimento	está	disponível,
comem	até	se	fartar.	Quando	ele	falta,	as	pessoas	suportam	as	dores	da	fome	com
coragem,	assim	como	fazem	as	outras	criaturas.	Elas	oferecem	sacrifícios	aos
espíritos	e	usam	a	magia	para	influenciar	a	natureza.	No	final,	entretanto,	estão
conscientes	de	que	suasvidas	dependem	dos	espíritos	e	das	forças	da	natureza.
A	vida	focaliza	o	tempo	do	evento,	e	não	o	tempo	do	relógio.	Os	acontecimentos
cotidianos	estão	vagamente	relacionados	aos	ciclos	do	dia	e	da	noite	e	às
estações	do	ano.	As	pessoas	organizam	suas	vidas	com	base	em	eventos
específicos,	como	plantio	e	colheita,	nascimento,	casamento	e	morte.	Tempo	não
é	uma	mercadoria	a	ser	comprada	e	vendida,	ou	algo	que	possa	ser	medido	ou
que	se	esgote.	Além	disso,	muitos	eventos	são	parte	de	ciclos	maiores	de	dia	e
noite	e	das	estações	do	ano.	Por	exemplo,	agora	é	hora	de	trabalhar	no	campo.
Vamos	trabalhar	por	algum	tempo	e	continuaremos	a	trabalhar	um	pouco	mais.
O	evento	atual,	portanto,	tem	passado,	presente	e	futuro.	Quando	terminarmos	o
trabalho	no	campo,	será	o	momento	de	alimentar	os	animais.	Agora	o	tempo	de
trabalhar	está	totalmente	no	passado.	Depois	será	tempo	de	jantar	e	tempo	de
dormir,	e,	então,	virá	o	tempo	de	trabalhar	no	campo	novamente.	A	vida	também
é	marcada	pelos	ciclos	de	nascimento,	iniciação	na	vida	adulta,	casamento	e
morte.	Os	indivíduos	vêm	e	vão,	mas,	da	perspectiva	do	grupo,	a	vida	continua,
renovando-se	constantemente	por	meio	da	descendência.
O	passado	não	é	claramente	distinguido	do	presente.	As	pessoas	não	pensam	que
têm	uma	história	que	se	estende	linearmente	atrás	delas.	Ao	contrário,	o	passado
é	o	depósito	atemporal	dos	ancestrais	e	das	tradições	—	as	histórias	contadas
hoje	a	respeito	daqueles	que	ainda	são	lembrados.	Da	mesma	forma,	o	futuro	é
uma	extensão	do	presente.	As	pessoas	não	pensam	muito	sobre	o	futuro	distante.
A	concepção	de	tempo	pode	ser	descrita	como	o	evento	atual	com	passado,
presente	e	futuro	contidos	nele	(em	um	culto	na	igreja,	o	passado,	o	presente	e	o
futuro	são	partes	do	evento),	o	passado	recente	e	a	presente	antecipação	do
futuro	próximo.
Visto	que	o	tempo	se	repete	indefinidamente,	há	muitas	vezes	pouca	percepção
de	uma	história	de	longo	prazo	como	uma	progressão	de	eventos	levando	a
alguma	culminação	futura.	As	histórias	importantes	são	as	do	deus	supremo	e
das	origens	da	tribo,	que	pertencem	ao	passado.	Os	eventos	atuais	têm	pouca
importância	duradoura,	e	poucas	sociedades	orientadas	para	o	grupo	se	mantêm
informadas	sobre	histórias	e	biografias.	Para	a	maioria,	a	terra	e	o	espaço	são
mais	importantes	do	que	o	tempo	e	a	história.
Uma	exceção	importante	a	essa	visão	não	histórica	do	tempo	é	a	dos	israelitas	no
AT.	Para	eles,	a	história	de	Israel	estava	intimamente	ligada	à	história	cósmica
dos	atos	de	Deus	e,	portanto,	tinha	grande	importância.	Além	disso,	suas
biografias	tinham	significado	porque	eram	parte	da	história	de	Israel.
Isso	não	significa	que	povos	tradicionais	não	tenham	interesse	em	realidades
derradeiras	além	da	morte.	Paul	Radin	comenta	que,	em	todas	as	sociedades,	há
filósofos	que	debatem	as	questões	principais	da	vida	e	buscam	o	deus	supremo
que	está	além	do	mundo	imediato	dos	deuses,	espíritos	e	ancestrais	locais
(1927).
Oralidade
W.	J.	Ong	(1969)	observa	que	a	maioria	dos	bandos	e	tribos	é	de	sociedades
orais.	Seus	mundos	são	construídos	mais	com	base	no	som	do	que	na	visão.	Tais
mundos	são	altamente	imediatos,	pessoais	e	relacionais.	As	palavras	são
proferidas	em	contextos	de	relacionamentos	específicos	e	deixam	de	existir
assim	que	tenham	sido	pronunciadas.	A	comunicação	é	um	fluxo	de	encontros
imediatos	entre	seres	humanos,	repletos	de	emoções	e	de	interesses	pessoais.	Foi
somente	com	o	advento	dos	gravadores	que	os	sons	puderam	ser	preservados.
Como	visto	no	capítulo	1,	os	sons	apontam	para	o	invisível	e	falam	acerca	de
mistérios;	portanto,	levam	as	pessoas	a	acreditar	em	seres	que	não	podem	ver.
Admite-se,	de	maneira	geral,	que	os	sons	são	poderosos	e	sagrados.	Emitir	os
sons	corretos	é	fazer	as	coisas	acontecerem.	Ong	afirma:	“Os	sons	sinalizam	o
presente	uso	do	poder,	uma	vez	que	devem	estar	em	produção	ativa	para	que
existam	de	fato”	(1969,	p.	637).	Os	sons	corretos	podem	fazer	chover.	Outros
sons,	como	os	dos	tambores	e	gritos,	protegem	as	pessoas	de	espíritos	malignos.
A	comunicação	oral	é	eminentemente	relacional.	Ela	ocorre	em	contextos
específicos,	é	dirigida	a	um	público	ou	pessoa	específica	e	se	concentra	em
mensagens	particulares.	Comunica	paramensagens,	como	sentimentos	e	juízos
de	valor,	pelo	tom	da	voz,	pelos	gestos,	pelas	expressões	faciais	e	pela	distância
entre	as	pessoas	que	se	comunicam.	Ela	exige	o	ato	de	ouvir	e	o	de	responder,
bem	como	o	de	lembrar.	Provoca	juízo	moral	e	resposta.
Nas	sociedades	orais,	o	conhecimento	é	armazenado	na	forma	de	histórias,
parábolas,	canções,	aforismos,	provérbios,	enigmas,	poemas,	credos	e
catecismos	que	podem	ser	facilmente	lembrados.	Também	é	armazenado	em
rituais,	que	são	reconstituições	vivas	de	eventos	originários.	Quanto	às
sociedades	orais,	Neil	Postman	(1985,	p.	18)	escreve:
Quando	surge	um	litígio,	os	pleiteantes	comparecem	diante	do	cacique	da	tribo	e
apresentam	suas	queixas.	Sem	lei	escrita	para	guiá-lo,	a	tarefa	do	cacique	é
buscar	em	seu	vasto	repertório	de	provérbios	e	ditos	um	que	corresponda	à
situação	e	que	seja	igualmente	satisfatório	para	ambos	os	pleiteantes.	Isso	feito,
todas	as	partes	concordam	que	a	justiça	foi	realizada	e	que	a	verdade	prevaleceu.
Você	reconhecerá,	obviamente,	que	este	foi,	em	grande	parte,	o	método	utilizado
por	Jesus	e	outras	personagens	bíblicas,	que,	vivendo	em	uma	cultura
essencialmente	oral,	faziam	uso	de	todos	os	recursos	de	expressão,	incluindo
dispositivos	mnemônicos,	expressões	formulares	e	parábolas,	como	meios	de
descobrir	e	revelar	a	verdade.
Provérbios,	parábolas	e	ditos	não	são	complementares	ao	argumento	lógico.	Eles
são	a	essência	do	próprio	pensamento,	o	depósito	da	sabedoria.⁵
Particularismo
As	pequenas	sociedades	têm	uma	visão	particularista	da	realidade.	Ao	contrário
dos	povos	modernos,	que	buscam	leis	universais	abstratas	que	se	apliquem
igualmente	a	todos	os	seres	humanos	(sejam	leis	científicas,	sejam	jurídicas,
sejam	morais),	os	povos	tribais	focalizam	a	particularidade	de	cada	evento.	Cada
tribo	tem	os	próprios	deuses	e	ancestrais	que	vivem	em	seu	solo.	Cada	uma
reconhece	que	outras	tribos	têm	outros	deuses	e	ancestrais	e	não	tenta	convertê-
las	às	suas	crenças	.	Na	verdade,	é	impossível	adotar	as	crenças	de	outra	tribo
sem	se	tornar	parte	de	sua	sociedade	por	meio	do	casamento	ou	da	adoção.
Quando	as	guerras	surgem,	cada	tribo	clama	a	seus	deuses	e	ancestrais	por
auxílio,	e	as	vitórias	e	derrotas	são	atribuídas	a	seu	poder.	Por	exemplo,	os	sírios
e	outras	tribos	pensavam	que	o	Deus	de	Israel	era	o	Deus	dos	montes,	porque	era
ali	que	os	israelitas	viviam	(1Rs	20.23-28).	Entretanto,	Yahweh	se	declarou	não
um	deus	territorial,	mas	o	Deus	do	universo.
Este	foco	na	particularidade	pode	ser	visto	nos	eventos	cotidianos.	Quando	o
cacique	aparece	em	um	hospital	moderno,	o	médico	espera	que	ele	fique	na	fila
como	todos	os	outros,	embora	seu	povo	espere	que	vá	para	o	início	da	fila,
porque	ele	é	mais	importante. 	O	missionário	médico	cobra	de	todos	o	mesmo
valor	pelos	medicamentos.	As	pessoas	esperam	que	os	ricos	paguem	mais	pelo
mesmo	tratamento.	As	particularidades	de	cada	caso	devem	ser	levadas	em
consideração	para	determinar	como	uma	pessoa	deve	agir.
O	particularismo	também	se	aplica	à	identidade.	As	pessoas	da	própria	tribo	são
humanas.	As	de	outras	tribos	não	são	plenamente	humanas.	A	palavra	usada	para
estrangeiros	é	frequentemente	“sub-humanos”	e	assim	eles	podem	ser	tratados.
Lógica	funcional	concreta
Todos	os	seres	humanos	dependem	da	razão	humana	,	mas	culturas	diferentes
usam	lógicas	distintas	para	organizar	seus	pensamentos.	Por	exemplo,	as	elites
modernas	com	boa	formação	valorizam	o	pensamento	analítico	abstrato	baseado
em	categorias	digitais	intrínsecas.	Elas	acreditam	que	os	princípios	lógicos	por
elas	estabelecidos	são	universais	ou	verdadeiros	para	todas	as	pessoas	em	todos
os	lugares.	Sociedades	tradicionais	orientadas	para	o	grupo	de	fato	usam
raciocínio	abstrato	em	situações	específicas,	mas	sua	lógica	fundamental	é
funcional-concreta,	baseada	em	categoriasrelacionais,	frequentemente	difusas
(fuzzy).
LÓGICA	FUNCIONAL
Como	observamos	anteriormente,	A.	R.	Luriia	descobriu	que,	quando	se
apresentavam	aos	quirguizes	da	Ásia	Central	fotos	de	pessoas	e	objetos,	eles
agrupavam	dois	adultos	com	uma	criança	e	não	com	um	terceiro	adulto,	e
escolhiam	duas	rodas	e	um	alicate	em	vez	de	três	rodas	juntas.	Eles
argumentaram	que,	com	duas	rodas	e	um	alicate,	poderiam	fazer	um	carro.	Além
disso,	o	que	fariam	com	três	rodas?	Precisavam	de	duas	ou	quatro	rodas.	Luriia
descobriu	que	eles	relutavam	em	depender	apenas	da	lógica	abstrata
proposicional	e	de	conjuntos	intrínsecos.	Ele	disse	a	um	homem	quirguiz:
“O	algodão	só	cresce	em	lugares	quentes	e	secos.	Na	Inglaterra,	é	frio	e	chove	o
tempo	todo.	O	algodão	poderia	crescer	lá?”.	O	homem	respondeu:	“Eu	não	sei,
tenho	ouvido	sobre	a	Inglaterra,	mas	não	sei	se	o	algodão	pode	crescer	ali”.
Quando	Luriia	repetiu	o	silogismo,	outro	homem	respondeu:	“Eu	não	sei	[...]	Se
for	frio,	não	vai	crescer,	mas,	se	for	quente,	crescerá.	Com	base	em	suas
palavras,	eu	teria	de	dizer	que	o	algodão	não	cresceria	lá.	Mas	eu	precisaria	saber
como	é	a	primavera	na	Inglaterra	e	que	tipos	de	noites	eles	têm”	(1976,	p.	111).
Isso	não	significa	que	as	pessoas	em	sociedades	orais	sejam	incapazes	de
pensamento	proposicional	abstrato.	Colocadas	em	escolas	que	ensinam	essa
forma	de	pensar,	logo	aprenderiam	a	pensar	assim.	Na	vida	cotidiana,	no	entanto,
elas	pensam	a	respeito	das	coisas	em	contextos	concretos,	não	conforme
categorias	abstratas	intrínsecas.	Portanto,	muitas	vezes	elas	são	classificadas
pelas	pessoas	do	mundo	moderno	como	detentoras	apenas	de	uma	mentalidade
primitiva.	A	inexatidão	desse	juízo	se	torna	mais	clara	quando	percebemos	que
nós	mesmos	não	usamos	esse	tipo	de	lógica	abstrata	em	nossas	vidas	cotidianas.
Se	houver	mais	pessoas	do	que	lugares	em	nosso	carro,	deixaremos	de	levar	a
criança	porque	ela	“não	pertence	ao	grupo	dos	adultos”?
A	LÓGICA	DA	MAGIA
De	modo	geral,	a	magia	é	o	controle	das	forças	deste	mundo,	como	o	mana,	pelo
uso	apropriado	dos	cantos,	amuletos	e	rituais.	Não	consiste	em	suplicar	aos	seres
espirituais	na	esperança	de	que	eles	responderão.	As	pessoas	acreditam	que
proferir	as	fórmulas	sonoras	corretas	causa	a	chuva	ou	as	protege	de	doenças	ou
espíritos	malignos.	Nesse	sentido,	a	magia	é	mais	parecida	com	a	lógica	da
ciência	moderna	do	que	com	a	da	religião.
A	tendência	atual	é	considerar	a	magia	como	sem	sentido,	como	fantasias
infantis	e	pensamento	pré-lógico.	Mas	a	lógica	da	magia	traz	significado	à	vida
das	pessoas	e	as	controla,	criando	um	mundo	harmonioso	em	que	tudo	está
ligado	a	tudo,	e	acontecimentos	ocorridos	em	uma	parte	do	mundo	causam
mudanças	em	outras	partes.	Essa	associação	não	está	baseada	apenas	em
ligações	biofísicas,	mas	em	realidades	interdimensionais	presumidas	subjacentes
ao	mundo.
Sir	James	Frazer	observou	duas	leis	que	estão	por	trás	do	pensamento	mágico
(1922).	A	primeira	é	a	“lei	da	similaridade”,	ou	homeopatia	—	o	princípio	de
que	“o	semelhante	produz	o	semelhante”.	Por	exemplo,	um	xamã	derrama	água
para	produzir	chuva	e	um	mago	faz	um	boneco	parecido	com	seu	inimigo	e	enfia
agulhas	nele,	causando	a	doença	e	a	morte	do	inimigo.	Da	mesma	forma,	a
multidão	em	um	jogo	de	futebol	se	inclina	em	direção	à	linha	do	gol	para	tentar
ajudar	o	time	a	marcar	um	gol.	A	segunda	é	a	“lei	do	contágio”,	o	princípio	de
que	as	coisas	que	já	estiveram	em	contato	continuam,	depois	disso,	atuando
umas	nas	outras.	Por	exemplo,	o	mago	pode	fazer	magia	sobre	uma	peça	de
roupa,	uma	unha	cortada	ou	um	chumaço	de	cabelo	da	vítima,	fazendo	com	que
essa	pessoa	fique	cada	vez	mais	fraca;	uma	mulher	pode	secretamente	realizar
magia	na	comida	de	seu	marido,	se	suspeitar	que	ele	está	tendo	um	caso;	ou	um
jovem	pode	lançar	um	feitiço	sobre	uma	jovem	mulher	para	fazer	com	que	ela	se
apaixone	por	ele.
O	uso	de	magia	é	essencialmente	pragmático	—	se	algo	parece	funcionar,	então
continue	a	fazê-lo	até	que	não	funcione	mais.	Há	pouca	necessidade	de	explicar
por	que	as	coisas	funcionam,	basta	saber	que	elas	funcionam.
A	magia	é	amoral,	pode	ser	usada	para	o	bem	ou	para	o	mal.	Na	verdade,	o	que	é
bom	aos	olhos	do	que	realiza	a	magia	pode	ser	destrutivo	para	a	pessoa	que	a
recebe.	A	maior	parte	da	magia	é	usada	para	beneficiar	as	pessoas,
particularmente	quando	é	praticada	pela	comunidade.	Um	xamã	ou	um
curandeiro	realiza	rituais	para	uma	família,	uma	vila	ou	para	uma	tribo	para
controlar	o	tempo,	prevenir	doenças,	garantir	vitórias	nas	batalhas	contra	os
inimigos,	punir	os	transgressores	e	trazer	prosperidade.	No	entanto,	praticada
individual	e	secretamente,	a	magia	é	frequentemente	utilizada	para	fins	egoístas
e	maléficos.	Um	homem	procura	levar	vantagem	sobre	um	vizinho	usando	magia
“malévola”.	Ele	amaldiçoa	um	inimigo	para	matá-lo	ou	lança	um	feitiço	de	amor
a	uma	mulher	para	forçá-la	a	se	envolver	em	um	relacionamento	ilícito.
