Camilo_Torres_Restrepo_Un_dialogo_con_la

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Camilo 
Torres 
Restrepo: 
Un 
diálogo 
con la 
Economía 
 
CARLOS EDUARDO ROMÁN 
HERNÁNDEZ 
1 
 
 
 
CAMILO TORRES RESTREPO: 
UN DIÁLOGO CON LA ECONOMÍA. 
 
Carlos Eduardo Román Hernández 
Autoedición. Bogotá, Junio 01 de 2012. 
Contacto: ceromanh@gmail.com 
 
Nota: El paper original fue escrito en 2004, para un trabajo interno de un equipo de reflexión 
de la Pontificia Universidad Javeriana, de Bogotá. Originalmente se denominó “Camilo Torres 
Restrepo: ¿un temprano caso de inculturación en el diálogo economía-teología?”. Se publica 
ahora íntegro. 
 
 
 
 
CONTENIDO: 
 
 
Presentación. 3 
1. Camilo Torres, ¿teólogo? Definiciones biográficas. 5 
1.1. Ubicación biográfica. 5 
1.2. Camilo Torres como Teólogo. 11 
1.3. Conclusión. 15 
 
2. Recepción del pensamiento económico en Camilo Torres. 17 
2.1. Un recorrido por el pensamiento de Camilo Torres. 17 
Primeras intuiciones base. 17 
 Un primer acercamiento a la realidad colombiana. 25 
Inmerso en la realidad colombiana. 29 
Buscando el cambio en la realidad colombiana. 34 
2.2. El pensamiento económico en Camilo Torres. 45 
2.3. Conclusiones. 47 
 
3. Diálogo teología-economía, y parámetros de inculturación. 49 
3.1. Pautas de inculturación y diálogo teología-economía en Camilo. 49 
3.2. Sobre el diálogo con la economía. 51 
3.3. Conclusión. 52 
 
4. Aproximaciones a un juicio y problemáticas surgidas. 53 
4.1. Preguntas en torno a la acción evangelizadora de la Iglesia y 
la Teología, y la inculturación. 53 
4.2. Preguntas en torno a un diálogo de horizontes epistemológicos. 54 
 
 
Bibliografía. 57 
 
 
 
 
2 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
3 
 
 
 
 
PRESENTACIÓN 
 
Las siguientes líneas pretenden examinar el pensamiento teológico 
de Camilo Torres Restrepo en referencia a la Economía, y esto desde 
una óptica de inculturación. Esto señala algunos límites necesarios 
del examen. Camilo Torres representa una compleja figura en la 
historia colombiana del siglo XX, una disrupción en el pensamiento 
teológico tradicional colombiano, y un catalizador de inquietudes 
político-sociales. En este sentido, sus biógrafos suelen reclamar de él 
una “vigencia actual”1, defendiendo su imagen de humanista 
cristiano por representar una referencia central respecto del apego a 
los valores humanitarios2. Ahora bien, no interesa aquí la 
“dimensión integral” de Camilo Torres, ni tampoco su pensamiento 
teológico como totalidad, sino el examen de ello en los límites 
impuestos, que permitan ir delineando algunos aspectos de interés 
referente al tema de inculturación entre Economía y Teología. 
Hay que señalar también que Camilo no pertenece de manera 
estricta al pensamiento post-Conciliar. Su “tiempo” de actuación se 
comprende propiamente entre 1954 (cuando se ordena sacerdote y 
viaja a Lovaina para sus estudios de sociología), su regreso a Bogotá 
en 1959, su trabajo en la Universidad Nacional y diversas 
instituciones gubernamentales (1959-1965), su involucrarse en este 
periodo en actividades político-reivindicativas que confluyen en el 
abierto conflicto con el statu quo (1965), la meteórica dirigencia del 
Frente Unido en este año, su incorporación a la guerrilla del ELN y 
su muerte en combate (1966)3. Tiempo, decimos, en el que el 
pensamiento teológico recién salía de su marasmo de siglos gracias 
al Concilio Vaticano II (1962-1965) y cuyos planteamientos tuvieron 
escaso eco y difusión, y aún rechazo -en un primer momento-, en la 
jerarquía eclesial colombiana (La Rosa: 180-181; Pérez: 54-58). 
Tiempo en el que aún no se estructuraba, hablando con propiedad, 
la Teología de la Liberación4. Tiempo que, respecto de las teorías 
sociales y económicas en América Latina, se referencia el problema 
 
1 Así, Eduardo Umaña Luna, en su presentación a las obras de Camilo Torres de Cimarrón 
Editores (1986). Esta edición corresponde, excepto en el prólogo de Umaña Luna, a la edición de 
Era (México: 1ed, 1970; 2ed, 1972). 
2 Así, Francois Houtart en el prólogo de Pérez. 
3 Una completa cronobiografía de Camilo, en: Torres (1970: 25-57). Las obras de Camilo las 
referiremos desde esta compilación, la más completa, como ERA: en la línea del texto hacemos 
la referencia a la página de esta edición; a pie de página precisamos el escrito referido y su año. 
4 Una aproximación a ella como “movimiento”, en: Smith. 
4 
 
del desarrollo y subdesarrollo y las teorías de la dependencia 
(Sunkel: 13-40). Y si bien Camilo, como se acaba de indicar, no 
pertenece de manera estricta a tal tiempo, participa con plenitud en 
él, en tanto participa en las raíces de una cambio de época que 
tendría su plena expresión durante la década de los sesenta (Pérez: 
31-59; Smith: 30-35). 
Los dos primeros apartados son los más extensos en tanto que nos 
permitirán situar al lector con competencias para exponer los 
asuntos de interés aquí: el primero sitúa a Camilo Torres como 
teólogo, y el segundo realiza un recorrido por su pensamiento para 
situar su recepción económica. Con estos insumos abordamos, en el 
tercer punto, la pretensión propia de nuestro trabajo para, en el 
cuarto, realizar algunos juicios y preguntas desde un par de 
planteamientos actuales en torno al asunto de la inculturación. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
5 
 
 
 
 
1 
CAMILO TORRES, ¿TEÓLOGO? DEFINICIONES 
BIOGRÁFICAS. 
 
“Yo he dicho que soy revolucionario como 
colombiano, como sociólogo, como cristiano, como 
sacerdote”. 
Camilo Torres, Mensaje a los comunistas 
 
 
Para examinar el pensamiento teológico de Camilo en relación con la 
economía, es pertinente exponer en qué sentido consideramos a 
Camilo “teólogo”, en tanto él mismo no se concibe como tal de 
manera estricta. Nuestra propuesta es acercarse a esta primera 
pauta de nuestra exposición desde una ubicación biográfica. 
 
1.1. Ubicación biográfica. 
Nace Jorge Camilo Torres Restrepo5 el 3 de febrero de 1929, en el 
seno de un hogar liberal de clase alta crítica al sistema político 
colombiano: su padre, el pediatra y científico Calixto Torres, se 
interesa e inculca en sus hijos el espíritu crítico de la investigación 
práctica y objetiva; de Isabel Restrepo Gaviria, su madre, casada con 
Calixto en segundo matrimonio, hereda Camilo su carácter 
hiperactivo y rebelde (Pérez: 61-71). Su primera socialización 
transcurre en los colegios Alemán de Bogotá, Quinta Mutis y Liceo 
Cervantes, hasta el año de 1946, ambiente que caracteriza uno de sus 
biógrafos como “disciplina de hierro”, “que inculcaba intransigencia 
ante el error, ser estricto, eficiente, tener fuerza de voluntad” (Pérez: 
75). En 1947 ingresa a la Facultad de Derecho de la Universidad 
Nacional de Colombia, y en medio de la orientación positivista del 
momento, se reclama liberal como su familia y manifiesta simpatías 
falangistas e ideas antisoviéticas (Pérez: 78-80), y muy “preocupado 
por la realidad del país, y por los valores políticos en función de 
valores espirituales” (Pérez: 78)6, con una mentalidad tradicionalista 
donde “la verdad tenía derechos, y los que no estaban en la verdad, 
no tenían derechos” (Pérez: 80)7. 
 
5 Para estas notas biográficas, sigo lo presentado por Pérez: 61-213, y ERA: 25-57. 
6 Estas palabras pertenecen al testimonio de Gonzalo Mallarino, trascrito por Pérez. 
7 Estas palabras corresponden al testimonio de Miguel Triana, trascrito por Pérez. 
6 
 
En este año, Camilo queda impactado por las charlas sobre 
Catolicismo Social de los dominicos Blanchet, Nelly, Moreau y 
Chery, de manera que sus tempranas y genéricas inquietudes sobre 
los problemas sociales colombianos encuentran cauce en torno a “las 
ideas de los sacerdotes franceses con su insistencia en el amor como 
esencia del Cristianismo” (Pérez: 89), “la salvación comunitaria,la 
importancia del compromiso, y del testimonio cristiano insistiendo 
en la dimensión social del Evangelio y en la solidaridad” (Pérez: 94). 
Entusiasmo que canaliza en su intención de hacerse sacerdote 
dominico aunque, por discusiones familiares, entra finalmente al 
clero diocesano en septiembre de 1947. Su periodo formativo hasta 
su ordenación, en 1954, se caracteriza por desenvolverse en un 
medio donde, si bien existían buenas bases bíblicas, la “no 
ingerencia en política y la observancia de la obediencia, como virtud 
principalísima, eran consignas sagradas” (Pérez, p.98), donde “se 
inculcaba la unidad del obispo como uno de los pilares de la Iglesia” 
y prevalecía “un espíritu de cruzada contra el comunismo” (Pérez: 
55). En medio de tal ambiente el futuro sacerdote no se siente muy 
cómodo: extraña aquella dimensión social de la fe que propiciaron 
su acercamiento al sacerdocio. Explorando sus inquietudes organiza, 
no sin dificultades, un incipiente círculo de estudios sociales (Pérez: 
92-93)8, realiza una actividad pastoral de alfabetización con familias 
vecinas al Seminario, y se interesa en especial por los estudios de 
Doctrina Social Cristiana. Su actitud, cuenta Pérez, “fue siempre de 
obediencia irrestricta, según el espíritu de la formación que se 
recibía en el seminario. […] estuvo abierto permanentemente al 
diálogo: oía con atención y respeto las opiniones contrarias a la suya, 
buscando ante todo entender al otro, más que demostrar la verdad 
de su posición”, y tomando “muy en serio las cuestiones de la fe y 
sus consecuencias para la vida. Uno de los rasgos más sobresalientes 
de Camilo fue su coherencia. Si aceptaba un principio, sacaba de allí 
todas las consecuencias” (Pérez: 99). 
Una vez ordenado y gracias al apoyo de Mns. Crisanto Luque, quien 
desde la arquidiócesis de Bogotá se ha interesado por la formación 
académica de sus sacerdotes, logró Camilo llegar a la Universidad 
Católica de Lovaina en el mismo año de su ordenación, para sus 
estudios de sociología en la Escuela de Ciencias Políticas y Sociales, 
anexa a la Facultad de Economía. En junio de 1956 vuelve a Bogotá a 
recopilar datos para su tesis en Licenciatura, cuya memoria presenta 
 
8 Las lecturas principales allí, según nos comunica Pérez, condiscípulo suyo en el Seminario y en 
Lovaina, fueron: Manual del trabajo, de Juan Botero Restrepo; Código Sustantivo del trabajo; 
Justicia conmutativa y contratos, de Andrés Basset. 
7 
 
en julio de 19589, y una vez culminados estos estudios, sigue un 
trimestre de especialización en sociología urbana en calidad de 
Honorary Fellow, en la Facultad de Sociología de la Universidad de 
Minessota (Pérez: 111-130). A principios de 1959 regresa de nuevo a 
Bogotá. 
Central es este periodo formativo en Camilo, quien encuentra un 
ambiente pluralista, con controvertidos profesores de avanzada, con 
fuertes influencias desde la filosofía social (Jacques Maritain, 
Mounier, Hurssel), con estudios sobre marxismo y coloquios 
informales de diálogo entre marxistas y cristianos, con presencia la 
fenomenología existencialista de Sartre y el estructuralismo de Levy 
Strauss, y la influencia positivista de la escuela americana de 
sociología urgiendo al empirismo. En los estudios sociológicos de 
Camilo, “predominó la formación en las teorías económicas y en los 
aspectos básicos de la formación económica (estructuras, 
monetarismo, coyuntura, mecanismos económicos) lo mismo que en 
sociología del trabajo, industrial, urbana, rural y en las técnicas del 
análisis científico, con intensidad en estadística y en ejercicios 
prácticos” (Pérez: 119), dentro de una insistencia en la lectura de las 
fuentes y de temas de actualidad, y del conocimiento de la realidad 
del propio país para confrontarla con la de los demás (Pérez: 124-
125)10. Paralelo a sus estudios, tiene Camilo contacto con diversas 
experiencias de Acción Social, como la Juventud Obrera católica 
(JOC), “cuya metodología inductiva de ver, juzgar y actuar 
influyeron mucho (…) para partir de la observación de la realidad, 
tratar de entenderla a través del análisis y después de formarse un 
juicio, comprometerse en la acción transformadora” (Pérez :121); 
contacta también experiencias obreras en las minas de carbón de 
Ans y Rocurt (Lieja), las cooperativas agrícolas del Boerenbond, y la 
experiencia de los sacerdotes obreros franceses y los grupos de 
apoyo a la revolución argelina; pasa por España a conocer 
experiencias similares (Pérez: 120-122), y tiene oportunidad, en 
1958, de realizar una pequeña gira junto a Luis Villar Borda y 
Gabriel García Márquez por Berlín, Yugoslavia y Checoslovaquia 
(Pérez: 128) 
Ya en este tiempo inicia Camilo su praxis sociológica: en 1954 
impulsa la iniciativa del Equipo Colombiano de Investigación 
 
9 Titulada Approche statistique de la réalité socio-economique de la Ville de Bogotá. Publicada 
en español en 1961 por la Universidad Nacional de Colombia bajo el título La proletarización de 
Bogotá, ensayo de metodología estadística. Reeditada por Cerec, Bogotá 1987. Algunos apartes 
en ERA:103-134. 
10 Al respecto, Pérez, testigo privilegiado de este momento, recuerda: “El profesor Urbain solía 
repetir: ‘No dejen siempre de mirar la realidad con la objetividad de los ojos del sociólogo’. Los 
profesores animaban a hacer las tesis sobre la problemática del respectivo país” (:125). 
8 
 
Sociológica (ECISE) “que lanza una invitación a la unión de todos los 
colombianos deseosos de poner al servicio del país su preparación 
intelectual” (ERA: 26), para contribuir a solucionar la crisis del país 
desde “la unión de la juventud alrededor de bases fundamentales: La 
ciencia, en sus incidencias sociales, y el desinterés en el servicio de la 
sociedad” (ERA11:61). Participa en diversas actividades en pro de la 
inmigración de extranjeros a Colombia, colabora en la preparación 
de religiosos en Sociología. Ya en Colombia participa, con Orlando 
Fals Borda en la creación del Departamento de Sociología anexo a la 
Facultad de Economía de la Universidad Nacional, y también en 
diversas instancias gubernamentales y no gubernamentales (de tales 
actividades: Pérez: 130-149; ERA: 28-42). 
Interesa en esto indicar un denominador común: toda la insistencia 
de Camilo gira en torno a las palabras citadas al principio del párrafo 
precedente. En un formulario diligenciado para una solicitud de 
préstamo al ICETEX, para financiar su posible doctorado en 
Lovaina, en 1965, escribía que la sociología “sería la técnica 
indispensable para que el amor al prójimo, esencia de mi 
cristianismo y de mi sacerdocio, pudiera ser más real y eficaz” 
(op.cit. en Pérez: 225). En este mismo año declaraba también a la 
prensa, a raíz de su reducción al estado laical y la polémica por su 
participación en política: “Yo opté por el cristianismo por considerar 
que en él encontraba la forma más pura de servir a mi prójimo. (…) 
Como sociólogo, he querido que este amor se vuelva eficaz, mediante 
la técnica y la ciencia” (ERA12: 376). Se trata de una honda 
conciencia de la necesidad de profundas reformas sociales, desde un 
trabajo intelectual solidario con las clases y movimientos populares 
en dirección a la promoción de las mayorías desfavorecidas13, “no 
para ayudarlas de una manera paternalista, sino para darles 
conciencia de sus necesidades, actividad y organización, tres 
elementos indispensables para crear una presión de la base” (ERA14: 
435). Dentro de esta orientación, y tropezando cada vez más con el 
poco empeño y “la intransigencia de politiqueros, que se oponían a 
reformas sociales” (Pérez: 147), se va esbozando en la mente de 
Camilo “la convicción de que el cambio de estructuras no se puede 
producir sin la presión de la clase popular” (Pérez: 143). 
En este periodo, crecen sus dificultades con la jerarquía, que 
confluyen en el mandato de retirarse de la Capellanía de la 
UniversidadNacional (junio de 1962). Experimenta también 
 
