Racismo e Escravidão no Brasil

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CONSCIÊNCIA POLÍTICA E
HISTÓRICA DA DIVERSIDADE
 
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INTRODUÇÃO 
 
O presente capítulo tem como objetivo discutir a sistematização do racismo na sociedade 
brasileira, levando em consideração a ideologia imposta pela classe dominante branca, 
europeizada, e cristã quanto à necessidade da mulatização enquanto ação para o projeto de uma 
Nação autônoma. 
É fato que, no Brasil, a valorização do mulato e da miscigenação insere-se no ideal de 
branqueamento como projeto pessoal e social pautados no mecanismo discriminatório. Neste 
ponto, desde seus primórdios, o racismo foi o princípio matricial do colonialismo europeu. 
Porém, urge a desconstrução historiográfica quanto à execução da escravidão no Brasil 
pautada nos problemas de raça e seus discursos ideológicos. Não se pode negar que as práticas 
escravocratas corroboram, até a iminência dos movimentos abolicionistas, com o projeto 
catequizador da Igreja Católica. 
Durante largo espaço de tempo, a justificativa para a manutenção dos grilhões escravistas 
esteve ligada à necessidade mercantil de mão de obra que executasse as tarefas de produção e 
assim manter a dinâmica da balança comercial favorável. A mão de obra escrava garantia a 
reaplicação do capital que seria investido nos soldos (no caso de assalariamento) outros setores 
da economia, garantindo, desta forma, altos percentuais de lucro. 
A cautela ainda deve permanecer quanto ao caso brasileiro, pois aqui, a elite 
compartilhou estereótipos em relação à raça, ao negro. O prestigio de uma cultura superior 
amparou o argumento econômico da escravidão e a defesa do escravo como direito de 
propriedade, conforme Hofbauer1: “os estereótipos ligados à raça e o ideal do branqueamento 
operaram ativamente enquanto vigorou a escravidão” (2006). 
O cantor e compositor Gilberto Gil2 também dizia em sua canção “A Mão da Limpeza”; 
que “mesmo depois de abolida a escravidão, negra é a mão, é a mão da limpeza”. O que se trata é 
que o projeto abolicionista brasileiro institucionalizou o fim da escravidão no Brasil, mas não 
deu conta de dirimir as desigualdades raciais pautadas na hierarquização social. Concomitante ao 
 
1HOFBAUER, Andreas. Uma história de branqueamento ou o negro em questão. São Paulo: Editora UNESP, 2006 
2 O CANTOR E COMPOSITOR Gilberto Gil, com a referida musica nos leva a refletir sobre a condição do negro 
na contemporaneidade relacionando à construção histórica de sua imagem nos espaços sociais. - 0800 282 8812 | 75 3604.9950 - www.institutoprosaber.com.br - 2 
 
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processo dos abolicionismos, o advento da república e o posterior golpe, também não 
desestruturou as formulações racistas que ficaram incrustadas na mentalidade brasileira. 
Ao contrário, a perda das “peças”3 ao legitimar o fim da escravidão, fomentou em escala 
ainda maior, a discriminação dos negros e engendrou um revanchismo dos antigos senhores de 
escravos que sustentavam o discurso capitalista, e acentuavam os mecanismos excludentes além 
de incentivarem a imigração europeia. 
Partindo do escopo acima, a cortina, que se ergue sobre a população brasileira é de que a 
heterogeneidade atrasaria os rumos do progresso do país, encontrando ainda embasamento nas 
teorias científicas racialistas europeias em meados do séc. XIX. 
No caso brasileiro, as ideias de darwinismo social4 foram reinterpretadas e somaram-se à 
miscigenação enquanto estratégia para diluir a negritude do Brasil, tornando-o um país branco, 
portanto, desenvolvido, civilizado. Vianna nos afirma: 
 
A miscigenação roubou o elemento negro de sua importância numérica, diluindo-o na 
população branca. Aqui, o mulato, a começar da segunda geração, quer ser branco, e o 
homem branco (com rara exceção) acolhe-o, estima-o e aceita-o no seu meio. Como nos 
asseguram os etnólogos, e como pode ser confirmado à primeira vista, a mistura de 
raças é facilitada pela prevalência do ‘elemento superior’. Por isso mesmo, mais cedo 
ou mais tarde, ela vai eliminar a raça negra daqui. (VIANNA, apud PNUD, 2005, p. 34) 
 
O debate acerca da democracia racial existe no Brasil como fruto desta campanha de 
branqueamento encontrou eco nos discurso de Roger Bastider e mais ainda com Nina Rodriguese 
Gilberto Freyre. Ambos defenderam a boa convivência racial do Brasil a partir da tolerância e 
aceitação desta nova personagem social – o mulato. Envoltos na cultura imposta pelo 
cientificismo de pureza racial e do positivismo filosófico, estes autores não rompem com a 
negação do negro sempre associado à inferioridade irreversível, mesmo sendo otimistas em 
relação à hibridação cultural brasileira. Segundo Freyre: 
 
3 Termo usado nos documentos oficias para se referir as negros traficados e comercializados, fazendo referencia a 
objetos e não a seres humanos. 
4Pensadores sociais começaram a transferir os conceitos de evolução e adaptação para a compreensão das 
civilizações e demais práticas sociais. A partir de então o chamado “darwinismo social” nasceu desenvolvendo a 
ideia de que algumas sociedades e civilizações eram dotadas de valores que as colocavam em condição superior às 
demais. Na prática, essa afirmativa acaba sugerindo que a cultura e a tecnologia dos europeus eram provas vivas de 
que seus integrantes ocupavam o topo da civilização e da evolução humana. Em contrapartida, povos de outras 
regiões (como África e Ásia) não compartilhavam das mesmas capacidades e, por tal razão, estariam em uma 
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Talvez em nenhum outro país seja possível ascensão mais rápida de uma classe a outra: 
do mucambo ao sobrado. De uma raça a outra: de negro a ‘branco’ ou a ‘moreno’ ou 
‘cabloco’. (FREYRE, 1936, apud HOFBAUER, 2006, p. 251) 
 
Agravando ainda mais a situação do negro – anteriormente escravo, agora marginal em 
todas as esferas sociais, pois todo trabalho (antes destinado somente a ele) executado é relegado 
ao demérito racial – emerge o discurso da inexistência de conflito racial no Brasil e, portanto, 
tornam-se desnecessárias medidas legais de reparação racial, interpretação esta baseada no 
desenvolvimento do país como prioridade, além do que a temática racial, a partir daí, quase que 
se confunde com o problema de distribuição de renda. 
Porém, é nas entrelinhas que pode-se perceber a continuidade de preconceitos, 
principalmente no que tange ao acesso desta grande parcela da população aos bens e serviços 
públicos que há muito restringem o lugar social dos negros, que ainda encontra forças para 
empreender lutas contra o mito freydiano de democracia racial. 
Paralelamente como lembra Guimarães(2002): 
nas ciências sociais, o processo de industrialização e a modernização econômica que lhe 
está associada, ganhariam, desde os anos 1950, progressiva centralidade como fator 
explicativo das transformações da sociedade brasileira. Incluem-se aí o fortalecimento 
das classes sociais e de seus conflitos, face aos quais a questão racial perderia qualquer 
poder explicativo. (GUIMARÃES, 2002, apud.) 
 
A subalternidade do negro foi sendo escondida pelos véus da mulatização até fins dos 
anos 80 do século XX. Ocódigo racial que confinou negros e mulatos à marginalidade real e 
ideológica, começa então a ser depredado pelo desenvolvimento incompleto do Brasil. Ora, se 
não existe conflito, se vivermos numa democracia racial, o que justifica o nosso atraso 
tecnológico e industrial. A partir daí a questão racial ganha novamente espaço no debate público, 
porém é esparsa a trajetória de redução das desigualdades, visto que, a nossa sociedade ainda 
está imersa no discurso dos heróis nacionais, do mérito, e da ordem e progresso da Nação Brasil 
– projeto europeu de cultura homogênea. Será? Fica esta incógnita. 
 
 
 
 
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CAPÍTULO 1- A COR NOS CENSOS BRASILEIROS 
 
Edith Piza e Fúlvia Rosemberg5 
 
Na literatura brasileira sobre cor, desde os trabalhos de Oracy Nogueira (1985), que 
distinguiu a regra de origem (descendência) da regra de marca (fenótipo), tem se mencionado a 
permeabilidade da passagem da linha de cor no sentido do branqueamento. A expressão “o 
dinheiro embranquece”, mesmo relativizada por Nelson do Valle Silva (1992) e reservada a 
indivíduos racialmente não muito distantes, tem sido o paradigma para se pensar e discutir a flui 
dez da linha de cor no Brasil. Entretanto, é necessário refletir um pouco mais sobre os processos 
de auto e heteroidentificação da cor, no Brasil, para se perceber a complexidade desses 
processos. O padrão contemporâneo de classificação de raça no Brasil tem sido 
preferencialmente fenotípico e este padrão parece ter mantido uma certa constância no plano das 
relações interpessoais, como podem confirmar estudos estrangeiros e brasileiros sobre a 
terminologia utilizada na auto-atribuição de cor, a qual se baseia em um sistema combinado de 
cor da pele, traços corporais (formato do nariz, lábios, tipo e cor de cabelo) e origem regional. 
Também no plano institucional isso se traduziu por poucas variações no vocabulário 
utilizado para coletar a cor da população, as quais estão vinculadas a aspectos históricos e sociais 
próprios de cada um dos seis censos anteriores ao de 1991, que coletaram dados sobre o quesito 
cor. A “cor brasileira” e a “democracia racial brasileira” têm sido objeto de estudos sistemáticos 
de pesquisadores estrangeiros que apontam ora a variação na nomeação da cor (Pierson, 1967 e 
1951; Wagley, 1952; Harris, 1964); ora as estratégias sociais e raciais de encobrimento do 
racismo (através de processos falhos ou inexistentes de coleta da cor pelos censos), ao mesmo 
tempo que registram uma aparente tolerância racial no processo de miscigenação, em face dos 
padrões birraciais europeu e americano (Skidmore, 1991); ora reproduzem, sem contestar, as 
crenças nas relações fluidas, e ainda muito pouco conhecidas, entre linhas de cor e classe social. 
 
5EDITH PIZA é pesquisadora convidada do Instituto de Psicologia da USP, realizando pesquisa de pós-doutorado 
com dotação do CNPq. FÚLVIA ROSEMBERG é pesquisadora da Fundação Carlos Chagas e professora titular do 
Departamento de Psicologia da PUC-SP. Nos censos brasileiros. REVISTA USP, São Paulo, n.40, p. 122-137, 
dezembro/fevereiro 1998-99 123 - 0800 282 8812 | 75 3604.9950 - www.institutoprosaber.com.br - 5 
 
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O mito (alimentado pela ideologia da democracia racial) de que o dinheiro embranquece e de 
que, no Brasil, o espectro de cores corresponde a uma cor puramente social, aparece com 
frequência em estudos comparativos (cf. Davis, 1992, cap. 5). 
Considerando sempre uma perspectiva unilateral – a da população negra brasileira –, 
estudos estrangeiros, e mesmo brasileiros, deixam de notar que, no processo brasileiro de 
construção de identidade, a população de brancos (ou dos que assim se considerem) não coloca 
como dado importante de identidade sua cor, raça ou etnia, como ocorre, por exemplo, na 
sociedade americana. A desconsideração desse dado pelos estudos estrangeiros e brasileiros é 
mais um grande complicador para a interpretação das relações raciais brasileiras, principalmente 
na compreensão do redobrado esforço que militantes e estudiosos devem realizar para manter a 
questão racial como fator reconhecido de diferenças sociais. 
A pergunta mais frequentemente feita por pesquisadores aos dados censitários brasileiros 
é no sentido de apontar um problema comum aos países de população mestiça: como se dá a 
autoclassificação de cor do grupo mestiço (já que este é o critério estipulado pelo IBGE para a 
coleta da cor). As pesquisas estão geralmente interessadas na propriedade da resposta do 
entrevistado aos critérios estabelecidos pelas instituições responsáveis pelas coletas, isto é, os 
estudos questionam o dado em sua dimensão macro. Entretanto, quando um respondente dos 
censos brasileiros declara sua cor, ele o faz em função de determinações tanto macro quanto 
microestruturais. 
As primeiras têm sido objeto de estudos que estabelecem as ligações estreitas entre 
declaração da cor e tentativas individuais ou institucionais de branqueamento. Poucos estudos 
têm se ocupado da formulação e mudança dos conceitos raciais e das decorrências dessas 
mudanças para os dados censitários. Assim, os aspectos microestruturais foram os que 
percebemos mais necessitados de observação. Neste nível percebemos a lacuna existente na 
compreensão da aplicabilidade da terminologia racial dos censos e sua reinterpretação pelos 
sujeitos na incessante troca entre o olhar de si e o olhar do outro que (in)formam o campo da 
identidade racial. Tentamos considerar aqui o diálogo entre estas duas instâncias, visando 
compreender mais profundamente os processos de auto e de heteroatribuição de cor na sociedade 
brasileira. 
 
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A COR NOS CENSOS 
 
O Censo de 1872, primeiro recenseamento geral da população brasileira, pertence ainda 
ao período histórico dos censos brasileiros que Marcílio (1974) chama de proto-estatístico, 
caraterizado por dados abundantes (registros paroquiais), mas de qualidade e valor desiguais, 
principalmente porque não explicitam os critérios utilizados nos processos de coleta. Nele, a cor 
da população brasileira é estabelecida para todos os quesitos, como subtópico da condição social, 
então dividida entre livres e escravos. Os termos escolhidos para classificar a população foram: 
branco, preto, pardo e caboclo. Pardos são compreendidos como resultantes da união de pretos e 
brancos; caboclos são os indígenas e seus descendentes. Considerando que os termos branco, 
preto e pardo são cores e caboclo possui raiz na origem racial, o Censo de 1872 parece ter usado 
um critério misto de fenótipos e descendência para a caracterização racial da população. 
O Censo de 1890, segundo censo geral da população, publicou dados sobre cor somente 
para a população geral e por estado civil. Utilizou os termos branco, preto, caboclo e mestiço. O 
critério misto é novamente utilizado, só que, neste caso, mestiço (referindo-se exclusivamente ao 
resultante da união de pretos e brancos) e caboclo estão vinculados à descendência. É importante 
notar que o critério de descendência vigorou no Brasil, em determinados momentos históricos e 
circunstâncias. Alguns estudos realizados em documentos do século XVIII apresentam a 
condição de mestiço (mulato) vinculada a um critério de descendência. No estudo de Laurade 
Mello e Souza (1991) sobre a criação de crianças abandonadas com estipêndios do Senado 
Provincial de Mariana, Minas Gerais, a autora constata que, embora fosse proibida por lei 
discriminação racial na prática da caridade camerária ou das Misericórdias, a Câmara da cidade 
de Mariana exigia “atestado de brancura” para doações às instituições ou pessoas por elas 
encarregadas da criação de expostos. Em caso de ser a criança denunciada como mulata, deixava 
de receber a doação e ficava obrigada a repor tudo que lhe tivesse sido pago pela Câmara. 
O Alvará de 1775 tornava livres os expostos de cor preta ou mulata. Entretanto, o 
acatamento pela Câmara de denúncias sem necessidade de comprovação (como nos tribunais 
inquisitoriais) sobre a origem das crianças expostas sugere que essas crianças, livres por direito, 
foram depois reescravizadas (Mello e Souza, 1991, pp. 33-7) em virtude de denúncias sobre sua 
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origem racial. Durante o século XIX também se pode encontrar casos de utilização de critérios 
de origem para a atribuição de cor. Lima e Venâncio (1991), estudando a condição de expostos 
no Rio de Janeiro após a Lei do Ventre Livre, constatam que depois de 1871 há um crescimento 
de declaração de expostos como pardos, decaindo expressivamente o número de brancos 
(Gráfico I, p. 69). 
É possível supor que, sendo a criança exposta nascida a partir dessa data hipoteticamente 
livre, não fosse mais necessário burlar a regra de descendência para receber estipêndios que 
pagassem os custeios de sua criação. No caso de adultos, Sérgio Buarque de Holanda (1993) 
comenta a ordem régia de 1726 que vedava “a qualquer mulato, até a quarta geração, o exercício 
de cargos municipais em Minas Gerais, tornando tal proibição extensiva aos brancos casados 
com mulher de cor”. O autor considera, entretanto, que essa ordem não foi cumprida à risca em 
outras províncias, pois um parecer de D. João V, de 1731, sobre uma denúncia de cor feita em 
Pernambuco contra o bacharel nomeado Antonio Ferreira Castro, alegava que “o defeito de ser 
Pardo não obsta para este ministério e se repara muito que vós [denunciante], por este acidente, 
excluísse um Bacharel Formado provido por mim para introduzirdes e conservardes um homem 
que não é formado, o qual nunca o podia ser por Lei, havendo um Bacharel Formado” (Holanda, 
1993, pp. 24-5). Durante o início do século XX, os censos de 1900 e 1920 não incluíram cor em 
sua coleta de dados. Estes censos pertencem já à chamada era estatística, e o Censo de 1920, ao 
não incluir esse quesito, justifica-se nos seguintes termos: 
[…] as respostas [ocultam] em grande parte a verdade, especialmente com relação aos 
mestiços, muito numerosos em quase todos os Estados do Brasil, e de ordinário os mais 
refratários à cor original a que pertencem […] sendo que os próprios indivíduos nem 
sempre podem declarar sua ascendência, atendendo a que em geral o cruzamento 
ocorreu na época da escravidão ou em estado de degradação social da progenitora do 
mestiço. Além do mais a tonalidade da cor da pele deixa a desejar como critério 
discriminativo, por ser elemento incerto […]. (apud Lamounier, 1976, p. 18). 
Esta justificativa aponta novamente para a forma mista de classificação utilizada no 
Brasil, lembrando a dificuldade do entrevistado em declarar sua origem, ou de se definir (ou ser 
definido) fenotipicamente pela cor. O próximo censo brasileiro a coletar cor foi o de 1940. Este 
censo, primeiro da série de censos modernos decenais, estabelece o critério de atribuir as cores 
branco, preto, pardo e amarelo à população brasileira. Sua coleta sobre cor, como a de 1872, é 
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extensa e abrange todos os outros quesitos de caracterização da população. A partir deste censo, 
os termos utilizados para designar a cor não variaram mais. 
O Censo de 1950 (o segundo da idade contemporânea dos censos brasileiros) segue as 
cores utilizadas no Censo de 1940 e, na parte destinada aos conceitos, refere-se à cor nos 
seguintes termos: 
Cor – Distribuiu-se a população, segundo a cor, em quatro grupos – brancos, pretos, 
amarelos e pardos – incluindo-se neste último os índios e os que se declararam mulatos, 
caboclos, cafuzos, etc. A experiência censitária brasileira demonstra as dificuldades que 
se opõem à coleta de informações relativas à cor. Reconhecendo embora tal 
circunstância, julgou-se oportuno proceder a uma pesquisa, uma vez que o 
recenseamento tem sido, no Brasil, o meio empregado para obter elementos mais 
amplos sobre este assunto. (IBGE, 1956). 
 
