RELIGIÃO, SUBJETIVIDADE E CORPOREIDADE

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RELIGIÃO, SUBJETIVIDADE E CORPOREIDADE 
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SUMÁRIO 
1 CONCEITO DE RELIGIÃO ................................................................................... 3 
2 FÉ GLOBALIZADA ................................................................................................ 7 
2.1 Ciber-religião e cibercultura ...................................................................... 9 
3 CONSTITUIÇÃO DAS CIÊNCIAS DA RELIGIÃO ............................................... 13 
4 DIFICULDADES EPISTEMOLÓGICAS ENTRE O CIENTIFICISMO E A 
APOLOGÉTICA ....................................................................................................... 15 
5 ETIMOLOGIA DA NOVA CIÊNCIA ..................................................................... 17 
6 CIÊNCIAS DA RELIGIÃO NO BRASIL ............................................................... 19 
7 EM BUSCA DA AUTONOMIA DISCIPLINAR ..................................................... 20 
8 OBJETO DE ESTUDOS DAS CIÊNCIAS DA RELIGIÃO ................................... 21 
9 A AUTONOMIA RELATIVA DA RELIGIÃO ......................................................... 22 
10 OS PRESSUPOSTOS DO ESTUDO CIENTÍFICO ............................................ 25 
11 O FENÔMENO RELIGIOSO .............................................................................. 26 
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ........................................................................ 28 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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1 CONCEITO DE RELIGIÃO 
 
https://abre.ai/cJYc 
A fé e a religiosidade constituem parte da toda história humana, desde mitos 
gregos e crenças egípcias, ligados aos fenômenos naturais até práticas pessoais de 
meditação. E a identidade cultural própria de cada civilização contribui para entender 
a realidade visível ou invisível, explicável ou inexplicável, tangível ou intangível. 
Para Gesché (2003), o ser humano está sempre em busca de sua própria 
humanidade e de seus segredos, ou seja, do sentido da vida, de liberdade, de criação, 
que se dá de maneira particular e que reflete a sua cultura. Todo ser humano faz parte 
de uma tradição, herda seus valores, mas também é capaz de construir novos projetos 
e estilos, como linguagens, culturas e formas de vida. O indivíduo é fruto dos moldes 
propostos, que relacionam técnica e formação, interação e cultura, fé e sagrado. 
Desse modo, o ser humano, por se tratar de um enigma indecifrável, não deve ser 
definido apenas pelo prisma antropológico, mas também pelo prisma teológico 
(GESCHÉ, 2003). 
Nas últimas décadas, os estudos no campo das ciências da religião não estão 
voltados apenas para a definição das origens das religiões, enfraquecimento auxiliado 
pelo surgimento da ciência, das teorias, dos dados e dos experimentos científicos. 
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Contudo, nenhuma invenção até hoje conseguiu extirpar a religião, tampouco as 
mudanças sensíveis para a fé. No mundo globalizado, houve um renascimento do 
sagrado, com o surgimento de novas formas de compreensão do mundo e de liberdade 
de adesão às religiões (MENDONÇA, 1999). 
Durkheim, antropólogo francês, apresenta quatro definições de religião. A 
primeira refere-se ao que não é explicável, o sobrenatural incompreensível, a partir da 
qual se concebe “[...] a religião como uma espécie de especulação sobre tudo o que 
escapa à ciência e, de maneira mais geral, ao pensamento claro” (DURKHEIM, 1996, 
p. 5). Segundo o autor, o papel do mistério é importante para diversas religiões, como 
o cristianismo (DURKHEIM, 1996), para o qual, segundo Lurker (2003), significa, à luz 
dos textos bíblicos, um desígnio divino, que se revela por meio de sinais velados. 
Esses mistérios já se revelaram nos céus, mas no mundo terreno o fazem a cada 
momento (DURKHEIM, 1996). 
A segunda definição aponta que a religião provém de uma ligação com uma 
divindade ou um ser espiritual, contudo o fato de esse ser-divindade existir não faz 
dele parte ativa da vida daquele que crê. Um exemplo disso é o budismo, no qual se 
apresenta um deus que atua num papel secundário, sem uma voz ou uma ação ativa. 
Por isso, pode-se dizer que há doutrinas ateias, religiões sem Deus (DURKHEIM, 
1996). 
Já a terceira definição diz que a religião não é apenas um culto de fé, mas 
também constituída por uma variedade de práticas, diversificadas entre atos 
autônomos, próprios do fiel, hierárquicos e institucionalizando. Tomando novamente 
o cristianismo como exemplo, pode-se dizer que as missas são ações comunitárias 
com uma hierarquia, uma vez que cada indivíduo assume um papel diferente quanto 
à sua realização (padre, diácono, acólitos, leitores e fiéis). Por sua vez, a mesma 
senhora que participa e comunga na missa em comunidade tem em sua casa um altar 
particular para um santo específico de sua devoção, em uma atitude autônoma de fé 
(DURKHEIM, 1996). 
Por fim, a quarta definição diz respeito a crenças e ritos, chamados de magia, 
presente em deuses e demônios que interferem de maneira incompre- ensível e 
inexplicável, alterando ações e consequências daquilo que alguém faz ou deixa de 
fazer. Assim, os resultados de uma ação são um mero desejo de determinada 
divindade, por exemplo, uma cura, uma doença, um aci- dente, uma promoção no 
trabalho (DURKHEIM, 1996). Assim, a religião, para Durkheim, é um sistema 
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solidário, constituído por crenças e práticas a partir de um sagrado predefinido. Com 
isso, separam-se atitudes considera- das prejudiciais ou maldosas, mantendo a 
harmonia dentro da comunidade, a igreja (DURKHEIM, 1996). 
Mas o que é o sagrado? Não se trata de uma divindade ou um ser espiritual. 
Segundo Croatto (2010, p. 61), “[...] pode-se afirmar que o sagrado não é a meta da 
atitude ou da experiência religiosa. Esse fim seria o próprio transcendente [...]”. Em 
outras palavras, o sagrado é um ato ou símbolo do ser humano, profano, que busca 
o encontro com o ser divino, transcendente, quando este se manifesta de forma 
totalmente diferente daquilo que é profano. A esse ato de manifestação divino-
profano, Eliade (1992) chama de “hierofania”. 
Mendonça (1999) assevera que uma experiência de sentido evidencia o 
sagrado. Quando a experiência ultrapassa o limite da existência, o sagrado revela sua 
força e explica a existência do ser. 
A reflexão sobre o sagrado e o transcendente nos remete a outro fenômeno que 
marca a história das sociedades: o fundamentalismo religioso. Segundo Geffré (2004, 
p. 84), fundamentalistas são: Aqueles que manifestam uma fidelidade escrupulosa 
ao ensinamento da Igreja, à própria letra dos fundamentos da fé, isto é, à tradição 
dogmática da Igreja: trata-se então do fundamentalismo doutrinal e fala-se neste caso 
mais de integrismo do que de fundamentalismo a propósito dessas correntes. 