Temas	afetivos
Pouco	se	tem	estudado	sobre	temas	afetivos	em	bandos	e	em	sociedades	tribais.
Como	observamos	anteriormente,	Ruth	Benedict	,	com	base	em	seu	trabalho
anterior	de	romancista	e	poetisa,	usou	três	figuras	míticas	gregas	para	descrever
os	profundos	temas	afetivos	de	diferentes	culturas.	Os	zuni	do	Novo	México
enfatizam	a	discrição	emocional,	a	sobriedade,	a	autonegação	e	a	não
agressividade.	Os	kwakiutl	da	ilha	de	Vancouver	buscam	experiências	violentas
e	frenéticas	para	sair	da	rotina	sensorial	habitual	e	expressar	emoções	pessoais
com	grande	liberdade,	buscando	o	êxtase	por	meio	do	jejum,	da	tortura,	das
drogas	e	da	dança	frenética.	As	emoções	dominantes	dos	dobuans	da	Melanésia
são	hostilidade	e	traição,	e	as	pessoas	vivem	em	permanente	estado	de	medo
mútuo.
As	pequenas	sociedades	são	ricas	em	cultura	estética.	Canções,	danças,	pintura,
decoração	do	corpo,	roupas,	teatro	dramático,	decorações	de	casa	e	narração	de
histórias	expressam	os	sentimentos	profundos	das	pessoas.	Infelizmente,	devido
à	ênfase	moderna	na	verdade	e	à	negligência	dos	sentimentos	e	da	moral	na
comunidade	acadêmica,	essa	cultura	estética	é	pouco	compreendida.	É	vital	que
pastores	e	missionários	pesquisem	os	temas	afetivos	nas	culturas	em	que	atuam,
pois	os	sentimentos	e	as	ideias	determinam	como	as	pessoas	vivem.
Temas	avaliadores
Um	mundo	de	relações	interpessoais	é	um	mundo	moral.	Forças	impessoais,
como	a	gravidade	e	o	fogo,	não	pecam.	O	pecado	nas	sociedades	orientadas	para
o	grupo	envolve	violação	nas	relações	entre	seres	humanos,	ancestrais	,	deuses,
espíritos,	animais	e	natureza.	O	resultado	é	a	perda	da	paz	e	o	colapso	da
comunidade.	Reconciliação	é	a	restauração	dos	relacionamentos	e	da	harmonia.
Em	um	mundo	relacional,	alto	valor	é	atribuído	ao	ato	de	partilhar	e	assumir
responsabilidade	em	relação	às	pessoas	de	seu	grupo.	Pessoas	admiradas	não	são
as	que	guardam	o	que	possuem	para	si	mesmas,	mas	as	que	compartilham	seus
bens	livremente	com	os	necessitados.
Os	ancestrais	desempenham	um	papel	importante	na	manutenção	dos	padrões
morais	em	bandos	e	tribos	.	Eles	punem	as	falhas	e	recompensam	o	bem	com
paz,	saúde	e	fertilidade	.	A	feitiçaria	também	molda	o	senso	de	moral	das
pessoas.	Fornece	uma	possibilidade	a	elas	de	culparem	os	outros	por	seus
infortúnios	e	absolverem	a	si	mesmas.
Temas	diacrônicos
Como	estudamos,	os	mitos	são	parte	indispensável	da	vida	dos	povos	orais.	Eles
dão	significado	ao	universo,	expressam	os	sentimentos	mais	profundos	do	povo
e	sua	ordem	moral.	Os	mitos	armazenam	informações	em	formas	facilmente
lembradas	—	eles	são	contados	e	recontados	em	muitas	ocasiões.
Mitos	de	origem
Os	mitos	de	origem,	que	explicam	como	o	mundo	passou	a	existir,	são	os	tipos
mais	universais	de	mitos.	Muitas	vezes,	eles	falam	de	deuses	e	deusas	que
criaram	a	Terra	ou	a	trouxeram	à	existência	por	meio	de	suas	mortes	e
desmembramentos.	Outros	descrevem	a	origem	dos	primeiros	seres	humanos	e
explicam	como	eles	passaram	a	sofrer	e	a	morrer.	Outros	mitos	de	origem
narram	como	os	seres	humanos	adquiriram	fogo,	arcos	e	flechas	e	casas,	e	como
conseguiram	domesticar	as	plantas	e	os	animais.Mitos	de	separação
Os	mitos	de	separação	também	são	muito	comuns.	Eles	explicam	como	os	seres
humanos	perderam	o	estado	de	pureza	no	paraíso	e	passaram	a	sofrer	com	o
trabalho	pesado	e	a	separação	de	Deus.	De	acordo	com	os	criadores	de	gado	do
sul	do	Sudão	do	povo	nuer	,	o	céu	e	a	terra	eram	originalmente	ligados	por	uma
corda	presa	à	árvore	da	Criação,	pela	qual	os	seres	humanos	entraram	pela
primeira	vez	no	mundo.	Todos	os	dias,	as	pessoas	desciam	do	céu	pela	corda
para	obter	alimento.	Quando	elas	morriam	na	terra,	ascendiam	ao	céu	por	meio
da	corda	por	um	curto	período	de	tempo	e	rejuvenesciam.	Os	nuer	têm	diferentes
versões	explicando	como	a	corda	foi	cortada,	tornando	a	morte	uma	condição
humana	permanente.	Em	uma	delas,	uma	menina	desceu	do	céu	com	alguns
companheiros	para	obter	alimento	na	terra.	Ela	conheceu	um	jovem	e	teve
relações	sexuais	com	ele.	Originalmente	ele	tinha	vindo	do	céu,	mas	passou	sua
vida	toda	na	terra,	nunca	subindo	de	volta.	Quando	chegou	a	hora	de	a	menina
retornar,	ela	se	recusou,	declarando	seu	amor	pelo	jovem.	Seus	companheiros
subiram	ao	céu	e	cortaram	a	corda,	interrompendo	para	sempre	o	caminho	para	a
imortalidade.	Por	isso,	as	pessoas	estão	agora	separadas	de	Kwoth,	o	deus
supremo,	não	por	causa	do	pecado,	mas	por	causa	de	uma	jovem	menina
impetuosa	e	de	seus	companheiros	vingativos.
Os	dinka	do	Sudão	acreditam	que,	no	princípio,	Nhialic,	o	deus	supremo,	e	os
seres	humanos	eram	grandes	amigos,	e	as	pessoas	subiam	ao	céu	por	uma	corda.
Não	havia	morte	ou	doença,	e	um	mínimo	de	trabalho	era	necessário	para
produzir	os	alimentos.	Mas	o	céu	estava	próximo	da	terra,	assim	os	seres
humanos	precisavam	ter	cuidado	para	não	atingir	Nhialic	ao	plantar	e	moer	o
milho.	Um	dia,	uma	mulher,	usando	uma	enxada	de	cabo	longo	para	plantar	o
milho,	levantou	em	demasia	o	cabo	da	enxada	e	feriu	Nhialic.	Ele	ficou	com
raiva	e	se	retirou	para	longe	da	terra.	Depois	disso,	as	pessoas	foram	obrigadas	a
trabalhar	para	se	alimentar	e	sofriam	com	doenças	e	a	morte.	Em	outra	versão,	a
mulher	usou	uma	longa	vara	para	socar	o	milho	e	atingiu	Nhialic,	que	estava
sentado	acima	dela.
Heróis	da	cultura
Muitos	mitos	nas	sociedades	pequenas	falam	de	figuras	míticas	que	vivem	entre
o	mundo	dos	seres	humanos	e	o	dos	deuses.	Em	épocas	antigas,	elas
transformaram	as	pessoas	em	seres	humanos	completos,	ensinando	cultura	para
elas.	Normalmente,	esses	heróis	culturais	trouxeram	o	fogo	que	transformou	a
carne	crua	em	alimento,	e	as	rochas	derretidas	em	metais.	Eles	introduziram	a
língua,	a	agricultura	e	as	técnicas	para	produção	de	cerveja	e	pão.	Ensinaram
artes,	artesanato,	leis,	cerimônias	e	organização	social	às	pessoas.	Eles	eram	o
elo	entre	a	esfera	sagrada	original	e	o	universo	mundano	da	vida	humana
comum.	Os	heróis	culturais	também	derrotaram	monstros	e	outras	forças	do	mal
que	ameaçavam	a	existência	humana.	No	entanto,	muitas	vezes,	eles,	por	fim,
como	os	deuses,	ficaram	ofendidos	com	a	inépcia	humana	e	abandonaram	os
seres	humanos	à	própria	sorte.
Catástrofes
Os	mitos	de	cataclismos	cósmicos	são	bem	comuns.	Alguns	ocorreram	no
passado,	outros	se	repetem	periodicamente,	e	espera-se	que	alguns	levem	ao	fim
do	mundo	ou	a	uma	nova	criação	no	futuro.	Histórias	de	dilúvios	são	comuns.
Outras	catástrofes	cósmicas	incluem	terremotos,	incêndios	destruidores,
desmoronamento	de	montanhas	e	pragas.	Muitas	vezes,	elas	são	causadas	pela
ira	dos	deuses	devido	aos	pecados	dos	seres	humanos.	Em	muitos	desses	mitos
de	calamidades,	a	maioria	dos	seres	humanos	é	morta,	e	apenas	alguns
sobrevivem	para	repovoar	uma	terra	virgem,	agora	purificada	dos	males
anteriores.	O	juízo	é	seguido	pela	ordem	e	pela	moralidade	.
Em	alguns	mitos	apocalípticos,	o	juízo	ocorrerá	no	futuro,	e	o	mundo	deixará	de
existir.	Em	um	mito	das	ilhas	Carolinas,	Aurepick,	o	filho	do	Criador	,
submergirá	a	ilha	com	um	ciclone,	quando	vir	que	o	chefe	não	tem	mais
nenhuma	preocupação	com	os	súditos.	Os	nigritos	da	Península	da	Malásia
acreditam	que	Kavei,	um	deus	mau,	destruirá	a	terra	e	todos	os	seus	habitantes
quando	as	pessoas	não	lhe	obedecerem	mais	(Eliade	1975,	p.	56-7).	Nesses
mitos,	a	destruição	é	final.
Outros	mitos	falam	de	uma	destruição	seguida	pela	recriação	de	um	paraíso
terrestre	em	que	os	mortos	ressuscitarão,	e	as	enfermidades	e	a	velha	Terra	serão
abolidas.	Os	índios	choctaw	e	os	esquimós	da	América	do	Norte	acreditam	que	o
mundo	será	destruído	pelo	fogo,	mas	que	o	espírito	dos	seres	humanos	retornará
e	será	recoberto	de	carne	para	habitar	suas	terras	tradicionais.	Subjacente	a	esses
mitos	está	a	crença	de	que	o	mundo	está	degenerando	e	que	a	destruição	e	a
recriação	são	necessárias	para	restaurar	a	ordem	cósmica.
Em	muitos	mitos	escatológicos,	criação,	degeneração	e	destruição	são	seguidos
por	recriação,	degeneração	e	destruição	em	um	ciclo	interminável	de	tempo.	Na
cosmologia	judaico-cristã,	o	juízo	final	ocorre	uma	vez.	O	tempo	não	é	circular,
mas	linear	e	irreversível.	Nela,	a	história	humana	inicia	na	história	sagrada	e
termina	na	história	sagrada.	A	crença	em	um	fim	iminente	da	atual	história
humana	e	na	vinda	de	Cristo	foi	marcante	durante	as	perseguições	da	igreja
primitiva,	mas	diminuiu	depois	que	o	cristianismo	se	tornou	a	religião	oficial	do
Império	Romano.
O	milenarismo	é	muito	comum	nas	sociedades	tribais	ao	redor	do	mundo	atual	e,
muitas	vezes,	é	resultado	do	encontro	de	cosmovisões	tradicionais	com	o
cristianismo	.	Eles	incluem	os	cargo	cults	da	Melanésia,	os	movimentos	da
Native	American	Ghost	Dance	[Dança	dos	fantasmas	dos	índios	americanos]	e
muitas	das	igrejas	independentes	africanas	e	chinesas.	Frequentemente,	esses
movimentos	milenaristas	não	ocidentais	aguardam	o	dia	em	que	o	povo	local
obterá	todos	os	bens	materiais	—	o	“cargo”	—	que	os	povos	ocidentais
aparentemente	têm.	Isso	acontecerá,	dizem	eles,	somente	por	meio	de
cataclismos	cósmicos,	em	que	Deus	lhes	dará	o	que	é	seu	por	direito	e	punirá	os
colonialistas	que	são	ricos	porque	roubaram	os	bens	que	Deus	lhes	enviou.
Quando	pessoas	de	sociedades	pequenas	se	convertem	a	Cristo,	é	importante	que
a	sua	conversão	afete	todos	os	níveis	de	sua	cultura	e	sociedade,	e	que	ela	seja
tanto	coletiva	quanto	pessoal.	Se	a	conversão	ocorre	no	nível	consciente	da
cultura,	mas	não	no	nível	da	cosmovisão,	o	resultado	é	cristianismo	-paganismo
—	um	sincretismo	em	que	as	formas	do	evangelho	estão	presentes,	mas	sua
essência	está	ausente.
Nosso	estudo	aqui	não	é	um	estudo	definitivo	ou	exaustivo	das	cosmovisões	das
pequenas	sociedades.	Ao	contrário,	é	um	modelo	demasiadamente	simples,	que
precisa	de	mais	estudos,	mas	pode	nos	ajudar	a	examinar	a	cosmovisão
específica	das	pessoas	a	quem	servimos.	Esperamos	que	também	nos	torne
conscientes	de	quão	distantes	nossas	cosmovisões	modernas	e	pós-modernas
estão	das	pessoas	em	sociedades	tradicionais	e	de	uma	cosmovisão	bíblica.
Como	veremos	adiante,	as	cosmovisões	tribais	estão,	de	muitas	maneiras,	mais
próximas	das	Escrituras	do	que	as	dos	missionários	contemporâneos	que	vão
servir	nessas	sociedades.
¹Em	algumas	partes	do	mundo,	“tribo”	se	tornou	um	termo	pejorativo,	que
implica	que	os	povos	tribais	são	primitivos	porque	não	são	“modernos”.	O
problema	não	está	na	palavra	“tribo”,	mas	na	palavra	“moderno”,	pois	qualquer
termo	referindo-se	a	sociedades	que	não	são	modernas	indica	que	elas,	por
definição,	são	menos	civilizadas.	Essas	conotações	são	remanescentes	da	teoria
da	evolução	cultural.
²Aqui	estamos	seguindo	a	teoria	dos	signos	de	Charles	Peirce	,	que	afirma	que
todos	os	signos	são	triádicos:	há	uma	forma,	uma	realidade	para	a	qual	ela
aponta	(dimensão	externa	ou	objetiva)	e	a	imagem	que	ela	evoca	na	mente
(dimensão	subjetiva).	Em	outras	palavras,	os	signos	fazem	a	mediação	entre	o
mundo	exterior	e	o	mundo	interior	da	mente.	Peirce	também	divide	os	signos	em
índices,	símbolos	e	ícones.
³Brian	Walsh	observa	que	a	realocação	de	pessoas,	como	a	dos	nativos
americanos,	destrói	suas	culturas	e	desintegra	sua	ordem	social,	porque	elas	são
levadas	de	suas	terras,	tão	ricamente	ligadas	a	suas	histórias,	e	sãoestabelecidas
em	habitações	padronizadas	que	não	têm	histórias	ou	memórias	para	as	pessoas
(2006).	Elie	Wiesel	escreve:	“Em	última	análise,	pode-se	dizer	que	o	oposto	dos
lares	não	é	a	distância,	mas	o	esquecimento.	Quem	se	esquece,	se	esquece	de
tudo,	incluindo	as	estradas	que	o	levam	para	casa”	(citado	em	Walsh	2006,	p.
246).
⁴Os	nativos	americanos	deixaram	os	primeiros	imigrantes	europeus	se
estabelecerem	em	suas	terras	e	aceitaram	mercadorias	e	dinheiro	como	presentes
de	agradecimento.	Quando	pediram	aos	colonos	para	devolverem	a	terra,	os
colonos	os	chamaram	de	“índios	doadores	”,	porque	pensavam	que	haviam
comprado	a	terra.
⁵Postman	observa	que,	em	sociedades	alfabetizadas,	os	provérbios	são	relegados
ao	ensino	das	crianças.	Juízes	e	advogados,	professores	universitários	e	pastores
não	consideram	os	provérbios	respostas	relevantes	para	as	disputas.	Eles
dependem	de	material	escrito	para	definir	e	organizar	o	método	de	descobrir	a
verdade.	No	mundo	acadêmico,	a	palavra	publicada	tem	mais	prestígio	e
autenticidade	do	que	a	palavra	falada.
Certamente,	presidentes,	primeiros-ministros	e	chefes	de	Estado	do	mundo
moderno	não	ficam	na	fila	em	hospitais,	aeroportos	e	supermercados.