A conceituação continua definindo os critérios de coleta, dos quais trataremos a seguir, 
porém o que desejamos registrar aqui é o reconhecimento da dificuldade de se tratar este quesito. 
Os censos posteriores, de 1960 e 1980, não fazem menção aos problemas do respondente com a 
declaração de sua cor, explicitando apenas a classificação estabelecida para a coleta. O censo de 
1970 não coletou cor, nem explicitou os motivos. Este censo ignorou a cor como dado necessário 
à caracterização da população brasileira. 
Durante a década de 70, estudos criteriosos como o de Costa (1974), sobre inclusão do 
quesito em censos futuros, foram realizados por pressão de pessoas interessadas nesses dados 
(movimento negro e pesquisadores) visando a preparação para a coleta do Censo de 1980. Diante 
dos argumentos e justificativas dos censos para a inclusão ou não do quesito cor, perguntamos: 
onde reside a dificuldade de incorporação da cor e seu trata- mento nos censos? Benedict 
Anderson (1991, pp. 164-70), em estudo sobre a formação das nações asiáticas após a 
independência das metrópoles europeias, alerta para a importância de se compreender como, em 
momentos específicos da história, a raça torna-se elemento destacado nos estudos demográficos, 
enquanto em outros chega a passar desapercebida. Segundo Hirschman (apud Anderson, 1991, p. 
165), que estudou as categorias censitárias na Malásia, à medida que a colonização se fixa, as 
categorias dos censos tornam-se mais visíveis e exclusivamente raciais; depois da independência 
elas são mantidas de forma mais concentrada, mas redesenhadas e reordenadas. 
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Este fenômeno pode ser constatado nos censos brasileiros, em alguns momentos: em 
1872, quando a colônia ainda está muito presente (apesar da independência), a cor é aplicada a 
todos os quesitos pesquisados; em 1890, com a mudança do regime monárquico para república e 
o final da escravidão, o censo se preocupa menos com as raças e mais com as nacionalidades 
representadas na população, resultante da política de imigração para repor a mão-de-obra 
escrava. Posteriormente, no Censo de 1940, realizado sob um regime político de inspiração 
fascista, para o qual a raça desempenha papel importante na formulação da nacionalidade, o 
quesito cor (e seu derivativo racial) vai ser retomado e exaustivamente explorado. E a inovação 
desse censo, comparando-se aos censos asiáticos do século passado estudados por Anderson, não 
se sustenta na “construção de classificações étnico-raciais, mas […] em sua quantificação 
sistemática” (Anderson, 1991, p. 168). 
 Em 1872 inaugura-se a fase de coletas dos recenseamentos gerais. Em 1890, o 
recenseamento da população se repetiu,com resultados questionáveis, uma vez que a coleta 
ocorreu em um momento político muito conturbado da história brasileira, com o advento da 
República e rompimento entre Igreja e Estado. Em 1900 e 1920 realizaram-se ainda outros dois 
recenseamentos gerais da população. 
Neste último são incorporadas, pela primeira vez, informações referentes à produção 
agrícola e industrial. Nas décadas de 1910 e 1930 (períodos das duas Guerras Mundiais) não 
houve coleta censitária. A idade de ouro dos censos nacionais inicia-se com a coleta de 1940, 
para a qual contribuiu o demógrafo italiano Giorgio Mortara, inaugurando-se a série de censos 
modernos decenais. Realizado com extrema acuidade, este censo deu início ainda à inclusão de 
quesitos especiais sobre a população feminina (fecundidade e mortalidade) e dados extensos 
sobre cor da população. O Censo de 1950 segue o de 1940 em diversidade de quesitos 
pesquisados. No Brasil, o reconhecimento das questões raciais é antigo. Atendo-se 
principalmente ao aspecto da constituição de uma nacionalidade brasileira, surgem, no século 
XIX, as propostas de uma “virilização da raça”, compreendida através dos mecanismos de 
embranquecimento da população brasileira possibilitados pela imigração europeia. 
Até o período de 20, os argumentos para a formação de uma nacionalidade são 
nitidamente raciais. A partir de 1930, porém, com a repercussão dos estudos de Gilberto Freyre, 
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que aparentemente colocam as três raças num nível isomorfo de constituição da cultura, a raça 
tende a ser menos considerada, em detrimento de uma cultura brasileira de caráter nacional 
(Schwarcz, 1993, p. 247). Em 1940, os esforços das equipes de governo são no sentido de 
estabelecer uma nacionalidade única, principalmente através da educação dos filhos de 
imigrantes que tendiam a preservar suas culturas de origem (Schwartzman e colaboradores, 
1984). Após o Censo de 1950, o quesito cor foi coletado duas vezes, em 1960 e 1980, sendo 
publicado de forma “esquelética”, para usarmos a expressão de Thomas Skidmore (1991). Esta 
pobreza de informações estatísticas, tanto em sua coleta quanto em sua divulgação, tem sido 
denunciada como estratégia para jogar a questão racial no limbo das discussões sobre prioridades 
nacionais econômicas, políticas, sociais, culturais e educacionais. De alguns anos para cá, 
principalmente a partir do processo de abertura política e da mobilização dos movimentos 
sociais, vários grupos e centros de estudos têm analisado as relações raciais a partir de dados 
macro:caracterização demográfica da população, perfil de mortalidade, fecundidade, participação 
no mercado de trabalho, situação das mulheres e trajetórias educacionais. 
 
CRITÉRIOS CONTEMPORÂNEOS DE COLETA 
 
Costa (1974) oferece a resposta mais abrangente sobre a problemática da inclusão do 
quesito cor nos censos brasileiros. Tereza Cristina N. A. Costa realiza um estudo que apresenta 
as teorias sociológicas sobre “relações interétnicas” e, a partir da discussão sobre o significado 
de termos como raça, etnia e cor, que ela observa serem usados indistintamente, desenvolve um 
estudo sobre as dificuldades do levantamento do quesito cor nos censos. A primeira dificuldade 
enfrentada, segundo a autora, é a inexistência de critérios universais para o levantamento desse 
quesito. A ONU, manifestando-se sobre este assunto, considerou que dados a respeito das 
características étnicas, raciais e de nacionalidade estavam sujeitos a condições e necessidades 
nacionais. 
Para a ONU (apud, Costa, 1974, p. 98) a dificuldade reside basicamente no tipo de 
composição da população onde a cor vai ser pesquisada e nos significados atribuídos à cor. Ou 
seja, em países de população miscigenada, o quesito cor pode resultar em respostas que reflitam 
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apenas os significados sociais que a cor apresenta nessa população; seja para os aplicadores do 
quesito, seja para os respondentes do censo. Corre-se o risco, ainda segundo a ONU, de os 
respondentes falsearem a cor, afiliando-se ao grupo que tenha mais prestígio social, ou de o 
coletor do censo identificar grupos em ascensão ou em descenso a partir de uma “cor social”. Os 
problemas das coletas sobre a cor em países de população multirracial, caso do Brasil, têm como 
ponto marcante de conflito a existência, no contínuo de cores da população, do grupo dos pardos. 
Este se constitui como o grupo em que a variação do pertencimento parece ser maior e mais 
influenciada pelos significados sociais da cor. É esta população que mais fluidamente transita 
pelas linhas de cor, estabelecendo limites geralmente amplos (Wood, 1991). 
O censo de 1940 foi o primeiro a explicitar seus critérios e procedimentos para a coleta 
da cor da população: 
Côr – Os critérios adotados nos diversos censos brasileiros, no que diz respeito à 
qualificação da côr, não têm sido mantidos uniformemente, variando ainda em relação à 
linguagem corrente. No Censo de 1940, a classificação segundo a côr resultou das 
respostas ao quesito proposto, dadas de acôrdo com a seguinte forma de declaração 
preceituada na instrução: ‘Responda-se preta, branca, amarela, sempre que for possível 
qualificar o recenseado segundo o característico previsto. No caso de não ser possível 
essa qualificação, lance-se um traço horizontal no lugar reservado para a resposta’. Daí 
resultou a classificação da população em três grandes grupos étnicos – pretos, brancos e 
amarelos –, e a constituição de um grupo genérico sob a designação de pardos, para os 
que registraram declarações outras como ‘caboclo’, ‘mulato’, ‘moreno’, etc., ou se 
limitaram ao lançamento do traço. Somente nos casos de completa omissão da resposta 
foi atribuída a designação ‘côr não declarada’. Apenas nos quadros 4 e 62 figuram 
separadamente os grupos ‘pardos’ e ‘pessoas de côr não declarada’; em todos os demais 
foram os dois englobados, atendendo ao pequeno número dos que constituíam o 
segundo e ainda a que a omissão da resposta traduziria, em muitos casos, uma reserva à 
declaração expressa de mestiçagem” (IBGE, 1950, p. xxi). 
 
Optamos por incluir esta longa citação porque nela parecem expressar-se, de um lado, as 
mudanças no critério racial de cor, de outro, as ambiguidades presentes não tanto na definição de 
cores quanto no procedimento de coleta. A mudança de critérios ocorre a partir deste censo, 
quando o grupo dos descendentes de indígenas (caboclos) passa a ser incorporado ao grupo de 
pardos, possivelmente entendidos como mestiços de pretos e brancos, nos censos de 1872 e 
1890. Os caboclos, classificados agora como pardos, parecem ter perdido sua referência racial e 
se incorporado ao grupo de mestiços, genericamente falando. 
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Quanto às ambiguidades, podemos formular duas perguntas: 1) por que foram 
incorporados no grupo de pardos, além daqueles que são normalmente classificados nesse grupo, 
os que não declararam sua cor?; 2) quem respondeu ao quesito cor no Censo de 1940? 
Observando-se o que o Censo de 1940 estabeleceu como critério para a coleta de cor temos o 
seguinte: 1) os não declarantes eram incluídos no grupo de pardos porque “em muitos casos, 
[havia] uma reserva à declaração expressa da mestiçagem”. Ou seja, eram pardos,mas não 
desejavam explicitar o componente preto de sua condição racial, tanto quanto, ao que parece, não 
explicitavam o componente branco; 2) quando o declarante não se situava em nenhuma das três 
cores propostas, o coletor lançava um traço no espaço destinado ao quesito cor e, a partir desta 
referência, criou-se uma categoria de pardos. Esta categoria foi a soma das declarações não 
convencionadas no censo (branca, preta e amarela) e das possíveis “inferências” realizadas pelo 
coletor do censo (nos casos interpretados como “reserva à declaração expressa de mestiçagem”). 
Assim, no Censo de 1940, os pardos formaram um grupo de cor criado a posteriori, a 
partir desses dois critérios de resposta. Parte das respostas sobre pardos foi dada pelos 
declarantes, parte foi inferida pelos coletores e analistas do IBGE. O censo de 1950 incorporou o 
grupo de pardos englobando ali a declaração das muitas cores e origens que formam o espectro 
racial desse grupo. A partir desse censo fixam-se as nomeações da cor e o procedimento de 
coleta através da autoclassificação, as quais têm sido mantidas nas instruções e definições de 
conceito até hoje. Explicita que ali foram incorporados os que assim se declararam. A diferença 
entre este modelo de coleta e o utilizado em 1940 parece residir no fato de que o Censo de 1950 
incorpora a declaração dos respondentes, enquanto o de 1940 instrui o coletor na forma de 
classificar os pardos. Portanto, nada mais natural que seja o Censo de 1950 o primeiro a 
explicitar não o “drama” do respondente mestiço (exemplo dado pelos comentários dos Censos 
de 1920 e 1940), mas o do coletor do censo que, ao se defrontar com a resposta do declarante, 
ainda assim respeitou o critério de autoclassificação e manteve o procedimento estabelecido. 
 
 
 
 
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O CRITÉRIO, A INSTRUÇÃO E A PRÁTICA 
 
Se nas instruções do censo a questão é aparentemente simples – quem responde ao 
quesito e quem atribui o nome da classificação (que podem ser processos independentes, como 
parece ter ocorrido no censo de 1940), na prática concreta da pesquisa, a dinâmica é mais 
complexa, como informa Araújo (1987) e como pudemos observar quando por ocasião da 
sondagem sobre o perfil do aluno de cursos de alfabetização de adultos na cidade de São Paulo 
(Januário et alii, 1993). Assim, Tereza Cristina Araújo afirma que “[…] há [em] situações de 
pesquisa, como em outras situações sociais, toda uma etiqueta de relacionamento elaborada, no 
caso, a partir da ideologia das relações raciais na sociedade brasileira, que faz com que de fato 
sejam várias as possibilidades de obtenção do registro da informação da cor envolvendo tanto o 
informante quanto o entrevistador” (Araújo, 1987, p. 16). De nossa experiência pessoal com a 
coleta do quesito cor (Januário et alii, 1993) pudemos perceber momentos em que, nesse entre 
jogo de relacionamentos, surgiu com nitidez a problemática do critério estabelecido 
(autoclassificação pelas cores estabelecidas nos censos a partir de 1950 – branco, preto, pardo, 
amarelo). Reportamos aqui duas dessas situações que vivemos na pesquisa anteriormente 
mencionada sobre o perfil racial de alunos de cursos de alfabetização na cidade de São Paulo. 
Durante a realização do pré-teste, uma das pesquisadoras iniciou as entrevistas por uma 
das alunas da sala. Uma moça de cor preta, cuja pele não demonstrava, para o olhar da 
entrevistadora, um único sinal de mestiçagem. Quando perguntada sobre sua cor, e depois de 
ouvir as quatro cores nas quais podia se situar, não titubeou e respondeu – branca! A 
pesquisadora certamente não conteve o espanto, porque a declarante repetiu a resposta 
enfaticamente. À pesquisadora não coube mais do que marcar com um X o espaço ao lado da 
palavra branco, lembrar para sempre o espanto causado pela resposta e manter a certeza de que a 
resposta veio da possível irritação que a pergunta causou à declarante (talvez pela obviedade da 
resposta). São inúmeros os exemplos da distância entre a expectativa do censo e a compreensão 
da população. Casos houve em que o declarante associou a cor da pele de pardo a amarelo e 
deliberou durante algum tempo sobre a possibilidade de ser amarelo, optando, depois, por pardo 
(ou por moreno). Uns poucos declararam-se amarelos, ressalvando porém que não estavam 
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doentes (amarelo sendo associado a estado de saúde e não à raça). No que toca à 
autoclassificação por outros termos indicativos de cores fora dos quatro apresentados na questão 
fechada dos censos, os declarantes recorriam ao rol de cores que se situam entre os muitos 
termos localizados na literatura especializada. 
 Para os respondentes, o problema da classificação surgia quando os entrevistados 
tentavam fazer o diálogo entre os termos de que dispunham para se referirem às tonalidades 
possíveis de pardo e à aridez do termo pardo, proposto na questão fechada sobre cor. Retomando 
as palavras de Tereza Cristina N. Araújo, e nossa própria experiência enquanto respondentes do 
Censo de 1991, na dinâmica do relacionamento entre entrevistador e respondente, pode ocorrer a 
atribuição de cor pelo coletor do IBGE, quando os dados fenotípicos lhe pareçam 
suficientemente “objetivos”. Mas qual a “objetividade” de atribuição de cor a alguém no Brasil, 
quando a “cor” é uma abstração definida pela combinatória de uma multiplicidade de traços 
físicos (cor e textura da pele; formato do nariz, olho, boca, corpo; tipo e cor de cabelo), da 
posição social e da atribuição comparativa do contexto populacional majoritário variando 
regionalmente (Pacheco, 1987). Não temos conhecimento de estudos que avaliem a convergência 
ou divergência de hetero e auto-atribuição de cor da população (antropólogos analisaram 
principalmente a diversidade de designações linguísticas). Em outra pesquisa recentemente 
realizada na cidade de São Paulo (São Paulo, 1993), evidenciou-se esta intensa variedade de 
heteroclassificação de cor no Brasil e que pode ter ocorrido nos recenseamentos gerais a partir de 
1940, quando agentes do censo enfrentaram situações delicadas ditadas pela etiqueta de 
relacionamento, pela automação e cansaço dos entrevistadores. Foram apresentadas aos coletores 
34 fotos de adolescentes e jovens adultos de ambos os sexos (entre 14 e 21 anos) situados em 
diversos pontos do espectro fenotípico brasileiro para que atribuíssem idade e cor (de acordo 
com as alternativas usadas pelo IBGE). 
Observou-se uma intensa variabilidade na aplicação de ambos os atributos e, no caso da 
classificação de cor, apenas dois dos 34 jovens apresentados receberam unanimidade na 
atribuição, sendo que mais da metade das respostas se repartiram entre, pelo menos, três 
categorias de cor. Em dissertação de mestrado sobre atribuição de cor às crianças em creches 
municipais da cidade de São Paulo, Eliana de Oliveira (1994) observa a tendência, entre as 
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funcionárias brancas que se ocupam das crianças, de branquearem as crianças na identificação 
das fotos. As atendentes negras, por sua vez, tenderam a enegrecer as crianças (Oliveira, 1994). 
O que a problemática do quesito cor parece pôr em evidência é um aspecto ainda não discutido 
pela literatura brasileira sobre cor e que decorre dodesconhecimento que temos sobre 
proximidade ou distância entre os processos de auto ou heteroatribuição de cor ou pertencimento 
racial. 
A cor (ou pertencimento racial) que alguém se atribui é confirmada ou negada pelo olhar 
do outro. Não desejamos propor aqui uma revisão do processo usado pelo IBGE de auto-
atribuição de cor. O que nos inquieta é a repercussão possível deste desconhecimento nos 
estudos sobre relações raciais, especialmente aqueles que se ocupam da mobilidade social da 
população brasileira em séries históricas. De um lado, a Psicologia Social, principalmente os 
estudos sobre identidade étnica (Cross Jr., 1991; Goffman, 1982; Milner, 1984), que insistem 
sobre a importância do olhar do outro na construção do eu. De outro, o processo de coleta do 
IBGE que adota o princípio da autoclassificação. É possível supor que para parte da população 
brasileira ambos os processos não sejam idênticos, ocorrendo uma dissonância entre o 
reconhecimento de si mesmo e o reconhecimento através do olhar do outro. Não se trata de uma 
questão situada puramente no plano heurístico, mas que deve ter repercussões na dinâmica das 
relações interpessoais e na interação com as instituições. 
 
