Eric Voegelin Historia das Ideias Politicas

Prévia do material em texto

Textos on-line de Eric Voegelin
HISTÓRIA DAS IDEIAS POLÍTICAS
*
Idade Antiga
IV O fim da Grécia 
1.Aristóteles
2. As Ligas
3. A desintegração espiritual
V De Alexandre a Actium
1. Alexandre Magno
2. O Estoicismo
3. Monarquia Helenística
4. Israel
5. Políbio
6. Cícero
7. Era de Ouro
 
VI - Cristianismo e Roma
1. Cristianismo
2. Cristianismo e nações
3. O Imperador
4. A lei natural
5. Agostinho de Hipona 
 
 
Textos on-line de Eric Voegelin
HISTÓRIA DAS IDEIAS POLÍTICAS
ERIC VOEGELIN
**
Idade Média
 
 A . O Crescimento do império 
l 1 Estrutura Geral da Idade Média
l 2 Os Povos Germânicos Migrantes
l 3 O Novo Império
l 4 A Primeira Reforma
 
l B. A ESTRUTURA DO SÉCULO
l 5 Introdução
l 6 João de Salisbúria
l 7 Joaquim de Fiora
l 8 S. Francisco de Assis
l 9 Frederico II
l 10 O Direito
l 11 Sigério de Brabante
 
l C. O CLÍMAX
l 12 S. Tomás de Aquino
 
l D. A IGREJA E AS NAÇÕES
l 13 Carácter do Período
l 14 Ultramontanos e Egídio Romano
l 15 Monarquia Francesa
l 16 Dante
l 17 Marsílio de Pádua
l 18 Guilherme de Ockham
l 19 Política Nacional Inglesa
l 20 Da Cristandade Paroquial à Cristandade Imperial
l 21 A Área Imperial
l 22 O Movimento Conciliar
Textos on-line de Eric Voegelin
HISTÓRIA DASIDEIAS POLÍTICAS
ERIC VOEGELIN
***
Idade Moderna 
De Erasmo a Nietzsche 
Tradução e abreviação de M. C. Henriques, Lisboa, Ática, 1996
ERASMO DE ROTERDÃO (1466-1536) § 1. O ano de 1516 § 2. O cristianismo de Erasmo § 3. O 
príncipe e o vulgo § 4. Ascetismo do príncipe § 5. O problema do poder 
TOMÁS MORO (1478-1535) § 1. Utopia e América § 2. Algures e nenhures § 3. Orgulho e 
propriedade § 4. A guerra utópica
NICOLAU MAQUIAVEL (1469-1527) § 1. Circunstâncias históricas e biográficas § 2. O trauma de 
1494 § 3. A tradição italiana § 3.1. Collucio Salutati § 3.2. A historiografia humanística § 4. O 
horizonte asiático § 4.1. Poggio Bracciolini (1380-1459) § 4.2. A Vita Tamerlani § 5. Vita di 
Castruccio Castracani § 6. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, 1513-1522 § 7. Il Principe § 
8. Conclusão
FRANCISCO DE VITÓRIA (1480-1549) § 1 Internacionalismo. § 2 O Grande Projecto. §3 A 
concepção da lei interestatal. 4 § Relações Interestaduais e intercivilizacionais. § 5 Guerra Justa. § 6 
A Técnica Legal do Imperialismo. § 7 Conclusão. §8 Relações inter-civilizacionais. 
MARTINHO LUTERO (1483-1546) § 1 O meio social. Imprensa e audiência § 2 O debate de 
Leipzig em 1519 § 3 Os símbolos Igreja e Transubstanciação § 4 As 95 teses § 5 O Apelo à Nobreza 
cristã da Nação Alemã § 6 A justificação exclusiva pela fé § 7 O princípio do fim
JOÃO BODIN (1529-1597) § 1. Modernidade mediterrânea § 2. Estilo da obra § 3. Atitude religiosa 
§ 4. A orientação da alma purificada para Deus § 5. Realismo contemplativo § 6. O programa: a 
ordem espiritual da sociedade § 7. Deus, anjos e homens. § 8. O princípio de tolerância. § 9. O 
método da história. § 10. A soberania: hierarquia de pessoas e de formas jurídicas
JOÃO BAPTISTA VICO (1668-1744) § 1. Política à italiana § 2. A obra de Vico § 3. A ideia de uma 
nova ciência § 4. Os passos da meditação § 5. O continuum das ideias ocidentais § 6. O modelo da 
natureza § 7. O mundo civil § 8. Recursus e ricorso § 9. A história eterna ideal § 10. O senso comum 
§ 11. A estrutura política do corso § 12. Conclusão
FREDERICO SCHELLING (1775-1854) § 1. O realista numa era de desintegração § 2. Elementos de 
uma posição § 3. A especulação de Schelling § 4. Existência histórica § 5. Existência orgiástica § 6. 
Existência prometaica § 7. Existência política § 8. Nirvana § 9. Conclusão
AUGUSTO COMTE (1798-1857) § 1.1 A "ruptura" na vida de Comte § 1.2. Um diagnóstico do 
liberalismo de Littré § 1.3. A continuidade biográfica § 1.4. As fases da obra § 1.5. Meditação e 
renovação pessoal § 1.6. Intervenção e regeneração social § 1.7. A divinização da mulher § 1.8. A 
historicidade da mente § 2.1 A religião da humanidade § 2.2 O Grand-Être e a ficção de Cristo § 2.3 
A França e a "República Ocidental" § 2.4 Napoleão e a "República Ocidental" § 2.5 A herança da 
Revolução Francesa § 2.6 Revolução, restauração e crise
KARL MARX (1818-1883) § 1.3 O descaminho de Marx,1837-1847 § 1.4 Lenda do Jovem Marx § 
1.5 O movimento marxista. Revisionismo § 1.6 O movimento marxista. Comunismo § 1.7 Triunfo 
político do marxismo § 2.1 Dialéctica invertida. A formulação da questão § 2.2 A proibição-de-
perguntar ou Fragesverbot § 2.3 Especulação pseudológica § 2.4 Inversão § 3.1 A génese do 
socialismo gnóstico § 3.2 Teses sobre Feuerbach § 3.3 Crítica do céu e crítica da terra § 3.4 
Emancipação e alienação § 3.5 O homem socialista § 3.6 Comunismo em bruto e comunismo 
verdadeiro § 3.7 Manifesto Comunista. Dez. 1846-Jan.1848 § 3.8 Tácticas § 3.9 Conclusão
FREDERICO NIETZSCHE (1848-1900) 1. A via da sabedoria 2. A mística intramundana 3. Estilo 
aforístico 4. A história da alma 5. Transformação imanentista do problema da graça 6. Vontade de 
poder ou libido dominandi? 7. Genealogia da moral e filosofia da história 
CAPÍTULO 3 MONARQUIA HELENÍSTICA 
 § 1 Helenismo e Idade das Trevas
 § 2 Monarquia Divina
§ 3 A Lei Animada
§ 5 Ecfanto
§ 4 Diotógenes
§ 6 Os reis salvadores 
 
§ 1 Helenismo e Idade das Trevas 
 Apesar do esforço grandioso, o processo dos sécs. III e II a. C. é mal conhecido. O motivo da 
obscuridade e o padrão renascentista da história toma a Europa ocidental e a secularização diferente 
dos estados nacionais como foco da história e como eixo e daí trabalha para o presente e põe no 
passado a Antiguidade Clássica, helénica e romana. Idade das Trevas é designação de período entre 
Antiguidade e renascença. Incapacidade de analisar período que não é fiel a estereótipo de sociedade 
política que evolui para democracia constitucional. Assim há mais que uma idade das trevas sempre 
que precede lutas internas pelo poder ou que se segue o desgaste das liberdades constitucionais que 
desgastou a comunidade até sociedade de massas. Os séculos helenísticos são idade das trevas 
porquanto vista do passado grego a polis atingiu a canalha urbana e olhando para o futuro a ansiedade 
espiritual de uma nova alma produz o fenómeno dos Deuses-reis. 
 § 2 Monarquia Divina 
A controvérsia acerca do sentido efectivo do culto dos reis deuses sincero ou não, cínico resolve-se 
aceitando que ambos os lados têm razão. O rei pode divinizar-se por desejo sincero de súbditos ou 
porque irreligiosidade generalizada já não se importa de ter um rei por Deus. Poetas e filósofos 
podem criar reis. Uma alma pode criar símbolos da profundidade que personalidade consciente 
rejeitaria. 
Acerca das origens orientais ou helénicas do culto real ambos os lados têm razão. Os gregos tinham 
faculdades teopoéticas antes de Alexandre. Mas é certo que Hellas não produziu deuses-reis antes do 
contacto com o Oriente. Trata-se de um novo fenómeno histórico. Os novos reis diádocos são 
macedónios; depois embora heroizações e divinizações em vida existissem na Grécia, o primeiro rei-
deus é Ptolomeu II do Egipto e sua irmã Arsinoé em 270 a.C.,) O culto dos Ptolomeus não se 
confundia com o dos Faraós. O culto do governante foi adoptado na Síria não na Macedónia. 
 
§ 3 A Lei Animada 
A instituição era nova, o desejo antigo. A tragédia do pensamento socrático mostrava que povo não 
renovava o cosmion político.Platão procurava o homem que combinasse espírito e poder para salvar 
Hellas. Alexandre transferiu o problema para a área Mediterrâneo. A diáspora helénica criara reinos 
de população mista. Impossível criar estados nacionais na Ásia. Organização política não poderia ter 
base popular duranteséculos mas teria de provir de dinastias e governantes. A nova teoria política 
lida com rei e governação não com povo e constituição. 
 Os filósofos interpretados como racionalizadores da polis lutavam afinal com agonia da polis e 
fornecem alternativas. O filosofo salvador em comunicação com céus salva a polis, através da divina 
ideia que enche a alma. Até ao povo que ele tem de assimilar. ele é a lei animada. Desta doutrina vem 
a teoria helenística do nomos empsychos criando o cosmion político dos poderes da sua divina 
personalidade. 
 Aristóteles considera a possibilidade de que um homem seja tão superior a outro em virtude a 
todos os outros que seria injusto submetê-los a regra constitucional. Politica 1284, 10 e ss. Homens 
de virtude eminente são a sua lei, 13 e ss. E se família produzir superioridade seria família real a 
fornecer os reis da nação Política 1288 a 1.8 1.15. referencia às instituições persas. Onde a família 
eminente dos Aqueménidas exercia a função real. emanação de poderes de Ahuramazda para o rei e o 
caso de Aquenaton. Talvez as ideias orientais fossem conhecidas dos filósofos helenísticos. Babilónia 
marcava Heraclito, Persa o velho Platão e o símbolo do sol é oriental. Orientalismo latente da Grécia. 
 
§ 4 Diotógenes 
 Os fragmentos de Diotógenes, pitagórico da uma fórmula ."O rei tem a mesma relação à polis 
que Deus para com o mundo e a cidade está na mesma relação ao mundo que o rei está para Deus! 
Porque a cidade-estado, feita como é de uma harmonia de muitos elementos distintos é uma imitação 
da ordem e da harmonia do mundo enquanto o rei tem governo absoluto é ele próprio Lei Animada 
foi metamorfoseado em divindade pelos homens." 
Erwin Goodenough salientou o paralelo entre universo e o estado, o cosmos e o cosmion, entre Deus 
e o Rei. E, supremo realismo, a ordem teria de vir do poder do governante como harmonizador do 
povo, previsto em Opis situação mantida durante um milénio de ordem imperial. 
 
§ 5 Ecfanto 
Elabora a fórmula de Diotógenes. O rei adquire majestade se a conduta for divina. Contemplar o rei 
afecta a alma daqueles que o vêem não menos que o som da flauta ou a harmonia. Para Ecphantus o 
rei tem a mesma comunhão com os súbditos como deus tem para com o universo e as coisas que lhe 
pertencem. 
 Os reis diádocos são elevados ao poder pela fortuna pessoal em tempos desordenados: o seu 
problema pessoal é idêntico ao de qualquer pessoa. O conceito de autarcia reduziu-se até à esfera 
individual. Se ele quer viver vida perfeita tem de ser auto-suficiente. Homens diferentes realizam 
finalidades diferentes e o rei torna-se o modelo exemplar para que outros modelem suas vidas. A 
cosmopolis aberta, a comunidade anárquica de homens sábios adquire articulação interna que ajuda 
os indivíduos a encontrar o seu caminho. O rei tem de ser tão auto-suficiente e semelhante a Deus 
quanto possível para transferir esse bem para a natureza humana. O seu logos fortalece os corruptos 
cura os doentes, afasta o esquecimento e faz a memória viver, donde resulta a obediência. 
§ 6 Os reis salvadores 
 O nosos a doença da alma diagnosticada por Platão era profunda demais para ser curada por uma 
alma poderosa. Fragmentos de Ecphantus explicam os títulos reais dos reis helenísticos: Soter 
salvador Euergetes bemfeitor Epiphanes Semelhante a Deus até que O logos que se fez carne e 
habitou entre nós João IUI, 14. O estatuo político da ideia é imperfeito. Sucederá a comunidade 
perfeita sem aplicação de força: "Oh se fosse possível eliminar da natureza humana qualquer 
necessidade de obediência". Este era o problema da evolução da legalidade externa da acção para 
estado de coisas em que seres humanos actuem por imposição motivo de moralidade.
Cap 4. Israel 
 
§1. O lugar de Israel na história 
O tratamento a conceder ao pensamento político Israelita, e seu lugar em uma história geral das ideias 
políticas, é matéria discricionária porque tantas são as vias que aqui se encontram e de novo se 
separam, que cada solução bem poderá ser considerada insatisfatória em muitos respeitos. A história 
de Israel é contemporânea da Mesopotâmia, Pérsia e Egipto, e pode-se debater que as ideias 
produzidas nestas áreas e período pertencem à Antiguidade Oriental. Mas a própria existência dos 
centros imperiais nos vales do Nilo e do Eufrates reduzem a história de Israel, e de suas ideias, à de 
um poder menor, exposto às influências das grandes civilizações circunvizinhas e sem exercer 
qualquer influência própria visível. As ideias Israelitas, por mais importante que sejam tomadas 
absolutamente, são um episódio irrelevante na história da Antiguidade Oriental caracterizada pelas 
grandes estruturas imperiais fundadas cosmologicamente. A importância de Israel para o mundo 
exterior às suas próprias fronteiras começa num tempo em que Israel deixara de existir e que os 
remanescentes étnicos do seu povo, com mistura de muitos estrangeiros, foi reorganizado por Ezra no 
sinoicismo de Jerusalém, após o exílio babilónico, no igreja judaica. No período helenístico, os 
judeus eram ainda praticamente desconhecidos. A expedição de Antíoco Epiphanes – visando 
subjugá-los porque a sua diferença religiosa os tornava um incómodo no império Selêucida - foi a 
primeira ocasião em que foram notados seriamente. A sua importância para o mundo surgiu no fim 
deste período com a aparição de Jesus, o Messias, e com a incorporação do Cânone judaico, cuja 
parte mais importante é a literatura Israelita anterior ao exílio, nos livros sagrados da comunidade 
cristã. Sendo estes eventos o principal motivo de interesse para nós, não devemos descurar outras 
grandes correntes da história das ideias judaicas: a literatura dos judeus helenizados (em parte 
presente na Cânone) com sua forte influência independente nos Padres da Igreja; a linha da influência 
sobre o Islão; e, finalmente, a história judaica Talmudica que frequentemente influencia o curso 
principal da história ocidental (mais importante na idade média tardia e no renascimento). Por agora, 
vamos confinar-nos a uma selecção dos elementos que culminam na aparição do Salvador, e ao corpo 
de doutrina que mediante a sanção religiosa influenciou profundamente o nosso pensamento político 
moderno. [1] 
 
§2. O conceito de aliança 
 O principal conceito político Israelita é a aliança (berith), traduzido na Bíblia como o "convénio" ou 
a "liga".[2] A aliança é uma categoria geral também usada nas relações privadas onde a tradução 
mais adequada a de "contrato," mas adquire a importância histórica nas relações especificamente 
políticas. Berith pode ter os seguintes significados: pode significar uma confederação de homens, ou 
de famílias, ou das tribos numa unidade política maior, sancionada religiosamente; pode significar a 
confederação entre unidades sociais e ao mesmo tempo um convénio entre a nova unidade e deus 
como seu topo; ou pode ter o mesmo significado de um rei à cabeça da confederação; e finalmente 
pode significar qualquer acordo entre unidades menores para finalidades militares, ou para a 
concessão de direitos de pasto e de bebida, etc.. Os grandes exemplos da aliança são, naturalmente, o 
berith entre Iavé e os Israelitas na montanha do Sinai (Exod. 19:3-6), e a aliança entre Israel e David 
quando foi escolhido rei (Sam 2. 5:3). Os exemplos revelam diferenças importantes com a civilização 
helénica, na atmosfera política, e correspondentemente no domínio das ideias. Das poleis gregas, nós 
herdamos as nossas ideias sobre a organização interna de uma comunidade política, sobre o governo 
constitucional, e sobre o que podemos chamar ‘democracia secundária’. Aqui deparamo-nos com um 
fenómeno que, para o distinguir do caso helénico, podemos chamar ‘democracia primária’. Por 
democracia secundária significamos a participação crescente no governo de parcelasda população a 
que tal participação era anteriormente negada. Por democracia primária, entendemos a criação 
original de um povo como uma comunidade de proprietários livres. A história de Israel não apresenta 
sempre uma comunidade livre deste tipo. Mas ela está no começo como a realidade da confederação 
Israelita, e a sua ideia permanece activa até ao fim como princípio regulador da vida da comunidade. 
 
§3. A democracia primária e secundária 
 O elemento da democracia primária regressa, se não com a mesma pureza clássica que em Israel, ao 
menos como uma tensão na vida política em períodos posteriores, na confederação suíça, em Genebra 
e em Zurique, e na Nova Inglaterra, com implicações religiosas semelhantes; e regressa como uma 
ideia nas teorias de do contrato, Hobbes a Rousseau, que visam a constituição de um povo. Houve 
muita controvérsia se a teoria do contrato, por exemplo de Rousseau, remetia para um evento real em 
uma fase primitiva da civilização humana, ou se foi concebida como uma ideia que regula as 
instituições de uma determinada sociedade histórica. Podemos conseguir uma melhor compreensão, 
neste como em casos semelhantes, se os compreendermos mediante a eficácia latente da ideia de 
aliança que veio para o mundo ocidental através de Israel. O caso, entretanto, não está geralmente 
completamente clarificado nas sociedades modernas, porque a situação histórica dos estados 
nacionais ocidentais não é de uma federação original, mas de uma unidade territorial e popular criada 
por uma dinastia com uma classe governante aristocrática. Quando as teorias do contrato começaram 
a exercer a sua influência transportam, consequentemente, o impulso do Israelita e cristão mas, ao 
mesmo tempo, estão ao serviço da ideia democrática secundária com a luta pelos direitos 
constitucionais contra a classe superior na comunidade já estabelecida. Observamos, 
consequentemente, nas ideias políticas modernas, a oscilação curiosa da ideia democrática entre as 
tendências liberal e colectivista. A tendência liberal deve-se à necessidade da luta contra o padrão 
estabelecido das instituições e da reivindicação por privilégios iguais aos que são fruídos pela classe 
governante; a tendência colectivista ou mesmo totalitária deve-se à vontade revolucionária do grupo 
ascendente de estabelecer o predomínio dos seus padrões de conduta com exclusão de outros, isto é, 
para estabelecê-la como um novo povo. Em Israel nós não encontramos uma ambivalência de atitude 
semelhante à de Milton ou da Revolução Francesa, porque a ideia de aliança nunca esteve em 
dúvida. A literatura profética, apesar do seu assalto aos reis, não contém, consequentemente, nada 
que lembre a reforma social ou a revolução social. Na sua ética, os profetas são essencialmente 
conservadores e não se desviam nem um iota das colecções da lei sacerdotal. A revolução contra a 
Torah - "Está escrito, mas eu digo. . " somente surge com Jesus. 
 
 §4. O convénio como a fonte da personalidade nacional 
 A história dos convénios efectivos em Israel é obscura. Constituir uma comunidade como uma 
ordem religiosa sob a liderança de Iavé parece ter sido um dispositivo seguiu mais de uma vez num 
ambiente de nómadas onde as organizações tribais e clã estavam em fluxo. A ordem religiosa era, 
aparentemente, o tipo de organização que naquelas circunstâncias teve as mais melhores 
possibilidades da sobrevivência política e militar através de sua força coesiva superior. Além da 
federação Israelita, podem ter existido outras; é provável que Judá fosse uma federação iavista, e o 
mesmo vale para a ordem dos Recabitas. O que emerge à luz da análise teórica como a linha principal 
da construção política Israelita é a grande aliança do Sinai que constitui o povo sob Iavé. No relato 
sacerdotal a criação da realeza é interpretada desfavoravelmente como violação da aliança com Deus. 
Mas a linguagem da aliança de David é particularmente reveladora do significado geral do evento. 
Em Sam 2. 5: r (e Cron. i 1: r Israel reúne-se e fala a David, "Escuta, nós somos o teu osso e a tua 
carne," e ele, tendo sido antes o senhor da guerra, será agora o governante. O simbolismo orgânico 
indica a ideia do corpo místico que é criado mediante a escolha de uma cabeça para o osso e a carne. 
A aliança instituindo um rei, é o acto que cria a personalidade histórica permanente de um povo. É 
um acto semelhante em seu significado à escolha de um rei pelos tribos germânicas da migração, e 
semelhante à função do contrato criador de rei na teoria de Hobbes. 
 
5. A ascensão da realeza e dos profetas 
 A grande ruptura na história Israelita é marcada pela transição da aliança iavística para a régia. A 
formação da confederação Israelita ocorreu no século XIII a.C., período do poder decrescente dos 
impérios circunvizinhos e termina com a pressão crescente de Filisteus (Pelesati), egípcios, e assírios 
desde o século X a.C. A defesa contra a aniquilação ameaçadora requereu uma organização militar e 
política que não poderia ser criada por tribos de camponeses e nómadas, conduzidas por carismáticos 
senhores da guerra. A narrativa de Samuel, com o grito do povo clamando por um rei "como as outras 
nações," tem claras implicações, e a consequência foi a criação de uma monarquia que em breve 
ficou centralizada nas cidades, semelhante na sua estrutura à polis helénica, sendo as classes ricas 
portadoras do equipamento militar custoso tal como os cavalos e os carros de guerra. O campo 
circunvizinho tornou-se semelhante ao grego, com dívidas e empobrecimento crescente do 
campesinato e dos montanheses. É nesta situação de perigo crescente face aos poderosos impérios 
vizinhos, e de uma evolução doméstica tão insatisfatória que conduziu às violações do código social 
da confederação primitiva nas relações entre pobres e ricos, que apareceram os profetas. A actividade 
profética é principalmente uma profecia do desastre. As linhas principais de ataque são a política 
externa dos reis, o influxo e renascimento de cultos não-Iavísticos, e a violação da lei social. Em 
todos estes aspectos a profecia é estritamente determinada pela religiosidade Iavística e desenvolve as 
suas categorias na estrutura da ideia da aliança. 
 
§6. A lei 
A aliança é um convénio entre Iavé e Israel: o povo promete obedecer à lei de Iavé, e Iavé promete 
fazer de Israel a nação santa e preferi-la sobre todos os outros povos. Os dois grandes tópicos da 
especulação política Israelita são, consequentemente, as promessas mútuas: a lei que tem de ser 
obedecida pelos povos, e o destino glorioso que tem de ser concedido por Iavé. 
A lei, quanto ao conteúdo, é muito influenciada pelas ideias do estado de bem-estar da Mesopotâmia, 
e esta tendência geral é acentuada por ser lei de uma confederação de homens livres. Entre as 
disposições que se tornaram mais tarde importantes, devem ser mencionadas aquelas que tendem a 
proteger os membros pobres da comunidade, e em particular o comando supremo: "excepto quando 
não houver pobres entre vós!" (Deut. 15:4). O espírito fraterno da comunidade exprime-se numa 
longa lista de leis, protegendo o devedor e os pobres contra a opressão e a destituição. A importância 
destas leis não deriva tanto do facto de serem realmente observadas - como matéria de facto eram 
frequentemente violadas - mas do seu efeito regulador como comandos do Senhor, sancionadas pela 
punição de Iavé em caso de violação. Não são leis criadas pelo homem, mas leis divinas positivas. 
Este carácter da lei divina teve consequências de longo alcance na história posterior porque enquanto 
lei divina, os códigos sociais Israelitas foram acolhidos pela comunidade cristã e, deste modo, o 
cristianismo escapou de transformar-se em apenas mais um de entre muitos cultos helenísticos 
semelhantes centrados no mistério. Possuir a lei completa Israelita foi o mais importante recursoda 
Igreja quando teve que enfrentar a tarefa de ordenar a vida social no império romano. A lei positiva 
divina permaneceu um tópico maior na teoria cristã da direito e forma, por exemplo, uma subdivisão 
da teoria da lei em São Tomás de Aquino. A atitude Israelita é, além disso, eficaz na política dos 
estados nacionais modernos mediante a ideia, nem sempre racionalizada nem expressamente 
formulada, que nenhum membro da comunidade política, mesmo que o seu estatuto seja 
insignificante, pode ficar completamente fora da comunidade. O homem pobre, como tal, preservou o 
seu estatuto como um tipo na ordem da comunidade durante toda a idade média cristã (onde teve 
realmente um grau definitivo, como evidenciado pelas representações dos estamentos que mostram o 
papa e o imperador na cabeça e incluem os pobres como um estado distinto) nas medidas sociais 
actuais de previdência social. A nossa legislação social moderna, chamada progressista, é o 
cumprimento tardio e não muito perfeito das ideias que nos vieram, através dos códigos Israelita, das 
medidas para a protecção social, as pensões para viúvas da guerra, etc., características dos impérios 
burocráticos da Mesopotâmia. 
 
§7. A racionalidade de Conduta - Puritanismo 
 
O parceiro divino da aliança era um senhor da guerra, um deus da história que conduziu em pessoa o 
seu povo à vitória suprema, e era um deus exclusivo. Entre as numerosas implicações práticas desta 
posição teológica, podemos tocar apenas algumas que deixaram marcas duradouras na história. A 
mais importante é, talvez, o racionalismo da conduta social, que é menos uma qualidade positiva do 
que ums marca que emergiu na ausência de outras experiências religiosas. A grande experiência 
fundamental é a fé no deus exclusivo cujo auxílio pode ser obtido mediante a observação estrita das 
suas ordens, e cuja cólera será experimentada em caso de violação. Sendo a confederação uma 
comunidade de libertos, isto significa que cada membro é responsável pela conduta pessoal, não 
somente perante si mesmo, mas também perante toda a comunidade, a qual tem que pagar 
colectivamente pela ofensa cometida por cada membro. A consequência é uma supervisão cuidadosa 
da conduta pessoal, preferivelmente através dos sacerdotes - peritos, que, por via da confissão, tentam 
descobrir se foi cometida qualquer ofensa. As disposições detalhadas da lei são devidas 
provavelmente a um desenvolvimento de um catálogo racional de pecados, usado pelos sacerdotes 
para questionar o membro da comunidade que se confessa. O interesse da comunidade nos detalhes 
da conduta pessoal produz uma atitude puritana conscientemente racional, e reaparece 
frequentemente na história, em exemplos,já mencionados de reformas religiosas na Suíça, Holanda, 
Inglaterra, e Nova Inglaterra. O tipo social desenvolvido por tal disciplina é o que Max Weber 
chamou o ideal plebeu. Não é seguramente um ideal aristocrático, nem satisfaz o sentimento religioso 
da "massa" ou do "povo," que necessita sempre o alívio genuinamente mágico face à realidade 
opressiva da existência quotidiana e [ busca ] a salvação pessoal. Esta religiosidade maciça que 
encontramos na Grécia dos mistérios, ou no Egipto do culto de Osíris, liga-se com divindades 
orgiásticas, vegetativas, e ctónicas. Como toda este lado da vida religiosa estava em conflito com a 
exclusividade do deus da guerra, não encontramos em Israel nem a religiosidade individual dos 
mistérios nem as especulações cosmológicas na política. 
 
§8. A evolução do sentimento escatológico 
 No período da monarquia e dos profetas, esta exclusividade transforma-se no ponto de partida para a 
interiorização e espiritualização do Iavismo. Nós vimos que a aliança com o deus da guerra nasceu 
no período da fraqueza relativa dos grandes impérios. Com a regeneração destes, a confederação 
Israelita de camponeses livres e de guerreiros nómadas era incapaz de sobreviver, transformando-se 
em necessidade a instituição da monarquia com um pesado aparelho militar, fiscal, e administrativo, 
muito semelhante ao de Egipto e de Babilónia. O povo separou-se entre a organização régia 
urbanizada e o campesinato desmilitarizado pobre. Com este desenvolvimento, o Iavismo 
transformou-se cada vez mais na religião do campo pacífico, preservando, contudo, as tradições e as 
fórmulas da religião da guerra. O contraste começa a fazer-se sentir entre a ideia de uma comunidade 
de guerreiros que aspiram pela vitória suprema sobre outros povos e a realidade social e política que 
se tornou cada vez mais negra e terminou em desastre nacional. Após fases iniciais de ressentimento, 
protesto, e revolta contra a instituição real e a sua política, e mais tarde fases de submissão e de 
pacifismo na política externa, e finalmente a glorificação do sofredor inocente, o Iavismo 
desenvolveu ideias e símbolos que de tal modo se aproximam das ideias e dos símbolos cristãos 
posteriores que mal podem ser distintos. Mas o ideal é preservado porque, apesar de fases sucessivas 
de muitos desastres resultantes do castigo de Iavé ao seu povo, o "dia" virá em que Israel será não 
somente restaurado na sua velha glória mas ficará finalmente vitorioso sobre todos os inimigos. Esta 
ideia da história como um período da aferição que culmina na glória da história real permaneceu viva, 
embora profundamente mudada ao longo dos tempos, e reaparece no nosso tempo na sua forma mais 
primitiva como um elemento nas teorias políticas comunistas e nacional-socialista do fim da história 
que verá prevalecer a glória de um grupo escolhido contra os poderes inimigos obscuros. 
A escatologia dos profetas reflecte este processo de espiritualização. Um profeta precoce como Amos 
imagina o fim como o paraíso de um camponês (Amos 9:11-1 e ss.); mas mesmo um profeta posterior 
como o Terceiro Isaías aprecia um materialismo maciço, reminiscente da história actual na Alemanha 
de 1919, sobre a senhora que se encontra com a mulher-a-dias em dias revolucionários e é informada 
por ela sobre o novo evangelho: "agora seremos iguais: Eu sentar-me-ei na sala de estar, e você vai 
lavar as escadas "( Isa. 61:s-6). Mas a grande linha de evolução culmina em Ezequiel (36:26-27) e 
particularmente em Jeremias (Í:í-34) com a promessa de uma nova aliança que nesse "dia" será 
escrita nos corações e assim não necessitará ser ensinada porque todos "desde o menor entre eles até 
ao maior" conhecerá o Senhor. A ideia da nova aliança coincide neste desenvolvimento com os 
fragmentos de Ecfanto, do período helenístico, e da distinção entre a obediência de acordo com a lei e 
de acordo com a moralidade livre sob a influência purificadora da pessoa real. 
Referimos a espiritualização da escatologia e usámos o termo “evolução” para indicar a transição do 
ideal compacto do guerreiro para a lei que vive no coração. Embora este processo tenha realmente 
ocorrido e aproximado o desenvolvimento interno Israelita do helenístico, possibilitando a fusão com 
o cristianismo, não devemos negligenciar o facto que o ideal compacto mais antigo, persiste na 
literatura no tempo do exílio e pós-exílio, lado a lado com a ideia nova. Neste ponto, a história 
Israelita difere fundamental da helénica. A ideia da polis é concentrada pela última vez no sopro 
grandioso da alma Platónica, e termina então abruptamente; da desintegração ergue-se a sombra da 
cosmopolis, gradualmente preenchida pelo impulso vital dos séculos seguintes. Nos sentimentos 
subjacentes ao pensamento político Israelita, não se separam as tendências - a fé na comunidade 
vitoriosa e a negação da comunidade como defintivamente derrotada e dissolvida - mas participam 
em uma mistura original. Para compreender bem o fenómeno, devemos recordar os elementos da 
situação. Existe a confederação guerreira original que vive na expectativa da vitória final sob a 
liderança divina. Na escatologia, esta fase expressa-se naopinião que o "dia" trará um evento 
catastrófico, com a intervenção do próprio Iavé. O deus é o Redentor do seu povo e não carece de um 
instrumento humano para tal finalidade. Com a instituição da realeza, torna-se visível um novo 
símbolo; a vitória final pode ser causada por uma personalidade de estirpe real, possivelmente da 
origem Davídica. E ao mesmo tempo, há o ressentimento contra a realeza que violou a aliança 
original, e o "dia" é marcado pela aparição de um líder, montado em um jumento, como os líderes 
carismáticos da guerra do tempo pré-régio (canção de Débora, Juízes. 5:10). Ambas as ideias, a 
descendência de David e a do líder no jumento, aparecerão mais tarde na história de Jesus. O exílio 
escatológico oscila entre as ideias do povo como o actor no "dia" e um líder pessoal como a figura do 
salvador. 
 
§9. O sofredor servo do senhor no Deutero-Isaías 
 Sob a superfície destas imagens corre o influxo profundo do sentimento escatológico. A ideia 
original da vitória final produz uma teodiceia segundo a qual as derrotas e os desastres de Israel são 
compreendidos como sinais do desfavor divino e causados pela violação da aliança). Outras nações e 
a sua glória são instrumentos nas mãos de Iavé para testar e punir Israel. Com a acumulação de 
desastres, torna-se cada vez mais difícil manter esta posição, porque se questiona as intenções de Iavé 
em conferir o domínio do mundo ao império da Mesopotâmia e em humilhar Israel até ao baixo grau 
de então. Obviamente, por grande que possa ser, o pecado de Israel não é maior que os das outras 
nações; além disso, que significado atribuir ao povo eleito de deus se o resultado da escolha da fé é a 
degradação interminável? Nestas circunstâncias, temos que aceitar como um facto da história, sem 
explanação adicional, a tenacidade da fé em Iavé. Para escapar ao problema, Israel não seguiu o 
caminho da Grécia, a desintegração espiritual e a reorientação da vida. Apesar das tendências para 
uma evolução da personalidade e da dissolução em problemas pessoais, prevalece o espírito 
colectivista da confederação guerreira, e, a partir da fé imensa e do desespero igualmente profundo, 
emerge uma das maiores criações da humanidade: o sofredor servo do senhor. 
As canções do servo sofredor são narradas em Isaías 40-55. O seu autor, conhecido como o Deutero-
Isaías, é um desconhecido profeta do exílio. As interpretações do servo variam. Alguns académicos 
supõem que é uma personificação de Israel; outros acreditam que é um salvador pessoal. Há provas 
suficientes para ambas as opiniões e, consequentemente, também para uma terceira - que a tensão 
entre os dois significados foi desejada pelo autor. Acredito que nos aproximamos do problema se não 
tentarmos compreender a figura como uma construção racional correspondente a intenções do 
profeta, mas se a virmos, à luz das observações precedentes, como uma imagem extática incerta, 
tremendo de incerteza mas também fanaticamente determinada, e erguida pelo delírio da fé e do 
desespero. As canções do servo sofredor ganham a sua atmosfera da presença simultânea de todos os 
elementos contraditórios que participaram no sentimento escatológico no curso da sua história. A 
vitória bruta materialista está lá, bem como a nova aliança (berith) de Jeremias, o povo ante-
monárquico bem como o salvador régio. 
A figura do servo desloca-se, certamente, entre o Israel sofredor que será redimido pelo senhor e uma 
personalidade soteriológica que será usada por Iavé como instrumento de redenção; oscila entre Israel 
como objecto de redenção e Israel usado como um instrumento por Iavé para a redenção do mundo. 
A personalidade divina oscila entre o velho parceiro da grande aliança (berith) que sujeitará 
finalmente o mundo ao seu povo eleito e um deus mundial que usa o sofrimento de Israel como meio 
para a redenção de todas as nações; o significado da escolha reside precisamente na redenção pelo 
sofrimento. Estes aspectos opostos da figura conduzem a uma outra figura. Uma ideia emerge 
claramente, sem paralelo em qualquer outra civilização: a ideia que o mundo será salvo pelo 
sofrimento de um servo, inocente, e sem culpa. É óbvio que esta ideia implica uma etapa decisiva 
para a individualização do pecado e da responsabilidade. A ideia original da confederação é 
impermeável a qualquer pensamento deste tipo, porque se considera que a comunidade sofrerá como 
colectividade a ofensa praticada contra qualquer dos seus membros - aqueles que não têm culpa 
juntamente com os culpados, os que vivem naquele tempo e a terceira e quarta gerações. A 
solidariedade em sofrer não levanta qualquer problema uma vez que não existe ainda a substância 
pessoal individual; o ser humano único nada mais é do que um membro do povo eleito. Esta parece 
ser a razão profunda para a confusão de superfície nas imagens e nas ideias no Deutero-Isaías; a 
descoberta do sofredor individual é feita através do sofrimento colectivo de Israel como um indivíduo 
entre as nações. Tanto quanto é possível transpor a lógica intricada dos sentimentos para um meio 
racional, a sequência interna da ideia seria a seguinte: primeiramente, o sofrimento de Israel torna-se 
inexplicável como punição provisória infligida através do instrumento das nações estrangeiras, 
porque o sucesso dos outros ultrapassa em muito a punição de Israel; a menos que, 
consequentemente, seja abandonada a ideia do povo eleito, o sofrimento deve ter um significado 
independente dos pecados de Israel. Tais pecados, comparados com os de outras nações, não 
justificariam o sofrimento desproporcional. Este significado mais profundo, o de sofrer sem culpa, 
apenas ganha sentido, entretanto, num plano do mundo em que o sofrimento se transforma em meio 
de redenção para o mundo inteiro. Nestas circunstâncias, a fé pode ser mantida, o sofrimento pode 
tornar-se suportável, e a identidade pessoal, que depende da aliança (berith), pode ser preservada 
com máxima tenacidade. Mas apressemo-nos a reafirmar que Deutero-Isaías não é um tratado 
racional; é uma série caleidoscópica de imagens expressivas de uma alma atormentada. Somente 
neste meio onde as imagens da escatologia Israelita flutuam como num sonho, se tornam possíveis as 
oscilações que mostram o sofredor sem culpa, uma vez como o povo e outra vez como a pessoa do 
salvador. "Ele é desprezado e rejeitado pelos homens; um homem dos pesares e familiarizado com a 
pena." "Oprimido e aflito, contudo não abriu a sua boca; é trazido como um cordeiro à morte." Este 
servo do senhor é endurecido, porque o senhor Deus o ajudará. E finalmente: "derramou para fora a 
sua alma até a morte; e foi numerado com os transgressores; e descobre o pecado de muitos, e 
intercede pelos transgressores." "mas foi ferido pelos nossos transgressões, foi magoado pelas nossas 
iniquidades; o castigo de nossa paz caiu sobre ele; e com as suas chagas, seremos curados." 
 
§10. O servo sofredor e Cristo 
O símbolo do servo sofredor em Deutero-Isaías está ainda muito profundamente implantado nas 
experiências e nas dores de Israel. Mas a imagem do futuro salvador aparece claramente neste pano 
de fundo de angústia, e a Cristologia do Novo Testamento usou muito o servo. O Salmo 21, 
embebido com o espírito do Deutero-Isaías, abre com as palavras: "Meu deus, meu deus, porque me 
abandonastes?" Estas são as palavras do salvador morrendo na cruz. Se o relato estiver 
historicamente correcto, estas palavras não seriam, como frequentemente interpretadas, um grito de 
desespero final, mas, como citação do Salmo 21, uma auto-interpretação e uma identificação com o 
símbolo do servo sofredor, implicando o profecia com que o Salmo termina: “E anunciará a sua 
justiça ao povo que há-de nascer. Tudo isto é obra do Senhor” 
 
 
[1] Esta interpretação dos problemas Israelitas segue sobretudo Max Weber, Gesammelte Aufsãtze zur Religionssoziologie, 
vol.3, Das antike Judentum (Tubingen, 1921). Para a história do período e bibliografia cf. artigos de S. A. Cook in CAH, vol. 
1, 2d ed. (1924), cap. 5; VOL 2 (1924), cap. 14; vol. 3 (1925 ), caps. 17-20; vol. 6 (1927), cap. 7; e R. H. Kenneth, "Israel," in 
Encyclopaedia of Religion and Ethics (New York, 1913-1927). 
[2] [Cf Order and History, vol. 1, Israel and Revelation (Baton Rouge, 1956) 
3.2. O ESTOICISMO E POLÍBIO 
 
A experiência imperial encontrou em Políbio o autor capaz de interpretar as 
novas movimentações políticas, em particular no período 220-168 a.C. que 
estabeleceu a grandeza de Roma. A grande força que domina os acontecimentos 
históricos é a fortuna, sentimento subjectivo dos protagonistas e facto objectivo 
que determina o rumo da história. Ao considerar que a fortuna criava um campo 
unitário de inteligibilidade para os movimentos históricos a que assistia, Políbio 
reconhecia nela a força objectiva que determina a forma da história e o 
sentimento subjectivo do conquistador que recua perante a possibilidade de, 
também um dia, declinar. (XXXIX, 20 e XXXVII, 20). Apresenta Demétrio de 
Faleros a advertir da inconstância da fortuna após a vitória macedónia sobre a 
Pérsia. Após a vitória de Pidna, o cônsul Paulo Emílio lembra ao senado os 
reveses da fortuna. E na hora da conquista de Cartago, perante as ruínas do maior 
inimigo que Roma jamais tivera, Cipião Emiliano derrama lágrimas ao antecipar 
o dia inevitável em que Roma sofreria idêntico destino.[1] 
Políbio apercebeu-se que Roma era uma nação diferente das outras. Visava 
organizar a humanidade numa só cidade com uma exemplaridade imperial que se 
transmitiu à posteridade.[2] Para descrever a causa desse triunfo crescente, 
dispunha da teoria clássica das formas de governo, um tópico recorrente da 
ciência política, que reaparece no sec.XVIII com Montesquieu e na constituição 
dos EUA. Apoiado na doutrina de Dicearco de Messina que aplicara a Esparta o 
modelo da “tripoliteia” - o regime misto que combinava os três tipos de regime - 
Políbio sustenta que a decadência de cada elemento seria contrabalançada pela 
presença do outro. Os cônsules de Roma seriam o elemento monárquico, o 
senado o aristocrático e os comícios tribunícios o democrático. Os equilíbrios 
mútuos predestinavam a vitória de Roma. 
Contudo, Políbio sabe que as secções do célebre livro VI que tratam da tripoliteia 
(VI, 3-18) têm pouca importância para descrever a realidade política de Roma. 
As causas reais surgem nos caps. 43-58. As duas causas da condição (systasis) de 
um estado são costumes e leis. Se as vidas privadas forem virtuosas, o estado 
será bom: senão, não. A aristocracia romana parece ter mais sentido de dever 
cívico do que os adversários. Os romanos nunca dão nada em troca. Os ritos 
funerais impressionam o povo. A honestidade nos cargos públicos distingue 
Roma de Cartago. E finalmente o temor reverencial religioso do povo romano, 
(deisidaimonia), mostra que Roma não passou pela desintegração cultural que 
afectou a Grécia e manteve a integridade de um povo rural lançado à conquista 
do mundo. 
Se estes são as verdadeiras causas da sucesso romano, por que razão Políbio 
insiste no modelo do regime misto para compreender a evolução política de 
Roma cuja semelhança com a Grécia é superficial? A sua justificação é de que 
os argumentos dos clássicos, Platão e Aristóteles, são complexos, e apenas têm 
sentido pleno para os que a conceberam (VI, 5,2). Políbio apela ao “senso 
comum” (koine epinoia) A sua grandeza reside em conceber a força e a fraqueza 
da ideia imperial: Roma representava a ordem definitiva da humanidade e não 
uma organização de poder entre outras. O orbis terrarum tornara-se em unidade 
geopolítica a ser disputada por todos os contendores. Em segundo lugar, o 
imperium crescera à custa de populações que perdiam a individualidade. A nova 
ordem, a pax romana, estendia a sua mão férrea sobre os povos. Finalmente, 
irrompera a ideia de Caesar, o homem cuja força pessoal consegue dominar os 
poderes erráticos e moldá-los num todo. Mas a mesma fortuna que impusera este 
"destino manifesto" poderia liquidá-lo, tal como lembrará Maquiavel ao teorizar 
a fortuna secunda et adversa.[3] 
 
[1] Ver de Políbio, The Histories, 6 vols., Loeb Classical Library, XXIX,21 XXIX,20 e XXXVII, 20: 
"A glorious moment Polybius; but I have a dread foreboding that some day the same doom will be 
pronounced upon my country". Cf. Polybius T.R Glover, Cambridge Ancient History VIII, 1. 1930. 
[2] Ver o nosso “Império; uma chamada de atenção” Mendo Castro Henriques in Homenagem a 
Jorge Borges de Macedo, Lisboa, INCM, pp. - 1992. 
[3] Ver de Políbio, The Histories, 6 vols., Loeb Classical Library, XXIX,21 XXIX,20 e XXXVII, 20: 
"A glorious moment Polybius; but I have a dread foreboding that some day the same doom will be 
pronounced upon my country". Voegelin utiliza Polybius T.R Glover, Cambridge a. history VIII, 1. 
1930. Cf. HOPI, Christianity and Rome.,cap. 5 , pp.119-123. 
 