11 Torres, Proyecto del Equipo colombiano de investigación socio-económica, 1956. 
12 Torres, Declaración del p. Camilo Torres, 1965. 
13 Algo ya planteado desde en ECISE, en 1956. Cfr. Pérez : 132. 
14 Torres, Conferencia Muniproc, 1965. 
9 
 
profundas presiones y controversias al interior de la ESAP y en la 
junta del INCORA (Pérez: 152-158). Es profunda la frustración que 
representa el fracaso de la mediación ofrecida, junto con un amplio 
grupo de intelectuales, entre el gobierno y las autodefensas de 
Marquetalia (Tolima) (mayo de 1964) (Pérez: 159-161). Para Gustavo 
Pérez, “Era el tipo de golpes que no cesaron de llover sobre la 
voluntad conciliatoria de Camilo y su espíritu de servicio, mal 
comprendido por su superior jerárquico, y que fue alimentando más 
y más su voluntad revolucionaria” (:161). 
Impulsado cada vez más a la actividad política y acercándose más a 
diversas organizaciones populares de oposición, va esbozando la 
necesidad de canalizar un frente unido como grupo de presión. En 
un artículo publicado por el diario capitalino El Espectador en junio 
de 1964, había escrito: 
Mientras los líderes populares no acuerden un frente unido que 
descarte los personalismos que los hacen tan sospechosos ante el 
pueblo, la clase popular no marchará si no se acaba la palabrería 
izquierdista que es casi tan fatua como la de nuestra clase dirigente. 
Solamente los hechos serán capaces de anular esa clase baja para 
constituirla en un grupo de presión mayoritario. Un grupo que 
presione con los hechos y haga entender a los dirigentes actuales lo 
que no han podido captar por falta de realismo, de técnica, de 
responsabilidad y, sobre todo, de diálogo. Grupo que presione para 
que la clase dirigente tome contacto con la clase popular. Para que 
se sirvan de la asesoría de los que tratan de estudiar científicamente 
las actitudes, los valores, las significaciones, las instituciones de la 
clase baja. (ERA15: 311) 
Esto se traduce, cuatro meses después, en el llamamiento a diversas 
personalidades y líderes: “Compatriota”, iniciaba su llamamiento, 
“Un grupo de colombianos de las más diversas corrientes ideológicas 
y políticas han decidido buscar un consenso respecto a un mínimo 
de puntos comunes de acción para cambiar las estructuras 
socioeconómicas del país (…) prescindiendo de las diferencias 
ideológicas, religiosas y de política tradicional” (ERA16: 351). Si bien 
se había planteado toda una metódica labor para el logro de tal 
consenso17, los hechos se precipitaron el 12 de marzo de 1965 cuando 
Camilo presentó su esbozo de Plataforma en la Fonda Antioqueña de 
 
15 Torres, La desintegración social en Colombia: “se están gestando dos subculturas”, 1964. 
16 Torres, Llamamiento, 1964. 
17 Nos informa Pérez que se reunirían los grupos de trabajo en comités y comisiones simultáneas 
sobre 30 temas determinados, para confluir en reuniones regionales en mayo de 1965, y de allí 
una plenaria el 20 de julio, donde se fijaría la plataforma definitiva, se tomaría una posición 
frente a las elecciones y se nombraría un líder, culminando todo ello con una convención 
nacional del pueblo en Bogotá, en diciembre de 1965 (: 162-164). 
10 
 
Medellín frente al Comité de Juventudes Conservadoras, que tuvo 
enseguida gran resonancia generando una inmensa aglutinación 
(Pérez: 166-167). A esto sucede una serie de presiones y polémicas 
con la Curia, que prohíbe a Camilo participar en política, le critica 
por entrometerse en materias temporales y profanas y su falta de 
obediencia, y expresa lo inconciliable de los planteamientos de la 
Plataforma con la Doctrina Social de la Iglesia18 (Pérez: 167-178). 
Camilo fija sus posiciones al respecto, y por fin pide la reducción al 
estado laical al darse cuenta que “en las actuales circunstancias 
particulares de la Iglesia, de Colombia y mías propias, puedo lograr 
esos objetivos [servir a la Iglesia y a los colombianos] más 
eficazmente como laico” (ERA19: 359). 
A partir de aquí comienza para Camilo un intenso periodo de “giras 
revolucionarias”, de diversos esfuerzos por consolidar el creciente 
movimiento del Frente Unido, de labor editorial en torno a los trece 
números del Frente Unido del Pueblo (entre el 26 de agosto y el 9 de 
diciembre de 1965). Época intensa de presiones, de acuerdos y 
desacuerdos. El ambiente cultural del momento, sumado a las 
presiones, persecuciones y desaires recibidos por Camilo en su 
accionar, pronto le llevan a plantearse el problema de la lucha 
armada, y dentro de ello, su identificación y militancia con el 
naciente ELN, su integración a la guerrilla en octubre de 1965, y 
finalmente, su muerte en combate el 15 de febrero de 1966 (Pérez: 
178-213). 
Toda esta etapa del Camilo líder de un movimiento político 
revolucionario, la resume y enjuicia Gustavo Pérez Ramírez de la 
siguiente manera: 
Con su Plataforma Camilo había lanzado un movimiento socio-
político sin precedentes, en cuanto a la rapidez como creció el 
número de simpatizantes. (…) Con el frente Unido Camilo reunió en 
solo tres meses más seguidores que los otros dos caudillos del 
pueblo en años de organización. (…) El trabajo propiamente político 
de Camilo abortó por la impaciencia que lo caracterizó. Le faltó 
paciencia para consolidar un gran movimiento social, no solo con 
estudiantes, sino ante todo con la clase obrera y el campesinado, 
abierto a todos los trabajadores y personas progresistas sin 
distingos de sexo, credo, partido político. (:186). 
 
18 Las cartas y declaraciones cruzadas de tal polémica, en ERA: 359-379. Es de anotar que 
Camilo, en carta del 28 de mayo de 1965 (ERA: 372-373) y un grupo de laicos cristianos (Revista 
Inquietudes) pidió con insistencia que se aclarara los puntos inconciliables con la doctrina de la 
Iglesia, a lo que el Cardenal Luis Concha Córdoba eludió toda respuesta. 
19 Torres, Carta al Cardenal, 1965. 
11 
 
Hasta aquí la nota biográfica. Interesa resaltar de este recorrido, a 
propósito de la intención del presente apartado, que se trata del 
recorrido de una experiencia vital. Nuestra tarea es ahora 
categorizar tal experiencia. 
 
1.2. Camilo Torres como Teólogo. 
Recordemos el epígrafe inicial de este apartado: Camilo se 
autodefine como revolucionario, como colombiano, como sociólogo, 
como cristiano, como sacerdote. Estas autodefiniciones, que aluden 
a su proceso vital, dejan adivinar una referencia fundamental. En 
sus años juveniles existe una genérica preocupación por los 
problemas sociales del país; el contacto con los sacerdotes franceses, 
en su año de Derecho en la Universidad Nacional, le enfoca tales 
inquietudes sobre la idea del amor realizado en una dimensión social 
como esencia del cristianismo (Pérez: 89); en sus años de Seminario, 
le preocupa la ausencia de estos planteamientos en su formación, lo 
que le hace optar, finalmente, por los estudios en sociología. En una 
temprana entrevista, manifiesta: 
¿La lucha contra el pecado es la base del Cristianismo? 
(Camilo): No. La base del cristianismo es el amor. Pero en cuanto el 
pecado es un obstáculo para el amor, se podría decir que 
indirectamente sí. 
¿Por lo tanto, puedo deducir que el Cristianismo, en tanto que sea 
consecuente con sus bases, no debe presentar ningún 
planteamiento social y económico? 
Si usted entiende por planteamiento social y económico una política 
social y económica concreta, estoy de acuerdo. Pero si usted 
entiende una filosofía social, yo creo que el Cristianismo exige 
ciertas condiciones en cualquier realización social y económica que 
respete su altísima concepción de hombre. (ERA20: 70) 
Va surgiendo una idea rectora: un amor (esencia del cristianismo) 
que exige condiciones de realización, sociales y económicas. Este 
amor, “desinterés en el servicio a la sociedad”, reconoce una “crisis 
delelemento humano”, que hay que afrontar mediante una 
“Formación científica y ética, Investigación sobre las realidades del 
país, Solución a los problemas investigados, Aplicación de las 
soluciones” (ERA21: 61). Estos tempranos planteamientos explican 
su paso al cristianismo, al sacerdocio y a la sociología. La misma 
lógica explica su paso a la acción político-revolucionaria, y a la 
 
20 Maldonado, Conversaciones con un sacerdote colombiano, 1956. 
21 Torres, Proyecto del Equipo colombiano de investigación socio-económica, 1956. 
12 
 
acción armada. Él mismo lo reconoce algunos años después, en este 
ya clásico pasaje que vale la pena citar por extenso: 
Yo opté por el cristianismo por considerar que en él encontraba la 
forma más pura de servir a mi prójimo. Fui elegido por Cristo para 
ser sacerdote eternamente, motivado por el deseo de entregarme de 
tiempo completo al amor de mis semejantes. Como sociólogo, he 
querido que ese amor se vuelva eficaz, mediante la técnica y la 
ciencia; al analizar la sociedad colombiana me he dado cuenta de la 
necesidad de una revolución para poder dar de comer al 
hambriento, de beber al sediento, vestir al desnudo y realizar el 
bienestar de las mayorías de nuestro pueblo. Estimo que la lucha 
revolucionaria es lucha cristiana y sacerdotal. Solamente por ella en 
las circunstancias concretas de nuestra patria podemos realizar el 
amor que los hombres deben tener a sus prójimos. 
Desde que estoy ejerciendo mi ministerio sacerdotal, he procurado 
por todas las formas que los laicos, católicos o no católicos, se 
entreguen a la lucha revolucionaria. Ante la ausencia de una 
respuesta masiva del pueblo a la acción de los laicos he resuelto 
entregarme yo, realizando así parte de mi labor de llevar a los 
hombres por el amor mutuo al amor de Dios. Esta actividad la 
considero esencial para mi vida cristiana y sacerdotal, como 
colombiano. (ERA22: 376, cursiva nuestra) 
El amor es entonces servicio al prójimo, y este amor es caridad: “No 
puede haber vida natural sin caridad, y sin caridad eficaz. 
Esencialmente la caridad es el amor sobrenatural. Para que haya 
verdadera caridad se necesita que exista un verdadero amor. Las 
obras a favor del prójimo son indispensables para que el amor sea 
verdadero. Por lo tanto, la caridad ineficaz no es caridad” (ERA: 
317). En esta línea, la caridad eficaz debe dar prioridad a las obras y 
estas, porque así lo determina un estudio científico de la realidad, 
han de girar en torno a los problemas de la miseria material en un 
contexto de pluralismo, donde “Las diferencias [de la acción] están 
en los medios (…) Pero el principio de amor al prójimo no se 
discute”, en tanto elemento formal en el cristianismo es esencial, y 
en los no cristianos “ese principio es naturalista y no es formalmente 
cristiano” (ERA23: 319). 
Ahora bien, la caridad que busca ser eficaz busca “medios eficaces 
para el bienestar de la mayorías”, traducción del mandato del amor 
al prójimo. Pero, ya que “las minorías privilegiadas que tienen el 
poder” no van a sacrificar sus privilegios, no van a buscar tales 
medios eficaces (ERA: 525). Por tanto, es necesario “quitarles el 
 
22 Torres, Declaración del p. Camilo Torres, 1965. 
23 Las dos últimas citas, de: Torres, La revolución, imperativo cristiano, 1964. 
13 
 
poder a las minorías privilegiadas para dárselo a las mayorías 
pobres”: se indica, con esto, que en vista a la dramática situación 
social colombiana, en la cual la minoría privilegiada detenta el poder 
económico, político y cultural, sin proporcionar canales de 
circulación, ascenso y desarrollo a las mayorías colombianas, es 
necesario hacer de las clases populares un verdadero grupo de 
presión, para que tengan poder de decisión e influyan en las políticas 
gubernamentales en dirección al desarrollo económico y técnico del 
país, en dirección al bienestar de este desarrollo para las mayorías, 
en suma, en dirección al bien común de la sociedad, lo que 
permitiría conformar una verdadera democracia24. En esta dirección 
se plantea la “Revolución”: 
es la forma de lograr que un gobierno que dé de comer al 
hambriento, que vista al desnudo, que enseñe al que no sabe, que 
cumpla con las obras de caridad, de amor al prójimo no solamente 
en forma ocasional y transitoria, no solamente para unos pocos, 
sino para la mayoría de nuestros prójimos. Por eso la Revolución no 
solamente es permitida sino obligatoria para los cristianos que vean 
en ella la única manera eficaz y amplia de realizar el amor para 
todos. (…) Después de la Revolución los cristianos tendremos la 
conciencia de que establecimos un sistema que está orientado sobre 
el amor al prójimo. (ERA25: 526). 
La referencia fundamental de Camilo es, entonces, el amor al 
prójimo en tanto caridad eficaz, lo que es criterio de juicio sobre la 
experiencia vital: “El juicio de Dios sobre los hombres está basado 
fundamentalmente en la eficacia de nuestra caridad” (ERA26: 317). 
Se conserva así el núcleo fundacional manifestado ya en sus 
primeros escritos: a la referencia fundamental sirven la técnica, la 
ciencia y el análisis, que encuadra las prioridades para la eficacia de 
la caridad. Observa Pérez Ramírez: 
En esta perspectiva, se aparta Camilo de una acción social 
asistencialista y conformista con las estructuras injustas; la critica y 
propone una de cambios profundos en las actitudes, en el pensar y 
en el obrar social de las personas con miras a transformar esas 
estructuras. Para él, la iglesia debe superar una espiritualidad 
puramente religiosa e individual para trabajar eficazmente por el 
bien del hombre completo, como persona y como parte de una 
sociedad. El cristiano no puede marginarse de la construcción del 
mundo. (: 221) 
 
24 Esto lo plantea Torres de manera explícita en ¿Cómo ejercen el gobierno los grupos de 
opresión? (ERA: 306-307; año 1964), y Democracia en países subdesarrollados (ERA: 277-284; 
año 1963). 
25 Torres, Mensaje a los cristianos, 1965. 
26 Las dos últimas citas, de: Torres, La revolución, imperativo cristiano. 1964. 
14 
 
El perfil biográfico se corresponde a un claro perfil epistemológico27. 
Camilo recibe con claridad un legado teológico tradicional, pero 
poco a poco lo va reelaborando a la luz de las urgentes realidades 
socioeconómicas de su momento contextual, que conoce no solo por 
aproximaciones teóricas sino por un contacto vivo con tales 
problemáticas, contacto ya incitado desde su estadía en Lovaina y 
que se traduce en la investigación participativa y sociología en acción 
que promovió desde la Universidad Nacional (Pérez: 140-141). Es 
también lo anterior una consecuencia de una profundización en el 
pensamiento social de la Iglesia preconciliar y los recientes 
planteamientos (en su momento) de Juan XXIII con Mater et 
Magistra y Pacem in Terris28, que podrían verse resumidos en la 
siguiente afirmación: “Las Encíclicas Pontificias, además de dar 
soluciones generales a todos estos problemas, insisten 
reiteradamente en que los católicos traten de aplicar en el terreno 
económico, político y social de cada comunidad esas directivas 
generales que ellas han dado” (ERA29: 95)30. 
De tal que la referencia fundamental, alimentada desde una 
tradición eclesial y teológica, poco a poco va adquiriendo una 
perspectiva particular: la mayoría excluida o la clase popular31, y la 
necesidad para ésta de una Revolución32. De esta manera, su 
pensamiento teológico genérico adquiere cuerpo en la particularidad 
de sus opciones vitales: podemos decir que existe una fe objetiva y 
atenta a los dogmas transmitidos, pero afanada eso que se llama una 
óptica segunda, en este caso, la particular experiencia de la clase 
popular, desde donde la óptica primera se hace viva33. 
 
27 Para lo que sigue, en paralelo al texto principal presentamos lastesis de Boff en el pié de 
página. 
28 A la primera alude en El cristianismo es un humanismo integral (1956), y Urbanización y 
reforma urbana (1962); a la segunda, en La revolución, imperativo cristiano (1964) y en 
Mensaje a los comunistas (1965). 
29 Torres, El cristianismo es un humanismo integral, 1956. 
30 No es intención aquí examinar la recepción que tiene Camilo de la Doctrina Social Cristiana, 
sino indicar que esta es una referencia central para él. Aunque fue acusado de contradictor de la 
fe católica, rebelde contra la disciplina eclesiástica y opositor a la Doctrina Social de la Iglesia 
(ver polémica en ERA: 359-379), evalúa Pérez que sus planteamientos doctrinales son “de fondo 
absolutamente ortodoxos y tienen una profunda raigambre bíblica” (:239), que su actitud al 
pedir la reducción al estado laical representó “Paradójicamente… un acto de obediencia” (:240), 
y que lo expuesto en la Plataforma “no iba directamente en contra de la Doctrina Social de la 
Iglesia; sus aspectos débiles eran más bien de carácter técnico” (:175). 
31 Perspectiva que en el momento ya formal de la Teología de la Liberación, aparece categorizado 
como pobre y, posterior a los noventa, como excluido. 
32 Aquello que se categorizará posteriormente como liberación, y en la década de los noventa, en 
especial desde Teologías Contextuales, como resistencia. 
33 “Tesis 1: La teología de la liberación es una teología integral, pero que trata toda la positividad 
de la fe dentro de una perspectiva particular: el pobre y su liberación” (Boff: 79). “Tesis 2: la 
óptica primera y fundamental de la teología de la liberación, como la de cualquier otra teología, 
15 
 
Como ya hemos insinuado, Camilo se reconoce en continuidad con 
lo esencial del cristianismo, y a la luz de sus circunstancias 
particulares, urge al cristiano el ejercicio de su responsabilidad 
política y económica (ERA34: 336-344) y a la Iglesia una “Pastoral de 
Misión” que haga “Énfasis en la calidad y no en la cantidad (…) en 
llevar al amor de entrega [y a] la predicación del Evangelio más que 
en el culto externo” (ERA35: 362), dadas las prioridades a atender 
desde su vivencia cristiana y desde su estudio sociológico de la 
realidad colombiana36. 
Camilo va percibiendo, así, la urgencia de “hacer la Revolución”, 
pues “Solamente por ella en las circunstancias concretas de nuestra 
patria podemos realizar el amor que los hombres deben tener a sus 
prójimos”, y esto también le induce a posponer su ejercicio 
sacerdotal: “Sacrifico uno de los derechos que amo más 
profundamente: poder celebrar el culto externo de la Iglesia como 
sacerdote para crear las condiciones que hacen más auténtico ese 
culto” (ERA37: 376)38. Camilo quiere ser consecuente con lo que 
considera la esencia del cristianismo, y por esto no se considera en 
ruptura. Va estableciendo prioridades, urgencias, siempre dentro de 
la óptica de conservar aquella temprana intuición central de la 
caridad eficaz, esencia del cristianismo y elemento común a todos los 
humanismos39, según su concepción40. 
 