O QUESITO COR, OS CRITÉRIOS RACIAIS E A IDENTIDADE RACIAL 
 
Como vimos, o IBGE emprega apenas quatro nomes para designar fenótipos de cor – 
branco, preto, pardo e amarelo. Estudos têm mostrado, porém, que a população brasileira se 
utiliza de um vocabulário muito mais rico e matizado. Como Nelson do Valle Silva (1992, p.37) 
relata, Wagley (1952) encontrou cinco termos numa comunidade amazônica; Pierson (1967, 
1951) também encontrou cinco termos em pequeno vilarejo do interior paulista (Cruz das Almas) 
e 20 termos diferentes para rotular matizes de cor das pessoas na Bahia. Harris (1964) encontrou 
40 termos raciais em uma comunidade de pescadores do interior da Bahia. No estudo famoso do 
IBGE durante a realização da PNAD 76, foram mencionadas mais de 190 nuances diferentes de 
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cor à pergunta aberta sobre a designação de cor, sendo que a cor morena foi a mais 
frequentemente empregada depois da branca (34,4% das respostas). 
Sobre a alta relação entre a resposta “moreno” à pergunta aberta e a resposta “pardo” à 
pergunta fechada (66%), Nelson do Valle Silva assinala, após a análise do padrão do resíduo, 
que “a única discrepância do ‘bom comportamento’ deste padrão é a tendência significativa de 
alguns pretos na classificação de cor terem se codificados como ‘morenos’ na designação de cor” 
(Silva, 1992, p.41). Para alguns, esse “moreno” pode estar designando uma procura de 
branqueamento. Para outros, porém, essa denominação, tanto no processo de auto quanto de 
heteroclassificação, pode estar designando um processo de “despreconceituação da nomeação da 
cor”. As palavras usadas para nomear a cor das pessoas não são meros veículos neutros 
enunciadores de matizes, mas carregam índices de preconceito/discriminação, de seu 
distanciamento e de sua superação. 
Não dispomos de um mapeamento linguístico como o que já foi feito nos EUA sobre 
atributos associados às palavras black e negro, nem tampouco de uma austera política linguística 
como a que vem caracterizando a construção de um vocabulário politicamente correto naquele 
país. Mas algumas pistas sugerem a preferência de certas palavras para designação da rotulação 
de cor ou de pertencimento racial entre certos segmentos sociais, nem sempre compartilhada 
com outros, contribuindo para a fluidez deste campo das relações sociais no Brasil. Em certos 
grupos sociais, ainda se usa a expressão “pessoa de cor”, forma “educada” e distinta de se 
designar indefinidamente pretos e pardos (ou seu conjunto), embora seja execrada por certos 
segmentos negros. 
A literatura sociológica dos anos 50 e 60, principalmente a Escola de São Paulo, também 
empregou uma série de palavras ou expressão para designação de negros. Os estudos mais 
recentes sobre a cor da população brasileira têm suscitado algumas reflexões importantes, que se 
situam entre a chamada problemática do branqueamento e os esforços do movimento negro em 
realizar um resgate da identidade racial da parte da população brasileira expressa nos censos 
pelas cores preto e pardo. A cor pesquisada pelos censos, segundo Costa (1974), é uma frágil 
aproximação de uma classificação racial biológica da população, e como lembram essa autora e 
Giralda Seiferth, “o conceito biológico de raças não tem instrumentalidade para as ciências 
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sociais” (Seiferth, 1989, p. 54) porque os grupos humanos formam um continuum de traços 
biológicos. A diferença de cores não constituiria uma raça, apenas traços físicos diferenciadores 
entre grupos humanos biologicamente iguais (Costa, 1974, p. 100; Seiferth, 1989, p. 54). 
Entretanto, ambas as autoras concordam que a “palavra raça evoca classificações de ordem física 
utilizadas para marcar diferenças de ordem social [que] levam à classificação e hierarquização de 
grupos e pessoas socialmente definidos segundo critérios subjetivos, que nada têm a ver com o 
fenômeno raça propriamente dito” (Seiferth, 1989, p. 54). 
Diante do fato de que a cor possui um traço determinante de hierarquização social, Costa 
(1974) propõe que se estude a classificação expressa no vocabulário utilizado pelos respondentes 
dos censos. “O objetivo deste estudo seria chegar a uma classificação que refletisse os vários 
critérios utilizados e tornasse mais inteligível a ambiguidade que parece caracterizar a 
identificação étnica na sociedade brasileira” (Costa, 1974, p. 100). A autora, contestando o 
conceito racial e racista que subjaz aos critérios de cor, sugere uma reversão da classificação 
para um caráter cultural. Essa estratégia, que também é uma meta do movimento negro, pode 
levar a desvios de avaliação de uma população e de seus grupos sociais, pois, como lembra 
Seiferth, “[…] há nas sociedades multirraciais uma visão reducionista segundo a qual a raça 
determina a cultura […]” (1989, p. 54). Ao trazer a cor para dentro de um espectro cultural, 
Costa parece sugerir que diferenças físicas entre indivíduos e grupos de uma mesma sociedade 
determinariam diferenças culturais, as quais pudessem ser consideradas nos censos como fatores 
reais de diferenças entre os membros da população brasileira. A autora não propõe um termo 
definitivo, mas o movimento negro contemporâneo, que se reativava na mesma época do estudo 
de Costa (meados da década de 70), sugeria a expressão negro, posteriormente adotada por 
alguns acadêmicos e pesquisadores. Mas, perguntamos, o que é negro? 
 No Brasil, o significado desse termo passa diretamente pela visão de quem o utiliza, isto 
é, para se compreender as versões existentes do termo negro, necessitamos saber quem o 
emprega. O movimento negro o tem empregado em mais de um modo: para definir a população 
brasileira composta de descendentes de africanos (pretos e pardos); para designar esta mesma 
população como aquela que possui traços culturais capazes de identificar, no bojo da sociedade 
brasileira, os que descendem de um grupo cultural diferenciado e coeso, tanto quanto, por 
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exemplo, o dos amarelos; para reportar à condição de minoria política dessa populaçãoe a situar 
dentro de critérios inclusivos de pertinência dos indivíduos pretos e pardos ao seu grupo de 
origem (MUNANGA, 1986 e 1990). 
Pesquisadores de relações raciais e alguns demógrafos também o têm incluído em seu 
vocabulário. Entretanto, no caso destes últimos, nem sempre o termo carrega o sentido racial-
político-cultural dado pelo movimento negro. A pesquisa do Seade (1992) sobre família e 
pobreza na cidade de São Paulo considerou o item cor para quase todos as variáveis pesquisadas: 
moradia, trabalho, educação, família, fecundidade, etc. Entretanto, ao optar pelo termo negro não 
realizou qualquer distinção entre este e preto, que se referiria apenas à cor. Também não incluiu 
entre os negros os pardos. Assim, negro tornou-se sinônimo de preto, nessa pesquisa, que 
manteve as quatro categorias do censo: branco, “negro”, pardo e amarelo. Ou seja, ao deixar os 
limites do movimento negro e seus simpatizantes, o termo desveste-se de seu conteúdo político-
cultural. Um outro aspecto é a utilização do termo negro por parte da sociedade branca e da 
militância negra brasileira. 
O estudo realizado por Yvone Maggie para o catálogo das comemorações do Centenário 
da Abolição, realizadas em 1988, mostra que, em contextos puramente culturais, como os que 
ocorreram durante as festividades do centenário, o termo negro parece adquirir um certo 
isomorfismo com o termo branco. A cultura negra e a cultura branca aparentemente se 
equivaleriam enquanto produtos culturais cuja diferença não implicaria subordinação e seus 
efeitos. Diz a autora: 
No ano do Centenário a diferença foi colocada na cultura, porque é da origem e não do 
presente que se fala. É a identidade de nação que se busca. Mas o ano do Centenário 
revelou também o terror de se pensar ‘pretos’ e ‘brancos’, ‘claros’ e ‘escuros’ como 
mesmos diferentes no social. […] Preto e branco, claro e escuro, e finalmente negro são 
termos e oposições usados socialmente para comunicarem diferenças significativas na 
cultura. (MAGGIE, 1989, p. 24). 
 
Desse ponto de vista, ainda segundo Yvone Maggie, compreender o significado social do 
vocabulário de cores, no qual negro corresponderia à cultura, preto e branco às diferenças 
sociais, e claro e escuro à tentativa de escamoteamento da diferença social, implicaria repor a cor 
(e não a cultura ou a origem) como elemento importante para pensar as diferenças sociais 
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significativas na cultura brasileira (Maggie, 1989, p. 24). O estudo de Regina P. Pinto sobre a 
história do movimento negro em São Paulo aponta em direção talvez mais abrangente, ao 
discutir a constituição da identidade étnica. Para a autora (1993), o processo de construção da 
identidade étnica (ser negro) é relacional, porque seu produto é (ou torna-se) um elemento de 
identidade política. Assim, os grupos em processo de construção da identidade étnica tendem a 
utilizar a cultura como um referencial do qual alguns aspectos são destacados e outros são 
esquecidos, numa contínua reelaboração do referencial cultural para reorientação política face a 
outros grupos étnicos. Diz a autora: 
A etnicidade é considerada […] como uma forma de interação entre grupos culturais, 
operando dentro de contextos sociais comuns, na medida em que o negro dialoga ou 
tenta dialogar com a sociedade, enquanto portador de uma cultura própria. No decorrer 
desse processo, há uma contínua conscientização de um ‘nós’ em oposição a um ‘outro’ 
e, portanto, o fortalecimento de uma identidade étnico-racial, bem como de uma cultura 
negra. (Pinto, 1993, p. 51). 
 
Dessa perspectiva, a construção da etnicidade é trajeto necessário para a compreensão das 
relações de força entre os grupos e para a definição de estratégias de enfrentamento da 
discriminação e suas decorrências, tais como a campanha “Não deixe sua cor passar em branco” 
visando alcançar maior adequação da resposta da população ao quesito cor, durante a coleta no 
recenseamento realizado em 1991. Esta campanha, fomentada pelo movimento negro e por 
pesquisadores interessados na questão racial brasileira, ainda não pode ser avaliada. A lentidão 
no processamento dos dados desse censo tem mantido a comunidade negra brasileira e 
pesquisadores em compasso de espera sobre os resultados efetivos da campanha. Um último 
ponto a ser tocado é aquele que, embora considerado como percepções ideológicas da cor 
sustentadas nas políticas de branqueamento da sociedade brasileira, representa a maioria das 
expressões coletadas pelos censos: a do respondente que nem está vinculado ao movimento 
negro nem possui uma consciência social e cultural autônoma. 
Para a maioria dos declarantes, a cor auto-atribuída no momento da declaração 
possivelmente limite-se a definir um traço físico que não expressa pertencimento racial ou 
étnico, no sentido de que o sujeito respondente se veja inserido num grupo diferenciado por 
outros sinais de identidade além do que está sendo imediatamente solicitado. O que os inúmeros 
termos utilizados pelos respondentes dos censos para se auto-identificarem podem explicitar não - 0800 282 8812 | 75 3604.9950 - www.institutoprosaber.com.br - 20 
 
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são apenas os valores sociais que os respondentes atribuem à cor ou à raça, mas também as 
ambiguidades enfrentadas pelos sujeitos respondentes ao se inserirem num sistema de cores no 
qual a cor, e apenas a cor, é responsável pela sua inserção nos grupos sociais de cor. 
Ilustramos aqui a questão da auto-atribuição de cor através do estudo de Moema Poli T. 
Pacheco (1987), o qual apresenta magistralmente os conflitos e as ambiguidades surgidas da auto 
e heteroclassificação de cor em famílias de baixa renda do Rio de Janeiro. Ao entrevistar 
membros de famílias mestiças, a autora constata a grande variedade de termos e de combinações 
entre os termos linguísticos que se referem à cor e os que se referem a outros fenótipos que 
reforçam ou confirmam a cor que se deseja atribuir a si mesmo e a outra pessoa. Pacheco (1987) 
ressalta dois elementos importantes para se compreender o sistema classificatório utilizado pela 
população preta e parda que ela entrevistou. 
Primeiramente, “[…] é […] na relação que o tipo racial de uma pessoa é definido”, isto é, 
o sujeito que atribui a cor a outro o faz em função de seus próprios atributos raciais e define o 
outro em termos comparativos. Segundo: o sistema de atribuição de cor pode estar também 
associado a outros atributos como o local de origem do sujeito a quem se atribui a cor. “Em 
resumo, uma vez que as classificações são relacionais, lança-se mão de uma terminologia para 
dar conta das possibilidades de manipulação, que se acentuam devido à predominância no grupo 
do elemento mestiço” (Pacheco, 1987, pp. 89 e 90). 
A autora revela com grande acuidade o sistema de cor ambíguo no qual seus 
entrevistados estão inseridos e nas formas que encontram para abordar a questão racial fora do 
discurso informado pelo movimento negro. Um outro aspecto dessa mesma perspectiva é o que 
se relaciona ao processo de construção de identidade racial pelo qual parecem começar a passar 
as gerações mais novas de pretos e pardos brasileiros. Nesse processo, as marcas culturais 
construídas pelos movimentos sociais são elementos importantes de sinalização diacrítica de 
identidade. Entretanto, as diferenças culturais, para se tornarem modos efetivos de diferenciação 
(a ponto de serem expressas em termos de pertencimento étnico), necessitam ser, primeiramente, 
absorvidas no processo de identidade dos indivíduos decada grupo. 
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E, como nos alerta Cross Jr. (1991), o processo de construção de uma identidade étnica é 
longo, demorado e realizado por etapas que incluem momentos de evolução para patamares mais 
acurados de pertencimento racial e/ou cultural e de involução para modos reativos aos traços 
diacríticos de identidade. Segundo Cross Jr. existem cinco estágios no desenvolvimento da 
identidade racial de pessoas negras. Para cada um desses estágios há posturas definidas que vão 
desde a negação pura e simples de ser discriminado racialmente (o que poderia incluir uma 
aversão por tudo que lembre a condição racial/étnica) até um estágio de superação do dado racial 
de identidade como principal referente da condição humana. Esse processo tende a manter um 
traço evolutivo – do estágio 1 para o estágio 5 –, entretanto não é linear nem contínuo. 
Momentos de certeza e conforto psicológico em relação ao pertencimento racial podem ser 
acompanhados de atitudes reativas, de negação e incertezas sobre o desejo de pertencer ou não a 
uma cultura e/ ou raça. 
Mesmo os que ultrapassam os primeiros estágios de contato com a questão étnica/racial 
não realizam um movimento direto para a identidade plena. Os indivíduos podem permanecer 
“congelados” em alguns dos estágios desse processo, oscilando entre o compromisso com sua 
identidade esboçada e o desligamento dos atos políticos, sociais, públicos e privados que a nova 
identidade lhes impõe. O movimento oscilatório é próprio de todas as etapas, porque a identidade 
racial (enquanto parte da identidade mesma) não se forma como algo acabado, mas como algo 
constantemente em processo, constantemente mutante e mutável (Cross Jr., 1991, pp. 191-223). 
Cross Jr. analisou o processo de construção de uma identidade afro-americana para os 
negros americanos. Embora varie o contexto sociocultural, pode-se pensar que esse movimento 
oscilatório é semelhante para as populações negras fora de contextos de maioria racial/cultural 
negra. Parece ser esse movimento que capturamos nos estudos sobre cor no Brasil, onde o grupo 
de pardos compõe uma parcela da população para quem a cor pode determinar lugares sociais e 
culturais muito variados, dependendo da escolha da cor que o indivíduo se atribua e/ou que lhe 
seja atribuída socialmente. Ainda que não se coloque o problema da identidade racial dos 
indivíduos pesquisados, ela possivelmente permanece subjacente às respostas da população preta 
e parda brasileira ao quesito cor dos censos e às interpretações que, posteriormente, foram feitas 
dessas respostas. 
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IDENTIDADES RACIAIS E LINHA DE COR 
 
Esta reflexão sobre as identidades dos indivíduos pesquisados pelos censos, como já 
afirmamos acima, não tem caráter apenas exploratório, mas nos leva a refletir mais 
detalhadamente sobre a importância dos fatores que entram no processo de classificação da 
população por cor e na relação da cor com outras variáveis. Na ausência de estudos equivalentes 
ao de Cross Jr. (1991) para o Brasil devemos nos contentar com conjecturas e sugestões que, ao 
complicarem ainda mais os campos dos estudos sobre relações raciais no Brasil com base em 
dados censitários, evidenciam a lacuna e a necessidade de pesquisas sobre o tema. O que os 
estudos de Cross Jr. (1991) trazem de novo neste contexto de rotulação da cor da pessoa? Que o 
pertencimento racial não constitui um dado imutável na vida das pessoas. É possível esperar, ou 
pelo menos levantar como hipótese, que, na trajetória de vida das pessoas, haja mudanças no 
processo de autoclassificação de cor. 
Germán W. Rama (1989) sugere, na análise de dados sobre educação em São Paulo, com 
base em informações retiradas da PNAD 1982, que a passagem da linha de cor poderia ocorrer 
em outro sentido: um escurecimento da população. Sendo unidade de coleta censitária o 
domicílio e levando-se em consideração que são os chefes de família que atribuem cor aos 
membros menores em cada domicílio, os dados sobre cor coletados seriam definidos pelo 
pertencimento racial do chefe de família. Rama (1989, p. 25) sugere que o pertencimento racial 
declarado nos censos poderia variar de acordo com a idade dos chefes de família, o que poderia 
significar que as diferenças de idade internas aos grupos sociais determinariam formas de auto-
identificação que se alterariam no tempo. Um único respondente declararia a cor em nome de 
outros, que, futuramente, poderão alterar seu pertencimento racial (na medida em que se tornam 
chefes de família com maior consciência do significado social e/ou político de seu pertencimento 
racial). Essa hipótese também foi sugerida por Wood (1991) no seu estudo sobre mudanças na 
auto-identificação racial baseado na técnica das relações de sobrevivência. Assim, esse autor 
conclui: 
 
 
 
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A técnica das relações de sobrevivência mostra que o número projetado de pretos estava 
bem abaixo do número real, levantado pelo censo de 1980. A razão entre os valores 
reais e esperados sugere que cerca de 38% de homens e mulheres que se declararam 
pretos em 1950 mudaram sua identificação para pardos em 1980. Entre pardos e 
brancos, análises feitas sobre populações projetadas e reais indicam, ainda, que a 
prevista reclassificação de pardo para branco foi bem menos pronunciada, se é que tinha 
havido, e que não se poderia descartar a reclassificação de branco para pardo. (WOOD, 
1991, p. 104). 
 