6
COSMOVISÕES	DE	SOCIEDADES	RURAIS
Durante	os	primórdios	da	história	humana,	a	maioria	das	pessoas	vivia	em
pequenas	sociedades.	Hoje,	mais	de	dois	bilhões	de	camponeses	vivem	em	mais
de	um	milhão	de	aldeias.	Essas	comunidades	rurais	formam	a	espinha	dorsal	das
grandes	civilizações	da	China,	Índia	,	Europa,	Rússia,	bem	como	de	muitas
partes	da	América	do	Norte	e	da	América	do	Sul.
Há	enorme	diversidade	entre	as	sociedades	e	cosmovisões	rurais.	Os	camponeses
vivem	em	zonas	costeiras,	no	nível	do	mar,	quentes	e	planas,	ou	em	montanhas
escarpadas,	altas	e	frias.	São	agricultores	rurais,	usam	arados	puxados	por
animais,	e	muitos	irrigam	seus	campos.	Eles	criam	animais	para	trabalho	e
alimentação.
Os	camponeses	vivem	em	dois	mundos.	Por	um	lado,	são	pobres,	orientados
para	a	subsistência,	populações	rurais	que	moram	em	comunidades	relativamente
isoladas.	Preocupam-se	basicamente	com	o	que	está	acontecendo	em	suas
famílias,	campos	e	aldeias.	Por	outro	lado,	estão	ligados	ao	mundo	exterior	a
suas	comunidades.	Eles	estão	sujeitos	ao	Estado	e	a	mercados	externos;	tributos,
alistamento	militar	e	as	forças	de	mercado	se	intrometem	em	suas	preocupações
diárias.
Eric	Wolf	(1955)	faz	uma	distinção	útil	entre	as	comunidades	rurais	abertas	e
fechadas.	As	fechadas	estão	mais	voltadas	para	si	mesmas	do	que	as	abertas	e
tendem	a	produzir	os	grãos	básicos	para	o	próprio	consumo,	em	vez	de	safras
para	comercialização;	elas	são	mais	isoladas	da	vida	cultural,	histórica	e	política
dos	grandes	sistemas	sociais	e	nacionais	em	que	estão	inseridas.	As	comunidades
abertas	têm	mais	vínculos	econômicos,	políticos	e	culturais	com	o	mundo
exterior.	As	influências	externas	são	mais	diretas	e	importantes	na	vida	cotidiana
dos	camponeses.	Hoje,	a	Coca-Cola,	o	rádio,	os	fertilizantes	e	as	máquinas	de
costura	são	encontrados	em	muitas	aldeias	rurais.
Temas	cognitivos
Por	causa	da	grande	diversidade	das	sociedades	rurais,	é	difícil	falar	de	uma
“cosmovisão	rural”.	No	entanto,	despontam	alguns	temas	comuns.	Esses	temas,
em	vez	de	fornecer	respostas,	podem	servir	como	ferramentas	heurísticas
preliminares	para	refletirmos	mais	profundamente	sobre	as	comunidades
camponesas	específicas	a	que	servimos.
Comunidade	geograficamente	pequena/Estado
As	comunidades	camponesas	são	sistemas	microcósmicos	inseridos	em	sistemas
socio-culturais	maiores.	Em	sua	maior	parte,	são	autossuficientes	e	autônomas.
A	agricultura	e	a	aquicultura	são	os	pilares	básicos	de	suas	vidas.	Tal	como
horticultores,	a	maioria	dos	camponeses	é	gente	da	terra.	Por	isso,	o	tema	da
fertilidade	e	o	foco	nas	colheitas	e	no	ritmo	das	estações	do	ano	têm	um	papel
central	na	mente	das	pessoas,	bem	como	as	preocupações	com	o	poder	e	com
soluções	pragmáticas	para	os	problemas	concretos	do	cotidiano.
Essas	semelhanças	com	as	cosmovisões	tribais,	no	entanto,	ocultam	uma
mudança	fundamental	na	forma	que	a	terra	é	concebida.	Na	maioria	das	tribos	,	a
terra	pertence	a	Deus	e	é	dada	a	tribos,	clãs	e	linhagens	para	o	uso.	Não	pode	ser
comprada	ou	vendida.	O	oposto	ocorre	na	maioria	das	sociedades	camponesas:	a
terra,	em	última	análise,	pertence	ao	Estado.	Indivíduos	podem	possuí-la,	mas	o
Estado	pode	taxá-la	e	confiscá-la	porque	tem	o	direito	de	domínio	eminente.
Além	disso,	as	pessoas	podem	comprar	e	vender	terras.	A	terra	é	um	bem
econômico	e	não	uma	herança	divina.
Essa	mudança	conduz	a	diferenças	de	cosmovisão	entre	os	camponeses	e	os
governantes.	Os	camponeses	estão	próximos	da	terra	e	cuidam	dela	para	sua
subsistência;	os	governantes	consideram	a	terra	um	meio	político	e	econômico
de	exploração	para	ganho	pessoal	ou	nacional.	Se	o	seu	controle	sobre	a	terra	e
sobre	os	camponeses	se	perde,	o	Estado	deixa	de	existir.	Consequentemente,	os
órgãos	governamentais	devem	manter	exércitos	para	defender	sua	terra,	atacar
outros	Estados	para	expandir	seus	territórios	e	controlar	os	camponeses	para
evitar	revoltas.
Comunidade/indivíduo
Aldeias	rurais	são	comunidades	com	um	forte	senso	de	identidade	e
integralidade.	Os	aldeões	sentem	que	fazem	parte	de	uma	comunidade	maior	do
que	a	soma	de	seus	membros.	São	moradores	locais	que	cresceram	ali	e	veem	as
aldeias	como	seu	mundo,	delimitado	e	microcósmico,	onde	esperam	viver	desde
o	berço	até	o	túmulo.	A	maioria	dos	membros	tem	pouco	ou	nenhum	desejo	de
sair	e	adentrar	no	grande	e	perigoso	mundo	exterior.	Em	suas	aldeias,	sabem
como	viver	e	têm	um	senso	de	segurança	e	identidade.
A	COMUNIDADE	COMO	UM	TODO
A	aldeia	é	formada	pela	terra	e	por	seus	habitantes.	Isso	inclui	as	pessoas,	mas
muitas	vezes	abrange	também	os	ancestrais	;	espíritos	terrestres	locais;	animais;
plantas,	como	antigas	árvores	associadas	às	memórias	históricas;	colinas	e	rios
determinados;	e	ainda	lugares	sagrados	distintos,	como	o	túmulo	de	um	santo	ou
um	templo	em	que	habitam	deuses	conhecidos	por	possuírem	certos	poderes.
Todos	residem	dentro	dos	limites	tradicionais,	muitas	vezes	sagrados,	que	os
separam	das	aldeias	vizinhas.	Os	espíritos	locais	não	têm	poder	além	dessas
fronteiras.	Aqui,	rituais	envolvendo	relacionamentos	entre	as	aldeias	são
realizados.
O	senso	de	comunidade	em	pequenas	sociedades	está	baseado	no	conhecimento
íntimo	e	recíproco	entre	seus	membros	e	em	sua	compreensão	comum	da	história
local.	A	fofoca	espalha	as	notícias;	as	festas	tradicionais	unem	a	comunidade	em
rituais	coletivos;	e	as	feiras	unem	os	agricultores	com	os	artesãos	da	aldeia,
líderes	religiosos,	políticos	e	mendigos.	Robert	Redfield	escreve:
As	pessoas	de	um	bando,	uma	aldeia	ou	uma	pequena	cidade	consideram	cada
um	dos	outros	membros	daquela	comunidade	como	partes	um	do	outro;	cada
indivíduo	está	profundamente	consciente	de	que	somente	esse	grupo	de	pessoas
se	pertence	mutuamente:	o	“nós”	que	cada	habitante	emprega	reconhece	a
separação	desse	bando	ou	aldeia	de	todos	os	outros.	Além	disso,	para	o	membro
do	bando	ou	aldeia	mais	isolada,	a	comunidade	é	uma	esfera	de	vida,	um
pequeno	cosmo;	as	atividades	e	instituições	passam	de	um	membro	a	todos	os
outros,	de	modo	que,	para	o	próprio	nativo,	a	comunidade	não	é	uma	lista	de
ferramentas	e	costumes,	mas	um	todo	integrado	(1989,	p.	10).
Essa	forma	de	pensar	não	divide	a	comunidade	em	partes	que	são	agregadas.
A	totalidade	é	mais	real	e	maior	que	a	soma	das	partes.	Em	outras	palavras,	a
comunidade	funciona	como	um	sistema	orgânico,	não	mecanicista.
A	integração	nas	comunidades	camponesas	varia	muito.	Na	China,	na	América
do	Norte	nativa	e	em	outras	partes	do	mundo,	a	comunidade	é	social	e
culturalmente	bastante	homogênea:	os	membros	normalmente	compartilham
língua,	etnia,	religião	e	rituais	comunitários,	e	nelas	podem	ser	compartilhados
até	os	relacionamentos	familiares.	Em	outras	comunidades	camponesas,	como
aldeias	no	sul	da	Índia	,	a	integração	não	é	alcançada	pelo	forte	senso	de
pertencimento	a	um	grupo	ou	a	um	tipo	de	pessoas.	Nessaregião,	muitas	vezes
habitam,	na	mesma	aldeia,	mulçumanos,	hindus	e	cristãos.	Os	hindus	são
divididos	em	castas	intocáveis	e	castas	tocáveis.	Os	ciganos	e	outras	castas
móveis	vivem	dentro	dos	limites	da	aldeia	como	enclaves	culturais	muito
diferentes	e	separados	dos	outros.	Além	disso,	as	vilas	indianas	são,	em	essência,
marcantemente	individualistas.	A	integração	nesse	caso	está	fundamentada	em
sistemas	sociais	e	culturais	que	unem	os	diferentes	tipos	de	povos	em	um	todo	e
cuja	ligação	se	baseia	na	interdependência	para	a	sobrevivência	mútua.	Os
brâmanes	—	sacerdotes	hindus	—	mantêm	o	relacionamento	entre	a	aldeia	e	os
deuses	superiores.	Os	sudras	superiores	são	os	fazendeiros;	os	sudras	inferiores
são	os	tecelões,	oleiros,	lavadeiros,	barbeiros	e	extratores	de	vinho	de	palmeira,
bem	como	magos	e	sacerdotes	dos	espíritos	locais.	Os	intocáveis	são	os
trabalhadores	do	campo	e	os	garis	que	limpam	os	lugares	públicos	da	aldeia,
inclusive	removendo	as	carcaças	de	animais	mortos	.	A	integração	não	acontece
por	causa	da	noção	compartilhada	por	todos	de	que	são	um	único	povo,	mas	de
uma	percepção	de	que,	como	diferentes	tipos	de	pessoas,	eles	formam	uma
grande	comunidade	orgânica	em	que	cada	casta	precisa	desempenhar	seu	papel,
caso	a	comunidade	queira	sobreviver.
Pequenas	comunidades	têm	um	forte	senso	de	identidade	coletiva	.	Os	membros
são	nativos	que	nasceram	e	cresceram	na	aldeia,	pessoas	cujas	histórias	são
conhecidas	e	estão	ligadas	a	famílias	e	linhagens	determinadas	e	à	aldeia	como
um	todo.	Essas	pessoas	são	“nós”.
Pode	haver	enclaves	de	minorias	em	uma	aldeia,	mas	eles	são	formados	por
moradores	locais	e	parte	da	comunidade	como	um	todo.	Em	uma	aldeia	no	sul	da
Índia	,	esses	enclaves	incluiriam	muçulmanos	que	vivem	em	palems,	ou	setores
separados,	têm	a	própria	cultura	e	religião	e	o	próprio	sistema	social.	Esses
enclaves	também	abrangem	os	ciganos,	que	vivem	em	tandas	separadas,	ou
vilas,	próximas	à	aldeia	e	têm	a	própria	cultura,	organização	social	e	deuses,	não
sendo	hindus	nem	muçulmanos.
OS	FORASTEIROS
Embora	indivíduos	e	grupos	de	pessoas	que	vêm	de	fora	e	passam	pela	aldeia
possam	participar	de	sua	vida,	eles	permanecem	sendo	os	“outros”	ou	“eles”.
Comumente,	são	pessoas	das	aldeias	vizinhas.	Podem	estar	ligados	à	aldeia	por
meio	de	casamento,	comércio	e	política	,	mas	não	são	membros	dela.	De	muitas
maneiras,	os	relacionamentos	combinam	tensões	de	amizade	e	rivalidade,
conforme	as	vilas	competem	entre	si	ou	se	aliam	umas	às	outras	na	vida
regional.
Nas	aldeias	do	sul	da	Índia	,	esses	forasteiros	podem	estar	caçando	ou	reunindo
pessoas	da	floresta	vizinha,	que	vêm	para	trocar	bens	florestais	por	alimentação
e	vestuário.	Entre	eles,	também	estão	os	homens	de	castas	itinerantes
tradicionais,	como	bardos,	menestréis,	membros	de	grupos	de	dramatizações,
atores,	especialistas	religiosos	e	homens	santos	—	todos	fazem	parte	da	tradição
do	país.	Visitam	a	aldeia	regularmente	e	são	hospedados	durante	sua	estadia,	mas
não	são	membros	da	aldeia	(Hiebert	1971).
Na	maior	parte	do	mundo,	entre	os	forasteiros	estão	os	funcionários	do	governo,
que	visitam	as	cidades	que	são	o	coração	dos	estados-nação	para	cobrar	impostos
e	fazer	cumprir	a	lei	e	a	ordem.	Os	agentes	do	governo,	como	oficiais	da	polícia
e	coletores	de	impostos,	podem	permanecer	um	tempo	na	aldeia,	mas	também
são	forasteiros	—	tratados	com	o	devido	respeito,	mas	a	distância.	Informar	a
polícia	de	má	conduta	na	aldeia	é	violar	a	lealdade	à	aldeia	e	enfrentar	as
ameaças	de	ostracismo	da	comunidade.
Outro	grupo	de	forasteiros	é	o	de	comerciantes	e	empresários	que	visitam
regularmente	a	feira	semanal	da	aldeia	para	comprar	e	vender	bens	aos	artesãos	e
comerciantes	locais,	além	de	emprestar	dinheiro	aos	agiotas	do	lugar.
Há	também	o	grupo	dos	líderes	religiosos	provenientes	de	centros	da	religião
formal	na	cidade.	Entre	eles,	estão	os	mulás	muçulmanos,	os	sacerdotes	e
homens	santos	hindus,	os	bispos	cristãos	e	os	sacerdotes	xintoístas.¹	Em	muitas
partes	do	mundo,	eles	são	grandemente	honrados,	até	mesmo	reverenciados.
Muitas	vezes,	têm	mais	poder	sobre	os	aldeões	locais	do	que	os	líderes	do
governo	e	os	principais	negociantes.	Entre	os	forasteiros	religiosos,	estão
também	os	peregrinos	que	passam	pela	aldeia	em	seu	caminho	a	santuários
distantes.
Finalmente,	há	aqueles	que	são	completamente	forasteiros:	desconhecidos	que
atravessam	a	zona	rural	do	país,	estrangeiros	que	visitam	a	aldeia	como
missionários	e,	agora,	turistas	e	artistas.	Eles	são	de	fato	“outros”,	não	seres
humanos	no	mesmo	sentido	que	são	os	moradores	locais.
O	MUNDO	EXTERIOR
Além	da	aldeia	e	das	regiões	vizinhas,	encontra-se	o	mundo	exterior,	formado
por	cidades	e	estados-nação,	empresas	de	fora	da	aldeia	e	centros	da	religião
formal.	Esse	mundo	é	estranho,	perigoso	e	“outro”.	Há	um	poder	diferenciado
entre	macrossistemas	e	microssistemas,	entre	o	poder	político	e	a	riqueza	dos
centros	e	os	da	comunidade	camponesa,	entre	o	letramento	da	cidade	e	a
oralidade	da	aldeia,	e	entre	as	instituições	religiosas	formais	e	letradas	e	a
religiosidade	popular.
Oral/literário
Uma	das	invenções	que	mudaram	a	história	da	humanidade	é	a	escrita.	As
sociedades	orais	utilizam	pictogramas	e	ideogramas,	mas	a	criação	das	escritas
logo-silábicas	permitiu	que	as	pessoas	proferissem	tanto	palavras	quanto	sílabas.
Os	caracteres	utilizados	eram	principalmente	não	pictóricos	e	arbitrários.²	A
palavra	escrita	transformou	o	modo	de	organização	das	sociedades.	Ela	permitiu
que	as	pessoas	se	comunicassem	através	de	longas	distâncias	e	armazenassem
grande	quantidade	de	informação	que	estava	vinculada	ao	tempo.	Deu	origem	a
cidades,	cidades-estados,	nações	e	ao	mundo	global.	Ela	também	proporcionou	o
surgimento	de	culturas	cultas	em	oposição	às	culturas	populares,	que	muitas
vezes	são	de	natureza	mais	oral	(fig.	6.1).
A	escrita	dividiu	as	aldeias	rurais	em	pessoas	alfabetizadas	e	não	alfabetizadas,
mas	seu	impacto	não	foi	igual	ao	que	vemos	nas	culturas	modernas.	Antes,	as
pessoas	alfabetizadas	se	destacaram	como	classes	de	especialistas,	por	exemplo,
os	sacerdotes,	cuja	principal	função	era	se	comunicar	com	Deus	e	falar	a	seu
respeito,	e	os	escribas	e	secretários,	que	serviam	aos	chefes	e	governantes	locais
muitas	vezes	analfabetos,	registrando	os	eventos	históricos	e	fazendo	tratados.