Cap.6 - CÍCERO
 
As ideias gregas sobre cidadania estavam à disposição dos juristas romanos 
constituindo um património rico de que Cícero é porta-voz no sec.I a.C., Cícero é, de 
certo modo, o triunfador do “senso comum”, o indivíduo dotado da clareza do orador e 
do advogado, um dos autores mais citados no Ocidente desde os padres da Igreja, aos 
Escolásticos até aos criadores do moderno direito natural racionalista. Passa pelo 
“cicerone” perfeito de muitos dos termos constantes no pensamento político ocidental, 
em particular no capítulo da cidadania; refira-se apenas a tradução que fez fortuna de 
politeia por res publica. O termo latino é tanto tradução como traição ao grego porque 
res é oriundo do direito civil. Contudo, estamos perante um autor que é claro nas 
fórmulas mas não no conteúdo do que pensa. Neste sentido, tem a importância do 
“opinion-maker” e não do cientista, do filósofo, do teórico ou do visionário da vida da 
cidade.
Em imitação de Platão, também Cícero escreveu uma “República” e as “Leis”. Mas ao 
compararmos os diálogos vemos que para além de a República de Cícero tratar do 
estado ideal e terminar com o famoso sonho de Cipião de que a ideia de virtude deveria 
guiar o estadista, - em paralelo com a Politeia platónica, que descreve a cidade -modelo 
e termina com o sonho de Er de um mundo mais justo - pouco mais existe de comum. 
Cipião Emiliano é o porta-voz do diálogo porque “acrescentou o saber estrangeiro, 
originado por Sócrates, aos costumes tradicionais do seu país e dos 
antepassados” (Rep. III, 3). E este porta-voz é significativo porque, tal como outros 
romanos do seu tempo, Cícero sente um misto de superioridade e de ressentimento 
perante a Grécia. Superioridade porque a força romana impediu os Gregos de caírem no 
caos e na barbárie; ressentimento porque a submissão esconde a maior perfeição da 
civilização vencida. A “Grécia cativa cativou os captores” como escreveu Horácio.
A justificação da posição ciceroniana é o sucesso: o sucesso colectivo de Roma e o 
sucesso pessoal do homem novo na política, cego para os dramas da história à sua volta, 
pelo menos até que lhe venham bater à porta. Para o jurista romano, Platão e os demais 
filósofos gregos eram apenas teóricos que expuseram com pouco sucesso um sistema 
ideal de governo. O ideal de Cícero é o do cidadão romano que se obriga a seguir os 
preceitos da autoridade. Para definir o estado ideal basta descrever a constituição da 
república. Numa passagem de sabor amargo para nós, portugueses, afirma Cícero que a 
instabilidade de um povo de navegadores, como eram os gregos, afectava as suas 
cidades e instituições que “flutuavam”, instáveis (Rep. II, 4). Os juristas romanos são 
muito superiores aos gregos e o imperium romano cresceu e estabilizou-se até ocupar a 
cosmopolis, apenas sonhada por outros.As opiniões de Cícero, representativas do seu tempo, alimentavam-se da corrente do 
estoicismo, do sec II a. C., presente no círculo dos Cipiões através de personalidades 
como Panécio de Rodes e Políbio. O estoicismo inicial insistia no que hoje foi 
secularizado como “globalização”, ou seja na existência de um espírito, logos e nomos 
(ratio e lex) que emana do todo para todos os homens e que determina a igualdade. Em 
consequência desta igual participação na razão divina, cada homem tem duas pertenças 
e duas cidadanias: a do seu nascimento e a cosmopolis.
Cícero transformará esta fórmula estóica na fórmula de que um homem tem duas 
cidadanias, a terra natal e Roma (Leis, II,2). O laço da ordem justa é constituído por 
natureza. A verdadeira lei - vera lex - é recta ratio consonante com a natureza, 
difundida em todos, eterna e imutável; chama o cidadão ao dever pela sua autoridade e 
impede a prática do mal pela sua proibição. (Rep, III, 22). A lei adquire majestade. O 
império adquire a qualidade de ser divino. Esta concepção legalista tornou-se um factor 
decisivo na história das ideias. Roma tornou-se o modelo de futuros impérios que 
concedem a cidadania a troco da submissão. Se já existe o povo e o governo imperiais, 
não é necessário inquirir das condições de existência do que é uma boa comunidade 
política. Os problemas políticos devem ser tratados no quadro da legalidade existente.
Uma vez estabilizado o quadro constitucional, os problemas políticos tendem a ser 
reduzidos a problemas de ordem jurídica. O governo de Roma é a res publica, 
relacionada com a res populi. A aplicação às instituições públicas do conceito de res, 
oriundo do direito civil, torna-se fonte de especulações infindas sobre a soberania 
popular (Rep, I, 25). O povo não é só uma multidão mas uma assembleia que se junta 
para consentir numa ordem justa e com interesses comuns (Rep.,I, 25. e Rep., III, 31). 
Define a cidade como a aglomeração humana na qual existe consentimento na lei. Na 
realidade, o que designa por vinculum juris - o laço jurídico que constitui a comunidade 
- é o último produto dos processos que originam um povo.
Ao insistir na ideia do Direito como independente de pressupostos, Cícero diminui a 
definição da cidadania. Ao tornar a ordem legal da comunidade no elemento decisivo da 
política sem mais questionamento sobre a sua origem natureza, diuturnidade, e 
finalidades, abre um precedente para numerosas teorias centradas no direito como base 
da sociedade política. Afirmar que o verdadeiro governo só é possível por consenso dos 
governados é uma ideia vazia de origem ciceroniana e que nada afirma sobre o 
conteúdo - justo ou injusto - desse consenso cuja qualidade tem de ser avaliada. 
Enquanto a forma de Roma continua, desaparece o conteúdo. Enquanto Cícero fundava 
o mito da autonomia do Direito e da concepção estritamente jurídica da cidadania, a 
república romana foi substituída pelo império. Marco Túlio Cícero será cruelmente 
assassinado por estar nas listas de Marco António de homens a abater e será entregue 
por Octávio Augusto, o futuro César, e liquidado por um cliente que defendera numa 
causa. O drama da história batia-lhe fatalmente à porta.
4 - A Lei Natural
A doutrina cristã sobre a lei natural não é uniforme nem uniformes são as suas 
implicações para o princípio de cidadania; contudo, este pluralismo de posições 
que conduziram a fórmulas contrárias na teoria reflecte um compromisso na 
prática. Autores como Paulo e Tertuliano insistem na sequência formada pela lei 
dos gentios, de Moisés e de Cristo. A recepção da doutrina do estoicismo 
facilitou a exigência cristã de fixar as relações entre a Igreja e o mundo e de 
situar a dupla pertença do cristão ao reino mundano e ao reino de Deus. A 
recepção efectuou-se através da associação do logos estóico ao logos cristão, 
incarnado em Cristo. O logos-Cristo é o corpo místico da comunidade cristã e é 
também a razão divina que opera em todos os homens, dirigindo a acção correcta 
e impedindo o mal. Ao direito natural estóico bastaria adicionar os 
mandamentos da Lei e os conselhos evangélicos como expressão da razão divina.
A recepção do estoicismo, contudo, sofria do embate entre os activistas do reino 
dos céus com a comunidade política. Para o pagão o cristianismo era um agitador 
da ordem pública. Para o cristão era preciso resolver o problema da relação entre 
o reino de Deus (em termos práticos a Igreja) e a esfera jurídico-política, (na 
prática o império romano). A solução seguiu a linha geral paulina de que o 
cristão deveria obedecer às autoridades constituídas mas deveria obedecer a Deus 
acima de todos os homens. Os conflitos inevitáveis e as modalidades desta 
posição levaram os padres da Igreja a conceber várias soluções. 
A primeira dessas soluções é a da supremacia da ordem positiva. Como sugere 
Orígenes, a ordem social será boa na medida em que coincidir com a lei natural: 
“Pode-se obedecer às leis do estado apenas quando concordam com a lei 
divina : quando, contudo, a lei escrita e o estado ordenam algo de diferente da 
lei divina natural, então devemos ignorar as ordens do estado e obedecer 
apenas ao mando divino”. Se estado e imperador se convertessem ao 
cristianismo tudo seria mais fácil e a supremacia da lei positiva poderia ser 
aceite, como veio a suceder após o édito de Milão em 313 com Constantino. 
Uma segunda posição apresentava as instituições da ordem como consequência 
do pecado original e da malvadez humana o que provocava a condenação do 
direito vigente. A divinização do direito positivo colidia com a tensão cristã entre 
a lei do amor - a vida da Igreja - e a dureza da coerção estatal. Alguns 
doutrinários cristãos recuperavam a passagem do estado natural de inocência da 
“Idade de Ouro” para o estado civilizado de imperfeição como Séneca 
descrevera, por exemplo, na 90ª Carta.[1] 
A posição predominante, contudo foi a de um compromisso. A organização da 
sociedade é um instrumento razoável para elevar a vida humana ao melhor nível 
ético possível. A ordem mundana tanto é consequência punitiva da queda como 
instituição correctiva da condição humana. Este compromisso do direito natural 
relativo vai predominar na Patrística em autores como Ireneu, Ambrósio, 
Agostinho, Gregório o Grande e Isidoro de Sevilha e será transmitida à Idade 
Média.[2] 
Em termos práticos, o compromisso traduzia-se na relação com o imperador, a 
única autoridade relevante e a fonte de cidadania com que a Igreja tinha de se 
relacionar. A lex regia apresentava a função do imperador como de cura et tutela 
do povo. O Código de Justiniano insiste na transferência de poder do populus 
romanus para legitimar a posição do imperador (Codex, I, 17.1.7). Mas no séc 
VI. d.C. esta referência vem acompanhada da derivação divina da autoridade 
imperial, e, noutras passagens (Novellae, CV, 4) reaparecem as fórmulas 
helenísticas do basileus como lei animada (nomos empsychos) a que deus 
concedeu o poder sobre os homens. 
A concepção democrática da transferência de poder do povo para o governante 
pode, pois, ocasionalmente surgir mas a linha dominante é a derivação divina da 
autoridade imperial. Na Baixa Idade Média a lex regia será utilizada pelos 
eclesiásticos para incomodar o imperador, e pelo legistas para centralizar o poder 
real, tornando-se possível a deposição do governante por acção popular ou do 
papa, uma situação inconcebível na antiguidade cristã clássica quando a 
existência da Igreja dependia da boa vontade do imperador. 
A adopção da noção aristotélica de comunidade pela Escolástica permitiu 
ultrapassar os impasses da relação gelasiana entre os dois poderes, numa época 
em que Império e Igreja estavam a ser ultrapassados pelas potências nacionais 
com poderes temporal e espiritual. E para diferenciar as vertentes política e 
social da existência em comunidade,Tomás de Aquino justifica a tradução de 
zôon politikon por animal político e social, considerando que "é próprio da 
natureza do homem que ele viva em sociedade".[3] 
[1] Séneca Dialogorum Libri XII, ed. Emil Hermes, Epistula XC. 
[2] A apresentação destas três posições deve-se a Ernst Troeltsch, The Social Teachings of the 
Christian Churches, New York, 1981, p.150-155. 
[3] Egídio Romano, continuador do tratado De Regimine Principum define o homem como 
"politicum animal et civile".De Regimine Principum, Livro I, cap.1; Idem, Livro III,i,2. 
 
 
ERIC VOEGELIN
ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS
**
A época medieval
Capítulo 7. Joaquim de Fiora
1. O progresso na história
Era geral na época o sentimento de que o crescimento das ordens significava um progresso da 
espiritualidade, inaugurando uma nova fase da vida cristã. A experiência revelatória de Joaquim 
accionou estas potencialidades e criou uma nova configuração da história. O passo decisivo foi a 
concepção do Terceiro Reino não como um sabbath eterno mas como a idade derradeira da história da 
humanidade que se segue à eleição do filho. 
O decurso de um reino abrange um período preparatório (de Adão a Abraão, 21 gerações) seguido pela 
initiatio, (Abraão a Uzias, 21 gerações) e a fructificatio (Uzias a Zacarias, 21 gerações) a última das 
quais é ao mesmo tempo o período preparatório para o próximo reino. Os reinos têm, pois, 42 gerações; 
e como a duração das gerações para o reino de Cristo é de 30 anos, o segundo reino terminaria em 
1260. A data é antecedida para 1200 porquanto o próprio Segundo Reino é precedido por um curto 
período preparatório das duas gerações precursoras de Zacarias e João Baptista de modo que Joaquim 
está no final do Segundo reino e pode ser o profeta do Terceiro. O começo de cada reino é marcado por 
uma trindade de dirigentes, dois precursores e o dirigente do próprio reino com os seus doze filhos 
(Abraão, Isaac, e Jacob com os seus doze filhos carnais; Zacarias, João Baptista e Cristo o homem, com 
seus doze filhos espirituais). O Terceiro Reino, a seguir a Joaquim, começará, portanto, com dois 
precursores a serem seguidos na terceira geração por um novo dirigente, um Dux e Babylone, que será 
o fundador do Reino do Espírito.
 
2. O significado da história 
 O primeiro símbolo“é a concepção da história como uma sequência de três eras, das quais a última é 
claramente o terceiro reino final”.[1][1] Entre as variantes de notória relevância política, estão a 
partição da história em épocas antiga, do cativeiro e dos santos na terra que marcou a revolução 
puritana; a doutrina Iluminista da sucessão de fases teológica, metafísica e enciclopédica marca a 
revolução de 1789; a dialéctica marxista com os três estádios de liberdade inconsciente, alienação e 
reino da liberdade findou em 1989; o ciclo formado por santo império, império do Kaiser e terceiro 
império inspirou o Reich nacional-socialista dos mil anos que findou em 1945.[2][2]
3. Os elementos constantes da nova especulação política. 
a. A concepção de Joaquim resultou num conjunto de elementos formais para a interpretação do 
saeculum que, desde então, permanecerá, isolado ou em combinação, parte integrante da especulação 
política ocidental. 
b. A Função do Pensador Político
O terceiro símbolo é o do profeta da nova Era, que pode surgir confundido com o dirigente. O próprio 
Joaquim de Fiora representa o primeiro modelo do intelectual que presume ter uma visão do curso da 
história como um todo acessível ao conhecimento. Sucessivas vanguardas iluminadas irão reclamar-se 
de idêntico conhecimento da marcha do tempo e propor as suas especulações como a lógica da história. 
c. O dirigente do terceiro Reino
O terceiro símbolo é o de dux, o dirigente cuja erupção é constante em todos os movimentos 
revolucionários. Este dirigente desdobra-se por paráclitos agnósticos e ateus conforme a sensibilidade e 
as categorias de análise da época em que se faz anunciar. O símbolo ressurge nos príncipes novos da 
Renascença, nos iluminados do século das Luzes, nos revolucionários de 1789, nos génios do 
Socialismo e nos dirigentes totalitários do século XX. 
d. A irmandade das pessoas autónomas
O quarto símbolo é o da irmandade ou fraternidade que se estabelece entre os que participam no 
Espírito. A noção de uma comunidade de perfeitos que vivem sem autoridade institucional e sem a 
mediação da Graça presta-se, segundo Voegelin, a inúmeras variações históricas. Ressurgiu nas Igrejas 
puritanas dos santos e em numerosas ideologias da modernidade em cujos autores a razão se incarnara 
tão perfeitamente que consideram a própria mente como critério de verdade; alguns, como Lenine e 
Hitler, desceram à arena política para canalizar os movimentos de massa para a acção destrutiva. 
Nos três reinos predominam sucessivamente a lei, a graça e o espírito. No primeiro reino desenvolveu-
se a vida do leigo, no segunda a vida do sacerdote, no terceiro a contemplação espiritual perfeita do 
monge. No nível da história espiritual a intelligentia spiritualis irá proceder do Velho e do Novo 
Testamentos, tal como o Espírito procede do Pai e do Filho. O Espírito irá manifestar-se socialmente 
através de uma nova ordem. A perfeição da vida é dada através dos três elementos de contemplação, 
liberdade e espírito. O novo aparecimento do Espírito está fora da história dos Evangelhos que 
constituem o segundo reino; os quatro evangelhos serão seguidos por um quinto, o evangelium eternum 
anunciado em Apocalipse, 14, 6. Não será um evangelho escrito mas o Espírito na sua actualidade, 
transformando os membros da Ordem em membros do Reino, (evangelium regni Mateus, 4,23) sem 
mediação sacramental. A Igreja deixará de existir no Terceiro reino porque os dons carismáticos 
necessários para a vida perfeita, alcançarão o homem sem administração sacerdotal de sacramentos.
Estas construções simbólicas criam uma evocação de uma nova ideia do homem como uma pessoa 
espiritual autónoma e livre, capaz de formar uma comunidade de solidariedade fraterna, independente 
da organização eclesiástica e feudal da sociedade. O homem, dotado de poderes espirituais 
amadurecidos surge como o organizador potencial da comunidade. Podemos ver a linha que liga o 
protestantismo intelectual dos York Tracts, com o individualismo tiranicida de João de Salisbúria como 
a ideia joaquimita de libertação do homem de formas sociais, eclesiásticas ou profanas, e uma época 
que está morrer. Podemos ainda reconhecer as camadas sociais portadoras do novo sentimento; 
cresceram para além da população urbana da Pataria e de intelectuais isolados da população rural; 
Joaquim talvez fosse de origem rural.
Mas também são óbvias as limitações da ideia. O terceiro reino é constituído por uma elite religiosa. 
Perdeu-se o compromisso civilizacional que confere eficácia ao cristianismo. O novo reino não tem 
lugar para as fraquezas do homem nem para a variedade dos seus dotes naturais. A riqueza humana da 
ideia de corpo místico perde-se no igualitarismo aristocrático de pessoas espiritualmente maduras. A 
evocação de Joaquim pode originar um seita mas não um povo. A sua construção é a fórmula mais 
geral para o problema da era porque emana do centro espiritual mas o conteúdo social restrito deixa a 
ideia a flutuar. O homem espiritualmente maduro de Joaquim segue-se ao indivíduo político de João de 
Salisbúria e ao intelectual independente dos York Tracts. O leque de possibilidades intramundanas está 
a crescer mas não existe uma síntese à vista.
A concordância tradicional entre os dois numa sequência a exigir um terceiro momento, o da plena 
manifestação do Santo. Às três pessoas da Trindade correspondem três fases da humanidade.
A era do Pai com temor e tremor, decorre até ao nascimento de Jesus Cristo.
A era do Filho foi anunciada por Uzias, em fé e humildade.A terceira era, é a do Espírito Santo, já anunciada por S. Bento.
Perante esta nova escatologia tornava-se secundário que, conforme especulações numerológicas 
correntes, Fiora calculasse que a “terceira era” principiaria em 1260 ao manifestar-se o dux ex 
Babylone, dirigente apocalíptico da nova época.[3][6] 
 34 A re-interpretação do saeculum cristão 
Para Huizinga a inserção de Joaquim de Fiora como grande precursor da Renascença assenta numa 
corrente de ideias definida com precisão. Para Spengler, ele foi "o primeiro pensador de estatura 
hegeliana a abalar a configuração mundial dualística de Agostinho, um formulador da Nova 
Cristandade com o seu intelecto essencialmente gótico". Norman Cohn descreveu Fiora como"inventor 
do novo sistema profético que haveria de ser o mais influente de todos os conhecidos na Europa até ao 
aparecimento do marxismo". Embora as edições críticas destes textos estejam ainda hoje incompletas, 
os materiais historiográficos são abundantes graças a uma sequência de estudiosos como Denifle, 
Renan, Fournier, Grundmann, Benz, Buonaiuti, Tendelli e Taubes, activos desde finais do século 
passado. Mas, lembrava Friedrich Heer em 1953 "ainda estamos longe no início de uma interpretação 
de Fiora".
Voegelin seleccionou Joaquim de Fiora como criador do "conjunto de símbolos que preside, até hoje, à 
auto-interpretação da sociedade moderna".[4][3] Compostos nos fins do séc. XII, os escritos 
joaquimitas foram publicados pela primeira vez em Paris em meados do séc. XIII, tendo o editor 
escolhido para título da colecção das obras principais a expressão nelas frequente "um novo Evangelho 
Eterno". Reconhecidas como obras autênticas são a Concordia Novi ac Veteris Testamenti (1184-89), 
Expositio in Apocalypsim (1184-1200) e Psalterium decem Chordarum (1184-1200). Entre as obras 
menores depois coleccionadas encontram-se Tractatus super Quatuor Evangelia, De Articulis Fidei, 
Adversus Iudeos e o tratado perdido De Essentia seu Unitate Trinitatis. É ainda relevante o Liber 
Figurarum, atribuído a um discípulo, cujos diagramas representativos - três círculos enleados e 
parcialmente sobrepostos e cruzados pelo Tetragrammaton - correspondem a cada uma das épocas da 
Trindade e acrescentam um dinamismo temporal à ênfase habitual na revelação do Deus uno e trino.[5]
[4] A originalidade resulta mais evidente se confrontada com os escritos do seu tempo e com as 
respostas às interrogações filosóficas sobre as características do ser divino.[6][5] 
Seguindo esta via, Voegelin atribui a Fiora o símbolo culminante da imanentização do eschaton: "O 
primeiro símbolo é a concepção da história como uma sequência de três eras, das quais a última é 
claramente o terceiro reino final".[7][7] Entre as variantes notórias, contam-se a partição da história 
em antiga, medieval e moderna; as doutrinas iluministas e positivistas acerca da sucessão de fases 
teológica, metafísica e científica; as dialécticas hegeliana e marxista com três estádios de liberdade 
inconsciente, alienação e reino da liberdade; e enfim, o ciclo formado por Santo Império, Império do 
Kaiser e Dritte Reich nacional-socialista.[8][8] Nesta leitura voegeliniana entrelaçam-se motivos 
positivos e negativos que revelam uma relação muito complexa que quase poderíamos classificar de 
edipiana. Voegelin denuncia a falsificação fiorita do carácter trinitário numa gnose que rebate o ser 
divino sobre o tempo histórico. Rejeita que a idade do espírito, identificada por símbolos como 
consummatio, renovatio, reformatio, recreatio e ressurrectio seja a de uma nova era da humanidade. 
Rejeita o primado do futuro sobre as idades do presente e passado, expresso na preferência concedida a 
símbolos tais como proficere, ascendere, progressio, mutatio, processus, sucessio. Rejeita que o alvo 
final da história humana na terra seja a liberdade do mútuo reconhecimento trazida por uma nova 
fraternidade, baseada na comunidade de monges. Rejeita que tenha qualquer sentido, pura e 
simplesmente, falar de um desenlace terreno da existência humana. A censura é radical. Mas até que 
ponto esconde Voegelin as diferenças profundas entre o pneumatismo de Joaquim e o imanentismo 
moderno que afirma ser sua consequência obrigatória ? Como se comprova pela movimentação dos 
franciscanos espirituais em ordem à terceira era, tal visão não conduz necessariamente às construção 
imanentistas da modernidade. 
Acresce que, ao anunciar o advento de um mundo novo, Fiora interpreta o seu tempo como época de 
colapso e desarticulação apocalíptica. Poder temporal e poder espiritual combatiam-se sem tréguas 
corrompendo a ordem cristã que se deveria reger pelo equilíbrio entre os dois poderes. Está a acabar o 
período do Filho e o momento é propício para pregar o abandono do mundo velho. A desarticulação da 
ordem cristã imperial viabiliza o anúncio de uma nova ordem, sem Império nem Igreja e com uma 
religião desmundanizada. Donde o anúncio da terceira era a ser instaurada pelos monges, os santos 
cidadãos da cidade de Deus. O que levou Voegelin a este nexo entre profetismo e imanentismo ? Por 
que razão pensou que a Idade Média floresceria contra a auto-interpretação cristã ? Porque concebeu a 
tensão medieval entre o “reino de Deus” e a sociedade dessacralizada seguida pela mais grave das 
quedas? E que civilização poderia desenvolver-se contra a sua própria ideia directiva ?
[1][1] NSP, p.115. 
[2][2] Moeller van den Bruck criou o símbolo do Dritte Reich em obra com idêntico título, editada em 
Hamburgo, em 1923, ao trabalhar na edição das obras de Dostoievski sobre a Terceira Roma. A sua intenção 
claramente nacionalista mas romântica era incompatível com a ideologia nacional-socialista que se apropriou do 
termo. 
[3][6] Cf. LÖWITH 1949,pp.148-9:"The first dispensation is historically an order of the married, dependent on 
the Father; the second an order of clerics, dependent on the Son; the third an order of monks dependent om the 
Spirit of Truth. The first age is ruled by labor and work, the second by learning and discipline, the third by 
contemplation and praise, The first stage possesses scientia, the second sapientia ex parte, the third plenitudo 
intellectus". 
[4][3] NSP, pp.110-113. Lembre-se o verso que Dante lhe dedica na Divina Comédia , Paraíso, XII, 139-141: "...e 
lucemi da dato/ Il Calabrese abate Gioacchino/Di spirito profetico dotato". Na sua interpretação, Voegelin tem 
presente TAUBES 1947, em particular pp.192-4, para o qual a história espiritual do Ocidente é a da dinâmica e 
dialéctica da alienação existencial; cita ainda LÖWITH 1949, GRUNDMANN 1927 e BUONAIUTI 1931. 
[5][4] Cf. bibliografia joaquimita in RUSSO 1954. 
[6][5] Para MURRAY 1970, pp.102-104, a consciência historiográfica no séc. XII, depende da interpretação da 
restauratio ou reformatio, tratadas quer como retorno a um passado modelar quer como criação de um futuro 
inaudito. 
[7][7] NSP, p.115. 
[8][8] Moeller van den Bruck criou o símbolo do Dritte Reich em livro com idêntico título, editada em 
Hamburgo, em 1923, ao trabalhar na edição das obras de Dostoievski sobre a Terceira Roma. A sua intenção 
nacionalista não coincide com a ideologia nacional-socialista que se apropriou do termo. 
 
Estudos de Ideias Políticas - II. A Idade média - Capítulo 8.
 São Francisco de Assis 
Como figuras simbólicas da sua época, as personalidades de São Francisco de Assis e de 
Joaquim de Fiora estão intimamente ligadas. São Francisco não teria sido visto pelos 
Espirituais como a figura decisiva que inaugurava uma época nova na história cristã, se as 
profecias de Joaquim não fornecessem o padrão simbólico para a sua interpretação; e as 
profecias de Joaquim não poderiam ter exercido a sua forte influência no séc. XII, e em Dante, 
a menos que a aparecimento de São Francisco confirmasse a previsão do Dux de uma nova era. 
Tal como no casode Joaquim, na interpretação de São Francisco, temos de atentar na peculiar 
relação dialéctica entre as suas ideias e as suas acções. A doutrina de São Francisco é um 
evangelho de amor fraterno, de pobreza, obediência e submissão. A acção de São Francisco é 
revolucionária; dimana de uma vontade auto-afirmadora, inflexível e dominante, e cria um 
estilo de vida para o simples leigo, o idiota, sem grau feudal nem eclesiástico, mas equiparado 
às duas grandes ordens da autoridade temporal e espiritual. O denominador comum da acção 
evocativa neste tempo é o impulso de forças humanas para encontrar o seu lugar num mundo 
cristão preocupado com os poderes estabelecidos. 
A necessidade trágica da criação de uma Ordem, mesmo de amor, e que exige uma dureza 
daimoníaca de acção que ofende os circunstantes, matiza a página franciscana do Louvor das 
Virtudes. A virtude da obediência tem como função a completa submissão do corpo à lei do 
espírito; o homem está submetido aos seus companheiros e mesmo aos animais selvagens: O 
pacifismo radical de não-resistência em São Francisco parece ser o oposto da violência 
tiranicida em João de Salisbúria. 
Afinal, as virtudes têm a função militante de confundirem os vícios do mundo. É impossível 
compreender a atitude franciscana se as categorias éticas de virtude e vícios forem referidas 
apenas ao carácter individual. No contexto dos escritos, virtudes e vícios são forças que 
emanam dos poderes supremos do bem e do mal, de Deus e do satã e que se apoderam dos 
homens. A luta das virtudes contra os vícios é uma empresa colectiva. Sem alcançar a rigidez 
maniqueísta, existe aqui uma matiz de imanentismo maniqueísta. A simplicidade tem que 
confundir a sabedoria deste mundo; a pobreza luta contra os cuidados mundanos; a humildade 
contra o orgulho. Possuir as virtudes exige atacar o mundo e as instituições de família, 
propriedade, herança, autoridade governamental e civilização intelectual. O ataque reveste-se 
da forma social de uma pregação das virtudes. 
Ao sentir-se demasiado doente para pregar, São Francisco utilizou a forma da carta aberta 
divulgando a sua mensagem aos fiéis. A mais importante destas cartas, e a mais notável pela 
sua dignidade é a carta de 1215 "A todos os Cristãos" (Opusculum commonitorium et 
exhortatorium (epistola quam misit omnibus fidelibus). 
 
2. O estilo da pobreza 
O ataque ao mundo em nome dos conselhos evangélicos parece revigorar a expectativa 
escatológica de um reino que não é deste mundo. Contudo, é uma força e uma fraqueza de S. 
Francisco a criação da ideia de uma vida em conformidade com Cristo como modo de 
existência. Tentou realizar o que Joaquim de Fiora projectara; estabelecer uma nova ordem do 
espírito no mundo. A sua atitude e linguagem sofrem desta dualidade. Quando ataca o mundo 
(mundus ou saeculum ) utiliza o vocabulário evangélico mas com um novo significado 
evangélico. O homem não é chamado a arrepender-se porque o reino de Deus está próximo 
( Mateus, 3, 2) mas porque a vida de pobreza e obediência é aconselhada como a constituição 
permanente do mudo em conformidade com a vida do Salvador. Os escritos de São Francisco 
apresentam assim elementos que se contradizem flagrantemente. A primeira Regra delineia a 
"vita evangelii" para a qual São Francisco obteve permissão oral de Inocêncio III; aconselha a 
romper com pai e mãe e à quebra rude com a família e as suas obrigações, a fim de tomar a 
cruz e seguir o Senhor. Retoma-se a dureza escatológica de Cristo não só nas palavras dessa 
regra como na sua atitude para com os pais. Por outro lado, aceita incondicionalmente a 
existência da Igreja sacramental como única evidência corpórea mundana do Filho de Deus. 
Não só pretende basear a vida de perfeição evangélica directamente no Evangelho como 
mantém um sentimento para com a Igreja a lembrar o dito de Santo Agostinho de que não 
acreditaria em Cristo se não fosse a Igreja. 
 
3. A submissão à Igreja. 
Estes conflitos profundos ajudam-nos a determinar de modo mais preciso a posição e a função 
de São Francisco. O espírito de revolta contra os poderes estabelecidos espalhava-se por todo o 
mundo ocidental, dos intelectuais, aos burgueses e camponeses. O movimento era cada vez 
mais dirigido contra a organização feudal da sociedade, incluindo a Igreja sacramental. 
Quando o movimento encontrava apoio de massas, adoptava a forma de 
seitas fundamentalistas, desenvolvendo fricções com a Igreja, quer intencionalmente quer por 
pressões circunstanciais; o regresso ao ideal evangélico de perfeição era o único simbolismo 
revolucionário disponível para a civilização cristã desse tempo. 
Não temos que nos preocupar demasiado com a questão de saber se a glorificação franciscana 
da Irmã Pobreza foi ou não influenciada pelo conhecimento dos ideais dos Pobres de Lião. Em 
qualquer caso, o ideal de pobreza, juntamente com outros conselhos evangélicos, estava 
destinado a ser o símbolo da revolução. 
O que separava São Francisco de dirigentes sectários, e o tornou um santo em vez de um 
heresiarca, era a sua sinceridade convincente, a sua realização exemplar dos ideais que 
ensinava, o seu encanto, a sua humildade, uma ingenuidade que não era deste mundo. 
Para a sua submissão à Igreja e para a sua crença de que a fraternidade dos pobres em Cristo 
poderia persistir sem institucionalização, não temos outra explicação senão uma cegueira para 
as vias do mundo, originada pela grande pureza do seu coração. Os desapontamentos 
inevitáveis que experimentou podem ser fortemente sentidos nas admoestações aos irmãos no 
Testamento: manter a simplicidade da Regra, não a acrescentar nem diminuir, não fazer glosas 
nem interpretar o Testamento como uma nova regra e não procurar privilégios de qualquer tipo 
da Cúria. 
 O mundo não cedeu ao seu ataque mas por seu turno, penetrou a sua irmandade. A santidade 
do seu carácter teve consequências de grande alcance no domínio da política. Ao mesmo 
tempo que conduzia a cruzada contra os Albingenses, Inocêncio III confirmava a Regra de São 
Francisco. Se considerarmos o apelo de São Francisco, a rápida difusão da Ordem e em 
particular, o influxo maciço na Ordem Terceira, é difícil imaginar que formas a revolução 
social teria adoptado, se a Igreja não captasse o movimento através da pessoa de São 
Francisco, e a integrasse na sua organização graças, sobretudo, à acção do Cardeal Ugolino de 
Ostia, futuro papa Gregório X. 
 
4. A Igreja dos leigos 
A vida de São Francisco permite diagnosticar a doença que afligia o corpo místico da Igreja. O 
império cristão transferira o cristianismo do ambiente urbano para a sociedade rural. A 
dinâmica da vida cristã passou das comunidades para as hierarquias, espirituais e temporais. O 
surgimento do idiota, desde o sec.XII é uma força nova que assinala a reentrada da 
comunidade urbana como força social no mundo cristão. O significado original de ecclesia é 
de comunidade-Igreja. No império romano a ecclesia local era uma ilha do populus christianus 
num mar de paganismo. No império carolíngio, a autoridade temporal fora integrada no 
sistema dos carismas cristãos de modo que as duas ordens do corpo único de Cristo 
cooperavam na tarefa difícil (e que hoje seria considerada totalitária) de criar um povo cristão 
uniforme com base em hierarquias pré-existentes. 
Agora, no séc. XII, a ecclesia corre o risco de se reduzir a uma organização sacerdotal 
enquanto os idiotae, os leigos, formam uma comunidade que tenta viver em paz com o clero. 
Na linguagem de S. Francisco (Testamentum,3) o leigo vive em conformidade com Cristo e o 
sacerdote em conformidade com a Igreja Romana. Assim nasce uma nova necessidade de 
ajustamento da ecclesia. A ecclesia Franciscana é apenas um começo. Os problemas 
reaparecerão quando novas ecclesiae nascerem de cidades, classes e nações e tiverem que lutar 
por um lugarno sistema dos velhos poderes. 
 
5. A conformidade com Cristo e a natureza 
A pessoa e a religião de São Francisco constituíam forças intramundanas em oposição ao 
imperium, dotado de princípios gelasianos, facto obscurecido pela linguagem do ideal de vida 
em conformidade com Cristo. A religiosidade franciscana poderá parecer apenas um retorno às 
ideias do cristianismo primitivo. Mas não é assim. 
 Os fiéis das primeiras comunidades seguiam o Messias e queriam o reino de Deus para 
participar na Sua glória. São Francisco imita o homem Jesus a partir de uma nova 
compreensão do sofrimento sacrificial e da humildade na terra. Trata-se de um novo 
entendimento da dignidade do sofrimento e da criação sem voz. São Francisco é 
espantosamente sensível à criação divina onde ela é mais “criada” e menos auto-afirmativa: 
sofredores, pobres, doentes e moribundos, animais, flores e a ordem silenciosa do cosmos. É 
uma nova atenção que agora floresce a um reino de ser já observada nos York Tracts, a 
penetração do Espírito no reino da natureza. Francisco utiliza fórmulas escatológicas duras 
mas o sentimento que o move não renega o mundo; pelo contrário, adiciona-lhe uma dimensão 
até então silenciada no cristianismo. 
A alegria da existência das criaturas e a expansão alegre da sua alma, alcançando em amor 
fraterno essa parte muda do mundo que glorifica Deus apenas pela humildade de ser criado, a 
alegria simples na comunidade recém-descoberta da criação divina, torna São Francisco o 
grande Santo. Através da descoberta e aceitação do estrato mais baixo da criação como parte 
significante do mundo, tornou-se uma das figuras relevantes da história ocidental. Tomou os 
humildes pela mão e conduziu-os à sua dignidade, não para um reino de Deus no outro mundo, 
mas num reino de Deus que é deste mundo. Conferiu à natureza a sua alma cristã e com ela a 
dignidade que a torna objecto de observação. 
A expressão sublime deste sentimento são os Louvores das criaturas. O cântico abre com o 
louvor de Deus, depois louva os corpos celestiais, os elementos, a terra que cria frutos e flores, 
os humildes que perdoam e vivem em paz, e a morte corpórea; encerra com o aviso de que 
todos sirvam a Deus “com grande humildade”. 
 
§6. O Cristo intramundano 
A preocupação com estas novas descobertas resultou, porém, numa limitação da experiência 
cristã. São Francisco alargou o nosso mundo mas a sua tónica na nova dimensão negligenciou 
outras dimensões. Traz a irrupção de novas forças intramundanas; não traz a síntese; a 
espiritualização da natureza é um naturalismo. A fórmula da vida em conformidade com 
Cristo é conformidade com o sofrimento de Cristo, não com Cristo-rei em sua glória. Na 
conformidade com Cristo o homem alcança a eleição suprema através dos estigmas na noite de 
La Verna. Mas como se conformar com o Messias? 
A evocação de São Francisco criou o símbolo do Cristo intramundano que absorve a parcela pessoal 
do salvador que se conforma com os humildes e sofredores. Mas o Cristo dos pobres não é o Cristo 
da hierarquia sacerdotal e régia, nem a cabeça do corpo místico de Cristo e da humanidade. A 
evocação de São Francisco desestabiliza o compromisso com o mundo, característico do período 
imperial ocidental e a diferenciação dos homens e o estabelecimento das duas ordens como funções 
do corpo místico. O mundo rompe-se quando Cristo deixa de ser a cabeça do corpo diferenciado da 
cristandade e se torna o símbolo de uma sua parte. A evocação de São Francisco é o símbolo mais 
impressionante da desintegração do sacrum imperium. Enquanto o Santo atingia o seu clímax com os 
estigmas, subia a estrela do imperador que era considerado o Anticristo, e que pela primeira vez 
desde a Antiguidade se apresentava como a lei animada, nomos empsychos, fora da ordem 
carismática do corpo místico.
ERIC VOEGELIN
ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS
**
A época medieval
 
Capítulo 9
Frederico II
Dominus Mundi
 
1. A deslocação do império
2. A constituição de Melfi
3. Cristandade Cesárea
 
1. A deslocação (Peripateia ) do império 
 O último imperador medieval foi o fundador do primeiro estado moderno. Em ordem a compreender o 
seu papel e o seu desempenho consciente, tem que se observar a estrutura política em mutação do 
mundo Ocidental que foi o horizonte da sua vida e perceber que a crise da época encontrou nele um 
símbolo estupendo. 
O factor que determinou a transformação e a desintegração da ideia imperial foi o surto de unidade 
políticas periféricas. No séc. XI essa franja de principados ganhara importância suficiente para inspirar 
a Gregório VII com a visão de uma comunidade de reinos nacionais, dependentes da autoridade semi-
feudal e semi-espiritual do papado como contrapeso ao próprio império. Entre esses eventos, conta-se a 
expansão normanda dos séculos X e XI, a fundação dos reinos ilhas da Sicília e da Inglaterra e a 
expansão dos poderes insulares para o continente, A expansão normanda para Sicília, Itália do Sul e 
Inglaterra adicionou dois poderes consideráveis; a conquista permitiu aos duques normandos organizar 
o poder como uma grande racionalidade até então desconhecida. Basta mencionar que Guilherme o 
Conquistador e os seus sucessores desenvolveram uma administração régia centralizada, e puderam 
manter à distância os poderes e os senhores feudais e a concentração do poder nas mãos do rei foi a 
base de desenvolvimento da gentry inglesa e da classe média, e consequentemente da evolução recente 
das formas constitucionais de governo. Na Sicília Frederico II aperfeiçoará o Estado de Rogério II 
(1130-1154) facilitado pela tradição da administração muçulmana e bizantina. 
Este escrutínio dos factos principais é extremamente incompleto mas serve para mostrar a modificação 
completa da cena política. A importância relativa do sacrum imperium diminui porque os novos 
poderes surgem na periferia e fazem inflectir o centro da política para Ocidente e para Sul. A ascensão 
destes poderes desintegra a ideia imperial e suplanta-a com novas evocações adaptadas a um mundo de 
poderes rivais: o princípio Gelasiano como evocação dominante do Ocidente decresce e emerge o 
problema do equilíbrio do poder, no sentido moderno. A irrupção de forças intramundanas no campo 
da evocação imperial exprime-se através de três formas principais: o aparecimento da arte do Estado, o 
aparecimento do estadista e o crescimento da consciência nacional como factor determinante na 
política. O aparecimento da razão de estado nota-se nas conquistas normandas. A situação de conquista 
teve um efeito semelhante entre o séc. XI e XIII semelhante ao da revolução no período posterior ao 
dos estados nacionais; varridos os interesses dominantes estabelecidos, tornava-se possível uma 
reconstrução racional da organização governamental. A melhoria da administração financeira e militar 
aumentou enormemente o poder político. A Sicília era cobiçada porque tinha um sistema de impostos 
que fazia do seu monarca o mais rico da Europa. A racionalização militar permitiu a derrota da 
cavalaria feudal pela infantaria burguesa ou o triunfo da cavalaria profissional e da milícia burguesa de 
Filipe II de França como as forças feudais em Bouvines (1214). Frederico II apoiava-se em tropas 
mercenárias sarracenas. 
Em segundo lugar, surgem os mestres do poder político. Mesmo o imperador Henrique VI e o papa 
Inocêncio III são representantes dos velhos poderes são homens de estilo novo. Significativo é o 
Testamento do Imperador Henrique VI que abandona as suas pretensões imperiais sobre todo o 
Ocidente reconhecendo-se como o Império como uma unidade política entre outras. (Testamentum, 
Monumenta Germaniae Historia, Constitutiones et Acta Publica Imperatiorum et Regum, vol. 1, nº 
397). e finalmente, a consciência nacional é a pressão colapso ao império Angevino coma formação 
das nacionalidade francesa e inglesa. A consciência nacional espanhola cristaliza rapidamente sob o 
esforço da reconquista; em 1135 Afonso VII de Castela é coroado imperador, título sem efeito prático 
mas indicativo do sentido de igualdade em grau como a cabeça do sacrum imperium. 
 