Além de dar pistas sobre a passagem da linha de cor se processar também no sentido do 
escurecimento, as sugestões de Germán W. Rama e os estudos de Charles H. Wood tornam-se 
ainda mais interessantes porque permitem abrir a trilha para se pensar a cor como uma variável 
dependente, estimulando a que pesquisadores se perguntem quais dimensões da vida social 
poderiam estimular as pessoas a se auto-rotularem nas categorias propostas pelo IBGE. Ou seja, 
estamos sugerindo aqui a necessidade de não se analisar a cor exclusivamente como variável 
independente, mas também como variável dependente. A questão se torna tanto mais intrigante 
quando se pensa em pelo menos duas condições de vida que se traduzem em variáveis 
demográficas: o gênero e a idade. 
Estudos recentes sobre composição racial da população brasileira (Silva, 1992) e mais 
particularmente sobre casamento inter-racial no Brasil (Berquó, 1991; Silva, 1992) analisam os 
dados como se o processo de autoclassificação de cor fosse idêntico entre homens e mulheres, 
assumindo como informação objetiva – e não discutindo sua eventual decorrência de processo 
subjetivo de classificação – o excedente de mulheres que se autodeclararam como brancas na 
população (Berquó, s/d, p. 2; Silva, 1992, p. 21). Ora, o estudo já citado de Wood (1991) informa 
que a reclassificação da cor de um censo para outro não é idêntica, nem ocorre no mesmo sentido 
quando se comparam homens e mulheres (Wood, 1991, tabelas 4 e 5, pp. 100-1). Também, nos 
estudos sobre a cor dos filhos segundo a combinação de cor dos pais (como já afirmamos é a 
classificação de cor atribuída aos filhos pelo chefe de domicílio), Carlos Hasenbalg e Nelson do 
Valle Silva (1992) observam, sem discutir, que, contra a expectativa do geneticamente esperado, 
“as combinações com preto tendema gerar resultados mais claros e as combinações com pardo 
tendem a gerar resultado pardo” (Hasenbalg e Silva, 1992, p.74). 
No Estudo da Dinâmica Demográfica da População Negra no Brasil, Elza Berquó e 
colaboradoras (1986) oferecem argumentos para esta nossa reflexão em torno de determinações - 0800 282 8812 | 75 3604.9950 - www.institutoprosaber.com.br - 24 
 
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psicossociais na atribuição de cor e da necessidade de aprofundamento da questão. Com base em 
tabulações especiais do Censo de 1980, as pesquisadoras evidenciaram uma “clara preferência 
pela declaração das crianças menores de um ano como de cor branca: com efeito, 
aproximadamente 152.000 crianças menores de um ano declaradas brancas seriam filhos de mãe 
de outra cor. O contrário acontece para as crianças de cor preta e parda: existem pelo menos 
aproximadamente 63.000 e 87.000 crianças cuja mãe tem cor preta ou parda e elas não a têm” 
(Berquó; Bercovich; Garcia, 1986, p. 36). Cabe notar ainda que nada se sabe sobre um fato que 
deve estar permeando o concreto das relações e as pesquisas: como se dá a classificação de um 
negro por um branco. Ou seja, deve haver uma variação no tempo e essa variação necessitaria ser 
considerada. Quais seriam as orientações subjetivas para atribuição de cor à prole em país 
marcado por desigualdades raciais; se pais e mães se comportam da mesma forma; ou como 
brancos classificam negros são perguntas que, por enquanto, ficam sem resposta. 
 
O QUE FAZER? 
O que fazer diante de tanta ambiguidade, de tantos imponderáveis no processo de 
pertencimento/atribuição racial no Brasil? Abandonar o mapeamento das informações 
estatísticas, com certeza, não é solução. Como afirma Nelson do Valle Silva, “acreditamos que a 
tradicional forma de mensurar a identidade racial nas estatísticas oficiais é fundamentalmente 
válida e que, portanto, os estudos que a utilizam […] devem cobrir com razoável fidedignidade a 
dimensão racial que pretendem mensurar” (Silva, 1992, p. 41). Levantá-las, aqui, tem o sentido 
de informar o leitor sobre limites de segurança necessários na apreciação dos dados sobre cor no 
Brasil e estimular a produção de estudos e pesquisas sobre as dimensões antropológica e 
psicossocial no processo brasileiro de auto e heteroatribuição de cor 
 
 
 
 
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CAPÍTULO 2 – PRECONCEITO RACIAL DE MARCA E PRECONCEITO 
RACIAL DE ORIGEM 
 
Oracy Nogueira6 
A - SUGESTÃO DE UM QUADRO DE REFERÊNCIA PARA A INTERPRETAÇÃO DO 
MATERIAL SOBRE RELAÇÕES RACIAIS NO BRASIL 
 
Os estudos que tratam da “situação racial” brasileira, no que se refere ao negro (e ao 
mestiço de negro), podem ser divididos em três correntes: 1) a corrente afro-brasileira, a que 
deram impulso Nina Rodrigues e Arthur Ramos, e os estudiosos que mais diretamente foram 
influenciados por ambos; e que, sob a influência de Herskovits, prossegue, sob uma forma 
renovada, com os trabalhos de René Ribeiro, Roger Bastide e outros, podendo ser caracterizada 
como aquela corrente que dá ênfase ao estudo do processo de aculturação, preocupada em 
determinar a contribuição das culturas africanas à formação da cultura brasileira; 2) a dos 
estudos históricos, em que se procura mostrar como ingressou o negro na sociedade brasileira, a 
receptividade que encontrou e o destino que nela tem tido, corrente esta de que Gilberto Freyre é 
o principal representante; e 3) a corrente sociológica que, sem desconhecer a importância dos 
estudos feitos sob as duas perspectivas já mencionadas, se orienta no sentido de desvendar o 
estado atual das relações entre os componentes brancos e de cor (seja qual for o grau de 
mestiçagem com o negro ou o índio) da população brasileira. 
Na presente comunicação, somente a terceira das mencionadas correntes de estudos será 
considerada. Com o caráter sistemático que vem assumindo, a perspectiva sociológica, no estudo 
das relações sociais entre brancos e não-brancos, no Brasil, foi inaugurada com o trabalho 
realizado na Bahia, de 1935 a 1937, por Donald Pierson, e publicado, pela primeira vez, sob 
forma completa, em 1942 (cf. Pierson, 1942), ainda que anteriormente já aparecessem alguns 
estudos, de diferentes autores, sobre determinados aspectos do tema geral de “relações raciais”, 
 
6Bacharel em Sociologia e Política (ELSP), em São Paulo, professor de Ciência da Administração na Faculdade 
de Ciências Econômicas e Administrativas da Universidade de São Paulo (USP) e para o Instituto de Administração, 
Tempo Social, revista de sociologia da USP, v. 19, n. 1 - 0800 282 8812 | 75 3604.9950 - www.institutoprosaber.com.br - 26 
 
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em publicações periódicas e especialmente na Revista do Arquivo Municipal e em Sociologia, 
ambas de São Paulo. Tanto devido à repercussão do trabalho de Pierson como ao maior contato 
dos estudiosos nacionais com a literatura científica estrangeira e, em especial, com a norte-
americana, passou o tema a ser objeto de estudos mais frequentes, conforme o testemunham as 
páginas das revistas eruditas e, em particular, as dos periódicos mencionados. 
Em 1950, publicou Felte Bezerra seu livro Etnias sergipanas (cf. Nogueira, 1950, pp. 
323-331), em que estuda o povoamento e a composição atual da população do estado de Sergipe 
e considera válidas, “em sua quase totalidade”, em relação a essa unidade política, as 
observações feitas por Pierson, com referência às atitudes entre elementos brancos e não-brancos 
e, de um modo geral, com referência à “situação racial” da Bahia, em seus múltiplos aspectos. 
Além de seus conhecidos trabalhos que se enquadram na corrente dos estudos “afro-brasileiros”, 
Roger Bastide tem dado uma valiosa contribuição ao conhecimento da “situação racial” 
brasileira e, em particular, ao da situação de São Paulo, sob o ponto de vista sociológico (cf. 
Bastide, 1951a; 1951b; 1953). Sob os auspícios da Unesco, várias investigações foram 
realizadas, recentemente, em diferentes pontos do país, por estudiosos nacionais e estrangeiros, 
sendo que, em alguns casos, o estudo de “relações raciais” se entrosou com “estudos de 
comunidades” ou outros levantamentos sociológicos já em andamento: Charles Wagley (1951) 
estudou a “situação racial” de uma comunidade rural da Amazônia (cf. também Wagley, 1953), 
enquanto discípulos seus se incumbiram de analisar o mesmo aspecto da vida social com relação 
a comunidades rurais situadas no “sertão” (cf. Zimmerman, 1951), na região montanhosa do 
Brasil central (cf. Harris, 1951) e no Recôncavo baiano (cf. Hutchinson, 1951); Thales de 
Azevedo (1953) tratou da mobilidade vertical (a ascensão social) de elementos de cor, na cidade 
do Salvador; René Ribeiro (1953, pp. 210-259) estudou a “situação racial” do Nordeste; Costa 
Pinto (1953) procedeu a estudo análogo, com relação ao Distrito Federal; e, em São Paulo, Roger 
Bastide e Florestan Fernandes (1953) realizaram uma pesquisa, com referência à capital do 
estado, onde Virgínia Bicudo (1953-1954) e Aniela Ginsberg (1954) também procederam ao 
estudo de importantes aspectos da questão; e Oracy Nogueira (1954) incumbiu-se de analisar a 
“situação racial” num município do interior do estado de São Paulo. 
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 Os estudos apontados, não obstante certas diferenças de orientação, de aproveitamento e 
de interpretação dos dados, apresentam, em comum, as seguintes características: 1) a 
preocupação de circunscrever a área a ser abrangida pela pesquisa, a fim de possibilitar uma 
coleta sistemática e intensiva de dados, que assegure uma sólida base empírica para o estudo; 2) 
a preocupação em apresentar explicitamente os dados utilizados, de modo a assegurar a 
comparabilidade com estudos congêneres e a permitir a reinterpretação pelo leitor; 3) a 
preocupação de comparar a “situação racial” brasileira com a de outros países e, em especial, 
com a dos Estados Unidos; e 4) não obstante a preocupação de circunscrever a área do estudo e a 
de jogar com dados precisamente descritos, o objetivo final é o conhecimento da “situação 
racial” do país, em conjunto, pela comparação e síntese que haverá de permitir a multiplicação 
dos estudos de casos concretos, em diferentes pontos do território nacional. 
As pesquisas mencionadas abrangem aglomerações humanas que vão desde o estado do 
Pará, ao norte, até o de São Paulo, ao sul, compreendendo, portanto, condições geográficas e 
ecológicas bem diversas, embora ainda se esteja longe de completar o número e a variedade de 
estudos necessários para abranger todas as situações típicas que se encontram no país, de norte a 
sul ou de leste a oeste. Quanto ao volume da população e à complexidade dos grupos estudados, 
as referidas pesquisas abrangem desde pequenas comunidades rurais até os maiores centros 
urbanos do país, situados na zona em que mais acentuados têm sido os efeitos da urbanização e 
da industrialização, embora também a esse respeito seja desejável que se multipliquem os 
estudos, de modo a incluir uma maior variedade de situações ou, pelo menos, de modo a se fazer 
representar todo o continuum rural-urbano de uma determinada zona, área ou região, a fim de 
que se possam apreciar mais adequadamente os efeitos dos processos de urbanização e 
industrialização sobre as relações entre elementos de diferente aparência racial, quando 
relativamente homogêneas ou constantes certas condições gerais (clima, recursos naturais, 
formação histórica etc.). 
As aglomerações estudadas também variam quanto à proporção de brancos, pretos, 
descendentes de índios e mestiços, em diferentes combinações e graus de mestiçagem, indo 
desde comunidades em que predomina o fenótipo de índio, como a estudada por Wagley, na 
Amazônia, a comunidades em que prevalecem numericamente os indivíduos com traços 
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negróides (geralmente, mestiços), como em certos pontos da Bahia, ou a comunidades em que 
prevalecem os elementos brancos, como a capital do estado de São Paulo e o município de 
Itapetininga, ainda que sob esse ponto de vista, como sob os anteriormente indicados, seja 
desejável que se multipliquem os estudos, de modo a abranger as diferentes situações típicas. À 
medida que for aumentando o número de estudos e que se forem cobrindo situações as mais 
diversas, sob cada um dos aspectos indicados, maior será a probabilidade de se chegar a uma 
síntese satisfatória, que tanto abranja a “situação racial” do Brasil, em seu conjunto, com a 
determinação de suas constantes, como as variações típicas que se apresentem, cuja 
caracterização terá de ser feita. Tendo por base tanto os referidos estudos como a literatura 
sociológica e antropológica referente à situação racial norte-americana, bem como o 
conhecimento direto de ambas as situações – a brasileira e a norte-americana –, chegou o autor 
da presente comunicação à formulação de um “quadro de referência” que lhe parece útil tanto à 
caracterização das “situações raciais” como ao levantamento de novos problemas que levem os 
estudiosos a considerar novos aspectos da questão. 
O quadro de referência que se vai apresentar se baseia em dois conceitos ideais – no 
sentido de exagerações lógicas, inferidas de casos concretos, sendo que todo o caso particular 
propende para um ou outro dos dois polos “ideais”, embora nenhum caso coincida, ponto por 
ponto, com qualquer destes –, um dos quais representa, aproximadamente, a situação brasileira e, 
o outro, a norte-americana. Embora certos estudiosos se recusem a aceitar que o “problema do 
preconceito racial” seja o problema central, nos estudos de relações raciais, e ainda que se admita 
que o preconceito, seja qual for a importância que se lhe dê, como problema de estudo, deva ser 
focalizado no contexto da “situação racial” em que se manifesta, o fato é que a preocupação com 
o mesmo está pelo menos implícita em toda a pesquisa que se faz nesse setor. 
Mesmo quando se estuda uma “situação racial” em que se supõe inexistente (ou quase 
inexistente) o preconceito, está pelo menos implícito o interesse em compará-la com situações 
em que sua ocorrência é insofismável. Os Estados Unidos e o Brasil constituem exemplos de 
dois tipos de “situações raciais”: um em que o preconceito racial é manifesto e insofismável e 
outro em que o próprio reconhecimento do preconceito tem dado margem a uma controvérsia 
difícil de se superar. De um modo geral, tomando-se a literatura referente à “situação racial” 
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brasileira, produzida por estudiosos ou simples observadores brasileiros e norte-americanos, 
nota-se que os primeiros, influenciados pela ideologia de relações raciais característica do Brasil, 
tendem a negar ou a subestimar o preconceito aqui existente, enquanto os últimos, afeitos ao 
preconceito, tal como se apresenta este em seu país, não o conseguem “ver”, na modalidade que 
aqui se encontra. 
 Dir-se-ia que o preconceito, tal como existe no Brasil, cai abaixo do limiar de percepção 
de quem formou sua personalidade na atmosfera cultural dos Estados Unidos. A tendência do 
intelectual brasileiro – geralmente branco – a negar ou subestimar o preconceito, tal como ocorre 
no Brasil, e a incapacidade do observador norte-americano em percebê-lo estão em contradição 
com a impressão generalizada da própria população de cor do país. A principal tendência que 
chama a atenção, nos estudos patrocinados pela Unesco, acima mencionados, é a de 
reconhecerem seus autores a existência de preconceito racial no Brasil. Assim, pela primeira vez 
o depoimento dos cientistas sociais vem, francamente, ao encontro e em reforço ao que, com 
base em sua própria experiência, já proclamavam, de um modo geral, os brasileiros de cor. Não 
basta, porém, a simples afirmação da existência do preconceito, uma vez que não é possível 
ignorar o flagrante contraste entre o clima de relações inter-raciais que predomina nos Estados 
Unidos e o que caracteriza o Brasil. 
Ademais, o reconhecimento da existência do preconceito leva à questão seguinte de se 
saber se, num e noutros países, o preconceito apenas difere em intensidade ou se a diferença 
deve ser considerada qualitativa. Pelo menos um dos pesquisadores do grupo de trabalhos 
patrocinados pela Unesco admite explicitamente que, entre o Brasil e os Estados Unidos, o 
preconceito racial difere principalmente em intensidade (cf. Pinto, 1953, pp. 96-97). O ponto de 
vista defendido na presente comunicação, ao contrário, é o de que, embora tanto nos Estados 
Unidos como no Brasil não se possa negar a existência de preconceito racial, as diferenças que 
ocorrem, nas respectivas manifestações, são tais que se impõe o reconhecimento de uma 
diversidadequanto à natureza. Na falta de expressões mais adequadas, o preconceito, tal como se 
apresenta no Brasil, foi designado por preconceito de marca, reservando-se para a modalidade 
em que aparece nos Estados Unidos a designação de preconceito de origem. 
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As proposições a seguir foram formuladas, ao mesmo tempo, como tentativa de 
determinação das características diferenciadoras dos dois tipos de preconceito, da dinâmica das 
“situações raciais” dominadas por um ou outro tipo, e como hipóteses que levem a novas 
pesquisas ou que provoquem novas sínteses dos dados já disponíveis. De um modo geral, os 
característicos aqui apontados, no que se refere à situação racial brasileira, ou já foram 
reconhecidos pelos autores dos estudos indicados – desde o de Donald Pierson aos patrocinados 
pela Unesco – ou se baseiam em dados e fatos que eles apresentam. A própria expressão 
“preconceito de marca” não constitui senão uma reformulação da expressão “preconceito de 
cor”, que se encontra não apenas nos autores referidos e em outros escritos relativos à “situação 
racial” brasileira, como chega, mesmo, a ser corrente, em certos círculos, na sociedade brasileira, 
quando se discute a questão. 
 O presente trabalho outra coisa não faz, portanto, que apresentar, de um modo 
sistemático e com uma terminologia específica, o que já se encontra difuso, tanto na literatura 
como no pronunciamento dos estudiosos e outros interessados. Antes de apresentar as diferenças 
entre os preconceitos de marca e de origem, convém repetir que se trata de dois conceitos ideais 
que indicam situações “puras”, abstratas, para as quais propendem as situações ou casos 
concretos, sem que se espere uma coincidência, ponto por ponto, de qualquer caso real com um 
ou outro dos tipos ideais. Mesmo as proposições que se vão apresentar deverão ser entendidas 
não num sentido absoluto, porém como indicativas de tendências e como hipóteses a serem 
aferidas, seja através de novas pesquisas de campo, seja através da reconsideração de dados já 
disponíveis. Considera-se como preconceito racial uma disposição (ou atitude) desfavorável, 
culturalmente condicionada, em relação aos membros de uma população, aos quais se têm como 
estigmatizados, seja devido à aparência, seja devido a toda ou parte da ascendência étnica que se 
lhes atribui ou reconhece. Quando o preconceito de raça se exerce em relação à aparência, isto é, 
quando toma por pretexto para as suas manifestações os traços físicos do indivíduo, a fisionomia, 
os gestos, o sotaque, diz-se que é de marca; quando basta a suposição de que o indivíduo 
descende de certo grupo étnico para que sofra as consequências do preconceito, diz-se que é de 
origem. Entre o preconceito racial de marca e o preconceito racial de origem, podem ser 
apontadas as seguintes diferenças: 
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1. Quanto ao modo de atuar: o preconceito de marca determina uma preterição, o de 
origem, uma exclusão incondicional dos membros do grupo atingido, em relação a situações ou 
recursos pelos quais venham a competir com os membros do grupo discriminador. Assim, um 
clube recreativo, no Brasil, pode opor maior resistência à admissão de um indivíduo de cor que à 
de um branco; porém, se o indivíduo de cor contrabalançar a desvantagem da cor por uma 
superioridade inegável, em inteligência ou instrução, em educação, profissão e condição 
econômica, ou se for hábil, ambicioso e perseverante, poderá levar o clube a lhe dar acesso, 
“abrindo-lhe uma exceção”, sem se obrigar a proceder da mesma forma com outras pessoas com 
traços raciais equivalentes ou, mesmo, mais leves. Nos Estados Unidos, ao contrário, as 
restrições impostas ao grupo negro, em geral, se mantêm, independentemente de condições 
pessoais como a instrução, a ocupação etc. Tanto a um negro portador de PhD (doutor em 
filosofia, título altamente respeitado naquele país) como a um operário, será vedado residir fora 
da área de segregação, recorrer a certos hospitais, frequentar certas casas de diversões, 
permanecer em certas salas de espera, em estações, aeroportos etc., utilizar-se de certos 
aposentos sanitários, fontes de água etc., ainda que varie de uma região para outra e, mesmo, de 
uma localidade para outra, a amplitude de situações em que se impõem restrições. 
 2. Quanto à definição de membro do grupo discriminador e do grupo discriminado: onde 
o preconceito é de marca, serve de critério o fenótipo ou aparência racial; onde é de origem, 
presume-se que o mestiço, seja qual for sua aparência e qualquer que seja a proporção de 
ascendência do grupo discriminador ou do grupo discriminado, que se possa invocar, tenha as 
“potencialidades hereditárias” deste último grupo e, portanto, a ele se filie, “racialmente”. Onde 
o preconceito é de marca, como no Brasil, o limiar entre o tipo que se atribui ao grupo 
discriminador e o que se atribui ao grupo discriminado é indefinido, variando subjetivamente, 
tanto em função dos característicos de quem observa como dos de quem está sendo julgado, bem 
como, ainda, em função da atitude (relações de amizade, deferência etc.) de quem observa em 
relação a quem está sendo identificado, estando, porém, a amplitude de variação dos 
julgamentos, em qualquer caso, limitada pela impressão de ridículo ou de absurdo que implicará 
uma insofismável discrepância entre a aparência de um indivíduo e a identificação que ele 
próprio faz de si ou que outros lhe atribuem. 
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Assim, a concepção de branco e não-branco varia, no Brasil, em função do grau de 
mestiçagem, de indivíduo para indivíduo, de classe para classe, de região para região. Nos 
Estados Unidos, ao contrário, o branqueamento, pela miscigenação, por mais completo que seja, 
não implica incorporação do mestiço ao grupo branco. Mesmo de cabelos sedosos e loiros, pele 
alva, nariz afilado, lábios finos, olhos verdes, sem nenhum característico que se possa considerar 
como negróide e, mesmo, lhe sendo impossível, biologicamente, produzir uma descendência 
negróide, “por mais esforço que faça” (Warner et al., 1941, pp. 7-8) para todos os efeitos sociais, 
o mestiço continuará sendo um “negro”. É assim que, naquele país, o negro é definido 
oficialmente como “todo o indivíduo que, na sua comunidade, é conhecido como tal”, sem 
qualquer referência a traços físicos. No Brasil, não teria sentido o fenômeno do passing, pois que 
o indivíduo, sendo portador de traços “caucasóides”, será considerado branco, ainda que se 
conheça sua ascendência negra ou o seu parentesco com indivíduos negróides. Nos Estados 
Unidos, a fuga do passing somente é possível a negros de tal modo brancos que sua filiação 
racial apenas pode ser conhecida através de documentos de identidade e provas circunstanciais. 
Indivíduos em tais condições podem deslocar-se para um meio estranho, mudar de nome e passar 
a viver como brancos, expediente que ora é usado em caráter temporário, ora como mudança 
definitiva de destino (cf. Burna, 1946; Eckard, 1947), não obstante os conflitos mentais que isto 
acarreta e as sanções a que estão sujeitos os que se decidem por tal orientação, no caso de se lhes 
descobrir a origem. O autor desta comunicação conheceu, nos Estados Unidos, entre outros 
“negros-brancos”, uma senhoraque “passou”, durante seis meses, aceitando, como branca, um 
emprego de secretária, oferecido através dum anúncio. Depois de seis meses, não se conteve e 
resolveu revelar sua identidade racial ao chefe, raciocinando que, uma vez que este a considerava 
como uma empregada eficiente, sua confissão poderia contribuir para que o mesmo redefinisse, 
favoravelmente, sua atitude em relação ao grupo negro. Foi, porém, sumariamente despedida. Da 
parte do grupo branco, as sanções podem ir desde a simples perda de emprego e o rompimento 
das relações que, como branco, o indivíduo teve ensejo de estabelecer, até a depredação de bens, 
a agressão física e o linchamento; da parte do grupo negro, o indivíduo estará exposto à censura 
moral, por falta de lealdade, ao ridículo e ao boicote. 
A projeção dos conceitos de branco e de negro, de uma situação à outra, leva a 
qüiproquós cuja consideração será útil ao estudo comparativo de “relações raciais”. Assim, - 0800 282 8812 | 75 3604.9950 - www.institutoprosaber.com.br - 33 
 