Geffré (2004, p. 88) afirma, que no catolicismo, há o fenômeno denominado 
fundamentalismo escriturístico, um “[...] movimento de restauração sob o pon- tificado 
de João Paulo II, que reagiu contra os efeitos dissolventes do Concílio Vaticano II em 
matéria de doutrina [...]”. Com o Vaticano II, teria sido iniciada a derrubada de doutrinas 
relativistas, que interpretam a “Sagrada Escritura” por meio de uma visão particular, 
com vista à sua realidade. Surgiram, então, grupos fundamentalistas que retrataram 
as origens cristãs de modo literal, indo de encontro aos ideais de alguns exegetas 
modernistas e teólogos. 
Basicamente, o fundamentalismo é o uso literal, em toda e qualquer cir- 
cunstância, de uma tradição, a qual, segundo Croatto (2010), compreende um marco 
conceitual, ideológico, que permite aos participantes de determinada fé religiosa se 
situar perante o mundo, conseguindo interpretar a realidade. A tradição não é fixa, 
estática, já que possibilita releituras, mudanças, com- preendendo que a Revelação é 
escrita e manifestada no âmbito social, por meio das práticas: 
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[...] uma tradição viva implica o crescimento dos textos, seja na formade 
novos mitos, seja na de comentários da Revelação arquetípica, de novos 
textos litúrgicos […], das interpretações exegéticas de sistematização geral 
(teológica ou metafísica) (CROATTO, 2010, p. 412). 
 
Há momentos em que a tradição pode não ser suficiente para respon- der ou 
solucionar a todos os questionamentos do indivíduo. Um movimento pode ameaçar a 
busca do ser humano pelo sagrado, como quando há uma forte debandada de fiéis 
de determinada religião, situação em que é capaz de encontrar um caminho para seu 
fim, mesmo que lentamente. Ou, ainda, quando de uma quebra de padrões, a tradição 
religiosa pode sofrer um forte impacto entrando em contato com a secularização. 
Zepeda (2010) sustenta dois modelos de secularização: tese dura ou forte da 
secularização; tese suave da secularização. 
 
 
 
 
 
 
 
 
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2 FÉ GLOBALIZADA 
 
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A globalização é um processo integrador da política, da economia e da cul- tura 
global, que chama a atenção pelos avanços no âmbito da tecnologia, da indústria, do 
transporte e da comunicação, amplificando as relações inter- nacionais entre os 
países e possibilitando a difusão de técnicas comerciais, administrativas e financeiras 
de maneira extremamente ágil. Contudo, essa característica também traz sofrimento, 
injustiça e prejuízo para determinadas nações, sobretudo para os países da África, os 
mais atingidos pelas desigual- dades sociais e econômicas, pelas guerras, pela fome, 
pelas doenças e pela falta de políticas de saúde pública. E, além da economia global 
e dos avanços científicos e tecnológicos, as religiões tradicionais vêm sendo afetadas 
diante da criação de novos movimentos e espiritualidades. 
Se a secularização, discutida anteriormente, acabava por ameaçar as ins- 
tituições religiosas, levando-as, ainda que de maneira gradual, ao seu fim, a 
dessecularização traz uma visão contrária. Pierucci (1998) aborda a des- 
secularização como pós-secularização, um movimento de despertamento religioso, 
evidenciado por alguns fenômenos a partir dos anos 1980, como o retorno do sagrado 
e a mobilidade religiosa. 
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Vale diferenciar aqui o que se entende por mobilidade religiosa e trânsito 
religioso. Por mobilidade, entende-se “[...] qualidade ou propriedade do que é móvel 
ou obedece às leis do movimento [..]” (FERREIRA, 2009, p. 143), uma movimentação 
de fiéis entre as mais diversas religiões ou denominações religiosas, popularmente 
conhecidas como igrejas (no âmbito cristão, há igrejas católica, luterana, assembleiana, 
etc.), que acabam por ofertar para o indivíduo novas formas de compreender a sua fé. 
A mobilidade religiosa se dá quando um fiel cristão católico frequenta, 
esporadicamente, reuniões de um centro budista, sem necessariamente se considerar 
um “católico-budista”. Caso esse mesmo fiel opte por abandonar sua fé católica e se 
declara um budista, ele não praticou a mobilidade, mas o trânsito religioso, 
caracterizado, por sua vez, por apresentar uma mudança dos modelos religiosos, do 
movimento ou da circulação de um ou vários indivíduos entre as mais diversas 
religiões (ALMEIDA; MONTERO, 2001). 
Outro conceito importante nesse cenário é a bricolagem religiosa. No 
dicionário de língua portuguesa, o termo “bricolagem” é usado para se referir a 
trabalhos realizados manualmente ou ao artesanato doméstico, con- tudo, no contexto 
religioso, “[...] designa a tendência pós-moderna de cada um elaborar seus sistemas 
de crenças à la carte e fazer suas experimentações com autonomia [...]” (RIBEIRO, 
2009, p. 76). Podemos entendê-la, portanto, como a possível união de símbolos ou 
práticas, por exemplo, de determinada religião ou denominação religiosa, aderindo-a 
à própria experiência religiosa do indivíduo. Por sua especificidade e por fugir do 
contexto prático, cultural ou até mesmo dogmático das instituições, geralmente sua 
representação se dá de modo particular: é possível imaginar um fiel que já foi cristão 
católico e migra para o budismo, representando um trânsito religioso, mas que 
continua rezando o terço todas as noites. 
É importante frisar que fenômenos como mobilidade ou trânsito podem nãose 
dar apenas por meio da experimentação. Conforme relato de Bellotti (2011), o teólogo 
alemão Rudolf Otto reconhece o sentimento e a irracionalidade da experiência 
religiosa, já que conseguiu constatar que, mesmo sendo de uma dimensão subjetiva 
e de difícil racionalização, a experimentação pessoal, em vista do fenômeno religioso, 
não era apenas um ato de pura investigação, mas também a representação da 
autonomia religiosa do indivíduo. Ainda segundo Bellotti (2011), ao observar diferentes 
culturas religiosas e fenômenos, havia uma busca pela experiência sagrada em 
sociedades arcaicas e tradicionais, consagrando momentos cotidianos e revestindo-os 
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com a sacralidade. Assim, o indivíduo amplia essa mesma autonomia religiosa à 
medida que aumenta seus contatos com crenças, informações e opções religiosas. 
Com as experiências e os contatos com a sacralidade do cotidiano, a plu- 
ralidade se faz presente no convívio sociorreligioso dessa pessoa. Bergeron (2009) 
relata que o elemento religioso tem formas diversas, variando como elementos 
flutuantes em um ambiente de possibilidades de fabricação, desen- volvimento, 
compreensão e/ou da adesão do indivíduo a uma religião adequada e benéfica para si. 