2. A constituição de Melfi. 
A posição de Frederico II tornou-o um Salvador para os amigos, um Anticristo para os inimigos O 
título de dominus mundi, atribuído pelos seus cortesãos, oscila entre o significado de senhor imperial 
do orbis terrarum e de príncipe satânico deste mundo. O fascínio luciferino do imperador ainda 
dificulta actualmente a sua imagem. A tentação é grande de o ver à luz do renascimento de um 
governante clássico ideal e pré-cristão; e também é possível vê-lo como o primeiro homem moderno; 
alguns consideram-no um espírito forte que não acreditava na imortalidade da alma; outros 
descreveram-no como um bom católico; enalteceram-no como herói; historiadores nacionalistas 
alemães condenaram-no pela sua falta de empenho na germanização do império; uns admiraram a sua 
majestade imperial; outros a sua evocação de um colégio de príncipes europeus. 
Não tencionamos adoptar como definitivo qualquer destes retratos. A grandeza do Imperador não 
reside nem na força de um carácter firme e claro, nem nos méritos de uma política, nem na consistência 
com que a empreende. Reside, antes, na força e vastidão de uma alma igual às tensões da época. 
Reaparece a expectativa entre a evocação antiga e a irrupção de forças intramundanas característica das 
teorias de João de Salisbúria, agora com a escala e a responsabilidade da acção imperial. A experiência 
da plenitude dos tempos que determinou a construção apocalíptica de Joaquim de Fiora exprime-se no 
jogo de Frederico com o símbolo de Augusto, o iniciador da Idade de Ouro. É uma figura da história 
profana em paralelo com Crist; a Quarta Écloga de Virgílio parece ter sido aplicada pela primeira vez 
na história cristã, não a Jesus, mas a um governante. E a conformidade franciscana ao Cristo sofredor 
tem paralelo na conformidade do Imperador ao Messias vitorioso, a um ponto tal que confina com a 
evocação do Deus feito homem. 
Quando tentamos recuar até aos papéis desempenhados, em busca da qualidade da pessoa que os reúne, 
encontramos uma vitalidade e sensualidade abundantes, uma capacidade sempre pronta a desempenhar 
o papel sugerido pelas circunstâncias da situação; uma vontade alegre de investigar, até aos limites, a 
estrutura da realidade tal como esta se apresenta; seja nos problemas empíricos da caça ao falcão, nos 
problemas intelectuais das Questões Sicilianas, na técnica dos procedimentos da corte, ou em contra-
manifestos apocalípticos às acusações papais. Ele, é impossível traçar uma linha entre o homem de 
acção e o actor, entre a selvajaria da sua vontade e a ironia do seu jogo. Liga-se aos seus actos a 
qualidade da representação; na pompa barroca da linguagem, no seu sentido do ritual, na representação 
plástica e arquitectónica do culto da Justiça na porta de Cápua e na consciência representativa da sua 
majestade. Também é impossível demarcar a sua curiosidade intelectual da sua descrença dogmática. 
Quando na Carta a Jesi se refere-se ao seu local de nascimento em termos de Belém e à sua mãe como 
uma theotokos, não sabemos quanto seja um jogo com símbolos representativos e quanto seja 
conformidade ao Messias com a finalidade política, e quanto talvez apenas ingenuidade. Quando o 
papa o designa de Besta apocalíptica oriunda do Mar e ele dá o troco, chamando o Papa de “corcel 
vermelho do Apocalipse” não podemos saber até que ponto a réplica seja política, convicção religiosa 
ou pura brincadeira. Temos de atender a estas tensões na alma em ordem a compreender a impressão 
que o imperador exerceu sobre os contemporâneos. Estavam assustados porque ninguém poderia prever 
o que um homem desta capacidade faria a seguir e a que extremos o conduziria um temperamento duro 
e selvagem. A visão nietzscheana de Cesare Borgia como Papa está perfeitamente dentro das 
possibilidades da alma de Frederico II. 
Abundam os materiais para a interpretação de Frederico II. O mais importante documento para o 
presente propósito é o Proemium das Constituições de Melfi, de 1231, o acto conclusivo da 
reorganização política da Sicília. Proclamadas pelo imperador, codificam o direito constitucional, 
administrativo, penal e processual para a Sicília. Estamos no início da transformação das categorias 
políticas imperiais em categorias políticas modernas O imperator in regno suo é uma transição entre o 
imperador e o príncipe soberano. Também importante é a mistura de categorias cristãs e romanas 
imperiais, para transformar a lei da humanidade cristã na lei do estado secular. Os princípios 
orientadores são a paz e a justiça cristãs mas rodeadas dos símbolos de Augusto e Justiniano. As 
constituições fora chamadas Liber Augustalis e o próprio Proemium imita a introdução do Corpus 
Juris, no estilo imperial de Justiniano. Os símbolos romanos servem a descrição do sacro império, 
instituindo para uma província do império categorias que deveriam ficar reservadas para a totalidade. 
O Proemium teoriza a função régia da legislação, segundo uma interpretação decorrente do símbolo 
cristão da origem do poder após o pecado. Com a criação, Deus fez do homem a criatura máxima, 
impondo-lhe tão só a observância da lei. A transgressão foi punida com a perda de imortalidade. Para 
não destruir a ordem da criação, a perda da imortalidade foi compensada com o dom da fertilidade e os 
governantes foram providenciados para preservar a ordem da humanidade. 
Esta descrição não é a narrativa do Génesis mas antes uma selecção de elementos nela presentes e 
fundidos numa nova unidade. Desapareceu o problema moral da Queda, bem como a redenção através 
de Cristo. A Queda é apenas uma ofensa legal que continua a ter que ser punida, como se não houvesse 
redenção. Ademais o mundo tem uma enteléquia quando o resto do mundo perde a sua forma A 
comunidade de homens mortais substitui o homem imortal e este tipo de criação atinge o seu pleno 
com a figura do governante. A alma deste desce da necessitas rerum; as suas acções resgatam o 
significado da criação. Sem dúvida que existe um apelo entre esta teorização e certas correntes da 
primitiva filosofia cristã do direito natural. Mas enquanto esta abordava o problema da comunidade 
humana em ligação com a história sagrada, o proemium usa o símbolo cristão ao serviço de uma 
doutrina naturalista do poder, derivando a função de governar das estruturas da realidade intramundana. 
A necessitas rerum é uma primeira forma da futura raison d’état. 
Enfim surge o elemento averroístico. O casal do paraíso foi substituído pelas gerações humanas. A 
imortalidade colectiva sucedeu à imortalidade individual. Embora o Proemium não elabore as 
implicações desta posição, certo é que a interpretação colectivista da humanidade se opõe à ideia cristã 
do corpo místico. A ideia colectivista absorve a personalidade homem no espírito de grupo. O homem e 
individuação de um intelecto genérico e a morte é apenas a despersonalização. Tal como Averróis 
colocou a teoria da alma segundo Aristóteles 
A antropologia averroísta pode tornar-se em síntese, a base filosófica de uma organização colectivista 
da sociedade. 
No caso do Proemium não vai tão longe. É pouco provável que a doutrina averroísta tenha sido 
conscientemente incorporada porque o averroismo só surge consciente em meados do séc. XIII. Mas é 
importante perceber que as Constituições de Melfi representam um estádio avançado da situação 
política que permitiu a receptividade das ideias averroistas. A consciência da unidade espiritual do 
povo surgiu em ligação com heresias populares. A primeira legislação civil contra heresias surgiu com 
a Assize de Clarendon (1166).A questão tornou-se premente com o pontificado de Inocêncio, a 
cruzada contra os Albigenses e o estabelecimento da Inquisição. O processo inquisitorial culminava 
com a selecção de vítimas e julgamento sem queixa privada. Melfi faz desaparecer a linha entre heresia 
religiosa e insubordinação política. O artigo 1º trata da perseguição de heréticos e Patarenos. A 
protecção da fé e integrada na guerra contra as ideias lombardas dominadas pelo Patarenos; a guerra 
contra os heréticos faz parte da campanha contra os movimentos populares que desafiam o Príncipe. 
Acusa-se os patarenos de romperem a “indivisível unidade da fé” como muito mais tarde se falará da 
“indivisível soberania da nação” da revolução francesa. A queixa de que os Patarenos destróem-se a si 
mesmos ao terem que ser queimados pelos governantes faz lembrar Hobbes e Hitler. 
O Artigo IV estabelece que a discussão das leis, decisões e nomeações régias seria sacrilégio, pelo que 
devem ser proibidas. Esta medida que datava já de Rogério II mostra a nova dignidade sacramental de 
que se pretende revestir o governo secular. 
A receptividade crescente das ideias colectivistas deve-se a factores diversos. Primeiro, a desintegração 
do corpo místico. Através da emergência das novas comunidade heréticas. Os movimentos populares 
heréticos acarretam uma contracção da substância da fé por parte das forças tradicionais que elaboram 
posições ortodoxas, processos inquisitoriais e estrita obediência a critérios. Em segundo lugar, a tensão 
crescente entre hierarquias espiritual e temporal que agudiza a respectiva luta pelo poder. Terceiro é o 
crescimento das nações como subdivisões organizadas do populus christianus. 
Estes três factores apontam para uma ecclesia política intramundana. Uma comunidade de seres 
mortais reúne-se pela evocação da continuidade das gerações assegurada por um governante. A 
substância espiritual é fornecida pelo rei; a fé deriva a sua validade de uma autorização estatutária; os 
ditames régios equivalem a um credo religioso; qualquer dissensão é sacrilégio. A humanidade divide-
se em massa e governante. Esta irrupção da força intramundana do governante no reino do 
cristianismo; este corpo místico de mortais sob a direcção do governante teria de precipitar uma crise, 
como veio a suceder quando Frederico II passou aos actos. 
3. Cristandade Cesárea 
Assim designou den Steinen a tendência do imperador em assimilar a sua função imperial ao de 
Messias. Francisco transformou Cristo humilde em Jesus sofredor com a consequência de que as 
hierarquias ficaram decapitadas da cabeça messiânica. Frederico II representa a tentativa de criar uma 
imagem de governo em conformidade com o Cristo cosmocrator, com o Messias em sua glória.
ERIC VOEGELIN
ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS
**
A época medieval
Capítulo 7. São Tomás de Aquino
§1 História 
a. Verdade e Ser 
A obra de São Tomás de Aquino (1225-1274) absorveu-o literalmente - morreu exausto antes 
de perfazer 50 anos - e absorveu-o existencialmente porque foi a expressão de uma vida ao 
serviço da investigação e ordenamento dos problemas da sua época. Afirmar que foi um 
grande pensador sistemático é uma meia-verdade. Sabia aplicar a sua mente imperial à 
multiplicidade de assuntos que o atraíam e distinguia-se por ter uma personalidade rica em 
sensibilidade, magnanimidade, energia intelectual e espírito sublime. A exclusiva vontade de 
ordenamento poderia produzir um sistema que fosse mais notável pela coerência do que pela 
captação da realidade. A grande receptividade poderia ter originado uma enciclopédia. Mas as 
duas faculdades combinaram-se num sistema que assinala o impulso dinâmico de Deus para o 
mundo através da causalidade criadora, e do mundo para Deus através do desiderium naturale: 
 
A origem desta combinação deve-se ao sentimento que fez de Tomás um santo: a experiência 
da identidade entre a verdade de Deus e a realidade do mundo. "A ordem das coisas na 
verdade é a ordem das coisas no ser". Esta frase da Summa Contra Gentiles significa que o 
intelecto divino está impresso na estrutura do mundo; que a descrição ordenada do mundo 
resultará num sistema que descreve a verdade de Deus: que cada ser tem a sua razão e sentido 
na hierarquia da criação divina; que cumpre a finalidade da existência ordenando-se ao fim 
último que é Deus. A frase também se aplica ao homem individual. Ontologicamente, o 
intelecto humano veicula a marca do intelecto divino. Metodologicamente, o uso do intelecto 
revela a verdade de Deus manifesta no mundo. Praticamente, a tarefa do pensamento significa 
a orientação da mente para Deus.
b. O intelectual cristão 
O melhor dos auto-retratos do Santo surge nos capítulos de abertura da Summa Contra 
Gentiles. São Tomás de Aquino concebe a filosofia como arte de ordenar as coisas para um 
fim. Entre todas as artes, a filosofia é a superior porque contempla a finalidade do universo, ou 
seja Deus, e apresenta os conteúdos do mundo a Ele ordenados. Ora Deus é Intelecto. A 
finalidade da filosofia é o bem do intelecto, que é a verdade. No termo veritas fundem-se três 
sentidos: a fé revelada pela incarnação (João, 18,37); a auto-manifestação da Deus na criação; 
o trabalho intelectual que é a manifestação do intelecto divino. Ao invés do intelectual 
averroista, Tomás dignifica a autoridade intelectual porque o intelecto humano é a ratio da 
existência humana criada por Deus. Através da vida intelectual o homem aproxima-se da 
divindade. O intelectual sabe mais que o homem comum mas este não é um vilis homo. ao 
qual se aplica o termo idiota ou então rudis homo com o duplo sentido de leigo cristão e leigo 
no saber. Tudo o que o filósofo sabe através da actividade do intelecto, o leigo sabe através da 
revelação de Deus em Cristo. A manifestação sobrenatural da Verdade em Cristo ao homem 
comum identifica-se à manifestação natural da verdade no sabedor.
c. Fé e razão 
Fé e razão não entram em conflito porque o intelecto humano veicula a marca do intelecto 
divino. Deus não decepciona o intelecto com resultados que contradigam a fé revelada. O 
intelecto pode errar mas consegue alcançar verdades como a existência de Deus, deixando para 
a fé revelada verdades inacessíveis à razão, tais como o carácter trinitário da divindade. Este 
dinamismo teórico separa as esferas da teologia natural e sobrenatural. A esfera sobrenatural 
está removida do debate intelectual e pertence à revelação e às decisões dogmáticas da Igreja. 
A parte natural fica livre para ser integrada num sistema de conhecimento humano sob a 
autoridade da razão. Esta magnífica harmonização de fé e razão influenciou decisivamente o 
destino da ciência no mundo ocidental, resultado tanto mais admirável quanto, na época, a 
evolução da ciência estava nas mãos de clérigos e as célebres Condenações de 1277 ainda 
consideravam heréticas algumas teses tomistas. O avanço da compreensão empírica e 
intelectual do mundo requer uma permanente redefinição da separação entre verdade 
sobrenatural e natural, problema difícil para a Igreja e para os intelectuais, mas a que Tomás 
deu a melhor formulação e solução possível no seu tempo. O retrato do Santo que emerge da 
sua metafísica é o do descobridor de uma síntese das forças intramundanas que poderiam 
destruir o cristianismo, se ficassem entregues a si mesmas. O intelecto não é uma autoridade 
independente. A orientação transcendental do intelecto torna-se uma expressão legítima do 
homem natural e não uma rival intramundana da fé. O seu sentimento de valor intelectual não 
é inferior ao de um Sigério de Brabante como se depreende da descrição da filosofia como arte 
ordenadora e da justaposição do filósofo em que se manifesta a verdade natural com o Cristo 
que é a verdade incarnada espiritualmente; mas é um sentimento de valor temperado pela 
espiritualidade que aceita a revelação.
d.Propaganda intelectual 
A mesma vontade de harmonia é patente na síntese tomista dos problemas suscitados por 
Fiora, S.Francisco e pelos Espirituais franciscanos. S.Tomás pertence a uma Ordem 
mendicante que louva o esforço missionário e pregador. Mas o seu Cristo não é apenas para os 
pobres em espírito e em bens; é um Cristo que expande o Seu reino através da propaganda 
intelectual. A Summa Contra Gentiles foi escrita para que as missões dominicanas em Espanha 
enfrentassem a influência intelectual muçulmana. Tomás afirma no Proemium que é possível 
argumentar com os Judeus com base no Antigo Testamento, e com heréticos com base no 
novo Testamento; com os maometanos, contudo, é preciso apelar à autoridade do intelecto, tal 
como os pagãos nos estádios da lei segundo S. Paulo. E o intelecto que produz resultados 
cristãos torna-se o instrumento da propaganda inter-civilizacional, fundando a pretensão que a 
civilização ocidental é racionalmente obrigatória para a humanidade. Tal pretensão sobreviveu 
à perda de conexão com a espiritualidade cristã e tornou-se agressiva na Idade da razão 
secular. As raízes da dinâmica internacional da civilização ocidental residem no tomismo cuja 
força duradoura resulta da harmonia das operações intelectuais com a espiritualidade Cristã. 
Quando se esquecem estas raízes, perde validade a pretensão de validade da razão autónoma e 
a razão fica enigmática. E sempre que declina o ímpeto Cristão do intelecto, a revolta contra a 
razão clama insensatamente por uma nova espiritualidade qualquer.
e. As hierarquias 
A abordagem tomista da relação entre os dois poderes é mais ampla que a franciscana. O 
retrato do príncipe em De Regimine Principum - desenvolvido com o aparato da Política de 
Aristóteles - mostra a impressão causada por Frederico II e a importância de que se reveste o 
fundador e governante de uma comunidade. Já quanto ao poder espiritual, a posição é muito 
semelhante à franciscana. A Igreja é uma instituição que ministra sacramentos; na hierarquia 
de poderes, tem o primado sobre o temporal. Contudo, Tomás não escreveu um tratado sobre a 
Igreja. A Summa Theologica tem uma parte volumosa sobre governo temporal (ST I,ii,qq.90-
114) mas não explicita uma doutrina da Igreja e menos ainda do Direito Canónico. Sendo 
possível apresentar uma doutrina tomista da Igreja - como fez Grabmann - é significativo que a 
falta de ênfase tomista se deva à época de interregno em que vive: o Sacrum Imperium está a 
desaparecer, crescem múltiplos poderes políticos com estrutura natural imanente e o poder 
espiritual está a tornar-se a super-estrutura espiritual da multidão de civitates.
f. Evangelium Aeternum - Imperialismo Ocidental 
A adaptabilidade de Tomás às exigências da realidade histórica é patente no modo como 
distribui as tónicas espirituais e políticas do seu tempo. Condena como insensata a ideia de um 
terceiro reino do Espírito -stultissimum est dicere quod Evangelium Christi non sit 
Evangelium regni (ST, I, ii, quaestio 106, art.4). A vida sob a lei nova é a mais perfeita que se 
pode conceber. O Evangelium foi todo anunciado ao universo de uma só vez, sendo necessária 
a pregação até que a Igreja se estabeleça em todas as nações.(ST I-II 106 4 ad.4 ). A era de 
Cristo diversifica-se conforme o espaço, o tempo e as pessoas, e conforme a presença da graça 
do Espírito. Tomás vive entre duas épocas: morreu a unidade medieval do Império mas ainda 
não nasceu o mundo dos estados nacionais. Talvez tenham razão os que o acusam de não 
possuir uma filosofia da história, caso estiverem a considerar a história política. Mas o seu 
sentido histórico permitiu-lhe exprimir a vontade imperial da civilização cristã. Em vez de 
simbolizar o cumprimento da história cristã por uma nova descida do Espírito numa irmandade 
elitista, abraça todo os conteúdos naturais do mundo e do intelecto humano e da sociedade, 
organizada numa pluralidade de comunidades. A sua filosofia da história contempla a 
expansão da Cristandade em todo o orbe através das actividades de missionação. Neste 
sentido, Tomás representa a vontade de domínio imperial do homem maduro, intelectual e 
espiritualmente. Esta evocação permaneceu uma componente do imperialismo no período do 
estado nacional. Reaparece no sec. XVI em Espanha com Francisco de Vitória; reaparece na 
Inglaterra Elizabetina; reaparece no sec. XVII em combinação com o imperialismo comercial 
de Grócio; e reaparece nas lutas subsequentes por impérios coloniais que impliquem uma ideia 
providencial do domínio do Ocidente sobre o resto do mundo.
 
 
g. O espírito histórico 
Se por teoria entendermos a ordenação sistemática de uma problemática não-histórica, Tomás 
não era um teórico. Para ele, a relação entre fé e razão é uma harmonização de forças 
históricas. A verdade de Deus manifesta-se num mundo cheio de dinamismo das forças 
históricas. O trabalho da filosofia não se esgota em especulaçãos aprioristas; deve recrear num 
sistema a unidade do mundo historicamente concreto. A forma das Questões da Summa 
Theologica é ideal para executar esta tarefa porque permite organizar o material num 
enquadramento estável e oferece oportunidades de descer ao detalhe histórico em notas 
polémicas que precedem e prosseguem o corpo da quaestio. A Summa não é um tratado 
sistemático: contém transições frequentemente obscuras ou omissas e, por vezes, digressões 
excessivas. Este sistema muito pouco rígido é o símbolo perfeito de uma mente que não é 
apriorista nem empirista e que exprime um indivíduo que experimenta a sua harmonia com a 
manifestação de Deus no mundo histórico.
§2. Política 
Na apresentação da política tomista topamos, pela primeira vez desde a recepção de 
Aristóteles, com a maldição da teoria política ocidental - a maldição de não sabermos 
exactamente o que os nossos símbolos significam. As categorias aristótelicas reportam-se 
evidentemente à polis helénica dos secs. VI a IV a.C. A sendo que a sua adopção posterior é 
um exercício humanista com escassa relevância para os novos problemas políticos. Por 
exemplo, Tomás traduz polis por civitas, mas também por gens, regnum, provintia. Gens e 
regnum são organizações políticas muito diversas. Provintia provém do vocabulário imperial 
romano. Todo este suspense em relação ao tipo de organização política contemplada mostra 
que a teoria tomista do governo não é suficientemente geral para captar os elementos de todas 
as formas políticas nem suficientemente específica para se aplicar a uma unidade política 
concreta. E ainda hoje não ultrapassámos a vagueza humanística que atribui validade geral às 
categorias intermédias resultantes da recepção de Aristóteles. 
b. A dedicatória ao rei de Chipre 
Muita da força da teoria política helénica resultou do facto de que as poleis mais antigas se 
empenhavam em fundar novas cidades e colónias. A possibilidade de selecção do espaço, do 
planeamento da cidade e do esboço da constituição são o pano de fundo para a construção de 
Estados ideais, em Platão e Aristóteles, tal como a partir do sec.XVI , a descoberta da América 
e o estabelecimento de colónias abriu horizontes semelhantes. No sec.XIII uma situação algo 
comparável resultou das migrações normandas e do movimento das Cruzadas. Em particular, a 
fundação de novos principados nos domínios bizantinos e árabes invadidos pelos Cruzados foi 
uma tentativa de expansão da civilização ocidental entre as gentes, tentativa cujo fracasso não 
era ainda previsível na época de Tomás. Este escreveu em 1265-66 o De Regimine Principum, 
dedicando-o precisamente a Guy de Lusignan, rei cruzado de Chipre, e não a um poderoso 
monarca ou imperador do Ocidente.
 
 
c. O Príncipe como análogo divino. 
No teoria política de Tomás, a ideia de fundação substitui o lugar da evolução da família para 
a aldeia e para a polis em Aristóteles, regressando assim à ideiaplatónica da cidade fundada 
pelo espírito. A série de analogias entre Deus como criador e governante do universo, a alma 
governante do corpo, e o príncipe como fundador e governante da civitas (RG, I,13) subvertem 
a visão aristótelica de que a cidade tem uma evolução estritamente natural. Perde sentido a 
sequência obrigatória de comunidades - família, aldeia, polis. A sequência é traduzida por 
familia, civitas, provincia, interessando sobretudo o chefe de família e o rei que pode ser de 
civitas ou provincia. A função régia é de ordem natural e não espiritual. O dom da regia virtus 
recebido por um indivíduo (RP,I,9) não é a autoridade espiritual de Platão nem a arete de 
Aristóteles; é apenas uma virtù mas sem o elemento demoníaco de tipo maquiavélico. Mantém-
se a evidência natural da sociedade porque o homem isolado não poderia desenvolver as suas 
capacidades ("Naturale autem est homini ut sit animal sociale et politicum, magis etiam quam 
omnia alia animalis; quod quidem naturalis necessitas declarata /(I,1); mas permanece 
indeterminada como seria uma comunidade perfeita que satisfizesse as carências naturais e a 
vida intelectual. 
d. A comunidade de cristãos livres 
A grande novidade em relação a Platão e Aristóteles é de que o rei funciona como governante 
da comunidade dos livres (liberorum multitudo R.P. I,1). Liberdade e servidão tornam-se 
critérios do bom e mau governo, Se os membros da comunidade cooperam livremente nas 
tarefas da existência comum, o governo é bom, tenha forma de monarquia, aristocracia ou 
politeia. Se um ou alguns homens exploram os restantes em proveito próprio, o governo é 
mau. Aliás, mesmo o bom regime de Aristóteles seria mau porque continha escravos. A 
antropologia tomista opera com a ideia do homem cristão livre e maduro, ideia magnânima 
semelhante à do igualitarismo aristocrático de S. Francisco. Tomás experimenta a liberdade do 
cristão mas não coloca o homem numa comunidade natural com obrigações próprias. Os livres 
são apenas uma multitudo resultante da livre cooperação criadora. Não apresenta uma teoria 
do contrato social que institui obrigações nem uma teoria da organização política do povo. 
Interessa-lhe apenas o populus christianus. Na Summa Contra Gentiles quando ainda não 
adoptou as categorias de Aristóteles, apresenta o homem como naturaliter animal sociale, e 
vive inclinado para o amor mútuo e a solidariedade (SCG, III 117,). Mas a finalidade social 
não reside a esfera natural; o que constitui a comunidade humana é a finalidade comum de 
amor a Deus e a ordenação da vida para a felicidade eterna. Os laços de afeição que que têm 
que existir entre os que se estimam (III,117) exigem regras de comunidade dadas por Deus 
(III,111-146). Na Summa Theologica (ST I ii 90,2) em que desenvolve a mesma posição, 
Tomás deixa cair do céu a citação de que a polis é a comunidade perfeita porque conduz à 
felicidade. Contudo, para Aristóteles, a polis histórica é um absoluto em que se insere a acção 
contemplativa; na Summa a felicidade é o absoluto que atrai a si uma vida de comunidade sem 
qualificação política. Também a recepção do termo de Aristóteles animale politicum não 
significa adopção do sentido. O homem de Aristóteles realiza-se na polis e nada mais é do que 
politikon enquanto o homo christianus está orientado para a finalidade transcendental 
espiritual, sendo tambem político. A figura central da política tomista é o homo christianus 
(RG,I,14) e não o zoon politikon. A sequência de analogias - Deus no universo, príncipe na 
civitas, a alma no corpo - não é a palavra final na politica tomista porquanto a multidão de 
cristãos tem que viver sob Cristo, rei espiritual. O ministério deste reino espiritual é confiado 
aos sacerdotes - separados dos assuntos mundanos - e em particular ao pontífice romano, ao 
qual todos os reis e povos estão subordinados (RP I,14). Assim, a velha dicotomia de poderes - 
espiritual e temporal - é substituída pela dicotomia moderna de religião e política. A esfera 
política no sentido moderno ainda está completamente orientada para o espiritual; mas começa 
a evolução para a privatização de religião (à maneira de Locke), o monopólio da esfera pública 
pela política e a possibilidade de uma integração totalitária da espiritualidade intramundana na 
esfera pública da política.
e. Teoria do governo constitucional Tão forte é o carácter humanístico da teoria de São Tomás 
de Aquino que mal refere a existência de um sistema da instituição do governo, sendo que os 
princípios desenvolvidos com referência às instituições israelitas e helénicas são pouco 
adaptados ao sec.XIII. Cada comunidade perfeita tem que ser estruturada nos três reinos de 
optimates, populus honorabilis, populus vilis, (ST I 108, 2), modelo inspirado na nobilitá, 
popolo grasso, popolo minuto das cidades italianas. A partir da liberdade cristã, é possível 
desenvolver instituições governamentais para o homo christianus enquanto homem político. 
Não sabemos o que Tomás pensaria sobre a evolução nas cidades italianas onde as revoltas dos 
Ciompim em Florença, e dos Patarenos, em Milão, exigiam a integração do terceiro estado no 
governo; nem sabemos como aplicaria o seu princípio na Iglaterra que atingia então o 
Parlamentarismo, e menos ainda na França, feudal e comunal. No Regimine Principum, que 
permaneceu incompleto, a teoria do governo constitucional surge em ligação com o problema 
da tirania (II,6). O tiranicídio é condenado, sendo da responsabilidade da auctoritas publica a 
deposição do governante injusto. O melhor seria a prevenção da tirania através da delimitação 
do poder régio. Na ST I ii q.95,4 o regimen conmixtum é apresentado como a melhor forma de 
governo. A propósito das instituições do povo Hebreu (I ii 105,1) afirma Tomás que a 
monarquia (análoga da divinidade) é a melhor forma de governo mas está mais sujeita à 
tirania. Esta nonchalance na definição da melhor forma de governo parece provir da 
democracia primordial de Israel, em que o Senhor recebeu com desagrado o desejo popular de 
ter um rei como as demais nações(loc. cit. ad.2). Tomás adopta o princípio orientador de que 
cada um deve ter a sua parte no governo. A politeia deveria ter por magistrados o rei, a 
nobreza e os representantes dos povos, contribuindo assim para a prevenção da tirania, 
provocada pela compra de votos, pela eleição de personalidades indignas, (I,ii, 97,1) e pela 
expoliação dos proprietários. As fontes principais do pensamento politico tomista são a teoria 
aristotélica da política, a constituição romana, a democracia original e monarquia de Israel, a 
democracia das cidades italianas e o sentimento da liberdade cristã. Estes elementos não estão 
integrados; co-existem no estilo harmonizador do pensamento tomista. A síntese possível é a 
ideia de governo constitucional baseada em dois princípios: a estabilidade de governo que 
depende da participação do povo e o princípio espiritual cristão da liberdade do homem 
maduro. A evocação é humanistica porque as operações intelectuais com a terminologia de 
Aristóteles ainda não penetrara suficientemente nos problemas concretos da política. Esta 
síntese de natureza e espiritualismo cristão dominou a evolução da política ocidental, até hoje.
§ 3. Os quatro tipos de Direito 
a. A teoria do Direito
Uma compreensão adequada da teoria do direito, tem que atender ao lugar em que ela é tratada 
na ST. A primeira parte da Summa trata de Deus e da Sua criação, a segunda do Homem e a 
terceira de Cristo. A Prima Secundae (I,IIae) trata das acções humanas. Primeiro aborda a 
beatitude como a finalidade da vida humana (qq.1-5) e depois os meios para a atingir; os meios 
consistem em acções humanas que se subdividem em acções voluntárias especificamente 
humanas (qq.6-21) e as paixões que são tipos de acção comum aos animais (qq.22-48). Os 
princípios internos da acção humana são subdivididosem poderes e hábitos (qq.48-89). O 
princípio externo que move o homem para o bem é Deus, operando através do Direito (qq.90-
108) ou com a assistência da Graça (qq.109-114). A teoria da lei é a instrução dada por Deus 
ao homem para motivar os seus actos para a beatitude. Este esboço da teoria da direito aplica 
princípios ontológicos. O mundo é uma criação de Deus e, como tal, portador da marca do 
divino intelecto; o significado da existência criada é o movimento de retorno a Deus. A regra 
que motiva a acção humana de retorno a Deus é a ratio da criação no intelecto do próprio 
Deus. A criação imprime no homem esta ratio divina que é a Lex aeterna, pelo que o direito 
natural é o ditame da razão que vive no homem. Como o homem é imperfeito, a adaptação da 
lei natural às contingências humanas é chamada de direito humano. Como o homem não é 
apenas um ser natural mas orienta-se para o espírito transcendente é necessária uma revelação 
especial que constitui a direito divino, apresentado no Antigo e Novo Testamento.
b. Definição de Direito 
O direito é definido como ordenamento da razão para o bem comum, feito pelo governante e 
promulgado (90.4). A definição soa como uma definição do direito positivo mas pretende ser 
uma definição dos quatro tipos de direito. A tónica recai sobre a comunidade politica e os 
órgãos de legislação mas a problemática da autoridade legislativa não está ainda separada da 
autoridade da ordem por virtude da justeza dos seus conteúdos. Os elementos da razão e bem 
comum são especulativos e comuns aos quatro tipos de lei. O elemento de promulgação pode 
adaptar-se à manifestação da lei divina na lei natural (90,4,ad 1) a lei divina é promulgação da 
lei eterna, e lei humana é promulgação pelos governantes. As dificuldades surgem com a 
feitura da lei pelo representante da comunidade. O elemento refere-se a Deus, e ao príncipe 
(91,1) Mas a analogia quebra porque a lei eterna não pode ser feita mas existe desde a 
eternidade na mente divina. Por outro lado, (90 art. 3) Tomás refere apenas a feitura da lei em 
comunidade nacional perfeita. Tomás está a tentar criar uma teoria do direito positivo que leva 
a conflito com a teoria dos conteúdos da ordem jurídica dada na classificação das quatro 
variedades. Toda a lei é criada por Deus com excepção da lei eterna incriada. Os homens 
participam nessa criação através da feitura da lei humana. Mas esta feitura humana consiste em 
encontrar os elementos rectos da lei de acordo com lei divina e natural. A lei feita faz parte do 
retorno do homem a Deus. A feitura da lei tem a estrutura dialéctica de fazer lei por Deus 
através do instrumento da acção humana, ou orientação do homem para Deus através de regras 
de acção conforme a vontade legislativa divina. A dialéctica da lei positiva resultante da 
posição ontológica nunca é tratada adequadamente. Em vez disso encontramos identificação 
da lei posta com a essência da lei (90, 4) e com lei humana em 95, 1 e 2) A confusão neste 
ponto corresponde a falha no sistema: a comunidade perfeita a constituição e acção legisladora 
são recebidas factualmente no sistema mas Tomás não criou um enquadramento teórico 
satisfatório para elas.
c. A teoria do direito natural 
A força da filosofia jurídica tomista reside na teoria dos conteúdos da lei natural. A lei eterna 
induz nas pessoas uma inclinação para as acções justas. É esta participação da criatura racional 
na lei eterna que se chama de lei natural. A luz da razão natural que distingue o bem do mal é 
reflectido na refracção da luz divina em nós. (91,2). Toda a lei é derivada da lei eterna (93,3) 
Os princípios gerais são auto-preservação. Preservação da espécie através de procriação e 
educação, preservação da natureza racional através do desejo de conhecimento de Deus, e 
inclinação para a ideal da vida em comunidade (94,2). A construção assemelha-se a teoria 
estóica de lei natural, koinos nomos e participa nela atrrvés de apospasme, a centelha do 
nomos no homem individual. Mas a antropologia é cristã. A concepção estóica poderia 
conduzir a teoria da iluminação como em Santo Agostinho ou a teoria colectivista da anima 
intellectiva como em Averroes. A participação tomista é objectiva na medida em que não 
depende da iluminação individual (Agostinho) e confere peso à singularidade da pessoa 
porquanto concebe a comunidade como o esforço cooperativo de homines Christiani livres. A 
fundamentação tomista é talvez a única sustentável posição para uma filosofia do direito. Caso 
não existir uma fundação ontológica temos a seguinte alternativa: ou não ter fundação 
ontológica e aceitar como válida qualquer ordem jurídica positiva que possa compelir à 
submissão ou erigir como absolutos elementos intramundanos tais como instintos, desejos, 
carências, razão secular, vontade de poder, ou sobrevivência dos mais aptos. A primeira opção 
é niilista a segunda positivista e não permite integrar a experiência transcendental religiosa na 
filosofia da Direito. A clássica solução tomista fornece uma fundação religiosa e uma ordem 
jurídica que respeita a estrutura ôntica da existência humana; harmoniza a personalidade 
espiritual cristã com a comunidade natural perfeita que pode corresponder a povos ou 
federações, desde que dotados de identidade espiritual. A solução tomista surge quando 
instituições tradicionais estão a desaparecer, sendo depois absorvida pela teoria da 
interpretação natural do período dos estados nacionais.
d. Lei humana - lei positiva 
Tanto a lei humana como a lei divina possuem conteúdos contingentes. O debate na q.95 
identifica a lei humana com a lei positiva. A confusão resulta de Tomás não distinguir 
suficientemente entre o conteúdo da ordem jurídica e a autoridade legislativa e o poder de 
sanção. Enquanto lex ab hominibus adinventa (91, 3) a lei humana cria detalhes e regras que 
aplicam a lei natural a situações concretas. Tomás segue o conselho de Isidoro (Etimologias, 5, 
21) de que os princípios de direito natural não devem exigir o que é humanamente impossível 
nem contradizer as tradições locais; devem servir o bem comum e ser claros e adaptados ao 
tempo e ao espaço. Enquanto lex humanitus posita (q.95) a lei humana é corpo de regras feitas 
pelos órgãos legislativos e garantida pela sanção governamental. Trata-se da generalidade e da 
obrigatoriedade da lei. É preferível providenciar regras gerais redigidas de modo 
desinteressado e competente e genérico. A obrigatoriedade é necessária porque a natureza 
humana é fraca; força e temor ajudam a virtude a agir correctamente. 
e. A Lei Antiga - 
A sociedade de proprietários A lei divina surge porque a finalidade sobrenatural do homem 
exige uma orientação que o juiz incerto humano não encontra sozinha. A lei humana não 
abrange intenções, já que a proibição do mal também destruiria o bem da vida comunitária e 
porque a lei divina lei que regula e sanciona o mal escapa à regulamentação humana (91, 4). A 
lei divina, no Antigo e Novo Testamento, é uma só, correspondente a dois estádios espirituais 
da humanidade, infância e maturidade. O Antigo Testamento ordena o homem a bens terrenos, 
regulando actos externos e compelindo à obediência por temor do castigo. O Novo Testamento 
dirige o homem para bens celestes, ora regulando actos intrínsecos induzindo obediência 
através de amor divino que a Graça instila nas criações humanas. Esta relação entre conteúdo 
de uma ordem jurídica e estádio civilizacional de um povo é uma filosofia da cultura. A 
discussão do Antigo Testamento permite tratar Israel numa monografia abrangendo a análise 
da ordem cerimonial política e civil (qq. 98-205) o que, segundo Dempf, é o primeiro tratado 
sobre uma civilização antiga concebida no espírito humanístico. Na teoria da propriedade 
privada, Tomás distingue dois tipos de relações: a relação entre príncipe e súbditos, e as 
relações privadas e civis entreos próprios súbditos. A autoridade governamental sobre 
súbditos manifesta-se em compelir à ordem jurídica. (105,2 ) As relações privadas entre 
súbditos resultam da autoridade do cidadão sobre os seus bens privados, res possessae. A 
teoria pode, hoje, parecer trivial mas, na época, era revolucionária; punha de parte a estrutura 
feudal dos direitos de propriedade, e promovia a sociedade de proprietários e suas relações 
comerciais. Tal teoria tem um toque intemporal de humanismo e teve portentosas 
consequências na evolução futura do pensamento político.
f. A Nova Lei - 
Justificação pela fé O tratamento da Nova Lei é surpreendentemente curto (qq. 106-108), 
ocupando cerca de um quinto da Antiga. A lei Nova é inscrita pela Graça do Espirito nos 
corações dos fiéis; apenas secundariamente é lei escrita. Sem mencionar a Igreja, a essência da 
Cristandade é colocada na "lei da fé" no sentido paulino. Para excluir qualquer outro princípio 
de justificação, Tomás cita Romanos 3, 27 (I, IIae, 106, 1) passagem que precede "porque 
cremos que o homem é justificado pela fé, e pelas obras segundo a lei". Dentro do quadro da 
teologia católica esta é talvez a expressão mais forte do princípio da livre espiritualidade 
Cristã. Tomás está a salientar o espiritual elemento de fé a expensas da mediação institucional 
da Igreja mas não pretende fazer inovações doutrinárias. Temos que atender ao espiritualismo 
independente de Tomás para compreender a força dos sentimentos que se exprimem na 
concepção do comunidade dos cristãos livres e amadurecidos, da sua participação no governo 
através do sufrágio geral e na constituição de uma sociedade livre de proprietários. Na história 
do pensamento político, Tomás de Aquino divide duas eras: os seus poderes de harmonização 
foram capazes de criar um sistema espiritual que absorveu os conteúdos do mundo em 
transição: o povo revolucionário, o príncipe natural e o intelectual independente. O seu sistema 
é medieval enquanto manifestação do espiritualismo cristão: é moderno porque expressa as 
forças que vão determinar a história política do Ocidente até aos nossos dias - o povo 
organizado com constituição, a sociedade comercial burguesa, espiritualismo da Reforma e o 
intelectualismo da ciência. Alcançou esta espantosa concentração do passado e do futuro 
mediante o milagre da sua personalidade. Absorveu e manteve em equilíbrio sentimentos 
muito distintos. Tinha algo da receptividade de Frederico às forças da época, mas ultrapassa-o 
em espiritualidade. Realça o individualismo de carácter de João de Salisbury pelo 
personalismo espiritual cristão; o seu humanismo digere Aristóteles e cria o estudo das 
instituições israelitas; o individualismo espiritual de S. Francisco aparece ainda mais radical no 
espiritualismo de Tomás; o populismo franciscano é continuado pela evocação da comunidade 
do homens politicamente livres enquanto a limitação de Cristo aos pobres é ultrapassado pelo 
reconhecimento das funções do príncipe; a consciência secular de Fiora é traduzida nas ideias 
da expansão da Igreja no mundo. O horizonte estreito da irmandade monástica é alargado à 
visão imperial de um mundo de comunidades perfeitas cristãs; o intelectualismo de Sigério é 
equilibrado por uma orientação mas com uma espiritualidade igualmente forte. Através destes 
equilíbrios´. São Tomás de Aquino tornou-se figura única que pôde dar voz à Cristandade 
medieval imperial na linguagem do Ocidente moderno. Ninguém como ele poderia ter 
representado no estilo grandioso o homem ocidental espiritual e intelectualmente amadurecido.
 