Os	textos	eram	usados	por	esses	especialistas	principalmente	para	armazenar	e
registrar	informações.	Na	prática,	sua	principal	forma	de	comunicação	com	o
povo	era	oral.	O	sacerdote	brâmane	pode	usar	um	texto	da	mesma	forma	que	um
pregador	utiliza	suas	anotações	como	um	roteiro	para	seus	cantos,	mas	é	o
cântico	oral,	não	o	escrito,	que	tem	poder.	Quando	as	escolas	foram	fundadas,
eram	centros	de	formação	religiosa	—	como	as	madraçais	muçulmanas,	as	muts
hindus	e	os	mosteiros	cristãos	—	que	preparavam	as	pessoas	para	os	ministérios
religiosos.	A	formação	escolar	não	era	um	meio	para	o	desenvolvimento
individual	ou	um	caminho	para	o	mundo	mais	amplo,	ela	proporcionava
segurança	de	emprego	para	os	especialistas	religiosos.
Figura	6.1
CULTURAS	ORAIS	E	LITERÁRIAS
Orais Literárias
•	audíveis; •	visuais;
•	imediatas,	face	a	face; •	mediadas,	atrasadas,	indiretas;
•	pessoais,	relacionais,	envolvem	feedback; •	impessoais,	sem	feedback;
•	vinculada	a	contextos	locais	específicos; •	independentes	de	contextos	de	tempo	e	espaço;
•	dialógicas,	transacionais; •	unidirecionais;
•	multivocais:	cognitivas,	afetivas	e	avaliadoras; •	monovocais:	principalmente	cognitivas;
•	transitórias,	fluidas,	de	curta	duração,	lembradas; •	armazenadas,	permanentes,	podem	ser	reproduzidas	de	forma	exata;
•	armazenadas	em	histórias,	canções,	provérbios,	poemas,	dramas	e	rituais; •	armazenadas	em	pedras,	pergaminhos	e	papel;
•	acreditam	no	invisível	e	que	é	possível	ouvi-las; •	acreditam	no	que	veem	e	não	no	invisível;
•	discussões	com	várias	nuances; •	argumento	linear;
•	progressão	espiral	e	difusa; •	progressão	linear;
•	lógica	funcional	concreta; •	lógica	linear;
•	afirmam	a	subjetividade	do	conhecimento; •	afirmama	objetividade	do	conhecimento;
•	defendem	a	diversidade. •	produzem	homogeneidade.
Nos	negócios,	letramento	é	poder.	Quando	um	camponês	discute	com	um
comerciante	a	respeito	de	um	empréstimo,	trazendo	pessoas	para	testemunhar
que	ele	tomou	emprestados	quatro	potes	de	sementes	de	arroz,	e	o	comerciante
apresenta	um	papel,	com	a	impressão	digital	do	camponês,	em	que	estão
registrados	cinco	potes,	o	comerciante	ganha	a	ação	se	o	caso	for	levado	aos
tribunais	fora	da	aldeia.
Os	bardos,	historiadores	e	filósofos	itinerantes	também	são	alfabetizados;	vão	de
aldeia	em	aldeia	compartilhando	sua	erudição.	O	letramento	também	é	utilizado
em	transações	comerciais	com	o	mundo	exterior,	mas	a	forma	oral	continua	a	ser
o	método	dominante	de	comunicação	na	vida	diária	da	aldeia,	que	é	baseada	no
relacionamento	face	a	face.
Pluralismo
Sociedades	pequenas	são	relativamente	homogêneas.	Nelas,	as	pessoas
compartilham	parcialmente	a	mesma	cosmovisão.	Nas	sociedades	rurais,	muitos
grupos	sociais	diferentes	coexistem,	o	que	significa	que,	na	mesma	aldeia,
comunidades	diversas	adotam	cosmovisões	distintas.	As	diferenças	podem	ser
religiosas:	por	exemplo,	na	mesma	aldeia	indiana	pode	haver	grupos	hindus,
muçulmanos	e	cristãos,	com	os	ciganos,	grupos	tribais	e	nômades	a	seu	redor.
Diversos	grupos	étnicos	também	podem	viver	na	mesma	aldeia,	como	as	aldeias
na	Índia	com	suas	inúmeras	castas	e	as	várias	cidades	latino-americanas	com
muitos	imigrantes	étnicos.	Diferenças	culturais	e	de	cosmovisão	existem	ainda
em	comunidades	cujas	distinções	de	classes	sociais	acontecem	entre	ricos	e
pobres,	letrados	e	orais,	funcionários	administrativos	e	operários	braçais,
governantes	e	governados,	a	elite	e	os	cidadãos	comuns.
No	plano	da	cosmovisão,	o	pluralismo	tem	consequências	profundas.	As	pessoas
precisam	incorporar	em	sua	cosmovisão	o	fato	de	que	há	outras	cosmovisões	e
de	que	elas	fazem	sentido	para	outras	pessoas.	A	maioria	assegura	que	as
próprias	crenças	são	corretas	em	comparação	com	as	de	outros	grupos	em	sua
comunidade,	mas	muitas	vezes	elas	imitam	as	crenças	e	práticas	da	elite
dominante	em	suas	aldeias,	porque	essas	elites	têm	status	elevado.	A	segunda
consequência	é	que	a	cultura	e	a	cosmovisão	perdem	cada	vez	mais	sua	função
integradora	nas	sociedades	rurais.	Há,	geralmente,	uma	linguagem	comercial
usada	por	todos	em	assuntos	públicos,	e	as	pessoas	sabem	como	devem	se
comportar	com	membros	de	outros	grupos.	Entretanto,	elas	compartilham	uma
cosmovisão	plena	somente	com	os	membros	de	seu	próprio	grupo	e	buscam
preservar	as	próprias	crenças	e	identidade.
Economia	de	mercado	/clientelismo
Muitos	camponeses	dividem	as	atividades	econômicas	em	dois	domínios
conceituais.	Terra,	trabalho	agrícola,	colheitas,	animais,	arados,	enxadas	e	outros
bens	e	atividades	ligados	à	agricultura	estão	associados	à	subsistência.	Eles
produzem	os	alimentos	necessários	para	manter	as	pessoas	vivas.	Prédios,
camas,	roupas,	cestas,	potes	e	outros	bens	que	não	são	de	subsistência	estão
associados	com	o	dinheiro	e	o	comércio.	Eles	não	são	essenciais	para	a
sobrevivência	das	pessoas.
Os	dois	domínios	são	mantidos	separados.	Trabalho	de	subsistência	não	é	pago
em	dinheiro,	mas	em	grãos	e	outros	alimentos	que	os	trabalhadores	armazenam
para	se	sustentar	no	futuro.	Outro	tipo	de	trabalho	é	pago	em	dinheiro,	que
muitas	vezes	é	rapidamente	gasto.	Um	fazendeiro	pode	se	endividar	para
construir	uma	casa,	mas	o	agiota	não	pode	tomar	sua	terra	para	pagar	a	dívida
porque	a	terra	está	relacionada	à	subsistência,	não	aos	negócios.	Tomar	a	terra	de
uma	pessoa	é	matá-la.
No	cerne	de	atividades	de	subsistência,	estão	os	relacionamentos	clientelistas.
Os	senhores	são	os	proprietários	de	terras	que	organizam	a	agricultura.	Seus
empregados,	como	os	trabalhadores	do	campo,	ferreiros,	carpinteiros,	oleiros,
lavadeiros,	barbeiros,	coureiros	e	varredores,	são	seus	serviçais.	Espera-se	que	os
serviçais	forneçam	os	serviços	necessários	para	produzir	as	colheitas	e	manter	a
vida	do	senhor.	Este	é	responsável	pela	sobrevivência	e	bem-estar	de	seus
empregados.	Além	dos	grãos	que	lhes	dá	para	mantê-los	vivos,	ele	também	deve
fornecer	roupas	e	cobertores	quando	estiverem	com	frio,	bem	como	um	lugar
para	construir	seus	barracos.	Os	serviçais,	por	sua	vez,	têm	o	direito	hereditário	e
a	responsabilidade	de	realizar	o	trabalho	que	o	senhor	lhes	atribuir.	Além	do
trabalho	nos	campos	e	em	casa,	eles	devem	estar	dispostos	a	levar	a	bagagem	do
senhor,	ajudar	em	casamentos	e	funerais	da	família	e	a	lutar	por	ele	se	os
conflitos	dele	descambarem	para	a	violência.	Não	é	um	sistema	de	contratos
econômicos	visto	na	economia	de	mercado,	mas	de	trocas	simbióticas,	em	que	as
necessidades	de	subsistência	e	as	aspirações	sociais	de	todos	são	satisfeitas	por
meio	de	uma	rede	de	obrigações	sociais.³
As	atividades	econômicas	em	sistemas	de	clientelismo	não	são	calculadas	com
base	nos	lucros	e	perdas	ou	numa	troca	igual	e	justa.	Em	um	ano	de	más
colheitas,	o	proprietário	da	terra	recebe	pouco	mais	que	para	a	própria
subsistência,	porque	ele	precisa	prover	o	suficiente	para	os	trabalhadores
viverem,	havendo	trabalho	ou	não.	Em	anos	bons,	o	senhor	tem	um	belo	lucro,
porque	deve	dar	aos	trabalhadores	apenas	um	pouco	mais	do	que	uma	porção	da
colheita	para	a	subsistência	e	compartilhar	com	eles	uma	pequena	bonificação.	O
sistema	provê	aos	trabalhadores	segurança	em	tempos	de	necessidade	e	aos
senhores,	trabalhadores,	poder,	prestígio	e,	ocasionalmente,	riqueza.
A	diferença	entre	a	economia	de	clientelismo	e	a	de	mercado	pode	ser	vista	nas
regras	de	empréstimo	de	dinheiro	(fig.	6.2).	Nas	economias	de	mercado,	como	as
do	mundo	moderno,	as	razões	básicas	para	os	empréstimos	são	econômicas.
Uma	pessoa	toma	dinheiro	emprestado	para	as	necessidades	básicas	ou	para
ganhar	mais	dinheiro.	Em	economias	de	clientelismo,	os	empréstimos	fortalecem
as	relações	sociais	com	o	senhor.	Logo	que	uma	pessoa	tem	um	senhor,	ela	faz
empréstimos	para	aumentar	a	dependência	mútua.
Os	governos	atuais	e	as	agências	missionárias	e	de	desenvolvimento	raramente
entendem	esta	separação	entre	subsistência	e	atividades	comerciais.	O	resultado
tem	sido	muitas	vezes	devastador	para	os	camponeses.	Quando	o	governo	toma	a
terra	e	dá	dinheiro	aos	camponeses	por	ela,	os	agiotas,	parentes	e	amigos	têm
direito	a	uma	parte	desse	dinheiro.	Logo	os	camponeses	não	têm	terra	nem
dinheiro.	Se	os	camponeses,	em	seguida,	quiserem	comprar	terras	em	outro
lugar,	os	seus	credores	vão	cobrar	suas	dívidas	primeiro,	e	os	parentes	dos
camponeses	pedirão	a	ajuda	dos	credores,	porque	agora	estes	têm	dinheiro.
Figura	6.2
REGRAS	PARA	EMPRÉSTIMO	DE	DINHEIRO
Economia	de	mercado
•	Empresta-se	por	razões	econômicas.
•	É	preciso	pagar	o	empréstimo	de	acordo	os	termos	acordados.
•	Toma-se	a	iniciativa	de	pagar	o	empréstimo	em	prestações	regulares.
•	Salda-se	a	dívida	com	o	acréscimo	de	juros.	O	objetivo	é	a	independência	financeira.	A	segurança	de	uma	pessoa	está	na	riqueza	pessoal.
Acúmulo	de	riquezas
Nas	aldeias,	o	acúmulo	de	riquezas	torna-se	um	valor	dominante.	Nas	sociedades
tribais,	a	riqueza	é	importante	não	como	um	fim	em	si,	mas	como	um	meio	para
edificar	relacionamentos	e	ganhar	status	por	meio	da	partilha.	Nas	sociedades
camponesas,	particularmente	entre	a	elite	dominante,	acumula-se	riqueza	acima
do	necessário	porque	ela	é	considerada	símbolo	de	status	e	poder.	Esse	acúmulo
de	bens	materiais	é	estimulado	pela	produção	de	excedentes	agrícolas	que
permitem	que	a	vida	sedentária	seja	possível.	Ao	contrário	das	sociedades
nômades	e	seminômades,	em	que	um	excedente	de	bens	materiais	implica	em
responsabilidade,	nas	aldeias	permanentes,	os	bens	se	transformam	em	símbolos
de	status	social.
O	efeito	dessa	mudança	do	compartilhamento	para	o	acúmulo	tem	amplo
alcance.	A	fabricação	de	bens	não	essenciais,	como	joias,	roupas	finas,	palacetes
e	outros	luxos,	aumenta	drasticamente.	Os	governantes	e	a	elite	esbanjam	suas
riquezas.	Eles	constroem	grandes	palácios,	empregam	enormes	comitivas	de
guardas,	funcionários	e	serviçais	e	vivemluxuosamente.	A	diferença	de	riqueza
nas	sociedades	rurais	muitas	vezes	é	imensa.	Enquanto	a	classe	alta	vive	em
grande	luxo,	os	camponeses	vivem	à	beira	da	inanição.
A	crescente	desigualdade	econômica	e	política	,	associada	à	consciência	dos
camponeses	desse	desequilíbrio,	fomenta	a	hostilidade	e	o	ressentimento	dos
cidadãos	comuns,	que	muitas	vezes	se	revoltam.	Devido	à	falta	de	habilidade
organizacional	e	de	tecnologia	militar	dos	camponeses,	essas	insurreições
geralmente	terminam	em	derramamento	de	sangue	seguido	por	um	aumento	de
repressão.
Cultura	formal	/popular
A	crescente	complexidade	das	aldeias	rurais	causa	o	surgimento	da	cultura
formal	da	elite	em	contraste	com	a	cultura	do	povo	comum.	Isso	dá	origem	à
ciência	formal	em	oposição	à	ciência	popular.	Por	exemplo,	na	Índia	,	ayurveda	e
unani	são	dois	sistemas	altamente	desenvolvidos	de	ciência	médica	que
contrastam	com	a	medicina	alopática	do	Ocidente.	As	crescentes	complexidade	e
estratificação	social	também	dão	origem	a	religiões	formais	junto	com	as
religiões	populares.	No	nível	formal,	as	religiões	filosóficas,	como
confucionismo,	budismo,	hinduísmo	e	cristianismo	,	lidam	com	questões
fundamentais	e	alegam	ter	a	verdade	universal.	Em	contraste,	a	vida	cotidiana	da
maioria	dos	aldeões	é	dominada	por	religiões	populares	que	lidam	com	questões
cotidianas	e	creem	em	espíritos	terrenos	locais,	ancestrais	,	feitiçaria,	magia,
mau-olhado	e	outros	poderes	invisíveis	para	explicar	os	dilemas	humanos	e	dar-
lhes	resposta.	O	surgimento	da	cultura	da	elite	também	conduz	à	literatura
formal	e	às	artes.	Música	erudita,	literatura	sofisticada,	peças	teatrais	e	óperas
extravagantes	e	músicos	bem	preparados	são	encontrados	em	cortes	de	reis,	rajás
e	sultões.	As	pessoas	comuns,	por	outro	lado,	cantam	canções	populares,	usam
instrumentos	locais,	narram	contos	comuns	e	participam	das	danças	locais.
Figura	6.3
QUESTÕES	CENTRAIS	DE	CADA	NÍVEL
Religião	formal •	origem,	propósito	e	destino	supremos	do	Universo,	da	sociedade	e	do	indivíduo
Religião	popular •	o	sentido	nesta	vida	e	o	problema	da	morte
•	o	bem-estar	nesta	vida	e	o	problema	dos	infortúnios
•	conhecimento	para	decidir	e	o	problema	do	desconhecido
•	retidão	e	justiça	e	o	problema	do	mal	e	da	injustiça
Ciência •	organização	das	relações	humanas
•	controle	da	natureza
A	religião	formal	da	elite	leva	a	reflexões	filosóficas	sobre	a	natureza	das	coisas
e	a	perguntas	ontológicas	fundamentais	relacionadas	à	origem,	ao	propósito	e	ao
destino	do	Universo,	da	sociedade	e	do	indivíduo.	Também	conduz	à
especialização	e	à	distinção	entre	os	líderes	formais,	como	sacerdotes,	pastores	e
profetas,	e	os	leigos.	Ao	contrário,	as	religiões	populares	lidam	com	os
problemas	existenciais	da	vida	cotidiana	(fig.	6.3).	Seus	líderes	são	os	xamãs,
curandeiros,	magos	e	outras	pessoas	às	quais	se	creditam	poderes	especiais.
Um	modelo	analítico	pode	ajudar	a	esclarecer	as	relações	entre	a	religião	formal
e	a	religião	popular	no	plano	da	cosmovisão.	A	dimensão	vertical	diz	respeito	à
transcendência	.	Existem	três	níveis:	este	mundo	visível,	esse	mundo	invisível	e
outros	mundos	invisíveis.	A	dimensão	horizontal	envolve	duas	metáforas-raiz
encontradas	em	todas	as	sociedades:	(1)	uma	metáfora	mecânica,	que	vê	as
coisas	como	partes	inanimadas	de	sistemas	mecânicos	maiores,	controlados	por
forças	ou	leis	impessoais	da	natureza;	(2)	uma	metáfora	orgânica,	em	que	se
pensa	que	as	coisas	examinadas	estão	vivas	em	certo	sentido,	passam	por
processos	semelhantes	aos	da	vida	humana	e	se	relacionam	entre	si	de	maneira
análoga	aos	relacionamentos	interpessoais.