Inicialmente, para o autor, as religiosidades são um caminho para encontrar a 
liberdade, em meio ao universo de sentidos que afetam o ser humano, em especial 
quando ele busca se relacionar com o sagrado. Porém, passou a considerar os locais 
de fé: 
[...] lugares que propõem, favorecem e enquadram um ou outro desses cami- 
nhos de libertação: o amor, o conhecimento (gnose), a consciência, o serviço 
aos pobres e o engajamento sócio histórico, a devoção, a ética e a união com 
o cosmos (BERGERON, 2009, p. 91–92). 
 
Dessa forma, considerando a experiência particular de cada indivíduo, são 
reconfigurados os espaços, o povoamento e a geografia religiosa, obser- vando, 
inclusive, seu local de moradia e convivência social, rural ou urbano. A complexidade 
e a própria vida social tornam mais complexa e fragmentada a religiosidade de cada 
um, descentralizando a fé. 
2.1 Ciber-religião e cibercultura 
Embora declaradamente ateu, segundo o britânico Dawkins (2007), biólogo 
evolutivo, há fatores que trazem aparente ou, por vezes, real vantagem ao fato de ser 
um fiel religioso, por exemplo, a seleção de grupo, ou seja, a escolha de grupos de 
indivíduos de maneira pronunciada. Segundo o autor: 
[...] o arqueólogo Colin Renfrew, de Cambridge, sugere que o cristianismo 
sobreviveu devido a uma forma de seleção de grupo, porque alimentava a 
ideia de lealdade e de amor dentro do grupo, e isso ajudou grupos religiosos 
a sobre- viver em detrimento de grupos menos religiosos (DAWKINS, 2007, 
p. 224). 
Dawkins exemplifica seu argumento citando tribos rivais que tinham crenças 
distintas em deuses distintos — ao fim de uma batalha entre elas, havia uma 
tendência de que a fé da tribo vencedora se sobressaísse sobre a derrotada. Com 
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isso, a divindade daqueles que venceram era cultuada, ao fim da disputa, por 
vencedores e perdedores. E haveria, então, um só povo detentor de uma única fé, e, 
por consequência, aquela tribo se tornava mais numerosa e mais preparada para 
futuros embates (DAWKINS, 2007). Ainda, o autor constata que existe uma tendência 
à hostilidade nas religiões. Ao citar George Carlin, quanto às crenças judaico-cristãs, 
afirma: 
[...] a religião convenceu mesmo as pessoas de que existe um homem invisível 
— que mora no céu — que observa tudo o que você faz, a cada minutos de 
cada dia. E o homem invisível tem uma lista especial com dez coisas, ele tem 
um lugar especial, cheio de fogo e fumaça, e de tortura e angústia, para onde 
vai mandá-lo, para que você sofra e queime e sufoquee grite e chore para 
todo o sempre, até o fim dos tempos... Mas Ele ama você! (DAWKINS, 2007, 
p. 360). 
Com isso, o autor introduz a temática do fundamentalismo. Ao citar que o Livro 
sagrado é um axioma, uma premissa de que é evidente e verdadeiro, aquilo que o 
contradiz não o refuta ou indaga e, portanto, deve ser rejeitado. Tal afirmação é 
comparada a um livro de ciências com dados incorretos, passível de correção, ao 
passo que, nos livros sagrados, por sua tradição isso não é possível (DAWKINS, 
2007). O autor diferencia fundamentalismo de paixão: comparando ciências e religião, 
a paixão ocorre quando há evidências e provas que sustentam esse sentimento e, se 
estiverem equivocadas, a correção somente aumenta a admiração. Já o 
fundamentalismo seria a recusa total da reflexão sobre aquilo a que se opõe, sem 
admitir a contrariedade em relação aos textos sagrados (DAWKINS, 2007). 
Segundo Lionço (2017), o fundamentalismo religioso é uma ofensiva con- 
temporânea a ideias, preceitos e posicionamentos da modernidade. Por essência, 
recusa-se a comunicar, por meio de princípios democráticos, reivindicando o retorno 
e a manutenção daquilo que considera basilar, fundamento, da fé e da vida social. O 
fundamentalista crê que está combatendo possíveis ameaças contra valores que 
considera sagrados e intocáveis. Consolidado no século XX, esse movimento tem 
tentado reconduzir aquele/aquilo que é divino e que, anteriormente, fora banido do 
âmbito sociopolítico (LIONÇO, 2017). 
Por não permitirem um aberto diálogo, por vezes o fundamentalismo e a 
intolerância perdem a possibilidade de reinventar a fé, em momentos de mudança ou 
crise, como no ambiente virtual. Pelo universo digital, as religiões podem se modificar, 
conquistando novos adeptos ou amplificando a presença daqueles que já são seus 
fiéis. Por meio das tecnologias digitais, plataformas e software, como e-mails, redes 
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sociais e de entretenimento, é possível encontrar maneiras diversas para disponibilizar 
conteúdos informativos ou capacitações pastorais, aproximando-se do fiel, ações para 
quais se torna imprescindível converter esses materiais em formato e linguagem, a 
partir de textos, vídeos, áudios e imagens atrativos, como conteúdo informativo. 
Porém, deve-se aten- tar para evitar justamente um efeito contrário, o que ocasionaria 
debandada de fiéis, afastamento de não membros ou distanciamento dos objetivos e 
do conteúdo previamente visado e estabelecido (SOUZA, 2017). 
Segundo Villasenor (2013), os meios eletrônicos, como telefonia e computação 
conectadas via internet, podem representar uma nova e eficiente maneira para as 
religiões buscarem se expandir de maneira rápida, abrangente e eficiente. Pela 
midiatização digital da religiosidade, é possível informar, entreter e mudar a forma da 
crença humana, mesmo que, para isso, o sagrado não possa estar envolvido nessa 
atualização conceitual. Assim, práticas e experiências tradicionais poderão se manter 
vivas, ainda que em um ambiente ou uma plataforma on-line (VILLASENOR, 2013). 
Miklos (2010) observa que há uma grande contaminação nos meios de 
comunicação eletrônicos e na religião em razão de de um capitalismo social 
impregnado, que toma conta da sociedade individualizando tudo em prol de suas 
próprias necessidades e que tem levado várias instituições religiosas a iniciar um 
processo de atualização e adaptação objetivando um melhor uso dos meios 
eletrônicos. Criou-se, então, um universo uno no que diz respeito à comunicação, 
porém a diversidade levou a uma ferrenha disputa pelo aumento de fiéis, na qual “[...] 
os meios eletrônicos de comunicação tornaram-se um poderoso aliado de 
evangelização das Igrejas [...]” (MIKLOS, 2010, p. 29). Essa midiatização religiosa traz 
consigo uma grande complexidade para temas já debatidos, como segunda união e 
aborto no catolicismo, tornando-os verdadeiros desafios a serem enfrentados 
(MIKLOS, 2010). A esse ambiente on-line, ou seja, as redes sociais e mídias diversas, 
podemos dar o nome de cibercultura, definida como o “[...] ambiente contemporâneo 
das redes me- diáticas e que é correlata à fase atual do capitalismo tardio [...]” 