ERIC VOEGELIN 
ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS
**
A época medieval
 
Capítulo 16 Dante 
§1. Isolamento do pensador político 
 ..................................... 
§2. A separação entre espírito e política 
Desde a época de Dante que o realista espiritual se enfrenta com o problema de que a realidade política 
circundante do mundo ocidental já não absorve adequadamente o espírito nas instituições públicas. Podemos 
discernir três fases principais no processo de separação entre espírito e política. O início da primeira fase é 
marcado por Dante e pela sua descoberta da nova solidão espiritual. A segunda fase é marcada pelo surgimento de 
reformadores religiosos e de realistas espirituais seculares. A terceira fase traz um novo nível. Aos primeiros 
reformadores corresponde o activista político-religioso, representado por Marx, que tentou unir o espírito e as 
instituições sociais através de destruição revolucionária da sociedade existente, para dar lugar ao novo homem, o 
proletário. Aos realistas espirituais dos sécs. XVI e XVII corresponde o espírito livre isolado de Nietzsche cuja 
análise do niilismo europeu é o último juízo do mundo ocidental pós-medieval, tal como a Divina Comédia era o 
primeiro. 
 
§3. Realismo espiritual - o paraíso terreno 
Esta perspectiva mais ampla permite uma melhor compreensão dos problemas de Dante. As suas abordagens ao 
problema de uma humanidade ocidental que está perdendo a unidade espiritual, por um lado, e a tentativa de 
encontrar a relação adequada do indivíduo espiritual à estrutura política da sua época, por outro lado, ainda estão 
indiferenciadas. Ele acalenta esperanças numa nova Igreja espiritual de tradição joaquimita, tal como expressa na 
Divina Comédia, o mesmo tipo de esperança de Lutero e dos revolucionários do séc. XIX. Mas a experiência de 
Dante da realidade profunda do espírito determina a sua atitude pessoal negativa face ao campo da política que vê 
dominado pelas paixão do poder material. Este negativismo ressurge em Maquiavel, Espinoza e Nietzsche. 
§4. Forma literárias e símbolos de autoridade 
Para as afirmação pública de um indivíduo, Dante teve que desenvolver as formas literárias e os símbolos de 
autoridade adequados à nova função. Na primeira fase adoptou as Cartas, tal como desenvolvidas por Frederico II 
e usadas por São Francisco. A Carta Aberta, ou Manifesto Político, torna-se o instrumento de expressão para o 
indivíduo que não tem público institucional mas que apela à opinião pública. A questão é da autoridade com que 
escreve estas cartas. o papel que assume. Na Carta V, endereçada aos príncipes e povos de Itália, designa-se a si 
mesmo como humilis Italus. Na Carta VI endereçada aos Florentinos exprime-se como o Florentius. Na Carta 
VII, ao imperador Henrique VII, é o Florentinus, acompanhado pelos toscanos que desejam a paz. Nas três cartas 
considera-se imerecidamente no exílio. Na Monarchia, regressa à forma convencional do tratado político. E 
finalmente na Divina Commedia consegue a grande inovação de um poema político em lingua volgare, dirigido 
ao povo italiano em geral. 
Os símbolos de autoridade são simultâneos em três fontes. 
A primeira fonte é designada pelas auto-designações nas Cartas e pelo uso da língua vulgar na Divina Commedia. 
Dante fala como italiano e florentino; apesar da retirada de grupos políticos mantém um estatuto político; como 
membro da comunidade política, tem a função representativa de um porta-voz. 
A segunda fonte de autoridade é o espiritualismo joaquimita. Como espiritualista cristão assume em relação ao 
reino de paz futura uma função semelhante a Joaquim. 
E enfim, Dante fala em nome do seu génio poético, que constitui uma fonte de autoridade mais problemática mais 
pessoal. Mas problemática porque a ordem cristão o poeta não tem autoridade divina específica para falar como 
vidente. Consciente do problema, Dante evoca Virgílio e quatro outros poetas pagãos no limbo que o recebem 
por companheiro, (Inferno, IV, 64-105) 
 
§5. As Cartas 
 ....................... 
 
§6. O De Monarchia 
A construção de Dante já não é aceitável porque a antropologia moderna enriqueceu-se com a visão da estrutura 
histórica da mente humana. Já não é possível identificar a essência do homem com um intelectosem história, 
embora exista quem pratique isto frequentemente. A unidade da humanidade não é intelectualmente estática; é um 
campo aberto em que as possibilidades da mente humana se desdobram historicamente e se manifestam na 
sequência de civilizações e nações. É cientificamente insustentável parar a história num ponto do tempo e declará-
lo absoluto como a natureza humana, precisamente o que sucede com a ideia de uma organização estática que 
seria a resposta política à ideia de homem. O drama da história humana não pode ser retido numa organização de 
poder governamental, imperial e não pode ser submetido às regras de um tribunal. 
O defeito da teoria de Dante é o intelectualismo, que reserva ao monarca mundial as funções de árbitro. Os planos 
de organização mundial de Pierre Dubois e Sully originados na vontade de poder de uma nação particular, sendo 
hegemónicos, estão mais de acordo com as forças da história. Mas o intelectualismo continua na moda. Os nossos 
planos modernos de organização mundial são, por regra, hegemónicos. São historicamente realistas na medida em 
que se baseiam no princípio de que as concepções políticas de uma ordem particular deveriam ser preponderantes, 
em geral, no mundo ocidental e no globo. Mas são intelectualistas na medida em que uma ideia particular de 
ordem é universalizável de modo a que todos os homens devem submeter-se-lhe. O conflito político entre a 
hegemonia organizada e o sonho da universitas hominum - politicamente personificada no séc. XIII por Dante - 
está longe de estar resolvido. 
c. O mito da Italianidade 
O Livro Segundo da Monarquia, trata de saber se o povo romano tem o direito de assumir a monarquia mundial. 
Os detalhes da investigação não são aqui relevantes, embora sejam um modelo de análise religiosa e filosófica 
dos sintomas pelos quais a vontade de Deus pode ser conhecida. O importante é que Dante não visa defender o 
imperador contra o poder espiritual mas sim o populus romanus, ou seja, o povo italiano contra os adversários e 
competidores. O povo italiano é o povo por excelência em virtude da obra de civilização e de paz que realizou e 
pela virtude de Cristo se ter deixado julgar por um tribunal romano. Não se trata de nacionalismo. A imaginação 
de Dante ainda não visiona o estado nacional italiano. Enquanto aguarda o fim da intervenção estrangeira, a 
regeneração deve preparar os italianos para assumir as funções de povo imperial. Dante aguarda por um 
imperador da Casa de Luxemburgo. Este mito da Italianidade permanecerá na moderna história italiana. Com 
Maquiavel é o estado nacional, e para Vico a Itália é a única nação ocidental que tem um ciclo antes das 
migrações dos povos bárbaros. O fascismo irá explorar este ressentimento contra a barbárie anglo-saxónica, 
considerando-a atrasada em relação à Itália. 
O livro III retoma a relação da autoridade imperial com a eclesiástica. O argumento imperialista da derivação 
directa da autoridade de deus contra a construção hieràrquica 
 
§7. A visão em Purgatório 29-33 
Numa economia da história das ideias políticas, podemos concentrar-nos na visão apocalíptica decisiva de 
Purgatório 29 e 32-33. A visão está expressa em símbolos espirituais e consenso é difícil. As linhas principais 
foram clarificadas pelo trabalho de séculos de comentadores. A evocação de Dante utiliza as raízes joaquimitas 
através da distinção entre a Igreja feudal corrupta e a Igreja espiritual pobre e a expectativa joaquimita de que o 
período de iniquidade será seguido por uma Igreja purificada e a ser inaugurado por uma personalidade salvadora. 
A visão não é simples repetição do sonho joaquimita do Terceiro Reino do Espírito. O elitismo espiritualista de 
Joaquim era uma fuga à unidade temporal espiritual do Império; a redução da história ao processo espiritual 
aniquila a vida secular da humanidade, na acepção de irmandade dos perfeitos ser incompatível com a ideia de 
povo cristão. Dante vive no horizonte mais amplo do poder imperial. Vê a decadência da Igreja em paralelo com a 
decadência do império como poder secular: miséria do papado em Avignon e predominância da França no 
Ocidente. A reconstrução do imperium tem de se estender ao poder temporal e espiritual. Mas como o velho 
Império morreu, o problema sai do tempo presente e vai para as eras simbólicas de história 
Os símbolos básicos são joaquimitas. O império será inaugurado por um Dux, que, contudo. é uma figura imperial 
e temporal. Apenas em segundo plano aparece uma figura espiritual dirigente designada como Veltro. (Inferno, 
verso 100 e ss.) Mas esta dupla liderança do império do futuro não será levada a cabo pelo incumbente do trono 
pontíficio e imperial; não será realizada por acção política no sentido mundano, porque o Império é dado por 
Deus no devido tempo. Reaparece o elemento de fatalismo, típico de uma filosofia da história que procure evocar 
uma linha fixo nos ventos futuros. O fatalismo de Dante ainda é mais forte que o de Joaquim porque Dante não 
assume o papel de simples profeta existencial; é fatalismo de tipo intelectual e aproxima-se mais da submissão à 
história sob uma lei eterna, típico de Sigério de Brabante e dos Averroístas. 
Noutro sentido, a evocação de Dante pode ser comparada com a de Santo Agostinho. Dempf afirmou bem que a 
visão de Dante é a contrapartida da Civitas Dei, na medida em que completa a evocação do reino cristão esboçada 
em Santo Agostinho. A comparação pode ser levada da esfera dos conteúdos para a esfera dos sentimentos. A 
Civitas Dei assinala o fim do período romano-cristão porque aceita a derrota da ideia de um império cristão. O 
saeculum é senescens; não existe esperança na história do mundo e temos que aguardar pela segunda vinda de 
Cristo que porá fim ao curso insensato dos acontecimentos humanos. A situação de Dante é semelhante. De novo 
o Império falhou e não existe esperança de restauração no futuro imediato; existe um tempo de espera 
comparável ao saeculum senescens. O indivíduo mais não pode fazer do que retirar-se para atitude 
contemplativa. Pode julgar as iniquidades do seu tempo mas o tempo passará sobre ele. O saeculum chegará ao 
fim por intervenção divina. 
A diferença importante é de que este fim não será o advento de um reino celestial mas uma nova época imperial 
na história da humanidade cristã. Pela primeira vez surge o sentimento do esperança desesperada de que o deus ex 
machina abolirá as tendências destrutivas das forças intramundanas e estabelecerá um reino perfeito cristão. As 
categorias de Dante são medievais, a sua imagem do império perfeito medieval: mas o seu sentimento é moderno 
na medida em que absorveu a construção do saeculum que esteve a actuar nos séc. XII e XII. A esperança é 
desesperada porque as forças intramundanas habitam legitimamente o mundo cristão mas têm que ser dobradas às 
finalidade da ordem espiritual cristã. Mas o sonho da sua abolição deste fins é a força do mundo moderno . 
 
ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS
ERIC VOEGELIN
**
A Idade Média
- Dos Nibelungos a Jerónimo Bosch -
Capítulo 17 
Marsílio de Pádua
§1.Os primórdios do desenvolvimento constitucional germânico
A interferência papal após a eleição de Luís IV como imperador (1313-1347) constituiu a ocasião 
para ajustar as relações entre o papado e o império. A recusa pontifícia em reconhecer Luís IV 
despertou o sentimento nacional dos príncipes alemães que se movimentaram para obter a 
independência constitucional do imperador perante do papa. Em 1338 a Kurverein de Rense declarou 
válida a eleição do imperador sem confirmação papal; a Dieta de Frankfurt declarou os eleitores 
competentes para escolher o imperador; e a Bula de Ouro de 1357 regulamentou as eleições imperiais 
segundo fórmulas que permaneceram até 1806. Esta actuação substituiu a velha ordem política 
gelasiana de equilíbrio entre os dois poderes, e a evolução constitucionalalemã tomou a forma de 
uma federação de príncipes que durou até fundação do II Reich em 1870, descrita por Lanband como 
uma república aristocrática de príncipes sob a presidência do imperador. 
§2. O Defensor Pacis
No meio da torrente de literatura partidária que o conflito então produziu, de há muito que se 
reconheceu que o Defensor Pacis emerge como o primeiro tratado que evoca a ideia da organização 
secular do Estado, do mesmo modo radical que o De Eclesiastica Potestate de EgÌdio Romano evoca 
o supremo poder papal.
É habitual levantar a questão do autor. Editado o Defensor Pacis em 1324, Marsílio de Pádua fugiu 
de Paris em 1326 com o seu colega João de Jandun, acusados de serem os co-autores da obra 
perseguida pela censura papal. Algumas diferenças estilísticas entre a primeira e segunda partes da 
obra, sugerem a possibilidade de que os originais não pertencessem ao mesmo autor. Mas como na 
obra definitiva predomina o entrosamento de estilos, o conhecimento indiscutível do autor não 
aumentaria a nossa compreensão da obra.
Das incompreensões que até recentemente obstavam à compreensão da obra permaneceram três ou 
quatro obstáculos sérios. Primeiro, a mais importante passagem de todo o livro - a secção I,12,3 - 
surgia incompleta nas edições primitivas fazendo crer que Marsílo se inclinava para a teoria da 
soberania popular. Tal incompreensão desaparece perante o texto restaurado da edição crítica de 
1928, por C.W. Previté-Orton, Cambridge, 1928. A segunda causa de incompreensão é a tendência 
para ler ideias modernas num tratado medieval; o intérprete progressista realça a grandeza do 
antecipador porque tem ideias posteriores que considera mais avançadas. A prevalência da atitude 
hermenêutica que pede para situar as ideias de autor no contexto do tempo, vem destruir estas 
veleidades. A terceira fonte de confusão é a dificuldade de situar as ideias de Marsílio. O Defensor 
Pacis utiliza a Política de Aristóteles. Recepção, contudo, não significa adopção mas, neste caso, 
uma selecção de teorias isoladas de Aristóteles enquadradas num sistema com princípios totalmente 
distintos. Uma comparação das citações marsilianas de Aristóteles mostra que a relação é muito 
menos intensa do que é sugerido pela massa de citações. Outro obstáculo era o conhecimento 
insuficiente do averroismo latino seguido por Marsílio e João de Jandun. Para quem conhece Sigério 
de Brabante e Boécio, o modernismo do Defensor Pacis o já não surpreende; é antes o culminar de 
um desenvolvimento intelectual com mais de setenta anos e que nesta obra atinge o impasse. 
§3. A relação com Aristóteles
O tratado está organizado em três partes designadas Dictiones. A segunda é a maior e contém a 
polémica contra o poder sacerdotal em geral, e pontifício em particular. Reduz os poderes coercitivos 
do sacerdócio a uma subdivisão da política secular. A Dictio Prima expõe os princípios donde são 
derivadas as regras da Dictio Secunda. A Dictio Tertia é uma curta enumeração de quarenta e duas 
regras que resumem o argumento das partes precedentes.
Ao longo da obra sucedem-se referências ao “divino Aristóteles”. Mas em vez da polis como a 
communitas perfecta, Marsílio utiliza civitas ou regnum, a comunidade territorial nacional. 
Aristóteles abordava a polis centenária como forma política inquestionada, e centrava-se nos 
problemas da eudaimonia como portadores do significado da vida humana e da arete como a atitude 
adequada do cidadão. Ora a comunidade política secular de Marsílio corresponde ao novo tipo de 
organização política que se está a separar do império. Enquanto a Política de Aristóteles é a 
derradeira palavra de uma polis moribunda, o Defensor Pacis é a primeira palavra do Estado secular: 
não aborda a concepção da eudaimonia e da arete, nem na ética nem na antropologia. O tópico 
central é a existência do Estado secular através dos esforços do monarca com a ajuda de peritos 
legistas e financeiros, regulando os grupos sociais do reino em devida proporção, e reduzindo o clero 
a uma posição subalterna no corpo político. O título adverte que o estabelecimento da paz e da 
tranquilidade será obtido pela subordinação do sacerdote ao poder secular monopolista. (III,3, De 
titulo huius libri) 
§4. Analogia orgânica
O Defensor Pacis começa por comparar a communitas perfecta a um animal saudável, remetendo 
para Aristóteles, Política, 1254b e 1302b. A civitas tem uma natureza animal (I,2,3) e cada parte deve 
estar ordenada. Mas em Política 1302b, a analogia aparece no contexto das revoluções causadas pela 
desproporção de ricos ou de pobres. Em Política 1254b após comparar a estrutura da polis à relação 
entre alma e corpo de um ser vivo em que a alma é parte dominante, Aristóteles conclui que, também 
na cidade, a parte melhor deve dominar a pior; ou seja, a teoria marsiliana da cidade como 
organismo está artificialmente associada à Política de Aristóteles. Os antecedentes da teoria estão, 
sim, no Policraticus que constrói o poder governamental intramundano como representativo de uma 
comunidade particular. A analogia orgânica era usada por Salisbury para evidenciar a estrutura 
interna da comunidade. Marsílio retoma esta imagem da entidade política para passar à solução do 
problema de como um indivíduo ou grupo dominantes, a pars principans, exercem a sua autoridade 
representativa. 
§5. O problema de autoridade intramundana representativa. O legislador 
A analogia orgânica ajuda a evocar a comunidade como um todo mas não ajuda a resolver o 
problema da autoridade representativa. Se a autoridade do governante não provém de Deus, mas 
antes se localiza na comunidade intramundana, o governante deriva a sua autoridade dos membros 
que deve regular. A fonte tem que estar no todo que antecede os partes. Marsílio é o primeiro 
pensador político do Ocidente a enfrentar o problema de que por detrás da constituição, está o poder 
constituinte do povo que se reúne em assembleia.
A solução encontrada é perfeita para o tempo. A fonte de que o governante deriva autoridade é o 
legislator. Este legislador (o nomothetes de Aristóteles) é o agente intramundano que autoriza a 
ordem constitucional sob a qual o governante exerce as suas funções, incluindo a legislativa. Diz a 
mais famosa passagem do Defensor Pacis, I,12, 3: “Definimos conforme a verdade e a opinião de 
Aristóteles em Política II,6 (II,11 na contagem actual) que o populus ou civium universitas ou a sua 
parte socialmente relevante (pars valentior) é o legislator ou primeira e propriamente causa efectiva 
da lei através da sua escolha ou vontade expressa (per sermonem) numa assembleia geral dos 
cidadãos, comandando ou determinando que algo seja ou não feito acerca das acções civis dos 
homens mediante castigo temporal ou punição. Quando digo ‘valentior pars’ significo relevante pela 
quantidade bem como pela qualidade das pessoas na comunidade para a qual a lei é dada; assim será, 
quer a supramencionada universitas civium ou a sua parte socialmente relevante se tornem a lei, quer 
confiem a feitura da lei a uma ou mais pessoas que não podem evidentemente ser o próprio legislator 
mas que actuam para um fim definido num tempo definido e de acordo com a autoridade que lhes foi 
conferida pelo legislator” (I,12,3).
Tudo depende do significado dos termos pars valentior e universitas civium. É inaceitável que 
universitas signifique o eleitorado no sentido moderno e pars valentior a maioria. A primeira versão 
do texto define valentior como consideratae quantitate, e a edição emendada acrescenta et qualitate. 
Como parte prevalecente ou dominante não é esclarecedor, usei a tradução de Max Weber, como 
abrangendo todos os membros da comunidade que causam perturbações caso fossem negligenciados. 
É esta a intenção de Aristóteles na Política e de Marsílio no cap.13 do Defensor Pacis. Os membros 
pobres da comunidade são relevantesdevido ao número, os que possuem mais carácter, educação e 
propriedade são-no devido à qualidade. Por isso Marsílio distingue os indocti (I,13,9) camponeses, 
artesãos e mercadores, da classe superior de sacerdotes, capitães e legistas.
Este equilíbrio entre a iniciativa dos poucos que são educados e o apoio da massa dos indocti reflecte 
a estrutura das comunas italianas da época e vale genericamente para a sociedade medieval tardia. O 
legislator é afinal a sociedade medieval estratificada, aspecto tanto mais de salientar quanto 
Marsílio não precisava conceber nestes termos o todo da comunidade. Poderia defender uma teoria do 
governo democrático popular. As forças sociais que favoreciam este desenvolvimento existiam na 
Itália e em cidades do norte da Europa. Mas nem Marsílio se interessava pela força espiritual destes 
movimentos nem nele existe traço do homem cristão livre e espiritualmente amadurecido definido 
por São Tomás de Aquino. O elemento populista no Defensor apenas resulta da descrição da estrutura 
institucional das comunas.
Em suma, a teoria do legislator é a primeira construção consistente da unidade política intramundana, 
criando a autoridade de um todo da comunidade anterior às partes. A finalidade só é idêntica à teoria 
do governo popular, na medida em que também visa instaurar uma unidade política intramundana; é 
genuinamente medieval porquanto mantém os equilíbrios da sociedade estratificada. 
§6. Governo limitado - Italianismo
Na época de Marsílio, no que refere às relações entre os dois poderes tradicionais os problemas 
comuns eram cada vez mais escassos e os problemas nacionais particulares cresciam em importância. 
Na época da Querela das Investiduras, alinhava-se a favor do papa ou do imperador; nos meados do 
séc. XIV, a linha de choque deslocara-se para o frente entre o papa e a pluralidade de poderes 
nacionais, neste particular, o poder italiano.
O governante é instituído pelo legislator e submete-se-lhe, até ao extremo de suspensão e deposição 
do cargo, em caso de abuso de autoridade (I,18). João de Salisbúria estabelecera a correcção do poder 
pelo tiranicídio é agora substituída pela acção legal por parte da comunidade, e em nome do governo 
limitado. Para construir a unidade política intramundana, é precisa uma função limitadora. A solução 
constitucional moderna associa a universitas à limitadora. Mas Marsílio substância imaterial da 
comunidade de modo que governante se torna seu representante directo sem povo, como na Rússia e 
Alemanha totalitárias.
Não é por acidente que foi um cidadão plebeu de Pádua que desenvolveu a ideia de governo limitado 
por universitas e Marsílio poderia ter sido o primeiro a estabelecer um paralelo entre a polis descrita 
por Aristóteles e a cidade-estado medieval. A sua teoria de substituir a polis pelo regnum ou civitas 
ganhava sentido no contexto das comunas italianas e dos reinos nacionais transalpinos. O tratado não 
prometia antecipações sobre governo limitado e constitucionalismo, até porque a corrente ia, pelo 
contrário, no sentido do reforço do poder do monarca absoluto. 
§7 Naturalismo averroista
As tendências averroistas do Defensor surgem em partes decisivas do livro mas não formam um 
sistema explícito, deixando ao leitor a tarefa de completar uma teoria esotericamente sugerida.
Ao ler I,4,1 tem-se a impressão de que o autor adopta a teoria aristótelica da vida boa: os homens 
associam-se em comunidades para melhor fruir das ocupações prática e contemplativa da alma. Mas 
em Marsílio não existe teoria do homem justo nem do cidadão virtuoso. Conforme a sua filosofia 
naturalista da sociedade, a natureza dotou os diferentes homens de diferentes inclinações e hábitos, 
em ordem a fornecer matéria para uma sociedades perfeita.(I,7) Desaparecida a unidade do homem, a 
filosofia colectivista do homem natural que se evidencia se a compararmos com passo paralelo de 
Aristóteles na Política, 1328a-1329a. Aristóteles contempla a diversidade de inclinações naturais mas 
também atende ao ideal da personalidade perfeita. O cidadão perfeito tem que exercer em sucessão as 
funções de guerreiro, governante e sacerdote porque a polis está organizada em torno do ideal 
personalista, pelo menos os melhores da classe já que escravos, periecos, e artesãos não se qualificam 
para a cidadania e através de sua qualidade formam a substância da comunidade. 
§8 A pars principans
Uma civitas nasce, mas não cresce, a partir da diversidade humana. Para Marsílio, os hábitos são 
causas materiales do Estado mas não são causas formales nem eficientes. A causa formal da ordem 
social são as leis emanadas do legislator. A causa eficiente é o próprio legislator. O Estado é uma 
organização cujas partes constituem officia que obedecem a uma autoridade (I,7,1). Assim cabe ao 
governante ser a pars principans coordenadora das outras partes da cidade. A sua função é judicialis 
et consiliativa (I,5,1) e executiva (I,15,4) e tem ainda o poder de legislar, praecipere (I,15,6). Cabe-
lhe regular o número e qualificações dos grupos sociais de modo a manter as proporções entre eles. 
(I,15,10) O governante é pars prima porque institui, determina e conserva todas as outras partes 
(I,15,14).
A civitas apenas fica estável quando o governante adquire o monopólio do poder. Uma multidão 
apenas se torna civitas se tiver um governante com autoridade secular suprema (I,17,11). Esta ênfase 
no poder supremo do governante mostra bem que a universitas não pode ser considerada soberana. O 
ênfase está na organização governamental que tem à sua frente o trabalho de unificação nacional. 
§9 A pluralidade de Estados em guerra
Marsílio condena a organização política da humanidade sob um só governante por motivos 
complexos (I,17,10). Louva a existência de uma pluralidade de Estados correspondendo a diferenças 
regionais, linguísticas e culturais; mas adianta que parece intenção da natureza moderar por guerras e 
epidemias a propagação do homem, de modo a que o espaço limitado seja suficiente para processo de 
eterna geração. Uma paz munida. Uma vez mais se nota um argumento averroista, neste caso a 
geração eterna como princípio definitivo de organização política, mesmo que a expensas da paz entre 
os estados. 
§10 O Direito
Marsílio apenas aceita o sentido do termo lei relevante para o Estado secular. O direito é uma 
doutrina sobre o justo e útil e seus opostas em assuntos civis e donde se derivam regras coercivas 
sancionadas por penas e recompensas. (I,10,3 e 4). Reconhece a possibilidade de uma ciência do 
justo e do injusto mas não aceita um direito natural. A verdadeira cognitio do justo não origina uma 
lei, (I,10,5) mas uma falsa cognitio pode ser lei desde que dotada de sanção (I,10,5). A potestas 
coactiva domina todas esta teorização de que está ausente o direito natural. 
§11 Cristandade e Igreja
Embora seja o objectivo principal do livro, o argumento contra o poder do sacerdócio na segunda 
parte é um anti-clímax, após a exposição da primeira parte. Marsílio é averroísta: reconhece a 
verdade da fé mas trata os conteúdos com indiferença. Não procura reconciliar razão e fé: o 
significado da vida boa é assunto de filósofos, sendo Aristóteles guia nesta matéria. As questões 
sobre a vida eterna não permitem consenso e situam-se para além de razão (I,4,3). O cristianismo é, 
simultaneamente, uma “seita” entre outras e a verdadeira religião. E Marsílio chega ao ponto de 
resumir os artigos da fé cristã, como se o leitor da época não os conhecesse sobejamente; age como 
alguém para quem o cristianismo fosse numa curiosidade intelectual. Esta suposição parece 
confirmar-se quando diz que a religião incute um sagrado terror das penas infernais para fortalecer a 
conduta moral dos homens vulgares (I,6,11). Mas o cristianismo é uma religião de um outro mundo 
que não se deve institucionalizar numa Igrejacom potestas coactiva sobre seus membros; a 
existência do castigo eterno não permite atribuir poder aos sacerdotes. Cristo é um “médico” que 
informa e prognostica sobre as vias mundanas que conduzem à salvação ou à danação; não é juiz nem 
rei em que os sacerdotes se possam apoiar. Marsílio utiliza mesmo a expressão averroísta de que 
Cristo perdoa “usque ad extremum cuiusque periodum”, aceitando a teoria de que existem ciclos 
sucessivos da humanidade.
A partir destes princípios, é fácil adivinhar as relações entre Igreja e poder secular. A Igreja está 
submetida à autoridade do supremo legislador que ordena a vida do homem para a felicidade 
mundana (II,4 e 5). O clero deve responder em tribunais seculares; a actuação da Igreja deve ter a 
permissão de leis seculares; a organização hierárquica da Igreja deve ser abolida; a preeminência do 
papa tem razões apenas históricas e não espirituais; só a escritura deve ser acreditada, sendo a sua 
interpretação função de Concílio Geral da Igreja. Os delegados do Concílio devem ser escolhidos na 
comunidade dos fiéis, leigos e sacerdotes pelos governantes seculares. 
§12 O credo esotérico
As doutrinas do Defensor Pacis não são redutíveis a uma só fórmula devido à multiplicidade de 
problemas práticos e teóricos que surgem misturados com afirmações de princípios devidamente 
encobertas para eludir a censura papal. Mas apesar do carácter esotérico da obra, é possível encontrar 
no âmago uma teoria política averroísta. Sigério de Brabante apresentara a humanidade como 
colectividade dotada de uma anima intellectiva, em que cada indivíduo participa através do processo 
de geração eterna. A anima intellectiva presta-se à evocação de um império mundial, a universalidade 
de organização política que corresponde à universalidade da mente como em Dante. Se o processo 
natural é determinante, pode evocar-se a ideia de um fluxo de comunidade política com pluralidade 
de estados em guerra entre si.
A opinião prevalecente sobre o sistema político de Marsílio aponta para a incompatibilidade entre a 
dictio prima e a política eclesial da dictio secunda. Se já o fideísmo diminui a capacidade do 
cristianismo como força anímica da sociedade, para Marsílio que considera a religião como ópio do 
povo, e Cristo como figura cíclica da história, o cristianismo é ilusão que não se integra na política 
secular. Por outro lado, se os filósofos árabes alcançaram uma atitude de tolerância para com o Islão, 
a política eclesial do Defensor também pode ser tolerante e condescender que os vulgares tenham 
convicções ilusórias e mesmo uma forma de expressão institucional através de concílio geral, sem 
contudo conceder um poder sacerdotal.
Entre a leitura da incompatibilidade e a da tolerância não e fácil decidir porquanto falta parte do 
doutrina sobre a questão da substância da comunidade. É como se uma mancha escura escondesse o 
que lá está escrito. As escassas referências à vida boa, ao justo e ao útil e a evocação da almas não 
chegam a formar um código de ética nem um ideal de vida. Uma vez que o autor não aceita o 
cristianismo como substância da comunidade, podemos suspeitar que era um intelectual naturalista, 
que queria fruir do seu conhecimento superior e deixar a massa entregue a um credo utilitário. 
§13 Tecnicismo político
No ponto de vista político, como a atitude central de Marsílio é niilista, a sua abordagem dos 
problemas políticos torna-se técnica no sentido de que procura compreender os problemas do poder 
sem participação pessoal nas lealdades da comunidade. O tópico que mais interessa a Marsílio é o 
tratamento e a prevenção das revoluções, pese embora o seu tratado não ter alcançado a grandeza e a 
notoriedade do Príncipe. Mas os problemas essenciais da política secular pós-medieval e os traços de 
averroísmo estão já no Defensor pelo que boa parte da fama de Maquiavel deveria ser restituída a 
Marsílio. Em todo o caso, a fama permaneceria na teoria política de Itália, onde o confronto directo 
com a Igreja criou um clima favorável a uma abordagem tecnicista e autónoma da política, desde o 
longínquo sec.XIV de Marsílio até ao séc. XX, com Mosca e Pareto. 
ERIC VOEGELIN 
ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS 
** 
A época medieval 
 
Capítulo 21 - A área imperial 
 
Introdução 
Na área europeia entre a França e zona eslava, não houve um reino nacional como em Inglaterra. 
nem monarquia carismática como em França. A unidade política e o continuum de ideias política 
desde o séc. X é nessa área preenchida pelos cargos do Sacrum Imperium assente no Papa e 
Imperador. O Sacrum Imperium não é um reino alemão mas apenas um domínio de forte base militar 
e eclesiástica na zona intermédia germano-italiana. 
Esta estrutura é habitualmente mal compreendida por diversos motivos. 1) A Querela das 
Investiduras e o surto dos Hohenstaufen obscurecem processos regionais. Assim, o interregno de 
1254-1273 não foi tão importante como convencionalmente se pensa. 2) As unidades políticas 
regionais não evoluíram para a forma de estado-nação. Os símbolos evocativos da zona imperial não 
atingem expressão literária em pensamento político sistemático. Ora onde não existem doutrinas, é 
preciso analisar as instituições. 3) A historiografia alemã oitocentista e nacionalista falou de obsessão 
italiana, de erros de Hohenstaufen e Habsburgos, deformando o período medieval como época das 
oportunidades perdidas para a criação do estado nacional alemão. 
 
§ 1 Política sub-imperial 
 
§ a Política imperial e sub-imperial. 
A Alemanha não tem datas decisivas na sua história equivalwntes a 800, 1066, 1143, sendo 
significativo que a fórmula termo “império alemão” foi usada pela primeira vez em 1871. 
 
§ b Reino Franco Oriental e Itália 
Em 911 o Duque da Francónia sucede ao ultimo carolíngio como rei das tribos do reino Franco 
oriental. Coexistiam na Alemanha uma pluralidade de Stammesherzogtume, o que determinou o 
particularismo alemão. Os ducados alemães constituíam um Hinterland do Império. Era vital 
manterem abertas as vias para Mediterrâneo e Império Bizantino para não caírem fora do comércio 
mundial. Donde, Império alemão empreender uma política Italiana. Otão o Grande renova em 962 o 
Império de Carlosmagno sendo os monarcas alemães reis francos orientais. Mediante a expedição a 
Itália, de 952, conquista as passagens alpinas e partes de Lombardia: na expedição de 962 conquista o 
resto, sendo coroado rei de Itália em Pavia, e assinando tratado comercial com Veneza uma vez que 
os impostos italianos eram essenciais. Apenas a região lombarda estava sob o controle do Papado 
 
§ c Concentração do poder real 
Os Imperadores Otões concentraram na família os feudos vagos e controlaram a Itália a partir do 
reduto alemão a Norte dos Alpes. Só a Saxónia resistia A partir de 1046 surgem quatro papas 
germânicos que iniciam a reforma cluniacense do Papado. Após o imperador Henrique III morrer 
prematuramente, o Interregno da regência foi fatal. Henrique IV, ao encontrar as terras redistribuídas, 
tenta criar base territorial na Saxónia e procura controlar as terras da Igreja através da prática de 
simonia. Mas o prestígio do Papa crescera com as reformas de Cluny. A Querela das Investiduras foi 
o conflito iniciado entre Henrique IV e Gregório VII. Após um segundo interregno que causou danos 
irreparáveis, reinaram Henrique V - 1106-1125 - e Frederico I - 1152-1190. Outras casas principescas 
na Alemanha - tais como Guelfos e Babenbergs - eram igualmente importantes. 
A política dos Hohenstaufen foi muito diferente; procuraram controlar a Alemanha a partir do reduto 
italiano. 1) A consolidação da Lombardia com governos de podestà nas cidades. Apesar de 
derrotados em Legagno, em 1172, fizeram cair o pretendente saxão, em 1180. A aquisição de 
Toscânia e o casamento siciliano de Henrique VI coroaram a construção doreduto italiano. Mas 
Henrique VI morre aos 32 anos, em 1197. O filho, o futuro Frederico II, tem apenas 3 anos. Começa 
o terceiro interregno. 
Na história alemã o Grande Interregno é o de 1254-1273, entre o último Hohenstaufen e a eleição de 
Rudolfo de Habsburgo. A tradição medieval imperial morrera e cresciam os principados da 
renascença e os estados nacionais. Mas os factores de crise acumulavam-se. Entre 1197-1273 existe 
interregno no nível sub-imperial (não nacional). Foi então que emergiu Frederico II. Não era 
propriamente um príncipe alemão e desistiu de controlar a Alemanha. O Papa controla a Igreja alemã 
pela Bula de Ouro de Egger, de 1213. Mediante o estatuto de 1220, os príncipes eclesiásticos são 
independentes. Os príncipes leigos dominam os seus respectivos territórios, segundo o estatuto de 
1231. A política de Hausmacht dos Habsburgos reconhece os particularismos alemães. Os velhos 
ducados já não serviam como base de apoio político, nem sequer na Itália após a perda da Sicília para 
Aragão. 
 
§ d. A colonização do Leste 
A nova solução - dos imperadores Habsburgos - foi a criação de um núcleo de poder a leste do 
território alemão, aproveitando a expansão germânica contra os eslavos. Enquanto os reinos da 
Europa fixavam fronteiras nacionais, os alemães estavam em movimento a partir do Elba e do Saale 
nos sécs. XII ao XIV, num movimento comparável à expansão atlântica dos europeus. Este 
movimento deixou ficar uma diferença entre civilização metropolitana ocidental e civilização 
colonial oriental que, só no séc. XVIII, se aproximam com o movimento Sturm und Drang como 
assinalou Josef Nadler[1]. 
A integração institucional da Alemanha ficou ainda mais dificultada com os novos particularismos 
dos municípios do Leste.. E até hoje [1941] os padrões de co 
 
1 Política sub-imperial 
A dificuldade de integração institucional agravou-se devido aos particularismos alemães. As 
comunas, os municípios, a pequena nobreza e o terceiro estado da Alemanha não produziram 
dirigentes, porque não existia um enquadramento nacional que permitisse acumular a experiência 
política. Até hoje, os padrões de comportamento políticos não resultam de um pretenso carácter 
nacional alemão mas da ausência de instituições estabilizadoras nacionais. Ademais, a expansão para 
Leste, atingiu território totalmente eslavo e criou problemas de minorias. A fronteira política alemã 
ficou sempre em suspenso, até ao Volga. 
A iniciativa da expansão não foi uma iniciativa imperial. Em 1140, Adolfo de Schaumburg funda 
Lubeck, primeiro posto no Báltico. Em 1144, Alberto o Urso funda Brandenburgo. A Cruzada de 
Wendos ocorre em 1147 com Henrique o Leão, a leste do Elba. No séc. XIII , é conquistada Riga em 
1230, e a Livónia em 1225. A Ordem Teutónica na Prússia atinge a Estónia em 1346. Do Holstein ao 
Lago Peipus; só a conquista da Silésia se deve a imperador Frederico I, em 1163. A consolidação de 
Polónia e Lituânia unidas em 1386 sela o destino do Báltico alemão. Tannenberg é perdida em 1410. 
A perda de Samogitia corta ligação com Prússia e Livónia. Na Prússia Ocidental, Danzig fica polaca 
em 1466. Só reentra em Império alemão em 1815 e no Bund alemão em 1866. 
A família dos Premyslid domina a Boémia em séc. XI e XII. Venceslau I acolhe a imigração alemã e 
funda um principado semi-alemão. Caríntia, Estíria e Áustria separam-se do Ducado de Baviera. 
Todo o peso político alemão deslocou-se para Leste. Após 1300, os grandes senhores vêm de Áustria, 
Boémia Brandenburgo e Prússia. As comunas determinaram a formação de Inglaterra e a monarquia 
formou a França. A colonização e a articulação territorial do leste determinou a estrutura política 
alemã cuja escassa articulação nacional contrasta com a sistematicidade das ideias políticas alemãs. 
§ e Sumário da política das três dinastias imperiais alemães: 
1ª Saxão-sálico: coexistência entre velhos ducados e concentração de poder real. 
2ª Hohenstaufen: concentração de poder real na Sicília e Itália 
3ª Habsburgos: concentração na Hausmacht e nos territórios de Leste. 
 
§ 2 A Bula de Ouro 
 
§ a Carlos IV 
Em 1356, Carlos IV toma a iniciativa de reconhecer e formalizar a estrutura política alemã através da 
Bula de Ouro. Seja quem for o respectivo autor, a Bula surgiu na sua Chancelaria após negociações 
com os Eleitores. Carlos IV não era um carismático, mas antes um cristão devoto, sem ilusões sobre 
papado, e um bom europeu. Do nome original de Venceslau, rei da Boémia, passou para Carlos, rei 
dos Francos, Rei de Borgonha e Imperador romano. Administrador cuidadoso, tinha a intuição de que 
quase todos os homens têm um preço. A complexidade da figura torna-o pouco conhecido mas criou 
uma solução que durou mais de quatro séculos. 
 
§ b Forma da Bula de Ouro 
A Bula de Ouro foi promulgada na Dieta de Nuremberga, 1355, e na Dieta de Metz, 1357. É um 
estatuto solene que regula a eleição do Rei, o estatuto dos príncipes eleitores, do Rei da Boémia e 
outros assuntos. O processo eleitoral segue a Constituição de Melfi. 
 
§ c. As variantes na terminologia da designação imperial - christianum imperium, sacrum imperium, 
sacrum imperium romanum, sacro-sanctum imperium Romanum - revelam a complexidade da 
questão. O sacrum edificium tem sete candelabros. A cabeça é rex romanorum imperatorem 
promovendus e outros termos que reflectem a estrutura histórica de constituição do império. A 
dignidade do reino alemão sobre domínios alemães, regnum teutonicum, implica funções de 
administração imperial em Borgonha e Itália, regiões de imperium. O rex electus era um imperador. 
Existe um imperium estatal e administrativo e um império mundial. Os Hohenstaufen tentaram que o 
império estatal fosse coextenso com o império mundial. Frederico I chamou reguli aos reinos 
independentes dos governantes. Henrique VI transformou em feudos imperiais os reinos cristãos de 
Inglaterra, Arménia e Chipre. E Frederico II atribui-se a designação de dominus mundi. Ademais com 
a chefia temporal do sacrum imperium, o imperador acumulava funções de protecção do mundo 
cristão, promoção de cruzada e missionação, reforma da Igreja e influência na eleição papal, 
atribuições de poder espiritual. 
O rei-imperador acumula funções de: 1) Reinado no regnum teutonicum; 2) Funções imperiais face a 
império estatal que inclui Itália e Borgonha 3) Pretendente a império mundial futurus imperator;4) 
Poder temporal sobre o populus christianus e protectorado sobre a Igreja. Na prática, tais jurisdições 
coincidiam na mesma pessoa. O cargo tem um dinamismo complexo que inclui eleição secular, 
aprovação papal e coroação, o que se tornará fonte de conflitos entre príncipes e papas e exige 
negociações preliminares com eleitores seculares e eclesiásticos. 
Segundo a lei romana e canónica, a dignidade imperial vem directamente de Deus e não carece de 
aprovação papal, tal como estatuído por Luís o Bávaro, em 1338. O documento Licet Juris considera 
que os príncipes eleitores criam o verus imperator. A Bula de Ouro não menciona o aprovação do 
papado, deixando o caso em aberto para a técnica legal e a diplomacia. Carlos edita-a logo após a sua 
coroação. A transformação do reino numa federação oligárquica de príncipes com cabeça eleita 
exprimia o surto do sentimento nacional alemão. Contudo, tratava-se de uma solução politicamente 
pacífica de um problema delicado. O silêncio no ponto crítico não prejudicava o papado e tornava 
desnecessário que o Papa recorresse a protestos oficiais. 
 