A	combinação	dessas	duas	dimensões	de	transcendência	e	metáfora	produz	uma
tabela	ou	matriz	em	que	se	podem	comparar	diferentes	sistemas	de	crenças	(figs.
6.4	a	6.6).	O	modelo	cria	seis	setores,	dois	em	cada	nível	da	escala	imanente-
transcendente.	Cada	nível	lida	com	diferentes	entidades	ontológicas.	Na	parte
inferior,	estão	as	ciências,	sistemas	de	crenças	em	que	as	pessoas	usam
explicações	“naturais”	para	esclarecer	fenômenos	empiricamente	percebidos.	As
ciências	naturais	utilizam	analogias	mecânicas	ou	impessoais,	e	as	ciências
humanas,	analogias	orgânicas	ou	transacionais.	Na	parte	superior,	está	o	que
normalmente	chamamos	de	“religiões”	—	sistemas	de	crenças	preocupados	com
as	realidades	cósmicas	supremas:	deuses	celestiais,	demônios,	destino,	carma	,
céu	e	inferno.	O	nível	intermediário	é	de	difícil	compreensão	para	as	pessoas
modernas.	Trata-se	das	realidades	transempíricas	deste	mundo	—	como	magia,
mau-olhado,	os	espíritos	terrestres,	ancestrais	que	continuam	a	viver	na	aldeia,
feitiçaria,	adivinhação	etc.	Um	estudo	de	sociedades	rurais	específicas	revela
grande	diversidade	de	religiões	formais	e	populares	(Hiebert;	Shaw;	Tiénou
1999).
Temas	afetivos
Um	grande	número	de	estudos	se	dedica	à	análise	dos	sistemas	sociais	e	temas
cognitivos	e	avaliadores	das	culturas	rurais.	Poucas	pesquisas	têm	se	dedicado
aos	temas	afetivos	.
É	fácil	imaginar	que	a	vida	nas	sociedades	camponesas	consista	principalmente
em	trabalho	duro,	com	pouco	entretenimento	e	entusiasmo.	Isso	está	muito	longe
Figura	6.4
SISTEMAS	DE	CRENÇAS	INDIANAS
Orgânico
Outros	mundos Brâman,	Vishnu,	Shiva	Outros	deuses	superiores	Rakshasas,	yakshas,	outros	demônios
Este	mundo	invisível Deusas	desta	terra	Espíritos	impulsivos	e	imprevisíveis	Ancestrais,	os	(ainda)	não	nascidos
Este	mundo	visível Seres	humanos	vivos	Seres	sub-humanos	Animais,	plantas
Figura	6.5
SERES	E	PODERES	NO	ISLAMISMO
Seres
Outros	mundos Alá	Arcanjos	Anjos,	demônios
Este	mundo	invisível Jinn	Quarina	Zar	Aisha	Quandisha	Ancestrais,	almas	dos	mortos
Este	mundo	visível Walis,	santos	Seres	humanos	Animais,	plantas
Figura	6.6
SISTEMAS	DE	CRENÇAS	CHINESAS
Orgânico
Outros	mundos Imperador	Jade	(T’ein)	Deuses,	deusas
Este	mundo	invisível Deuses	terrenos	Espíritos,	fantasmas	Seres	mitológicos	Ancestrais	Espíritos	de	animais	(totens)
Este	mundo	visível Pessoas	Animais	Plantas
da	realidade.	Os	rituais	familiares	e	comunitários,	festas	tradicionais	e	feiras
regionais	unem	as	pessoas	de	perto	e	de	longe.	Há	também	muitas	formas	de
entretenimento.	Em	uma	aldeia	indiana,	há	um	fluxo	constante	de	bardos	e
menestréis	itinerantes,	comediantes,	ilusionistas,	domadores	de	animais,	circos,
grupos	itinerantes	de	teatro	e	teatros	de	rua	organizados	por	associações	locais.
Uma	forma	particularmente	comum	de	entretenimento	são	as	festas
comemorando	dias	importantes	do	ano.	Essas	celebrações	muitas	vezes	duram
dois	ou	três	dias.	É	preciso	mais	estudos	etnográficos	sobre	os	temas	afetivos	das
comunidades	rurais.
Temas	avaliadores
Agora	analisaremos	alguns	temas	avaliadores	fundamentais	da	ordem	moral	nas
sociedades	rurais.	Embora	haja	muitas	exceções	em	sociedades	específicas,
todas	as	sociedades	camponesas	precisam	lidar	com	essas	questões	de	uma
forma	ou	de	outra.
Hierarquia
O	surgimento	do	pluralismo	social	nas	aldeias	rurais	conduz,	em	quase	todos	os
casos,	à	hierarquia.	Um	ou	mais	grupos	adquirem	riqueza,	poder	e	status	e
governam	a	vila.	As	outras	castas	,	classes	ou	comunidades	são	pobres	e
oprimidas.	No	nível	estatal,	um	pequeno	grupo	de	pessoas	controla	as	aldeias	por
meio	de	exércitos	e	forças	policiais.
Na	maioria	dos	casos,	a	realidade	social	de	dominação	leva	a	uma	cosmovisão
que	aceita	a	hierarquia	não	apenas	como	fato	da	vida,	mas	também	como	certa	e
necessária.	Uma	família,	aldeia	e	estado	devem	ter	um	líder	com	poder	para
governar	e	manter	a	ordem.	A	desordem	é	vista	como	um	grande	mal.
A	hierarquia	nas	culturas	rurais	é	frequentemente	justificada	pela	religião.	Nas
aldeias	indianas,	a	hierarquia	de	castas	é	vista	como	divinamente	ordenada.	A
posição	que	a	pessoa	ocupa	na	casta	é	determinada	por	suas	boas	e	más	ações	na
vida	anterior.	Tentar	livrar-se	do	sistema	de	castas	e	alcançar	um	status	mais
elevado	do	que	aquele	determinado	no	nascimento	é	instigar	o	juízo	cósmico
sobre	si	e	sobre	a	comunidade.	Na	Europa	e	na	Rússia	medieval,	acreditava-se
que	os	governantes	eram	divinamente	escolhidos.	Nasaldeias	chinesas,	riqueza	e
poder	são	frequentemente	considerados	bênçãos	dos	deuses.
A	dominação	é	acompanhada	pela	aceitação	da	violência	como	um	meio
necessário	para	manter	a	ordem	social.	O	valor	dominante	é	a	manutenção	da
ordem,	e	os	líderes	devem	preservá-la	a	qualquer	custo.	Para	isso,	precisam	de
policiais	para	controlar	o	povo	e	exércitos	para	refrear	os	inimigos.	O	maior
pecado	é	a	traição	—	rejeitar	a	autoridade	do	Estado	e	de	seus	governantes.
A	dominação	em	um	mundo	caído	resulta	no	que	os	cristãos	chamam	de
injustiça.	Os	poderosos	exploram	os	pobres,	em	vez	de	cuidar	deles.	Os	que	têm
uma	alta	posição	não	buscam	incluir	os	de	condição	humilde;	antes,	desprezam
os	inferiores	e	os	excluem	de	seus	círculos	sociais.	No	nível	da	cosmovisão,	essa
opressão	é	normalmente	justificada	culpando	os	que	estão	em	classes	mais
baixas	por	sua	situação.	Eles	pecaram	contra	os	deuses,	têm	uma	vida	impura,
sofrem	por	causa	dos	erros	de	suas	vidas	anteriores,	ou	não	são	plenamente
humanos.	A	escravidão	também	é	justificada,	de	uma	forma	ou	de	outra,	como
moralmente	correta.
O	bem	limitado
A	vida	na	aldeia	é	pública	—	todos	e	quase	tudo	são	conhecidos.	Isso	propicia
um	senso	de	comunidade	e	responsabilidade	mútua	em	tempos	de	crise.	O	lado
negativo	é	que	frequentemente	a	intimidade	resulta	em	inveja	e	fofocas	sobre	a
boa	sorte	dos	outros,	particularmente	dos	que	pertencem	a	outro	grupo	étnico	ou
classe.
O	fato	de	que	a	aldeia	é	um	pequeno	sistema	fechado	muitas	vezes	leva	a	uma
visão	da	realidade	que	George	Foster	chamou	de	“imagem	do	bem	limitado”.
Por	“imagem	do	bem	limitado”	quero	dizer	que	grandes	áreas	do	comportamento
camponês	são	moldadas	de	tal	forma	a	sugerir	que	ele	vê	seus	universos	social,
econômico	e	natural	—	seu	ambiente	total	—	como	um	ambiente	em	que	todas
as	coisas	desejáveis	da	vida,	como	terra,	riqueza,	saúde,	amizade	e	amor,
coragem	e	honra,	respeito	e	status,	poder	e	influência,	proteção	e	segurança,
existem	em	quantidade	finita	e	são	sempre	escassas	para	os	camponeses.	Não
somente	essas	e	todas	as	outras	“coisas	boas”	existem	em	quantidades	finitas	e
limitadas,	mas,	além	disso,	não	há	nenhuma	maneira	direta	de	o	camponês
aumentar	as	quantidades	disponíveis	[...].	Se	o	“bem”	existe	em	quantidades
limitadas,	que	não	podem	ser	expandidas,	e	se	o	sistema	é	fechado,	então	um
indivíduo	ou	uma	família	pode	melhorar	sua	posição	apenas	à	custa	de	outros
(1965,	p.	296-8).
Por	se	pensar	que	o	progresso	de	uma	pessoa	ocorre	somente	à	custa	de	outra,	a
ambição	manifesta	se	torna	uma	ameaça	a	outros	membros	da	comunidade.	O
ganho	de	uma	pessoa	implica	a	perda	de	outra.	Portanto,	um	indivíduo	deveria	se
contentar	com	o	que	tem	e	não	se	esforçar	para	ter	mais.	Há	uma	grande
quantidade	de	fofocas	sobre	quem	ganhou	o	quê	e	como	conseguiu	isso.
Os	que	prosperam	por	meio	do	empreendimento	e	do	trabalho	são	alvos	de
fofocas,	ódio	e	ostracismo.	Em	casos	extremos,	suas	colheitas	são	destruídas
durante	a	noite,	e	suas	casas	recém-construídas	são	alvos	de	vandalismo.	A	lição
é	clara:	não	tente	prosperar,	porque,	para	isso,	você	precisa	roubar	de	outros,	e
eles	se	voltarão	contra	você.
As	pessoas	protegem	com	ciúme	o	que	têm,	inclusive	os	relacionamentos.	Elas
defendem	e	cultivam	com	zelo	suas	relações	com	pessoas	poderosas	e	procuram
manter	a	atenção	desses	senhores	sobre	si.	Elas	pressupõem	que	a	generosidade
de	um	senhor	facilmente	acaba.	Também	não	querem	admitir	que	aprenderam
algo	com	outra	pessoa	(Pike	1980).	Isso	significaria	que	estão	em	dívida	com
ela.	Consequentemente,	os	indivíduos	aprendem	a	maior	parte	do	que	sabem
observando	e	imitando	os	outros.	Há	pouca	educação	formal.
A	noção	do	“bem	limitado”	contribui	muito	para	o	conservadorismo	da	maioria
dos	camponeses.	As	pessoas	têm	medo	da	reação	de	seus	vizinhos	a	novas
maneiras.	Essa	crença	também	contribui	para	a	inveja	e	a	desconfiança	dos
outros	e	para	a	fofoca	como	um	poderoso	meio	de	controle	social.
Há	uma	exceção	ao	conceito	do	bem	limitado.	Os	bens	que	alguém	recebe
vindos	de	fora	do	sistema	não	são	vistos	como	uma	ameaça	para	a	aldeia,	mas
como	uma	sorte	inesperada.	Outros	sentem	inveja,	mas	não	se	sentem
ameaçados	se	alguém	recebe	um	presente	do	governo,	herda	riquezas	de	um
parente	distante	ou	encontra	um	pote	de	ouro.	Tesouros	enterrados	são	um	tema
comum	em	sociedades	rurais.	Servem	como	forma	de	legitimar	a	riqueza.	Uma
pessoa	pode	esconder	suas	economias	e,	de	repente,	“descobrir”	um	pote	de
ouro.	Os	demais	talvez	aceitem	isso	como	uma	bênção	dos	deuses.
Temas	diacrônicos
Os	mitos	são	importantes	na	vida	rural	e	são	narrados	às	crianças	pelos	avós,
recontados	por	bardos,	representados	em	dramas	de	rua	e	ilustrados	em	imagens.
Inundações	e	desastres
Um	dos	temas	mais	comuns	em	todo	o	mundo	é	o	de	um	dilúvio	catastrófico
(Kluckhohn	1965,	p.	162).	Ele	é	particularmente	difundido	em	Taiwan,	no	sul	da
China,	no	sudeste	da	Ásia	e	na	Malásia.	Se	acrescentarmos	os	mitos	sobre
terremotos,	fomes	e	pragas,	a	“catástrofe”	é	um	tema	praticamente	universal	na
mitologia.
Bandidos	heróis
Outra	história	comum	envolve	bandidos	heróis	como	Robin	Hood,	na	Inglaterra;
Janosik,	na	Polônia;	Pancho	Villa,	no	México;	Shenka	Razin,	na	Rússia;	e	os
bandidos	exaltados	na	sabedoria	camponesa	da	China.	Os	camponeses	muitas
vezes	protestam	contra	as	condições	adversas	de	suas	vidas	ao	contar	histórias
sobre	bandidos	heróis	que	desafiam	abertamente	uma	ordem	social	opressiva.
Esses	personagens	são	os	heróis	dos	camponeses.	Eles	se	vingam,	corrigem	o
mal	e	reivindicam	terra	para	os	sem-terra.	Restauram	a	justiça	e	a	igualdade	.
Milênio	iminente
Intimamente	relacionados	às	histórias	de	bandidos	heróis	estão	os	mitos	de	um
milênio	vindouro	em	que	o	mundo	será	perfeito.	Podem	falar	sobre	um	retorno	a
uma	era	dourada	de	justiça	e	igualdade	ou	de	uma	nova	era	na	Terra.	Esse	novo
mundo	virá	por	meio	do	juízo	dos	deuses	ou	pela	revolta	dos	camponeses.	O
marxismo,	com	sua	promessa	de	um	mundo	novo,	encontrou	nas	sociedades
camponesas	um	público	interessado.
Às	vezes,	os	mitos	dos	bandidos	heróis	e	do	milênio	iminente	provocam	revoltas
camponesas	sangrentas	e	cruéis.	As	revoltas	camponesas	na	Europa,	após	o
século	11,	a	rebelião	Taiping	na	China	no	século	19,	as	insurreições	dos
anarquistas	espanhóis	no	mesmo	século	e	a	revolta	camponesa	mexicana	de
1917	são	exemplos	disso.	E.	J.	Hobsbawm	(1959,	p.	24-5)	observa	que	esses
mitos	e	revoluções	não	são	protestos	contra	o	fato	de	que	as	pessoas	são	pobres	e
oprimidas,	mas	porque	são	excessivamente	pobres	e	oprimidas.	Não	se	espera
que	as	revoltas	criem	um	mundo	de	igualdade	.	Elas	só	podem	corrigir	erros	e
provar	que,	às	vezes,	a	opressão	pode	ser	revertida.	Além	disso,	o	herói	é	apenas
parte	de	um	sonho	de	como	as	coisas	poderiam	ser	maravilhosas.
Condição	restaurada
Um	quarto	tipo	de	mito	trata	da	queda	de	determinado	grupo	de	pessoas	na
aldeia	de	sua	elevada	condição	e	seu	retorno	a	ela.	Por	exemplo,	muitas	castas
intocáveis	na	Índia	têm	mitos	narrando	que	elas	foram	castas	elevadas	e	que	seu
status	inferior	atual	se	deve	às	ações	enganosas	de	outros	ou	aos	erros	de	seus
ancestrais	.	Mas,	algum	dia,	essa	injustiça	será	revertida	e	eles	regressarão	à
antiga	posição	privilegiada	na	sociedade.
Essas	histórias	de	queda	e	ascensão	funcionam	de	duas	formas.	Primeira,	elas
dão	dignidade	aos	intocáveis,	que	podem	alegar,	ao	menos	entre	eles,	que	não
são	o	que	parecem	ser	publicamente.	Segunda,	as	histórias	justificam	as	ações	da
casta	com	o	propósito	de	ascender	em	seu	status	social.	À	medida	que	as	castas
intocáveis	adquirem	poder	e	riqueza	e	assumem	os	símbolos	e	práticas	das	castas
altas,	podem	alegar	que	não	estão	perturbando	a	ordem	social,	e	sim,	em	vez
disso,	restaurando-a	à	condição	original.
Devido	ao	grande	número	e	à	diversidade	das	sociedades	camponesas,	nenhum
tema	ou	mito	se	aplica	a	todas	elas.	Nossa	investigação	aqui	tem	o	propósito
principal	de	introduzir	conceitos	de	orientação	para	nosso	estudo	da	cosmovisão
dos	camponeses	a	quem	ministramos.	Outros	estudos	mais	detalhados	sobresociedades	específicas	nos	ajudariam	a	entender	as	pessoas	e	a	nos	comunicar
com	elas	de	maneira	mais	significativa.
Aldeias	e	modernidade
As	aldeias	camponesas	tradicionais,	principalmente	orais,	têm	enfrentado	uma
relação	difícil	com	o	mundo	exterior	de	cidades	e	estados,	onde	a	alfabetização	é
essencial	para	a	vida.	Quando	as	aldeias	tinham	escolas	,	estas	eram
principalmente	religiosas	e	preparavam	os	líderes	religiosos	para	vocações
especiais.	O	domínio	colonial	mudou	radicalmente	essa	situação.	Com	o
colonialismo,	vieram	os	valores	do	Iluminismo.	Um	deles	era	o	ensino	de	todas
as	pessoas	por	meio	de	escolas	estabelecidas	pelo	governo	e	por	missionários.