(MIKLOS, 2010, p. 77), significando, inclusive, um avanço das informações em meio 
à sociedade. Estando diretamente ligada às questões tecnológicas, a cibercultura 
permite o relacionamento entre pessoas, de uma população sociotécnica, por meio de 
tecnologias e ferramentas digitais, como a internet, além dos meios físicos. A 
cibercultura representa um ambiente paradoxal, por vezes contra-hegemônico, mas 
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também usado como instrumento de poder, além de ilógico, pois consegue promover a 
inclusão de maneira segregatória e excluir outros integrando-os (MIKLOS, 2010). 
Por fim, a ciber-religião, inserida na cibercultura que se utiliza do cibe- respaço, 
pode ser definida como o “[...] conjunto das experiências religiosas que utilizam as 
tecnologias comunicacionais e que se dão no espaço da rede [...]” (MIKLOS, 2010, p. 
88), o que não a desconecta da história e, tampouco, da realidade. Já para Villasenor 
(2013), a ciber-religiosidade estaria ligada às manifestações religiosas no ciberespaço, 
em que o sagrado se deslocaria para o ciberespaço, “[...] ou seja, manifestações 
religiosas que apenas passam por certas modificações para estarem presentes na 
internet [...]” (VILLASENOR, 2013, p. 99). Em outras palavras, Miklos (2010) 
compreende a ciber-religião como parte da experiência religiosa, e Villasenor (2013) 
entende que ela exige, obrigatoriamente, uma manifestação e uma expressão dessa 
experiência, mesmo que ambas ocorram no ciberespaço. 
Com as reformulações nas religiões, conforme cita Villasenor (2013), a ciber-
religiosidade passa a ter a capacidade de atuar como um espaço de culto digital, com 
sistemas próprios de crenças, conceituações e preceitos éticos. Assim, os indivíduos 
têm voz expressa no coletivo (VILLASENOR, 2013). Sobre essa mesma temática, 
Miklos (2010) afirma que há uma dupla visão a ser compreendida — “[...] se por um 
lado, traz a promessa da reden- ção, da aproximação entre as pessoas, por outro, 
produz na sua sementeira a ilusão: no lugar do religare, a mera operacionalidade e 
a conexão técnica [...]” (MIKLOS, 2010, p. 88). 
Portanto, no que diz respeito ao uso de tecnologias digitais, não só se encontra 
uma tendência religiosa, mas uma realidade humana. É preciso que fiéis e religiões 
se encontrem atualizados e preparados para novos conceitos e formas que abarcam 
essas tecnologias. O desafio enfrentado pelas instituições não deve impedir o avanço 
e a manutenção da fé, mesmo que em um am- biente digital. É preciso entender que 
a expressão da fé é ágil e mutável nesse ambiente, e que, por consequência, ela não 
será vencida. Todavia, é possível se aproximar dela por meio da leitura da realidade, 
reinventando a expressão da fé para levá-la ao mundo digital. Nesse sentido, torna-
se necessária uma preparação para enfrentar tais mudanças, pois a falta de 
conhecimento não pode se tornar um empecilho. 
13 
3 CONSTITUIÇÃO DAS CIÊNCIAS DA RELIGIÃO 
De acordo com Cruz (2018, p. 15), a epistemologia, “[...] de modo estrito, nada 
mais é que o estudo do conhecimento e da crença justificada [...]”, e é um termo 
abrangente que envolve “[...] teoria do conhecimento e da investiga- ção, passando 
pela filosofia da ciência, até problemas teóricos intrínsecos à determinada práxis 
científica ou teoria da ciência [...]” (OLIVEIRA, 2018, p. 8). Em geral, a tarefa da 
epistemologia é refletir especificamente sobre os fundamentos da ciência; e, por 
analogia, a tarefa epistemológica nas ciências da religião é refletir sobre seu 
fundamento, que “[...] vai além de discussões meramente teórico-metodológicas, pois 
existem muitos condicionantes extrateóricos e até circunstanciais que atuam no 
processo de consolidação de uma comunidade científica [...]” (OLIVEIRA,2018, p. 9). 
As ciências da religião surgem no contexto da Revolução Industrial na Europa 
das “conquistas coloniais”, do declínio da hegemonia cristã no oci- dente — 
secularização e desencantamento do mundo — e do confronto com as religiões dos 
povos conquistados. Elas carregam a dinâmica do processo de conhecimento da a 
Europa e passam a ter necessidade de conhecer e reconhecer-se por meio da 
observação da religião de outras regiões. No entanto, esse conhecimento acumulado 
europeu não é a suprema verdade de tudo, sendo necessária uma ressignificação 
(FILORAMO; PRANDI, 1999). 
Anteriormente, havia uma visão de mundo na Europa que foi transformada com 
as grandes descobertas. A visão do mundo cristão ocidental de 1500 a 1800 estava 
referenciado em uma norma fora dele: o Deus transcendente. O papa, como 
representante de Deus, legitimava as conquistas do mundo da época, e a força 
religiosa era tão grande que repartiu o mundo novo (Tratado de Tordesilhas) quando 
Espanha e Portugal disputavam as fronteiras de suas colônias. 
Com o fim do período da colonização, no século XIX, houve uma grande ruptura 
no mundo. A norma externa “Deus” foi substituída pela “razão” (em- bora a discussão 
entre fé e razão já iniciara com Thomás de Aquino), em que os critérios racionais se 
tornaram referenciais. O caminho da razão é circular, pois repercute em nosso próprio 
olhar e enxergamos a nós mesmos ao olhar a religião do outro. Foi percebido com 
espanto que o cristianismo não era a única religião possível, relativizando sua 
importância em relação a todas as demais religiões. Os primeiros cientistas de religião 
eram teólogos cujo ensino de teologia foi impactado com as novas descobertas e, 
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consequentemente, expulsos de suas igrejas por ensinarem que o cristianismo não 
era a única religião. Isso criou um problema que perpassaria as ciências da religião: 
se tem Deus ou não, ou se teremos de dar conta a esse Deus ou não. A seculari- dade 
estava em pauta e as primeiras pesquisas de ciência da religião foram realizadas pelo 
filólogo Friedrich Max Müller (1823—1900), que traduziu os textos antigos das grandes 
religiões. Para ele, o que interessava para sua análise eram os escritos antigos da 
Índia. 