1.3. Conclusión. 
A manera de tesis conclusiva: Camilo reconoce las matrices 
culturales de su momento -independiente de la valoración que 
hagamos de tal reconocimiento-, y sobre ella resignifica las 
funciones del cristianismo, tanto en su praxis vital como en sus 
 
es la fe positiva; su óptica segunda y particular, como una teología entre las demás, es la 
experiencia del oprimido” (Boff: 81). 
34 Torres, La revolución, imperativo cristiano, 1964. 
35 Torres, Carta al obispo coadjutor de Bogotá, 1965. 
36 “Tesis 3: La teología de la liberación representa una ‘nueva etapa’ en la larga evolución de la 
reflexión teológica y constituye hoy una teología históricamente necesaria” (Boff: 82). 
37 Torres, Declaración del p. Camilo Torres, 1965. 
38 “Tesis 4: La teología de la liberación articula globalmente la ‘liberación ético-política’, que 
tiene la primacía de la urgencia (y también por eso la primacía metodológica y, a veces, 
pastoral), con la ‘liberación soteriológica’, que mantiene sin discusiones la primacía de valor” 
(Boff: 85). 
39 “Tesis 5: Frente a las otras teologías, presentes y pasadas, la teología de la liberación no tiene 
una relación de oposición ni de sustitución, sino de complementariedad crítica. De todos modos, 
su novedad radical frente a ellas es el encuentro del pobre como sujeto histórico” (Boff: 87). 
40 Torres, El cristianismo es un humanismo integral, 1956. 
16 
 
aspectos cognitivos. En este sentido afirmamos a Camilo Torres 
como teólogo41. 
Con el recorrido realizado, por demás, quizás se ilumine mejor en 
qué sentido Camilo es un precursor de la Teología de la Liberación: 
no porque haya sido tema suyo, sino porque, como dice Pérez, “se 
adelantó a los acontecimientos” (:59). Su perfil epistemológico, 
basado en el perfil biográfico, corresponde a aquello que, años 
después, será reconocido como “estatuto teórico” de la Teología de la 
Liberación (Boff). 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
41 Recordemos aquella definición de Teología como: “mediación entre una determinada matriz 
cultural y el significado y función de una religión dentro de dicha matriz” (Lonergan: 9). 
17 
 
 
 
 
2 
RECEPCIÓN DEL PENSAMIENTO ECONÓMICO, 
EN CAMILO TORRES RESTREPO. 
 
 
Establecido Camilo como teólogo, corresponde ahora examinar su 
recepción y resignificación del pensamiento económico. Desde la 
exposición anterior, queda claro que su concepción se orienta desde 
la caridad eficaz, y ésta como una atención efectiva, de tipo técnico y 
científico, al bien común del conjunto de la sociedad: su quehacer 
sacerdotal, sociológico y revolucionario se orientan desde tal. Su 
quehacer intelectual se mueve desde parámetros de la sociología, 
desde la motivación existencial del cristianismo, y es desde allí que 
asume y piensa la economía. 
Esto conlleva una dificultad. Si bien hemos afirmado que no 
interesa, a efectos de la puntualidad de nuestra indagación, la 
dimensión integral de Camilo, esta aparece irremediablemente 
ligada. Hemos optado, entonces, por examinar el conjunto de su 
pensamiento en un primer momento, haciendo un recorrido sobre 
sus textos y tratando de construir una panorámica conceptual, para, 
en un segundo momento, redondear las conclusiones que interesan 
al presente apartado. 
 
2.1. Un recorrido por el pensamiento de Camilo Torres. 
2.1.1. Primeras intuiciones base. 
En el año de 1956, el joven sacerdote colombiano de 27 años, 
estudiante de segundo año de sociología, considera al Cristianismo 
como doctrina eterna no sujeta en su esencia a circunstancias 
históricas, y cuyas normas, en materia de moral son eternas (ERA42: 
69), por lo que posee un “humanismo integral”, “mucho más 
completo que cualquier otro”. En sus palabras: 
El objeto de la redención no fue solamente el alma. Sabemos bien 
que la resurrección del cuerpo es uno de los frutos de ésta. También 
sabemos que toda la creación gemía y padecía esperando la 
liberación de la servidumbre de la corrupción, para ser elevada a la 
libertad de la gloria de los Hijos de Dios (Rom. 8, 21ss). En el fin del 
mundo la materia será transformada y, en cierto modo, glorificada. 
 
42 Maldonado, Conversaciones con un sacerdote colombiano, 1956. 
18 
 
Por otro lado, la caridad, esencia misma del cristianismo, no tiene 
como único objeto el alma humana. Debemos amar al hombre total, 
de la misma manera que la redención contempla al hombre en 
todos sus elementos. El hombre total es social: por eso el 
cristianismo no puede desconocer esa actividad. Aún más, en el 
orden puramente sobrenatural, por la comunión de los santos, 
nuestra salvación no puede dejar de ser social (ERA: 96). 
Esto, que para Camilo es patrimonio de la esenciade la Iglesia, 
resulta en una decisiva preocupación por “los problemas sociales y 
económicos” que tanto inquietan al hombre actual (ERA43: 94), 
procurando siempre conservar lo esencial respecto de lo accidental: 
“Considero que la Iglesia, en su doctrina oficial, dice que la principal 
solución es la espiritual. Pero en ninguna manera rechaza las 
soluciones económicas, políticas y sociales. Por otro lado, preconiza 
la acción simultánea en todos esos órdenes y condena expresamente 
una acción unilateralmente espiritual en el terreno social”. Sobre 
ello, reconoce, sin embargo, “que en la práctica, debido a las 
debilidades humanas de los católicos, no se siga esta orientación” 
(ERA: 66). 
Esto introduce un nuevo elemento. Si bien considera Camilo que “el 
Cristianismo nunca se ha traicionado en su esencia ni en sus 
prácticas”, existen épocas en las que los católicos han “dado una 
importancia esencial a lo que es accidental y accesoria a lo que es 
fundamental”, lo que, a su juicio, es una “falta de adaptación” 
(cursiva nuestra): “O sea lo que tiene toda doctrina que contiene 
principios valederos que no han sido aplicados o desarrollados, o 
simplemente considerados” (ERA44: 76). Es la adaptación algo 
básico para “resolver los problemas legítimos que el hombre de hoy 
se plantea”. Al respecto escribe: 
Mucho se ha escrito, en nuestro país, del divorcio entre la vida 
normal del cristiano y sus ideas religiosas. [...] ¿Nos hemos 
preocupado de adaptar suficientemente, claro está, sin 
claudicaciones, nuestra doctrina a las necesidades del hombre 
actual? ¿Dentro de estas necesidades, dentro de las más nobles de 
éstas, no se encuentra acaso la de una respuesta a sus inquietudes 
por los problemas sociales, alrededor de los cuales está girando 
toda la humanidad? [...] ¿Pero acaso la explicación del dogma no 
debe estar condicionada, en su enfoque y aplicaciones, a las 
necesidades de cada época y de cada grupo social? Se puede 
predicar una teología muy pura y muy auténtica que esté 
completamente desadaptada a las inquietudes no ilegítimas, sino 
muy legítimas, del auditorio. La palabra de Dios no tendrá todo su 
 
43 Las dos últimas citas, de: Torres, El cristianismo es un humanismo integral, 1956. 
44 Las dos últimas citas, de: Maldonado Conversaciones con un sacerdote colombiano, 1956. 
19 
 
efecto si por negligencia se ha dejado algún factor para hacerla más 
efectiva. 
No se trata sólo de una manera de acceder a los problemas actuales. 
Es la misma dinámica inherente del cristianismo, y de la misma 
dinámica reveladora divina: 
Todos los grandes oradores de la Iglesia, desde Cristo hasta 
nuestros días, han mostrado ese deseo de adaptación. Hoy en día se 
nos hace curioso el ver cómo los Santos Padres insisten en algunos 
aspectos del dogma que a nosotros nos parecen demasiados obvios. 
Otras veces nos impresiona el ver interpretaciones alegóricas o 
empleo de textos de la Escritura que nos parecen un poco 
rebuscados. Todo eso lo entenderíamos mucho mejor si viéramos la 
preocupación de adaptación del evangelio a las necesidades de la 
época en que dichas cosas fueron expresadas. (ERA: 97) 
¿Pero acaso todo el cristianismo no es una obra grandiosa de 
adaptación del hombre a Dios y de Dios al hombre? ¿Qué es la 
adaptación, qué es la persona de Cristo sino una adaptación 
hipostática de la divinidad a la humanidad? (ERA45: 98) 
Responde, pues, el Cristianismo a los problemas actuales de la 
humanidad, y esto lo hace desde una actitud de adaptación. Pero, 
como reconoce, los católicos se han debilitado en esas respuestas 
debido a la falta de adaptación, y no han sabido ver cuáles son esos 
problemas actuales. Estos versan, en especial, sobre lo económico y 
lo social, no porque antes no existieran, sino porque “las 
escandalosas desproporciones económicas comenzaron a hacerse 
más tangibles”. Dice al respecto: “creo que esos problemas han 
existido en todos los tiempos, pero no con esas características 
masivas y ligadas a las instituciones mismas que representan el 
progreso y la civilización, lo que es mucho más grave”. La Iglesia 
estuvo ausente de la cuestión social, tal como se plantea en la 
actualidad, debido a “la insistencia sobre uno u otro punto [de su 
doctrina, por] exigencias históricas” (ERA: 66). Pero resuelve 
afrontar tal cuestión por influencia del socialismo: “es indudable que 
uno de los grandes bienes que el Socialismo le hizo a la Iglesia, fue el 
de enfrentarla a esas realidades sociales que antes había tratado de 
ignorar” (ERA: 67). Se trata, pues, de algo que no ignora la Iglesia ni 
el cristianismo por sí mismas, sino que, por insistencias y confusión 
en torno a lo accidental, lo había desdibujado. El socialismo permitió 
que la Iglesia reencontrara aquello que había tenido siempre, pero, 
en esto es enfático Camilo, difiere tanto en los medios para dar 
solución a estos problemas, como en la concepción del hombre. En 
 
45 Las últimas citas, de: Torres, El cristianismo es un humanismo integral, 1956. 
20 
 
este sentido, considera que el humanismo marxista es debitario del 
humanismo cristiano, mucho más integral que aquél, y esto en tanto 
el humanismo cristiano pone el acento del origen de los problemas 
sociales en el hombre: 
El hombre, según la Iglesia, sí tiene “inclinaciones” hacia el mal. Su 
naturaleza es perversa, no su esencia, sino accidentalmente, Por eso 
puede ser corregida. Este es uno de los grandes valores de la 
concepción cristiana sobre las reformas sociales. Para nosotros, el 
origen de los problemas sociales radica, fundamentalmente, en el 
hombre. No en la sociedad, como lo afirmaba el Liberalismo 
Filosófico, ni en la propiedad privada, como lo afirma el marxismo. 
Nosotros creemos en la redención del hombre por el hombre, en 
una forma mucho más profunda que las anteriores ideologías. 
Porque nosotros creemos que el hombre es capaz de hacer el mal 
como es capaz de hacer el bien [con una influencia importantísima 
de las condiciones sociales, pero éstas siempre sometidas a la 
libertad humana]. (ERA: 79) 
Frente a tal apreciación, el entrevistador se pregunta por qué, dado 
que el marxismo y el cristianismo insisten que el origen del 
problema social es el hombre mismo, se reclama una superioridad 
del cristianismo (ERA: 81). A esto responde Camilo: 
[…] me parece que usted arguye con las palabras de Marx, pero no 
con sus ideas. [...] Históricamente, hay dos corrientes que 
identifican individuo y sociedad: la individualista, que niega la 
sociedad, y la marxista (tomando este término en el sentido de 
doctrina de Marx, no de sus seguidores en general), que niega al 
individuo. La única base para salvar la autonomía de los dos 
términos, es considerar que tienen una entidad independiente. Esto 
no implica la negación de las mutuas relaciones y del 
acondicionamiento mutuo. Creemos que estas son tan grandes que 
han sido la ocasión de los extremos antitéticos que acabamos de 
mencionar. Con esto, no queremos desconocer el humanismo 
marxista, ni cierto socialismo individualista. El hombre produce la 
sociedad y la sociedad tiene derechos sobre el individuo, cuando el 
bien común está en conflicto con un bien particular. (ERA46: 83). 
Respecto del marxismo, y en esto la concordancia con el 
cristianismo, “es necesario reconocer, en una forma objetiva que la 
sociología marxista ha sabido analizar, precisar y desarrollar los 
elementos efectivos y pasionales de la clase proletaria”; de estos 
elementos y sus respuestas, unos son legítimos, y otros no, y es 
necesario discernirlos. Aquellos elementos legítimos se refieren, 
 
46 Las citas anteriores, de: Maldonado, Conversaciones con un sacerdote colombiano, 1956. 
21 
 
sobre todo, al “punto de vista técnico y práctico”. En este sentido, la 
superioridad sobre el marxismo: 
Nosotros tenemos la gran ventaja, sobre el marxismo,de no estar 
ligados a ningún sistema económico concreto. La ventaja, porque la 
economía es una ciencia que depende estrechamente de factores 
que varían con los cambios sociales, materiales e institucionales. De 
esta manera los economistas católicos están en capacidad de dar 
una respuesta verdadera, no obstante el cambio de circunstancias 
en que se haya basado un análisis y una solución anteriores. En este 
afán de reaccionar ante las exigencias de una época y de una 
sociedad, los científicos católicos deben ser dirigidos y orientados 
para que con su técnica no vayan a destruir otros valores humanos 
tan caros al cristianismo. (ERA: 96) 
Pero también el diálogo con él: 
Nada que sea verdadero podrá llegar a contradecir nuestra fe. Todo 
lo positivo, todo lo verdadero, todo lo bueno, todo lo 
auténticamente científico es nuestro. Los cristianos no tenemos 
nada que temer de lo que sea auténtico, no importa en qué campo 
se realice. [...] Necesitamos conocer científica y profundamente la 
mentalidad del hombre de hoy y de las sociedades que él constituye. 
Una adaptación que no esté basada sobre este conocimiento no 
puede ser verdadera adaptación. 
Por esto es necesario que los cristianos tratemos de tecnificar el 
conocimiento que debemos tener de las inquietudes del mundo 
actual. El estudio de las ciencias sociales, como instrumento para 
conocer estas inquietudes, para resolverlas no en abstracto ni 
tampoco separadas de nuestros principios fundamentales es hoy día 
indispensable para todos los que quieran llevar un testimonio de 
Cristo, tanto en la predicación como en el ejemplo; es muy distinta 
la actuación de un cristiano que vive y comprende las necesidades 
de sus hermanos a otro que, conociendo ampliamente la revelación, 
esté completamente alejado de éstas. (ERA47: 98) 
Y esto, sobre la base de una temprana conciencia que la caridad 
(esencia del cristianismo, expresión del máximo mandamiento de 
Dios) como servicio, solo se puede realizar por los medios más 
apropiados, y estos los indica la ciencia. Explica: 
Por la revelación sabemos que el máximo mandamiento es el de la 
caridad de Dios y del prójimo. Sabemos también que es una 
tentación a Dios el querer lograr un fin sin poner los medios más 
apropiados para obtenerlo. Ahora bien: la caridad es servicio, y el 
medio más apropiado para servir es la ciencia. La razón natural nos 
dice que la ciencia tiene que tener como fin al hombre, concebido 
 
47 Las citas anteriores, de: Torres, El cristianismo es un humanismo integral, 1956. 
22 
 
en toda su realidad. La ciencia no se puede concebir sino como 
servicio al hombre y de Dios, a través del hombre. 
Por otra parte, el servicio del bien común, aún a costa del bien 
individual, no es sincero ni efectivo, si no se tratan de buscar los 
medios más aptos; el servicio del hombre no puede concebirse sin la 
ciencia y la técnica. (ERA48: 90) 
Desde los anteriores elementos, aprecia el momento actual 
colombiano. Económicamente, se trata de un país cuya realidad es 
ser una colonia sometida al imperialismo norteamericano, no en 
tanto sea criticable en sí el capitalismo, sino en cuanto el sistema 
económico no se ha “adaptado a las necesidades objetivas de nuestro 
país”, y esto, en parte, porque los países capitalistas “no esperan a 
que por medio de su sistema nuestros países lleguen algún día a 
independizarse económicamente, sino que, por el contrario, 
pretenden mantenernos atados a su sistema, para poder aprovechar 
más fácilmente nuestra mano de obra barata y nuestros productos 
básicos a precios irrisorios”, lo que perjudica nuestra mentalidad en 
un doble sentido: respecto de nuestra responsabilidad, que obvia la 
necesidad de “formar cuadros de técnicos que [...] Vengan a dirigir 
nuestros destinos, de cuerdo con nuestras realidades objetivas”, y 
respecto de el compromiso que se genera con el capitalismo, que no 
permiten a los jóvenes profesionales ver “otra solución a nuestros 
problemas que la que ofrece el sistema al que hago mención” (ERA: 
65). 
Frente a esto, es necesario reconocer que “todas las doctrinas (...) 
Aportan bienes a la cristiandad”. Pero el cristianismo “no postula a 
priori ninguna economía como la economía ideal, sino que se atiene 
a las realidades de cada sociedad, para que los encargados de los 
destinos temporales de ésta, elaboren una economía. Lo único que le 
pide el cristianismo a la ciencia económica, es que salvaguarde las 
prerrogativas de la persona humana, con todas las consecuencias 
que esta noción de ‘persona humana’ implica”. Esto lo ha insistido, 
de una manera similar: “el Cristianismo exige ciertas condiciones en 
cualquier realización social o económica que respete su altísima 
concepción de hombre” (ERA: 68-70). Ayuda esto a entender su 
posición frente al capitalismo: 
Primero, para la Iglesia el sistema capitalista en sí no es 
condenable. El Cristianismo tiene tanta fuerza que es capaz de 
volver humano cualquier sistema, aún al capitalismo. Lo que la 
Iglesia ha condenado, y en eso podemos estar de acuerdo con los 
socialistas, es el peligro de abuso que este sistema implica. 
 