Jack	Goody	escreve:
O	valor	da	alfabetização	como	um	meio	de	desenvolvimento	social	e	pessoal
ficou	imediatamente	claro.	Os	novos	conquistadores	utilizaram	a	escrita	em
todas	as	fases	da	administração	do	país.	Assim	que	trancaram	as	metralhadoras
automáticas	em	seu	arsenal,	a	caneta	e	o	telégrafo	assumiram	o	lugar	das	armas.
A	dependência	crescente	da	comunicação	escrita	se	manifestou	não	só
internamente,	como	também	nas	comunicações	com	os	povos	subjugados,	que
tiveram	de	ser	treinados	para	atender	à	crescente	burocracia	e	estender	essa
comunicação	ao	povo	como	um	todo	(1987,	p.	141-2).
A	alfabetização	criou	um	novo	meio	de	ascensão	social	e	mudou	o	foco	do	status
com	base	na	atribuição	para	o	status	com	base	na	realização.	O	resultado	foi	um
novo	conjunto	de	recompensas	que	conduziu	a	um	novo	sistema	de
estratificação,	ou	seja,	classes	baseadas	na	realização	em	vez	de	grupos	étnicos	e
castas	com	base	no	nascimento.	Isso	permitiu	aos	indivíduos	bem-sucedidos
deixarem	a	aldeia	e	atuarem	em	âmbito	nacional	e	até	internacional.	A	nova	elite
se	certificou	de	que	seus	filhos	fossem	bem	formados,	e	o	sistema	educacional
que	tornou	possível	a	ascensão	social	passou	a	ser	o	meio	de	manter	o	status.
Com	a	escolaridade	moderna,	vieram	os	sistemas	sociais	modernos.	O
crescimento	das	cidades,	os	sistemas	de	desenvolvimento	econômico	e	político
regional	com	base	na	participação	das	massas	e	o	crescimento	da	mídia
dependiam	da	alfabetização.	Com	a	escolaridade,	também	veio	a	cosmovisão
moderna	com	sua	ênfase	no	indivíduo	autônomo,	a	disseminação	do	secularismo
e	o	avanço	da	ciência	como	verdade	pública.
A	introdução	da	escola	pública	para	todos	dividiu	a	população	ao	meio:	uma
metade	era	principalmente	rural;	a	outra,	essencialmente	urbana.	Havia
inevitavelmente	um	sentimento	de	inferioridade	por	parte	da	população	oral	por
causa	do	poder	do	letramento	no	mundo	moderno.	Goody	escreve	que	“muitos
dos	alfabetizados	trabalhando	no	país	estarão	fazendo	isso	relutantemente,	com
os	olhos	na	cidade	e	em	sua	vida,	pois	a	alfabetização	alcançada	mediante	a
educação	formal	é	o	principal	método	de	autopromoção,	indo	além	do	nível	de
subsistência	agrícola.	Aliás,	não	é	apenas	no	nível	de	subsistência	que	a
agricultura	é	considerada	provedora	de	uma	vida	inadequada;	a	ênfase	nos
valores	aprendidos	na	escola	está	em	todo	lugar,	favorecendo	os	empregos	de
colarinho	branco	[...]	de	preferência	em	um	ambiente	urbano	(1987,	p.	141).
A	escrita	e	o	registro	de	mapas	em	papel	alteraram	as	categorias	básicas	de
tempo	e	espaço.	A	vida	camponesa	é	regida	pelos	ciclos	das	estações:	época	de
arar,	época	de	plantar	as	sementes,	época	de	colher	as	safras.	A	alfabetização
introduziu	um	senso	de	cronologia:	os	ciclos	semanais,	mensais	e	anuais	que
nem	sempre	correspondem	às	estações	do	ano.⁴	Além	disso,	ela	dividiu	o	dia	em
horas,	minutos	e	segundos.	Goody	observa:	“Geralmente,	as	sociedades	não
alfabetizadas	ajustam	os	dois	(ciclos	solar	e	lunar)	por	um	processo	de
adequação.	A	lua	cheia	aparece	quando	a	colheita	está	madura.	Apenas	as
sociedades	alfabetizadas	têm	de	separar	o	mês	da	lua,	ou	o	ano	do	sol”	(1987,	p.
132).	A	escrita	também	introduziu	um	sentido	técnico	de	história.
Os	mapas	mudaram	a	forma	pela	qual	a	terra	era	medida	e	registrada.	O	rio,	a
rocha	enterrada	no	canto	e	a	velha	árvore	no	pé	da	colina	já	não	serviam	mais
como	pontos	de	referência,	que	passaram	a	ser	registrados	de	acordo	com	linhas
invisíveis	determinadas	pelos	polos	e	pela	Linha	do	Equador,	um	diagrama
global	que	abrangia	todo	o	espaço	terrestre.
Estudaremos	agora	o	surgimento	da	modernidade	e	seu	impacto	no	mundo.
¹Líderes	de	rituais	e	práticas	religiosas	locais,	como	magos,	xamãs,
espiritualistas	e	sacerdotes	dos	deuses	e	deusas	locais,	são	geralmente	membros
da	comunidade	local,	não	forasteiros.
²Jack	Goody	(1987,	p.	28)	relaciona	a	origem	dos	verdadeiros	sinais	alfabéticos
aos	sumérios	que	habitavam	a	parte	mais	baixa	da	Mesopotâmia,	por	volta	de
3100	a.C.
³Para	um	exemplo	de	relacionamentos	de	clientelismo	em	aldeias	indianas,	veja
Hiebert	1971.
⁴A	semana	de	sete	dias	foi	baseada	nos	ciclos	planetários	da	astronomia	dos
caldeus.
7
A	COSMOVISÃO	MODERNA
Uma	das	grandes	mudanças	de	cosmovisão	na	história	ocorreu	no	século	17,
com	o	advento	da	ciência	moderna	e	da	modernidade.	A	modernidade	é	a
primeira	cultura	verdadeiramente	global.	“É	um	sistema	e	um	espírito	mundial
que	hoje	nos	abarca	como	indivíduos	e	também	envolve	o	globo”	(Guinness
1994a,	p.	324).
Após	o	triunfo	do	cristianismo	no	quarto	século,	a	mente	ocidental	era	antes	de
tudo	teísta.	Praticamente	sem	qualquer	questionamento,	considerava-se	que	toda
a	vida	e	a	natureza	estavam	sob	a	supervisão	de	um	Deus	pessoal	cujas	intenções
para	com	os	seres	humanos	eram	perfeitas	e	cujo	poder	era	ilimitado.	Deus	era
visto	como	pai	amoroso,	que	sustentava	seus	filhos	e	dirigia	o	curso	dos
acontecimentos	terrenos	conforme	sua	vontade;	a	natureza	era	obediente	às	suas
ordens	e	às	suas	intervenções	extraordinárias	no	cotidiano.	Para	os	cristãos,	a
vida	era	a	implementação	dos	propósitos	de	Deus.	Em	um	mundo	assim,	as
pessoas	entendiam	o	objetivo	da	história	e	de	suas	vidas	e,	portanto,	a	vida	tinha
sentido.	Elas	não	tentavam	compreender	o	mundo	natural	nem	se	consideravam
capazes	disso,	pois	o	mundo	estava,	em	todos	os	seus	aspectos,	sob	a	vontade	de
Deus.
Após	o	século	13,	as	ideias	de	Aristóteles,	Platão	e	Ptolomeu	foram	introduzidas
na	Europa	pelos	peregrinos	que	regressavam	das	Cruzadas¹	e	por	eruditos	que
estudaram	em	universidades	muçulmanas	na	Espanha	(Crosby	1997,	p.	56).
Charles	Malik	escreve:	“Se	examinarmos	a	história	escrita	de	praticamente	cada
ciência	e	disciplina	intelectual,	descobriremos	que	a	concepção	original	dessa
ciência	ou	disciplina	era	grega	e	quase	sempre	(exceto	a	matemática	)	aristotélica
[...].	Aristóteles	está	na	base	de	praticamente	metade	da	civilização	ocidental”
(1987,	p.	4).
Por	volta	do	século	13,	as	escolas	das	catedrais	foram	sendo	substituídas	pelas
universidades	,	que	ensinavam	o	novo	paradigma,	o	qual	se	tornou,	mais	tarde,	a
base	da	modernidade.	Isso	incluía	o	foco	na	compreensão	do	mundo	material	por
meio	da	investigação	sistemática	e	do	uso	da	lógica	abstrata	sistemática,	e
envolvia	também	fé	na	razão	humana	.	Pensava-se	no	mundo	como	um	sistema
coerente,	obediente	às	leis	e	inteligível	aos	seres	humanos.
O	Sacro	Império	Romano	estava	em	declínio	desde	o	final	da	Idade	Média,	mas
foi	a	Revolução	Francesa	que	abalou	os	fundamentos	sagrados	da	história.	O
Estado	secular	surgiu	com	base	no	racionalismo	e	na	vontade	dos	cidadãos.	A
vida	pública	era	agora	somente	a	esfera	da	razão	e	não	tinha	espaço	para	um
Deus	aparentemente	incognoscível.	A	religião	foi	relegada	para	a	esfera	privada
e	vista	como	fruto	da	imaginação.	Deus	deixou	de	ser	relevante	para	a	vida
pública.	Surgiu	uma	filosofia	da	história	rigidamente	materialista	e	ateísta,	que
reduziu	o	espírito	à	matéria	e	questões	morais	a	elaborações	sociais	definidas
como	progresso	material.
Os	ideais	da	razão	e	da	liberdade	defendidos	pelo	Iluminismo	do	século	18	se
desenvolveram	na	modernidade.	Andrew	Fix	escreve:
Entre	1650	e	1700,	uma	transformação	intelectual	de	importância	fundamental	e
de	amplo	alcance	mudou	a	própria	natureza	dos	pressupostos	e	atitudes	nos	quais
o	pensamento	europeu	havia	se	baseado	durante	séculos	e,	dessa	forma,mudou	a
estrutura	intelectual	com	a	qual	os	europeus	instruídos	entendiam	a	si	mesmos	e
o	mundo	a	seu	redor	[...].	Poucas	transformações	de	cosmovisões	foram	tão
decisivas	e	influentes	como	a	transformação	da	cosmovisão	religiosa	da	Europa
tradicional	na	cosmovisão	racional	e	secular	da	Europa	moderna	(1991,	p.	3,	5).
René	Descartes	iniciou	a	busca	pela	verdade	objetiva	pura,	não	corrompida	por
pressupostos	culturais.	Procurou	alcançar	isso	através	da	aplicação	do	raciocínio
grego	abstrato,	algorítmico	e	digital	à	experiência.	Ele	iniciou	sua	investigação
do	mundo	duvidando	de	tudo,	até	mesmo	da	própria	existência.	Confiava	apenas
na	razão	para	fornecer	as	respostas.	A	razão	tornou-se	o	juiz	supremo	do	que	é
verdadeiro,	correto	e	bom.
Após	o	século	18,	a	ênfase	na	análise	racional	e	empírica	desempenhou	um	papel
muito	importante	na	substituição	gradual	da	cosmovisão	medieval	tradicional.
O	mundo	era	entendido	como	material	e	não	espiritual,	como	mecânico	e	não
teleológico.	Era	um	grande	relógio	ao	qual,	no	passado,	o	Criador	deu	corda,
mas	que	agora	funcionava	de	acordo	com	as	leis	naturais	.	Fix	observa	que	“o
empirismo	de	Francis	Bacon	e	a	cosmologia	mecanicista	de	Descartes
estimularam	uma	rejeição	do	princípio	da	autoridade	intelectual	em	favor	da
investigação	livre	e	racional,	desencadeando	uma	grande	transformação	cultural
e	intelectual.	A	tentativa	de	compreender	o	mundo	físico	segundo	a	razão	foi
acompanhada	de	perto	por	um	desejo	de	entender	a	relação	da	humanidade	com
a	natureza,	com	a	sociedade	e	com	Deus	em	termos	racionais	semelhantes”
(1991,	p.	7).
Embora	o	termo	“moderno”	tenha	uma	história,	o	que	Jürgen	Habermas	chama
de	projeto	da	modernidade	passou	a	ser	enfatizado	somente	durante	o	século	18:
“Esse	projeto	resultou	em	um	extraordinário	esforço	intelectual	por	parte	dos
pensadores	iluministas	‘para	desenvolver	uma	ciência	objetiva,	moralidade	e	lei
universais	e	uma	arte	autônoma	de	acordo	com	sua	lógica	interna’	[...].	O
domínio	científico	da	natureza	prometia	o	fim	da	escassez,	da	miséria	e	da
arbitrariedade	das	calamidades	naturais”	(Harvey	1990,	p.	12).
Nos	últimos	dois	séculos,	a	modernidade	se	difundiu	pelo	mundo	e	assumiu
diferentes	formas	no	Japão,	na	Índia	e	na	América	Latina.	Vinoth	Ramachandra
observa:	“A	modernidade	é	a	primeira	civilização	verdadeiramente	global	a
surgir	na	história	da	humanidade	[...].	Seu	impacto	é	sentido	até	mesmo	nas
aldeias	mais	remotas	do	mundo,	quase	no	mesmo	patamar	que	nas	universidades
,	centros	comerciais	e	sedes	de	governos	das	grandes	cidades.	Está	repleta	de
paradoxos	e	ambiguidades,	trazendo	como	consequências	bênçãos	enormes	e
terríveis	sofrimentos”	(1996,	p.	143).	A	modernidade	oferece	uma	visão
uniforme	do	mundo	e	promete,	por	meio	do	domínio	científico	da	natureza,	o
fim	da	escassez,	da	miséria	e	das	calamidades.
Precisamos	estudar	a	cosmovisão	da	modernidade	para	entender	como	ela	está
moldando	não	só	o	mundo	a	nosso	redor,	como	também	nossa	maneira	de
pensar.	A	maioria	dos	leitores	deste	livro	tem	uma	cosmovisão	moderna	ou	pós-
moderna.²
Temas	cognitivos	da	modernidade
A	modernidade	é	complexa	e	varia	muito	de	cultura	para	cultura,	mas	alguns
temas	centrais	estão	presentes	em	todas	essas	manifestações.	Aqui
examinaremos	apenas	alguns.
Naturalismo	/sobrenaturalismo
A	reintrodução	do	dualismo	aristotélico	no	pensamento	ocidental	foi
fundamental	para	o	surgimento	da	modernidade	(fig.	7.1).	A	Europa	na	Idade
Média	foi	influenciada	pelo	dualismo	contingente	de	Criador	e	criação,	em	que	o
primeiro	era	a	realidade	suprema,	dominante	e	eterna,	e	a	última	era	contingente,
subordinada	e	temporal.	A	criação	estava	intrinsecamente	ligada	ao	Criador.
Figura	7.1
O	SURGIMENTO	DA	COSMOVISÃO	MODERNA
Uma	consequência	disso	foi	a	orientação	“para	o	outro	mundo”,	em	que	a
adoração	e	o	culto	a	Deus	eram	tidos	em	alta	estima	e	o	ato	de	ganhar	dinheiro	e
conforto	terreno	eram	desprezados.	Essa	visão	também	colocava	os	anjos,	bons	e
caídos,	na	esfera	da	criação.	A	arte,	geralmente	centrada	em	temas	religiosos,
retratava	realidades	espirituais	com	símbolos	visíveis,	como	auréolas,	e	mostrava
anjos	e	demônios	como	parte	da	vida	cotidiana	das	pessoas.	A	arquitetura	estava
focalizada	em	catedrais	frequentemente	decoradas	com	anjos	e	gárgulas;	a
música,	em	temas	sagrados;	e	os	rituais	da	igreja,	concentrados	em	um	encontro
com	um	Deus	transcendente	e	em	uma	renúncia	do	diabo	e	de	todos	os	seus
caminhos.
A	introdução	do	dualismo	grego	alterou	radicalmente	essa	visão	da	realidade,
dividindo-a	em	duas	grandes	esferas	independentes:	o	sobrenatural	e	o	natural.
Por	um	lado,	há	a	esfera	espiritual,	em	que	Deus	e	outros	seres	espirituais	vivem
e	agem.	É	o	mundo	da	religião.	Por	outro,	há	a	esfera	natural	—	o	mundo
material	da	ciência.	Nicholas	Lash	escreve:
No	século	17,	pela	primeira	vez,	o	prefixo	“super”	[...]	começou	a	conotar	uma
esfera	do	ser,	um	território	de	existência,	“fora”	do	mundo	que	conhecemos.
Com	a	“natureza”	agora	considerada	única,	homogênea	e	completa,	nós
designamos	“super”	aquele	“outro”	mundo	habitado	(alguns	disseram)	por
fantasmas,	espíritos,	demônios,	anjos	e	outras	entidades	extraterrestres
semelhantes	—	e	por	Deus	[...].	Ao	final	do	século	17,	“acreditar	em	Deus”
havia	se	tornado	uma	questão	de	supor	que	existe,	fora	do	mundo	conhecido,
uma	grande	e	poderosa	entidade	chamada	“Deus”	(1996,	p.	168-9).