Filoramo e Prandi (1999) relatam que a primeira disciplina a dar conta desse 
processo foi a história comparada das religiões, que tinha como objetivo a 
reconstrução da história da evolução religiosa da humanidade. Concomitan- temente, 
outros novos estudos e interpretações das religiões foram surgindo, formando o bojo 
de método — linguística, antropologia, psicologia, sociologia — e foi-se exigindo, na 
lógica iluminista, a criação de “[...] uma ciência da religião capaz de reunificar [essas] 
contribuições [...]” (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 7) que essas diferentes disciplinas 
vinham oferecendo, a partir de seu observatório particular, para o conhecimento 
científico das religiões. Assim, foi criada a ciência da religião (FILORAMO; PRANDI, 
1999), mas não sem problemas epistemológicos com a teologia e a filosofia. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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4 DIFICULDADES EPISTEMOLÓGICAS ENTRE O CIENTIFICISMO E A 
APOLOGÉTICA 
No período positivista, as ciências da religião se viam em um pêndulo entre o 
cientificismo e a apologética. Faz-se uma breve alusão à “dupla hipoteca” da 
apologética e do cientificismo, ou seja, uma apologia em defesa da religião, 
especificamente à superioridade do cristianismo; e outro, que advogava o 
desaparecimento da religião, ou seja, a sua não essencialidade. Ambas as posições 
são resultantes do positivismo e do evolucionismo científico. 
Para Filoramo e Prandi (1999), as ciências das religiões passam por uma 
mudança de foco no final do século XIX. O projeto de estudo da natureza humana de 
David Hume perdeu espaço para as ciências do espírito, tendo como referências 
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646—1716) e Wilhelm Dilthey (1833—1911), e surgiu um 
problema epistemológico básico: “[...] explicar ou compreender a religião [...]” 
(FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 8), as ciências da natureza (explica) e as ciências do 
espírito (compreende). Então, surgiram dois modelos: o explicativo e o compreensivo. 
 Modelo explicativo (Erklären – explicação): tem como premissa fun- 
damental que “[...] a religião, enquanto distinta do objeto de fé (por sua própria 
natureza inacessível à pesquisa empírica), é uma mani- festação antropológica 
e histórica que pode e deve, como qualquer outro fenômeno humano, se 
sujeitar aos métodos da pesquisa crítica [...]” (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 
9). Consequentemente, a religião é entendida como tendo uma estrutura 
própria, passível de ser analisada por diversas subdisciplinas, eliminando a 
subjetividade religiosa. 
 Modelo compreensivo (Verstehen – compreensão): está focadona experiência 
religiosa e pressupõe a “[...] autonomia absoluta da reli- gião [...]” (FILORAMO; 
PRANDI, 1999, p. 10), ou seja, tem como premissa o princípio de que “[...] por 
trás do véu da religião sempre há alguma coisa que a religião não é [...]” 
(FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 10), e refere-se à experiência religiosa como 
compreendida por Rudolf Otto. Esse é um método que auxilia na compreensão 
de que “[...] o núcleo da experiência vivida que está na base da experiência 
religiosa arquetípica [...]” (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 10). 
16 
A rigidez desses dois métodos excluía um ao outro. Quem trabalhava com a 
metodologia explicativa excluía quem trabalhava com a compreensiva, e vice-versa. 
“Todo o debate epistemológico... gira em torno da dificuldade, se não da 
impossibilidade, de definir um modelo científico em função de um modelo de ciência 
[...]” (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 11). Porém, no início do século XX, o politeísmo 
metodológico substituiu o monoteísmo científico, e esse paradigma sofreu revés por 
conta das controvérsias advindas das ciências humanas, que têm “[...] pontes 
lançadas em direção às ciências da natureza [...]” (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 11). 
No entanto, houve a aproximação desses dois grandes campos: “[...] no plano do 
relacionamento ‘sujeito-objeto de pesquisa’, é também consequência da mudança de 
perspectiva em relação ao objeto [...]” (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 11). 
Paradoxalmente, apesar das acusações de invasão das premissas da explicação no 
campo da compressão, havia também generalizações do campo da compreensão 
influenciando o campo das explicações. Desse modo, a solução dessa contraposição 
foi substituída por um modelo de integração “[...] baseado, de um lado, na necessidade 
de um pluralismo metodológico que encontre no interior de cada trajetória as garantias 
da própria ‘cientificidade’ e, de outro, na necessidade de levar em conta os aspectos 
‘subjetivos’ da pesquisa [...]” (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 12). 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
17 
5 ETIMOLOGIA DA NOVA CIÊNCIA 
Para a criação de um estatuto das ciências da religião, os estudiosos 
precisaram lidar com dois debates fundamentais: a epistemologia mais ampla e os 
problemas internos ao novo campo disciplinar. “Qual é a definição mais correta do 
objeto que estamos abordando?” (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 12). Portanto, há 
um debate em torno da etimologia da nova ciência, questionando-se seria correto 
expressá-la como “ciência da religião”, na qual verifica-se a unidade de método e 
unidade de objeto, ou “ciência das religiões”, que pressupõe a aceitação de uma 
unidade de método e pluralidade de objeto. Seria possível, ainda, expressar sua 
etimologia como “ciências da religião”, que implica no reconhecimento da pluralidade 
do método e unidade do objeto, ou, ainda, “ciências das religiões”, que caracteriza 
uma pluralidade dos métodos e objetos? 
Entende-se como superada a especificidade da metodologia das ciências da 
religião em sua busca pela autonomia disciplinar, pois, independentemente da sua 
concepçãoetimológica (se “ciência” ou “ciências”; se “da religião” ou “das religiões”), 
os métodos múltiplos se desenvolvem há, pelo menos, um século e meio, enquanto 
ciência e/ou área acadêmica institucionalizada. Segundo Stern e Costa (2017), suas 
metodologias, como nas demais ciências, produzem rupturas, reinvenções e 
reinterpretações, sempre buscando aper- feiçoamento. E, de acordo com Filoramo e 
Prandi (1999, p. 13), “[...] ela é um campo disciplinar e, como tal, uma estrutura aberta 
e dinâmica [...]”. 
Embora a discussão sobre os métodos seja contemporânea, sua frequência na 
academia é pequena devido ao pouco tempo de existência em relação às demais 
ciências, por isso os cientistas das religiões deveriam dedicar mais tempo à pesquisa 
dos debates metodológicos. Para Stern e Costa (2017, p. 72), “[...] os autores 
clássicos da ciência da religião – principalmente Müller, Tiele e Chantepie De La 
Saussaye – desenvolveram discussões metodológicas já no século XIX [...]”. Desde 
sua origem como ciência, essa área vem repensando seus fundamentos teórico-
metodológicos constantemente, contribuindo inclusive para a sua institucionalização. 
Devido ao fato de o processo de especialização crescente na sociedade moderna 
também estar presente na academia, “[...] hoje assistimos, nas mais diferentes 
disciplinas, a um processo crescente de especialização, resultado de uma 
18 
fragmentação da pesquisa, impensável há poucos anos [...]” (FILORAMO; PRANDI, 
1999, p. 5). 