48 Torres, Los problemas sociales de la Universidad actual, 1956. 
23 
 
Segundo: Creemos que los católicos pueden abogar por la abolición 
de tal sistema, sin que para ellos revolución sea necesariamente 
sinónimo de sangre; y Tercero: creemos que la verdadera 
revolución no puede basarse en una modificación absoluta y total 
de la actual estructura de la sociedad. Creemos que toda revolución 
corre el riesgo de ser fútil e infantil, si no se basa en las 
realizaciones positivas que todo sistema tiene que tener. Tendemos 
hacia ese encuentro del hombre del proletariado mundial con sus 
problemas. Y no sólo de ese hombre. Sino de cualquier hombre de 
buena voluntad que quiera afrontar con valor esos problemas. 
(ERA49: 72) 
Por esto, en sus propuestas concretas de acción, ha planteado que: 
“La crisis más importante en nuestro país, es la crisis del elemento 
humano. La forma más efectiva de solucionar esa crisis es la unión 
de la juventud alrededor de bases fundamentales: La ciencia, en sus 
incidencias sociales, y el desinterés en el servicio de la sociedad”, lo 
cual se logrará desde cuatro etapas interrelacionadas: “Formación 
científica y ética. Investigación sobre las realidades del país. 
Solución de los problemas investigados. Aplicación de las 
soluciones” (ERA50: 61). 
Se trata, entonces, de afrontar “la miseria física y moral de la 
mayoría de la población”, mediante la superación de dos grandes 
círculos viciosos en Latinoamérica. El “círculo vicioso económico”, 
que implican el bajo nivel de vida con la falta de producción, y ésta 
con la falta de capitales que a su vez son insuficientes por la ausencia 
de producción, y esta a su vez es insuficiente por la falta de técnicos 
debido, o bien a la ausencia de capital a la pérdida de elementos 
altruistas del servicio al país “en una masa de burocracias e intrigas” 
(ERA: 85). A este lo acompaña “el círculo vicioso cultural político”, 
producto del subdesarrollo cultural y la miseria material, explotado 
por demagogos que a su vez no han sido formados ni ética ni 
técnicamente, y que a su vez mantienen y contribuyen a la 
ignorancia del pueblo (ERA: 86-87). Ambos círculos hay que 
romperlos: 
[el económico] por la formación de técnicos que se den cuenta de 
nuestra crisis humana y se resuelvan a trabajar en equipo, 
ayudándose mutuamente, para realizar un trabajo desinteresado y 
científico. 
[el cultural político]: por la formación de núcleos de dirigentes. 
Núcleos que se basen en una técnica y un desinterés auténticos, sin 
proponerse acciones políticas por el momento. Dedicándose a 
 
49 Las citas anteriores, de: Maldonado, Conversaciones con un sacerdote colombiano, 1956 
50 Torres, Proyecto del Equipo colombiano de investigaciónsocioeconómica, 1956. 
24 
 
estudiar la realidad objetiva del país, sin teorizar antes de conocer, 
sin actuar antes de proyectar. La acción política puede ser una 
culminación de una acción económica, social y cultural previa. Y 
toda acción debe estar precedida de un estudio de los problemas. 
No se puede resolver lo que no se conoce, y lo que se conozca hay 
que conocerlo científicamente. (ERA: 86-87) 
Dados los objetivos de una acción que sea eficaz, basada en el 
estudio de la ciencia para afrontar la crisis del elemento humano, y 
estos elementos como imperativos no solo del humanismo cristiano 
sino de todo auténtico humanismo, se impone la unidad por encima 
de las doctrinas personales, y esta unidad basada en la objetividad 
de la ciencia, de la realidad. Así se expresa Camilo: 
Muchos profesionales en nuestro país tienen este afán de 
objetividad y de desinterés en sus estudios. (…) Dejemos a un lado 
las diferencias doctrinarias. Todos estamos hartos de discusiones 
bizantinas sobre teorías, que nos distancian más y más. En cambio, 
hay un campo en que todas las ideologías se pueden unir: el campo 
del desinterés y la investigación científica de la realidad. Los 
resultados científicos no tienen por qué estar influenciados por 
nuestra doctrina personal. Podemos reunirnos a estudiar la 
realidad. Las normas de acción, las orientaciones ideológicas, las 
dejamos a cada corriente. Personalmente podemos ser los 
dirigentes más militantes de nuestras diversas corrientes 
ideológicas o políticas. Aún más, como dirigentes de éstas, no solo 
podemos sino que nos debemos apoyar en la realidad objetiva, si no 
queremos caer en la demagogia y el oportunismo que precisamente 
queremos combatir. Para eso nos servirán los estudios de nuestros 
equipos. Estos, como tales, no podrán salir nunca del dominio de 
las investigaciones positivas. Esto será suficiente para crear una 
juventud científica, que conducirá nuestros países de acuerdo con el 
desinterés y la técnica. Allí se formarán los que estén decididos y 
tengan los medios para investigar, juzgar y actuar de acuerdo con 
las necesidades reales. Nuestros esfuerzos serán aprovechados por 
todos. Por eso hay una condición esencial para emprenderlos: el 
despojarse de todo dogmatismo científico. (…) Rechazamos todos 
los dogmas económicos, sociológicos, médicos, psicológicos, etc. En 
los estudios positivos hay que atenerse a la ciencia. Los individuos 
deben tener una ideología que no intervendrá en la investigación. 
(ERA51: 88-89) 
 
 
 
 
51 Las citas anteriores, de: Torres, Soluciones latinoamericanas, 1956. 
25 
 
2.1.2. Un primer acercamiento a la realidad colombiana. 
En 1958 presenta Camilo su trabajo para obtener el grado de 
licenciatura en la Universidad Católica de Lovaina, titulado 
Approche statistique de la réalité socio-economique de la Ville de 
Bogotá52. Son tres los elementos centrales de justificación para su 
trabajo: “Nos permite aplicar ampliamente la formación teórica que 
hemos recibido y nos ofrece la posibilidad de poner en práctica los 
métodos de investigación en que fuimos iniciados. Y, lo que no es 
desdeñable, presenta la ventaja de ponernos en contacto con el 
grupo social que constituye la mayor parte de la diócesis a la cual 
estamos destinados a trabajar”. 
Se trata, como titula el trabajo, de una aproximación de tipo 
estadístico a la realidad socioeconómica de Bogotá. Insiste, no solo 
en el prefacio sino en numerosos momentos, de lo limitado del 
trabajo realizado, “pues debimos contentarnos únicamente con el 
empleo de métodos indirectos de investigación” (Cerec, Prefacio: 
21). Inicia el primer capítulo (Cerec, Historia de Bogotá: 29-42) con 
un boceto histórico de la ciudad para llegar a la tercera parte del 
mismo, “Bogotá, ciudad pre-industrial” (Cerec: 35-42), donde ubica 
los rasgos pre-industriales de Bogotá hasta comienzos del siglo XX. 
Caracterización que comienza a cambiar con el crecimiento de la 
población y las actividades industriales. Dedica, pues, el capítulo 
segundo al estudio demográfico de Bogotá (Cerec, La población: 43-
65) y el tercero al proceso de urbanización e industrialización (Cerec, 
Actividad industrial: 67-89). Esto lo lleva a una redefinición de la 
estratificación social, en el cuarto capítulo (Cerec, Nivel de vida: 91-
125), donde analiza los niveles de vida de la clase media y de la clase 
obrera. Complementa esto con información sobre vivienda en el 
quinto capítulo (Cerec, Vivienda: 127-137), sobre el sector terciario 
en el sexto (Cerec, Comercio y servicios personales: 139-143), y los 
servicios educativos, culturales y religiosos en la capital, en el 
séptimo (Cerec, Aspectos culturales: 145-155). 
Este trabajo es enjuiciado por el editor de Cerec de la siguiente 
manera, en el contexto de rescatar su labor pionera en el ámbito 
sociológico: 
El trabajo es puramente descriptivo y exploratorio, y como la 
mayoría de los estudios sociográficos, se limita a presentar el 
material histórico, demográfico y estadístico sin mayores análisis de 
relevancia teórica. El texto sigue de cerca las cifras y los 
porcentajes, y las explicaciones se muestran siempre temerosas de 
ir más allá de los datos. Además, como toda tesis de grado, no está 
 
52 Citamos, en este apartado, la edición de Cerec. 
26 
 
exenta del ritualismo académico asociado a la presentación 
mecánica de conceptos, bibliografías y marcos teóricos que después 
no encuentran ubicación alguna en el cuerpo del trabajo. (Cerec, 
Prólogo: 13). 
Es de anotar, como lo indica el editor, que si en la Memoria 
presentada en 1958 “hablaba del nivel de vida de la clase obrera y de 
las estrecheces asociadas a la alimentación y al vestido” (Cerec: 5), 
en la introducción presentada en 1961 a su cuarto capítulo 
(Introducción de 1961, en Cerec: 23-28), lee estos datos como 
expresión de problemas urbanos en torno a la Proletarización y a la 
Inmigración Rural a las Ciudades. 
El trabajo de Camilo insiste, amén de los objetivos propiamente 
académicos (“aplicar… la formación teórica”, “poner en práctica los 
métodos de investigación”), en “la ventaja de ponernos en contacto 
con el grupo social que constituye la mayor parte de la diócesis a la 
cual estamos destinados a trabajar” (Cerec, Prefacio: 21). Desde lo 
analizado en sus escritos en el apartado anterior: se trata de la 
adquisición de una ciencia que permite acceder a la realidad, para 
actuar sobre ella de manera eficaz. Un afán de precisión, antes que 
demagogia o revolución, como manifiesta en su Introducción de 
1961, al presentar su capítulo IV como lectura al Sexto Congreso 
Latinoamericano de Sociología (Caracas, abril de 1961): 
Es ya un lugar común hablar de la pobreza característica de los 
barrios de todas las grandes ciudades modernas y, en especial, de 
las ciudades de los países en desarrollo. Sin embargo, es difícil el 
constatar en términos estadísticos, la veracidad de esta impresión 
de pobreza que dan nuestros centros urbanos. Muchos tildan de 
demagogos o revolucionarios a los que se refieren a ella, y bien 
pudiera ser un fenómeno limitado y aislado de los problemas de la 
estructura socioeconómica de un país. Por estas razones, no parece 
superfluo el tratar de precisar un poco el fenómeno de la “pobreza” 
en la ciudad de Bogotá. (Cerec: 23) 
Para introducir la historia de Bogotá en el desarrollo de su 
monografía, acude en especial a Ernest Bergel (Urban Sociology, 
1955) para explicar el hecho del emplazamiento de la ciudad de 
Bogotá, y la caracterización de la Bogotá pre-industrial a partir de 
Gideon Sjoberg, además de los diferentes estudios de censo del 
DANE. El capítulo dos, referido al estudio demográfico de Bogotá, 
acude a información estadística y base demográfica desde Alfred 
Sauvy (Théorie genérale de la population, 1949), Adolphe Landry 
(Traité de Démographie, 1949) y Colin Clark (The condition of 
Economic Progress,1951). Parte de sus conclusiones, aquí, indican: 
27 
 
Después de 1947, el campo, en Colombia, perdió garantías de 
seguridad para la vida y para os bienes de los habitantes rurales. El 
“boom” de la población de Bogotá en 1948 puede ser muy bien 
explicado por la migración producida a causa de la violencia rural. 
[…] no es temerario suponer que el factor “inmigración rural” es el 
factor que juega un papel más importante en la evolución 
demográfica de Bogotá y en las características de esta evolución. 
(Cerec: 57). 
El análisis de la actividad industrial, en el capítulo tercero, contiene 
como horizonte de autores: Ives Urbain (“Planning Regional”, 1957), 
Louis Wirth (“Urbanism as a way of life”, 1938), Schevky, E. y W.Bell 
(Social Area Analisys, 1955), Alfred Bonné (Studies in Economic 
Developpment, 1957), estudios del DANE y de la CEPAL, de manera 
central, y como referencia, R.Park (Human Communities, 1952), 
Sorokin y Zimmerman (Principles of rural-urban Society, 1929), y 
Simmel (Soziologie, 1908). 
En este capítulo utiliza los conceptos de industrialización y 
urbanización, reconociéndolos interdependientes. Siguiendo a 
Urbain, indica que el primero “deriva de las actividades de lo 
secundario” (Cerec: 67) y exige condiciones sociales de la ciudad, 
“concentración de la mano de obra, de capitales y de servicios” 
(Cerec: 68); el segundo, “en cuanto tal, deriva de las actividades de 
lo terciario” (Cerec: 67), y “demanda condiciones de producción que 
sólo posee la producción industrial: […] debe tener rendimientos en 
producción de servicios y (o) producción de mercancías” (Cerec: 68). 
Con ello, acoge la definición de “ciudad” propuesta por Wirth (“en 
comparación con el medio rural: mayor amplitud, mayor densidad y 
mayor heterogeneidad. Es necesario que los tres rasgos sean 
tomados conjuntamente, no siendo suficiente la realización de uno o 
dos de los tres para caracterizar como urbano a un grupo”, Cerec: 
68). Con estos elementos, y siguiendo a Bonné, ubica la industria en 
América Latina desde elementos comunes a otras regiones 
subdesarrolladas, desde elementos comunes con el mundo 
industrializado, y desde elementos propios de la América Latina 
(Cerec: 70-71). Expone sus conclusiones en torno a cuatro puntos 
característicos de la industria bogotana: Muy importante con 
relación al país, muy diversificada, pero muy poco especializada y 
proporcionalmente inferior a otras grandes ciudades colombianas 
(Cerec: 83-84). 
Los capítulos anteriores son base para el cuarto, “Nivel de vida”. 
Además de los procedimientos estadísticos, parte de las nociones de 
situación social y clase social. La primera, aclara, debido a los 
precarios datos estadísticos con los que cuenta, la refiere al nivel de 
28 
 
vida material (motivo de este capítulo), aunque reconoce lo limitante 
de ello. De la segunda, no se ocupa de “resolver el problema de la 
definición”, y remitiendo a la “abundante literatura sobre el 
problema” (Cerec: 91), acoge lo siguiente: 
Todos los autores están de acuerdo en decir que el nivel económico 
y la ocupación tienen una influencia sobre la estratificación social. 
Debemos someternos a los datos estadísticos que se tienen: según 
los cuales la clase obrera está formada por todos los que ejercen una 
profesión en la cual la actividad predominante es manual. La clase 
media está formada por todos los que ejercen una actividad con 
predominio intelectual. De la clase obrera los trabajadores no 
industriales están excluidos. Las dos clases no tienen en cuenta sino 
a los trabajadores dependientes. Una división más adecuada de 
clase sería aquella de “obreros industriales urbanos” y “empleados”. 
(…) Sin embargo, si se considera el status social de los dos grupos 
como criterio de clasificación, se debe comprobar que estos grupos 
pertenecen a dos clases sociales diferentes. Tomamos la definición 
de MacIver de “status social”: “está constituido por la posición que 
determina para su poseedor, un grado de respeto, prestigio e 
influencia, sin consideración de sus cualidades personales o de sus 
servicios a la sociedad”. Creemos que el status social de los obreros 
de la ciudad es diferente al de los empleados. Los sueldos de los 
empleados son, a primera vista, superiores a los salarios de los 
obreros. (…) se tomará la terminología de “clase media” y “clase 
obrera” (…) como equivalentes de “empleados” y de “obreros 
urbanos”, respectivamente. (Cerec: 92). 
La “abundante literatura” a la que refiere Camilo al lector, es: 
Marshall, T.H (ed., Class conflict and social stratification, 1938; 
“Social Class: A preliminary analysis, 1934), P.Mombert (“Class”, en 
Encyclopedia of de Social Sciencies), T.Parsons, “Analytical 
approach to the theory of social stratification”, 1940), Max Weber 
(The Theory of Social and Economic Organization, 1947; Essays in 
Sociology, 1946), Robert MacIver (Society, 1955). Las conclusiones 
de este capítulo las resume muy bien el editor de Cerec: 
encontró que entre 1943 y 1955 la capacidad de compra de los 
salarios de la clase obrera disminuyó radicalmente ante el alza del 
costo de vida. Ello condujo a una alimentación insuficiente y a 
fuertes restricciones en la vivienda y el vestido, hechos que llevaron 
al autor a calificar las condiciones de la clase obrera de Bogotá de 
aquellos años como “especialmente malas”. A diferencia de esto, la 
clase media presentó mayores posibilidades de consumo y una 
marcada ventaja en los servicios y en los reglones de alimentación, 
vestido y alojamiento. (Cerec: 12) 
29 
 