O	mundo	da	ciência	se	tornou	cada	vez	mais	secular.	A	Terra	do	século	15	era
vista	como	uma	ilha	(Orbis	Terrarum)	formada	por	Europa,	Ásia	e	África,	com	a
cidade	santa	de	Jerusalém	no	centro	e	Deus	no	controle.	Esse	espaço	sagrado	era
cercado	pelo	vazio	escuro,	desumano	e	maligno	das	águas	profundas.	As	grandes
navegações	e	a	descoberta	de	novas	terras	mudaram	radicalmente	a	forma	de	os
europeus	verem	a	Terra.	Pela	primeira	vez,	o	mundo	era	visto	como	um	espaço
uniforme,	contínuo	e	secular	coberto	por	continentes	e	oceanos.	Nesse	novo
mundo,	os	“outros”	não	eram	mais	“caídos”	e	necessitados	de	redenção.	Eram
seres	humanos	seculares	e	poderiam	ser	comparados	a	outros	seres	humanos.
Quando	comparados,	eram	considerados	“bárbaros”	e	“selvagens”.	Foram	os
ocidentais	que	exploraram	o	mundo,	deram	nomes	e	estudaram	os	“outros”.
No	final	do	século	17,	as	esferas	do	céu	e	da	terra	estavam	começando	a	se
separar	na	mente	dos	intelectuais	europeus.	Deus	se	tornava	cada	vez	mais	irreal,
e	o	universo	material	passava	a	ser	a	realidade	suprema.	Muitos	abandonaram	a
ideia	do	envolvimento	divino	na	natureza,	mas	mantiveram	a	da	providência
geral,	em	que	Deus	estabelece	a	ordem	por	meio	de	leis.	Mas,	como	observa	Fix:
“Uma	vez	que	o	senso	crescente	de	separação	entre	o	homem	e	Deus	tinha
introduzido	a	influência	corrosiva	da	dúvida	na	crença	das	pessoas	na
intervenção	divina	direta	no	mundo	temporal,	não	demoraria	muito	para	que	este
ácido	atacasse	também	os	fundamentos	da	crença	no	controle	divino	indireto	do
mundo”	(1991,	p.	9).
Deus,	anjos	e	demônios	foram	relegados	a	outros	mundos	e	a	religião	tornou-se
limitada	às	questões	celestiais.	A	natureza	estava	relacionada	a	este	mundo,	não
habitado	por	seres	espirituais.	A	realidade	era	vista	exclusivamente	como	energia
e	matéria,	e	a	natureza,	como	completamente	encerrada	em	si,	autossuficiente	e
auto-ordenada.	O	domínio	sobrenatural	foi	relegado	a	crenças	,	emoções	e	ética
imaginárias.	Angelo	Rentas	escreve:	“A	ciência	se	tornou	uma	fonte
universalmente	válida	de	conhecimento	para	nossa	cultura.	As	afirmações	de
verdade	da	ciência	são	muitas	vezes	levadas	mais	a	sério	do	que	as	afirmações
de	verdade	da	religião	ou	das	artes.	Na	prática,	a	verdade	científica	foi
reconhecida	como	a	única	verdade	objetiva.	A	ciência	fala,	e	a	maioria	das
pessoas	ouve	e	acredita”	(2006,	p.	24).
Os	dois	domínios	eram	vistos	como	autônomos	e	desconectados.	A	única
maneira	de	superar	esse	abismo	seria	a	intervenção	divina	na	esfera	natural	por
meio	de	visões,	milagres	e	outros	acontecimentos	anômalos	que	violam	as	“leis
da	natureza”,	e	cada	vez	mais	sua	facticidade	era	posta	em	dúvida.	Mesmo
rituaisrelacionados	com	a	verdade	cósmica	e	sagrada	eram	paulatinamente
substituídos	por	espetáculos	públicos	que	produziam	significado	momentâneo	e
entretenimento.	Este	dualismo	entre	natural	e	sobrenatural,	ciência	e	religião,
fato	e	fé,	leis	naturais	e	milagres,	corpo	e	espírito	domina	a	cosmovisão	da
maioria	das	pessoas	comuns	modernas.	Ela	relega	as	religiões	a	questões	de	fé
pessoal	e	conduz	à	secularização	da	vida	cotidiana.	O	cientificismo	defende	que
a	natureza	constitui	a	soma	total	da	realidade.
A	mudança	de	Criador	/criação	para	sobrenatural/natural	suscitou	questões
filosóficas	profundas.	Se	Deus	está	no	céu,	quem	está	no	comando	na	Terra?
John	Locke	argumentou	que	os	seres	humanos	são	os	deuses	do	mundo	e	que
podem	planejar	e	administrar	o	mundo	por	meio	da	razão,	da	ciência	e	do
governo.	Essa	teoria	resultou	em	uma	ênfase	na	racionalização	de	todas	as	áreas
da	vida	e	no	desenvolvimento	de	técnicas	para	construir	um	mundo	melhor.	O
resultado	foi	uma	explosão	de	inovação	tecnológica	e	administrativa	que	atingiu
todas	as	áreas	da	vida	moderna.³
No	final,	as	formas	naturalistas	da	modernidade	negaram	a	transcendência
religiosa	e	a	revelação	e	afirmaram	que	tudo	é	encontrado	em	um	único	e
organizado	sistema	da	natureza	regido	por	leis.	Deus	é	invenção	da	imaginação
humana.	A	religião	está	baseada	em	fé	cega	e,	portanto,	é	irracional.	“Apelos	ao
‘super’	em	qualquer	nível	eram	rejeitados	como	superstições	ou,	pelo	menos,
como	‘fora	dos	âmbitos’	da	discussão	acadêmica”	(Meneses	1997,	p.	8).	A
cosmovisão	naturalista	sustenta	que	o	universo	material	é	a	soma	total	da
realidade.	O	sobrenatural	não	existe.	Philip	Johnson	escreve:	“De	acordo	com	o
naturalismo,	o	que	é	real,	em	última	análise,	é	a	natureza,	que	consiste	em
partículas	fundamentais	que	formam	o	que	chamamos	de	matéria	e	energia,	junto
com	as	leis	naturais	que	determinam	o	modo	de	agir	dessas	partículas.	A	própria
natureza	é,	no	final,	tudo	o	que	existe	[...].	Explicando	de	outra	maneira,	a
natureza	é	um	sistema	permanentemente	fechado	de	causas	e	efeitos	materiais
que	nunca	pode	ser	influenciado	por	algo	fora	de	si	—	como	Deus,	por	exemplo.
Portanto,	classificar	algo	como	‘sobrenatural’	é	deduzir	que	isso	é	imaginário”
(1995,	p.	37-8).
O	naturalismo	é	a	cosmovisão	dos	sistemas	culturais	dominantes	da	Europa	e	da
América	do	Norte.	É	o	fundamento	da	academia	científica,	da	educação,	do
sistema	legal	e	dos	meios	de	comunicação.	Como	observa	Lesslie	Newbigin,	a
ciência	se	transformou	em	fatos	públicos,	ensinados	a	todos	(1991).	A	religião	se
tornou	uma	questão	de	fé	privada.	O	resultado	foi	a	secularização	do	domínio
por	meio	da	desmistificação	e	dessacralização	do	conhecimento,	um	secularismo
que	continua	a	se	espalhar	pelo	mundo	com	a	modernidade,	apesar	da	resistência
das	comunidades	religiosas.	O	secularismo	também	consagrou	a	ideia	dos	seres
humanos	inseridos	na	natureza	como	outros	animais,	ainda	que,	paradoxalmente,
eles	possam	transcender	a	natureza	e	observá-la	e	desenvolvê-la.
Esse	dualismo	sobrenatural/natural	levou	a	vários	subtemas	e	contratemas	.
ESTE	MUNDO/OUTROS	MUNDOS
Na	Idade	Média,	os	cristãos	viam	o	mundo	como	um	lugar	repleto	de	vida.	Ele
era	cheio	de	mistério	e	majestade	e	tinha	significado	e	propósito.	Era	um	lar	para
ser	desfrutado,	e	não	simplesmente	uma	casa	para	se	viver.
Na	modernidade,	o	foco	está	neste	mundo,	não	no	céu,	no	inferno	ou	nos	outros
mundos.	Este	mundo	tem	sido	cada	vez	mais	considerado	um	universo	material
desenvolvido	a	partir	de	partículas	sem	vida	—	átomos,	quarks	e,	agora,	cordas
ou	loops	(anéis)	—	cujos	movimentos	podem	ser	explicados	em	termos	de	leis
naturais	independentes	de	Deus.	Compreender	essas	leis	pode	ajudar	os	seres
humanos	a	desenvolver	um	mundo	melhor.	Há	pouco	espaço	para	mistério	e
transcendência	.	As	realidades	não	materiais,	como	Deus	e	espíritos,	são
relegadas	a	questões	de	fé,	não	de	fatos.	Como	Max	Weber	observou,	o	mundo
perdeu	seu	encanto.	Não	é	mais	do	que	uma	realidade	material.	O	senso	de
transcendência	desapareceu	da	vida	cotidiana.	Mas	isso	provocou	um	problema
complicado.	Nas	ciências	humanas,	os	seres	humanos	são	objetos	de	análise,
mas	também	são	os	sujeitos	da	análise.	Se	os	seres	humanos	são	totalmente
reduzidos	à	natureza,	então	não	há	espaço	para	um	conhecedor.	Como	Allan
Bloom	observa:	“Podemos	conhecer	tudo	na	natureza,	exceto	o	que	conhece	a
natureza”	(1987,	p.	77).
A	ciência,	prevalecendo	como	única	estrutura	de	plausibilidade	dominante	da
modernidade,	concentra	sua	atenção	no	estudo	deste	mundo	material	utilizando
métodos	racionais.	O	materialismo	é	a	água	em	que	os	cientistas	nadam,	o
princípio	cuja	falsidade	é	literalmente	inimaginável.	Em	uma	pesquisa	realizada
em	1998,	Edward	J.	Larson	e	Larry	Witham	descobriram	que	90%	dos	membros
da	National	Association	of	Sciences	[Associação	Nacional	de	Ciências]	são
materialistas.	O	número	sobe	para	95%	se	forem	considerados	apenas	os
biólogos.	Franklin	Harold	escreve:	“Por	uma	questão	de	princípio,	não
deveríamos	aceitar	que	o	diálogo	sobre	o	acaso	e	a	necessidade	fosse	substituído
pela	teoria	do	design	inteligente,	mas	temos	de	admitir	que	não	há	atualmente
nenhum	relato	darwiniano	detalhado	da	evolução	de	algum	sistema	bioquímico,
apenas	uma	variedade	de	especulações	fantasiosas”	(citado	em	Behe	2005,	p.
18).	Michael	Behe	acrescenta	que	“o	problema	não	é	o	materialismo	explícito	e
deliberado.	O	problema	é	mais	propriamente	o	materialismo	socialmente
elaborado,	disseminado	mais	por	pressão	social	do	que	pelo	argumento	racional.
A	pressão	social	não	tem	de	ser	explícita;	ela	não	precisa	envolver
ridicularização	ou	ameaças	constrangedoras.	Muitas	vezes,	é	apenas	um	clima
intelectual	em	que	a	maioria	das	pessoas	não	reconhece	que	suas	opções	teóricas
foram	artificialmente	limitadas”	(2005,	p.	19).	O	questionamento	deste
pressuposto	materialista	é	tratado	como	heresia	não	por	meio	da	argumentação
racional,	mas	pela	hostilidade	emocional.
As	ciências	físicas,	as	ciências	primordiais,	examinaram	dados	empíricos	e
ofereceram	explicações	de	fenômenos	passíveis	de	verificação	em	uma	estrutura
materialista.	Posteriormente,	as	ciências	humanas	tentaram	seguir	o	mesmo
caminho.	Por	definição,	as	ciências	limitam	o	escopo	de	sua	análise	ao	mundo,
utilizando	explicações	materialistas.	Elas	excluem	explicações	sobrenaturais	e
teleológicas,	tais	como	Deus	e	os	propósitos	humanos.	Para	muitos	pensadores
modernos,	isso	resultou	no	pressuposto	metafísico	de	que	o	mundo	é	tudo	o	que
existe	e	as	realidades	espirituais	não	existem.	O	princípio	básico	do	secularismo
é	que	o	bem	supremo	para	os	seres	humanos	consiste	em	algo	alcançável	nesta
vida.	As	religiões	são	rejeitadas	porque	sustentam	que	o	bem	para	os	seres
humanos	não	pode	ser	totalmente	obtido	nesta	vida.
A	preocupação	com	a	vida	presente	e	não	com	a	eternidade	redundou	na	ênfase
no	conforto	físico	e	na	abundância	material.	Essa	é	a	mensagem	central	de
muitas	propagandas.	As	pessoas	são	encorajadas	a	dirigir	um	carro	com	bancos
de	couro	macios,	no	conforto	do	ar	condicionado,	com	som	ambiente	e
amortecedores	que	impedem	os	solavancos.	Ninguém	pergunta	para	onde	estão
indo.	Devido	a	essa	obsessão	com	a	boa	vida	aqui	na	Terra,	não	é	de	surpreender
que	a	modernidade	tenha	pouco	espaço	para	sofrimento,	sacrifício	ou	morte
(Becker	1973).
A	mudança	de	foco	—	de	outros	mundos	para	este	mundo	—	foi	acompanhada
de	uma	mudança	de	interesse:	antes	era	pela	eternidade	e	agora	passou	a	ser	pelo
presente.	A	época	medieval	estava	inserida	na	história	cósmica.	As	pessoas	eram
importantes	porque	faziam	parte	da	história	da	igreja,	que	era	maior	do	que	elas.
A	história	da	igreja	ganhou	significado	porque	era	parte	da	história	divina,
iniciando	com	Deus	e	a	criação	e	terminando	na	eternidade.	A	modernidade
focaliza	o	presente	e	a	felicidade	momentânea	como	questões	mais	importantes
que	a	história	de	gerações	passadas	ou	que	o	bem-estar	das	futuras	gerações.	Ela
não	é	tão	fascinada	com	a	história	quanto	com	as	notícias,	com	o	imediato.	Os
jornais,	o	rádio,	a	televisão	e	a	internetinformam	as	pessoas	instantaneamente	à
medida	que	os	eventos	ocorrem	em	todo	o	mundo.	As	notícias	se	transformam
em	entretenimento,	e	divulgá-las	é	uma	atitude	honrosa.	Este	foco	no	agora
requer	respostas	e	satisfação	“instantâneas”.
CENTRADO	NO	HOMEM/CENTRADO	EM	DEUS
Com	o	dualismo	sobrenatural/natural	veio	a	mudança	de	um	mundo	teocêntrico
para	um	mundo	centrado	no	ser	humano.	Na	Idade	Média,	a	cultura	ocidental	era
centrada	em	Deus	e	em	suas	obras.	Sob	seu	reinado	estavam	as	comunidades
humanas,	principalmente	a	igreja,	em	que	as	pessoas	encontravam	suas
identidades	e	lares.	Servir	a	igreja	era	algo	muito	valorizado,	e	as	catedrais	eram
o	coração	da	vida	urbana.
A	modernidade	substituiu	essa	vida	de	cima	para	baixo	por	um	mundo	de	baixo
para	cima,	em	que	seres	humanos	autônomos	e	livres	se	tornaram	o	centro	do
universo	e	a	medida	de	todas	as	coisas.	Eles	eram	os	árbitros	da	verdade.
Construíram	sociedades	e	culturas	e	eram	responsáveis	pela	história.	O	mundo	se
tornou	um	“quadro”	observado	por	eles.	O	resultado	foi	uma	mudança	de	um
universo	ordenado	por	Deus	para	um	mundo	planejado	pelos	seres	humanos.
Esse	humanismo	foi	enunciado	por	Descartes,	que	escreveu:	“Agora	o	livre-
arbítrio	é	em	si	a	capacidade	mais	nobre	que	podemos	ter,	pois	nos	torna,	de
certa	maneira,	iguais	a	Deus	e	nos	isenta	de	sermos	seus	súditos:	portanto,	seu
uso	legítimo	é	o	maior	de	todos	os	bens	que	possuímos,	e	ainda	não	há	nada	que
seja	mais	nosso	ou	que	seja	mais	importante	para	nós”	(1991,	p.	326).
Ramachandra	observa:	“Aqui	se	expressa	o	projeto	iluminista	de	autocriação,	o
de	criar	um	território	que	é	exclusivamente	nossa	possessão”	(1996,	p.	161).
A	mudança	do	teocentrismo	para	o	humanismo	é	uma	revolução	copernicana	que
muda	radicalmente	a	maneira	de	os	seres	humanos	modernos	verem	o	mundo.	A
própria	essência	dos	seres	humanos	se	altera,	porque	agora	eles	são	o	centro	do
universo;	são	sujeitos	autônomos	que	estudam	o	mundo.	Podem	descobrir	as	leis
da	natureza	e	utilizá-las	para	melhorar	suas	vidas.	O	que	pensam	sobre	Deus	e
sobre	o	mundo	é	o	que	importa,	não	o	que	Deus	pensa	sobre	eles.	São	eles	que
determinam	o	que	é	verdadeiro	e	o	que	é	falso.	Não	é	que	os	cientistas	refutaram
a	existência	de	Deus	ou	que	a	maioria	das	pessoas	modernas	o	tenha
conscientemente	rejeitado.	Antes,	elas	o	relegaram	à	esfera	do	“super”	—
igrejas,	rituais	sagrados,	milagres	e	as	coisas	que	a	ciência	não	pode	explicar	—
e,	gradualmente,	Deus	desapareceu	da	vida	cotidiana.	Não	o	ateísmo,	mas	o
deísmo	—	a	noção	de	que	Deus	criou	o	mundo,	mas	deixou	que	ele	funcionasse
de	acordo	com	as	próprias	leis	inerentes	—	foi	a	resposta	religiosa	inicial	da
modernidade.	As	pessoas	poderiam	viver	cada	vez	mais	sem	ele	porque	estavam
cada	vez	mais	no	controle	do	próprio	destino.	No	final,	os	seres	humanos	se
tornaram	a	essência	da	realidade.	O	resultado	foi	o	humanismo	secular.⁴
Na	filosofia	moderna,	o	lugar	de	Deus	no	universo	se	tornou	problemático.