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indivíduos ligeiramente negróides ou completamente brancos e que, como brancos, sempre 
viveram, no Brasil, indo aos Estados Unidos, podem ter a surpresa de serem considerados e 
tratados como negros. O próprio autor do presente trabalho conheceu, em Chicago, um 
intelectual brasileiro, mestiço claro, cuja identificação como branco nunca fora posta em dúvida, 
no Brasil, e que passava, então, por profunda crise emocional, por ter sofrido discriminação no 
hotel a que fora recomendado. De outro lado, negros norte-americanos, em viagem pelo Brasil, 
em função da ausência ou da intensidade dos traços negróides, podem ser vistos e tratados como 
brancos, mulatos claros, mulatos escuros ou pretos, daí havendo de resultar depoimentos 
extremamente contraditórios, ao relatarem suas experiências, de volta a seu país. 
 Em Chicago, numa instituição frequentada por estudantes universitários, cujo regimento 
proibia a discriminação racial, estudantes brasileiros de ambos os sexos se irritavam com a 
atitude de uma jovem americana, loira, que constantemente se apresentava ao lado de um homem 
preto, com quem dançava e a quem permitia outras demonstrações de intimidade. Alguns dos 
estudantes que assim se irritavam apresentavam traços negróides bem visíveis. Ficaram todos 
surpresos ao serem informados de que aquela loira, nos Estados Unidos, era “negra”. Um dos 
estudantes brasileiros (branco, de cerca de quarenta anos de idade, estudante pós-graduado, com 
dois diplomas universitários obtidos no Brasil, com cerca de dez anos de exercício de profissão 
liberal), ao saber da identidade racial da referida moça, e ao ser informado de que, nos Estados 
Unidos, devido à definição de “negro”, há indivíduos completamente brancos que como 
“negros” são considerados, brincou: “Pois eu vou me casar com uma negra loira como esta e vou 
escrever para a minha família, dizendo que me casei com uma negra! Minha família vai pensar 
que enlouqueci! Quando chegar ao Brasil e desembarcar com minha mulher, ninguém vai 
acreditar que ela é negra”. Um negro norte-americano ficará desapontado ao ver que um 
brasileiro, de quem esperaria lealdade “racial” por considerá-lo de seu grupo, em função do 
conceito de negro corrente nos Estados Unidos, se identifica com o grupo branco e manifesta 
preconceito em relação a elementos de cor. 
3. Quanto à carga afetiva: onde o preconceito é de marca, ele tende a ser mais intelectivo 
e estético; onde é de origem, tende a ser mais emocional e mais integral, no que toca à atribuição 
de inferioridade ou de traços indesejáveis aos membros do grupo discriminado. 
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Assim, no Brasil, a intensidade do preconceito varia em proporção direta aos traços 
negróides; e tal preconceito não é incompatível com os mais fortes laços de amizade ou com 
manifestações incontestáveis de solidariedade e simpatia. Os traços negróides, especialmente 
numa pessoa por quem se tem amizade, simpatia ou deferência, causam pesar, do mesmo modo 
por que o causaria um “defeito” físico. Desde cedo se incute, no espírito da criança branca, a 
noção de que os característicos negróides enfeiam e tornam o seu portador indesejável para o 
casamento. Assim, é comum pessoas adultas brincarem com um menino branco, dizendo-lhe 
que, quando crescer, ele irá casar com uma mulher preta. Geralmente, insiste-se na brincadeira, 
até que a criança se irrite e proteste. Numa cidade do interior, tendo um menino colocado uma 
vassoura junto à parede, com a parte de varrer voltada para cima, o autor ouviu uma senhora 
caçoar com o mesmo que, desse modo, ao crescer, ele haveria de se casar com uma preta. 
Meninos pretos são jocosamente chamados de “negrinho”, “urubu”, “anu” etc., quer por seus 
próprios companheiros de brinquedos, quer por outras crianças e adultos. 
 Ouvem, frequentemente, o gracejo de que “negro não é gente” e outros comparáveis. Em 
todas essas situações, sob o poder de sugestão da hilaridade, incute-se, sub-repticiamente, no 
espírito tanto das crianças brancas como das de cor, a noção de “inferioridade” do negro ou de 
indesejabilidade dos traços negroides, embora a própria pessoa que faça a brincadeira não tenha 
consciência do efeito para o qual esteja contribuindo e, portanto, seja, neste sentido, 
inconsciente, sua atuação. Nos Estados Unidos, o preconceito tende a ser antes emocional e 
irracional que intelectivo e estético, assumindo o caráter de antagonismo ou ódio intergrupal. Por 
isso mesmo, suas manifestações são mais conscientes, tomando a forma de exclusão ou 
segregação intencional da população negra, em relação aos mais diversos aspectos da vida social 
– segregação ocupacional, residencial, escolar, em instituições religiosas, culturais, recreativas e 
de assistência social e sanitária, em logradouros públicos, veículos e outros recintos de acesso 
público. 
Desse modo, o preconceito perturba profundamente o raciocínio, comprometendo o 
julgamento de pessoas de cor ou de atos atribuídos a pessoas de cor, por parte dos brancos. É 
conhecida a parcialidade do júri popular nos Estados Unidos, quando se trata de julgar um negro. 
Em diferentes situações, sofismas grosseiros são apresentados e encontram aceitação, quando se 
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trata de justificar a discriminação. Assim, em 1947, numa das cidades dos Estados Unidos, 
tendo-se posto na rifa um automóvel de alta classe e verificando-se ser um negro o portador do 
bilhete premiado, não se procedeu à entrega do prêmio, alegando-se que “os negros não estavam 
autorizados a comprar os bilhetes”. Em qualquer querela entre um indivíduo de cor e um branco, 
o público tende a se dividir em dois grupos, cujas atitudes e comportamento são largamente 
determinados pela filiação racial. 
4. Quanto ao efeito sobre as relações interpessoais: onde o preconceito é de marca, as 
relações pessoais, de amizade e admiração cruzam facilmente as fronteiras de marca (ou cor); 
onde o preconceito é de origem, as relações entre indivíduos do grupo discriminador e do grupo 
discriminado são severamente restringidas por tabus e sanções de caráter negativo. Assim, no 
Brasil, um indivíduo pode ter preconceito contra as pessoas de cor, em geral, e, ao mesmo 
tempo, ser amigo particular, cliente ou admirador de determinada pessoa de cor, sem que isso 
causeespécie ou implique uma mudança de atitude ou de conceito das demais pessoas em 
relação a ele, pois que não envolve uma redefinição de atitude ou de ponto de vista de sua parte. 
Nos Estados Unidos, o branco que mantém relações de amizade com pessoas de cor é 
pejorativamente chamado de negro-lover ou de “negro voluntário”, além de estar sujeito a 
sanções mais drásticas. A pessoa branca que se casa ou se une com uma de cor, socialmente, 
passa a ser negra, tornando- se objeto de discriminação e sendo relegada ao mundo social dos 
negros. 
5. Quanto à ideologia: onde o preconceito é de marca, a ideologia é, ao mesmo tempo, 
assimilacionista e miscigenacionista; onde é de origem, ela é segregacionista e racista. Assim, no 
Brasil, há uma expectativa geral de que o negro e o índio desapareçam, como tipos raciais, pelo 
sucessivo cruzamento com o branco; e a noção geral é de que o processo de branqueamento 
constituirá a melhor solução possível para a heterogeneidade étnica do povo brasileiro. Diante de 
um casamento entre uma pessoa branca e uma de cor, a impressão geral é a de que esta última foi 
“de sorte” enquanto aquela ou foi “de mau gosto” ou se rebaixou, deixando-se influenciar por 
motivos menos confessáveis. Quando o filho do casal misto nasce branco, também se diz que o 
casal “teve sorte”; quando nasce escuro, a impressão é de pesar. Portanto, ainda que implique 
uma condenação ostensiva do preconceito, a ideologia miscigenacionista não é senão uma 
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manifestação deste, uma vez que, em geral, o indivíduo branco espera que o branqueamento 
resulte do concurso dos demais brancos, e não do seu, principalmente, quando se trata de união 
legítima. Por sua vez, a pessoa de cor que se preocupa em se unir com uma pessoa de cor clara 
revela, em geral, insatisfação com os traços negróides e preferência pelo tipo europeu, desejando 
que a este pertençam os seus descendentes. Ao mesmo tempo que é miscigenacionista, no que 
toca aos traços físicos, a ideologia brasileira de relações inter-raciais ou interétnicas é 
assimilacionista, no que se refere aos traços culturais. Em geral, espera-se que o indivíduo de 
outra origem, que não a luso-brasileira, abandone, progressivamente, sua herança cultural, em 
proveito da “cultura nacional” – língua, religião, costumes. As expectativas assimilacionista e 
miscigenacionista manifestam-se, ambas, tanto em relação aos elementos de procedência 
africana e indígena como em relação aos imigrantes estrangeiros e sua descendência. Não 
obstante acobertar uma forma velada de preconceito, a ideologia brasileira de relações inter-
raciais, como parte do ethos nacional, envolve uma valorização ostensiva do igualitarismo racial, 
constituindo um ponto de referência para a condenação pública de manifestações ostensivas e 
intencionais de preconceito, bem como para o protesto de elementos de cor contra as preterições 
de que se sentem vítimas. Além disso, dado o orgulho nacional pela situação de convivência 
pacífica, sem conflito, entre os elementos de diferente procedência étnica que integram a 
população, as manifestações ostensivas e intencionais de preconceito assumem o caráter de 
atentado contra um valor social que conta com o consenso de quase toda a sociedade brasileira, 
sendo por isso evitadas. Nos Estados Unidos, a expectativa da maioria, em relação às minorias 
sujeitas a discriminação, é de que se mantenham endogâmicas e nucleadas, constituindo cada 
qual um mundo social à parte, de modo a se imiscuírem o mínimo possível com aquela, cuja 
“pureza” racial e característicos se considera necessário preservar. 
6. Quanto à distinção entre diferentes minorias: onde o preconceito é de marca, o dogma 
da cultura prevalece sobre o da raça; onde o preconceito é de origem, dá-se o oposto. 
Consequentemente, onde o preconceito é de marca, as minorias menos endogâmicas e menos 
etnocêntricas são favorecidas; onde o preconceito é de origem, ao contrário, há maior tolerância 
para com as minorias mais endogâmicas e mais etnocêntricas. Assim, no Brasil, frequentemente, 
se ouve alegar, como agravante, em relação aos japoneses, sírios e outros grupos de imigrantes, 
que os mesmos “não se casam com brasileiros” e procuram preservar seu próprio patrimônio - 0800 282 8812 | 75 3604.9950 - www.institutoprosaber.com.br - 37 
 