Son seis los elementos conclusivos de su trabajo: 1)“El hecho 
económico-social de la ciudad de Bogotá”, caracterizado por su 
“concentración socio-económica”, en torno a “la población más 
numerosa, el volumen de empleo más grande y la actividad cultural 
más intensa” (Cerec: 157). 2) “Emplazamiento geográfico”, explicado 
por “las ventajas residenciales de su entorno” (Cerec: 157). 3) 
“Desarrollo de Bogotá como ciudad terciaria”: debido a su atractivo 
sociológico como comunidad (“por la inmigración rural”) y como 
institución (“por la concentración administrativa”), hacen de Bogotá 
“una ciudad principalmente terciaria, especializada en a 
administración, los servicios y el comercio a causa de sus ventajas 
residenciales” (Cerec: 158). 4) “Origen de la función industrial”: La 
industria está basada “sobre la demanda local y la abundancia de 
mano de obra” antes que otras facilidades de producción: “Ahora 
bien, demanda local y abundancia de mano de obra dependen del 
aumento de población, aumento que a su turno depende del factor 
residencial” (Cerec: 158). 5) “El bajo nivel de vida de la clase 
obrera”. Sobre el mercado de trabajo, la inmigración rural hace bajar 
salarios. (Cerec, p.159). 6) “El factor residencial”. (Cerec: 159). 
 
2.1.3. Inmerso en la realidad colombiana. 
Ha regresado Camilo a principios de 1959 a Bogotá. En marzo es 
nombrado capellán auxiliar de la Universidad Nacional. Múltiples 
actividades asume en este tiempo: fundador y presidente del 
Muniproc, miembro del comité de promoción de acción comunal, 
colabora en la fundación de la Facultad de Sociología en 1960 y en 
estudios sobre la violencia en Colombia, realiza una evaluación 
sociológica de las escuelas radiofónicas de ACPO; durante este año y 
1961 participa en Seminarios de la ESAP, cursos de acción comunal y 
orientaciones reglamentarias, a pedido del gobierno; es suplente en 
la junta directiva del Incora, y asiste a varios congresos de sociología 
(ERA: 29-31). A este periodo, entre 1959 y 1961, nos queremos 
referir ahora. 
A juzgar por el conjunto de sus escritos, nos encontramos en pleno 
con el Camilo “sociólogo”, preocupado, por un lado, de estructurar 
una auténtica visión científica de la realidad y desde allí, por otro, 
afrontar los graves problemas sociales colombianos, en particular los 
referidos a los problemas agrarios, dada su participación en este 
horizonte de instituciones. En el horizonte específicamentesociológico, precisa la primitiva idea de América Latina como 
colonia sometida (económicamente) al imperialismo 
30 
 
norteamericano dentro de los fenómenos más amplios de 
subdesarrollo cultural y colonialismo cultural. 
Para Camilo, dentro de su tradición formativa, la sociología “no se 
mueve en el orden de las ciencias abstractas sino de las variables 
concretas, de las situaciones dadas y comprobadas por una 
observación científica y sistemática”; se hace necesario “una 
auténtica ascética científica, no para abandonar los juicios de valor, 
sino para no hacer intervenir estos juicios, en la indagación empírica 
de la realidad social”. Esta orientación positiva es necesaria para 
conocer, de manera adecuada, los problemas que afrontan los países 
en desarrollo: “la problemática en el orden de lo concreto, en el 
orden socio-económico, por ejemplo, es tan urgente, que sería un 
suicidio no dar un viraje definitivo hacia un enfoque científico de 
nuestras realidades” (ERA53: 166-167). 
Pero en el contexto en que se desarrolla la sociología, aparece el 
fenómeno del subdesarrollo, del cual una de sus características “es 
el inmenso margen existente entre las necesidades de nuestro país y 
las preocupaciones de nuestros dirigentes”. Efecto primario de ello 
es el colonialismo, que no permite “pensar de un modo original” 
(ERA: 152): por desconocimiento y perspectivas amplias de la 
realidad, adquirimos “soluciones prefabricadas; teorías elaboradas y, 
entre más simplistas, mejor”, todas ellas adquiriendo la 
característica de “jerga”, “terminología estereotipada [que] refleja 
una ideología, una actitud, una solución, también estereotipadas”. 
Así, frente a los problemas actuales más apremiantes, “la reacción no 
es de analizar, estudiar y resolver en consecuencia. La reacción es la 
de acogerse a sistemas foráneos y aplicarlos indiscriminadamente a 
nuestro país” (ERA: 153). O como enjuicia más adelante: “Es más 
cómodo el copiar, o sintetizar programas políticos extranjeros, a 
investigar nuestros problemas concretos y proponer soluciones 
autóctonas” (ERA: 156). 
A propósito de este último planteamiento en el ensayo citado, ilustra 
su aseveración con tres ejemplos. El primero referido al comunismo: 
Marx realiza un análisis teórico de una sociedad cuyas 
circunstancias socioeconómicas son similares a las de los actuales 
países subdesarrollados, análisis que es, en últimas, “una 
racionalización de una preocupación práctica: la situación 
infrahumana del proletariado; y de una necesidad táctica: la 
revolución para solucionar esta situación”; pero, sin analizar los 
efectos no económicos del marxismo, sin estudiar las características 
típicas de nuestro entorno, sin considerar otras soluciones, el 
 
53 Torres, Un nuevo paso en la sociología latinoamericana, 1961. 
31 
 
comunismo “criollo” acoge sus postulados en una copia servil “que 
de criollo no tiene sino sus adherentes” (ERA: 153). El segundo, 
referido a la Mano Negra: copia una acción surgida desde los 
intereses de la clase poseedora desde los modelos de los países 
industrializados, caracterizándose por su anticomunismo: pretende 
“extirpar por la fuerza un hecho”, lo que es “más cómodo que buscar 
sus causas”, y tampoco analizan “científicamente las consecuencias 
que puede tener una acción transplantada indiscriminadamente” 
(ERA: 155). El tercero, lo refiere al Partido Demócrata cristiano, que 
mezcla la lucha política con la lucha religiosa, sin mayores criterios 
(ERA: 155-156). Así pues, la búsqueda de soluciones no puede 
conducir a soluciones “cristianas, ni protestantes, ni budistas, ni 
materialistas. Esas soluciones deben ser científicas, eficaces; y la 
eficacia no tiene ideología”. En este horizonte, lo que interesa al 
cristiano es “tener la eficacia como parte de sus principios, ya que el 
Amor ineficaz no es sino hipocresía” (ERA54: 156). 
Este colonialismo introduce, para la sociología, el peligro del 
nominalismo, la demagogia y la cobardía. El primero lo precisa en 
torno a la “jerga” que “hace más énfasis en la terminología que en la 
observación de la realidad”, ocultando y desvirtuando ésta (ERA: 
160). El segundo, dado los álgidos problemas inmediatos, presiona 
muchas veces “la idea de que la investigación es secundaria y que la 
acción es lo primordial” (ERA: 163) (siendo dos dimensiones 
intrínsecamente unidas) introduciendo la tentación de la demagogia 
y la popularidad: “Tratamos entonces de disfrazar nuestra 
demagogia con una disculpa de valor científico, alejándonos del 
terreno propiamente científico para entregarnos a lo político y a lo 
demagógico” (ERA: 164). Esto es posibilitado, además, por el tercer 
término mencionado: no se trata de ausentar, so pretexto de la 
objetividad científica, la implicación en los problemas “con nuestra 
afectividad, con nuestra inteligencia, con toda nuestra persona”, 
justificando así una “fría objetividad” que no es más que cobardía 
(ERA: 161): se hace necesario describir, analizar e interpretar los 
problemas de nuestra realidad con objetividad científica, aunque no 
se puede eludir la implicación en tales problemáticas: “Dentro de 
estos elementos ‘existenciales’, por así decirlo, está el de vivir la 
problemática de su tiempo y de su sociedad concreta” (ERA: 162): 
pero este condicionamiento no es total, como lo muestran el ejemplo 
vital Marx y Engels (ERA55: 163-164): se trata, en suma, de ser 
 
54 Las citas anteriores, de: Torres, La sociología en Colombia, 1961 
55 Las citas anteriores, de: Torres, El problema de la estructuración de una auténtica sociología 
latinoamericana, 1961. 
32 
 
objetivo, pero no eludir la implicación anterior ni posterior a tal 
objetividad. 
Todo lo anterior, quiere argumentar sobre la sociología como 
“ciencia objetiva y positiva, sometida a la constatación empírica y 
susceptible de formular leyes respecto de la sociedad”, en tanto que 
una ciencia así, establece “un piso común, entre gentes de diversa 
ideología” (ERA: 156), permite reducir puntos de discrepancia, y 
formular “la eficacia [como] el criterio que oriente” frente a los 
urgentes problemas sociales (ERA: 157). Para ello, existen cuatro 
grandes condiciones: objetividad, en cuanto la investigación 
científica hay que liberarla de los juicios de valor y “de toda presión 
de tipo económico, político o social”; el trabajo en equipo, en cuanto 
“Es necesario contar con diferentes tendencias y orientaciones [que] 
controlen la influencia de los juicios de valor [sometiendo] las 
conclusiones científicas [a la crítica de] especialistas de diferentes 
tendencias filosóficas” (ERA: 157); la consideración de los 
problemas más urgentes, en tanto que estudiando los temas 
candentes “en forma científica y desapasionada, [contribuyen] así en 
una forma real y tangible a la solución de dichos problemas y al 
bienestar social del país”; finalmente, la divulgación científica, en 
tanto es necesario “crear una mentalidad en el público en general” 
(ERA: 158). 
El problema del subdesarrollo y del colonialismo en que se encuadra 
la sociología latinoamericana, también encuadra los problemas 
sociales latinoamericanos y colombianos. El análisis de ellos, que 
articula datos en torno a “La distribución del ingreso per-cápita, la 
tasa de producción, la distribución de las clases sociales, los déficits 
en vivencia y en educación, la repartición de la propiedad y del 
ingreso, los canales de movilidad social ascendente”, permiten llegar 
a la conclusión de “un cambio social que permita un desarrollo 
adecuado es imposible en Colombia sin un cambio de las estructuras 
socio-económicas”, aunque “La manera como se realizará es aún 
difícil de predecir”. Desde este diagnóstico, concluye con énfasis: “en 
los momentos que actualmente vive el país, podríamos calificar de 
traidores a la patria a aquellos que quieran cerrar los ojos a la 
realidad, e impedir así toda solución ordenadade los problemas 
nacionales” (ERA56: 169). 
Tal concepción de la tarea sociológica, y tal diagnóstico resultante de 
sus estudios de los problemas nacionales en su participación con la 
Universidad Nacional y los organismos gubernamentales, se ve 
 
56 Las citas anteriores, de: Torres, La sociología en Colombia, 1961. 
33 
 
expresada en sus opiniones sobre la reforma agraria, sobre la 
violencia colombiana, y sobre el papel del sacerdote. 
Frente al problema de la reforma agraria, indica elementos 
fundamentales en ella para su efectividad: asistencia formativa y 
técnica, aumento de producción, aprovechamiento de tierras, 
transporte, mercadeo, y repartición de tierras productivas, 
promoción de una comunidad de productores múltiples mediante el 
cooperativismo -método educacional, además-, todo ello en el marco 
de una acción integral y conjunta, que tenga en cuenta experiencias 
de otros países no para copiarlas sino en la medida en que 
correspondan a condiciones específicas de nuestra realidad nacional, 
y ello precedido de investigación científica (ERA: 139-142). Advierte 
Camilo en todo esto la resistencia de la clase terrateniente a la 
reforma agraria en cuanto a que “obrando como grupo social tendrá 
que obrar en función de intereses comunes y es precisamente contra 
estos intereses comunes que iría la repartición de tierras 
productivas” (ERA: 140); esto no es, para Camilo, un planteamiento 
realizado con criterio marxista o de lucha de clases, sino que expresa 
“una realidad sociológica”, que se debe superar buscando que la 
clase terrateniente “obre más en función de intereses colectivos y no 
en función de intereses egoístas” (ERA: 141). De otra manera: 
En mi parecer la polémica se puede resumir en un problema 
sociológico clásico que es el que constituyen las relaciones del 
hombre y la tierra, de lo humano y la propiedad como se ha dicho 
aquí. Si aceptamos un determinismo de la propiedad sobre la 
conducta del hombre en general, se nos podría tildar de marxistas y 
unilaterales. Si aceptamos el determinismo de lo humano sobre lo 
económico con independencia entera de éste último factor seríamos 
idealistas utópicos. Como cristianos tenemos que aceptar el hombre 
integral. Cuerpo y alma, espíritu y materia, factor humano y factor 
económico y social. (ERA57: 141) 
Respecto del tema de la violencia en Colombia, urge indagar las 
causas de ella, y se atreve a formular, a manera de hipótesis, dos 
fenómenos concomitantes: “Primero, la oclusión de las vías pacíficas 
para la promoción económica, social y cultural. Segundo, el 
establecimiento de un contacto social que descubre a esos grupos la 
posibilidad de lograr esa promoción por la violencia” (ERA: 145). Lo 
segundo, en contra de la tendencia generalizada a reprimirlo, es 
necesario afrontarlo con ideas y hechos, y asunciones del mismo 
pueblo, y no con sofismas de distracción (verbigracia, el 
anticomunismo) “para excusarse de resolver los problemas de base” 
 
57 Las citas anteriores, de: Torres, Tertulia sobre la Reforma Agraria, 1960. 
34 
 
(ERA: 147). De lo primero, es necesario crear canales de promoción 
en los aspectos mencionados, en sus líneas genéricas: 
En el económico, con una reforma agraria que reestructure la 
posesión de la tierra en base a la mayor productividad y dentro de la 
libertad, naturalmente. En el social, por medio de una Acción 
Comunal bien orientada, que devuelva al país el sentido de la 
solidaridad. En el cultural, consagrando mayor parte del 
presupuesto a la formación de técnicos y a campañas de 
alfabetización. Y en el campo político, resultante de los anteriores, 
mediante la participación real de la masa en la dirección del país. 
(ERA58: 146) 
Respecto del papel del sacerdote, se contenta todavía con respuestas 
genéricas dado su escasa reflexión sobre el tema. Apunta una 
diferencia clásica entre magia y religión, entendiendo que el 
catolicismo y el sacerdote observan un carácter propiamente 
religioso antes que mágico, aunque es posible deformaciones 
populares tendientes a lo mágico. Observa que para insistir en este 
carácter religioso, puede ser de interés “la tendencia de adaptación a 
la vida actual que existe en la Iglesia Católica” (ERA59: 150), pero, 
para que esto pueda ser de interés, es necesario realizar un estudio 
de impacto social en qué proporción se fomentan u obstruyen los 
elementos mágicos y religiosos en los feligreses respecto de los 
diferentes usos de la Iglesia. 
 