§ d O Colégio Eleitoral 
A eleição é feita em Francoforte por sete eleitores, o que criou os problemas de representação e de 
maioria. "Talis electio perinde haberi et reputari debebit, ac si foret an ipsis omnibus nemine 
discrepante concorditer celebrata." (Bula, II, 4). A maioria de quatro eleitores (entre sete) tem ocarácter de quorum porquanto são precisos quatro votos eleitorais para eleger o rei. Transforma-se em 
regra de maioria pela coincidência de que colégio de eleitores tem sete membros. 
Assim, a fórmula da Bula transforma em eleição o que antes fora escolha. Os procedimentos de 
elevação ao trono formam um processo extraordinariamente complicado que, nalguns casos, durava 
anos. A escolha de um candidato era o primeiro passo; depois vinham as negociações com o 
candidato; depois a eleição, ou seja, a concordância dos príncipes eleitores: depois a nomeação 
seguida de louvor, o agrément de pessoas menores e a aclamação do povo; depois a entronização e a 
coroação ainda interrompida por actos de louvor e aclamação; a aquisição do consentimento das 
tribos; o tomar posse das insígnias; a imposição de funções face a dissidentes. 
Este processo complicado em que se atinge o pleno consenso de reino e rei é reduzido no séc. XIII 
quando as Regras do Sachenspiegel seleccionam a eleição como momento central. O voto é acto 
formal que sanciona uma concordância substancial antes de começar a votação. Existe, pois, um voto 
de prestígio e um voto eleitoral. Em 1273, o desinteresse por eleição leva o Papa a insistir em eleição 
por quorum. Na bula de Ouro a representação por consenso é reduzida à ficção da concórdia. O 
prestigio dos votos eleitorais formaliza-se na instituição do colégio eleitoral. 
 
e. Oligarquia dos Príncipes 
As provisões para a eleição do rei-imperador determinam a influência dos Príncipes do Palatinado, 
Boémia, Saxónia e Brandenburgo e dos Bispos de Mogúncia Colónia e Trier. Constitui-se o Gabinete 
imperial com os Príncipes. São admitidas as Ligas de Paz Landfriedensbünde entre príncipes e 
cidades. Outras associações são estigmatizadas como conspirações como por exemplos ligas inter- e 
intra-urbanas. 
 
f. Lupold de Babenberg 
Como mostrou Dempf, a literatura sobre o zelo fervente pela pátria germânica é vasta, destacando-se 
em particular o De juribus regni et imperii Romani, escrito por um canonista, provavelmente o Bispo 
de Bamberg. Para este, o reino dos francos livres é anterior ao império. Descendentes de Troianos 
fugitivos, os Francos são tão antigos quanto os romanos. Após translatio imperii de Gregos para 
Francos, por vontade do povo romano e acção do papa, a questão gira em torno da relação do regnum 
germânico com o imperium. 
A doutrina tem cinco artigos principais: 
Por jus gentium, o povo sem rei tem direito a eleger um. 
Mesmo que a eleição seja in discordia, por maioria os direitos do rei são iguais. O voto de maioria 
produz concórdia no caso de uma universitas como é o Colégio eleitoral. Os eleitores formam um 
collegium, não são sete sujeitos soltos. Os príncipes são representantes do povo e a eleição é um acto 
do povo alemão através de seus representantes 
Como noutros reinos ocidentais, também o rei-imperador é imperator in regno suo; direitos como o 
de legitimação de filhos e reabilitação de pessoas não lhe advêm do facto de ser imperador. 
A eleição dispensa a aprovação papal. 
O juramento de lealdade ao Papa não constitui feudo mas lealdade à defesa de Igreja e Papa. Lupold 
separa claramente o império estatal do império mundial. Para o governo do regnum, bastam os 
princípios de jus gentium. A aprovação papal só é requerida para o império mundial. Apesar de não 
atingir a posição do licet juris que declara irrelevante a aprovação e a coroação pelo papa, a doutrina 
de Lupold pode ter influenciado neste ponto a Bula de Ouro embora a tonalidade seja mais populista 
do que oligárquica. 
 
§ 3 AS CIDADES-ESTADO 
 
§a Área das cidades-Estado. 
O que Arnold Toynbee designou por cosmos das cidades-Estado [2]estende-se da Toscânia e Itália 
Superior através da Suíça, Alemanha do Sul e Vale do Reno, Holanda e Flandres; da área de Colónia 
ramifica-se para Vestefália e Báltico e até à Estónia. Cobre as grandes vias comerciais da Idade 
Média. Permite a passagem do Próximo Oriente, através de Itália, para as regiões a Norte dos Alpes e 
de Novgorod para a Europa Ocidental. Na intersecção das duas estradas encontramos o rico núcleo de 
cidades na Holanda e Flandres. A posição nas vias comerciais era a condição económica para 
comércio e indústria. 
Politicamente, era uma terra de ninguém entre poderes territoriais fortes. As cidades italianas 
desenvolvem-se no vácuo de poder entre papados Bizâncio, Império transalpino e mundo muçulmano 
entre a Borgonha e os principados alemães e franceses. A Liga Hanseática no ângulo entre 
principados germânicos do Norte e reinos escandinavos e eslavos. A localização nestas áreas de 
transição é condição para evolução de cidades Estado com poderes menores. E, finalmente, esta área 
entre poderes maiores é idêntica a área de Lotaríngia estabelecia em 843 por Tratado de Verdun. E 
apenas no séc. XIX partes dela foram incorporadas nos estados nacionais de Itália e Alemanha, 
enquanto Suíça, Bélgica e Holanda mantém-se como poderes menores e a Alsácia-Lorena oscila ente 
França e Alemanha. A costa báltica foi terra colonial gradualmente integrada na órbita dos poderes 
vizinhos, e apenas o regime nacional-socialista integrou as cidades livres de Hamburgo, Lubeck e 
Bremen. 
 
§b. Cidades e mundo feudal. 
 
A partir de agora encontramos um sistema de relações directas entre os cidadãos e as autoridades 
municipais. As comunas representam a substância do novo tipo. A cidade é a representante de uma 
nova fase da civilização ocidental e o estilo civilizacional das cidades que entra em competição com 
o estilo dos estados primitivos e que acabará por dominar a nossa civilização. 
 
§c. Vias comerciais e alimentos 
As cidades ultrapassaram os limites e tornaram-se centros para os território circunvizinhos. A guerra 
de Chioggia (1378-1381) revelou a vulnerabilidade de Veneza devido a falta de controle de 
abastecimentos alimentares. durante a primeira metade do séc. XV, Veneza prossegue uma vigorosa 
política de extensão para o Hinterland, adquirindo Padua, Bassano, Vicenza, Verona, Brescia, 
Bergamo, e Cremona. 
 
§d. A Quarta Cruzada. 
 
§e. A organização da conquista Veneziana 
Se a expansão das cidades Estado revelou a respectiva força, a ordem constitucional das suas 
conquistas revelou as suas limitações. 
 
§f. Borgonha 
Veneza é uma cidade-estado que integra territórios rurais. Em Borgonha, a integração da rede urbana 
dos Países Baixos no reino da Borgonha. Um senhor feudal integra feudos sobrepondo uma 
administração central. Começa com Filipe II, Duque de Borgonha em 1363, casado com herdeira de 
Flandres e Artois. Através de compras e cessões, Filipe o Bom adquire Holanda, Zelândia, Brabante, 
Limburgo Luxemburgo, Hainault, Namur, Antuérpia e Nechlin. O seu sucessor, Carlos o Temerário 
(1467-1477), acrescentou Guelders e Flandres. 
Criou-se um Grande Conselho sob a presidência do Chanceler de Borgonha e com representantes de 
todas as províncias. Existia uma Câmara de Justiça desde 1473 que depois se separou como 
Parlamento de Malines e tornou-se um Tribunal de Recurso Supremo. A administração financeira do 
reino era organizada por três Câmaras de Contas, situadas em Lille, Bruxelas, e Haia. Criou-se um 
exército permanente organizado em Compagnies d’Ordonnance. Em 1463 são convocados para os 
Estados Gerais do Reino os representantes dos estados locais que se ocuparam da racionalização do 
sistema financeiro. A criação da Ordem do Tosão de Ouro em 1430, mostra a intenção de formar uma 
nobreza do reino, distinta da nobreza local. Uma área feudal foi transformada em monarquia com 
administração central racionalizada mas moderada por instituições locais e congresso federal, e em 
que o senhor está equidistante de todos. 
 
§g. A Liga Hanseática 
No espaço báltico formou-se uma organização de cidades para a protecçãodo comércio, protecção 
mútua e aquisição e exploração de privilégios em regime de monopólio sem a pretensão de conquistar 
e organizar territórios. O impressionante florescimento hanseático não teve consequências para a 
organização da nação alemã. Quando desapareceu as cidades decaíram e integraram-se nos 
principados alemães. Dentro do particularismo germânico do séc. XIV, a Liga foi uma forma 
adequada de protecção política; no período pós-colonial de desenvolvimento nacional. 
Este ponto é decisivo para compreender a interpretação do problema alemão no séc. XIX e mesmo 
depois, tal como a interpretação do carácter nacional inglês que geram e complicam o crescimento 
institucional de longa duração. Nos séc. XII e XIV a integração alemã foi prejudicada por: 1) 
Destruição do papel régio de integração devido aos longos interregnos; 2) Obstáculos à articulação 
nacional devido à existência de principados territoriais; 3) Dispêndio de forças na colonização do 
Leste em vez de as aplicar na ordem interna; 4) Desvio das energias políticas das cidades para 
políticas de Ligas efémeras. 
 A Liga foi favorecida pelos objectivos limitados das cerca de 160 cidades que se associaram em 
número variável ao longo dos tempos, dispondo como arma eficaz do boicote comercial. Entre 1350 e 
1450 a pertença aumentara muito, atingindo o maior número após esta data quando já começava a 
declinar o poderio da Liga. 
É possível distinguir duas fases neste processo. A Liga principia por ser uma associação de 
mercadores alemães no estrangeiro. Após meados do séc. XII os mercadores têm auto-administração 
em Gothland ou Londres. Antes de 1220 estavam em Novgorod, com delegações em Pskov, Plotsk, 
Vitebsk e Smolensk, e em meados do séc. XII em Wisby, Londres, Bruges, Bergen. 
Geralmente aponta-se o ano de 1241 como o início formal da Liga Hanseática mediante a aliança de 
Hamburgo e Lubeck; mas tratava-se de uma aliança entre os mercadores de ambas as cidades e não 
entre duas civitates, que apenas surgirá formalmente na segunda metade do séc. XIV por ocasião da 
guerra da Liga contra a Flandres. Os Estatutos de 1347 revelam uma organização ternária: o primeiro 
terço é o dos Wendos e Saxões sob a liderança de Lubeck; o segundo grupo é da Vestefália e Prússia, 
sob liderança de Colónia; o terceiro é de Gothland e Livland, lideradas por Wisby. Existiam sessões 
da Dieta da Liga desde meados do séc. XI. As agendas comerciais eram previamente discutidas por 
dietas regionais, sendo Lubeck o centro executivo. 
O apogeu da Liga Hanseática é marcado pelo Tratado de Stralsund, de 1370, após guerra com a 
Dinamarca e que permitiu adquirir o controle de pescarias e alfândegas do estreito da Dinamarca, 
fortalezas na Scania, e privilégio de confirmação do rei da Dinamarca. O declínio veio com a 
consolidação dos poderes bálticos. Lituânia e Polónia unem-se em 1386, os países escandinavos com 
a União de Kalmar em 1397. O declínio da posição internacional foi seguido pela desintegração, 
porque a Liga não assegurou hinterland agrícola. Na segunda metade do séc. XV as cidades 
prussianas e saxónicas retiram-se da Liga Hanseática. O desvio do comércio dominante para o 
Atlântico foi a machadada final. A decadência da Liga apenas poderia ser evitada se organizasse o 
hinterland rural alemão e incorporasse os Países Baixos, ganhando acesso ao Atlântico, o que, aliás, 
não teria sido impossível como mostrou a guerra com a Dinamarca. 
 
§ h As Ligas do Sudeste alemão 
Na Alemanha do Sul e Ocidental, as Ligas são produto do longo interregno de 1247, surgido para 
protecção do comércio e defesa contra príncipes. Após a Bula de Ouro que proíbe a jurisdição a não 
residentes e ilegaliza ligas urbanas, ocorre em 1381 a aliança das Ligas Renana e Suábia que se aliam 
em 1386 a cidades suíças. Os Príncipes atacam primeiro mas os suíços resistem vitoriosos na vitória 
de Sempach. Em contrapartida, as Ligas suábias e renana foram derrotadas, sucessivamente, em 1386 
e 1388. 
 
§ i. Confederação Suíça 
A Suíça foi a única sobrevivente das Ligas do Sudoeste, com um processo original de formação 
nacional. Veneza foi a cidade que organizou um território; em Borgonha, o senhorio feudal organizou 
as áreas urbanas em reino; na Suíça, as comunas rurais tiveram a iniciativa. Uri e Schwyz e 
Unterwalden faziam parte do Ducado da Suábia, sendo autonomizadas por Frederico II. Arnulfo de 
Habsburgo tentou recuperar os cantões. Este núcleo associou-se às cidades de Lucerna, 1322 e 
Zurique, 1351. O tratado com Zurique permaneceu modelar até 1848, quando a nova constituição 
incorporou lições americanas. A aliança de 1351 concede mútua protecção, autonomia local e 
jurisdição limitada, tribunais e dieta. Com a adição de Glarus, Zug e Berna em 1353 reúnem-se os 
oito cantões mais antigos. O êxito excepcional dos suíços relaciona-se com a aquisição de um 
hinterland para as cidades. Na solução federal do problema das cidades, o ardor e proezas da 
infantaria camponesa combinou-se com a astúcia diplomática dos mercadores urbanos. 
 
§ j Estrutura interna das cidades 
Apesar da diversidade de escala, é importante referir que os problemas das cidades-estado italianas 
antecipam os problemas dos estados territoriais futuros. As cidades italianas tinham uma 
estratificação social complexa com uma escala completa de alta nobreza, alta burguesia, baixa classe 
média e proletariado. O popolo grasso era composto por mercadores, banqueiros e empresários, 
industriais, o popolo minuto por artesãos. Para além destes núcleos, também presentes na área 
germânica. existiam os grandi e os popolani, proletariado industrial. 
A divisão da classe superior em nobreza e burguesia é a causa principal da luta fratricida nas cidades 
italianas. Os grupos aristocrático e capitalista estão sempre em fricção e ambos buscam ascendente 
através da ajuda das classes inferiores. As Ordenanças de Justiça, de 1293, em Florença, assinalam a 
redução política dos grandi através dos popolani. Apenas os membros da Guilda poderiam participar 
no governo da cidade e só os profissionais poderiam ser membros. 
Uma segunda consequência era o enfraquecimento da espírito comunal. Cada indivíduo pertencia a 
uma associação especial - as Arti dos popolani, as Consorterie dos grandi. A rivalidade entre 
associações na captura do poder fazia perder valor representativo às magistraturas comunais e 
tornavam-nas instrumentos dos poderosos do momento. As cidades não tinham instituições 
integradoras como o rei como representante do reino. O crescimento da signoria acima da luta 
partidária era destruidor da autonomia. Florença em meados do séc. XV, por exemplo, teve que se 
submeter a senhores feudais para sustentar as campanhas militares. 
A terceira consequência era a incapacidade do proletariado em controlar ou ter influência 
permanente no poder. As comunidades dependiam economicamente das delegações internacionais e 
dos conhecimentos bancários de minorias; a simples resistência passiva destes membros manobrava 
os operários até à derrota. Os ganhos democráticos dos Ciompi na revolta de 1378, em Florença, 
foram liquidados logo em 1382. 
Estas três características mostram a incomensurável importância da monarquia representativa nos 
reinos nacionais para a evolução do governo constitucional. A comuna - ou cidade-estado sem rei - 
não tem força de coesão para se tornar unidade política. O crescimento das signorie apenas mostra 
que o governo absoluto aniquila a iniciativa cívica e tem um efeito paralisante do desenvolvimento 
económico 
 
§ k Constituição de Veneza 
No conjunto dos estados italianos, Veneza tem um papel comparável ao de Inglaterra entre os estados 
nacionais europeus. A situação periférica permite estabilidade; não tem os problemas de sobre-
extensão dos grandes estados: o comércio é tão forte que as artes e ofícios não destabilizama cidade 
governada pela oligarquia comercial. Por tudo isto, criou uma constituição oligárquica que 
entusiasma a Europa. Após o desastre de 1172, os Venezianos transformaram a assembleia popular 
originária num Conselho de 480 cidadãos, eleitos por um ano pelos sestieri para tratar dos negócios 
públicos. O poder do Doge é limitado por seis conselheiros. Em 1297 o Grande Conselho tem 1500 
membros hereditários; a legislação é feita pelo Senado de 120 membros; o conselho dos 40 é o 
tribunal. O Colégio é o executivo com o Doge e mais 26 membros. O Conselho dos Dez é adoptado 
em 1310 para órgão supremo desta oligarquia. 
 
§4. Cola di Rienzo 
a. Estado da questão 
A comuna de Roma representa um problema complicado da política no nível sub-imperial. A revolta 
e ascensão ao poder de Rienzi no dia de Pentecostes de 1347 foi, aparentemente, uma revolta mais de 
popolani contra os barões. Mas quando Rienzo assume as funções de Signore vêm à superfície novos 
aspectos específicos, tais como o renacimento das antigas formas constitucionais romanas e o 
reformismo espiritual visando a Igreja. Convocadas por Rienzo, as cidades italianas enviaram 
emissários e os soberanos europeus ficaram surpreendidos “vedendo comme Roma era rinata” na 
expressão de Maquiavel nas Histórias Florentinas I, 31 em que pela primeira vez associa o termo 
‘renascimento’ a um evento político, reconhecendo Rienzo como o precursor da ideia de Príncipe que 
sacode o jugo de tiranos estrangeiros. 
O mundo simbólico de Rienzo é medieval mas os seus sentimentos impelem-no para o futuro. Os 
progressos realizados na compreensão de Rienzo - em particular com a obra de Konrad Burdach, 
Rienzo und die gestige Wandlung seiner Zeit, Berlin, 1913-1938 - já dissiparam a imagem do tribuno 
sonhador, romântico, e conservador. Um passo em frente para compreender a sua actuação exige que 
se afaste o simbolismo renascentista com que a sua figura é interpretada e se reverta às Cartas em que 
expôs a sua política como base da sua auto-apresentação e auto-interpretação retrospectivas. 
 
b. As cartas às cidades italianas 
Após a conquista de poder, Rienzo enviou cartas circulares às cidades italianas, convidando-as a 
equipar soldados para o auxílio na libertação da Itália, a enviar embaixadores para o futuro 
parlamento romano, e a nomear um advogado para o futuro Consistorium de juízes. 
A primeira destas cartas enviada à comuna de Viterbo em 24 de Maio de 1347, ( cf. Epistolario di 
Cola di Rienzo, a cura di Annibale Gabrielli in Fonti per la Storia d’Italia, Roma, 1890, nº2) contém 
as fórmulas iniciais da concepção política. Rienzo apresenta-se como emissário do dom do Espírito 
Santo que Jesus decidiu estender a todo o povo de Roma, a cabeça do corpus mysticum constituído 
pelas outras cidades de Itália. Este novo corpo místico não se confunde nem com a Roma pagã nem 
com a Roma papal. Rienzo intitula-se Nicolau severus et clemens, sugerindo a visão césaro-papista 
da concentração dos dois poderes de severidade temporal e da clemência espiritual. E sugere a 
tradição de lex regia, na medida em que a vinda do Espírito criou unidade e concórdia no povo 
romano, na cidade e na província romana. 
As missivas seguintes elaboram e ampliam a formulação da primeira carta. Na segunda missiva 
enviada a Florença surge a expressão “sacra Italia”, que depois se tornará central. A carta de 8 de 
Julho ao papa Clemente VI fala da república libertada que nasceu do Espírito Santo e que apenas se 
submete a Deus, à Igreja e ao Papa. A carta de 9 de Julho a Mântua alarga as funções de Roma a 
cabeça de todas as cidades do “orbis terrarum” e anuncia a promoção do tribuno a cavaleiro do 
Espírito Santo. 
 
c. O tribunus augustus 
A coroação de Rienzo é acompanhada de numerosos actos simbólicos. Mencionemos aqui apenas a 
imersão de Rienzo na pia baptismal de pórfiro no Baptistério de San Giovanni, a mesma em que fora 
baptizado o imperador Constantino, evocando a purificação e a reforma espiritual do imperador como 
a renovação e reforma da Cristandade imperial. A festa de 1 de Agosto em que Rienzo aceita o título 
de tribunus augustus enfatiza a renovação do império sobre toda a humanidade. O grau de cavaleiro 
do Espírito Santo é recebido em louvor da Santíssima Mãe de Cristo, da Igreja romana, e do Pontífice 
e para a prosperidade de Roma, a sacra Italia, e toda a comunidade de fiéis. 
 Nas convocatórias que nessa data envia aos imperadores, príncipes e eleitores do Santo Império, 
Rienzo sustenta que o povo romano retomara o seu antigo pleno poder, autoridade e jurisdição sobre 
o orbis terrarum. A cidade de Roma tornara-se a cabeça do orbe e todas as cidades italianas são 
declaradas livres e recebem a cidadania romana; a eleição do imperador romano e a jurisdição e 
monarquia do sacrum imperium pertencem a Roma e ao seu povo. Os imperadores Luís o Bávaro e 
Carlos IV, os eleitores e outros príncipes são convocados a vir a Roma no próximo Pentecostes a fim 
de receber a decisão sobre a nova ordem imperial. A carta a Florença de 19 de Setembro revela a 
intenção de que será eleito imperador aliquem Italicum, um “determinado italiano”. 
 
d. Sentimentos nacionais e imperiais 
No centro da actuação de Rienzo está decerto a reformatio e renovatio do estado de Roma, ou seja a 
libertação e unificação da Sacra Italia. Mas os símbolos utilizados não são uniformes nem 
compatíveis e talvez tenham sido usados com fins tácticos. Em memorando de 1350 ao Arcebispo de 
Praga, Rienzo escreverá que jamais acreditara que os príncipes alemães viessem a Roma, mas que 
contava com a vinda dos tiranos de Itália, o que lhe permitiria “enforcá-lo a todos igualmente como 
lobos num só dia e à luz do sol”. Rienzi confessa que agiu ora como louco ora como digno, ousado e 
hesitante, ingénuo e astuto, conforme a situação exigia, tendo sempre em vista “abolir o erro da 
divisão e reduzir os povos à unidade”. O jogo com símbolos políticos, presente nos manifestos de 
Dante, transferiu-se agora para o contexto da acção política. 
As confissões de Rienzo revelam-no como um técnico político para quem os símbolos são 
instrumentos de poder, sendo possível que também sejam instrumentos para convencer o Arcebispo e 
o Imperador das novas intenções políticas de 1350, “mais movido pelo amor da república do que pelo 
amor do império”. É preciso reconhecer que, na área imperial, não é fácil transferir a ideia do corpus 
mysticum para os corpos nacionais. Na Itália e na Alemanha, a ideia de corpo místico nacional está 
sobrecarregada com a tradição imperial romana e germânica. As experiências de renovação espiritual 
nestes países tende a transferir-se para toda a Europa. É certo que a ideia imperial cristã também está 
presente noutras nações, ressurgindo na ideia francesa da validade universal dos valores 
civilizacionais franceses e na convicção anglo-saxónica da validade universal das formas políticas da 
Inglaterra e dos EUA. Mas, no Ocidente, o sentimento imperial e a consciência missionária 
sobrepõem-se ao sentimento nacional separatista que é contrário à construção imperial tradicional, 
enquanto na Itália e na Alemanha o sentimento imperial vive em continuidade com a ideia medieval 
imperial. Cola de Rienzo é um político da área imperial que se sente obrigado a utilizar símbolos 
imperiais para exprimir sentimentos nacionais. 
 
e. O emissário dos Fraticelli 
Após o fim da signoria em Roma, Rienzo retira-se em 1348 para um convento dos Fraticelli nos 
Abruzzi. Reaparecerá depois em 1350 na corte do imperador Carlos IV em Praga, inaugurando a sua 
segunda e derradeira fase política. Se procurarmos sistematizar a variedade de fórmulas conflituosas 
que ocorrem nas seus documentos deste período, vemos que Rienzo se apresenta como um místico na 
tradição de Fiora mas que tem o novo programa político pós-medieval de unificação e devoluçãoda 
Itália ao Império. 
Em memorando então apresentado, compara-se a Cristo pois ascendera ao tribunato aos 33 anos. 
Devido a erros cometidos afastou-se voluntariamente do poder e a penitenciar-se durante 33 meses 
em reparação da blasfémia dos 33 anos. Em 15 de Setembro de 1350, Rienzo regressava à vida 
política para cumprir, com a ajuda de Cristo, o programa imperial. Tivera entretanto uma revelação 
que o compelira a abandonar um projecto autónomo, a entregar-se ao imperador de modo a 
empreender a libertação de Itália como operarius et mercenarius Cesaris. Quando terminasse a sua 
nova tarefa de unificação de toda a península incluindo Veneza, Sicília, Sardenha e Córsega, 
entregaria toda a Itália pacificada ao Imperador, totam Italiam obsequentem Cesari et pacificam. 
A unificação seria feita pelo espírito através do instrumento humano. (Epistolario, carta º32 de 
Agosto de 1350). Rienzo defende-se de não ser um enviado directo do Espírito, uma incarnação. 
Referindo a oração Veni Creator Spiritus, assinala que precisamos da evocação do Espírito “sempre 
que endurecemos e envelhecemos no pecado”. O saeculum senescens de Agostinho tem que ser 
ultrapassado por uma renovação do Espírito, na senda da filosofia joaquimita. 
A intervenção pessoal de Rienzo teria sido revelada por um Fra Angelo, eremita dos Abruzzi, 
(Epistolario, nº30). Segundo esta profecia Deus planear a reforma universal da Igreja. A instâncias de 
S. Domingos e S. Francisco, o fim da Igreja foi adiado. Os males agravados da residência dos 
pontífices em Avignon, trariam grandes convulsões. As revoluções viriam com a restauração da 
santidade da Igreja e a inclusão dos Sarracenos na comunidade dos fiéis. Um homem santo seria o 
instrumento destas revoluções e operaria conjuntamente com o imperador. A substância da profecia 
de Fra Angelo não difere da visão de Dante de uma nova era sob um dux e um dirigente espiritual. 
4. Na segunda carta a Carlos IV (Epistolario, nº31) Rienzo deixa na sombra a profecia como fonte de 
seu estatuto e projecto e assume de novo o tribunato como a fonte de autoridade para precursor da 
nova era. O império carecia de um milagre para ser renovado e parece um milagre que um homem 
pobre e obscuro, virum pauperem et novum, venha salvar o império, tal como S. Francisco salvou a 
Igreja romana. A reforma do império é acima de tudo obra espiritual, opus spiritualis. 
A comunidade institucional do orbe cristão quebrou-se com o interregno e deslocação dos papas para 
Avinhão. Que novo corpo místico tomaria o lugar da cristandade imperial em desintegração? Na zona 
imperial, a sombra da forte tradição imperial não permite criar estados nacionais como no Ocidente. 
Uma solução abrangente seria o aparecimento de uma figura paraclética, um dux joaquimita como 
cabeça de um corpo místico europeu. Rienzo adopta esta ideia mas rejeita o conflito com a Igreja. O 
Terceiro Reino e o Evangelho Eterno de Fiora não podem ser levados a sério. Através das profecias 
de Fra Angelo, Rienzo ainda joga com a ideia da grande reforma com que o pastor angelicus 
completará a reforma e construirá o templo do Espírito Santo. Mas aproxima-se da realidade ao 
comparar-se a S. Francisco, crendo que a reforma da Igreja deveria ser complementada pela reforma 
do império. E, finalmente, a sua ideia política concentra-se na reforma nacional e unificação da Itália. 
De qualquer modo, todos estes sentimentos e ideias não formam uma sequência cronológica nem 
sistemática. Coexistem e são utilizados por Rienzo conforme as circunstâncias. 
 
f. Nacionalismo espiritual e unificação militar 
Os projectos de Rienzo não se concretizaram. O imperador enviou-o para Avignon. Em 1352 
regressou a Itália com o cardeal Albornoz e estabeleceu-se de novo em Roma, sob os auspícios do 
papa. Em 1354 foi morto pelos opositores. O fracasso político obscureceu a importância dos 
elementos que soubera reunir; joaquimismo, espiritualismo franciscano, a visão de Dante, a ideia do 
corpo mysticum da sacra Italia. O seu problema político será o mesmo de Maquiavel que desespera 
da renovação espiritual tal como empreendida pelo fracassado Savonarola, “profeta sem armas” em 
Florença. Mas se as armas são necessárias à libertação, mesmo um Maquiavel é capaz de ver que o 
Espírito é essencial, como se depreende das suas observações sobre o renascimento espiritual 
conseguido por S. Francisco (Discorsi, III, 1) Na área imperial, as nações crescerão através do 
espírito nacional e, quando o tempo estiver maduro, a acção militar ultrapassará os particularismos 
políticos. 
 
[ Binder VI ] pp.427-589 
 
[1] Die Berliner Romantik 1800-1814, Berlin 1921
[2] (A Study of History, vol.III, pp.341 e ss) 
 
TOMÁS MORO (1478-1535) 
§ 1. Utopia e América 
§ 2. Algures e Nenhures 
§ 3. Orgulho e propriedade 
§ 4. A guerra utópica 
 § 1. Utopia e América 
S. Tomás Moro é um santo da Igreja Católica e do movimento comunista, notoriedade que é, no 
mínimo, sintoma da complexidade do seu pensamento. O seu livro Utopia, editado originariamente 
em latim, foi traduzido em todas as línguas modernas e o impacto do termo foi tão forte que penetrou 
nos dicionários para descrever uma situação de perfeição, uma realidade ideal. A descrição da ilha de 
utopia foi seguida, a um século de distância pela Cidade do Sol de Campanella, situada no Oceano 
Índico e pela Nova Atlântida de Bacon, colocada nos Mares do Sul. As Viagens de Gulliver de 
Jonathan Swift e o Robinson Crusoe de Daniel Defoe bem como as novelas contemporâneas de Jack 
London, Somerset Maugham e Joseph Conrad desenrolam-se no mesmo ambiente. A expressão de 
Locke no Tratado sobre o Governo civil, "no princípio todo o mundo era América..." pertencem 
também a esta descrição do estado ideal da sociedade e a ficção do bom selvagem actua ainda em 
obras tão díspares como as de Rousseau, O último dos Mohicanos de Fenimore Cooper ou Atala de 
Chateaubriand. Uma vez esgotado o originário cerne optimista da literatura utópica, surgiram as 
utopias negativas de conteúdo tecnológico em que a distância no tempo vem substituir as já 
conquistadas distâncias do espaço. É o caso, entre outras, de Erewhon de Samuel Butler, Utopia 
Moderna de H.G.Wells, Brave New World de Aldous Huxley, 1984 de George Orwell. E tão forte é o 
qualificativo utópico que passou a ser indiscriminadamente atribuido não só a algumas destas obras 
como ao profetismo de Israel, ao Evangelho, à República de Platão, às obras de Saint Simon, Fourier, 
Owen, etc. 
A Utopia de Moro é um recurso literário para descrever as instituições económicas, política e 
religiosas de uma sociedade fictícia. A obra utiliza os relatos acerca de novos continentes descobertos 
e a abertura de novos horizontes geográficos. Rafael Hitlodeu, o marinheiro-filósofo de origem 
portuguesa que descreve a ilha da Utopia, é apresentado como um acompanhante de Amerigo 
Vespucci, o autor de Mundus Novus incluido na Cosmographiae Introductio de Waldseemüller, 1507, 
e cujo nome serviu, bem ou mal, de epónimo ao continente americano. Saliente-se ainda a obra De 
Orbe Novo de Pedro Mártir de Anghiera, 1511. Tal como sucedera na Grécia com a criação de 
colónias de povoamento e de fixação que sugeriram a Platão o diálogo Leis e nas Cruzadas com a 
criação de reinos Cristãos na Palestina que originam as reflexões de Tomás de Aquino no tratado 
incompleto De Regimine Principum, a descoberta da América constituiu oportunidade e incentivo 
para exprimir ideias políticas através da evocação de uma sociedade. 
 
§ 2. Algures e Nenhures 
Moro situou o diálogo em Antuérpia, 1515, quando era membro da embaixada inglesa nos Países 
Baixos. Os interlocutores são o próprio Moro, Pedro Egídio, um seu amigo e Rafael Hitlodeu. O 
Livro II, escrito em primeiro lugar, descreve as instituições da Utopia.O Livro I, escrito após o 
regresso a Inglaterra, é um diálogo acerca dos males da época, da impossibilidade de reformar uma 
Corte onde as vozes dos filósofos e dos verdadeiros homens de estado não são escutadas e onde se 
argumenta porque razão a propriedade privada é a raiz de todas as iniquidades sociais. Tudo isto 
evidencia o elemento autobiográfico na obra. Moro interroga-se se valerá a pena servir um monarca e 
conclui que é dever do homem experiente beneficiar o público com o seu conselho. (boni viri officium 
p.79 e ss.) Para ser feliz, a república carece de filósofos que não enjeitem aconselhar os governantes. 
Mas ao contrário do que se poderia esperar não se trata propriamente do dever platónico, incarnação 
de um paradigma, nem do dever Cristão, orientação da existência para um bem supremo. A tal ponto 
ascendera o poder intelectual do humanista que o poder espiritual definido pela ordem medieval se 
tornara quantidade negligenciável. Ao intelectual secularizado pouco mais resta que o destino de 
Hitlodeu, o homem que entregou a propriedade aos amigos e à família; de pouco servirá aconselhar os 
ignorantes porque "todos os lugares estão igualmente distantes do caminho para o céu". 
Moro censura a philosophia scholastica cujo bizarro sermo insolens é demasiado abstracto para ser 
útil nas circunstâncias da vida real e louva a philosophia civilior, muito mais maleável e persuasiva e 
que se resume na fórmula "se não for possível tornar as coisas boas, pelo menos é possível fazê-las 
menos más". Até que ponto esta razoável proposta de senso comum é anti-filosófica ? Serve muito 
bem para quem precisa de uma dose de estupefaciente intelectual para adormecer os escrúpulos. Moro 
parece estar a perder de vista que há ocasiões em que as verdades abstractas são indispensáveis para 
pôr cobro à confusão de ordem moral e intelectual. Conformar-se com a imperfeição é um antídoto 
para o perfeccionista mas pode também tornar-se em atitude de condescendência para com a 
perversão. Na perspectiva da filosofia, o espírito é uma autoridade radical situada para além das 
circunstâncias. Ora ao recusar o significado da filosofia como dimensão intelectual da vida do 
espírito, como articulação de uma ordem que culmina na vida espiritual e na orientação da 
consciência para o ens realisssimum, Moro mostra que perdeu o equilíbrio entre fé e razão. Embora a 
sua sabedoria assente obviamente na tradição Cristã, perdeu boa parte da turbulência da presença 
divina. 
Sendo a Utopia um diálogo, Moro não se contenta evidentemente em apresentar o seu argumento algo 
oportunista e pouco espiritual. Mas quando esperaríamos ver surgir a posição radicalmente espiritual, 
surge apenas a resignação do viajante apátrida. A vida espiritual, a verdadeira alternativa, essa está 
ausente. Ratio e Religio, os princípios ordenadores da conduta humana, são considerados opostos na 
utopia. Os utópicos condescendem em ter sectários religiosos que são celibatários e trabalhadores. 
Mas reduzem a religião oficial a um mínimo de dogmas: existência de Deus, imortalidade da alma, 
sanção no além e governo da providência. O dogma mínimo é aceite em nome da paz pública, o 
mesmo argumento do Grande Inquisidor do romance Os Irmãos Karamazov de Dostoievsky. A 
mesma posição reaparecerá em Locke que aceita um teismo com rituais mas sem teologia e que tolera 
todas as crenças desde que se mantenham privadas e não exijam reconhecimento público. A ideia do 
Corpo Místico de Cristo desapareceu totalmente. A vida espiritual tornou-se assunto privado e a 
ordem temporal tornou-se sociedade secularizada. A religião é privatizada, separam-se ratio e religio, 
Igreja e estado, sobrenatural e natural. Se o horizonte de secularização fecha o horizonte da 
experiência humana em sociedade, cresce a desordem e o social-absolutismo substitui a relativização 
Cristã do valor do mundo. O Cristão cujo destino é a beatitude transforma-se no Hitlodeu, o caçador 
apátrida de ideais. Onde os irá encontrar ? Moro é suficientemente Cristão para saber que os ideais 
apenas existem em nenhures, na Utopia. 
 
§ 3. Orgulho e propriedade 
O ideal é um instrumento de crítica social, a meio caminho entre a atitude do cristianismo e a 
revolução social. Serve para criticar os males do tempo e permite indicar pequenas reformas, como se 
observa na passagem final da obra mas não é uma proposta séria de realidade alternativa. A soberba é 
o mal da época. O livro I da Utopia descreve a Inglaterra de então: vadios, pedintes e ladrões: leis 
cruéis e degradação de costumes, jogo, bebida, prostituição, privilégios e exploração do trabalho 
alheio; corrupção da Corte, desejo de conquistas e maquinações guerreiras; abandono dos velhos e 
dos doentes, exagero do fisco, ausência de obrigações sociais, jurídicas e políticas. A soberba é o 
tronco comum de que todos estes males são os ramos e de que a propriedade privada é a raiz. A 
sociedade em que se vive é uma conspiratio divitum na qual os ricos fingem representar o interesse da 
comunidade. Abusam dos que possuem e exploram os que não têm haveres; e ao prejuízo 
acrescentam o injúria quando decretam leis iguais para todos. Aliás, como se pode sequer falar de 
comunidade se cada um apenas procura o seu bem privado ? Uma comunidade sem vícios nem 
soberba nem propriedade privada seria a contra-ideia à opor às sociedades degradadas do Outono da 
Idade Média e do início da crise do séc. XVI. De nada serviria o individualismo possessivo, a futura 
solução política e social originada nos países anglo-saxónicos e que exalta a aquisitividade. 
Ora os utópicos encontraram instituições para eliminar estes males. São essencialmente hedonistas 
mas buscam o prazer mediante a razão. Odeiam a metafísica mas estimam a contemplação e as artes 
úteis, existindo uma classe de sábios dedicada a tais actividades. Ajudam o próximo através do bom 
governo da colectividade. Comem em refeitórios comuns. São ao mesmo tempo ascetas e hedonistas 
e a sua felicidade pagã não é manchada pela angústia Cristã. E sobretudo aboliram a propriedade 
privada, o instrumento com que a soberba se instala e satisfaz a sede de prestígio e de poder. A 
Utopia é realmente uma comunidade pois nela nada é privado. Mas Moro não é propriamente um 
socialista pois sabe que o dinheiro destrói ou dá esplendor conforme o uso. Critica o abuso da riqueza 
e a irresponsabilidade mas não crê que a propriedade e a riqueza sejam males em si mesmo. O seu 
objectivo principal, semelhante ao de Thomas Hobbes, é a eliminação da soberba, do orgulho, do 
amor sui. E para eliminar a soberba satisfaz-se com a medida institucional da abolição da propriedade 
privada. No conteúdo parece a solução de Platão na República; mas de facto estamos nas antípodas do 
platonismo. Aliás Moro não acreditava na solução da utopia; não eram os recursos institucionais mas 
apenas a graça divina que poderia eliminar a soberba. 
Que motivos o conduziram a escrever o diálogo, desesperando de curar as almas mediante o apelo à 
vida espiritual ? Pessimismo ? Debilidade intelectual ? Fraqueza espiritual? A resposta mais evidente 
que se esperaria de um Cristão seria a reforma da Igreja. Mas aqui a bondade das instituições parece 
substituir a bondade humana; os expedientes institucionais substituem a ordem substantiva da alma. O 
jogo sério da Utopia degenera em impotência espiritual. A ordem espiritual é substituída pelo ideal 
social. O ideal e os valores adquirem uma suprema importância na acção porquanto parecem ser a via 
para a estabilidade social. Moro transmitiu com dignidade a ideia da existência moderada dos 
utópicos mas conhecia suficientemente a alegria do mundo para saber que a existência ideal seria uma 
grande "chatice". E, como escreveu T.S.Eliot, "com soluções pragmáticasseria possível criar uma 
ordem tão perfeita que ninguém mais precisaria de ser bom". 
Assistimos assim à transformação de uma escatologia Cristã numa nova escatologia que não é ainda 
revolucionária. A razão prática deixa de participar e de se orientar pela razão divina (liberdade) e 
converte-se num conjunto de regras (ideais normativos e valores) axiologicamente desligadas da 
realidade histórica. A expectativa Cristã de salvação num novo mundo é substituída pela teleologia da 
perfeição intramundana. Moro ainda não acredita que a descrição da sociedade ideal se possa 
converter numa tentativa de mudança irrealista da natureza humana; ainda não pensa numa revolução 
que modificaria o homem de modo a fazer desaparecer do mundo o problema do mal. Hans Urs von 
Balthasar descreveu o ideal como uma decomposição do cristianismo. Prometheus. Apocalypse der 
deutschen Seele. E esse ideal que segundo Moro existe em nenhures, tornar-se-á com o tempo o ideal 
das ideologias que renunciam à ordem na consciência, na sociedade e na história. São possíveis várias 
atitudes ideológicas: a) O activista ou Paracleto místico pretende abolir a soberba; casos de Comte, 
Marx, Fourier; b) O proponente de um estado-Leviatã quer moderar a cupidez e a estupidez 
individuais; Hobbes, Locke, Hamilton, Madison; c) Os inocentes úteis, os compagnons de route, são 
pelagianos que acreditam mesmo no ideal e pensam que tudo se vai compor e que acabará por surgir 
uma solução. 
As consequências da adopção do ideal como critério absoluto de justiça da acção e como moralização 
da conduta pública são inexoráveis: 1) O possuidor de um ideal perde consciência da sua soberba e 
pleonexia. 2) A soberba é canalizada para a formação do ideal. 3) Se a perversão lhe preencher a 
mente, o idealista perde o sentido da culpa porque o ideal é um absoluto moral. 4) O ideal santifica os 
meios necessários para a sua realização. 5) Quem está contra o idealista está errado. O utópico leva a 
cabo guerras justas e pratica a violência com boa consciência. 6) A tragédia do conflito é eliminada 
da história. O inimigo não tem o direito a coexistir com o idealista. 7) O ideal é contra a pluralidade 
de civilizações na história. Só a civilização do idealista é boa.8) A defesa dos valores próprios obriga 
a praticar brutalidades em nome da dignidade. 
 