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cultural – língua, religião, costumes. Em São Paulo, um descendente de sírios observou, 
gracejando: “O problema do italiano, no Brasil, é o da desmacarronização, assim como o do sírio 
é o da desquibização e, o do alemão, o da desbifização. O do preto é o do branqueamento”. 
Ainda em São Paulo, um jovem profissional liberal, filho de japoneses, que exerce sua ocupação 
entre brasileiros, ou seja, fora do grupo de japoneses e seus descendentes, e que, em suas viagens 
por outros estados e por outros países sul-americanos, tem sido identificado como mestiço ou 
descendente de índios, declarou: “Para mim, no Brasil, não há preconceito de raça: o preconceito 
que existe é estético. O japonês que mais se assemelha aos indivíduos de raça branca – japonês 
de olhos menos amendoados, por exemplo – tem mais aceitação”. Nos Estados Unidos, ao 
contrário, quando se comparam duas ou mais minorias, frequentemente se aponta como 
atenuante o “estar ela satisfeita consigo mesma” e, portanto, o “não estarem os seus membros 
procurando impor-se aos outros grupos”. De um modo geral, nos Estados Unidos, há maior 
tolerância (que no Brasil) para com imigrantes que falam, mesmo em público, sua própria língua, 
que conservam sua própria música etc. 
7. Quanto à etiqueta: onde o preconceito é de marca, a etiqueta de relações inter-raciais 
põe ênfase no controle do comportamento de indivíduos do grupo discriminador, de modo a 
evitar a susceptibilização ou humilhação de indivíduos do grupo discriminado; onde é de origem, 
a ênfase está no controle do comportamento de membros do grupo discriminado, de modo a 
conter a agressividade dos elementos do grupo discriminador. Assim, no Brasil, não é de bom 
tom “puxar o assunto da cor”, diante de uma pessoa preta ou parda. Evita-se a referência à cor, 
do mesmo modo como se evitaria a referência a qualquer outro assunto capaz de ferir a 
susceptibilidade do interlocutor – em geral, diz-se que “em casa de enforcado, não se fala em 
corda”. Em contraposição, em qualquer contenda com uma pessoa de cor, a primeira ofensa que 
se lhe assaca é a referência a sua origem étnica 
8. Nos Estados Unidos, a ênfase da etiqueta está em expressar a assimetria das relações 
entre brancos e negros. Assim, o branco exige que o negro o chame de mister e a ele se dirija 
mencionando-lhe o sobrenome; porém, o negro tem de se conformar em ser chamado pelo 
branco pelo primeiro nome, sem o uso daquela expressão. No sul do país, o negro se dirige ao 
branco, especialmente à mulher branca, de chapéu na mão, podendo a transgressão desta regra 
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levar a graves conflitos. Em certas casas comerciais, o negro somente é atendido, de pé, junto ao 
balcão, quando já nenhuma pessoa branca estiver à espera dos serviços dos balconistas. 
Nos logradouros públicos, veículos coletivos, salas de espera e outros pontos de reunião, 
o comportamento de brancos e negros, uns para com os outros, é estritamente regulamentado, de 
modo a salientara desfavorável posição dos últimos. 
8. Quanto ao efeito sobre o grupo discriminado: onde o preconceito é de marca, a 
consciência da discriminação tende a ser intermitente; onde é de origem, tende a ser contínua, 
obsedante. Em geral, o homem de cor, no Brasil, toma consciência aguda da própria cor nos 
momentos de conflito, quando o adversário procura humilhá-lo, lembrando-lhe a aparência 
racial, ou por ocasião do contato com pessoas estranhas, podendo passar longos períodos sem se 
envolver em qualquer situação humilhante, relacionada com a identificação racial. Isto é 
verdade, principalmente, para o homem de cor que vive numa pequena comunidade, onde 
predominam os contatos primários e onde, portanto, os indivíduos se conhecem pessoalmente 
uns aos outros. À medida que aumenta a frequência dos contatos secundários, se torna mais 
constante, para o indivíduo de cor, o risco de ser tratado em função dos traços raciais – e, 
portanto, de um estereótipo – pelo menos nas situações de contato categórico. Nos Estados 
Unidos, a consciência da própria identificação racial, por parte do negro, é contínua, permanente, 
obsedante; e envolve três tendências que se interpenetram: 1) uma preocupação permanente de 
autoafirmação; 2) uma constante atitude defensiva; e 3) uma aguda e peculiar sensibilidade a 
toda a referência, explícita ou implícita, à questão racial. A preocupação de autoafirmação do 
negro norte-americano manifesta-se no esforço de revalorização estética da raça, através das 
fotografias que ilustram as páginas dos jornais e revistas que o próprio grupo mantém (cf. 
Murray, 1947, pp. 237ss.); no esforço de valorização intelectual da gente de cor, seja pela 
elevação de seu nível de instrução, seja pelo exercício de atividades intelectuais, seja pela 
glorificação de indivíduos de cor que, nos Estados Unidos ou no estrangeiro, se distinguiram, nas 
letras, ciências e artes; no esforço de valorização moral e cívica, pela glorificação de indivíduos 
com ascendência negra que se tenham distinguido pelas qualidades de caráter ou pelo papel 
desempenhado em movimentos sociais e políticos, em qualquer parte que seja do mundo; enfim, 
em todo o esforço destinado a destruir os estereótipos correntes, que implicam inferioridade inata 
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ou situacional do negro. A atitude defensiva manifesta-se, por exemplo, na preocupação 
obsessiva de banir da linguagem e de todo o comportamento simbólico toda a expressão ou 
manifestação que envolva um sentido deprimente para o grupo negro, mesmo que tal sentido 
possa passar despercebido e fuja à intenção do locutor ou autor da manifestação, e tenha de ser 
captado por um verdadeiro esforço de hermenêutica, bem como na preocupação complementar 
de difundir expressões e símbolos expurgados daquele sentido e cujo emprego dignifique e eleve 
o moral do grupo negro. O negro norte-americano, por exemplo, exige que se escreva com letra 
maiúscula o designativo de seu grupo – “Negro” – e se ofende quando alguém não observa esta 
norma. Fica profundamente emocionado e indignado se alguém pronuncia nigger em lugar de 
“negro”. Considera deprimente para o seu grupo o símbolo da “Mãe Preta” (Mamie), ao 
contrário dos pretos brasileiros, que tomam a iniciativa de levantar monumentos evocativos da 
dedicação da mulher de cor aos filhos dos senhores e senhoras brancos. Do mesmo modo, o 
negro norte-americano não tolera a apresentação de figuras caricaturescas de indivíduos de cor, 
de lábios espessos e brancos, olhos grandes, com exagero da parte branca do globo, nariz chato 
etc., destinadas à ilustração de anúncios, à ornamentação de salões e logradouros públicos etc., 
como os que se usam frequentemente por ocasião do carnaval, no Brasil, inclusive nos clubes de 
“gente de cor”. Por sua vez, a aguda sensibilidade do negro norte-americano a toda a referência 
explícita ou implícita à questão racial se manifesta na tendência a “policiar”, vigilantemente, as 
atitudes tanto dos componentes do grupo como de estranhos, de modo a lhes chamar 
sistematicamente a atenção para toda e qualquer incoerência ou discrepância em relação a uma 
filosofia ou ideologia de estrita igualdade racial. Em Chicago, o autor deste trabalho se achava, 
certa vez, num círculo, a conversar, havendo, entre outras pessoas, um negro, muito seu amigo, e 
um filipino. A certa altura, perguntou ao filipino “como era o tipo mais representativo de seu 
país” e, para encaminhar a resposta, indagou se era o mesmo tipo do interlocutor, ao mesmo 
tempo em que apontava para o rapaz de cor. Emocionado, este interviu, observando: “Uma 
pessoa é representativa de seu país pela sua cultura, e não pelo seu tipo físico!”. 9. Quanto à 
reação do grupo discriminado: onde o preconceito é de marca, a reação tende a ser individual, 
procurando o indivíduo “compensar” suas marcas pela ostentação de aptidões e característicos 
que impliquem aprovação social tanto pelos de sua própria condição racial (cor) como pelos 
componentes do grupo dominante e por indivíduos de marcas mais “leves” que as suas; onde o 
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preconceito é de origem, a reação tende a ser coletiva, pelo reforço da solidariedade grupal, pela 
redefinição estética etc. 
Assim, no Brasil, a experiência decorrente do “problema da cor” varia com a intensidade 
das marcas e com a maior ou menor facilidade que tenha o indivíduo de contrabalançá-las pela 
exibição de outras características ou condições – beleza, elegância, talento, polidez etc. No dia 
18 de dezembro de 1951, o seguinte caso foi presenciado, em São Paulo, pelo autor desta 
comunicação: num restaurante, encontravam-se, em diferentes mesas, além de outros fregueses, 
dois mulatos, bem-vestidos, e um branco, de classe operária, em traje de trabalho, sendo que a 
todos o garçom servia com a mesma atenção. Os dois mulatos eram tratados com familiaridade, 
tanto pelo gerente do estabelecimento como pelo empregado; e, de fato, já haviam sido vistos, 
ali, em ocasiões anteriores, sendo, portanto, fregueses habituais da casa. Pouco depois, entrou um 
rapaz preto que, pelo traje e pelo aspecto físico, estava em condições idênticas às do freguês 
branco, já referido. O garçom não lhe permitiu que ocupasse um lugar, à mesa, o que fez com 
que o rapaz, ofendido, lhe perguntasse: “Aqui é o Esplanada?!”. A situação mostra, pois, o 
seguinte: um indivíduo de cor, em igualdade de condições com um branco, foi preterido; porém, 
dois outros indivíduos de cor, de classe superior à do mesmo branco, foram admitidos. Entre os 
próprios indivíduos de cor, há uma impressão generalizada de que é difícil levar a população de 
cor a manifestações de solidariedade ou coesão e de que, em geral, quando um preto ou mulato 
“sobe” socialmente, ele se desinteressa pela sorte de seus companheiros de cor, chegando, 
mesmo, com frequência, a negar a existência de preconceito. O estado mais ou menos crônico de 
crise das associações recreativas e culturais da gente de cor, decorrente das rivalidades e 
conflitos internos, parece ser uma expressão desta dificuldade de integração social (cf. Bicudo, 
1947, pp. 195-219). As expressões “grupo preto” ou “negro”, “grupo branco” ou “grupo pardo”, 
empregadas em relação ao Brasil, têm antes o sentido de conjunto de indivíduos com esta ou 
aquela aparência física, do que de “grupos sociais”, já que estes implicam uma organização 
específica, não correspondendo à mera soma estatística dos indivíduos. Nos Estados Unidos, a 
luta do negro, comonegro, seja qual for sua aparência, é, sobretudo, uma luta coletiva. As 
próprias conquistas individuais são vistas como verdadeiras tomadas de novas posições em nome 
do grupo todo15. Em todo o contato com pessoas brancas, mesmo nas organizações destinadas a 
combater as restrições raciais e a melhorar as relações das diferentes minorias entre si e com a - 0800 282 8812 | 75 3604.9950 - www.institutoprosaber.com.br - 41 
 
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maioria, o indivíduo de cor assume o papel de representante – vanguardeiro ou diplomata – de 
seu próprio grupo. 
O ingresso de um negro, pela primeira vez, numa escola, clube ou outra instituição, ou 
numa área residencial, até então exclusivista, é, na maior parte das vezes, uma perigosa aventura. 
Mesmo pondo-se de lado o perigo do linchamento ou da agressão física, há a humilhação 
ostensiva, pela indicação do local onde o negro deverá sentar-se ou permanecer, pela separação 
de aposentos sanitários etc. Na área residencial até então exclusivista e que, por pressão do 
próprio negro ou de movimentos democráticos, passa a admitir pessoas de cor, há o risco do 
boicote destas pelos fornecedores de gêneros alimentícios, além de outros recursos destinados a 
desencorajar a sua penetração. Não obstante tudo isto, nunca faltam negros dispostos a 
desempenhar o papel de vanguardeiros, cônscios de que estarão abrindo precedentes que 
tornarão mais fácil o gozo do mesmo direito pelos que vierem depois deles. 
9. Quanto ao efeito da variação proporcional do contingente minoritário: onde o 
preconceito é de marca, a tendência é se atenuar nos pontos em que há maior proporção de 
indivíduos do grupo discriminado; onde é de origem, ao contrário, a tendência é se apresentar 
sob forma agravada, nos pontos em que o grupo discriminado se torna mais conspicuous pelo 
número. Com efeito, no Brasil, a impressão generalizada é a de que os indivíduos de cor 
esbarram com manifestações mais frequentes e ostensivas de preconceito em São Paulo, onde 
constituem uma cota mais reduzida sobre o conjunto da população, do que, por exemplo, na 
Bahia ou no Rio de Janeiro. Nos Estados Unidos, ao contrário, o negro está muito mais sujeito a 
restrições nos pontos em que representa uma cota mais numerosa da população. Em certos 
pontos do Norte, ao aumento na proporção de negros tem correspondido um agravamento da 
“questão racial”. 
10. Quanto à estrutura social: onde o preconceito é de marca, a probabilidade de ascensão 
social está na razão inversa da intensidade das marcas de que o indivíduo é portador, ficando o 
preconceito de raça disfarçado sob o de classe, com o qual tende a coincidir; onde o preconceito 
é de origem, o grupo discriminador e o discriminado permanecem rigidamente separados um do 
outro, em status, como se fossem duas sociedades paralelas, em simbiose, porém irredutíveis 
uma à outra. No Brasil, os próprios sociólogos que têm estudado o problema se veem em 
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dificuldade quanto à distinção entre os efeitos do preconceito de classe e do preconceito de cor 
em relação aos pretos e pardos (cf. Pierson, 1942; Bezerra, 1950). Nos Estados Unidos, é tal a 
impermeabilidade que se observa entre os grupos branco e negro que alguns dos mais destacados 
sociólogos não têm considerado impropriedade o emprego do termo “casta” com relação a tais 
grupos e, portanto, com referência à organização social norte-americana (cf. Warner et al., 1941; 
Dollard, 1937)17. 
11. Quanto ao tipo de movimento político a que inspira: onde o preconceito é de marca, a 
luta do grupo discriminado tende a se confundir com a luta de classes; onde é de origem, o grupo 
discriminado atua como uma “minoria nacional” coesa e, portanto, capaz e propensa à ação 
conjugada. Com efeito, no Brasil, os movimentos sociais e políticos que têm apelado para a 
consciência de grupo da população de cor, como fonte de motivação para o proselitismo, têm 
resultado num fracasso. Do mesmo modo, o movimento político de inspiração nazifascista não 
deixou de fazer adeptos entre os elementos de cor, inclusive entre os intelectuais, o que, nos 
Estados Unidos, seria repelido como francamente paradoxal. Nos Estados Unidos, a minoria 
negra não apenas atua como se fosse uma nacionalidade em luta por um status, como tem sido 
equiparada a uma minoria nacional por estudiosos e políticos. Pelo conjunto das proposições 
apresentadas, nota-se que o preconceito racial, em qualquer das duas modalidades mencionadas, 
é visto como um elemento cultural intimamente relacionado com o ethos social, isto é, com o 
modo de ser, culturalmente condicionado, que se manifesta nas relações interindividuais, tanto 
através da etiqueta como de padrões menos explícitos de tratamento. Entre os padrões de 
comportamento relativos ao tratamento inter-racial, nas situações de acomodação, e os padrões 
de comportamento relativos ao tratamento interindividual, em geral, tende a se desenvolver uma 
consistência interna, uma vez que uns e outros fazem parte integrante do ethos da respectiva 
sociedade. Assim, no Brasil, a preocupação em proteger a susceptibilidade das pessoas de cor, 
pela discrição, pode ser vista como uma manifestação da ênfase que, na cultura nacional, se põe 
no dever de se proteger a susceptibilidade das pessoas, em geral, nas relações interindividuais, 
como norma de “educação”. No Brasil, costuma-se fazer uma distinção entre “educação” e 
“instrução”. Uma pessoa pode ser educada sem ser instruída e vice-versa. O conceito de 
“educação” envolve, principalmente, a ideia de “polidez” ou “tato”, no contato com as demais 
pessoas, enquanto o de “instrução” inclui, antes de tudo, a de “erudição” ou acervo de - 0800 282 8812 | 75 3604.9950 - www.institutoprosaber.com.br - 43 
 
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conhecimento formal, bibliográfico ou acadêmico. O conceito brasileiro de “homem educado” 
ou “homem de tato” lembra o de gentleman dos conselhos de Lord Chesterfield: como o 
gentleman, o “homem educado” ou “homem de tato” é aquele que “nunca ofende outro sem 
querer”. O oposto do “homem educado” ou “de tato” é o “casca-grossa”, isto é, o indivíduo que 
“vive pisando nos calos alheios”. Mesmo nas camadas menos instruídas, a formação do 
indivíduo é, geralmente, orientada neste sentido: “em casa de enforcado, não se fala em corda”. 
O rompimento de relações pessoais entre dois indivíduos, no Brasil, geralmente, envolve um 
processo mais ou menos longo, que inclui desde as primeiras suspeitas de uma das partes quanto 
à lealdade da outra, às “indiretas” que, numa fase posterior, a parte suspeitante passa a atirar à 
outra, às críticas em ausência do interessado e, finalmente, ao rompimento formal e radical, em 
geral, profundamente emocionante e, quase sempre, violento. 
Então, diz-se, de um jato, tudo aquilo que se vinha evitando dizer, “tudo aquilo que se 
vinha segurando”. No campo das relações inter-raciais, como já foi visto, a regra é o branco 
evitar a susceptibilização do homem de cor. A própria palavra “negro”, geralmente, se reserva 
para os momentos de conflito, preferindo-se, nas fases de acomodação, expressões como 
“pardo”, “mulato” e “preto”, quando não eufemismos como “moreno”, “caboclo” (em relação a 
indivíduos negróides) etc. Mesmo quando ocorrem situações em que a presença do indivíduo de 
cor seria considerada indesejável ou incômoda, o mais comum é se lhe “dar a entender” o 
problema que está pendendoou que ele “está causando”, sem se chegar “ao extremo” de lhe 
chamar franca e abertamente a atenção. Uma das consequências diretas da orientação aqui 
assinalada é o caráter intermitente que tende a assumir a consciência de raça, no brasileiro de 
cor. Outra consequência, não menos importante, é que o processo de acomodação é facilitado 
pelo “desarmamento afetivo” do negro. O traço do ethos norte-americano que se opõe 
diretamente ao do ethos brasileiro, aqui descrito, é a franqueza sem subterfúgios. Também este 
traço, tal como o da sociedade brasileira, tanto se manifesta nas relações inter-raciais como nas 
situações de relações interindividuais, em geral. No campo das relações inter-raciais, o referido 
traço contribui para a continuidade obsessiva da consciência de raça do negro norte-americano, 
bem como para o estado quase permanente de conflito que caracteriza a situação racial dos 
Estados Unidos. Em conclusão, deve ser lembrado que além de cada proposição que integra o 
quadro de referência aqui apresentado constituir uma hipótese que poderá servir de ponto de - 0800 282 8812 | 75 3604.9950 - www.institutoprosaber.com.br - 44 
 
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partida para uma multiplicidade de pesquisas, a serem realizadas tanto no Brasil como em outros 
países, outros problemas de igual relevância poderão ser formulados tendo-se em vista o mesmo 
esquema. Será importante, por exemplo, verificar, sistematicamente, qual a influência quer da 
industrialização, quer da urbanização, em cada um dos dois tipos de situações raciais descritos. 
No que se refere particularmente ao Brasil, está, igualmente, a demandar pesquisa a questão da 
relação entre a imigração estrangeira e a frequência e intensidade das manifestações de 
preconceito. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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CAPÍTULO 3 - MOVIMENTO DA NEGRITUDE 
 
Petrônio José Domingues 7 
 
Cabe mais uma vez insistir: não nos interessa a proposta de uma adaptação aos moldes de 
sociedade capitalista e de classes. Esta não é a solução que devemos aceitar como se fora 
mandamento inelutável. Confiamos na idoneidade mental do negro, e acreditamos na reinvenção 
de nós mesmos e de nossa história. Reinvenção de um caminho afrobrasileiro de vida fundado 
em sua experiência histórica, na utilização do conhecimento crítico e inventivo de suas 
instituições golpeadas pelo colonialismo e pelo racismo. Enfim reconstruir no presente uma 
sociedade dirigida ao futuro, mas levando em conta o que ainda for útil e positivo no acervo do 
passado. 
O termo negritude, nos últimos anos, vem adquirindo diversos “usos e sentidos”. Com a 
maior visibilidade da “questão étnica”, no plano internacional, e do movimento de afirmação 
racial no Brasil, negritude passou a ser um conceito dinâmico, o qual tem um caráter político, 
ideológico e cultural. No terreno político, negritude serve de subsídio para a ação do movimento 
negro organizado. No campo ideológico, negritude pode ser entendida como processo de 
aquisição de uma consciência racial. Já na esfera cultural, negritude é a tendência de valorização 
de toda manifestação cultural de matriz africana. Portanto, negritude é um conceito 
multifacetado, que precisa ser compreendido à luz dos diversos contextos históricos. Neste 
artigo, pretendemos traçar uma breve reconstrução histórica do movimento da negritude, 
apresentando alguns de seus dilemas, seu reflexo no interior do movimento negro internacional e 
de que maneira foi introduzido no Brasil. Nosso principal argumento é sustentar que o 
movimento da negritude, na fase inicial, cumpriu um papel revolucionário, rompendo com os 
valores da cultura eurocêntrica. No entanto, na medida em que se ampliou e adquiriu uma 
conotação mais política, diluiu seu potencial transformador. O movimento passou a padecer de 
 