No início da segunda metade do século XX, após a Segunda Guerra Mundial, 
esse movimento também alcançou o estudo das religiões, mas Filoramo e Prandi 
(1999, p. 5) demonstraram haver reações a esse movimento por conta do perigo de 
“[...] cacofonia metodológica e de miopia especialística [...]”. Esses movimentos 
apelavam “[...] para que não se perdesse de vista a unidade e a especificidade do 
objeto quanto o sentido global dessa pesquisa [...]” (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 
6). Assim, um problema emergia que merecia atenção devido à exigência de sentido: 
“[...] o da definição do objeto, da maneira mais oportuna de referi-lo e, 
consequentemente, do caminho mais apto para interpretá-lo [...]” (FILORAMO; 
PRANDI, 1999, p. 6). 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
19 
6 CIÊNCIAS DA RELIGIÃO NO BRASIL 
As ciências da religião dizem respeito a uma ciência relativamente nova na 
Europa, e, no Brasil, sua constituição ainda caminha lentamente. Por aqui, os estudos 
religiosos nos espaços universitários só foram permitidos pela academia a partir da 
década de 1970, por isso ainda há enormes dificuldades para se definir a 
singularidade dessa ciência de forma epistemológica e teórico-metodológica. A 
constituição das ciências da religião no país ainda amadurece, embora haja avanços 
significativos na sua compreensão e defini- ção. Existem inúmeras temáticas a serem 
tratadas, como a sua separação da teologia, a afirmação da sua área acadêmica, os 
seus métodos próprios e a sua interdisciplinaridade. Esses debates estão “vivos” na 
produção acadêmica até hoje, e apesar de todas essas indefinições, cresce o 
interesse pela religião e seu estudo sistemático no Brasil e no mundo. 
As ciências da religião brasileiras, em seu aspecto epistemológico e de 
instrumentação metodológica, receberam influências acadêmicas francesas (Mircea 
Eliade e Desroche), italianas (Filoramo, Prandi, Croatto e Terrin), alemãs (Greschat e 
Hock) e, mais recentemente, as influências estadunidenses (Paden, Neville, Stark e 
Bainbridge). Aliás, foi com a influência norte-americana que se pôde observar 
marcantemente a separação da metodologia do estudo da religião, mesmo que 
insuficientemente: de um lado, a área da teologia, que olha a religião de dentro; de 
outro, as ciências da religião, que a estuda a partir de fora (ARAGÃO, 2011). 
Nessa busca da autonomia das ciências da religião frente à teologia é que se 
constitui a relação entre sujeito, que analisa e pensa; e o objeto, que é analisado e 
pensa. Por isso é importante a compreensão específica do objeto de estudo nas 
ciências da religião que, diferentemente da teologia, estudam o fenômeno religioso 
múltiplo, para além do cristianismo. Acerca dessa nova percepção, Gonçalves e 
Fernandes (2020, p. 1) afirmam “[...] que a análise da religião não seria mais 
exclusividade da teologia e que seria possível abordar historicamente as religiões, 
visualizá-las como eixo de integração social (DURKHEIM, 1989) e até mesmo 
concebê-las como ‘ilusão’ (FREUD, 1978) [...]”, e ainda acrescentam: “[...] nesse 
clima, surge também a análise fenomenológica da religião [...]”. 
 
 
 
20 
7 EM BUSCA DA AUTONOMIA DISCIPLINAR 
Tida como uma ciência, a partir de sua história as ciências da religião se 
expandiram e deram abertura para a incorporação de uma nova concepção no estudo 
das religiões: a fenomenologia da religião, que “[...] após 1950, no pós Segunda 
Guerra Mundial, esses debates foram reforçados, principalmente a partir da ‘briga de 
métodos’ entre a fenomenologia da religião e quem advogava por metodologias mais 
naturalistas/materialistas [...]” (STERN; COSTA, 2017, p. 72–73). De acordo com 
Stern e Costa (2017), tanto no cenário nacional como no internacional observa-se uma 
constante preocupação sobre as questões metodológicas nas ciências da religião. 
A preocupação dessa ciência não é ter um único método genuíno, mas 
reconhecer sua multiplicidade metodológica que, adaptado de métodos anteriores, 
tem como objeto o estudo das religiões. A pluralidade de méto- dos emerge das 
ciências da religião de forma orgânica, interna a si mesma, a partir das múltiplas 
contribuições de intelectuais que se debruçam para parametrizar o estatuto dessa 
ciência a fim de proporcionar sua autonomia enquanto ciência acadêmica, 
evidenciando, assim, a contraposição daqueles que entendem a inexistência de “[...] 
métodos próprios desenvolvidos [...]” (STERN; COSTA, 2017, p. 72). 
Com isso, surge a necessidade de considerar alguns pontos para o aper- 
feiçoamento metodológico das ciências da religião no Brasil. Segundo Stern e Costa 
(2017), o caráter plurimetodológico desse tema não equivale à “colcha de retalhos” 
que desqualifique essa ciência, e por isso há a apropriação da própria história das 
ciências da religião, autonomia para desenvolver uma tradição que crie 
conhecimentos teóricos e metodológicos próprios “[...] através de uma antropofagia 
intelectual que absorva as virtudes do saber internacional e o transforme 
criativamente, integrando-os aos nossos saberes e os adequando ao nosso contexto 
[...]” (STERN; COSTA, 2017, p. 87). Desse modo, segundo Pye (2017, p. 16), “A 
Ciência da Religião deve ser vista como uma ‘disciplina’. O que é uma disciplina no 
sentido científico? É nada mais que uma abordagem sistematicamente ordenada 
[método] para o estudo de um campo [objeto] [...]”. Embora não implique em um 
método especial, específico, a “[...] disciplina da Ciência da Religião exige, pois, um 
agrupamento de métodos. A disciplina resultante não é exatamente a mesma que as 
disciplinas necessárias para o estudo de outros campos, ou campos definidos de 
maneira diferente [...]” (PYE, 2017, p. 163). 
21 
8 OBJETO DE ESTUDOS DAS CIÊNCIAS DA RELIGIÃO 
Para dar início a uma pesquisa, é necessário circunscrever o campo de 
investigação e, nas ciências da religião, independentemente da proposta de análise, 
segundo Filoramo e Prandi (1999, p. 15–16), “[...] não poderá de corresponder àqueles 
caracteres de ‘hipoteticidade’, arbitrariedade, verificabilidade e, con- sequentemente, 
de falsificabilidade, que marcam em geral a maneira de agir do método científico [...]”. 
Há uma dificuldade em relação a essa questão, pois ao circunscrever o campo de 
investigação pode-se cair em um reducionismo e minar aquela autonomia do objeto 
de estudo: a religião. 
Filoramo e Prandi (1999, p. 17) afirmam que éde importância estratégica ser 
claro nesse ponto, pois uma ciência se baseia na “[...] autonomia de um método 
legitimamente fundado e utilmente experimentado, mais do que na autonomia do 
objeto, autonomia que... só pode nascer da eficácia do método [...]”. Além disso, é 
preciso “[...] exigir desde o início, antes ainda da pesquisa, a autonomia do objeto 
religioso é algo que só se pode fazer recorrendo a uma opção de valor, ... que escapa 
do campo da investigação empírica [...]” (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 17). Por outro 
lado, rejeitar esses pressupostos obrigará o cientista a “[...] ver-se obrigado a operar 
com um conceito de religião relativo, ou melhor, marcado por uma autonomia não mais 
absoluta, e sim justamente relativa [...]” (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 17). 