§ 4. A guerra utópica 
É certo que os utópicos são pacíficos em princípio. Não estimam a guerra mas estão bem equipados 
para a levar a cabo e a Utopia reconhece os motivos de guerra justa: guerras preventivas de 
libertação, de auxílio a nacionais perseguidos, de contra-insurreição. A guerra deveria ser 
racionalizada através da tentativa de corrupção do inimigo. A crítica alemã, sobretudo após 1918, 
considerou existir aqui um verdadeiro programa do imperialismo britânico formulado por um 
chanceler que preparou a centralização do poder antecipadora da expansão comercial e colonial do 
povo inglês. Tratar-se-ia de evocar um povo que se considerava a si próprio como padrão da 
humanidade, de colocar a racionalidade da guerra ao serviço do ideal e de abandonar o campo da 
política internacional ao ideal de cada um, proclamando como mais justo o que também era o mais 
forte. Na realidade, Moro está mais simplesmente a pensar num exército nacional que combata em 
nome de um povo e não de hordas que seguem as causas volúveis dos barões feudais. As atrocidades 
históricas dos imperialismos ocidentais, de nazis e de comunistas, não derivam directamente das 
atrocidades admitidas em teoria pelo intelectual do séc.XVI 
Moro tem o mérito dúbio de ter exposto a crise renascentista da razão secular, da justiça e da 
moralidade: a pleonexia do intelectual em Erasmo, o demonismo do poder em Maquiavel, o jogo 
sério do ideal em Moro são sintomas da grande crise da consciência ocidental. E a tensão entre a 
exigência de criticar a realidade presente e a exigência de criticar os próprios ideais marcou a vida do 
chanceler e do santo até à execução em 1534. No cadafalso afirmou que morria "bom súbdito do 
monarca mas primeiro de Deus". E quando estava preso na Torre de Londres dirigiu à esposa Alice 
palavras que também recordam a tensão de Rafael Hitlodeu: "Peço-vos, minha senhora Alice, que me 
digais. Não está esta casa tão longe do céu quanto a minha? " E que resposta deu a boa senhora 
Alice: "Bom Deus, Bom Deus, senhor, mas nunca mais ireis deixar esta casa ?". 
 
 
 
 NICOLAU MAQUIAVEL (1469-1527)
 § 1. Circunstâncias históricas e biográficas.
 § 2 O trauma de 1494
 § 3. A Tradição Italiana
 § 3.1. Collucio Salutati.
 § 3.2. A Historiografia Humanística.
 § 4. O Horizonte Asiático
 § 4.1. Poggio Bracciolini (1380-1459)
 § 4.2. A Vita Tamerlani
 § 5 Vita di Castruccio Castracani
 § 6 Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio 1513-1522.
 § 7. O Príncipe
 § 8 Conclusão
 
 § 1. Circunstâncias históricas e biográficas.
Maquiavel permanece ensombrado pela condenação como autor de uma obra famosa, publicada 
postumamente com um título dado pelo editor, e na qual é hábito destacar o conselho de que, em 
política, os fins justificam os meios. Esta caricatura é agravada pela sua reputação de figura isolada e 
monstro imoral. Maquiavel nasceu em 1469, sendo secretário da Signoria de Florença desde 1498 até 
à restauração de Giuliano de Médici, em 1512. A sua mais notável actuação foi criar uma milícia 
popular. O interlúdio republicano levou-o ao estudo da política: o conhecimento das regras de acção 
forneceria a chave de êxito. Aos 43 anos iniciou a redacção dos livros que o tornaram conhecido, 
Storie Florentine, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Vita de Castruccio Castracani, Il 
Principe. Mas vida e obra separam-se aqui porquanto o pensador que emergiu destas obras pouco tem 
a ver com o político apagado que foi e o eventual pensador cínico que poderia ter sido. O seu 
contemporâneo Francesco Guicciardini, nascido em 1483, partilhava um idêntico republicanismo e 
pessimismo desprezivo da natureza humana, também levou a cabo uma análise desapaixonada da 
vida política mas não teorizou a política. Pelo contrário: aceitava o fluxo histórico sem 
distanciamento espiritual. Foi mais "cínico" que Maquiavel até porque, apesar de convicções em 
contrário, serviu o Papa e os Médici. Considerava que a estrita racionalidade da política de poder não 
deve ser perturbada por motivações de ordem espiritual ou moral. A luta quotidiana pelo poder, na 
acção diplomática e militar, não deixam espaço para o sonho. E é este homem que nas suas 
observações sobre os Discorsi(..) descreve Maquiavel como um entusiasta, um pouco irrealista e 
optimista.
 
 § 2 O trauma de 1494
Maquiavel tratou os novos problemas de política de poder num nível especulativo. Sabia que a 
desintegração da Cristandade em Igreja e Estados nacionais afectara a ordem temporal e espiritual do 
Ocidente. Desintegração significa literalmente quebra do sentido do todo espiritual e implicava uma 
obsessão pelas jurisdições legais, pela insistência em direitos e pela procura de interesses pessoais e 
institucionais. Autores ex-conciliaristas, como Cesarini, Piccolomini e Cusa, acabaram por concordar 
que uma só cabeça deveria assumir a representação efectiva dos interesses da Igreja para que esta não 
desaparecesse devido à paralisia parlamentar ou às divisões nacionais; tornaram-se monarquioptantes. 
No campo temporal, verificou-se idêntica concentração da função representativa do monarca nos 
processos de unificação da França, Espanha, Portugal e Inglaterra.
Em Itália, a evolução foi muito diferente. O sistema político italiano no séc. XV assentava na balança 
de poder entre cinco estados:Nápoles, Florença e Milão equilibravam o poder de Igreja e Veneza. As 
desinteligências periódicas nesta aliança eram colmatadas, até Ludovico Sforza apelar à intervenção 
francesa. Em 1494 Carlos VIII, rei de França, invade a Itália e inicia um período multissecular de 
ocupação estrangeira. Piero de Médici é expulso de Florença pelo regime republicano. Os invasores 
franceses, espanhóis e alemães reduziram à impotência a mais civilizada área europeia. E, facto 
traumático, a invasão não resultava de desequilíbrio económico, revolução social ou defesa de 
princípios religiosos ou políticos. Era um caso puro de vitória de um poder militar superior sobre 
outro pior equipado. Maquiavel partilha a experiência desta geração que assiste à destruição da ordem 
pelo poder bruto. Para quem sofre este trauma, a moralidade deixa de contar em política. O moralista 
é visto como o oportunista que se aproveita do status quo para manter os outros em lugares inferiores; 
é preferível descrever a realidade imoral do que tentar encobrir a imoralidade do poder. A teoria 
política deve concentrar-se na racionalidade da acção política e na organização militar. A resposta 
política seria a criação de um poder nacional italiano. A resposta militar seria a criação de uma 
milícia nacional, patriota e republicana, que se opusesse com êxito à artilharia francesa e à infantaria 
suíça que destruíam as fortalezas e a cavalaria italiana. Mas esta visão, obcecada por uma realidade 
parcial, acabava por distorcer os próprios acontecimentos. A experiência de Maquiavel é traumática 
porque o cega para o facto de que o mistério do poder não ocupa toda a política nem esgota a 
natureza humana.
 
 § 3. A Tradição Italiana
As diversas fontes de Maquiavel estão pouco divulgadas. Em primeiro lugar, a própria tradição 
institucional do poder eclesiástico, em particular a pacificação e unificação dos Estados da Igreja 
levada a cabo pelo cardeal Albornoz. As Constitutiones Egidianae, promulgadas no Parlamento de 
Fano em 1357 e apenas abolidas em 1816, organizavam os Estados da Igreja como um senhorio 
temporal da Santa Sé. Transformaram uma sociedade de poderes feudais numa instituição 
centralizada, com a divisão dos Estados em províncias dirigidas por reitores e podestás, sobre os 
quais pendiam múltiplas limitações que obrigavam à rápida circulação dos dirigentes: não podiam 
exercer no local de origem, tinham cargos limitados a seis meses, eram reelegíveis apenas passados 
dois anos e eram impedidos de fazer coligações.
 
 § 3.1. Collucio Salutati.
Chanceler de Florença desde 1375, Salutati procura na sua obra De Tyranno de 1400 retirar o estigma 
de tirania ao governo puramente secular. Remove a Christianitas como atitude legitimadora da acção 
política. Abandona as considerações teológicas; trata o estado como realidade autónoma e isola a 
esfera da política secular de contextos mais amplos. Considera que César não era um tirano mas sim 
um salvador da pátria que pôs fim à guerra civil e cujo principado se tornara inevitável face ao 
fraccionamento do poder, entre o senado, os equites e a plebe.
 
 § 3.2. A Historiografia Humanística.
Na sequência de Salutati, surgem outros chanceleres humanistas, tais como Leonardo Bruni, Poggio 
Bracciolini, Benedetto de Accolti e Bartolomeo della Scala. Apresentam uma história oficial a fim de 
prestigiar o estado e impressionar o estrangeiro. Seguem Tito Lívio como modelo, concentrando-se 
na descrição de guerras e revoluções, excluindo outros factores. Dramatizam o indivíduo como centro 
da acção. Secularizam totalmente os problemas políticos e rompem com a visão cristã da história: 
nada de Providência nem de especulação sobre as quatro monarquias de Daniel. Tratam o 
Cristianismo como inexistente. O Papa é um príncipe territorial. Há estadistas e chefes militares. A 
vantagem nacional é único critério de acção política. Fazem propostas num ambiente secular anti-
religioso e os juízos que emitem não são afectados pelas preferências pessoais. Mas o ambiente que 
retratam é muito mais histórico que o esboçado por Maquiavel.
 
 § 4. O Horizonte Asiático
O Ocidente lembra-se ciclicamente que vive na sombra da Ásia. A cadeia de acontecimentos que se 
inicia com a unificação da China por Ch'in Shi Huang Ti em 221 A.C., e a consequente concentração 
e derrota do império Hiungnu a norte da Grande Muralha da China, leva essas populações nómadas a 
migrarem para Ocidente, empurrando tribos germânicas à sua frente, uma história posta em lenda nos 
Niebelungenlied. Em 451, os Hunos são detidos em Châlons. Agostinho começa a escrever a Cidade 
de Deus em 410, após Alarico saquear Roma e conclui a obra em 431, com os Vândalos às portas de 
Hipona. A invasão dos asiáticos Magiares no séc.X é quebrada em Lechfeld, 955. Nova expansão 
surge com o império Mongol no séc. XIII. Apesar da vitória em Liegnitz, 1241, a morte de Ogudai 
conduz as hordas mongóis a interromper a progressão. Datam de então as embaixadas a Karakorum e 
relatos de viagens como o Itinerarium de Rubruck, a Historia Mongolorum de Piano Carpini e as 
missões de Saint-Quentin e Ascelino. Os documentos diplomáticos mostram ao Ocidente as ordens 
de Deus que legitimavam a expansão mongol com o princípio "No céu há Deus o eterno; na terra 
Gengiscão é único e supremo senhor". A partir dos finais do século XIV, a vaga dos turcos otomanos 
atinge a Europa em 1354, em 1453 conquista Constantinopla e em 1520 alcança Viena. Os choques 
com os Mongóis de Tamerlão não quebra o processo de expansão, prosseguido por Maomé I. Trata-
se de uma cadeia de acontecimentos de escala mundial sem precedentes. Tamerlão representava uma 
erupção de poder bruto com altos e baixos, o homem do destino, o príncipe conquistador retratado em 
inúmeras Vita Tamerlani. Desaparecido o perigo turco no século XVIII, surgiu a imagem da Rússia 
como ameaça ao Ocidente, descrita por Napoleão e Donoso Cortés.
 
 § 4.1. Poggio Bracciolini (1380-1459)
Poggio Bracciolini, chanceler e historiador de Florença foi o primeiro a ocupar-se da Vida de 
Tamerlão. A propósito da questão tipicamente humanística do valor relativo de armas e letras, não se 
decide sobre qual concede maior fama; afirma, porém, que o esquecimento das enormes vitórias e 
conquistas de Tamerlão mostra que mais facilmente as letras alcançam a fama a quem as cultivar 
assiduamente do que os feitos sem historiador. (Poggii Florentini Oratoris et Philosophi Opera, 
Basileia, 1538.) Tal como outros humanistas, também Poggio tentava persuadir os príncipes de que 
os respectivas feitos deveriam ser incorporados na memória da humanidade, através de trabalhos 
historiográficos bens pagos. Os materiais estavam disponíveis, como bem sabia Eneias Silvio 
Piccolomini ao dirigir-se a D.João II de Portugal, propondo-se celebrar as navegações. E afinal, 
Poggio lembrava-se bem de Tamerlão e não era o único a preocupar-se com a fama, um substituto 
atraente perante a dissolução da preocupação Cristã com o destino da alma.
A salvação eterna estava a ser paulatinamente substituida, desde o séc. XIII, pelo sentimento 
intramundano que atribui um significado imanente à existência humana. (Jakob Burckhardt A Cultura 
do Renascimento na Itália, Parte II, cap.3). Num aspecto, a salvação pela fama assemelha-se à 
salvação pela graça; muitos são os chamados, poucos os escolhidos. O humanista pode imortalizar-se 
a si próprio. Mas o homem de estado e o grande capitão precisam dos bons ofícios de um historiador. 
Ademais, o domínio da acção é governado pela fortuna que favorece uns, fortuna secunda, e destrói 
outros, fortuna adversa. Nesta concepção renascentista da fama e da fortuna existe uma certa 
dignidade pagã que irá desaparecer com o impactoda sociedade competitiva pós-Reforma. No séc. 
XIX, a tensão entre o destino e o valor estará reduzido à atitude totalmente plebeia da sobrevivência 
dos mais aptos e que o sobrevivente é o melhor: O vencedor plebeu não deseja a sombra da fortuna; 
quer vencer por mérito próprio e exclusivo. No séc. XX surge a inclassificável postura de que 
"nothing succeeds like success": ao optimismo brutal dos colectivistas e materialistas de esquerda 
segue-se o optimismo hipócrita do materialismo de direita que ignora as vítimas. A adoração do 
sucesso faz coincidir as duas dimensões da acção - a dimensão do poder que leva à vitória e à derrota 
e a dimensão dos valores do bem e do mal. - e o fluxo da acção torna-se progressivo. Poggio, tal 
como Maquiavel, ainda admite uma tensão entre fortuna e virtù. Mas o seu pessimismo dará lugar ao 
idealismo dos renascentistas os quais, ao liquidarem a tensão entre fortuna e valor, existência e 
espírito, sapam as bases existenciais do Cristianismo.
Apesar de fraquezas humanistas e da proposta de auto-salvação pelas Letras, Poggio não é um 
megalómano; apenas está fascinado pela realidade do poder no seu tempo. Experimenta a sensação 
paradoxal de um homem que anda à caça de manuscritos antigos, a ponto de trapacear livreiros e 
praticamente roubar obras, mas que, simultaneamente, está saturado com a Antiguidade. A glória que 
foram Roma e Grécia já passaram; agora é preciso cantar a nova idade: "Eu não sou daqueles cuja 
memória do passado fê-los esquecer o presente". Mas onde situa ele grandeza do presente ? Não nas 
desordens europeias, nem na paralisia dos concílios nem na desintegração da Cristandade. Está nas 
conquistas de Tamerlão, o asiático, que ultrapassam tudo o que se viu. Ao menos na grandeza da 
miséria, a época presente é superior à Antiguidade. Portanto, porque razão não lançar luz sobre os 
novos feitos e contar a história do nosso tempo ? 
Esta ironia de Poggio é um sintoma da visão pessimista de que a civilização pode ser abafada pelo 
poder. Poggio era um humanista e conhecia os clássicos; sabia que a velha luta entre a Europa e a 
Ásia ressurgia num Tamerlão que ocupa a posição de Xerxes e numa Europa que não tem Atenas, 
nem Esparta nem Macedónia. A sua descrição de Tamerlão será, em breve, superada por outras mais 
requintadas mas tem o interesse de ser a primeira feita com o objectivo de provar que a época 
presente é pelo menos tão grandiosa quanto a Antiguidade. Emerge assim a imagem de um novo tipo 
de herói, conquistador e destruidor, que saqueia e erige monumentos. Cidades, povos e humanidade 
são a sua argamassa. E numa idade em que o significado do poder e da política começa a ficar 
reduzido à auto-expressão individual, Poggio escreve o primeiro espelho do novo tipo de príncipe. 
Perante este fundo demoníaco de poder, o Príncipe de Maquiavel propôe uma aura mística de 
salvação nacional.
 
 § 4.2. A Vita Tamerlani
Após o ensaio de Poggio, outros autores acrescentaram detalhes à vida de Tamerlão, até que Eneias 
Silvio Piccolomini (1405-1464), Papa Pio II desde 1458, fixou o padrão biográfico. Tamerlão teria 
sido de origem humilde. Afirmou-se entre o seu povo. Conquistou a Transoxiana e a Anatólia. 
Venceu o sultão otomano Bajazeto em Ankara. Disciplinou um exército especializado em cercos. 
Conquistou a Síria e o Egipto. Ficou conhecido pelo terror e pela crueldade. Enriqueceu Samarkanda 
e considerou-se a si próprio como um flagelo,Ira Dei, comparável a Aníbal. O que nos aparece hoje 
como uma falsificação da história foi, na época, uma tentativa de modelar materiais históricos para 
construir um tipo ideal, uma imagem mítica. Tamerlão veio do nada e arrastou povos inteiros, 
descritos na clássica parada de nomes de cidades destruídas. O resultado é um quadro da grandeza 
terrífica do poder pelo poder. A ideia de uma força bruta que irrompia do nada, tornava-se aliciante 
para o secularismo humanista. Era reforçada pelas comparações clássicas com Aníbal e Xerxes, com 
a luta da Ásia contra a Europa. Tratava-se, afinal, da tentativa de sondar o mistério do poder mediante 
a criação de uma imagem mítica para além do bem e do mal.
 
 § 5 Vita di Castruccio Castracani
Na obra,Vita di Castruccio Castracani (1281-1328), senhor e duque de Lucca, Maquiavel segue o 
padrão da Vida de Tamerlão para transmitir un grandissimo exemplo, o mito do herói político cuja 
criação de ordem social manifesta uma força para além do bem e do mal. A ênfase na crueldade de 
Castruccio sugere que a ordem política depende de um poder intramundano. Os materiais históricos 
são deformados de modo a criar a imagem de um fundador de um stato, mas cuja virtú foi frustrada 
pela fortuna. A fortuna procede como quer; é ela, não a prudenza, que confere a grandeza. E contudo, 
diferentemente do que Maquiavel escreve, Castruccio não era um esposito, uma criança abandonada, 
mas um descendente de aristocratas de Lucca; não era solteiro pois casou e teve filhos; era um pro-
vigário imperial, não propriamente um patriota; Enfim, as teorias militares de Castruccio coincidem 
estranhamente com as de Maquiavel.
 
 § 6 Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio 1513-1522.
Os Discorsi tratam da fundação, organização, expansão e restauração da República Romana, com 
uma sistematização que deixa muito a desejar. A sequência de tópicos é muitas vezes associativa: 
muitos surgem a despropósito, outros são demasiado longos, tomando mesmo a forma de digressão 
como o capítulo III,6 sobre as conspirações. O Livro I trata da fundação de Roma, o Livro II dos 
meios militares de expansão, e o Livro III de como restaurar uma cidade corrompida. Os problemas 
são tratados como discussão de exemplos históricos e extraidos principalmente dos Anais de Tito 
Lívio. A história de Roma é o modelo de todas as histórias das repúblicas italianas. Ao invés do que 
fizera Salutati, César volta a ser apresentado como tirano e Bruto o herói, precursor do príncipe que 
irá restaurar Roma. Obra de um uomo buono preocupado com a sua pátria, o livro é dedicado aos 
giovani, como os Alemanni, Buondelmonti, Filippo dei Neri e Jacopo Nardi que se reuniam nos 
jardins de Cosimo Rucellai e aos quais Maquiavel lia os Discorsi e a Arte della Guerra. Alguns deles 
participaram na conspiração de 1522 contra os Médici, tendo Luigi Alemanni sido executado.
Entre os princípios para o estudo da política, o primeiro trata da legitimidade de reflectir no presente 
à luz do passado. Maquiavel não era um cientista mas também não fragmentava a história numa 
sequência de acções individuais. Não recorre a uma psicologia de prazer e dor, de auto-interesse ou 
de materialismo das paixões. O homem tem de ser integrado na natureza e na história e estas revelam 
a constância das paixões humanas. A vantagem de estudar a história da Antiguidade Romana é que 
esta oferece um ciclo completo de acontecimentos:"Perchè tutte le cose del mondo, in ogni tempo, 
hanno il proprio riscontro com gli antichi tempi". Se nos queremos orientar numa época de crise, 
temos de comparar antiche e moderne cose para mostrar o paradigma antigo e apontar para as 
possibilidades de imitação moderna. Retém de Políbio a descrição do início da existência dos homens 
como animais isolados e que depois se associam e escolhem os mais fortes para governantes. 
(Discorsi,I,2) Este grupo de nobres cria leis para ditar os comportamentos correctos e castigar os 
réprobos. Estabelecida a legalidade, são os mais prudentes e justos que ascendem ao poder; depois 
desta forma inicial electiva se ter transformado em monarquia hereditária, começa um ciclo político 
com males inevitáveis. A unidade política mais abrangente é o politeion anakyklosis, a revolução 
cíclica das formas políticas, determinadapela physeos oikonomia, a ordem da natureza, exposta por 
Políbio em Histórias VI,9,10. Um regime começa pela forma monárquica, passa por tirania 
aristocracia, oligarquia, democracia e degeneração permissiva que dará lugar a nova monarquia. Este 
é o círculo da república. Quando a república degenera, o cerchio pode recomeçar mas, mais 
frequentemente, é conquistada por vizinhos. Será sábio o legislador que souber equilibrar estas forças.
Até aqui, nada há de de original. O Livro II resume a história da sociedade como uma ordem no 
cosmos, um todo político, religioso e civilizacional. É o mito da natureza que deixa liberdade à acção 
restauradora do homem. As acções de fundação e restauração manifestam a força cósmica do 
indivíduo; e é essa força que é a substância da ordem. E embora os meios devam estar ao serviço dos 
fins, estes fins só são valiosos se forem manifestações da virtude ordenadora. A ética de Maquiavel 
tem de ser compreendida à luz deste mito do herói e da virtú. O amor Dei cristão desapareceu mas 
não foi substituído pelo amor sui; não é o vontade de poder que comanda a acção. O conspirador é 
importante porque se rebela contra o tirano que confunde a sua ambição com a principesca virtù. As 
repúblicas são corpi misti, seres naturais mas não organismos, corpos compostos por homens que 
vivem na tensão entre o interesse próprio e o interesse comum. Os desejos e a insaciedade levam-nos 
a criticar o presente, louvar o passado e desejar o futuro. E é deste material humano que são feitas as 
nações. Também Roma teve começos pouco auspiciosos, e rara é a sociedade como Esparta que 
possui um sábio legislador como Licurgo. O segredo do êxito Romano foi o regime misto. Rómulo 
fundou em Roma uma comunidade viva (um vivere civile) matando o irmão e consentindo no 
assassinato do co-regente. Parece um mau exemplo. Mas é regola generale que uma república só será 
bem ordenada se a ordem resultar do plano e da mente de um único indivíduo que pense no bem 
comum. O facto acusa, o êxito desculpa. A violência usada para a construção não é repreensível. A 
multidão não pode governar; mas o poder deve retornar ao povo após a morte do indivíduo 
extraordinário. Vem depois, o que se considera o elemento central da ética de Maquiavel, a sua tábua 
de valores. Os homens mais excelentes são os fundadores de religiões; seguem-se os fundadores de 
repúblicas e reinos, os grandes capitães, os homens de letras e os que têm outras ocupações. Os 
Infames são os destruidores de religiões, e os que são inimigos do povo, da virtude, das letras e das 
artes, os ímpios, os violentos, os ignorantes, os incapazes, os lisongeiros e os malvados. (Discorsi,
I,10)
Maquiavel segue a lição polibiana de que a força de Roma residia na sua religiosidade. Onde só 
houver só virtù sem o culto de Deus, desaparece a república. (Sobre a deisidaimonia em Políbio cf.
Histórias,VI,56,7). Mas o reverso do reconhecimento da religião como a força mais importante de 
uma cidade, é a avaliação maquiavélica do Cristianismo. A miséria da Itália seria causada pelo 
Cristianismo degenerado e pela Cúria Pontifícia, cujas armas impedem a unidade de Itália e cujo luxo 
corrompe os italianos. A posição de Maquiavel, que morreu confortado pelos últimos sacramentos, 
não é simples. O Cristianismo mostra-nos a verdade e o caminho da salvação e, por consequência, 
diminui a nossa estima pela honra mundana; l'onore del mondo era para o pagão a honra suprema. A 
religião antiga beatificava apenas homens gloriosos, enquanto a nossa religião apenas exalta os 
humildes e os contemplativos. O Cristianismo valoriza a humildade e a renúncia e despreza a 
humanidade; os antigos valorizavam a grandeza de alma, a força e glória. O Cristão prefere sofrer o 
mal do que infligi-lo. Mas Maquiavel admite que tenha sido a má interpretação do Cristianismo que 
causou a decadência e a menor liberdade dos modernos, subservientes da inacção (ozio) e esquecidos 
da virtude. O Cristianismo já teria morrido há muito, sem a acção de homens como S. Francisco e S. 
Domingos e sem a imitação da Vida de Cristo pelas Ordens mendicantes, que deram novo alento à 
Igreja comprometida pela corrupção dos prelados. A propósito do povo de Florença que se deixou 
persuadir de que Savonarola falava com Deus, escreve Maquiavel: "Não pretendo julgar se é verdade 
ou falso; porque de tal homem apenas se pode falar com reverência". Por outro lado, o Cristianismo 
permite a exaltação e a defesa nacionais e pretende mesmo que honremos e estimemos o país natal; a 
expansão romana, pelo contrário, quebrou a liberdade dos reinos que conquistava.(Discorsi,II,2). 
Resta, esperar por uma reforma da religião (rinovazione) e um novo começo.(Discorsi, III, 1).
Bastam estes elementos para delinear o sistema filosófico de Maquiavel. No centro, uma metafísica 
da força cósmica que se manifesta em todos os seres, inclusive os estados. A natureza é a ordem total 
da existência humana na comunidade religiosa e na civilização histórica. As sociedades nascem 
através da virtû dos grandes indivíduos; a virtù gera tranquilidade, que gera lazer, que gera 
desordem, que gera ruína; da ruína nasce a ordem, da ordem nasce a virtù; e desta nasce a boa 
fortuna, que gera a fama. A estabilidade da ordem assenta num laço religiosos: o pensamento de 
Maquiavel jamais degenera numa apologia do poder. A tradição ética estabelece a tábua de valores 
religiosos, morais, civilizacionais e ocupacionais. A virtù não se confunde com a vontade de poder. 
Mas - e Maquiavel debatia-se com esta objecção - a metafísica da força cósmica e o mito da virtude 
só fazem sentido enquanto o onore del mondo não foi substituído pela visão beatífica de Deus como 
o bem supremo. Já não vivemos na Antiguidade, reconhece Maquiavel; mas a sua consciência fecha-
se ao facto histórico do Cristianismo e oscila entre invectivas, à maneira de Nietzsche, e atitudes de 
respeito também Nietzschianas. O mito pagão morreu; Maquiavel não é um Cristão nem quer fundar 
uma nova religião; espera uma reforma que, aliás, chegou, no ano em que completou O Príncipe.
Apesar das hesitações, Maquiavel não era um pessimista. Se uma república morrer, a virtù passará 
para outros povos; "Quando considero como vai o mundo, acho que que tudo tem sido sempre igual 
e sempre houve tanto bem como mal; mas o bem e o mal variam de país para país". O mundo e a 
história não chegaram ao fim, só porque a Itália entrou em decadência. (Introdução ao Livro II). As 
calamidades históricas podem até ser um estímulo para explorar as possibilidades de retorno às 
origens. A história mostra como era necessário Roma ser invadida pelos Gauleses para depois reagir. 
A tarefa do presente é recobrar nova vida e nova virtude. A tarefa é renascer. E o homem de letras, 
que nem por virtù nem por fortuna pode ser o herói salvador, dedicar-se-á à evocação do príncipe 
libertador.
 
 § 7. O Príncipe
Em 10 de Dezembro de 1513 quando se encontrava no exílio em San Casciano, perto de Florença, 
escrevia Maquiavel ao seu amigo Francesco Vettori o que fazia ao regressar à noite a casa, após mais 
um sórdido dia: "Debaixo da porta, deixo o que trago vestido e cheio de lama e de lodo e envergo 
vestes régias. Vestido com garbo, entro na companhia dos antigos e aí sou recebido com gentileza e 
partilho do alimento que é verdadeiramente meu e para o qual nasci. Não me assusto de falar com 
eles e de lhes pedir as razões dos seus actos; e eles, por humanidade, respondem-me. Durante as 
quatro horas seguintes não sinto aborrecimento, esqueço todas as penas, não tenho medo da pobreza 
nem da morte. Transfiro-me completamente para eles. E como Dante deixou escrito que 
compreensão sem memória não é conhecimento, aproveitei quanto pude dessa conversação e compus 
um pequenolivro De principatibus. Aí penetro tão profundamente quanto posso nos pensamentos 
acerca do tema: debato a natureza dos senhorios, quais as suas variedades, como podem ser 
adquiridos, mantidos e perdidos. E se alguns desejos meus alguma vez te agradaram, este não te 
desagradará. O livro deveria ser bem recebido por um príncipe, e especialmente por um príncipe de 
recente criação, pelo que dedicarei a obra a Sua Alteza Giuliano (de Médici)".
O Príncipe, a mais famosa obra de Maquiavel é um livro póstumo que poderia ter outro título, outro 
patrono e uma arrumação diferente das suas três partes. Era, afinal, um livro de circunstância. O título 
original De Principatibus cobre a primeira parte, cap. I-X acerca dos estados, que se dividem em 
repúblicas e principados e estes em hereditários e adquiridos, além dos senhorios eclesiásticos. O 
essencial desta primeira parte, cap. III a X, trata dos príncipes novos. A segunda parte deveria abordar 
os fundamentos do poder - as leis e as armas - mas como não pode haver boas leis onde não há boas 
armas, os caps. XII-XIV apenas apresentam a organização militar. A terceira parte, caps. XV-XXVI, 
trata das regras de conduta que um Príncipe deve adoptar para renovar a Itália. O tema do Livro III 
dos Discorsi, a restauração dos estados, é aqui adaptado ao caso particular italiano.
Se nos fixarmos nestas três partes, O Príncipe parece um livro mal organizado. Foi sugerido que 
Maquiavel era confuso; que era um oportunista que pretendia agradar aos Médici; ou que a parte 
realista é seguida por uma parte idealista. Na realidade O Príncipe vai definindo progressivamente o 
tópico principal. Começa com a descrição de todos os stati, repúblicas e senhorios. No cap. II 
restringe-se aos senhorios e depois apenas aos novos senhorios. A segunda parte concentra-se nos 
meios militares em ordem à libertação nacional italiana e a terceira parte é um conjunto de conselhos 
ao futuro príncipe italiano: o cap. XXVI contém um apelo directo aos Médici. Maquiavel passa de 
modo admirável da classificação dos stati para o fundamento existencial do poder. Com grande 
economia de linguagem, classifica os diversos tipos de stati e depois passa à diferenciação das 
variantes de virtú (caps.II-XI). Nos caps. XII-XIV trata das questões de guerra. No cap.XV afasta 
todas as considerações de ordem moral acerca da política. Na luta pela existência, o homem 
comporta-se como um animal e será a estrita racionalidade desse comportamento que decidirá da 
vitória ou da derrota. Mas o homem é mais do que um animal. A vontade de resistir e de criar uma 
nova ordem vem de uma fonte diferente É possível apelar à ordinata virtù que resiste à fortuna. (cap.
XXV) Enfim, de acordo com as regras de construção dos mitos, o livro encerra com um apelo,de 
profundis, para que se erga o salvador da pátria:"As armas são santas para aqueles em que 
constituem a derradeira esperança". A partir da classificação sistemática e clarificação de conceitos, 
o Príncipe desce, passo a passo, ao fundo da força que cria a ordem na história. O primeiro passo é a 
força das armas: o segundo, a racionalidade do animal político; o terceiro, a força construtiva que 
desafia a fortuna; e enfim, a fonte de salvação, de profundis e a visão apocalíptica que anuncia a hora 
do redentor. Estamos perante uma dramaturgia criada por um grande artista, filósofo e patriota.
O modelo principal de Príncipe surge no cap.VI, sobre os novos Senhorios conquistados pelas armas 
e pela virtude. O homem humilde que se eleva ao poder é um dos grandissimi esempli a imitar. 
Moisés, Ciro, Rómulo e Teseu devem o êxito à virtù. Todos enfrentaram situações desesperadas das 
quais irrompeu a ordem. O herói tem de enfrentar a lei estabelecida, os interesses do status quo, a 
suspeita dos descrentes, o medo e a falta de imaginação dos seguidores. Para isso precisa de força 
porque os profetas desarmados (Savonarola) não ganham batalhas. O profeta em armas é seguido 
pelo príncipe que adquire poder através das armas estrangeiras e da fortuna, como sucedeu com César 
Borgia. Tem de usar a virtù para transformar um acidente de poder numa realidade estável, ao abrigo 
da fortuna. O terceiro modelo de príncipe é Agatocles, que nada deve à fortuna nem à virtude pois os 
massacres que levou a cabo após adquirir o poder não lhe deram fama. O quarto tipo é o do 
governador que se ergue por consenso dos concidadãos, para o que basta uma astuzia fortunata.
No cap. XV que inicia a listagem das notórias regras de conduta do Príncipe, Maquiavel insiste que 
está a decrever a verdade da política, habitualmente distorcida por outros autores. O debate é 
orientado pelo postulado que a observância de regras morais em política conduz geralmente à derrota: 
"A vida como é, está tão distante da vida como deveria ser, que um homem que desiste do que está 
feito, em prol do que deveria fazer, engendra a sua ruína mais do que a preservação". O príncipe 
deve ou não praticar o bem, conforme as necessidades. Há dois modos de lutar: com as armas ou com 
as leis, sendo este o próprio dos homens e o outro próprio dos animais. Ora o príncipe deve saber usar 
o animal e a besta que residem dentro de si. O centauro Quíron foi o tutor de Aquiles. O príncipe tem 
de ser como a raposa e o leão "porque o leão não se sabe proteger das víboras, nem a raposa dos 
lobos". O príncipe deve violar a palavra e todas as regras de fé, caridade, humanidade e religião 
embora as louve em palavras, porque os homens admiram a fachada da virtude e não se importam de 
ser iludidos pelos poderosos. Admiram o êxito e, se a aparência fôr boa, não buscam a realidade que 
está por detrás (cap.XVIII): "A massa é conquistada com aparências e êxito". O Principe não está 
isento da regra da imperfeição humana. A condição humana não permite possuir todas as virtudes. O 
príncipe deve prudentemente evitar a má reputação. Mas não se pode dar ao luxo de ter moralidade, 
porque a massa das pessoas pertencem à canalha, ingrata, desconfiada, medrosa e ávida. Seguem os 
poderosos enquanto vêem proveito; tudo oferecem, enquanto não são realmente precisas; mas 
revoltam-se quando as carências chegam. Como os laços de gratidão dependem do proveito, o 
príncipe deve confiar nos laços do medo. Pode mesmo matar mas não deve apropriar-se dos bens do 
morto. A massa aprecia a segurança no lar e nos bens. São poucos os que desejam ser livres de 
mandar: todos os outros só desejam a liberdade para viver em segurança.
Ao estabelecer diversos sentidos da fortuna, Maquiavel transita da esfera da observação realista para 
a esfera da fé. A sua esperança é a substância da fé, onde a ordinata virtù deve prevalecer. Muitos 
crêem que a existência é governada pela fortuna e por Deus. Mas a fortuna só governa metade das 
nossas acções, deixando-nos o controle da outra metade. Neste primeiro sentido, a fortuna determina 
a estrutura da situação; metade é necessidade, a outra metade depende da virtude. É preciso agir 
impetuosamente, pois a fortuna é feminina. A fortuna é, depois, uma relação entre as circunstâncias e 
a virtude de um homem. O carácter é constante; se acompanhado de boa fortuna, as circunstâncias 
não o deformam; a má fortuna não lhe dá oportunidades. Enfim, a fortuna torna-se quase idêntica à 
virtude porquanto selecciona o homem virtuoso que reconhece a oportunidade. Neste sentido, não 
podemos agir contra a fortuna e também não nos podemos entregar a ela, como se conhecessemos os 
seus planos: a esperança é possível.
É essa esperança que surge na exortação final. A situação é desesperada. O tempo parece propício aa 
um herói salvador. A Itália pede um redentor: a Casa de Médici foi visivelmente dignificada por 
Deus, que lhe conferiu o Papado. A constelação é favorável. Assistiram-se a portentos:"O mar abriu-
se: a nuvem mostrou o caminho; da rocha jorrou água e o maná caiu do céu". Mas como Deus não 
fará tudo, o homem virtuoso deverá pegar em armas contra a violência bárbara. Esta exortação 
apocalíptica deve muito à série dos Dux ex Babylone, sugeridos pelo horizonte cultural que abrange 
Dante, Joaquim de Fiora e Cola di Rienzo e que tivera uma primeira incarnação em Frederico II 
Hohenstaufen. Nas Vidas de Castruccio Castracani e de Tamerlão Maquiavel absorveu elementos da 
Antiguidade mítica. Mas o terror inspirado por Tamerlão como castigo dos pecadores, flagelo de 
Deus, ultor peccatorum, terror gentium, são elementos apocalípticos de origem pós-Cristã, 
determinantes na formação da imagem do príncipe.
 
 § 8 Conclusão
Basta o conhecimento da obra sem interpolações críticas para fazer desaparecer muitos pseudo-
problemas. A ética de Maquiavel reconhece o facto elementar que a experiência humana comporta 
um conflito de valores. A moral de tipo platónica poderá afirmar que infligir o mal é pior que sofrê-
lo. Mas este princípio moral não pode ser princípio de governação política pois impossibilitaria a 
realização de outros valores, a começar pela existência pessoal, a existência da comunidade e os 
valores da civilização realizados na história. Se a moral espiritual é um problema na existência 
humana, é precisamente porque esta não se reduz a espírito.
Maquiavel não inventou uma dupla ética que esquizofrenicamente separe a moral pessoal da razão de 
estado. Jamais pretende que as suas recomendações tenham valor moral. A ética de Calicles no 
Górgias é que a justiça é o direito do mais forte e o direito da força vale mais que a força do direito. 
Maquiavel diria apenas que a força permite instaurar a ordem, libertar a Itália e ganhar a honra 
mundana; mas nunca diria que estes valores são a justiça e a moralidade. Está consciente que eles 
exigem acções imorais e que carecem de justificação. Toda a ordem política comporta uma parte 
acidental e arbitrária de crueldade e violência, de injustiça residual que por, convenção social tácita, é 
silenciada pela esfera pública. O autor que chama a atenção para essa violência torna-se impopular. 
Ademais Maquiavel não parece preocupado com as implicações espirituais da sua filosofia da 
conduta. Sem manifestações exteriores de cristão, acreditava no mito da natureza, numa variante do 
estoicismo de Políbio. Tal espiritualidade intramundana cumpre-se através da virtude na comunidade. 
O spirito italiano deve manifestar-se numa nova ordem; república nacional em vez de Respublica 
Christiana; honra mundana em vez de beatitude; a fama em vez da graça. Sendo assim, não é a 
santificação dos meios que perturba; essa é uma dimensão incontornável da política. O que perturba 
mais fundamente é o paganismo dos fins, a incarnação mundana do espírito, a alma que adquire 
santidade ao manifestar a sua virtude no mundo. Trata-se de uma singular renascença do mito pagão 
da natureza. Maquiavel tem uma tábua de valores que abrange a existência humana em sociedade, 
desde o laço religioso até às mais humildes ocupações. Compreendeu num nível teorético a dialéctica 
da acção e do livre arbítrio. A fortuna governa o curso da história, quer cegando quer conferindo ao 
homem de virtú a oportunidade de ver, cumprindo o papel de uma providência imanentizada. Este 
determinismo da fortuna apresenta-se sub specie Dei. Mas sendo inescrutáveis os planos de Deus, 
Maquiavel não se apresenta como um intelectual que conhece o curso da história. A história será 
modelada pela virtú que acreditar em si própria. A esperança é a substância da fé na salvação política, 
como se verifica no final algo apocalíptico e semi-romântico de O Principe: Virtù contro a furore/ 
Prenderà l'arme, e fia el combatter corto;/ Ché l'antico valore/ Nelli italici cor non é ancor morto".
Embora não fosse um espiritualista, Maquiavel tem vida espiritual; não é um homem irreligioso. A 
sua religiosidade pagã tem de ser enquadrada num cenário de onde o significado da história está a 
desaparecer, submerso por sucessivos traumas: 1494, historiografia humanística, desintegração da 
ordem medieval Cristã, invasões asiáticas. Sempre que se negligencia o problema do curso natural de 
sociedade política, como sucede em interpretações Cristãs deficientes, torna-se necessário valorizar 
uma estrutura supostamente natural da história. É neste contexto que se torna notável a explicação do 
ciclo político de corrupção e redenção nacional. Seria niilista e materialista, quem, simplesmente se 
conformasse com os acontecimentos. E a reintrodução do problemática do ciclo significa uma 
recuperação da interpretação da história e da política que através de Giambattista Vico, conduz a 
elaborações mais recentes de Meyer, Spengler, Toynbee e Voegelin.
O paganismo de Maquiavel é negativo porquanto o Cristianismo não estava morto conforme 
supunha. Maquiavel sabia que o Cristão vive essencialmente de reforma: conhecia a obra de S. 
Francisco, de S.Domingos e de Savonarola. Uma vez que o Cristo veio ao mundo não é 
possível regressar ao paganismo ainda para mais pré-platónico; todos são chamados à 
salvação. Mas a experiência pessoal de Maquiavel foi mais forte: não considerava o mito da 
natureza, a fé na virtude e na honra mundana apenas uma teoria mas a expressão da sua 
religiosidade. Mas este spirito italiano implicava a rejeição trágica do significado 
transcendental da história, e a pouca fé obrigava a um fechamento da consciência à realidade 
suprema. A atitude apocalíptica de O Príncipe, terminado em 1516, ano anterior à a afixação 
das 95 teses de Lutero, diminuirá nas obras posteriores. A Vida de Castruccio(...) contém as 
seguintes palevras do moribundo Castracani ao jovem Guinigi: "Se eu soubesse, meu filho, que 
a Fortuna abandonaria a meio do caminho essa glória que me prometera tantos êxitos, não 
me teria esforçado tanto". Maquiavel morreu em 1527, aos 58 anos. 
 