7 Doutorando em História/USP; Professor de História da Universidade Estadual do Oeste do Paraná (UNIOESTE). - 0800 282 8812 | 75 3604.9950 - www.institutoprosaber.com.br - 46 
 
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uma série de contradições insolúveis, a ponto de alguns de seus principais dirigentes defenderem 
posições políticas conservadoras. 
O movimento da negritude foi idealizado fora da África. Ele, provavelmente, surgiu nos 
Estados Unidos, passou pelas Antilhas; em seguida, atingiu a Europa, chegando à França, onde 
adquiriu corpo e foi sistematizado. Depois, o movimento expandiu-se por toda a África negra e 
as Américas (inclusive o Brasil), tendo sua mensagem, assim, alcançado os negros da diáspora. 
O afro americano W. E. B. Du Bois (1868-1963) é considerado o patrono do pan-africanismo, 
movimento político e cultural que lutava tanto pela independência dos países africanos do julgo 
colonial quanto pela construção da unidade africana. Pelo fato de Du Bois ser uma das primeiras 
lideranças a adotar com veemência um discurso de orgulho racial e de volta às origens negras, é 
considerado, da mesma maneira, o pai simbólico do movimento de tomada de consciência de ser 
negro, embora o termo negritude tenha sido cunhado somente anos mais tarde. Du Bois exerceu 
forte ascendência sobre os escritores negros estadunidenses. Seu livro Almas Negras “tornou-se 
verdadeira bíblia para os intelectuais do movimento Renascimento Negro.” (MUNANGA, 1988: 
37). Por volta de 1920, surgiu no bairro negro de Nova Iorque, o Harlem, nos Estados Unidos, 
um movimento literário e artístico denominado New Negro (ou “Negro Renaissance”), cuja 
proposta cultural era “exorcizar” os estereótipos e preconceitos disseminados contra o negro no 
imaginário social. Ao contrário de lamentarem-se pela sua condição racial, os ativistas desse 
movimento enalteciam em suas obras a cor do povo negro. Dentre os escritores que se 
destacaram, os que mais adquiriram notoriedade foram Langston Hughes, Claude Mackay e 
Richard Wright. Já nas ilhas do Caribe e, em particular, em Cuba, foi articulado o movimento 
denominado negrismo cubano, tendo como principal expoente o poeta negro Nicolás Guillén. No 
Haiti, Jean Price-Mars articulou, em conjunto com outros intelectuais, o movimento indigenista 
de reabilitação da herança cultural africana, valorizando as línguas crioulas e a religião vodu. 
Contrário à ocupação norte-americana na ilha, esse líder negro encampou a resistência 
anticolonial e promoveu um trabalho de conscientização sobre a história africana. Segundo 
Nascimento (1981: 102), Price-Mars, “precursor e mestre da liderança negra independentista da 
luta nacional africana, contribuiu muito para a formação do importante movimento da 
negritude”. Na avaliação de Aimé Césaire, “o Haiti foi o país em que a negritude se ergueu pela 
primeira vez” (BERND, 1984: 30). Em Paris, no período entre guerras, um grupo de estudantes - 0800 282 8812 | 75 3604.9950 - www.institutoprosaber.com.br - 47 
 
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negros oriundos dos países colonizados (Antilhas e África) iniciou um processo de mobilização 
cultural. Quando esses estudantes começaram a frequentar as universidades européias – 
sobretudo as de Paris e Londres – constataram que a civilização ocidental enquanto modelo 
absoluto, tal como era ensinado na colônia, não passava de um embuste. Nesse contexto, 
despertou-seuma consciência racial e, por conseguinte, a disposição de lutar a favor do resgate 
da identidade cultural do povo negro. Em junho de 1932, alguns estudantes negros antilhanos 
publicaram uma revista, a Légitime Défense (Legítima Defesa), que teve só um número. O tom é 
de um manifesto. Nessa revista, denunciavam a opressão racial e a política de dominação 
cultural colonialista. O alvo do ataque também era “o mundo capitalista, cristão e burguês” 
(DAMATO, 1983: 118). Os jovens escritores defendiam que o intelectual devia assumir sua 
origem racial. Além disso, apregoavam a libertação do estilo, da forma e da imaginação frente 
aos modelos literários franceses. Dois anos depois, em 1934, os estudantes negros em Paris 
lançam a revista L’Étudiant Noir (O Estudante Negro). Léon Damas proclamava: “não somos 
mais estudantes martinicanos, senegaleses ou malgaches, somos, cada um de nós e todos nós, um 
estudante negro”. Daí o título da revista. Contrapondo-se à política assimilacionista das 
potências europeias, retomaram a bandeira a favor da liberdade criadora do negro e condenaram 
o modelo cultural ocidental. Como instrumentos ideológicos de libertação, advogavam o 
comunismo, o surrealismo e volta às raízes africanas. A revista teve importância fundamental na 
difusão do movimento. Organizando reuniões, exposições, assembleias, publicando artigos e 
poemas em outras revistas, esse grupo conseguiu, progressivamente, transmitir uma imagem 
positiva da civilização africana. Deste período, adquiriram notoriedade os três diretores da 
revista: Aimé Césaire (Martinica), que foi o criador da palavra negritude, Léon Damas (Guiana 
Francesa) e Léopold Sédar Senghor (Senegal). Esse movimento literário, de um lado a favor da 
personalidade negra e, de outro, de denúncia contundente da dominação cultural e da opressão 
do capitalismo colonialista marcou a fundação da ideologia da negritude no cenário mundial. 
A palavra negritude, em francês, deriva de nègre, termo que no início do século XX tinha 
um caráter pejorativo, utilizado, normalmente, para ofender ou desqualificar o negro, em 
contraposição a noir, outra palavra para designar negro, mas que tinha um sentido respeitoso. A 
intenção do movimento foi justamente inverter o sentido da palavra negritude ao polo oposto, 
impingindo-lhe uma conotação positiva, de afirmação e orgulho racial. Nessa perspectiva, a - 0800 282 8812 | 75 3604.9950 - www.institutoprosaber.com.br - 48 
 
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tática foi de desmobilizar o inimigo em um de seus principais instrumentos de dominação racial: 
a linguagem. O próprio Aimé Césaire assinalava que o movimento da negritude representou uma 
revolução na linguagem e na literatura. O termo negritude apareceu com esse nome, pela 
primeira vez, em 1939, no poema Cahier d’un retour au pays natal (“Caderno de um regresso ao 
país natal”), escrito pelo antilhano Césaire e editado por Volontés: 
Minha negritude não é nem torre nem catedral Ela mergulha na carne rubra do solo Ela 
mergulha na ardente carne do céu Ela rompe a prostração opaca de sua justa paciência. 
Na sua fase inicial, o movimento da negritude tinha um caráter cultural. A proposta era 
negar a política de assimilação à cultura (conjunto dos padrões de comportamento, das crenças, 
das instituições e dos valores transmitidos coletivamente) europeia. O dilema para os africanos e 
negros da diáspora, assevera Franz Fanon (s.d: 131), deixou de ser “embranquecer ou 
desaparecer”. Até essa época, considerava-se positivo apenas os modelos culturais brancos que 
vinham da Europa. Para rejeitar esse processo de alienação, os protagonistas da ideologia da 
negritude passaram a resgatar e a enaltecer os valores e símbolos culturais de matriz africana. 
Como salienta Jean Paul Sartre, “trata-se de morrer para a cultura branca a fim de renascer para a 
alma negra (SARTRE, 1968: 104). Hodierno, negritude é um termo polissêmico, podendo 
significar, segundo a classificação de Zilá Bernd (1988: 16): o fato de se pertencer à raça negra; 
à própria raça como coletividade; à consciência e à reivindicação do homem negro civilizado; à 
característica de um estilo artístico ou literário; ao conjunto de valores da civilização africana. Já 
o Novo Aurélio define negritude como: 1) estado ou condição das pessoas da raça negra; 2) 
ideologia característica da fase de conscientização, pelos povos negros africanos, da opressão 
colonialista, a qual busca reencontrar a subjetividade negra observada objetivamente na fase pré-
colonial e perdida pela dominação da cultura ocidental. E, finalmente, o Dicionário Houaiss da 
Língua Portuguesa, o qual define negritude como sinônimo de 1) qualidade ou condição de 
negro; 2) sentimento de orgulho racial e conscientização do valor e riqueza cultural dos negros. 
Na concepção de Aimé Césaire, negritude é simplesmente o ato de assumir ser negro e 
ser consciente de uma identidade, história e cultura específicas. Césaire definiu a negritude em 
três aspectos: identidade, fidelidade e solidariedade. A identidade consiste em ter orgulho da 
condição racial, expressando-se, por exemplo, na atitude de proferir com altivez: sou negro! A 
fidelidade é a relação de vínculo indelével com a terra-mãe, com a herança ancestral africana. A - 0800 282 8812 | 75 3604.9950 - www.institutoprosaber.com.br - 49 
 
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solidariedade é o sentimento que une, involuntariamente, todos os “irmãos de cor” do mundo, é o 
sentimento de solidariedade e de preservação de uma identidade comum (MUNANGA, 1988: 
44). Já para outro expoente do movimento da negritude, o poeta senegalês Léopold Sédar 
Senghor, existe uma “alma negra” inerente à estrutura psicológica do africano. A “alma negra” 
teria uma natureza emotiva, em detrimento à racionalidade do branco. Trata-se de um conceito 
de negritude essencialista em que “a emoção é negra como a razão é grega”. Enquanto a 
civilização europeia seria fundamentalmente materialista, os valores negro-africanos estariam 
fundados na vida, na emoção e no amor. Para Senghor, estes atributos constituíam um privilégio 
do negro. O perigo dessa acepção é que reforça o preconceito segundo o qual a raça negra é 
incapaz de atingir certos níveis de inteligência e promover autonomamente o desenvolvimento 
de uma nação, ou seja, a raça negra seria incapaz de alcançar determinado estágio do 
conhecimento científico e tecnológico, posto que sua natureza seria, essencialmente, munida de 
valores com uma arrojada proposta de ruptura, o movimento da negritude, pelo menos na sua 
fase inicial, recebeu a proeminente influência ideológica do marxismo. 
Isto é, o marxismo constituiu instrumental teórico fundamental no despertar da 
necessidade de uma consciência negra autônoma. Por exemplo, os notáveis poetas negros 
Langston Hughes e Richard Wright, dos Estados Unidos, Jacques Roumain e Brière, do Haiti, 
Nicolas Guillen de Cuba e o próprio Aimé Césaire da Martinica, eram membros orgânicos do 
Partido Comunista. Entretanto, na medida em que o movimento expandiu sua inserção social e 
poder de mobilização, operou-se uma divergência sob o papel do marxismo: de um lado, um 
grupo minoritário passou a associar negritude à luta de todos oprimidos da sociedade, 
independente da cor da pele e, de outro, um grupo majoritário continuou defendendo que o 
movimento da negritude pretendia, exclusivamente, construir uma consciência racial, sem 
vínculo com a luta dos demais grupos oprimidos do sistema capitalista. Com o tempo, o objetivo 
do movimento se ampliou. Além da construção da personalidade ou consciência negra, seus 
adeptos também passaram a protestar contraa ordem colonial e a lutar pela emancipação política 
dos povos africanos. Assim, depois da Segunda Guerra Mundial (1939-1945), o movimento da 
negritude entra em uma nova fase, que podemos qualificar de militante. O mais importante, neste 
instante, era colocar a ideologia da negritude a serviço da causa política maior: a libertação das 
colônias africanas do jugo europeu. Ultrapassando os marcos da literatura, a negritude encampa a - 0800 282 8812 | 75 3604.9950 - www.institutoprosaber.com.br - 50 
 
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luta pela conquista do poder, pela independência e assume, outrossim, um discurso de repúdio 
tanto ao imperialismo quanto ao racismo. A criação poética adquire um caráter político. Nessa 
fase, o movimento impulsionou, ideologicamente, a luta das organizações políticas e dos 
sindicatos africanos. O auge desse processo foi a década de 1960, quando o movimento se 
internacionalizou, alcançando adeptos, inclusive nos países do denominado Terceiro Mundo, 
como o Brasil. Após a conquista da soberania dos países africanos, o movimento da negritude 
continuou sendo o principal instrumento ideológico na causa da unidade africana e dos projetos 
políticos de diversos países africanos. 
Quando ganha força na França, a negritude era a ideologia de uma elite negra letrada, na 
medida em que congregava os estudantes oriundos de famílias “remediadas” dos países 
colonizados (Antilhas e África). O discurso de volta às origens alardeado pela ideologia da 
negritude não atingia as massas africanas, as quais permaneciam, em sua maioria, analfabetas e 
preservavam os valores da cultura tradicional. Por isso, o discurso da negritude na África, a 
princípio, apenas sensibilizava a elite colonial negra, que vivia material e espiritualmente nos 
moldes do colonizador. No transcurso da colonização surgiu uma pequeno-burguesia negra: 
camada social de africanos constituída de funcionários da colônia, trabalhadores especializados 
em diversos ramos da indústria, empregados do comércio, profissionais liberais e um número – 
ainda que diminuto – de proprietários urbanos e rurais. Essa elite negra situava-se socialmente 
entre as massas trabalhadoras africanas e a minoria de brancos, representantes da metrópole. 
Apesar do contato com as massas camponesas e culturas tradicionais africanas, essa pequeno-
burguesia negra aspirava ter um nível de vida equivalente ao dos brancos. Para tanto, 
incorporavam os hábitos, roupas, língua e arquitetura do colonizador. As negras, em alguns 
casos, alisavam os cabelos e buscavam clarear a pele. Porém, os negros da África e da diáspora 
que haviam assimilado o branqueamento não conseguiam fugir do drama da marginalização. 
“Vestidos à europeia, de terno, óculos, relógio e caneta no bolso do paletó, fazendo um esforço 
enorme para pronunciar adequadamente as línguas metropolitanas” (MUNANGA, 1988: 30), 
não deixavam de ser discriminados. No plano social, continuavam sendo negros e, 
consequentemente, tratados como inferiores. Chegando na Europa, as lojas, hotéis, teatros, 
cinemas e restaurantes não lhes abriam as porta. Nas ruas, eram objetos de insultos raciais e 
vítimas de todo tipo de humilhação. “Ao seu esforço em vencer o desprezo, em vestir-se como o - 0800 282 8812 | 75 3604.9950 - www.institutoprosaber.com.br - 51 
 
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colonizador, em falar a sua língua e comportar-se como ele, o colonizador opõe a zombaria 
(MUNANGA, 1988: 30). “Os sacrifícios do negro eram ridicularizados: “(...) o evoluído de 
repente se descobre rejeitado por uma civilização que ele no entanto assimilou” (FANON, s.d: 
124). E foi justamente para dar uma resposta a esse sentimento de marginalização racial e 
frustração existencial que a pequeno-burguesia negra resolveu revalorizar sua identidade no 
“mundo dos brancos”, empreendendo um discurso de afirmação racial e volta às raízes da cultura 
africana. Preterida socialmente na Europa, a pequeno-burguesia intelectual negra encontra como 
saída a negação do embranquecimento de seus “corpos e mentes”, a aceitação simbólica de sua 
herança étnica, a qual deixaria de ser considerada inferior. Negritude, nesse sentido, tratou-se de 
uma reação à branquitude reinante da cultura ocidental. 
O filósofo francês Jean-Paul Sartre, no seu famoso texto Orfeu Negro, de 1948, foi um 
dos primeiros intelectuais de proa a fazer uma reflexão aprofundada do movimento da negritude. 
Orfeu Negro foi escrito como introdução a uma antologia de poesia negra, organizada por 
Leopold Senghor. Nesse texto, Sartre reconhecia o papel subversivo do movimento da negritude 
em determinado momento histórico: seja porque negava os valores culturais do opressor branco, 
seja porque despertava no negro altivez e orgulho racial. A negritude seria uma reação do negro 
à supremacia branca, cuja proeza era apontar para uma progressão dialética nas relações raciais. 
Segundo Sartre, o racismo do branco seria a tese, a negritude sua antítese, um princípio 
transitório fundado no racismo anti-racista. 
A unidade final, que aproximará todos os oprimidos no mesmo combate, deve ser 
precedida nas colônias, por isso que eu chamaria momento da separação ou da 
negatividade: este racismo anti-racista é o único caminho capaz de levar à abolição das 
diferenças de raça (SARTRE, 1968: 94). 
 
O quadro de conflitos proveniente, de um lado, do racismo do branco e, de outro, do 
racismo de afirmação do negro, provocaria um salto qualitativo no padrão das relações raciais: 
denominado de síntese. Para Sartre, a síntese seria a etapa seguinte, a própria superação da 
negritude: a construção de uma sociedade igualitária, sem nenhuma espécie de racismo. Na sua 
avaliação, a negritude era um instrumento ideológico progressista, que cumpria um papel 
reformista específico: colocar em cheque o status quo racial: 
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Mito doloroso e cheio de esperança, a Negritude, nascida do Mal e grávida de um Bem 
futuro, é viva qual uma mulher que nasce para morrer e sente a própria morte nos 
instantes mais ricos de sua vida; é repouso instável, fixidez explosiva, orgulho que 
renuncia a si próprio, absoluto que se sabe transitório... (SARTRE, 1968: 124). 
 