2.1.4. Buscando el cambio de la realidad colombiana. 
Entre los años 1962 y 1966 nos encontramos con la plena actividad 
de Camilo: su labor como sociólogo desde la Universidad Nacional, 
desde la ESAP, en sus participaciones en los comités del Incora, sus 
estudios sobre la situación colombiana, sus conflictos con los 
partidos tradicionales, sus propuestas y esfuerzos por constituir a la 
“clase popular” como un efectivo grupo de presión, sus conflictos 
con el establecimiento político y eclesial, sus rompimientos con estos 
y su liderazgo en torno a la unión de la clase popular, hasta su 
ingreso a la guerrilla (ERA: 31-57). Los planteamientos realizados 
por Camilo en este periodo prácticamente reelaboran y profundizan 
los del periodo anterior. 
En lo que acontece en estos años, quizás sea importante encuadrar 
su itinerario vital, tal como él mismo lo relata en dos reportajes del 
año 1965: 
 
58 Las citas anteriores, de: Torres, Anatomía de la violencia, 1961. 
59 Torres, ¿El sacerdote es un brujo?, 1961. 
35 
 
Yo vengo de una familia que no era practicante, más bien de libre 
pensadores. Y encontré el cristianismo como una forma de vivir el 
amor al prójimo, el amor a los semejantes. Al ver la importancia 
que tiene esto, resolví dedicarme al amor al prójimo de tiempo 
completo, y por eso me hice sacerdote. Cuando vi que la caridad, el 
amor, para ser sincero y verdadero era necesario que fuera eficaz, 
entonces vi que era necesario unirlo a la ciencia, y por eso me hice 
sociólogo. Pero al estudiar la sociología, me di cuenta que para 
darle de comer a las mayorías, no bastaba con la beneficencia del 
paternalismo, sino que había que organizar a nuestra sociedad en 
una forma diferente. Por todos los modos traté de que esto lo 
hicieran los laicos católicos, para que realizaran esa transformación 
estructural en Colombia, en beneficio de mis hermanos. Sin 
embargo, vi que o no se quería hacer, o no se podía hacer, y después 
de haber ensayado por muchos medios, de recurrir a los políticos de 
la oposición, me resolví yo mismo plantearlo al pueblo 
directamente. (ERA60: 427) 
De esto último, ha precisado: 
La preocupación mía, desde hace algún tiempo, consiste en lograr la 
unidad de los grupos de oposición y la posibilidad de organizar a 
esa gran masa de colombianos que se encuentra representada, en 
gran medida, en el 70% de abstención que hubo en las últimas 
elecciones. Pero no había encontrado un instrumento para esa 
unificación. Primero intenté reunir a los jefes de los grupos 
políticos, pero éstos parecían buscar más los intereses de sus 
propios grupos que la unión popular. Después intenté hacer 
algunos trabajos con un grupo de intelectuales y científicos. Así 
traté de coordinar la elaboración de un volumen sobre las reformas 
de estructuras. Esto también fracasó. Entonces, después de haber 
luchado seis años en enseñar a todos los niveles, desde el 
universitario hasta el puro campesino raso, en diversos cursos, 
decidí comenzar por la otra punta. Hice una plataforma muy 
elemental, muy rudimentaria, sin mucho valor técnico, que tiene 
únicamente el valor de ser un instrumento de discusión, un 
documento de trabajo y un instrumento de unión de la clase 
popular. Lo presenté a algunos grupos. Ellos lo discutieron y lo 
modificaron en algunos puntos. Pero parece que este documento 
tan simple tenía una cierta virtualidad propia,porque se fue 
difundiendo entre la clase popular rápidamente, sin ser discutido 
suficientemente. Esto me trajo las primeras dificultades con las 
autoridades con que yo trabajaba, porque la plataforma comenzó a 
ser circulada con mi nombre. En todo caso, y para terminar, en base 
a la plataforma se ha comenzado a abrir el camino a la revolución 
 
60 Reportaje de A.Hindrichs y F. Foncillas. 1965. 
36 
 
colombiana, a través de una unión popular que puede convertirse 
en su principal instrumento. (ERA61: 410) 
Se presenta ante todo un referente: el cristianismo. Indica Camilo 
que su actividad propia se desenvuelve en torno a un “apostolado” 
cuya esencia “reside en trabajar para que todos tengan la vida 
sobrenatural y la tengan en abundancia”, y cuya actividad “se 
desarrolla para establecer e incrementar el Reino de Dios” (ERA62: 
316). Parte de reconocer dos realidades, una natural y otra 
sobrenatural, la primera alcanzada por la razón y la segunda por la 
fe (ERA63: 273). El reconocimiento de la existencia de la realidad 
sobrenatural se da por indicios que son medios (y no fines) para tal 
existencia sobrenatural: por un lado, la práctica de los sacramentos, 
y por otro lado, de las obras de amor al prójimo. Pero, aunque las 
dos vías son legítimas, esta última es central por ser ella misma 
encaminada hacia la eficacia: “No puede haber vida sobrenatural sin 
caridad, y sin caridad eficaz. Esencialmente la caridad es el Amor 
sobrenatural. Para que haya verdadera caridad se necesita que exista 
un verdadero amor. Las obras a favor del prójimo son 
insdispensables para que el amor sea verdadero. Por lo tanto, la 
caridad ineficaz no es caridad” (ERA: 317); y concluye: “podemos 
afirmar que no hay vida sobrenatural, en las personas que tienen uso 
de razón, cuando faltan a las obras en beneficio de nuestro prójimo” 
(ERA64: 317-318). Para una caridad eficaz, se deben establecer 
prioridades en el orden de lo natural. Este conocimiento no debe ser 
especulativo sino científico, pues “en el conocimiento natural de las 
realidades naturales, los cristianos podemos y tenemos que estar de 
acuerdo con una inmensa parte de la humanidad” (ERA: 274), pues 
“en lo temporal, los cristianos no se diferencian de los demás”, antes 
bien, su compromiso temporal “es un mandato del amor” (ERA65: 
275). 
Conocer la realidad natural exige una actitud científica que no 
mezcle lo positivo con lo normativo, reconociendo dentro de esto 
positivo la complementariedad de lo inductivo y lo deductivo para 
no caer en reducciones (ERA66: 228-229). Es sobre esta realidad 
natural y positiva en torno a la cual hay que dialogar para establecer 
prioridades y asumir los problemas de un entorno: “El juicio sobre 
las intenciones dejémoslo a Dios y aprovechemos de lo que puedan 
tener de verdad los planteamientos. Precisamente la distinción entre 
 
61 Reportaje de O.Boye Soto. 1965. 
62 Torres, La revolución, imperativo cristiano, 1964. 
63 Torres, El hombre bidimensional, 1963. 
64 Las dos últimas citas, de: La revolución, imperativo cristiano, 1964. 
65 Las dos últimas citas de: Torres, El hombre bidimensional, 1963. 
66 Torres, La violencia y los cambios socioculturales en las áreas rurales colombianas, 1963. 
37 
 
ciencias positivas y ciencias normativas es lo que permite pedir 
‘¡científicos de todas las ideologías, uníos!’. Uníos en torno a las 
constataciones empíricas que no se pueden negar” (ERA67: 314-315). 
¿Cuál es la realidad que conoce Camilo y frente a la cual se verá 
impulsado a actuar eficazmente? En su estudio sobre Urbanización 
y reforma urbana (1962) (ERA: 210-222), enfoca el problema desde 
marcos teóricos propuestos por Louis Wirth (“The city and 
contemporary civilization”, 1957; Community life and social policy, 
1956) y Robert Redfiel (desde sus estudios sobre sociedad Folk, 
1940-1955), y con algunas referencias desde Ferdinad Tönnies 
(Fundamental concepts of sociology, 1940) y E. Durkheim (The 
división of labor in society, 1947), explicando con ellos el proceso de 
urbanización . Sobre esto analiza, sobre datos estadísticos, el proceso 
de urbanización colombiano basado sobre factores expulsivos del 
campo y atractivos de la ciudad, en torno a lo económico, social y 
político, y las posibilidades de desarrollo dentro de este proceso. En 
general, su juicio es negativo: las estructuras actuales no 
contribuyen al desarrollo. De manera puntual concluye en su 
estudio: 
1) Que no podemos separar urbanismo de desarrollo socio-
económico; tenemos que llegar a la urbanización de nuestro país. 
2) Que para que el urbanismo esté realmente en la línea del 
desarrollo tiene que ser un urbanismo coordinado con una política 
de inversiones, con una tecnificación de la mano de obra, y con una 
política sobre la tierra urbanizada y que para esto se necesita una 
reforma urbana desde el punto de vista socio-económico, es decir: 
a) Una política de inversiones que no solamente contemple el 
problema urbano, sino el problema de inversiones nacionales; 
b) Una política educacional para la tecnificación; 
c) Una política legal eficaz. Desgraciadamente, como la Reforma 
Agraria estará probablemente sujeta a muchos grupos de presión, 
sería necesario crear otros grupos de presión que sean favorables a 
una reforma que tenga como fin el bienestar social. 
3) Que la reforma agraria debe ser considerada como una etapa 
hacia la urbanización mediante: 
a) la tecnificación de la agricultura y la liberación de la mano de 
obra rural. 
b) La tecnificación de los emigrantes potenciales hacia la ciudad. 
c) La transferencia de capitales improductivos en el campo de 
inversiones productivas en la ciudad. (ERA68: 223) 
En su estudio La violencia y los cambios socioculturales en las 
áreas rurales colombianas (1963) (ERA: 227-268), pretende un 
 
67 Torres, La ciencia y el diálogo, 1964. 
68 Torres, Urbanización y reforma urbana, 1962. 
38 
 
trabajo de sociología positiva aunque con la limitante de no estar 
sustentado formalmente en un trabajo de campo (se basa en el 
estudio de Umaña-Fals-Borda, La violencia en Colombia, de 1962). 
Allí observa los cambios socio-culturales ocurridos por ocasión del 
periodo de la violencia y, en particular y respecto de las variables 
propias de las sociedades rurales en los países subdesarrollados 
compartidas por el caso colombiano, observa: 
1. Que en los países subdesarrollados, en los latinoamericanos y en 
Colombia en particular, los canales de movilidad social ascendente 
están estructuralmente obstruidos para la mayoría de la población. 
2. Que el factor que condiciona de forma más determinante la 
oclusión y control de los demás canales, es el económico. 
3. Que la minoría de población que controla la movilidad social 
ascendente está interesada en mantener la obstrucción de los 
canales de ascenso y por eso el conformismo es una condición 
indispensable para que ésta se efectúe. 
4. Que la movilidad social ascendente es más de tipo minoritario 
que masivo, más material que socio-cultural y por tanto, sin efectos 
a corto plazo, sobre el cambio social. 
5. Que esta inmovilidad se presenta de forma más aguda en las 
áreas rurales de dichos países. 
6. Que la violencia simultáneamente produjo una conciencia de 
clase y dio instrumentos anormales de ascenso social. 
7. Que las estructuras de ascenso anormal establecidas por la 
violencia cambiaron las actitudes del campesinado colombiano, 
transformando al campesinado en grupo mayoritario de presión. 
(ERA69: 261-262) 
Se trata entonces, de una serie de problemáticas estructurales, que 
solo encontrarán solución desde una presión de grupo, y desde el 
restablecimiento de una democracia. Si bien ambos elementos se 
implican, se pueden distinguir analíticamente. 
Desde sus estudios sociológicos, Camilo concibe los grupos de 
presión como “el conjunto de individuos que determinan lasdecisiones de política nacional”, y por tanto depositarios del poder 
real, el cual “tendrá un carácter democrático en el caso de que los 
grupos de presión sean mayoritarios y tendrá un carácter oligárquico 
en el caso de que estos grupos sean minoritarios”. Con base en sus 
análisis, Camilo diagnostica que los grupos de presión que ejercen el 
poder en Colombia son oligarcas, “una pequeña minoría que 
constituye el único grupo de presión verdadero, ya que de él 
dependen las decisiones realmente importantes para mantener las 
estructuras vigentes. (…) por medio de [la concentración del] poder 
 
69 Torres, La violencia y los cambios socioculturales en las áreas rurales colombianas, 1963. 
39 
 
económico y por la exigencia de conformismo, controla los demás 
poderes” (ERA: 306). Frente a ellos, las clases populares no 
constituyen grupo de presión “por no poseer una conciencia de 
necesidades comunes, no tener una actividad unificada, no poseer 
una organización de envergadura nacional, ni un mínimum de 
objetivos políticos comunes”. Solo si estos requisitos son adquiridos 
por la mayoría, se llegará a una verdadera democracia (ERA70: 307). 
Sobre lo anterior desarrolla el concepto de democracia. En su 
conferencia Democracia en los países subdesarrollados (1963), 
luego de realizar un breve análisis por la evolución de la idea de 
democracia en occidente (ERA: 277-279), observa que lo central de 
ella no es la parte formal sino el real ejercicio de poder y de presión 
de parte del pueblo, independiente de su formalidad: se trata que las 
decisiones políticas, económicas, sociales y culturales atiendan al 
bien común. Este bien común lo deberían decidir las mayorías, pero 
en los sistemas actuales, observa, los bienes de producción y 
consumo son patrimonio de las minorías (en el caso de las 
democracias capitalistas), o bien han sido socializados por una élite 
que conserva sin embargo concentrado el poder político (en el caso 
de las democracias socialistas) (ERA: 280-282). Se trata de buscar, 
entonces, una fórmula original que se desligue de “estructuras 
preconcebidas” (ERA: 283): 
la democracia no consiste en una fórmula legal, que la democracia 
no consiste en una fórmula económica, sino que la democracia es 
una relación de fuerzas, que, cuando las fuerzas mayoritarias 
constituyen un grupo de presión, tenemos una verdadera 
democracia (…). Y si hemos constituido a un grupo mayoritario en 
grupo de presión no nos importa cómo se llame el mandatario ni 
cómo se llame el régimen formal, no nos importa que se llame 
monarquía o se llame dictadura o se llame como se llame, si 
nosotros tenemos un grupo de presión que es mayoritario (ERA: 
283) 
De manera que, como conclusión, yo querría proponer a la 
consideración de ustedes para la discusión posterior, la necesidad 
de que todos los colombianos nos dedicáramos a esa formación de 
la gente de base para constituir grupos de presión entre los obreros, 
entre los campesinos, entre la clase media baja, entre las mayorías 
del país al fin y al cabo, y si logramos que, a largo plazo, las 
mayorías sean grupos de presión, no nos importa el género de 
régimen que venga, que venga una dictadura castrista, que venga 
una dictadura militar, que venga un presidente elegido 
normalmente, que venga una monarquía o lo que queramos, si 
 
70
 Las citas anteriores, de: Torres, Cómo ejercen el gobierno los grupos de presión, 1964. 
40 
 
tenemos las masas organizadas para ejercer presión y que esa 
presión es efectiva, naturalmente vamos a lograr una democracia. 
(…) es preciso hacer orientar a las masas (…) para que, al fin, la 
democracia, el gobierno del pueblo por el pueblo, sea una realidad a 
través de las fuerzas sociales y de las presiones de base (ERA71: 
284). 
Así, siendo urgente el cambio de estructuras que posibiliten además 
a las mayorías constituirse como grupo de presión, y siendo urgente 
en ello la participación del cristiano para que su caridad sea eficaz, 
implica el análisis de unos mínimos elementos de programación 
económica a ser asumidos. Entiende Camilo la programación 
económica en el sentido de “planificación económica”, es decir, 
como “el conjunto de medios y de fines que se determinan para el 
desarrollo de los bienes y servicios de una determinada sociedad” 
(ERA: 321). Para precisarla en un país subdesarrollado como 
Colombia, realiza primero un análisis de la misma en los países 
socialistas y capitalistas, ambas resultantes de “un efecto del 
desarrollo económico y la competencia”, siendo característica del 
primero una “orientación autoritaria de las inversiones” (ERA: 322), 
y de los segundos un juego equitativo de fuerzas “entre las minorías, 
detentadoras del poder económico, y las mayorías organizadas”, que 
permitió que los intereses particulares se hicieran más generales, 
aunque sobre la base del sacrificio de los países indigentes a los 
países ricos (ERA: 323). 
Lo anterior le permite indicar que en los países subdesarrollados no 
se realiza un proceso de planificación por deficiencias estructurales 
que se mueven en dos dimensiones, la falta de inversiones 
productivas, de personal técnico y de políticas de desarrollo 
(obstáculos económicos), y la falta de motivación, de información, 
de organización y de libertad de acción (obstáculos sociales) (ERA: 
324-332), por lo que frente a ellos se hace necesario realizar un tipo 
de presión política adecuada. Siendo la presión política una “serie de 
gestiones, legales o ilegales, pacíficas o violentas que se realizan en 
vista a procurar decisiones gubernamentales”, se comprende ella 
desde tres distinciones: “la presión para lograr cambios 
accidentales, no estructurales”, que por lo general es la única 
presión que logran los grupos mayoritarios organizados; “la presión 
para obtener cambios reformistas”, que sin cambiar las estructuras 
las adaptan a intereses comunes entre la clase alta y la popular; “la 
presión para obtener un cambio revolucionario”, que encaminada 
al cambio de estructuras en torno a propiedad, ingreso, inversiones, 
consumo, organización político-administrativa (ERA: 333). Es este 
 