 
 MARTINHO LUTERO (1483-1546) 
 § 1. O meio social. Imprensa e audiência 
 § 2. O debate de Leipzig em 1519 
 § 3. Os símbolos de igreja e transubstanciação 
 § 4. As 95 teses 
 § 5. O Apelo à nobreza cristã da nação alemã 
 § 6. A justificação exclusiva pela fé 
 § 7. O princípio do fim 
 
 § 1 O meio social. Imprensa e Audiência 
A Reforma foi o primeiro grande movimento social a contar para a sua propagação com um novo 
meio técnico: a palavra escrita. Aproveitando as circunstâncias do extraordinário desenvolvimento da 
imprensa desde meados do século XV e que aumentou o número de obras em circulação de algumas 
dezenas de milhares de manuscritos para alguns milhões de livros e panfletos, Lutero chegou a atingir 
um quase monopólio das casas editoras alemãs ocupadas em imprimir os seus sermões, panfletos, as 
cartas e a tradução da Bíblia. Em segundo lugar, a Reforma é alimentada por um novo e grande 
público de professores e alunos. Entre 1385 (Heidelberg) e 1502 (Wittenberg) são fundadas na 
Alemanha 15 novas universidades. Em Wittenberg junta-se o trio formado por Lutero, Melanchton e 
Carlstadt. Ao serem nomeados professores, o primeiro tem menos de 30 anos, o segundo tem 21 anos 
(1518). No século XV, apenas em Espanha houve um surto paralelo de energia cultural, estando as 7 
universidades então fundadas dependentes da Inquisição, fundada em 1478, da Coroa (Concordata de 
1482) e da Ordem Dominicana. Estes novos meios de comunicação social criaram um mundo de 
escritores e leitores, de livros e debates literários com grande rapidez e coesão na disseminação das 
ideias. A mensagem e os problemas agitados não eram novos e o estado da Igreja não era mais grave 
que no cativeiro de Avinhão. Só que as instituições, as questõesteóricas e os acontecimentos eram 
agora avaliados por um crivo mais apertado e numa situação cada vez mais explosiva. E o monge de 
Wittenberg será o epicentro da Reforma, esse vasto movimento da consciência europeia que começa 
com actos e não com doutrinas e cujo curso é em grande parte determinado pela interacção entre a 
situação histórica a personalidade de um homem. 
 
 § 2 O debate de Leipzig em 1519 
Supõe-se correntemente que o cisma das Igrejas é consequência fatal da acção de Lutero. Na 
realidade, a sequência é inversa. O cisma das Igrejas é anterior e, inicialmente, ninguém pretendia 
agravá-lo. Desde 1054 que existia um cisma entre Roma e a Igreja Ortodoxa, um facto que o Concílio 
de Florença de 1439 não conseguira modificar. Esta questão dormente veio à tona no debate de 
Leipzig em 1519 entre os teólogos Lutero e Eck. Este, como adiante se verá, queria promover a sua 
carreira, Lutero não sabia calar-se e o Eleitor da Saxónia, que poderia ter proibido o debate, 
acreditava que da livre discussão nasceria a luz. Sustentava Eck que os cristãos Gregos estavam 
condenados ao inferno por não reconhecerem o pontificado de Roma enquanto Lutero defendia a 
possibilidade de salvação dos Gregos. Apesar de os Gregos jamais terem reconhecido o pontífice 
romano, os santos e padres da Igreja Grega não eram heréticos. Iria o Papa expulsar do céu S.Basílio 
e S.Gregório de Nazianzeno ? O debate conduziu à questão da natureza do papado. Segundo Eck, 
considerar o papado como instituição humana era característico dos Hussitas,de Wycliff e dos 
manifestos de York, posição condenada pelo Concílio de Constança. Pretenderia alguém saber mais 
que o Concílio ? O que Lutero afirmava é que um cristão não podia ir para o inferno só porque 
nascera nos arredores de Constantinopla. 
O que estava em jogo não era novo. Conquanto o tema raramente fosse referido, a concórdia cristã 
sempre estivera exposta a um risco de decisionismo. A unidade da Igreja sempre assentou na boa 
vontade para haver compromisso e cooperação de acordo com o espírito de Jesus Cristo. Se a 
liberdade de cooperação se atrofia a ponto de a unidade ter de assentar na decisão de uma autoridade 
parcial, cresce o perigo de cisma, como se verificara nas tentativas de reforma inglesa e boémia. O 
movimento conciliarista do século XV desprestigiara a acção dos Concílios no momento em que o 
consenso era mais necessário. E a literatura de controvérsia volveu-se em literatura sectária, 
estendendo-se posteriormente às divisões partidárias e nacionais. A verdade é que a cristandade como 
religião histórica se diferenciara de acordo com áreas de civilização, um problema que não podia ser 
arrumado com declarações mútuas de heresia. 
 
 § 3. Os símbolos de Igreja e Transubstanciação 
As questões muito específicas da Disputa de Leipzig exemplificam a crise de um conteúdo ornara 
difícil de digerir intelectualmente. A essência do cristianismo exige um reajustamento permanente de 
expressão. O que é já um problema grave no interior de uma sociedade, ainda mais se complica 
quando o reajustamento bule com a grandeza de várias civilizações. A Igreja é uma parcela de 
eternidade na história mas as expressões doutrinárias da verdade cristã não parecem tão eternas 
quando atingidas pela relatividade histórica. A principal vítima da dificuldade de lidar com a 
historicidade do cristianismo foi o símbolo da própria Igreja. Na Antiguidade, S.Paulo estabelecera 
um compromisso mediante a interpretação da cultura pagã e da lei hebraica como prelúdios da 
revelação cristã. Os concílios da cristandade romana tinham harmonizado a pluralidade de sociedades 
cristãs através de consenso na Cristologia. Após Carlos Magno e as cruzadas, a situação cismática 
dormente na Igreja sofreu um agravamento com o novo horizonte histórico oriental e com as crises 
internas ocidentais. Se a romanitas como poder espiritual não era um símbolo vão, a supremacia 
pontifícia aparecia sobretudo como a evocação do império romano do Ocidente. Nesse caso, a 
relativização histórica da ideia imperial seria também a relativização do cristianismo. Como deveria 
ser defendida a ideia da Igreja universal ? 
A outra questão ardente da reforma era a transubstanciação. O termo tomista conversio descreve o 
mistério da transformação do pão e do vinho no corpo e sangue de Cristo, posição inquestionada até 
ao séc. XIII. A partir de então, a vaga crescente de intelectualismo suscita tentativas sucessivas para 
explicar o mistério como um problema que pudesse ser positivamente resolvido. O 4º Concílio de 
Latrão, de 1215, definiu que Transubstanciação era uma mudança de substância que não afectava os 
acidentes. A conversio é um símbolo de origem pré-cristã cujo alcance pode ser detectado em 
passagens como I Coríntios 11,23-29, por exemplo: "O que recebi do Senhor, transmito-vos também...
Quem comer o pão ou beber o cálice do Senhor sem merecimento (anaxiós) será culpado do sangue 
e corpo do Senhor... Quem beber e comer sem discernir (mé diakrinón) o corpo do Senhor bebe e 
come juízo (krima) para si mesmo”. Como lemos em Gálatas 1 e 2, a conversio narra a experiência 
autêntica do Evangelho revelado pelo Senhor a Paulo. Após a revelação na estrada para Damasco, 
Paulo retira-se para a Arábia, depois regressa a Damasco, vai a Jerusalém passados três anos 
encontrar-se com Pedro e Tiago com quem fica quinze dias e só depois de catorze anos regressa a 
Jerusalém com Barnabé e Tito para informar os apóstolos do Evangelho que pregava aos gentios. A 
conversio é uma experiência real e uma experiência não pode ser desmentida. Mantém a sua verdade 
enquanto o crente a aceitar e enquanto o símbolo despertar a experiência por anamnesis: "Fazei isto 
em memória de Mim". Tais elementos são reveladores, diferentemente do que afirma a chamada 
historiografia "crítica" do Evangelho, não porque ponham em causa a validade dos Sinópticos mas 
porque neles se detecta a admirável passagem do rito pré-cristão para o símbolo da doutrina cristã 
que lhe veicula o significado. 
Estes elementos ajudam a estabelecer o nível teórico da questão maltratada na Reforma. 
Teoricamente é muito discutível submeter um mistério como a conversio a uma interpretação em 
termos da metafísica aristotélica, tal como sucedeu na doutrina da transubstanciação. Quando a 
conversio se torna uma proposição de química transcendental, a sua verdade torna-se discutível. 
Metafísicos especiosos como Durand, Occam e d'Aillly ensaiaram soluções tais como considerar que 
a substância do pão coexiste com o corpo do Senhor. Trata-se de variantes da ideia de 
consubstanciação a que também pertencem as doutrinas luterana da "presença real", ou a retórica de 
Calvino, ou a simbolização comemorativa de Zuínglio. Todas falham em resolver a questão. Uma vez 
ultrapassada a idade da fé elementar seria possível renová-la através da compreensão anamnética de 
experiências anteriores, como fez Agostinho na sua teoria do símbolo, Crede et manducasti, uma 
solução de profundo nível espiritual. O risco cresce na zona mediana entre a fé pura e a sofisticação 
intelectual. Ora a sofisticação intelectual da Renascença permitia ver o problema mas não permitia 
ver a solução. A questão da transubstanciação degenerava numa querela pseudo-metafísica entre 
intelectuais que não dominavam o assunto. 
A confusão é instrutiva acerca das tendências em conflito: 1) Era possível desejar o regresso à 
aceitação simples da fé pura. Lutero insiste por vezes na presença real sem mais nada acrescentar. 
Será uma solução inconsistente mas pelo menos não é errada. 2) Compreende confusamente a 
necessidade de um aprofundamento espiritual. Na obra de 1520, Das hauptstück des ewigen und 
newen Testaments etc(...) ensaia a distinção entrea palavra e o signo de Jesus Cristo:"Podemos 
dispensar o signo mas não a palavra: porque não existe fé sem a palavra divina". Deste modo, a 
comunhão real é o fortalecimento da fé através da palavra e o sacramento só pode ser recebido na 
confirmação da fé. 3) Enfim, podia-se levar ao extremo a destruição parcial do símbolo ensaiada pela 
metafísica e enveredar pela alegorização completa tal como fazem Carlstadt, Zuínglio e 
Ecolâmpadio. E, acrescente-se como corolário para a história das ideias, verifica-se assim que a 
inclinação para generalizar as operações do intelecto ao domínio da fé e da crença é afinal uma 
criação de crentes Católicos do sec. XII, agravada pelos crentes Protestantes do séc. XVI e que só se 
evidencia com a acção dos descrentes iluministas no séc. XVIII. 
 
 § 4. As 95 teses 
Nesta análise, importa insistir em problemas específicos porquanto, além de impossível, pouco 
adiantaria ver uma por uma as circunstâncias da Reforma. Pode dizer-se que a espiritualidade das 
massas no final do séc XV era superior à de épocas anteriores. Disso eram prova obras como a 
Imitação de Cristo e a Theologia Germanica do anónimo de Frankfurt publicada e prefaciada pelo 
próprio Lutero. Mas embora as Ordens mendicantes, em particular, tivessem elevado o nível 
espiritual das populações urbanas, a vaga de misticismo do séc. XIV-XV já não fora canalizada pela 
Igreja para formas institucionais: pelo contrário, dera origem aos movimentos sectários do "povo de 
Deus". E não era preciso ser um destes "espírito livres" para desaprovar muitas das práticas da Igreja 
a exigir reforma imediata; bastava ter formação mística. 
Entre os factores que contribuíram para a explosão de 1517, as indulgências foram a centelha que a 
acendeu. A prática das indulgências era tradicional e significava a remissão dos castigos temporais 
impostos pela Igreja como sinal exterior da verdadeira contrição. Tais remissões de castigos, por 
vezes muito severos, eram praticadas desde o séc. VII. A comutação do castigo em penas pecuniárias 
era conforme às regras de remissão do Direito Romano. Ademais, costumava-se justificar o costume 
mediante a doutrina desenvolvida por Alexandre de Halles no séc. XIII, o Thesaurus Meritorum, ou 
seja, a acumulação num tesouro da Igreja das expiações supérfluas dos Santos. Numa palavra, a 
prática das indulgências era uma legítima concessão da Igreja ao ambiente cultural da sociedade, em 
ordem ao progresso da Cristianização. O abuso inicia-se com a incompreensão popular das 
indulgências como remissão da culpa e não exclusivamente como remissão do castigo temporal, em 
particular com a compreensão das indulgências plenárias como remissão da culpa futura. Em termos 
populares, as indulgências eram um bilhete para o céu sendo certo que, para recolher benefícios, a 
Igreja não contrariava convenientemente esta explicação. 
No início do séc XVI, o sistema envolvia vastas somas de dinheiro e de interesses financeiros 
internacionais, agravados pelas circunstâncias de 1517. Para Roma, a venda tornara-se uma fonte de 
rendimentos regulares e extraordinários. Em 1510, Júlio II lançara a Indulgência do Jubileu, 
sobretudo para custear a nova basílica de São Pedro. A venda fora iniciada em Magdeburgo em 1515.
O responsável eclesiástico local era Alberto de Branderburgo, arcebispo de Magdeburgo, Maiença e 
Halberstadt. 50% do produto da venda eram para os cofres dos Fuegger que tinham adiantado a 
Alberto a soma necessária para a compra quer dos bispados quer da dispensa pontifícia que lhe 
permitia a acumulação de cargos. Aliás, os agentes dos Függer acompanhavam in loco o comissário 
das vendas, o dominicano Tetzel. E é nesta rede de alta finança que rebenta a afixação das 95 teses 
Acerca do Poder e Eficácia das Indulgências. As teses são um debate académico em latim, 
semelhante a tantas outras disputationes universitárias da época. Mas insistiam que as indulgências 
não compram o castigo divino; não abarcam os mortos do Purgatório; e não são justificadas pelo 
thesaurus meritorum pois só o Espírito divino pode perdoar. 
A explosão espalha-se a ritmo veloz. Em duas semanas surge a tradução alemã das teses na Imprensa 
da Universidade de Wittenberg Um mês depois Lutero é, para surpresa sua, uma figura europeia. A 
venda de indulgências decai. O arcebispo de Magdeburgo queixa-se a Roma. A Cúria ordena ao 
importuno monge agostinho que se cale. Tetzel, o comissário das indulgências, publica contra-teses. 
Eck ataca Lutero; este dá a réplica. O Inquisidor Mazzolini escreve Acerca do Poder Pontifício. No 
capítulo de 1518 em Heidelberg, os Agostinhos discutem a questão e o monge de Wittenbegr 
responde-lhes por escrito: é instado a ir a Roma. Desce à liça o Eleitor da Saxónia que considera 
haver uma afronta a um professor da sua Universidade, além de que a Casa de Brandenburgo ocupara 
bispados tradicionalmente atribuídos a membros da Casa da Saxónia e que ele nem sequer autorizara 
a venda de indulgências nos seus domínios. O Papa Leão X revoga a convocação de Lutero a Roma 
pois não convinha ter o Eleitor da Saxónia por inimigo na eleição, já muito próxima, do Imperador da 
Alemanha; determina que o monge compareça perante o Cardeal Cajetanus na Dieta de Augsburgo. 
A entrevista com o legado do papa corre mal e Lutero escreve que o tentaram silenciar. Pouco depois, 
o camerlengo papal Von Miltitz obtém de Lutero a promessa de silêncio desde que o não atacassem. 
Mas Eck volta de novo à carga, agora com a questão da Igreja Grega, provocando a já referida 
disputa de Leipzig em 1519. A guerra de panfletos e sermões continua com escritos de ambas as 
partes. Surge a bula papal Exurge Domine queimada por Lutero em Dezembro de 1520. Em três 
anos, o episódio desenvolvera-se numa revolução nacional-cristã da Alemanha contra Roma tornando 
quase impossível qualquer compromisso. O ritmo vertiginoso dos acontecimentos impediu a 
ponderação necessária para resolver questões doutrinárias, feriu todos os sentimentos possíveis e 
imagináveis e preparou o cisma. 
 
 § 5 O Apelo à Nobreza cristã da Nação Alemã 
 Escrito em 1520, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes 
Besserung é uma teoria geral da sociedade cristã, articulada em uma introdução doutrinária, uma 
lista de queixas e uma longa lista de sugestões de reforma com 27 artigos. O título fala da melhoria 
do estado ou estamento cristão. O estado espiritual corresponde ao clero, o temporal à nobreza e o 
estado cristão ao povo, desprovido de autoridade particular. Por outro lado, o povo é a Igreja e a 
Nobreza deve ajudá-lo uma vez que o clero não parece disposto a tal. Pressupôe-se que existe uma 
pluralidade de estados cristãos na cristandade, entre eles a Nação alemã. (Die Not und Beschwerung,
die alle Staendes der Christenheit zuvor Deutschland druckt...". Uma vez que que a cristandade se 
articula em estados a que aplica o termo Igreja e Nação,a melhoria do christlich Stand deve abranger 
a reforma do dogma, ritual e constituição da Igreja Universal, a reforma da Igreja Alemã no sentido 
de obter maior autonomia à maneira galicana e ainda reformas sociais na Alemanha. 
De acordo com a Introdução, numa sociedade cristã, a distinção entre poderes temporal e espiritual 
só se deve referir a ofícios; não acarreta uma diferença de estatuto espiritual. Por um lado, isto 
implica que devem cessar as usurpações do poder espiritual, conforme preceitua o princípio gelasiano 
de separação de poderes. A autoridade temporal tem um estatuto carismático e já Hincmar de Reims 
integrara a realeza monárquica na hierarquia dos ofícios carismáticos do Corpo Místico de Cristo. 
Parece apenas uma reafirmação deste princípio medieval da autoridade do poder temporal. Até aqui, 
a doutrinaestá contra o status quo, mas com uma orientação conservadora. A doutrina torna-se 
revolucionária mediante a extensão das funções espirituais no Corpo cristão. Quem sustentar que o 
ofício de governar é inferior ao eclesiástico deveria aceitar também que sapateiros, ferreiros, alfaiates, 
cozinheiros, camponeses e criados eram demasiado baixos para fornecer papas, bispos, padres e 
monges com sapatos, roupas, casas, comida, bebida e bens. Todos têm uma função carismática. 
As considerações muito espraiadas da obra cristalizam em três princípios que são como que uma 
âncora na doutrinação torrencial e confusa: 1) Sacerdócio universal de todos os cristãos; 2) Igualdade 
carismática de todas as funções no corpo cristão; 3) Hierarquia de ofícios. Extrai-se ainda o corolário 
de que o sacerdócio universal confere a cada indivíduo a autoridade para interpretar as Escrituras, o 
que implica desautorizar o magistério da Igreja e a autoridade pontifícia em questões de fé. Ninguém 
se deve arrogar o comando da comunidade nem deve abdicar da liberdade de julgar, como se prova 
por I Cor 2:15 e II Cor. 3:17. 
O que mais surpreende é a incapacidade do doutrinário em prever as consequências das suas 
doutrinas. Ao substituir a concentração da infalibilidade eclesial, fazendo de cada cristão um "Papa", 
abria a porta a intermináveis disputas. O apelo tinha sido usado por Bonifácio VIII para suportar a 
sua autoridade de homem espiritual sobre os meros psychici; agora o apelo é dirigido ao homem da 
rua e conduz à guerra de todos contra todos. É difícil aceitar que Lutero ficasse surpreendido quando 
em 1521 os seus ensinamentos são seguidos à letra por Thomas Munzer em Zwickau. O processo 
hermenêutico dos novos profetas é óbvio. A fé substitui as Escrituras: o lógos que inspirou as 
Escrituras é distinto da palavra escrita; a posse directa do logos é suficiente para o profeta inspirado. 
O profeta de Zwickau "falava com Deus" e dispensava outras fontes. Carlstadt pediu aos estudantes 
que fossem para casa ganharem o pão com o suor do seu rosto porque os profetas providenciariam os 
conhecimentos. Os estudantes não se fizeram rogados e os homem das ruas continuaram a profetizar. 
Apenas a atitude anti-filosófica explica a irresponsabilidade em não prever que o princípio da 
autonomia da interpretação das Escrituras acarreta a anarquia interpretativa. Lutero avaliava a sua 
doutrina como um regresso à tradição das Escrituras contra as obscuridades da Escolástica. Tal como 
Erasmo, estava cego pelo ódio contra Aristóteles e julgava que liquidar a filosofia seria possibilitar a 
compreensão simples e natural das Escrituras. Esta atitude irá marcar toda a cultura moderna e faz 
reflectir no facto histórico que o termo intelectual denota os indivíduos que odeiam o paciente 
trabalho filosófico do intelecto. 
Não é casual o modo como o § 25 da obra projecta a reforma do ensino das Universidades e das 
escolas. As universidades tinham-se tornado em gymnasia Graecae gloriae. O "cego mestre pagão" 
Aristóteles, "essa praga que Deus nos enviou devido aos mossos pecados" deveria ser eliminado do 
ensino. Dele apenas deveriam permanecer a Lógica, Retórica e a Poética para o ensino do discurso e 
da pregação. Além disso ensinar-se-ia Latim, Grego, Hebreu, Matemáticas e História. As Faculdade 
de Direito deveriam eliminar o Direito Romano e Canónico. As Faculdades de Teologia deveriam 
começar o ensino pelos Livro dos Provérbios e aplicar-se depois ao estudo dos textos Bíblicos. A 
Patrística serviria só como introdução. Aliás, a Universidade bem poderia fazer doutores; doutores de 
teologia só o Espírito os poderia criar. O acesso às universidades deveria ser restrito: "receio que as 
escolas superiores sejam portas abertas para o inferno". 
O anti-filosofismo é uma atitude profundamente anti-cultural. Poderá não concordar com sectarismos, 
como se comprova pelo seu apelo contra os camponeses (um escrito habitualmente interpretado como 
uma fraqueza momentânea). Mas pretende efectivamente criar uma nova ordem social e fica 
admirado quando indivíduos radicais o ultrapassam no trabalho de destruição. "So haben wir es nicht 
gemeint", eis a situação do aprendiz de feiticeiro que quer resolver complicados problemas 
intelectuais e sociais com uma destruição limitada mas que assiste ao desencadeamento de forças que 
não controla. Posteriormente Melanchton procurou colmatar as brechas anti-filosóficas do 
reformador, criando uma Escolástica protestante, tal como Calvino com a Institutio. Mas para Lutero 
nada se poderia sobrepor à grande tarefa de reformar a Alemanha, ou seja, a criação de uma 
sociedade nacional-cristã que integraria a sociedade universal cristã. Como a sociedade universal era 
a Igreja, que não deveria ser abolida, a reforma da Igreja tornava-se indispensável, por muita 
confusão e cisma que causasse na Igreja universal. 
No que se refere à reforma social, os artigos 1-13 do Apelo à Nobreza lidam com a autonomia da área 
nacional dentro do estado universal cristão. É advogada a proibição de pagamento anuais a Roma e a 
investidura de estrangeiros em cargos nacionais; Roma não deveria confirmar os bispos; os casos 
litigiosos deveriam ser julgados em tribunais alemães; Roma não deveria apoderar-se de feudos: os 
casus reservati deveriam ser abolidos; o pontífice deveria entregar os feudos dos Estados Papais, 
("tirar a mão da sopa"). O art.12 reclama a abolição das indulgências e das peregrinações a Roma e o 
art.13 a redução dos mosteiros de ordens mendicantes a 10% dos actuais e proibição de pregar e 
confessar para as restantes ordens. Os artigos 14-23 atacam as excrescências da vida religiosa e 
reclamam a reforma dos costumes.14) O celibato é secundário para a escolha do bom pastor; 15) A 
disciplina nos conventos deve ser reformada. 16) Contra o abuso das missas de finados. 17) Contra o 
abuso dos interditos. 18) Abolição de dias feriados. 19) Abolição de proibições e dispensas para 
casamentos e de jejuns: "Mandam-nos comer óleo com o qual não limpariam os sapatos e depois 
vendem-nos licenças para comermos manteiga", tema recorrente das Butterbriefe. 20 Contra a 
exploração comercial das peregrinações; 21 Contra o peditório organizado 22.23 Contra missa 
votivas e abusos vários. Os últimos artigos, 24-27, tratam de questões políticas e sociais. No art.24, 
Lutero não se pronuncia sobre os Irmãos Morávios mas acha que Jan Huss jamais deveria ter sido 
queimado. O art. 25 sobre as Universidades foi já referido. O art.26 é significativo para a visão de 
uma história autónoma profana, pois ataca a suserania papal sobre o imperador. Roma morreu há mil 
anos e não deve continuar a ensombrar o presente. A Translatio imperii não é um título legítimo de 
poder e o império do Ocidente assenta num acto de violência. Deus tem em tão pouco apreço o poder, 
que por vezes o confere aos criminosos e nada de grande há em continuar Roma. Mas uma vez que o 
império existe, deve ser governado por um alemão. O art.27 aborda as reformas na esfera alemã e 
sugere pragmáticas contra o luxo e a usura, Zinskauf. São condenados financeiros como os Fugger 
que praticam juros de 20% a 100% e que acumulam riquezas em excesso. Por outro lado, o povo 
alemão come em excesso, o que, além de ser um vício é um comportamento anti-económico. A 
autoridade secular terá de reformar todos estes maus hábitos. 
A análise do Apelo, que é simultaneamente um catálogo dos males do tempo e um manifesto político 
mostra claramente o contexto em que decorre a acção e ajuda a destruir os clichés acerca da Reforma, 
em particular a suposição que a Igreja é o objecto da Reforma. A Reforma resultou no cisma da Igreja 
mas não começou por aí. Lutero originou o Protestantismo mas era, afinal, um Católico revoltado que 
tinha por objectivo mudaro estado cristão. Reformar, para ele, é reduzir os juros, acabar com as 
indulgências, mudar a sociedade, a Igreja e a sociedade europeia. Um programa destes levaria séculos 
e muitas guerras e revoluções para ser levado a cabo. As guerras e as revoluções acabaram por vir. 
Mas que pensaria Lutero da sociedade reformada que emergiu ? 
 
 § 6 A Justificação exclusiva pela Fé 
Atente-se na personalidade do "reformador". Foi influente Administrador da ordem dos Agostinhos, 
professor em Wittemberg, político eclesiástico activo, prolífico comentador das Escrituras e a sua 
tradução da Bíblia cria praticamente o alemão moderno comum. Os seus sermões, conversações e 
correspondência enchem volumes. É conhecida a sua sensibilidade à natureza e aos animais, a sua 
obra de músico e de poeta, a irritabilidade e a necessidade de exteriorizar os seus sentimentos. No seu 
temperamento e na sua obra predominam a espontaneidade lírica. As suas inconsistências radicam na 
sua ansiedade. Esta atitude fundamental de ansiedade e incerteza de salvação veio a exprimir-se na 
doutrina da sola fide que retrata o cerne da sua antropologia anti-filosófica e que assenta na censura à 
justificação pelas obras e à doutrina da fides caritate formata. Sendo mais conhecido o primeiro 
aspecto, o segundo é mais importante e merece uma análise algo detalhada. 
Na Summa Contra Gentiles, cap.116, S. Tomás de Aquino define a essência da fé como amicitia 
entre Deus e o homem. A fé carece de uma componente intelectual porquanto é impossível amar a 
Deus sem captar intelectualmente a visão beatífica do summum bonum como finalidade da vida 
humana. Para alcançar tal desiderato, é necessário o complemento deliberado do amor pois é pela 
vontade que o homem confirma o que apreendeu pelo intelecto. A relação de amicitia é mútua e livre. 
Não depende só do impulso humano mas supõe também a actuação da graça divina que eleva por 
forma sobrenatural a natureza humana. A transferência e o uso analógico do termo aristotélico f 
orma, permite a Tomás descrever a infusão de graça como a fé formada pela caridade, ou seja como 
a realidade da existência orientada para Deus. 
A doutrina da fides caritate formata é uma obra prima de descrição empírica que permite a Tomás 
estabelecer uma tipologia da fé, com tipos plenos e deficientes. A fé pode apenas ser uma orientação 
intelectual sem amor; ou um impulso sentimental desacompanhado da graça; ou uma emoção 
utilitária marcada pela ansiedade e medo das consequências. Mas nada disto é a fé cristã que é uma 
cultura integral da vida. Ora, um dos pontos culminantes da filosofia e da teologia helénicas e não-
cristãs, o movimento de transcendência para o realissimum que atrai o homem movido pelo impulso 
de Eros, é ainda um movimento unilateral da alma. A participação na ideia leva à realização da alma 
mas essa participação não é uma relação mútua. O homem, segundo Platão, procura a divindade; mas 
a divindade não se inclina graciosamente para aceitar a declaração do amor humano. Não existe um 
equivalente helénico para uma afirmação como a I João,4, "Deus é Amor". O clímax medieval de 
interpenetração do cristianismo com a cultura, da fé com a razão, é talvez a razão de ser do Ocidente 
e o critério pelo qual se deve avaliar o decurso da história intelectual. E esse curso tem por tema a 
desintegração do núcleo doutrinário da amicitia entre Deus e o homem. Essa desintegração degenera 
em revolta contra Deus como base da ordem imanente da sociedade. E a progressão de dogmas da 
salvação humana hermeticamente fechada à realidade transcendente prenunciam o fim da civilização 
ocidental. 
Neste contexto, a doutrina da justificação pela fé surge como um ataque deliberado à amicitia e como 
o início de um processo de desintegração espiritual, como se observa no escrito Von der Freiheit 
eines Christenmenschen de 1520. A primeira parte trata de como, através da fé, o cristão pode libertar 
a alma da natureza que a aprisiona. A segunda lida com a subserviência do cristão à existência 
corpórea. A obra abre com uma antinomia: "O cristão é o senhor livre de todas as coisas a não está 
submetido a ninguém, Um cristão é o servo de todas as coisas e está submetido a todos". A fé liberta 
o cristão da corrupção da natureza. Mas ao traduzir a expressão paulina de Romanos 1;17, Justus 
autem ex fide vivit", Lutero acrescenta o apenas: "Um cristão justo vive apenas pela fé". Porque razão 
se pode afirmar que só a fé justifica? A Bíblia está dividida em duas partes; as leis do Antigo 
Testamento e as promessas do Novo. Aos que vivem sob a lei, as Escrituras ordenam para executar 
várias boas obras. Mas uma vez que a lei não confere a força para as executar, os mandamentos 
instilam no homem uma consciência da sua fraqueza. Se medirmos as nossas acções pelas tábuas da 
lei, perdemos confiança em nós, experimentamos a ansiedade, o medo de danação e finalmente, o 
desespero. Trata-se, afinal, de uma autobiografia. O homem que desespera fica pronto para receber a 
promessa: "Se te queres libertar das tuas paixões malvadas e pecados...crê em Cristo; crê e obterás; 
não creias e não obterás". A promessa é a palavra revelada de Deus. Através do acto de fé, a "virtude 
da palavra", die Tugend des Worts torna-se uma propriedade da alma. Tudo o que o cristão requer é 
a fé pois o cumprimento dos mandamentos não é necessário ao justo. E ao libertar o homem dos 
mandamentos, a fé livra-o da angústia que decorre da impossibilidade de cumprir a lei. 
Transparece nesta doutrina uma luta pessoal, tal como a conhecemos de outras fontes. A tentativa de 
obedecer à lei; o desespero do perfeccionista que não compreende os problemas do pecado; o medo 
da danação; a ansiedade de aniquilação; a convicção de que a natureza humana é irreparavelmente 
corrupta e que a salvação provém da descarga do pecado em Cristo. O tom poderá ser optimista mas a 
experiência espiritual é trágica. A descarga do pecado mediante a fé é apenas a convicção de salvação 
que consola a alma; esta fé não redime a natureza caída nem eleva o homem à amicitia com Deus 
através da Graça, como se comprova pela famosa notória expressão pecca fortiter, inserida na carta a 
Melanchton de 1 Agosto de 1521: "Sê um pecador e peca ainda com mais força (pecca fortiter) mas 
ainda mais fortemente procura ter fé e alegria em Jesus Cristo que é o conquistador do pecado, da 
morte e do mundo". Este pecca fortiter não é decerto um apelo ao deboche. Mas exprime a resignação 
de que a natureza humana não pode ser redimida. A certeza da salvação através da fé, "mesmo que 
fornicássemos e assassinássemos mil vezes ao dia" é um prenúncio do que está para vir. A relação do 
homem para com Deus é de confiança. A amicitia degenerou no sentimento de confiança mútua, 
característico dos comportamentos da classe média. Tais fórmulas permitem a qualquer radical e 
sectário reclamar que está habitado pelo Espírito. Pessoalmente, Lutero permaneceu firme na 
convicção que uma nova terra e novos céus estariam além do mundo. Nada que o homem fizesse na 
esfera natural poderia afectar a salvação da alma, positiva ou negativamente: e a justificação pela fé 
abrange só a "alma": não afecta o velho Adão. 
No que se refere à segunda parte da antinomia, sobre a esfera natural, surge primeiro a afirmação que 
só a fé salva; as obras nada contribuem. Mas como, apesar de tudo, o homem vive neste mundo e 
governa pelo menos o seu corpo e embora tais comportamentos não façam o homem mais justo, 
recomenda-se a ascese e a rotina do trabalho diário. Mas então porque razão ser justo ? O justo deve 
viver justamente por amor do Deus que o salvou. Este tipo de amor de Deus segue-se à justificação 
pela fé; não é o amor da amicitia entre Deus e o homem. É antes uma gratidão, como se depreendedo 
comentário a Gálatas: "Hoc sola fides apprehendit, non caritas quae quidem fidem sequi debt, sed ut 
gratitudo quaedam". Enfim, surge uma especulação sobre o paraíso que considera não ser um lugar 
de ócio, mas um espaço no qual o homem tem obrigações sociais a cumprir. Em conclusão, "Um 
cristão não vive sózinho, mas em Cristo e com o seu próximo; em Cristo pela fé, e com o seu próximo 
através do amor". 
Tais sugestões acerca da esfera humana de existência são um conjunto de argumentos mais que uma 
doutrina, mas têm profundas consequências antropológicas. A ruptura profunda entre a alma e a 
existência corpórea adquiriu um movimento próprio na filosofia moderna de Descartes a Kant. E já 
Lutero concebe a justiça da alma de acordo com uma moralidade que ignora as condições concretas 
de existência. Está à vista o desenvolvimento da sua visão de natureza profana corrupta para uma 
psicologia das motivações que concebe a consciência sem orientação para um bem supremo. Esta é 
uma das marcas luteranas na consciência europeia. A justificação pela fé abrange apenas a alma; o 
homem e a sociedade não são transfigurados de modo fantasista num novo reino histórico. Belo 
realismo . Mas quando a fé se quebra e ao pseudo-realismo luterano se junta o milenarismo marxista, 
o resultado é muito diferente. Se o mundo está corrompido sem salvação; e se o reino da liberdade 
não pode ser a liberdade cristã da alma, a ser aperfeiçoada num outro mundo, ou a transfiguração 
gnóstica do espírito que mora no homem. então mais não resta do que justificar o homem através da 
revolução. O sola fide transforma-se no "Só a revolução vos salva" de Marx. 
A inconsistência teórica, contudo, permitia a Lutero ressalvar a ideia de um paraíso terrestre. 
Polemiza contra a justificação pelas boas obras. Na realidade, jamais cristão algum defendera essa 
posição mesmo que considerasse o seu cristianismo quase perfeito por assentar no cumprimento de 
certos requisitos. Considera que na justificação não existe obra da lei, nem existe amor: "Se a nossa fé 
fosse formada pelo amor, então eu teria de tomar em consideração as nossas obras". A intenção 
parece ser a de restringir o amor a um princípio imanente constitutivo da ordem social. Em Acerca 
das Boas Obras escreve que se uma obra é boa ou má não depende de critérios éticos: "Obras más 
jamais fizeram um homem mau; o malvado é que faz as más obras". A sociedade dos sacerdotes 
universais, justificados na sua existência natural em Cristo e amando o próximo habita o reino 
paradisíaco de amor transfigurador. E assim a doutrina das boas obras, suporta a ideia luterana do 
estado cristão. Todas as ocupações têm o seu lugar na sociedade cristã. Tal doutrina, sobretudo após a 
intensificação de Calvinismo, tornar-se-á a grande força motora das sociedades Protestantes para a 
realização do paraíso progressivo. É, aliás, uma concepção conservadora, não-milenarista e não-
revolucionária. Com a atrofia da fé, tal concepção degenera na prática em sociedade de bem-estar 
sem cultura do espírito nem do intelecto. Se a frágil ligação da fé Cristã for dispensada, o amor 
imanente torna-se no altruísmo de Comte e na filantropia dos seus sucessores positivistas. 
Que aconteceu à ética ? Admitindo ser correcto que o justo procede sempre bem, não será excessivo 
afirmar que as obras iníquas não fazem um homem malvado ? E que só quem age por gratidão para 
com Deus e não por resposta à graça divina se salva? E os pagãos não tinham virtudes ? Agostinho 
era mais tolerante ao aceitar as virtudes dos romanos e Paulo dizia que Deus se revelara aos pagãos 
através da lei da natureza. A Lutero só interessa o ponto de vista pessoal. Este obscurantismo 
individualista desce sobre as problemáticas de toda a Ética, desde Aristóteles a Tomás. A decisão 
pessoal tudo resolve: "Cada um pode notar e dizer a si mesmo quando pratica o bem e o mal. Se o 
coração confiar que agrada a Deus, a obra é boa, mesmo que se trate de uma coisa tão pequena 
quanto colher uma palha. Se a confiança estiver ausente, ou se ele duvida, a obra não é boa". Neste 
coração que tudo resolve, vemos prenunciada a consciência de Kant. Mas a ética da consciência é 
surpreendentemente conformista e conservadora. Pode ser preenchida com a aceitação das 
convenções e a ordem concreta da sociedade. O coração até sabe que uma taxa de juro superior 20% 
não é cristã. 
 
 § 7 O Princípio do Fim 
Em 1520, Lutero atingira o cume das suas capacidades. A partir de então as circunstâncias obrigaram-
no a escrever cada vez mais e a dizer cada vez menos com tantas modificações que acabava por 
contradizer posições anteriores. Já não é a história de uma doutrina mas a de um homem que está a 
inaugurar um período de mais de 100 anos de revoluções e guerras religiosas.Von weltlicher Oberkeit 
wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei de 1523 é, talvez, a sua mais detalhada exposição das ideias 
políticas e que, como o título indica, lida com a autoridade temporal. Em alguns territórios alemães 
(Meissen e Baviera por exemplo) fora proibida a tradução do Novo Testamento e as pessoas 
intimadas a entregar os exemplares que possuíam. Aconselha os seus fiéis a desobedecer às leis e a 
sofrer como os mártires. Para se justificar expôs a doutrina da instituição divina da autoridade 
temporal e a obrigação do cristão em desobedecer civilmente se a autoridade prevaricasse. A 
argumentação parte de Romanos,13,1 e ss., epístola endereçada a uma comunidade romano-cristã, 
vivendo sob autoridades pagãs, e a que um pouco de ordem nas suas más inclinações e atitudes 
apenas faria bem. No Apelo de 1520, considerara, em continuidade com a tradição medieval, que a 
função governamental se tornara uma das funções carismáticas do corpo místico; o estado cristão 
coincidia com a nação; a nobreza alemã podia ser chamada para levar a cabo a reforma nacional-
cristã. As ideias de 1520 eram ainda reforma. Três anos depois tudo mudara. A individualização da 
experiência religiosa destruíra o equilíbrio entre os poderes carismáticos temporal e espiritual. O 
governante é um não-cristão que persegue os bons cristãos luteranos. Deve invocar-se a nova 
autoridade espiritual contra o poder temporal que se tornou não- cristão. Os fiéis devem seguir a 
Bíblia contra a Igreja e seus concílios. O poder espiritual tornara-se o Anticristo, o temporal era 
tirânico, o indivíduo estava entregue a si próprio. Situação insuportável? Mas levou mais de 100 anos 
a ser estabilizada. Neste sentido, 1523 é o fim da Idade Média. 
Ao destruir-se o equilíbrio entre autoridades institucionais espiritual e temporal, todos os homens 
pertencem quer ao Reich Gottes (os fiéis) quer ao Reich der Welt cuja espada pune os actos 
malvados. Os cristãos não carecem da espada porque vivem em paz; mas devem respeitar o poder da 
espada porque é útil ao seu próximo. E assim é possível satisfazer dois senhorios, o reino de Deus e o 
reino do Mundo. Infelizmente não é fácil satisfazer a dois senhores. A civitas Dei e a civitas terrena 
de Agostinho não são reinos no tempo. Na história concreta existe Igreja e império. A Igreja 
representa a Civitas Dei mas boa parte dos seus membros pertencem à civitas terrena. A salvação é 
um dom divino imperscrutável. Lutero regressa ao significado de Tyconius. A ideia de Igreja é 
destruída pela doutrina que só a fé salva. Ser cristão é comprar a Bíblia de Lutero e seguir a 
consciência. A civitas dei torna-se demasiado fácil e visível. Ora a consciência de ser bom Cristão é 
muito fácil de surgir. Se aparece alguém que se considera bom cristão e que só pratica iniquidades 
que se lhe pode responder ? E se for um movimento de massas que pedem a abolição da autoridade 
temporal porque o reino de deus já chegou ? Poderiam sobrevir abusos da liberdade evangélica.A 
solução era remeter os abusadores para o redil do governo temporal. Mas se o governo temporal age 
mal ? Se interfere com os cristãos e os proíbe de ler as Bíblias que Lutero traduzira ? Deverá o cristão 
então resistir ? Em resumo, não há solução. 
Quando a ordem institucional destruída fica à mercê do decisisonismo da consciência individual é a 
guerra de todos contra todos. A nova ordem terá que ser imposta às consciências rebeldes. Esta é 
origem da razão de estado, aceite pelas Igrejas. Mas de momento é só o princípio. A liberdade 
evangélica significava, por exemplo, o que vinha no III dos Doze Artigos dos servos camponeses 
revoltados(1525) um documento de inegável grandeza humana: "Tem sido costume até agora que os 
homens nos possuam como sua propriedade; e isto é lamentável vendo que Cristo nos redimiu a 
todos com o precioso derramamento do seu sangue, aos humildes bem como aos grandes, sem 
excepção de ninguém. Portanto é conforme às Escrituras que sejamos livres e assim o queremos ser." 
Que respondeu Lutero ? "Isto é tornar a liberdade cristã uma realidade totalmente carnal. Não 
tiveram também escravos Abraão e outros patriarcas ?.Este artigo tornaria todos os homens iguais e 
converteria o reino espiritual de Cristo num reino mundano e externo; e isso é impossível porque um 
reino mundano não pode ficar em pé a menos que nele exista a desigualdade, de modo a que uns 
sejam livres, outros presos, uns senhores e outros súbditos". Os camponeses não o escutaram, 
seguiram outra interpretação das Escrituras e o seu coração tomou a decisão da revolução social 
violenta. Em 1523 aconselhara no escrito Von weltlicher Oberkeit : "A heresia é um assunto 
espiritual que não pode ser cortado com o ferro, queimado com o fogo ou afogado em água". Em 
1525 pediu aos nobres e aos cavaleiros para massacrar os heréticos. Os cavaleiros não se fizeram 
rogados. Foi o fim do sonho da Reforma através da palavra. Lutero viveu ainda 20 anos. Mas nada 
mais tinha para dizer. Em cerca de oito anos criara ideias decisivas para o decurso da história da 
consciência moderna e perante as quais o cisma Protestante é quase secundário. 
1. Destruíra o núcleo da cultura espiritual cristã ao atacar a doutrina da fides caritate formata. 
Reduzira a fé a um acto de confiança ao retirar-lhe a intimidade da graça, sempre exposta às tentações 
do orgulho e da soberba. A consciência empírica da justificação pela fé cria uma ruptura na natureza 
humana. 
2. Destruíra a cultura intelectual ocidental ao atacar a Escolástica aristotélica. Se o esplendor 
medieval foi escurecido pelas lentes torpes dos modernos, parte da responsabilidade deve-se a Lutero. 
A sua atitude anti-filosófica criou o padrão depois agravado por sucessivas gerações de intelectuais 
Iluministas, positivistas, marxistas e liberais. 
3. A justificação sola fide arruina o equilíbrio da existência humana. A ideia do paraíso de amor 
industrioso transferiu a ênfase da vita contemplativa para a ideia de realização humana através de um 
trabalho e de um serviço útil. O homem confia em Deus; depois vai à vida. No nosso tempo, esta 
atrofia da cultura intelectual e espiritual degenera no pragmatismo do sucesso. 
4. Fala-se de Lutero como de alguém que possuía as virtudes e os vícios típicos do alemão. Mas se 
pensarmos, para só referir teólogos, em Alberto Magno, Eckhardt, Tauler, Nicolau de Cusa e o 
anónimo de Frankfurt, então ele nada tinha de germânico. Criou certamente um tipo humano: o 
revoltado voluntarista que deseja impor a sua razão como o centro da ordem institucional. 
A sua obra é a manifestação de uma personalidade bizarra cuja força vital o faz romper com a história 
e lançar-se sòzinho contra o mundo. O seu apelo à acção directa contrasta com o contemptus vulgi de 
Maquiavel, o ascetismo e a pleonexia do intelectual de Erasmo e a ironia jocosa e amargura 
diplomática de Moro. Perante a força dramática da vontade luterana de violentar o juízo da história,
tais autores fazem figuras de pobres revoltados. Força, porém, não é sinónimo de grandeza e não se 
pode pensar à maneira dos liberais do séc XIX que o sucesso seja sinal de valor. O grande indivíduo é 
um sintoma da ruptura da civilização. Por outro lado, os críticos de Lutero costumam ver a desordem 
espiritual e as carências do seu temperamento mas esquecem a degradação das tradições por acção de 
instituições e pessoas que já quase só representavam os defeitos. Ora as revoluções só se 
desencadeiam se houver condições de resposta das massas. No início da Reforma, a tradição 
degradara-se a tal ponto que um número cada vez maior de pessoas se sentia desligada de qualquer 
corpo místico. O indivíduo estava disponível para a violência renovadora. Entre os aspectos mais 
negativos da acção de Lutero conta-se a irresponsabilidade do apelo à autonomia de interpretação das 
escrituras e ao homo spiritualis. Faltava-lhe intuição intelectual e imaginação para ver as 
consequências. Mas esta deficiência que o cegava na teoria, robustecia a capacidade de agir; não 
entendia os enormes obstáculos iria criar. No aspecto positivo, era um observador excepcional e um 
talento administrativo. Conhecia os males do seu povo; tinha a moralidade e o bom senso de os 
aconselhar a diminuir as suas dependências; estimava os seus compatriotas: e conhecia perfeitamente 
o animal em que o homem se transforma se não for vigiado. Tinha todos os requisitos para ser um 
bom ministro num estado social-democrata. Mas passou à história convencional como o reformador 
da religião cristã. 
 