Nesse sentido, a negritude era entendida simplesmente como uma fase de transição: 
passagem e não término, jamais fim em si mesma, mas apenas meio para construção de uma 
sociedade sem nenhuma forma de opressão racial, etapa cuja realização humana deixará de ser 
mediada pela cor da pele. Portanto, na sua perspectiva, a negritude era uma espécie de mal 
necessário no processo emancipatório do conjunto dos oprimidos. 
No decorrer dos anos, aflorou-se um dilema. Os adeptos do movimento da negritude 
certificaram-se que o passado nostálgico e glorioso da África, por si só, não resolveria as 
mazelas do presente. A necessidade de ação passou a ser um imperativo comum. Alguns ex-
estudantes antilhanos tornaram-se administradores nas colônias africanas (como foi o caso de 
Paul Niger) ou optaram pela vida política, como foi o caso de Aimé Césaire, que se tornou 
deputado pela Martinica. Outros, ex-estudantes africanos em Paris, também optaram pelo 
ativismo político. Após a Segunda Guerra Mundial, Senghor elegeu-se deputado pelo Senegal à 
Assembleia Nacional Francesa, Rabemananjara voltou para Madagascar e participou da revolta 
da ilha, N‘Krumah dirigiu a luta pela libertação de Gana, Apithy tornou-se ministro do Daomé eoutros ainda fizeram carreira diplomática (DAMATO, 1983: 126). Léopold Senghor, após a 
conquista da independência do Senegal, em 1960, assumiu o poder desse país africano. Seu 
governo foi uma frustração geral, pois a ideologia da negritude foi totalmente capitulada à 
dominação das metrópoles capitalistas ocidentais de outrora. A defesa oficial dos “valores 
africanos” tornaram-se discursos vazios e reacionários no quadro de “ausência de uma melhoria 
na qualidade de vida do povo senegalês” (NASCIMENTO, 1981: 222) e da continuação das 
estruturas socioeconômicas marcadas pelas desigualdades. Senghor foi incapaz de entender que 
o principal inimigo a ser atacado, naquele instante, não era a “raça branca”, mas as contradições 
de classe (a concentração de poder, renda e prestígio na mão de uma elite), de um lado, e o 
subdesenvolvimento econômico da África e suas consequentes mazelas sociais (o desemprego, 
analfabetismo, a fome e marginalização), de outro. Em nome de uma mística ideológica, a 
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negritude, ele passou seus três mandatos subordinado aos interesses políticos das potências 
colonizadoras de outrora. 
Uma outra contradição do movimento da negritude foi não rejeitar o uso da língua do 
colonizador. Senghor liderou um movimento de promoção e expansão na África da língua dos 
“deuses”, o francês. Na sua concepção: “quando os filhos atingem a maioridade, constituem um 
novo lar e afrouxam os laços familiares, mas não os rompem. Somos, em certo sentido, filhos 
espirituais da França”. Ao adotar o francês como língua oficial, manteve-se o padrão cultural do 
inimigo. Como as palavras são ideias, assevera Sartre (1968: 99), “ao declarar em francês que 
rejeita a cultura francesa, o negro apanha com uma mão o que joga fora com a outra, instala em 
si mesmo, como uma trituradora, o aparelho de pensar do inimigo”. Esse é o mesmo 
entendimento de Fanon (s.d: 68), para quem “falar uma língua, é assumir um mundo, uma 
cultura. O Antilhano que quer ser branco sê-lo-á tanto mais quanto tiver feito seu o instrumento 
cultural que é a linguagem”. 
A principal crítica do marxismo ortodoxo à ideologia da negritude reside no fato desta 
fazer apologia ao conceito de raça em detrimento ao conceito de classe. Para os marxistas, raça é 
uma categoria particular, que contempla exclusivamente um grupo específico, ao passo que 
classe é uma categoria universal, portanto mais abrangente e com maior potencial aglutinador. 
Uma acusação dos marxistas, nessa perspectiva, é que a ideologia da negritude, ao privilegiar o 
discurso de afirmação racial, divide a luta dos oprimidos, seja desviando ou escamoteando o real 
problema do negro: sua situação de explorado do sistema capitalista. O discurso da negritude 
impediria, dessa maneira, a solidariedade entre todos os oprimidos, independente da cor da pele. 
Portanto, a ideologia da negritude não seria um avanço, mas um atraso de consciência na luta 
pela emancipação dos oprimidos. Na avaliação de Kabengele Munanga (1988: 52), pode-se 
entender a visão marxista (ou classista) como uma tentativa de mascarar ideologicamente um 
mecanismo específico de opressão. Não se pode desconhecer que o mundo negro no seu 
conjunto vive uma situação específica, sofrendo discriminação baseada na cor. À problemas 
exclusivos devem corresponder dispositivos particulares. O primeiro passo do negro é assumir 
sua negritude. Ele sofre, é discriminado, devido à cor de sua pele que os outros veem e não por 
causa da sua condição de classe. Antes de o trabalhador africano e o afrodescendente assumirem 
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a bandeira do socialismo e do fim da exploração de classe, é necessário que aprendam a pensar 
como negros: 
O preto, como o trabalhador branco, é vítima da estrutura capitalista de nossa sociedade; 
tal situação desvenda-lhe a estreita solidariedade, para além dos matizes de pele, com 
certas classes de europeus oprimidos como ele; incita-o a projetar uma sociedade sem 
privilégio em que a pigmentação da pele será tomada como simples acidente. Mas, 
embora a opressão seja uma, ela se circunstancia segundo a história e as condições 
geográficas: o preto sofre o seu jugo, como preto, a título de nativo colonizado ou de 
africano deportado. E, posto que o oprimem em sua raça, e por causa dela, é de sua raça, 
antes de tudo, que lhe cumpre tomar consciência (SARTRE, 1968: 94). 
 
De toda sorte, na medida em que a negritude se esgota na tarefa de despertar uma 
consciência racial, ou seja, na preocupação de responder estritamente às contradições raciais, 
fazendo o negro reconhecer-se e identificar-se simplesmente pela cor da pele, deixa-o alienado 
das demais contradições que se operam na sociedade: exploração de classe, machismo, 
homofobia, etc. Assim, a negritude tem um conteúdo mais subversivo quando a afirmação dos 
valores negros não exclui o combate ideológico pela construção de uma sociedade mais justa e 
igualitária em todas as esferas da vida. A consciência negra pode estar no bojo da luta contra 
todas as formas de opressão. Em outras palavras, a identidade negra pode estar combinada com a 
reivindicação das outras dimensões da identidade, como a nacionalidade, a sexualidade, a classe 
social; afinal, ser negro não anula as outras construções identitárias, como ser brasileiro, mulher, 
gay, operário ou trabalhador rural. 
Luís Gama (1830-1882), líder abolicionista, advogado e poeta negro é considerado o 
precursor da ideologia da negritude no Brasil. Sua postura ideológica e produção poética, 
materializada na coletânea Primeiras trovas burlescas (a primeira edição é de 1859), inauguraria 
o discurso de afirmação racial no país. No entanto, as ideias do movimento francês da negritude 
somente chegou ao Brasil na década de 1940, através, sobretudo, do Teatro Experimental do 
Negro (TEN), entidade fundada em 1944, no Rio de Janeiro, e voltada, inicialmente, para 
desenvolver uma dramaturgia negra no país. Na medida em que foi adquirindo projeção, o TEN 
adquiriu um caráter mais amplo e passou a atuar em diversas áreas, sempre tendo em vista a 
afirmação dos valores negros. Quando o grupo surgiu, a negritude passou a ser a ideologia mais 
geral, que imprimiu um sentido para o pensamento e as ações dos ativistas. Aliás, para o TEN, 
mais do que um sistema de ideias, negritude era uma filosofia de vida, uma bandeira de luta de - 0800 282 8812 | 75 3604.9950 - www.institutoprosaber.com.br - 55 
 
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forte conteúdo emocional e mítico, capaz de mobilizar o negro brasileiro no combate ao racismo, 
redimi-lo do seu complexo de inferioridade e, por conseguinte, fornecer as bases teóricas e 
políticas da plena emancipação. Como postula Abdias do Nascimento (1968: 50), um dos 
fundadores do TEN: 
A Negritude, em sua fase moderna mais conhecida, é liderada por Aimé Cesaire e 
Leopoldo Sedar Senghor, mas tem seus antecedentes seculares, como Chico-Rei, 
Toussaint L‘Ouverture, Luís Gama, José do Patrocínio, Cruz e Souza, Lima Barreto, 
Yomo Deniata, Lumumba, Sekou Touré, Nkrumah e muitos outros. Trata-se da 
assunção do negro ao seu protagonismo histórico, uma ótica e uma sensibilidade 
conforme uma situação existencial, e cujas raízes mergulham no chão histórico-cultural. 
Raízes emergentes da própria condição de raça espoliada. Os valores da Negritude serão 
assim eternos,perenes, ou permanentes, na medida em que for eterna, perene ou 
permanente a raça humana e seus sub-produtos histórico-culturais. 
 
Tal como na versão francesa, a negritude foi uma ideologia que surgiu no Brasil como 
expressão de protesto da pequeno-burguesia intelectual negra (artistas, poetas, escritores, 
acadêmicos, profissionais liberais) à supremacia branca. Em outras palavras, a negritude foi uma 
resposta dos negros brasileiros, em ascensão social, ao processo de assimilação da ideologia do 
branqueamento. Essa ideologia permitiu, segundo Guerreiro Ramos, libertá-los “do medo e da 
vergonha de proclamar sua condição racial” (PINTO, 1998: 257). Além disso, os postulados da 
negritude representaram um divisor de águas no movimento negro brasileiro na medida em que 
consolidaram a luta pela afirmação (ou orgulho) racial. Entretanto, os intelectuais negros que 
conclamavam a negritude no Brasil, segundo Costa Pinto, jamais deram uma formulação 
“explícita e sistemática” ao conceito, ou seja, em nenhum instante transformaram a ideia vaga e 
difusa de negritude em propostas concretas ou, em última instância, traduziram a negritude em 
um projeto mais geral para resolver o problema do negro brasileiro. Por isso, Costa Pinto entende 
que negritude não passava de um mito: 
(...) o processo é o mesmo da formação de todo mito; retira-se dos fatos uma abstração, 
considera-se essa abstração como um fato, e passa-se a enxergar, a pensar, a sentir, a 
agir em função dessa concepção invertida e mistificada das coisas (PINTO, 1998: 256). 
 
Pelo prisma da ideologia da negritude articulada no TEN, o negro possuiria atributos 
específicos, dentre os quais uma sensibilidade aguçada, que o deixava predestinado à música, à 
poesia, à literatura, à dança, ao canto, enfim, às artes. É necessário assinalar que tanto a suposta 
predisposição para as artes quanto à contribuição sentimental para formação da civilização - 0800 282 8812 | 75 3604.9950 - www.institutoprosaber.com.br - 56 
 
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brasileira não são traços específicos da “raça negra”, mas resultado da formação sócio-histórica e 
cultural particular através do qual o negro foi adaptando-se ao país. Nessa perspectiva, essa 
presumível propensão sentimental inata deste grupo racial não passa de um mito, o qual alimenta 
um preconceito corrente de considerar que negro não é capaz de desenvolver seu potencial para 
as atividades que exigem habilidade intelectual. Aliás, trata-se de um mito perigoso, pois permite 
o surgimento de estereótipos negativos do negro. Como denuncia Costa Pinto: 
(...) a mesma falsa interpretação do problema que leva os negros entusiasmados com a 
idéia da negritude a exalçar um extraordinário pendor musical que enxergam na raça – 
esse mesmo pendor, igual e falsamente interpretado nos mesmos termos da tese da 
negritude, como traço intrínseco à raça e “paideumático” – é apontada pelos 
estereótipos da sociedade branca como prova de que o “negro não dá mesmo para outra 
coisa”, “negro só está contente com chicote no lombo, cachaça no buxo e viola na 
mão”. 
 
Com o tempo, o conceito de negritude popularizou-se no país, ampliando seu raio de 
inserção social e adquirindo novos significados. A partir do final da década de 1970, por 
exemplo, negritude tornou-se sinônimo do processo mais amplo de tomada de consciência racial 
do negro brasileiro. Assim, no terreno cultural, a negritude se expressava pela valorização dos 
símbolos culturais de origem negra, destacando-se o samba, a capoeira, os grupos de afoxé. No 
plano religioso, negritude significava assumir as religiões de matriz africana, sobretudo o 
candomblé. Na esfera política, negritude se definia pelo engajamento na luta antirracista, 
organizada pelas centenas de entidades do movimento negro. Contemporaneamente, a ideologia 
da negritude é tão elástica que ainda podemos identificar sua expressão em diversas outras 
manifestações lúdicas e estéticas de afirmação racial: nos bailes da comunidade negra, nos 
grupos de dança e música afros, na proposta de alguns escritores e poetas que produzem 
literatura negra. Ela foi, inclusive, apropriada pela indústria cultural e transformada em produto 
de consumo. Casos típicos dessa tendência é o verdadeiro comércio que se instaurou das roupas 
que têm o padrão estético africano e os cosméticos dirigidos para o segmento negro. Por isso, 
Diva Damato (1983: 112) salienta que, em função da ambiguidade e imprecisão, a palavra 
“negritude” passou a ser manipulada conforme a conveniência de cada contexto. 
A ideologia da negritude foi, antes de mais nada, um movimento de resgate da 
humanidade do negro, o qual se insurgiu contra o racismo imposto pelo branco no contexto da 
opressão colonial. O movimento tinha a proposta de repudiar os valores estéticos da civilização 
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ocidental. Havia uma tendência dos povos negros colonizados, seja na África seja nas Antilhas, 
de assimilar o padrão cultural europeu, alienando-se dos valores da cultura africana. O fenômeno 
da assimilação foi denunciado, metaforicamente, por Franz Fanon no título de seu livro Pele 
negra, máscaras brancas, uma alusão aos negros que – para integrar-se socialmente – se auto-
rejeitavam, incorporando em seus “corpos e mentes” o ideal de ser branco, alisando o cabelo e 
assumindo deste último a música, a religião, os costumes, em suma, a cultura. Foi justamente 
para reagir a esse estado de alienação que surgiu o movimento da negritude, que trazia em seu 
bojo o desejo de reencontro com uma identidade presumivelmente perdida. Como a libertação do 
negro passa pela reconquista de si, o movimento da negritude assumirá a cor negada e verá nela 
traços de beleza. Poetas, romancistas, etnólogos, filósofos e historiadores restituíram à África o 
orgulho de seu passado, demonstraram o valor de sua cultura, recusaram uma assimilação que 
teria emasculado seu protagonismo. Na medida em que foi se ampliando, a proposta de 
recuperação da personalidade negra serviu de modelo de atuação nas esferas política, econômica 
e social. 
A negritude também teria se forjado da compreensão de que a cor da pele é mais do que 
um “acidente” genético. Ela expressaria uma ética, estética, uma forma e uma substância 
específicas, inalienáveis da civilização negra e de sua cosmovisão (o sentimento de coletivismo, 
o ritmo, a concepção sexual, a comunicação com a natureza, o culto dos antepassados). Uma 
forma de ser e estar no mundo que “um branco não poderá jamais entender, porque não possui a 
experiência interior dela” (SARTRE, 1968). Porém, é necessário tomar cuidado com essa visão 
mítica ou essencialista; afinal, não existe negritude de maneira transcendental ou trans-histórica. 
Com a libertação do jugo colonial, muitos antilhanos e norte-americanos negros, escreve Damato 
(1983: 126), “vão à África e sentem-se estrangeiros. Ao desencanto segue-se uma consciência 
mais ou menos vaga e imprecisa de que a ‘alma negra universal’ talvez seja muito mais uma 
produção literária do que uma realidade existencial”. Nesse sentido, ainda acrescenta essa autora, 
a ideologia da negritude tinha um componente de romantismo, que levou a “fazer da África 
tradicional um símbolo utópico de inocência e pureza”. Nos seus primórdios, reiteramos, 
negritude foi fundamentalmente um movimento literário, fruto de um sentimento de frustração 
dos intelectuais africanos e antilhanos de língua francesa, por não se sentirem representados pela 
cultura ocidental de matriz eurocêntrica. Tratou-se de um protesto contra a atitude do brancode - 0800 282 8812 | 75 3604.9950 - www.institutoprosaber.com.br - 58 
 
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desprezar a originalidade da cultura negra, um ato de recusa à assimilação colonial, enfim, uma 
defesa dos valores raciais do mundo negro. Significou, outrossim, uma libertação subjetiva: o 
negro deixou de sentir-se inferior e passou a ter orgulho de si mesmo. Foi em função da 
ideologia da negritude que o movimento negro brasileiro passou a encampar os valores da 
cultura e estética negra, assim como realizou um trabalho mais sistemático de reforço da 
autoestima dos afro-descendentes. É comum a defesa da fraternidade universal e da irmandade 
entre todos os homens, sempre tendo em vista o fim das categorias raciais, regionais, nacionais e 
de classe. Essa tendência, caracterizada de discurso universalista (MUNANGA, 1988), é um 
engodo porque não se atinge o plano universal sem passar pelo que é específico, particular. O 
universalismo se constrói como soma e não como síntese ou anulação das identidades específicas 
de raça, classe ou nação. Portanto, qualquer universalismo abstrato, em última instância, só serve 
para ocultar as diferenças e transformar o “outro” em ser invisível. Além disso, como assinala 
Sartre (1968: 94), ao negro não “há escapatória, nem subterfúgios, nem ‘passagem de linha’ a 
que possa recorrer; um judeu, branco entre os brancos, pode negar que seja judeu, declarar-se 
homem entre homens. O negro não pode negar que seja negro ou reclamar para si esta abstrata 
humanidade incolor: ele é preto. Está pois encurralado na autenticidade: insultado, 
avassalado...”. Em dezembro de 1947, simultaneamente em Dacar e Paris, publicou-se o 
primeiro número da revista Présence Africaine, fundada por Alioune Diop. Esta revista tornou-se 
uma espécie de órgão oficial dos continuadores do movimento da negritude. Sua finalidade era 
“definir a originalidade africana e apressar sua inserção no mundo moderno”, porém, como 
atesta Diva Damato (1983: 127), “essa originalidade se limitará ao cultural”. Com efeito, 
Présence Africaine constituiu-se em uma referência básica para se conhecer a trajetória posterior 
da negritude. No cômputo geral, podemos verificar alguns ganhos advindos do movimento da 
negritude, dentre os quais destacamos: permitir a revalorização da herança ancestral africana; ter 
contribuído para o negro construir uma autoimagem positiva; propiciar visibilidade e o 
consequente fim do silêncio que sempre pairou diante da causa negra. Já os pontos negativos não 
foram desprezíveis, a saber: ter legitimado o preconceito secular de considerar que a 
dependência do negro-africano à racionalidade eurocêntrica deriva da sua intrínseca 
emotividade; haver educado o negro a levar a cabo uma prática revolucionária estritamente no 
campo racial, sem a preocupação de esposar a luta emancipatória nas demais esferas da vida 
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(social, política e gênero, por exemplo) e, por último, o movimento da negritude foi incapaz de 
romper com a lógica da dominação imposta pelos países do centro aos da periferia, sobretudo 
aos africanos, os quais, após o julgo colonial, permaneceram subordinado aos interesses do 
imperialismo (BERND, 1988: 41). 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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REFERÊNCIAS 
 
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Disponivel em: <www.uel.br › Capa › v. 10, n. 1 (2005)> Acesso em: JAN/2013. 
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um quadro de referência para a interpretação do material sobre relações raciais no Brasil. Tempo 
Social, revista de sociologia da USP, v. 19, n. 1, pp. 287-308. 
PIZA, Edith;ROSEMBERG ,Fúlvia. Nos censos brasileiros. REVISTA USP, São Paulo, n.40, p. 
122-137, dezembro/fevereiro 1998-99 123 
SARTRE, J-P. Reflexões sobre o Racismo. Difusão Européia do Livro. S.Paulo. 1960. 
VIANNA, José Francisco de Oliveira. Raça a Assimilação. Rio de Janeiro. Livraria José 
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