71 Las citas anteriores, de: Torres, Democracia en los países subdesarrollados, 1963. 
41 
 
último el que ha analizado Camilo como urgente, necesario e 
inaplazable: “Respecto de la planificación económica se puede 
afirmar, que es difícil obtener una planificación económica orientada 
técnicamente para las mayorías, si no hay una reforma de 
estructuras que permita a esas mayorías presionar las decisiones 
políticas”. De lo anterior concluye Camilo: “parece prácticamente 
imposible lograr que las mayorías de los países subdesarrollados 
logren acceso a niveles socio-económicos verdaderamente humanos, 
sin una planificación económica que cambie las estructuras. Las 
estructuras no cambiarán sin una presión de las mayorías, presión 
que será pacífica o violenta, de acuerdo con la actitud que asuma la 
clase dirigente minoritaria” (ERA: 336). 
¿Cuál es la actitud que ha de adoptar el cristiano para no traicionar 
la práctica de la caridad y huir de la reacción oportunista o 
claudicante? “Para eso debe buscar la aplicación de su vida de amor 
sobrenatural, en las estructuras económicas y sociales, en las cuales 
tiene que actuar”. Se trata de realizar una planificación económica, 
tecnificada, a favor de las mayorías (ERA: 336), intención que se 
somete a un análisis de las posibilidades de dirigir dicha 
planificación de parte de los cristianos, de parte de los marxistas, y 
de parte de elementos no definidos. En el caso de los primeros, que 
han de actuar como ciudadanos del mundo, en cuanto a sus 
posibilidades es necesario reconocer que “han andado a la zaga en el 
campo de las realizaciones sociales” tanto por su compromiso como 
por su calificación científica (ERA: 338), por lo que si bien poseen la 
ventajade un humanismo integral, presentan la desventaja que, 
“Dadas las circunstancias históricas en que se encuentran (…) es 
posible que estos fallen por la falta de tecnificación y el monolitismo 
doctrinal” (ERA: 339). En el caso de los marxistas, es decir, 
“aquellos que se adhieren al materialismo histórico y al materialismo 
dialéctico”, vienen dadas sus posibilidades por haber comenzado “el 
movimiento a favor del cambio de estructuras”, por la justeza de sus 
análisis socio-económicos, “más adaptados a la realidad y (…) a las 
expectaciones de las mayorías indigentes”, por la vanguardia de la 
regulación de los mecanismos económicos, administrativos y 
técnicos en torno a la planificación (que no es patrimonio solo de la 
filosofía que les inspira) (ERA: 339); lo anterior les concede ventajas 
centrales: “su orientación específicamente popular y el valor de su 
análisis sobre sociedades subdesarrolladas o en desarrollo. (…) su 
tradición en la lucha por el cambio de estructuras y por la 
planificación económica”; en cuanto a sus desventajas, el 
dogmatismo y los esquemas prefabricados para el marxismo 
ortodoxo (comunista), y el perseguir fines truncos y limitados, para 
42 
 
el marxismo heterodoxo, dadas las limitaciones en la concepción 
materialista (ERA: 340). Finalmente, en el caso de los “elementos no 
definidos”, sus probabilidades de dirección son escasas dado el 
debate en los campos ideológicos en que se mueve el mundo 
occidental; y si bien tienen la ventaja “de despojar de dogmatismo 
las luchas políticas”, observan la desventaja de no tener una 
concepción total del problema y constituirse así “en idiotas útiles de 
algunos de los sectores” (ERA: 340). 
Frente a este análisis, concluye Camilo que: a) el cristiano puede y 
debe comprometerse en el cambio de estructuras; b) el marxismo 
tiene una fuerte dirección en esta intención; c) se requiere una 
colaboración decidida y técnica de los cristianos, sobre todo en torno 
a principios económicos y sociales (ERA: 341-344). Esta 
colaboración se da en el plano de la acción, desde fines y medios 
eficaces (en tanto científicos). “Es más probable que los marxistas 
lleven el liderazgo de ese planteamiento. En este caso, el cristiano 
deberá colaborar en la medida en que sus principios morales se lo 
permitan, teniendo en cuenta la obligación de evitar mayores males 
y de buscar el bien común” (ERA72: 345). 
Estas posiciones de Camilo poco a poco lo van llevando a fuertes 
conflictos. Ante la falta de respuestas gubernamentales a la 
necesidad de reforma de estructuras, en octubre de 1964 realiza un 
llamamiento a diversos intelectuales del país para construir un 
programa concreto. Ante la demora de sus respuestas, realiza un 
esbozo de plataforma “para un movimiento de unidad popular”, de 
carácter técnico, y lo lee en marzo de 1965, cuyos catorce puntos 
giran en torno a Reforma Agraria, Reforma Urbana, Reforma de la 
Empresa, Cooperativismo, Acción Comunal, Planeación, Política 
Tributaria, Política Monetaria, nacionalizaciones, Relaciones 
Internacionales, Salud Pública, Política Familiar, Delitos Sociales, 
Fuerzas Armadas (ERA: 516-520). Esta tiene un primer impacto y 
difusión, y en una versión posterior, la “Plataforma del Frente Unido 
para el pueblo colombiano” (ERA: 520-523), se realizan algunas 
precisiones y añadidos, borrando además algunos ítems, y dejando 
finalmente diez: Reforma Agraria, Reforma Urbana, Planificación, 
Política Tributaria, Nacionalizaciones, Relaciones Internacionales, 
Seguridad Social y Salud Pública, Política Familiar, Fuerzas 
Armadas y Derechos de la Mujer. 
A nivel eclesial, es acusado de sostener puntos “inconciliables con la 
doctrina de la Iglesia” (ERA73: 371), de realizar actividades 
 
72 Las citas anteriores de: Torres, La revolución, imperativo cristiano, 1964. 
73 Declaración del Cardenal Concha, mayo 25 de 1965. 
43 
 
“incompatibles con su carácter sacerdotal” (ERA74: 375), y “que los 
programas y las tesis sociales, económicas y políticas que propugna 
el señor Torres, se prestan a erróneas aplicaciones, nocivas 
consecuencias, peligrosas tergiversaciones y a actuaciones reñidas 
con las enseñanzas y métodos de la Iglesia Católica” (ERA75: 378). 
Camilo pide la reducción al estado laical, y de ello constata: 
“Desgraciadamente el Cardenal da la sensación de seguir en la 
misma tónica: sin explicar ni comprobar por qué estoy en contra de 
la Iglesia Católica. Parece que obrara bajo los grupos de presión que 
tienen sometido al país” (ERA76: 379). 
En este momento sus planteamientos se hacen más políticos. 
Considera urgente la revolución, “el cambio de la estructura de 
poder de manos de la oligarquía a manos de la clase popular”, para 
que, a su vez, sea posible el cambio de estructuras económicas y 
políticas, “reformas que sean indicadas por la técnica para favorecer 
a las mayorías y no las minorías, como sucede hoy día” (ERA77: 407). 
A esa necesidad sirve la Plataforma, “serie de planteamientos 
técnicos [que] yo la he planteado ante todo como un documento de 
trabajo y como un documento de unión de la clase popular que es 
susceptible a toda clase de modificaciones” (ERA78: 401). 
En este momento, además, las discusiones teóricas van quedando en 
un segundo plano, dada la urgencia de hacer la revolución: 
Nos perdemos en discusiones que, aunque del punto de vista 
teórico son muy valiosas, en las condiciones actuales del país, 
resultan completamente bizantinas. Como recordarán algunos de 
los amigos aquí presentes con quienes trabajamos en la acción 
comunal universitaria de Tunjuelito, cuando se nos tachaba de que 
colaborábamos con comunistas, yo les contestaba a nuestros 
acusadores que era absurdo pensar que comunistas y cristianos no 
pudieran trabajar juntos por el bien de la humanidad y que 
nosotros nos ponemos a discutir sobre si el alma es mortal o 
inmortal y dejamos sin resolver un punto en que sí estamos todos 
de acuerdo y es que la miseria sí es mortal. (ERA79: 452) 
De allí que el problema del cristiano no sea el comunismo. Si bien 
“tiene un sistema filosófico incompatible con el cristianismo (…) en 
sus aspiraciones socio-económicas la mayoría de sus postulados no 
riñen con la fe cristiana”: teológicamente, el problema es la falta de 
amor, no el comunismo o el anticomunismo; científicamente, lo que 
 
74 Declaración del Cardenal Concha, junio 18 de 1965. 
75 Comunicado de los obispos de la Provincia Eclesiástica de Medellín, agosto 2 de 1965. 
76 Declaración de Camilo Torres, 30 de septiembre de 1965. 
77 Reportaje de J. P. Sargent. 1965. 
78 Reportaje de Margot de Lozada. 1965. 
79 Torres, Conferencia en la Universidad Nacional, mayo 22 de 1965. 
44 
 
se justifica no es una posición anticomunista sino anticientífica 
(ERA80: 369). Por esto, frente al comunismo el cristiano, si bien no 
puede ser comunista por la incompatibilidad con su doctrina 
filosófica materialista, tampoco puede ser anticomunista (ERA81: 
391), en tanto en anticomunismo “acarrea una condenación en 
bloque de todo lo que defienden los comunistas y, entre lo que ellos 
defienden, hay cosas justas a injustas. Al condenarlas en conjunto, 
nos exponen a condenar igualmente lo justo y lo injusto, y esto es 
anticristianismo”. Por demás, se comparten con ellos objetivos 
comunes: “contra la oligarquía y el dominio de los Estados Unidos, 
para la toma del poder por parte de la clase popular” (ERA82: 527). 
Desde tal colaboración en torno a objetivos comunes, piensa que una 
vez “las mayorías se organicen, se unifiquen y puedan presionar para 
obtener las decisiones necesarias en función de los intereses 
mayoritarios”, independiente del poder formal (“cualquier forma de 
gobierno externo”) que adquieran, “ese día tendremos una auténtica 
democracia. Es la finalidad que creo entender” (ERA: 434). Es 
posible que en la evolución de la revolución, el poder formal 
adquiera la forma de un socialismo.Entiende Camilo que el 
socialismo puede referir un sistema filosófico político de tipo 
normativo, aunque él prefiere mirarlo desde “una concepción 
estrictamente técnica”: 
Puede ser un sistema en el cual prevalezcan los intereses de la 
sociedad sobre los intereses del individuo. Puede ser un sistema en 
el cual la propiedad privada se organice en tal forma que 
corresponda a ese principio, es decir, que nuca vaya a sacrificar a la 
sociedad por los individuos en particular, y por lo tanto, una 
organización económica, política y social en base a estos principios 
muy generales que tendrían sus aplicaciones técnicas de acuerdo 
con la coyuntura económica, social y política de cada país y de 
acuerdo con los recursos y las características de cada pueblo. 
(ERA83: 428) 
Respecto del ascenso de la clase popular y la revolución, considera 
Camilo que ésta se efectuará entre cinco y siete años, dadas las 
condiciones existentes que resume en: a) descontento con el Frente 
nacional y el sistema imperante; b) reacción contra tal y proceso de 
formación de la clase popular; c) solidaridad del movimiento 
estudiantil y los grupos campesinos (ERA84: 394). 
 
80 Torres, ¿Comunismo en la Iglesia?, 1965. 
81 Reportaje de Hernán Giraldo, 1965. 
82 Torres, Mensaje a los comunistas, 1965. 
83 Las citas anteriores, de: Reportaje de A.Hindrichs y F.Foncillas, 1965. 
84 Reportaje de Semana al día: “La rebelión de las sotanas”, 1965. 
45 
 
Las presiones diversas, la represión política, el entusiasmo 
despertado por el movimiento del Frente Unido, lo llevan a 
plantearse la lucha guerrillera. Su diagnóstico para esta opción es, en 
lo básico: “El pueblo sabe que las vías legales están agotadas. El 
pueblo sabe que no queda sino la vía armada. El pueblo está 
desesperado y resuelto a jugarse la vida para que la próxima 
generación de colombianos no sea de esclavos. Para que los hijos de 
los que ahora quieren dar su vida, tengan educación, techo, comida, 
vestido, y sobre todo, dignidad. Para que los futuros colombianos 
tengan una patria propia, independiente del poderío 
norteamericano” (ERA85: 571). 
 
2.2. El pensamiento económico en Camilo Torres. 
Examinando el conjunto de sus escritos, y en especial aquellos en los 
que explicita sus referentes metodológicos y conceptuales, nos 
encontramos con un Camilo cuyas fuentes centrales para elaborar 
las conceptualizaciones en torno al desarrollo social y económico, el 
urbanismo, la violencia, el problema campesino, la cuestión de los 
grupos de presión, etc., provienen de autores de sociología 
norteamericana, francesa y alemana. La sociología de Camilo, en 
términos globales, es más de tipo funcionalista en una perspectiva 
positivista, aunque su comprensión va evolucionando hacia una 
sociología del conflicto en perspectiva humanista, proceso que, 
pensamos, no llega a decantarse del todo por las exigencias y 
coyunturas políticas del momento. 
Dentro de su diagnóstico sociológico de la realidad colombiana, 
observa Camilo que no existe una orientación económica que se 
adapte a las realidades del país: inexistencia de cuadros técnicos, 
burocratismo de tipo feudal, ausencia de elementos de desarrollo 
económico por ausencia de adecuados niveles de producción y 
consumo, falta de creación de mercados e intercambios equitativos, 
deficientes procesos de urbanización e industrialización, realidad de 
subdesarrollo dependiente, etc. Se trata de una verdadera anomia 
económica que impide el desarrollo del país y el bienestar social y 
económico de las mayorías, por lo cual es necesario un cambio 
radical de estructuras. 
Frente a tal panorama, a lo largo de su praxis vital insiste en 
proponer soluciones técnicas. Convencido que el análisis científico 
de la realidad permite coincidir sobre diagnósticos objetivos, 
independiente de las ideologías de los diagnosticantes, entiende que 
 
85 Torres, Proclama a los colombianos, 1966. 
46 
 
desde allí se han de construir las soluciones sociales y económicas, 
de tipo técnico, que logren el desarrollo del país. En este sentido su 
apertura al marxismo y al comunismo, no en cuanto su sistema 
filosófico (que sigue considerando un humanismo menor, o un 
sistema filosófico incompatible con el cristianismo), sino en cuanto 
que sus análisis socio-económicos se encuentran “más adaptados a 
la realidad y (…) a las expectaciones de las mayorías indigentes”, y 
por la vanguardia de su experiencia en torno a la regulación de los 
mecanismos económicos, administrativos y técnicos en torno a la 
planificación (ERA86: 339). Por esto sus análisis técnicos y 
económicos de la realidad los declara coincidentes con los del 
marxismo, aunque los realiza desde marcos conceptuales de 
sociología norteamericana, francesa y alemana, y aún desde la 
Doctrina Social Católica. 
Al repasar los apuntes biográficos presentados, resulta claro que tal 
diálogo para examinar la realidad en pos de proponer realizaciones 
técnicas económicas consensuadas, tuvo un curioso proceso. En un 
primer momento, Camilo desea crear equipos de trabajo con futuros 
dirigentes del país, insistiendo en la formación técnica. En un 
segundo momento, tal diálogo lo propone dentro de las nacientes 
instituciones de transición económica en Colombia, dada su 
participación en ellos. En un tercer momento, intenta acudir y 
aglutinar a la intelectualidad colombiana. Finalmente, y quizás 
desengañado e impaciente, “acude” directamente al pueblo y 
sustenta la urgencia de una revolución, tomando él mismo la opción 
armada. 
El asunto aquí se sale de los marcos propiamente económicos y entra 
en el terreno de lo político, en tanto aquellos resultan limitados. 
Poco a poco va percibiendo, y quizás hacia 1962 a juzgar por el 
conjunto de sus escritos, que no hay posibilidad de reforma 
económica, y mucho menos estructural, si no existe una 
intencionalidad de parte de un grupo de presión cuyo ejercicio de 
presión sea efectivo. En sus análisis encuentra que existe un grupo 
de presión minoritario, detentando el poder económico, social, 
político, militar y cultural, que ensimismado en la defensa de sus 
intereses no procura ni el bienestar de las mayorías, ni el bien 
común, ni el desarrollo económico. Por otro lado, aquella mayoría -
“clase popular”, como la define- no ha adquirido características de 
grupo de presión. Su tarea poco a poco, siempre en la 
intencionalidad de la caridad eficaz, se va encaminando hacia 
aportar elementos para que tal clase popular se pueda constituir en 
 
86 Torres, La revolución, imperativo cristiano, 1964. 
47 
 
grupo de presión efectivo, y a ello exige que se encamine la tarea de 
los grupos minoritarios y de la intelectualidad colombiana. Sabemos 
que no lo logra, o lo logra con deficiencia, por lo que él mismo decide 
participar directamente en la agitación social con el fin de contribuir 
a la unión popular. 
De esta manera, podemos afirmar que del terreno de la discusión 
técnica y económica (“¡científicos de todas las ideologías, uníos!”), se 
pasa a la tarea agitacional (“¡por la unión de la clase popular!”) e 
insurreccional (“¡por la toma del poder para la clase popular!”). Se 
aplaza la discusión técnica y económica en tanto que ella es 
imposible en su momento dadas las condiciones cerradas de los 
grupos de presión minoritarios, pero se espera volver sobre tales 
discusiones una vez realizado “el cambio de la estructura de poder de 
manos de la oligarquía a manos de la clase popular” (la revolución), 
lo que permitirá realizar las “reformas que sean indicadas por la 
técnica para favorecer a las mayorías” (ERA87: 407). 
 