Entretanto, para evitar o reducionismo e o idealismo essencialista, há uma 
possibilidade difícil, mas viável, de uma terceira via “[...] trabalhando com um conceito 
de religião capaz de levar em conta tanto os seus aspectos funcionais quanto os 
específicos [...]” (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 17): a autonomia relativa da religião. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
22 
9 A AUTONOMIA RELATIVA DA RELIGIÃO 
Na realidade humana e nas religiões permanências estruturais e comporta- 
mentais, há “[...] mitos aos processos simbólicos, que desafiam o desgaste do tempo 
e a devastadora relativização própria do devir histórico [...]” (FILORAMO; PRANDI, 
1999, p. 18). Não é uma identidade que une as diferentes religiões, mas “[...] a posse 
de uma legislação normativa interna, de formas de funcionamento, de autorregulação, 
de resposta e de recuperação [...]” (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 18). Dessa forma, 
há de se considerar que as religiões se definem e se redefinem dentro de uma lógica 
de estruturação própria, específica, que inclusive as diferenciam umas das outras nos 
processos de conservação e progressividade. “Junto com a face que muda, há uma 
face que não é histórica [...]” (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 18) que pode escapar 
da abordagem histórica, mas que é explicitada por outras disciplinas, “[...] como a 
antropologia e a sociologia, a psicanálise e o estruturalismo [...]” (FILORAMO; 
PRANDI, 1999, p. 18). 
Percebe-se que os rituais religiosos e as suas respectivas estruturas simbó- 
licas se reinventam em relação aos problemas existenciais no relacionamento humano 
com suas crenças, em que o ser humano entende a religião como “[...] fundamento e 
garantia da sua existência [...]” (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 18). Tais relações são 
demonstradas nas pesquisas comparadas e fenomenológi- cas, e têm dois aspectos, 
a diacronia e a sincronia, que constroem variações religiosas que não estão ligadas 
intrinsecamente a si mesmas, mas também fora de si, advindas do contexto, nas quais 
formam suas estruturas. Aqui está o germe da autonomia relativa da religião, como 
“[...] princípio de autodireção do objeto em questão [...]” (FILORAMO; PRANDI, 1999, 
p. 19), ou seja, quando sua configuração se origina a partir de dentro da própria 
religião, e não de fora, não significando a imunização de influências externas. 
Assim, a religião pode ser explicada a partir da ideia de definição do tipo 
funcional, em que a definição se dá pelas suas particularidades, ou seja, se recorre 
ao definiens para elucidar o definiendum, “[...] em função do qual ele é, por assim 
dizer, delimitado por seus aspectos essenciais [...]” (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 
19). Na filosofia, um conceito ou termo (neste caso, a religião) tem sua definição na 
associação entre algo que será definido e algo que o irá definir. O termo ou conceito 
que será definido é chamado de definiendum, e o conjunto de termos ou conceitos 
que irão definir (o definiendum) é cha- mado de definiens, podendo ser este “[...] um 
23 
aspecto da psique, da cultura, da sociedade ou de qualquer outra variável 
independente [...]” (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 20). Assim, a definição, em sua 
essência, produz um melhor entendimento do pesquisador por meio da equivalência 
entre definiendum e definiens, em que um pode substituir o outro em sua proposição 
de forma que sempre haverá a preservação do seu sentido e da sua verdade (ou 
falsidade). Filoramo e Prandi (1999, p. 20) são assertivos concluírem que “[...] o que 
define a religião é a validade do método particular que se decide assumir[...]”. Os 
autores ainda afirmam que: 
 
Nessa perspectiva, o estudo cientifico da religião avançou à medida que se 
demonstrou capaz de assumir novas perspectivas metodológicas, pois cada 
novo método, quando eficaz, contribuiu para se captar um outro aspecto de 
uma realidade humana histórica extremamente variada e multifacetada e que 
– isso deve nos fazer refletir – se revela resistente a ser capturada de uma 
vez por todas numa única rede metodológica (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 
20). 
A proposta para o estudo das religiões, portanto, perpassa pela sua de- finição 
a partir da relação entre definiendum e definiens, em que o definiens é oriundo das 
diferentes disciplinas e metodologias que compõem classica- mente as ciências da 
religião, como a história, a antropologia, a sociologia, a psicologia, a biologia, a 
geografia, a linguística, as ciências computacionais, entre tantas outras. Filoramo e 
Prandi (1999, p. 20) afirmam que não se pode “[...] deixar de contribuir sempre para a 
(re)descoberta não de um aspecto novo da realidade religiosa e humana, mas daquilo 
que, de qualquer modo, já era conhecido antes: precisamente, o fundamento, 
subjetivo, experiencial e existencial de todo conhecimento [...]”. 
Assim, aprender a lidar com a autonomia da religião é o mesmo que co- locar 
à religião: 
[...] o mesmo problema que se coloca para qualquer realidade histórica 
individual. Seus princípios de autodireção devem confrontar-se com os 
princípios de hetero-direção que o ambiente externo lhe impõe. Aí está o 
específico do fato religioso, a sua autonomia relativa [...] (FILORAMO; 
PRANDI, 1999, p. 20). 
Segundo Filoramo e Prandi (1999, p. 20), específico significa espécie, e a 
mediação está relacionada ao fato de o estudioso não descobrir a religião em estado 
puro, mas em seus entrelaçamentos: 
“Específico” – não nos esqueçamos – lembra “espécie”, termo que indica a 
inteligi- bilidade do individuum e a individualidade do genérico. O problema da 
24 
autonomia relativa da religião é, enfim, um problema de mediação. O que se dá a 
conhecer ao estudioso dos fenômenos religiosos não é nem uma “religião” no estado 
puro, nem só a psique ou a cultura ou a sociedade, mas um entrelaçamento concreto, 
historicamente dado, entre determinadas “individualidades” religiosas com sua 
particular lógica e estrutura e determinados contextos históricos-sociais. Caberá 
depois à análise decifrar e reconstruir, caso a caso, a delicada trama subjacente a 
essa urdidura. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
25 
10 OS PRESSUPOSTOS DO ESTUDO CIENTÍFICO 
Para uma abordagem científica do fato religioso são exigidas condicionantes 
ao pesquisador? Este é um questionamento a ser debatido, uma vez que foi 
estabelecido tradicionalmente nas escolas de estudos do tipo hermenêu- tico que 
aquele que estuda a religião deve ter primeiramente a experiência religiosa, e que 
sem ela não irá capturar o específico religioso. Essa forma de abordagem se pauta na 
ideia de que “[...] somente os semelhantes se conhecem [...]” (FILORAMO; PRANDI, 
1999, p. 21) e se fundamenta na ideia do homo religiosus, que rompe e fere os limites 
da análise científica. 