Inicialmente,	Deus	era	visto	como	o	grande	Criador	do	mundo,	que	o	fez	para
funcionar	segundo	uma	precisão	matemática	,	pois,	sem	essa	ordem,	o	mundo
seria	incompreensível.	Ele	também	era	o	sustentador	dessa	ordem.	O	exercício
principal	de	seu	poder	providencial	era	manter,	em	vez	de	interromper,	a	exata
regularidade	matemática.	Com	o	passar	do	tempo,	filósofos	e	cientistas
começaram	a	se	perguntar	se	a	máquina	autoperpetuadora	estava	realmente
precisando	de	um	“super”	começo.	O	único	espaço	que	restava	para	Deus	estava
no	fato	irredutível	de	que	havia	uma	ordem	inteligível	das	coisas	e	uma
necessidade	de	ordem	moral.	Mas,	como	E.	A.	Burtt	ressalta:	“A	maior	parte	dos
homens	pensantes,	sempre	e	inevitavelmente	antropomórficos	em	sua	teologia,
dificilmente	poderia	perceber	a	validade	religiosa	nesses	substitutos	teístas.	Para
eles,	à	medida	que	foram	convencidos	de	modo	significativo	pela	ciência	ou	pela
filosofia,	Deus	foi	sendo	completamente	eliminado	de	cena”	(1954,	p.	299-300).
No	final,	o	Iluminismo	matou	Deus.	Para	muitos,	como	Marx,	isso	representou	a
libertação	da	tirania	moral	e	social	das	religiões.	Nietzsche	substituiu	esse
ateísmo	casual	e	presunçoso	pelo	ateísmo	agonizante,	pois	entendia	as
consequências	dessa	libertação.	Ele		tratou	com	desprezo	o	“Último	Homem”,
que,	aceitando	a	notícia	de	que	Deus	está	morto,	continua	a	viver	como	se	a
verdade	e	a	mentira,	o	certo	e	o	errado,	o	bem	e	o	mal	ainda	fizessem	sentido.	As
pessoas	modernas	perderam	a	cobertura	sagrada	que	dava	significado	e
segurança	aos	esforços	humanos.	Elas	viviam	em	um	mundo	cada	vez	mais	sem
sentido,	mas	insistiam	que	suas	vidas	tinham	significado.	Agora	elas	eram	os
deuses	do	mundo,	mas	deuses	de	poder,	violência	e	crueldade,	não	de	amor	e
benevolência.	Rousseau	viu	a	necessidade	da	religião	para	dar	sentido	e
moralidade	às	sociedades	e	postulou	uma	religião	civil	em	que	os	governantes
aparentassem	estar	vestidos	com	as	cores	da	religião	(Bloom	1987,	p.	196).
Com	a	centralização	no	ser	humano,	vieram	as	doutrinas	de	liberdade	e
igualdade	,	a	ênfase	na	liberdade	e	nos	direitos	humanos	e	uma	grande
valorização	da	propriedade	privada	e	do	capitalismo	.
CIÊNCIA/RELIGIÃO
Com	o	dualismo	sobrenatural/natural,	houve	a	separação	entre	ciência	e	religião,
distinção	que	não	acontece	na	maioria	das	culturas,	e	a	predominância	da	ciência
como	um	sistema	de	explicação	abrangente.	Esse	processo	de	secularização
desvalorizou	instituições,	crenças	e	práticas	religiosas	e	as	substituiu	pela	razão	e
pela	ciência.
Inicialmente,	a	cosmovisão	materialista	não	tinha	uma	orientação	secular	nem
conflitava	com	as	crenças	em	um	Criador	divino	que	teria	posto	o	mundo	em
movimento	e	dado	ordens	que	a	criação	segue.	Até	mesmo	Locke	,	um	cético,
admitiu	que	a	racionalidade	do	universo	e	a	ordem	da	natureza	eram	de	origem
divina.	Mas	a	ciência	introduziu	a	racionalidade	científica	e	fez	das	religiões
objetos	de	estudo	empírico.	Com	isso,	declarou	que	elas	eram	irracionais	e
fictícias.	Se	diferentes	religiões	alegavam	ser	válidas	e	verdadeiras,	então
qualquer	uma	delas	poderia	ser	questionada	e	ter	sua	verdade	final	colocada	em
dúvida.
Nicholas	Lash	afirma	que,	à	medida	que	a	ciência	se	desenvolveu,	definiu	a
“religião”	como	uma	categoria	que	representava	o	“outro”	em	contraposição	à
maneira	que	definia	a	si	mesma	(1996,	p.	188).	Antes	do	século	17,	o	prefixo
“super”	era	usado	adverbialmente	ou	adjetivamente	para	se	referir	à
característica	essencial	de	objetos	ou	de	pessoas	que	os	capacitava	a	se
comportar	de	uma	forma	que	ultrapassava	sua	condição,	isto	é,	de	uma	maneira
sobre-humana.	Vinoth	Ramachandra	observa:	“Nessa	compreensão,	apenas	a
Deus	o	termo	‘super’	nunca	poderia	ser	aplicado.	Pois,	quem	ou	o	que	pode
elevar	a	natureza	da	divindade?”	(1996,	p.	142).
Depois	do	Iluminismo,	a	religião	é	descrita	pela	ciência	como	aquilo	que	a
ciência	não	era,	ou	seja,	com	características	que	lhe	eram	opostas.	A	ciência	era
objetiva,	racional,	empírica	e	verdadeira	para	todos;	as	religiões	eram	subjetivas,
emocionais	e	relacionadas	à	fé	pessoal.	Os	cientistas	podiam	discordar	em
aspectos	secundários,	mas	todos	compartilhavam	da	mesma	cosmovisão,	e	seus
trabalhos	conduziram	ao	progresso.	Eles	acreditavam	que	o	“domínio	científico
da	natureza	prometia	o	fim	da	escassez,	da	miséria	e	da	arbitrariedade	das
calamidades.	O	desenvolvimento	de	formas	racionais	de	organização	social	e	de
métodos	racionais	de	reflexão	era	a	promessa	de	libertação	da	irracionalidade
dos	mitos,	das	religiões,	das	superstições,	o	livramento	do	uso	arbitrário	do
poder,	bem	como	do	lado	escuro	de	nossa	natureza.	Somente	por	meio	de	um
projeto	como	esse	as	qualidades	imutáveis,	universais	e	eternas	de	toda	a
humanidade	poderiam	ser	reveladas”	(Harvey	1990,	12).
As	pessoas	religiosas	tinham	divergências	fundamentais	e	seus	debates	não
conduziam	a	um	avanço	do	conhecimento.	A	ciência	fez	das	religiões	um	objeto
de	estudo,	dividindo-as	em	espécies,	comparando-as	e	classificando-as	conforme
a	escala	da	lógica.	Ao	fazê-lo,	relegou	as	religiões	ao	mundo	das	crenças	e
superstiçõesparticulares	e	alegou	estabelecer	a	verdade	na	esfera	pública	.	Não
tolerou	qualquer	coisa	que	se	opusesse	à	sua	dominação	no	campo	do
conhecimento.	Conrad	Waddington	escreve:	“A	ciência	por	si	só	é	capaz	de
fornecer	à	humanidade	um	modo	de	vida,	que	é,	em	primeiro	lugar,
autoconsistente	e	harmonioso	e,	em	segundo	lugar,	livre	para	o	exercício	dessa
razão	objetiva	da	qual	nosso	progresso	material	depende.	Até	o	ponto	que
consigo	perceber,	a	atitude	científica	da	mente	é	a	única	que	é,	nos	dias	atuais,
adequada	nesses	dois	aspectos.	Há	muitos	outros	ideais	dignos	que	poderiam
complementá-la,	mas	não	consigo	entender	que	algum	deles	pudesse	tomar	seu
lugar	como	a	base	de	uma	sociedade	progressista	e	rica”	(1941,	p.	170,	deste
autor).
Uma	consequência	desse	culto	à	ciência	é	que	não	só	os	dados	científicos,	como
também	as	teorias	científicas	são	consideradas	“fatos”,	não	elaborações	mentais.
Esse	pressuposto	é	reforçado	pelo	alto	grau	de	especialização	do	conhecimento
científico,	que	torna	difícil	para	os	leigos	distinguir	entre	fato	e	elaboração
mental.	Essa	visão	resulta	na	crença	de	que,	em	última	análise,	as	descobertas	da
ciência	podem	nos	ajudar	a	dominar	a	natureza	e	a	nos	libertar	dos	problemas	da
vida.
Para	entender	a	modernidade	hoje,	devemos	compreender	o	papel	que	as
universidades	e	os	centros	de	pesquisa	desempenham	na	formação	do
pensamento	moderno	(Malik	1987).	A	convicção	de	que	a	realidade	física	é	a
única	realidade	e	que	a	ciência	é	o	caminho	para	a	verdade	inequívoca	se
estendeu	para	muito	além	da	Academia,	atingindo	o	cotidiano	da	maioria	das
pessoas	modernas.	O	cientificismo	e	os	esforços	para	encontrar	explicações
definitivas	para	os	fenômenos	humanos	formam	a	base	de	grande	parte	do
pensamento	moderno.	Esse	reducionismo	planejado	pressupõe	que	todos	os
fenômenos	possam	ser	plenamente	compreendidos	a	partir	do	conhecimento	de
suas	estruturas	fundamentais	e	de	suas	partes	constituintes.	Para	obter
credibilidade,	uma	disciplina	deve	mostrar	que	é	uma	ciência.⁵	O	resultado	é	o
cientificismo,	que	relega	o	conhecimento	religioso,	ético	e	estético	ao	domínio
da	mera	fantasia.
Dado	o	dualismo	sobrenatural/natural,	não	deveria	nos	surpreender	o	fato	de	que
religião	e	ciência	são	vistas	por	muitos	como	dois	sistemas	muito	diferentes	e
potencialmente	hostis	de	explicação.	É	apropriado	para	a	ciência	estudar	a
religião.	Não	há	nenhum	interesse	geral	para	as	religiões	estudarem	a	ciência	—
a	ciência	não	precisa	levar	as	afirmações	de	verdade	delas	a	sério.	A	ciência,
segundo	a	modernidade,	é	elaborada	sobre	as	bases	sólidas	da	experiência	e	da
razão.	A	religião	é	baseada	na	fé.	A	ciência	procura	leis	que	organizam	o	mundo
material	e	sejam	independentes	de	Deus;	a	religião	busca	milagres	como
evidência	de	realidades	sobrenaturais.	À	medida	que,	de	maneira	crescente,	a
ciência	explica	os	mistérios	da	natureza,	a	religião	é	confinada	a	esferas	menores
de	explanações,	tornando-se	cada	vez	mais	irrelevante.	As	realidades	espirituais
transcendentes,	como	Deus,	anjos	e	demônios,	não	servem	para	explicar	os
acontecimentos	terrenos,	e	a	realidade	de	espíritos	e	poderes	deste	mundo,	como
a	feitiçaria	e	a	magia,	é	negada.	Isso	levou	a	um	secularismo	crescente,	que
procura	desmistificar	e	dessacralizar	o	mundo	a	nosso	redor.	Para	muitos,	a
ciência	é	a	explicação	suprema	da	realidade,	uma	nova	religião.
SECULARISMO	MATERIALISTA/ESPIRITUALISMO	CELESTE
O	triunfo	da	ciência	levou	à	secularização	do	pensamento	em	todos	os	campos
das	ideias	ao	mesmo	tempo. 	Crenças,	práticas	e	instituições	religiosas,	que
haviam	sido	centrais	para	a	vida,	passaram	a	ter	importância	secundária.	Tempo
e	espaço	sagrados	deram	lugar	a	tempo	e	espaço	seculares.
Esse	secularismo	crescente	não	foi	resultado	de	uma	rejeição	consciente	de	Deus
e	da	realidade	transcendente	nem	de	provas	científicas	de	sua	inexistência.	A
princípio,	essa	realidade	espiritual	foi	utilizada	para	responder	a	perguntas
fundamentais	sobre	a	origem,	o	propósito	e	o	destino	do	universo	e	para	tratar	de
questões	éticas	(entre	elas,	as	leis	morais	de	Kant	),	sendo	relegada	a	rituais
especiais,	estabelecidos	em	tempo	e	local	sagrados.	Depois,	Deus	foi	confinado	a
assuntos	do	outro	mundo	ou	esquecido	como	uma	relíquia	do	passado.	A	vida	foi
se	tornando,	assim,	competência	da	ciência.
Essa	secularização	da	natureza	pode	ser	vista	no	entendimento	do	tempo.	Na
Europa	medieval,	a	história	era	um	grande	drama	com	propósito	e	significado.
O	tempo	científico	rejeitou	essa	ideia.	Como	Burtt	observa:
O	tempo	para	nós	parece	nada	mais	que	um	continuum	mensurável,	somente	o
momento	presente	existe,	e	esse	momento	não	tem	em	si	qualidade	temporal
alguma,	mas	é	apenas	uma	linha	divisória	entre	o	trecho	infinito	de	um	passado
que	se	extingue	e	a	extensão	igualmente	infinita	do	futuro	inexplorado.	Para	tal
visão,	é	impossível	considerar	o	movimento	temporal	como	a	absorção	do	futuro
no	momento	atual	ou	presente,	pois	não	há	nada	realmente	atual	[...].	Banimos
de	nossa	metafísica	o	tempo	como	algo	que	é	vivido	(Burtt	1954,	p.	95).
As	pessoas	modernas	perderam	o	significado	de	tempo	como	uma	dimensão	em
um	drama	cósmico.	Mircea	Eliade	sugere	que	os	seres	humanos	modernos
procuraram	preservar	um	senso	de	significado	reconstruindo	toda	a	história
humana,	acreditando	que,	ao	fazê-lo,	darão	sentido	ao	mundo.	Mas,	como	ele
observa,	sem	uma	narrativa	cósmica	para	lhes	dar	significado,	as	histórias	e	as
biografias	são	reduzidas	a	histórias	interessantes,	porém	sem	importância.
ESFERA	PÚBLICA/ESFERA	PRIVADA
Na	modernidade,	a	divisão	entre	o	“secular”	e	o	“religioso”	conduziu	a	uma
distinção	entre	as	esferas	pública	e	privada	da	vida	e	entre	o	conhecimento
público	e	privado	(fig.	7.2).	Peter	Berger	e	seus	colegas	de	pesquisa	argumentam
que	essa	dicotomia	é	entre	“as	instituições	públicas	enormes	e	poderosas	[...]	e	a
esfera	privada	[...]	deixada	de	lado,	por	assim	dizer,	pelas	grandes	instituições”
(Berger;	Berger;	Kellner	1973,	p.	133).	Essas	instituições	são	as	grandes
corporações,	sindicatos,	estruturas	governamentais,	partidos	políticos	e
instituições	acadêmicas	que	dominam	a	vida	pública.	A	esfera	privada	envolve
as	áreas	da	vida	em	que	os	indivíduos	têm	controle,	como	famílias,	associações
voluntárias	e	vizinhanças.	O	resultado	desse	divórcio	é	a	fragmentação	da
consciência	humana	entre	escritório	e	lar	e	entre	trabalho	e	diversão.
A	verdade	pública	é	secular,	humanista,	materialista	e	racionalista,	portanto	não
está	sujeita	a	considerações	morais.	Ela	inclui	a	ciência	e	fatos	amorais,	que	são
os	bens	mais	valorizados	de	nossa	cultura.	Barry	Smart	escreve:	“Existindo	em
sua	maior	parte	no	domínio	denso,	impessoal	ou	anônimo	do	‘social’,	na	prática
um	vácuo	moral	regulado	pelos	mecanismos	racionais-legais	de	governo,	os
seres	humanos	são	constituídos	tanto	como	objetos	de	formas	de	conhecimento
quanto	como	sujeitos	das	tecnologias	terapêuticas,	gerenciais	e	burocráticas
associadas,	que	prometem	a	manipulação	de	seres	humanos	em	padrões
condescendentes	de	comportamento”	(1993,	p.	80).
Figura	7.2
ESFERAS	DA	VIDA
Pública
•	trabalho	•	organização	mecanicista	•	controle	público	•	racionalizada	•	emoções	controladas	•	controle	hierárquico	•	gerenciamento	•	verdade	pública	objetiva,	baseada	em	fatos	•	produção,	lucros	•	igreja	oficial	•	ciência
A	verdade	privada	é	vista	como	uma	questão	de	crença	pessoal	e,	portanto,	não	é
uma	questão	de	verdade	e	falsidade,	mas	de	diferentes	percepções	da	verdade
pessoal.	A	verdade,	os	sentimentos,	a	moralidade	e	as	tradições	religiosas	são
relegados	ao	domínio	privado,	em	que	o	princípio	de	conduta	é	o	pluralismo	e	o
respeito	pela	liberdade	de	cada	pessoa	escolher	os	valores	que	adotará	em	sua
vida.	A	única	exigência	imposta	a	quase	todos	é	que	não	se	deve	impor	a	própria
verdade	ou	moral	religiosa	aos	outros.	As	religiões,	incluindo	o	cristianismo	,
são	vistas	como	um	assunto	de	fé	pessoal	sem	certeza	e	validade	gerais.	O
pluralismo	das	religiões	e	denominações,	em	contraste	com	a	aparente	unidade
monolítica	da	ciência,	apenas