2.3. Conclusiones. 
En suma, podemos decir que Camilo, partiendo de una sociología 
más de tipo funcionalista y en perspectiva positivista y humanista, 
entiende y desarrolla la economía en tanto técnica. Su preocupación 
económica va de la mano del desarrolloeconómico, en tanto este se 
encamine al bien común, al bienestar de las mayorías, pero a su vez, 
sólo ve posible tal bienestar en tanto esas mayorías estén 
organizadas como grupo de presión con ejercicio de poder, que 
logren orientar una planificación económica. Paradójicamente, es 
este último aspecto el que le impide seguir profundizando en sus 
planteamientos, al orientarse, en lo personal, hacia el ejercicio 
reivindicativo y político. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
87 Reportaje de J.P. Sargent. 1965. 
48 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
49 
 
 
 
 
3 
EL DIÁLOGO ECONOMÍA-TEOLOGÍA, 
Y LOS PARÁMETROS DE INCULTURACIÓN. 
 
 
¿Tiene sentido hablar de un diálogo economía-teología en Camilo 
Torres? Es necesario indicar que tal dinámica se plantea de manera 
bastante tardía dentro de la reflexión teológica y económica. Quizás 
tiene un primer talante significativo hacia inicios de la década de los 
setenta, con la sospecha inicial de presupuestos teológicos presentes 
en la economía, o por la necesidad de dialogar, en especial, con la 
teoría de la dependencia; recién en la década del ochenta tal diálogo 
adquiere talante propio y se vuelve tema central en algunos círculos 
académicos (Tamayo 2001, 2003). Camilo, obviamente, no plantea 
tal problemática. Pero es susceptible vislumbrar, de este pasado y de 
todo pasado, algunos elementos claves de tal problemática. Es lo que 
desarrollaremos en el presente apartado. 
 
3.1. Pautas de inculturación y diálogo Economía-Teología 
en Camilo Torres. 
De parte de la reflexión teológica, el hecho del “diálogo” empieza a 
adquirir categoría propia a partir de Vaticano II. Pero Camilo, y en 
esto es explícito, se mueve en el horizonte de la adaptación 
(cfr.2.1.1.). De manera muy elemental, la concibe como adaptar con 
suficiencia la doctrina a las problemáticas del hombre actual, 
aplicando y desarrollando en el mundo temporal aquellos principios 
verdaderos e imperecederos. Tan particular tema no lo vuelve a 
desarrollar en reflexiones ulteriores, por lo menos de manera 
explícita, aunque sí creemos percibir una evolución del mismo que 
nunca hizo consciente. 
Insistirá Camilo repetidas veces en que tal labor de adaptación pasa 
por “resolver los problemas legítimos que el hombre de hoy se 
plantea” (ERA88: 97). Pero que un problema sea legítimo y 
pertinente, se determina por el examen de la realidad en la cual se 
desenvuelve el cristiano, para, desde allí, buscar los medios más 
aptos para el servicio al bien común, en tanto que “el servicio del 
 
88 Torres, El cristianismo es un humanismo integral, 1956. 
50 
 
hombre no puede concebirse sin la ciencia y la técnica” (ERA89: 90). 
En su ejercicio sociológico (cfr.2.1.3. y 2.1.4.) sigue insistiendo en 
que es el campo de la realidad natural, previo su conocimiento, 
donde se desenvuelve la caridad eficaz (para el cristiano) y la 
humanidad (para el no cristiano): conocer la realidad implica 
atender a las dinámicas propias sociales, económicas y culturales y 
proponer soluciones, desde allí, cuya base (previa y complementaria) 
es el rompimiento con el colonialismo ideológico, cultural, 
económico, para evitar la comodidad de “acogerse a sistemas 
foráneos y aplicarlos indiscriminadamente” (ERA90: 153). Esta 
atención a las dinámicas propias, le lleva a entender que tales 
dinámicas se deben generar, no desde una élite política o intelectual, 
sino desde la clase popular que permita asegurar el ejercicio de la 
democracia (cfr.2.1.4.). Reinterpretando este proceso, podemos 
decir que Camilo, si bien postula la adaptación dentro de los 
parámetros y lenguaje tradicionales de su tradición formativa 
prevaticana, evoluciona hacia parámetros de inculturación en el 
sentido de concebir nuevas creaciones -dentro del campo político y 
económico, y a nivel técnico- desde el interior de las propias 
características culturales de su entorno91. 
Ahora bien, en el conjunto de los planteamientos de Camilo, si bien 
se alcanza a observar en aquellos escritos de 1956 una intención 
evangelizadora de la cultura, muy pronto tal problema pasa a 
segundo plano. Ya no se tratará de anunciar el evangelio, sino de 
vivir el evangelio por medio de la caridad eficaz, en tanto es esto lo 
básico para el cristiano. En sus términos: dada la dramática 
situación actual, el asunto no es tanto evangelizar sino actuar en lo 
temporal para lograr las necesarias reformas estructurales, y esta 
actuación se realiza con independencia de si es cristiano o no: si el 
alma es mortal o inmortal es un asunto especulativo que no vale la 
pena discutir en tanto el hambre sea mortal. De otra manera: la 
inquietud de adaptación (o de inculturación) ha de estar mediada 
por la realización técnica y económica, y de poder, de las mayorías. 
Surgen aquí algunas particularidades en el contexto vital de Camilo. 
El presupuesto del cual parte para el diálogo es la existencia de una 
objetividad objetiva -valga la redundancia- susceptible de ser 
 
89 Torres, Los problemas sociales de la Universidad actual, 1956 
90 Torres, La sociología en Colombia, 1961. 
91 Tenemos aquí a la vista la apreciación de N. Standaert: “la inculturación va más allá que la 
adaptación. Mientras que ésta se limita sobre todo a aspectos exteriores de la cultura, la 
inculturación vislumbra una nueva creación al interior de la cultura” (traducción libre de: 
“l’inculturation va plus loin que l’adaptation. Alors que celle-ci se limite surtout aux aspects 
extérieurs de la culture, l’inculturation vise une création nouvelle á l’intérieur de la culture", 
Standaert : 556). 
51 
 
abordada por la ciencia. Es decir, no se discute sobre los estatutos 
epistemológicos, sino sobre la “urgente realidad” que clama 
soluciones técnicas. No se supone un encuentro entre disciplinas, 
sino que se supone un encuentro de las disciplinas sobre la realidad, 
y esto en un doble sentido: es en una realidad particular donde 
confluyen entre ellas, y es en la redención de tal realidad particular 
encuentran su razón de ser. No se supone de entrada una libertad de 
las disciplinas, sino que ellas contribuyen a elaborar condiciones de 
libertad (no en el sentido de ausencia de coacción, sino de ejercicio 
de presión de las mayorías) a los grupos sociales. No se supone 
cientificidad en tanto racionalidad de la propia disciplina, sino 
cientificidad en tanto objetividad al servicio del bien común. No se 
supone eficacia en tanto posibilidad comunicativa de dos disciplinas, 
sino en tanto aplicación técnica y política adecuada a las necesidades 
de las mayorías92. 
 
3.2. Sobre el diálogo con la economía. 
Lo anterior enmarca el “diálogo” con la economía. Como hemos 
dicho, no existe propiamente una conceptualización de la ciencia 
económica y sus problemáticas, sino más bien una asunción de ella 
en cuanto técnica y en cuanto sistema: lo primero conforma aspectos 
objetivos de la realidad suficientemente -en su momento- claros en 
torno a aspectos básicos de circulación económica, producción, 
distribución y consumo; lo segundo es lo problemático. Es decir, en 
cuanto sistema, la discusión se sitúa en términos del desarrollo y 
subdesarrollo, de manera quizás muy elemental, recogiendo las 
inquietudes planteadas desde la posguerra cuando apareció el 
“desarrollo” como uno de los tópicos de discusión en la economía 
(Sunkel: 17-29), y alcanzándose a enfocar en su problemática en la 
perspectiva de un proceso de cambio estructural (Sunkel: 34-40). 
Esto indica que el “diálogo” se realiza en cuanto es útil. Tal utilidad 
en tanto contribuye a la eficacia del amor, en tanto contribuye al 
diagnóstico acertado de la realidad y a las propuestas acertadas para 
superar sus problemáticas, y en tanto contribuye a la unidad de las 
mayorías afectadas negativamente por la falta de desarrollo paraque 
ellas se posibiliten como grupo de presión y ejecutantes de poder. En 
este sentido, el diálogo se va priorizando: el marxismo aparece como 
horizonte de diálogo en tanto posee un diagnóstico certero de la 
realidad y propende soluciones técnicas acordes al bien común; 
 
92 Con intención, desarrollamos este párrafo a partir de lo presentado por Tognato (:401), donde 
el presupuesto de diálogo entre economía y teología posee pautas de signo contrario a las aquí 
expuestas. 
52 
 
otras ideologías (que Camilo no conceptualiza del todo) configuran 
horizontes de diálogo en tanto la intuición de propender al bien 
común. Pero van quedando excluidos aquellos grupos que, por 
defender sus intereses, no propenden al bien común. Va llegando, 
sin embargo, un momento -así lo percibe- en que, antes de construir 
el diálogo, se hará necesario construir las condiciones para que el 
diálogo sea posible, y estas condiciones solo se lograrán cuando la 
clase popular sea un grupo de presión efectivo para que el diálogo se 
oriente hacia la satisfacción de sus necesidades más sentidas. Es este 
el objeto primario del diálogo: lo demás es secundario. 
 
3.3. Conclusión. 
Si bien Camilo parte de un horizonte conceptual de adaptación, se 
puede deducir que desarrolla pautas de inculturación, aunque sin 
llegar a conceptuarlo ni mucho menos a profundizarlo. Esto puede 
ser ocasionado por el “peso” de la realidad y la urgencia de ayudar a 
cargar con ella a la “clase popular”. Lo anterior va determinando el 
tipo de diálogo que se establece con la economía: un diálogo que es 
pertinente en tanto ésta contribuye de manera técnica a la 
realización del bien común, un diálogo que no aborda cuestiones 
propias de epistemología (simplemente no se plantean), y un diálogo 
que solo tendrá sentido en tanto se constituya un grupo de presión 
que oriente tal diálogo hacia la realización del bien común. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
53 
 
 
 
 
4 
APROXIMACIONES A UN JUICIO 
Y PROBLEMÁTICAS SURGIDAS. 
 
 
De manera muy resumida, son tres las conclusiones a las que hemos 
llegado respecto del pensamiento de Camilo Torres Restrepo: a) 
posee un perfil epistemológico que permite caracterizarlo como 
teólogo; b) asume una economía más de carácter técnico en tanto 
encaminada al logro del bien común; c) asume tempranas pautas de 
inculturación, en tanto lo que se forje allí se encamine al logro del 
bien común. Estas reflexiones en Camilo, hemos también insistido, 
se encuentran en ciernes, debido a las particularidades de su 
momento. Frente a este panorama, trataremos ahora a realizar un 
breve juicio de su pensamiento, no ya desde lo que él elabora, sino 
desde algunas elaboraciones actuales, más en el ánimo de recoger 
algunas apelaciones de su pensamiento que de señalar las evidentes 
limitantes que posee. 
 
4.1. Preguntas en torno a la acción evangelizadora de la 
Iglesia y la Teología, y la inculturación. 
El problema relevante que se plantea a la Iglesia, y en este sentido a 
la teología que colabora a la acción de la Iglesia, es el de la 
evangelización de la cultura, y dentro de tal horizonte, el de la 
inculturación (Tornos: 145-193). Como vimos, si bien Camilo parte 
de un concepto de adaptación y alcanza a asumir pautas de 
inculturación, esto no se alcanza a desarrollar debido a la primacía 
que adquiere el actuar técnico y el actuar político, que posponen 
toda discusión al respecto. 
Si hablamos desde los planteamientos de evangelización de las 
culturas y de inculturación, tal como los expone Tornos, aparece 
muy claro que los planteamientos de Camilo no sólo son muy 
insuficientes y embrionarios, sino que además desvían la atención de 
la Teología y de la Iglesia respecto de su actuar evangelizador, 
entendido como un actuar integral en las muy diversas dimensiones 
de la vida humana. Ahora bien, repasando el conjunto del 
pensamiento de Camilo aparece la exigencia de la primacía de la 
caridad eficaz: se trata de un actuar evangelizador que se entiende 
como actuar social y técnico, político y reivindicativo en torno a la 
54 
 
realidad opresiva antes que a la realidad creyente; esta será atendida 
e iluminada de mejor manera una vez redimida la realidad opresiva. 
Queda la pregunta de si este tipo de planteamientos no vuelven a 
retornar con urgencia (esto si aceptamos la caracterización de 
nuestro mundo-globo actual como un mundo que se encamina hacia 
la irracionalidad de lo racionalizado y el heroísmo del suicidio 
colectivo; Hinkelammert: 157-178, 273-308). Pero también, sin 
necesidad de tal caracterización, un mundo-globo cuyas inequidades 
se reconocen cada vez más dramáticas y llegando al límite 
biosistémico y convivencial, de nuevo trae a cuento hasta dónde vale 
la pena dedicarse a evangelizar e inculturar la realidad, o hasta 
dónde será mejor, como intuyera Camilo, y de acuerdo a los 
dramatismos propios de las realidades locales, ayudar a cargar con la 
realidad (y esto como forma excelente de evangelización). Por demás 
recordando que, en la actualidad, ambas perspectivas son simples 
aproximaciones limitadas frente a un mundo complejo. 
 
4.2. Preguntas en torno a un diálogo de horizontes 
epistemológicos. 
Uno de los horizontes del diálogo teología-economía en perspectiva 
de inculturación lo presenta Tognato, quien concibe el diálogo 
(“encounter”) entroncado en la posibilidad de la creación consciente 
de un “lenguaje de contacto” (“contact language”; Tognato: 402), 
que conformaría con propiedad la “teología de la economía”. Esta 
teología poseería, en su opinión, las siguientes áreas: 
El área de la teología de la economía que abordará la constitución, 
en la esfera pública, de los procesos de difusión de la economía del 
centro a la periferia y la retroalimentación de la periferia al centro, 
constituirá una vocación misionera de la economía, mientras que 
una espiritualidad de la economía se encargará del proceso de 
formación de la identidad del economista y del proceso de 
transformación que éste sufre durante su formación como 
economista93. (Tognato: 418) 
Tal encuentro se sitúa como encuentro de disciplinas, que en tanto 
encuentro de racionalidades deben cumplir una serie de 
condiciones: libertad, cientificidad, eficacia y compromiso mutuo 
 
93 En el original: “The area of the theology of the economy that will address the constitution in 
the public sphere of the processes of diffusion of economics from the center to the periphery 
and the feedback from the periphery onto the center will constitute a missiology of economics 
while a spirituality of economics will address the process of formation of the identity of the 
economist and the process of transformation that occurs in the course of the economics 
training”. 
55 
 
(Tognato: 400-402). Y este encuentro se direcciona en torno a lo 
planteado de las áreas de una teología de la economía. 
Ahora bien, al momento de referenciar a Tognato (en 3.2, nota 92), 
con intención utilizamos estas condiciones propias del diálogo entre 
teología y economía para indicar cuáles son las que concibe Camilo. 
La distancia es clara, y posiblemente y en primera instancia, 
tengamos que asumir un juicio negativo hacia los planteamientos de 
Camilo. Pero, de manera similar al apartado precedente y a la vista 
de las caracterizaciones del mundo-globo mencionadas: ¿no tendría 
que constituirse más bien (o por lo menos contemplar y desarrollar 
tal horizonte) la teología de la economía desde la apelación de una 
realidad que ni es libre, ni científica, ni eficaz, ni solidaria? ¿Hasta 
dónde se puede afirmar el diálogo de disciplinas como momento 
primero o momento segundo, respecto de la acción de la disciplina 
en torno al compromiso con la ambigua realidad? ¿Hasta dónde la 
“disciplina” se puede concebir en tales condiciones ideales de 
encuentro con otra, y hasta dónde es posible sostener, vitalmente, 
esas condicionesfrente a la realidad apelante que necia invade 
nuestras torres de marfil? ¿Hasta dónde una espiritualidad de la 
economía se encarga del proceso de formación de identidad del 
economista, o hasta dónde, más bien, le permite ir deconstruyendo 
su identidad para hacerlo, simplemente, humano conmovido? 
Son, como dijimos al principio, algunas apelaciones que nos surgen 
de nuestra exploración. No se trata de dar respuestas a ellas, sino tan 
solo de hacerlas presentes, en tanto que las diversas posiciones 
presentadas, son apenas eso: posiciones, perspectivas, que 
solamente tendrán alguna validez en la medida que vayan indicando 
aristas y ambigüedades del caminar humano -cuya responsabilidad 
es habitar la tierra- y el discurrir humano -cuya responsabilidad es 
decir(se) el habitar la tierra-. 
Y ya que estamos dando nuestras últimas puntadas sobre imágenes: 
aludía Tognato que en los discursos no caben ídolos blasfemos que 
derriben sus intenciones. Aquí nos queda la inquietud si en nuestro 
mundo-globo-tierra tales ídolos blasfemos efectivamente derriban 
algo más que discursos. Quizás no sea un asunto de menor 
importancia en el diálogo teología-economía, y en la consideración 
de la inculturación. 
 
 
 
 
 
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BIBLIOGRAFÍA. 
 
Bibliografía utilizada: 
- Boff, Clodovis, “Epistemología y método de la Teología de la liberación”, en: Ellacuría, 
Ignacio; Sobrino, Jon, Mysterium Liberationis: Conceptos fundamentales de la Teología de 
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- La Rosa, Michael J., De la derecha a la izquierda: la iglesia católica en la Colombia 
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- Lonergan, Bernard, Método en Teología, Sígueme, Salamanca 1994. 
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- Tamayo, Juan José, Panorama de la teología latinoamericana, Verbo Divino, Pamplona 
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