No entanto, uma análise científica da religião não está tão somente no objeto 
em si, mas no método. Quanto a isso, Dreher (2001, p. 166) registra sua preocupação 
quanto aos pesquisadores: “[...] as dúvidas e a insegurança dos cientistas da religião 
concentram-se, isto sim, no problema do método [...]”. Para Filoramo e Prandi (1999, 
p. 21), “[...] aquilo queconta, nessa particular perspectiva, é a instrumentalização 
técnica e metodológica com que o es- tudioso aborda o seu objeto de estudo, não nas 
suas especiais disposições metodológicas [...]”. A simpatia para com o objeto de 
estudo facilita suas análises, mas “[...] se trata, justamente, de uma condição 
subjetiva, não de um pressuposto necessário e obrigatório; de uma condição 
psicológica, não de um condicionamento normativo e ontológico [...]” (FILORAMO; 
PRANDI, 1999, p. 21). Se aproximar com simpatia do específico do fato religioso é 
imprescindível, assim como ter uma postura tolerante e compreensível quanto aos 
múltiplos métodos, dos quais poderá escolher um como definiens para conhecer o 
defi- niendum, assim expondo aspectos do específico do fato religioso não como a 
apresentação de uma verdade absoluta, mas caminhos sempre insuficientes do 
mesmo objeto de estudo. Essa absolutização deve ser evitada também no que tange 
à escolha da metodologia, evitando-se hierarquizações e supremacias, pois, assim, o 
cientista, ao aproximar-se do objeto de estudo, deve ter uma postura ateísta ou 
agnóstica da metodologia a ser empregada. Sua escolha deve se pautar conforme o 
caso estudado, o que melhor interpreta o objeto de estudo. “Ele escolhe, caso a caso, 
dependendo das suas competências e das circunstâncias externas, o instrumento que 
se revelar mais apto para alcançar o objetivo interpretativo [...]” (FILORAMO; PRANDI, 
1999, p. 22). 
 
26 
11 O FENÔMENO RELIGIOSO 
A partir das análises do objeto de estudo, faremos um exercício a fim de 
identificar o fenômeno religioso, que é uma tarefa complexa. A partir do enfoque 
descritivo, diversas teorias foram desenvolvidas como definiens para conhecer o 
definiendum, mas o fenômeno religioso se mostra, “[...] marca sua presença, de modo 
universal e constante [...]” (JORGE, 1998, p. 11). Existem estudos e pesquisas sobre 
o fenômeno religioso de autores como Frazer, Durkheim, Marrett, Hubert, Mauss, 
Spencer, Lowie, Malinowski, Radcliffe-Brown, Lévi-Strauss, Firth, Evans-Pritchard, 
para citar apenas alguns, e as teorias psicológicas e sociológicas foram bastante 
usadas para explicar o surgimento da vida religiosa e o fenômeno religioso. 
No entanto, há outras teorias formuladas pelos antropólogos e cientistas de 
outras áreas do conhecimento que também se debruçaram para o estudo do 
fenômeno religioso. Segundo Ribeiro (2019), há cinco campos de interesse dos 
estudos da religião orientações humanistas, psicológicas, sociológicas, político-
econômicas e antropológicas, que também podem ser classificadas como teorias 
reducionistas e teorias não-reducionistas. As teorias reducio- nistas são divididas em 
(RIBEIRO, 2019): 
 a religião como projeção subjetiva, em Feuerbach; 
 a religião como alienação, em Karl Marx; 
 a religião como neurose, em Freud; 
 a religião como sistema de controle social, em Voltaire; 
 a religião como projeção social, em Durkheim; 
 a religião como sistema sociocultural, em Weber (sistema cultural),e em Geertz 
(função social e psicológica); 
 a religião como violência; 
 a religião como texto. 
As teorias não reducionistas da religião são classificadas por Eliade em duas 
categorias: a primeira como “a obsessão das origens”, ligada à ideia de origem e 
constituição da religião; e a segunda como eliadiana. Já as teorias que investigam o 
fenômeno religioso a partir de suas origens são as teorias psicológicas e teorias 
sociológicas. As teorias psicológicas pautam-se na tentativa de “[...] explicar a religião 
tomando por base os sentimentos, uma vez que ela impregna o pensamento e as 
27 
emoções das pessoas [...]” (DREHER, 2001, p. 160), e dentre elas temos: mito natural, 
animismo (alma), animatismo, manismo, magia e totemismo. Diferentes e divergentes 
das teorias psicológi- cas estão as teorias sociológicas da religião, que entendem a 
religião como fenômeno social, coletivo, e seus principais teóricos são Dukheim, 
Fustel de Coulange, R. Smith, Marcel Mauss e Radcliffe-Brown. A teoria sobre o 
Sagrado e Profano, elaborada por R. Smith e Durkheim, é a principal teoria sociológica 
da religião. 
Ao apresentarmos o fenômeno religioso, partiremos de uma subdisciplina 
clássica das ciências da Religião: a antropologia da religião. Em suma, “[...] os 
antropólogos, em geral, concordam que a religião é formada por um sis- tema de 
crenças e práticas e que todas as sociedades possuem a sua ‘visão do universo’ [...]” 
(MARCONI; PRESOTTO, 2001, p. 151). A crença em poderes sobrenaturais é um 
aspecto intrínseco à humanidade. Os seres humanos são seres religiosos, e, 
independente das causas, há uma conexão do ser humano com a busca para além 
de si manifesta nas inúmeras expressões religiosas no mundo todo. Existem 
características — tanto no passado remoto como no presente futurista — que 
demonstram o caráter da busca transcendental (ou imanente) e suas complexas 
manifestações religiosas. Essa comple- xidade se vê nos rituais antropofágicos, nos 
sacrifícios de animais e nas cerimônias religiosas simbólicas, por exemplo. Frazer 
(1982), autor clássico da antropologia da religião, demonstrou em sua obra O ramo 
de Ouro as múltiplas manifestações religiosas e as caracterizou de forma a enfatizar 
o fio condutor que interliga no tempo e no espaço um fenômeno permanente e 
constante. Independentemente da forma como manifesta e da evolução das 
manifestações desse fenômeno, essas múltiplas expressões religiosas revelam a 
atualidade das lendas e dos mitos antigos e a brutalidade atual de rituais arcaicos, 
sugerindo que religião e magia acompanham a humanidade em seu trajeto histórico 
desde suas origens, quando os homens se distanciaram dos animais na consciência 
de si mesmos. Malinowski (1984, p. 19) afirma que “[...] não existem povos, por mais 
primitivos que sejam, sem religião nem magia [...]”, e Bergson (apud JORGE, 1998, p. 
11) diz que “[...] nunca existiu sociedade sem religião [...]”. Seja nas sociedades 
primitivas ou na contemporaneidade, as manifestações religiosas são permanentes. 
“No decorrer dos séculos, desde as épocas líticas até a presente era da informática o 
homem pôde conhecer e vivenciar, há um que, por sua universalidade e permanência 
histórica, se sobrepõe: fenômeno religioso [...]” (JORGE, 1998, p. 7 
28 
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