BIBLIOGRAFIA: 
Joseph Denifle, Luther und seine Entwicklung, 2 vols., 1904-6 
Jacques Maritain, Trois Réformateurs, 1923 
JOÃO BODIN (1529-1597) 
 
Sumário 
§ 1. Modernidade mediterrânica 
§ 2. Estilo da obra 
§ 3. Atitude religiosa 
§ 4. A orientação da alma purificada para Deus 
§ 5. Realismo contemplativo 
§ 6. O programa: a ordem espiritual da sociedade 
§ 7. Deus, Anjos e Homens. 
§ 8. O princípio de tolerância. 
§ 9. O método da história. 
§ 10. A soberania: hierarquia de pessoas e de formas jurídicas
 
§ 1. Modernidade mediterrânica
Jean Bodin é um representante da modernidade mediterrânica em ruptura com a especulação 
medieval. Esta fase pós-medieval mediterrânica da história das ideias foi rompida após 1600, com a 
iniciativa civilizacional e política deslocada para a área atlântica e com o surto das ciências naturais. 
Esta dupla mudança de preponderância, teórica e prática, de tal modo tornou remota a fase 
mediterrânica que a imagem dominante da modernidade passou a ser determinada pelos secs. XVII e 
XVIII em França e em Inglaterra, segundo uma concepção não-crítica, secularizante e positivista que 
deforma as posições das fontes originais e que constitui um retrocesso cultural. Ora é preciso atender 
a que a estrutura temporal da história das ideias no Ocidente não é linear nem se move como um 
todo; algumas ideias provêm de centros regionais e, ao disseminarem-se noutras áreas, transformam-
se radicalmente. A modernidade surge como um processo histórico secular em que a ordem medieval 
da humanidade ocidental se dissolveu em estruturas temporais diversas.
O que é peculiar de Jean Bodin tem de ser captado pela diferenciação da história moderna intelectual 
numa fase proto-mediterrânica e numa fase transalpina posterior. Para o situar, temos de abandonar 
os clichés da historiografia convencional e basearmo-nos no conteúdo efectivo da sua obra. "A 
interpretação de um autor não deve estar ligada a doutrinas particulares (...)mas penetrar no centro 
motivador do seu pensamento que confere sentido às doutrinas particulares; e deve colocar o 
pensador e a sua obra no contexto cultural e civilizacional que lhe pertence". A emulação dos 
clássicos gregos leva Bodin a abranger osgrandes problemas nos seus tratados de política que 
investigam as tensões entre bios theoretikos e as necessidades da vida social. A introdução do método 
jurídico, na caracterização das formas de governo, é um progresso relativamente ao método não-
filosófico de Maquiavel e confere uma base segura à ciência política. Ao eliminar a Igreja como fonte 
de ordem espiritual na sociedade, legou-nos uma ciência comparativa da religião com a ideia de 
tolerância; incorreu, decerto, no risco de reduzir a confissão religiosa ao sectarismo e ao dogma 
histórico e era, ademais, algo insensível ao evangelho do Amor.
§ 2 O estilo da obra: um clássico
O pensamento de Bodin revela uma evolução interna que se apresenta mais como mudança de tónica 
- do jurídico para o cósmico - do que mudança de princípios. Os princípios estão presentes desde o 
começo mas, à medida que o sistema é reformulado, cada adição traz novos aspectos formando como 
que bolsas que se equilibram mutuamente. Surgiram assim as principais obras: Methodus ad facilem 
historiarum cognitionem,1566; Response au paradoxe de M. de Malestroit, 1568; Six Livres de la 
République, 1576; De la Démonomanie des Sorciers, 1580; Colloquium Heptaplomeres,1593; 
Universae Theatrum Naturae, 1596. O profundo realismo humanista permite-lhe atribuir a cada 
elemento o seu lugar próprio na estrutura do cosmos e da vida humana.
§ 3 Atitude religiosa e biografia
Bodin é um grande pensador acusado de atitudes irreligiosas, numa época em que a profissão de fé 
quase substituía a razão. A sua vida e obra revelam uma intensa religiosidade pessoal mas sem adesão 
a um credo específico. Do pouco que dele se registou, sabemos que foi noviço carmelita e depois 
estudante de Direito em Toulouse. Afirmou-se desde o séc. XVII que a sua mãe era uma judia 
portuguesa, o que explicaria a familiariedade com os escritos hebraicos, nomeadamente a Torah e o 
Talmud. Chauviré, Garosci, Mesnard e Guttman forneceram elementos para abonar o ascendente 
marrano de Bodin. Garosci observou que esse judaismo não era só uma questão de teorias recebidas e 
adoptadas, mas também de práticas como a observância do sábado e a abstenção de comer carne de 
porco, como mostram os seus hábitos domésticos, expostos em Oppiani de venatione libri, 1555. 
Acresce que os dois principais interlocutores do Colloquium Heptaplomeres, Salomão e Toralba, são 
um judeu e um português. Apesar de nos anos 60 se acentuar a tendência judaizante, Bodin não 
interrompeu a observância do Cristianismo nos últimos vinte anos de vida; morreu e foi sepultado em 
Laon com os ritos da Igreja.
§ 4. A orientação da alma purificada para Deus
Numa célebre carta de 1563 a Jean Bautru des Matras - que assinala o ponto alto do cristianismo na 
trajectória religiosa de Bodin - a variedade de religiões históricas é considerada perturbante. Para que 
a alma não se perca em opiniões (sententiae), "a verdadeira religião nada mais é que a orientação de 
uma mente purificada para o verdadeiro Deus". Definição idêntica surge no Methodus,1566, 
p.32:"Religio vero ipsa, id est purgatae mentis in Deum recta conversio". É o Deus Optimus 
Maximus que move os grandes místicos da história. Sócrates, Pitágoras e outros foram perseguidos, 
caluniados, exilados ou mortos. Platão advertiu que estaria para vir alguém maior do que ele e, como 
escreveu S. Agostinho, pouco faltou para que os platonistas se tornassem cristãos porque foi Cristo 
que veio inspirar aos homens uma vida mais pura.
Embora a "verdadeira religião" seja um estado solitário da alma, não podemos dispensar as religiões 
históricas porque a alma pode errar, e a vida espiritual tem um contexto social e histórico. Apenas a 
humanidade toda pode cumprir a plenitude da vida espiritual sob a orientação divina. Cada sociedade 
contémselecti vitae purioris homines. Spoudaioi helénicos, patriarcas hebreus, sábios da antiguidade 
pagã e santos do cristianismo, constituem uma comunidade de iniciados que aumenta através dos 
tempos. Mas estes mensageiros da divindade sofrem às mãos da massa ignara. Mesmo que as suas 
mensagens sejam eficazes, chega sempre uma época em que a mensagem profética acaba por 
degenerar em superstição, quando o pólo humano da linguagem apaga a palavra de revelação, ou 
quando o literalismo obscurece o significado da espírito. O problema, assim tratado por Bodin, pode 
resumir-se numa pergunta: qual o papel imposto ao profeta pela natureza histórica e social da vida do 
espírito ?
§ 5 A mística da mors pretiosa
Se pretendermos ser mais sistemáticos que Bodin incorremos no risco de lhe falsificar o pensamento. 
O que se impõe, pois, é sugerir pela sequência de apresentação a conexão sistemática entre os 
elementos espalhados nas suas obras. Por exemplo, na crítica à classificação aristotélica das formas 
de governo (Methodus, p.172 e 187) a qualificação moral é secundária no que se refere à estrutura 
jurídica estatal de decisão; apenas lhe interessa a alocação da soberania. O problema político é 
distinto do problema moral: o melhor homem poderá ser o pior dos cidadãos, porque o homem 
contemplativo está dividido em si mesmo.
Dado que a contemplação separa o homem do homem e o remove dos laços sociais, hebreus e 
helenos designaram-na por mors pretiosa. No Salmo 115(116), 6 "Pretiosa in conspectu Dei, mors 
sanctorum eius". (Methodus, p.127). Na visão de Platão apenas se alcança a verdadeira vida quando 
se morre para a vida mundana . A morte preciosa "in conspectu Dei", é a fruição de Deus através da 
experiência mística da alma. Esta visão da contemplação que reune o bios theoretikos dos Helenos à 
experiência mística da gnose helenística, é semelhante à evocação dantesca da dupla autoridade do 
imperador e do filósofo no homem perfeito. Também Bodin evoca a nova ordem nacional sob a dupla 
égide do soberano régio e do profeta contemplativo, que é um mensageiro divino.
§ 6. O programa: a ordem espiritual da sociedade
A grandeza de Bodin reside na amplitude da sua especulação e na consciência das ligações 
sistemáticas entre a existência espiritual do homem e os detalhes técnicos da teoria política. Ele 
absorveu o princípio antropológico da filosofia política de Aristóteles e conseguiu projectar a 
religiosidade da mens purgata como a ordem espiritual da sociedade. O terceiro capítulo do Methodus 
mostra esta projecção em três géneros de história - divina, natural e humana - concentrando-se no 
tratamento da acção humana. A história humana começa pela auto-preservação, protecção da vida e 
da saúde, busca de alimento e habitação. Depois vêm o comércio e as artes do conforto. Enfim, 
chegam o luxo e o consumo de riquezas, a vontade de adquirir domínio pela violência, guerra e 
escravatura. É neste solo existencial que terá de se enraizar a harmonia humana com a natureza e a 
contemplação mística.
A experiência mística conduz o homem a apenas cumprir a sua natureza se viver como imago dei; 
mas a base da sua existência é social e as suas principais acções estão orientadas para o 
desenvolvimento e defesa da sociedade, ou seja, os três tipos iniciais de motivações Para regular a 
existência em sociedade surge a "disciplina civil" que abrange as funções de senhorio, conselho e 
execução. 1) O senhorio abrange as actividades que, em conjunto, se chamam soberania: criar 
magistrados e jurisdição; fazer leis; fazer a guerra e a paz; punir, recompensar e perdoar. 2) A 
actividade de conselho é sinónimo de legislação. 3) A actividade de execução consiste nas funções 
coercivas de governar, administrar e fazer justiça, na função persuasiva dos ritos religiosos e na 
supervisão das actividades intelectuais.
A verdadeira religião contemplativa praticada na solidão da alma (Methodus,p.32 ) distingue-se dessa 
disciplina civil. O homem tem uma existência social: viver requer acção. A mente e a vontade nunca 
são puras mas apenas purificáveis. Porém,se a atitude mística desaparece da vida pública, esta 
degenera na procura espiritualmente estagnada do bem-estar, esquecendo que a felicidade maior é 
amors pretiosa: A cidade não pode ser considerada verdadeiramente feliz, a menos que nela exista um 
espaço para a contemplação. E o homem não pode ser considerado feliz a menos que a sua 
contemplação seja a de um homem em sociedade. De acordo com esta afirmação, a vida perfeita é 
simultaneamente activa e contemplativa em ordem a possibilitar a existência em sociedade. A 
questão, reside, pois, em saber como pode a solidão ter uma função social. A resposta bodiniana 
surge na Dedicatória a Jean Tessier, do Methodus: O filósofo deve regressar à caverna e partilhar os 
frutos da sabedoria.
Esses frutos da contemplação constituem a história, guia para os assuntos humanos e ordem efectiva 
da sociedade. A história sagrada não será imediatamente útil, porque temos de começar por agir para 
benefício dos incultos através do conhecimento dos assuntos humanos. E em emulação ao Platão da 
República, do Timeu e das Leis, Bodin redige a République, Heptalomeres e Theatrum Naturae onde 
compara as estruturas legais dos estados europeus para definir a melhor. Afirma que na Europa do 
seu tempo existe uma situação favorável ao conhecimento; que a ciência jurídica na França é sólida; 
que em Paris é particularmente brilhante. (Methodus,1566, p.6 e ss). E em todo este programa, de 
criar a ordem civil através da acção contemplativa, é patente o brio nacional e profissional de Bodin.
§ 7. Deus, Anjos e Homens
O platonismo de Bodin corresponde ao de um místico que descobriu que a alma ordenada é a fonte de 
ordem na sociedade. A história da alma mística resulta da contemplação que irradia sobre os 
materiais da experiência. Mas até que ponto a ordem da alma é formada pela tradição mística ou pela 
originalidade existencial? Numa importante passagem daDémonomanie, 1580, Bodin traça-nos a 
autobiografia espiritual na terceira pessoa.
Escreve que, até aos 37 anos, um seu conhecido experimentara sonhos e visões. Durante um ano 
rezou para ser guiado, precedendo e seguindo a oração por duas ou três horas de meditação sobre a 
verdade das religiões. A leitura da obra De sacrificiis Abeli et Caini, de Fílon de Alexandria, sugeriu-
lhe que o maior dos sacrifícios é o de si mesmo, pelo que ofereceu a alma a Deus. Seguiram-se depois 
as aparições sensíveis do espírito, que batia à porta às três ou quatro horas da madrugada, para o 
incitar a vigiar e orar. A aparição passou a ocorrer mesmo quando os amigos estavam presentes e 
tornou-se depois uma companhia permanente que lhe tocava os ouvidos, esquerdo e direito, para lhe 
comunicar quer a aquiescência quer a proibição e aviso. Devido à má reputação do domingo, 
escolheu um dia (Sábado) para ler a Bíblia. Nesta descrição inspirada nos onze degraus da profecia 
descritos por Maimónides e que se estendem da escuta de Deus em sonhos até à recepção do Seu 
conselho directo, o iniciado estaria algures entre o 4º e o 7º grau. Registe-se que o dom profético 
surge no decurso de uma disciplina espiritual que implica o "sacrifício da intelecto", um processo 
meditativo que resulta na conversio in Deum e a assistência espiritual identificada à presença 
angélica.
Várias fontes concorrem para esta descrição. A conversão mediante a assistência angélica vem do 
Pseudo-Dionísio Areopagita. A conversio é utilizado por Eriúgena como tradução da epistrophe do 
Pseudo-Dionísio e é comum nos autores do Renascimento. Pico de Mirandola debate o problema da 
conversão na obra Heptaplus e caracteriza-o como motus amoris. Na obra De Christiana Religione, 
Marsílio Ficino considera que a erecção da mente para Deus é o que distingue o homem dos animais; 
e esta fruitio Dei apresenta-se menos como um movimento para Deus do que como a existência de ser 
movido por Ele; mais do que a abordagem intelectual do bonum é a experiência de ser movido pelo 
amor. Em todos estes casos, notamos uma amplitude meditativa que vai do misticismo dionisiano ao 
intramundanismo do homem moderno.
A fonte última destas variantes é a Hierarquia Celeste do Pseudo-Areopagita, onde se entende por 
hierarquia celeste uma ordem sagrada de ser que permite a todas as criaturas realizar a sua 
semelhança à origem divina, nos planos do conhecimento e da acção. A criação é um todo, uma 
tearquia, no qual cada grau coopera com os outros e imita Deus. Os anjos possuem uma importante 
função iluminativa. Têm o poder de se converterem ao princípio que está para além de todos os 
príncípios e de, consequentemente, guiarem outros seres para a fonte do ser. Esta orientação não 
obriga o homem; tem de ser, e é, assimilada diferentemente por indivíduos e nações. O povo hebreu 
mostrou a vontade de seguir o caminho estreito da ascensão espiritual; outros povos poderão seguir 
esse caminho, como mostra o episódio de Melquisedec, Genesis,14,17-20. E assim, a hierarquia 
celeste torna-se uma filosofia da história e da sociedade através do escalonamento de homens e povos 
segundo as diferenças hierárquicas entre anjos com diversas capacidades de converter e ser 
convertido.
A confluência destas tradições neo-platónicas e dionisinas assume em Bodin uma forma específica. 
Na ideia de homem, Bodin compendia o universo hierárquico. Sendo a conversão o critério de 
perfeição, o estatuto do homem é determinado pelo grau de conversão. Os homens espirituamente 
mortos são como porcos, pourceaux, cujas almas morrerão com a morte do corpo (Salmo 48(49), 13-
15). A seguir vem o tipo normal de homem, que se situa entre o anjo e o demónio e que se dedica ao 
mal ou ao bem que eleva a alma para comunicar com o mundo angélico. (Demonomania ,fol. 7 e 8). 
Enfim, surge o tipo excepcional de homem que, pela graça divina, não só experimenta a orientação 
como também a presença angélica.
Esta antropologia, que é chave de compreensão da política, não encaixa nas categorias convencionais 
e mostra a originalidade de Bodin. Na divisão quadripartida, o tipo "porcos" evoca o Antigo 
Testamento e também Platão. O segundo e terceiro tipo têm afinidades com o corpus diaboli e a 
civitas Dei tyconiano-agostiniana. O quarto tipo, o santo profético, inspira-se em fontes cristãs, 
árabes e judaicas. O leitor moderno ficará perturbado pela facilidade com que Bodin se move na 
companhia de anjos e demónios; pessoas "esclarecidas" sabem que tais criaturas não existem. Mas 
afinal este dilema já existia no séc. XVI e um dos objectivos principais de Bodin é atacar a negação 
moderna da existência de seres espirituais, anjos ou demónios. Na Demonomania , afirma que o erro 
máximo, "le comble de tous les erreurs", consiste em falar de assuntos sobrenaturais com categorias 
da física. Se para um físico os átomos são corpos indivisíveis, já para um matemático, capaz de 
pensar a indivisibilidade infinita, isso é heresia. O físico mede o tempo passado e futuro através do 
"número do movimento"; o metafísico tem a ideia de eternidade. Se para um, tudo são corpos, para 
outro tudo é espírito.
Ora se da validade de um método físico não decorrem consequências metafísicas, afirmar que os 
espíritos não existem é um dogma do cientismo, não é uma afirmação científica. A metafísica da 
natureza que inspira Bodin é panpsíquica. Como se lê em Methodus fol. 28, anjo significa qualquer 
dos poderes ou virtudes que Deus confere aos seres; nesta acepção, vento, fogo e espíritos são anjos. 
O universo assemelha-se a uma monarquia constitucional em que Deus utiliza o ministério das suas 
criaturas. O poder divino é realçado pelas criaturas corpóreas; a república, ou estados do reino, 
desdobram a grandeza do monarca. A questão melindrosa é que a concepção do universo como uma 
hierarquia de seres inteligíveis,, cooperantes, pode entrar em conflito com a concepção bíblica do 
Deus omnipotente. Esta concepção da sociedade como universo cooperativo,análogo ao cosmos, sob 
um soberano que governa absolutamente como um Deus, através de poderes ministeriais e que se 
reúne em assembleia com as inteligências políticas, tem implicações espirituais e políticas. No estrito 
plano jurídico-constitucional existe, talvez, uma indecisão entre monarquia absoluta e limitada. Mas a 
grandeza de Bodin reside na sua preocupação com o enigma espiritual de um governante que 
consolida o povo num cosmion político.
§ 8. O princípio de tolerância
A tolerância consiste na compreensão de que, no cerne de todas as religiões históricas, se encontra a 
"verdadeira religião". A transmissão da verdade religiosa é ameaçada pelos homens indiferentes, os 
porceaux, e pelos homens sensibilizados pelo espírito mas que se inclinam para maus espíritos, os 
demonomaníacos. Em De la Démonomanie des Sorciers Bodin trata dos vários tipos de inimigos da 
ordem espiritual, um vasto leque de opositores: bruxas que praticam rituais pagãos, gente que 
acredita em amuletos, católicos crédulos que cultivam superstições, cortesãos que praticam artes 
mágicas, literatos e filósofos que reanimam as ciências ocultas, intelectuais esclarecidos que negam o 
fenómeno espiritual.
Um critério muito simples permite-lhe avaliar as posições deficientes. A descrença de que existe o 
mal é sintoma de insensibilidade ao bem. "Quando um magistrado troça da feitiçaria a presunção 
deve ser de que ele próprio é um feiticeiro". Este diagnóstico incide sobre o novo fenómeno da 
corrosão do ego pelo amor sui, um fenómeno de massas que crescerá na modernidade. Na mesma 
linha, Pascal irá analisar a psicologia do indivíduo obcecado e Hobbes desenvolverá uma teoria da 
política na qual o demonomaníaco, ou possesso de si próprio, é o tipo humano normal. A ideia de um 
universo cooperativo ligado por elos de conversão é troçada por pensadores políticos "esclarecidos". 
E a tolerância do indiferentismo permite que as forças dos "demonomaníacos" se apropriem da 
sociedade.
Há contudo um defeito na posição de Bodin: defende a aplicação da pena capital aos malfeitores com 
o argumento de que a pena não é exercida para infligir sofrimento mas como expiação da 
comunidade perante a ira de Deus. Há resíduos de superstição nesta solução dos problemas espirituais 
pela violência. Não segue a restrição platónica nem a resignação kierkegaardiana de que "um homem 
sózinho não pode ajudar uma idade, nem salvá-la; apenas pode mostrar que ela vai morrer". A crise 
do séc. XVI-XVII não podia ser resolvida com a caça às bruxas, tal como a degenerescência do 
liberalismo em totalitarismo não pode ser impedida pela polícia.
O Colloquium Heptaplomeres lida com os "enfants terribles" da ordem espiritual: as religiões 
históricas. O nome do diálogo resulta das conversas entre sete sábios que debatem se a religião 
verdadeira poderá coexistir com uma pluralidade de religiões históricas. O diálogo ocorre em Veneza, 
o epítome da modernidade mediterrânica, onde se conciliam o Ocidente e o Oriente, onde se fundara 
uma Universidade Judaica em 1534, e onde uma oligarquia comercial criara uma metrópole inter-
civilizacional. Estamos perante um diálogo onde comparecem um Deus, dois mundos, três línguas, 
quatro países, cinco religiões, sete sábios: Coronaeus, o católico veneziano e dono da casa; Frederico, 
o luterano alemão; Curtius, o calvinista francês; Octávio, o italiano renegado maometano; Salomão, o 
judeu; Senamus, o humanista pagão; e enfim, Toralba, o português, cuja religião natural é o 
denominador comum e cuja posição se resume na afirmação "omnes omnium religiones probare malo 
quam eam, quae fortassis vera est, excludere" (Hep.,p.354).
Em Der Toleranzgedanke in der Religionswissenschaft, 1934, Ernst Benz mostrou que todos estes 
personagens citam tudo, ultrapassando os limites dos respectivos dogmas. Ao professarem uma fé 
animados pela concordância religiosa, deixam de estar comprometido pelas respectivas fés. A 
positividade de cada Igreja experimenta o que Spengler chamou de pseudo-morfose. Apesar de 
parcialmente verdadeira, esta leitura relativista é inaceitável porque confunde sentido literal com o 
sentido do autor. Ora como mostram os diálogos platónicos, os resultados no plano do diálogo não 
devem ser confundidos com o que é simbolizado. Bodin esconde a fé pessoal debaixo do jogo sério 
do diálogo: é um novo profeta e não um relativista.
Estamos, pois, perante uma atitude profundamente religiosa que recusa o laicismo como solução para 
a vida pública. A sociedade é um jogo sério que representa a ordem do cosmos. E o exemplo e 
privilégio duradouros de Israel é ter constituido uma sociedade livre da lei dos corpos celestes 
"coelestium siderum legibus soluti", fórmula jurídica que evoca a noção de monarquia cujo príncipe é 
legibus solutus. O paralelo é evidente. As religiões são diferenciadas conforme o grau a que 
ascendem pessoas e povos até atingirem a orientação espiritual pelo Deus único. As sociedades são 
diferenciadas conforme a aproximação à monarquia régia, análoga à tearquia. É preciso manter a 
antiga experiência religiosa comum do temor de Deus, divini numini metus, sem o qual a ordem 
social é impossível; a differentia specifica que se pede às sociedades modernas é o desenvolvimento 
da consciência espiritual na personalidade humana sem o que as religiões seriam o mito do povo. A 
realidade da fé reside, para além dos símbolos, no silêncio místico e na santidade da vida. Quem 
compreendeu a verdade presente em cada um dos mitos históricos está pronto a aderir à teologia 
mística, tal como sucedeu com neo-platónicos da Antiguidade como Fílon e com platonistas do 
renascimento como Leão Hebreu: compreenderam a seriedade do silêncio para referir "o Deus que 
não tem nomes e que os tem todos".
Embora Bodin não utilize o esquema mais relevante da história sagrada, em que a humanidade atinge 
o seu clímax na Cristandade, não deixa de procurar uma explicação religiosa para a história mundial. 
A co-existência das religiões inferiores e superiores faz parte da ordem cósmica. E ao contrário do 
que estabelecia o princípio triunfante de cuius regio ejus religio, defende que o povo deveria ter 
soberania (dominatum) nos assuntos religiosos e que os príncipes não os deveriam contrariar nesta 
matéria. Os corolários são diversos: as inovações e os debates públicos são perigosos em matéria de 
religião a menos que se tenha a força de um Moisés ou de um Maomé. Não é fácil estabelecer regras 
de conduta individual numa época de confusão espiritual. Quando as pessoas se sentem no caminho 
justo ao seguirem um dirigente religioso, conta mais a intenção subjectiva do que o erro objectivo.
Bodin foi acusado de mudar de partido e de religião para salvar a vida. Na famosa Lettre de Monsieur 
Bodin, escrita em Laon em 1590, afirmou que, quando se vive numa pequena cidade é preciso ser o 
mais forte ou pertencer ao partido dos mais fortes; caso contrário, é-se liquidado. Mas de que outro 
modo poderia agir numa época de confusão um homem que não tinha o estofo dos mártires ? O 
contributo de Bodin surge no plano teórico. Na mesma carta, depois de indicar que a guerra civil é 
um juízo de Deus sobre a França, escreve o que a outros parecerá um sonho mas que, para ele, é um 
oráculo ou profecia baseado na ordem da natureza: após seis anos de crise a contar de 1589, ano em 
que Henrique IV herdou o trono de França, viria a calma e a tranquilidade. A profecia revelou-se 
verdadeira com a pacificação de 1595 e o édito de Nantes, em 1598, sobre a tolerância religiosa. 
Bodin tinha morrido um ano antes.
Seja qual for o alcance desta profecia teológico-política, o certo é que estava conforme à doutrina 
bodiniana de que não cabe ao poder individual produzir ordem através de medidas pragmáticas. 
Pluralidade religiosa e desordem civil são mistérios guardados por Deus. E foi este respeito pela 
ordem histórica do espíritoque o Iluminismo destruiu no séc. XVIII ao procurar compelir toda a 
humanidade a seguir o intelectualismo ocidental. A tentativa bodiniana de fundamentar a ideia da 
ordem política numa cultura mística tem a sua expressão mais grandiosa no coro final de 
Heptaplomeres. "Como é doce e agradável para irmãos viver em harmonia", extraído no Salmo 132
(133),1. Era intenção de Bodin prover ao estabelecimento de uma ordem pública tolerante que 
permitisse ao homem místico comunicar ao vulgo os frutos da sua contemplação.
§ 9. O método da história.
O cisma religioso do século XVI e a consolidação dos estados nacionais marcam uma época na 
história das ideias políticas, na medida em que a ruptura entre Igreja e Império, no nível da história 
pragmática, implicava a ruptura das premissas em que a especulação até então assentara no reino das 
ideias. O horizonte do significado histórico já não estava confortavelmente encerrado na existência da 
Igreja, que simbolizava a era final Cristã da história sagrada, ou num Império, que continuasse a 
simbolizar o Imperium Romanum como a forma final da história profana". O fluxo da história 
relativizara a realidade da Igreja e do Império. O significado da história ficava de novo em aberto, na 
tensão entre unidade mística e pluralidade de épocas. Mas, então, teria o decurso da história uma 
estrutura própria, independente do significado da Cristandade? E qual? Questões semelhantes a estas 
sugeriram a Bodin o Methodus de 1566. a).
No Methodus, diferentemente do que se passa, por exemplo, nos Discorsi de Maquiavel, os conceitos 
operatórios são sempre definidos sem deixar margem a impasses. A história é a narrativa verídica das 
coisas e divide-se em humana, natural e divina. O elemento humano é o campo de acção da vontade e 
caracteriza-se pela presença do liberum arbitrium; a natureza significa a necessidade objectiva da 
história; divinas são as "irrupções do poder transcendental no fluxo objectivo da natureza". A vontade 
humana, a necessidade natural ou lei e a vontade divina são forças autónomas de cuja interacção 
resulta a estrutura da história. Como faculdade de formar projectos em termos de relações entre meios 
e fins e de os levar a cabo através da acção, a vontade surge como fonte de instabilidade. Uma vez 
que a intervenção da voluntas provoca erros, é substituída pela mens, moralmente neutra, pois 
participa na mente divina mas está maculada pelas marcas terrenas e profundamente imersa em 
matéria impura. Esta é a causa dos erros humanos e das variedades de desordem política. Só o auxílio 
da mente divina poderá trazer libertação, justiça e harmonia.
Esta filosofia da história é esboçada sobre um fundo gnóstico de especulação. Os três níveis de 
história - divina, natural e humana - são analogicamente repetidos na hierarquia de factores 
determinantes da mente humana, ou seja prudência divina, recta razão e matéria sensível. A natureza, 
identificada como recta ratio ou nomos-logos, à maneira das fórmulas ciceroniana e estóica, ajuda o 
homem; se a natureza estiver depravada, intervém a prudência divina. Em qualquer dos casos, a 
história humana é um análogo da história cósmica e, devido à interacção das forças cósmicas, a 
mesma situação ressurge ciclicamente como nos éons gnósticos. Para estabelecer um campo de 
observação, a história divide-se ainda em individual e universal. A primeira é de pessoas e povos 
singulares. A segunda de várias pessoas ou civitates, ou de todas. O povo na forma política de civitas 
aparece como sujeito histórico. O terceiro capítulo esclarece que a história universal não resulta 
simplesmente da multiplicação das históriaa individuais mas tem um tema próprio: a humanidade. 
Para esclarecer a estrutura da história ou do sujeito cósmico, basta apontar a história dos povos mais 
famosos.
É para tratar este indivíduo cósmico que o Methodus foi desenvolvido. Para apontar a estrutura do 
individual cósmico, não é a historiografia que interessa mas sim a cognitio historiarum. A leitura 
analítica da história permite compreender a estrutura da história da humanidade. Por síntese entende 
Bodin a acumulação de factos e a sua organização num corpus enciclopédico; por análise um arranjo 
de materiais, do geral para o particular. Escrever a história é tarefa da historiografia, estudo 
cuidadoso dos detalhes históricos. Ler a história, é tarefa da filosofia da história. Esta concepção do 
método analítico é ampliada pela inclusão da cosmografia. Cada historiador deve ser um geógrafo. 
Deve começar por tomar um mapa mundo e estabelecer relações entre corpos celestes, terrestres e 
elementares mediante as disciplinas de uranografia, anemografia, hidrografia e geografia. Depois 
dividirá a terra segundo círculos, zonas e continentes e deve atender à corografia e à topografia. A 
estrutura da história universal é esclarecida pela reflexão sobre as condições cosmográficas dos 
povos, que são os indivíduos na história. Este é o cenário finito da história. O magno problema da 
filosofia da história "Como conhecer um processo com um futuro aberto e um passado decorrido ?" é 
resolvido pela atribuição de uma estrutura espacial ao processo histórico.
c). De acordo com essa ordem espacial, o habitat influencia a natureza e a mente humanas. Os povos 
diferem caracteriologicamente. As diferenças fisiológicas determinam diferenças de costumes, 
religiões, artes e ciências. Tais detalhes sobre a influência do clima nas instituições políticas não são 
novos. A noção de que o habitat influencia a psyche fôra já utilizada por Platão (cf. Leis, 747) por 
Aristóteles (Política,1327b) por geographistorici como Estrabão, na classificação ptolomaica de tipos 
humanos e em renascentistas como Munster, Girolamo Cardano no De Rerum varietate, 1557, e 
Louis Leroy em Politiques d’Aristote, 1586. O princípio básico é de que uma teoria política tem de se 
basear numa antropologia política. A classificação dos homens em sábios, prudentes e fortes, ou 
contemplativos, governantes e militares é de Platão; Bodin utiliza-a com uma intenção nova 
porquanto pretende que a expectativa escatológica seja removida da ciência política. Considera que o 
contemplativo não está apto para a política. A acção política não é para os filósofos; é para os 
prudentes que compreendem os assuntos militares e civis. O tipo médio de homem é o verdadeiro 
político. Ademais uma teoria da política seria incompleta sem atender aos vários tipos de sociedades. 
"Quod igitur Plato in sua, nos in mundana republica faciemus". (Methodus, p.132).
Bodin aceita como ponto de partida os princípios teóricos platónico-aristotélicos mas indica que 
carecem de alargamento. A "república mundana" é a humanidade diversificada em povos, ou 
indivíduos históricos, correspondentes a regiões climáticas: norte, sul e centro, ocidental, oriental e 
central. O norte é democrático, o sul teocrático, o centro monárquico. O sul é o Mediterrâneo. O norte 
é a Europa germânica. A França "céltica" ocupa a posição intermédia, e a monarquia é o seu dom ao 
mundo. A escola jurídica de Paris está no centro da França e Bodin está no seu centro. Esta teoria de 
que o clima influencia a natureza e as instituições humanas, bem como o ideal da região mediana, são 
extraídas da ideia de omphalos na forma que Aristóteles lhe conferiu na Política. A classificação é 
empiricamente muito insatisfatória mas vale o pela interpretação da civilização no seu todo. As 
potencialidades da mente manifestam-se através de tipos complementares e mediante a abertura do 
campo da história além da evocação do corpo místico da Cristandade, Bodin é o fundador da ciência 
política moderna.
d). A ordem temporal da história, abordada no cap. VII do Methodus conferiu fama à obra no séc. 
XVI. Teoricamente, remove a escatologia da especulação política; praticamente, diminui o papel do 
Império e realça o papel da França e das nações em geral.A profecia de Daniel apontava quatro 
monarquias: assíria, persa, grega e romana. Segundo Agostinho e Orósio, o imperium romanum 
permaneceria como a forma da história linear profana até ao fim do mundo. Com uma verve que 
prenuncia a de Voltaire, Bodin encarrega-se de coligir argumentos empíricos contra este mito da 
história linear. Já na Antiguidade, o esquema de Daniel era inaceitável porquanto passava por cima de 
entidades como o império babilónio. Na Idade Média, os impérios árabe e bizantino e os relatos de 
Marco Polo acerca do Extremo Oriente provavam que a construção linear era inaceitável. A 
modernidade mostrou impérios maiores e mais fortes que o romano, tal como o turco e os impérios 
coloniais de Espanha e Portugal. Em vez da interpretação proposta pelos autores cristãos, Bodin 
elimina o elemento escatológico remanescente e inclina-se para uma periodização do tipo talmúdico 
(Tratado Abuda Zara); de materiais pouco prometedores extrai uma filosofia da história. Baseando-se 
no hexaemeron, os seis anos da criação, reassumidos em 6000 anos de duração, desdobra catálogos 
de paralelos. O cosmos tem três reinos: intelectual, celestial e elementar. Existem três atitudes de 
mente humana: orientada para Deus, para a ordem da república, para a domínio da matéria e da 
forma. Há três períodos de história; o da excelência religiosa, o da fundação de cidades, e o das artes 
e ofícios que coincide com o período cristão. O significado da história cumpre-se quando as 
potencialidades da mente humana estiverem totalmente desdobradas. O que se passará depois, 
nenhum mortal sabe. Na construção agostiniana, o significado da história surge no plano 
transcendental e não no plano da história empírica. Em Bodin tornou-se imanente ao decurso 
empírico. E se esta tendência é nele equilibrada pela cultura mística não deixa de se abrir um 
precedente para posteriores especulações iluministas e positivistas cujas origens remotas são 
talmúdicas e neo-platónicas.
§ 10. A soberania: hierarquia de pessoas e de formas jurídicas
Os intérpretes modernos acusam Bodin de não responder a questões convencionais sobre fins do 
governo e consentimento dos governados. De facto, não estava muito interessado nas teorias 
contratuais posteriormente surgidas de que os homens têm evidentes vantagens em se associarem 
politicamente e em se obrigarem a obedecer à autoridade instituída. As teorias de contrato e 
consentimento são importantes para a ciência política constitucional mas não respondem à questão 
fundamental: por que razão a existência humana toma a forma da sociedade política ?
A resposta de Bodin é de ordem cosmológica. Por influência de árabes como Avicena e do seu 
filósofo judeu favorito, o Maimónides no Guia dos Perplexos, utiliza a noção de feidh - emanação - a 
determinar o desdobramento da hierarquia em graus sucessivos. Bodin combina a concepção oriental 
de que os graus inferiores dependem exclusivamente dos superiores devido a delegação emanada de 
Deus, com a noção ocidental da relação directa de cada grau a Deus, o Qual pode dispensar o 
mediador. Para Bodin, o feidh é a contrapartida espiritual da Berith como base contratual para as 
sociedades nacionais. Bodin elaborou cuidadosamente uma hierarquia de pessoas e de formas 
jurídicas. A partir de Deus, único verdadeiro soberano que confere o poder, seguem-se o príncipe, o 
magistrados e os cidadãos privados.(République p.331).
A partir da base, que são os actos privados, sucedem-se as ordenações dos magistrados, os costumes, 
lei do príncipe, lei natural e lei divina. Em contraste com a teoria medieval da autoridade difusa, 
surge aqui a delegação da jurisdição desde o topo da hierarquia jurídica, até aos actos concretos dos 
cidadãos e a integração do direito consuetudinário na ordem uniforme do estado. Esta pirâmide 
jurídica nacional, o grande contributo de Bodin, tem corolários evidentes. A autoridade do príncipe 
torna-se independente do imperador, do papa, do direito romano, dos estamentos de França. O 
príncipe nacional adquire o monopólio do poder jurídico, sendo o único sobrevivente da razia dos 
direitos particulares. Mas o novo estado-nação ainda vive no universalismo cristão; a clausura 
jurídica não é acompanhada de fechamento económico nem espiritual. Embora o princípe seja o 
legislador supremo está limitado pela lei natural e pela lei divina. Como tal, magistrados e cidadãos 
têm, em certos casos de abuso da lei positiva, o direito e o dever de desobediência, embora rebelião e 
tiranicídio sejam proibidos. Podemos observar como se tornam mais inteligíveis as definições de 
soberania nas várias edições da République, . Na edição francesa de 1576, a soberania é definida 
como "o absoluto e perpétuo poder da República". Esta é a declaração de independência do estado 
nacional. A soberania consiste na existência de um corpo político único e indivisível (la république 
une et indivisible de 1789) e apenas responsável perante Deus.
Afasta-se assim as teorias de governo misto e considera-se posterior a alocação do poder ao povo, à 
nobreza, ao príncipe ou aos estats. Na edição latina de 1591, a soberania é definida a p.123 como 
"Majestade é o poder supremo sobre cidadãos e súbditos, livre de restrições legais (legibus solutus) o 
que reforça a noção de hierarquia pessoal. Ainda na ed. de 1576, a p.150, surge" o poder absoluto 
nada é mais do que o poder de derrogar a lei civil", salientando a soberania como competência 
jurídica. Outras definições de soberania salientam o problema do poder das armas:1576, p.154 "É 
soberano o que nada deve, após Deus, senão à sua espada".
A teoria da soberania hierárquica exprime a estrutura governamental como parte da estrutura estática 
do cosmos; a teoria do poder soberano exprime a contingência do governo, a mecânica do seu 
crescimento e o seu declínio histórico. E Bodin tem boas razões para não insistir na efectiva 
separação entre a delegação da lei que emana de Deus para o príncipe, magistrados e súbditos, e a 
fundação do governo no facto bruto da força. O reconhecimento da força como o factor decisivo na 
existência do governo não afecta a questão da ordem legítima. Bodin efectua uma separação entre 
poder existencial e ordem legítima; não tenta legitimar a força. Que a força amoral se possa combinar 
com a moralidade dos fins para o estabelecimento de um cosmion que se encaixa na ordem superior 
cósmica de Deus, é o mistério derradeiro da política. Um pensador tem de aceitar este mistério sem o 
profanar.
Na base do corpo político nacional estão os grupos familiares com os cabeças de família. A finalidade 
da sociedade nacional bem ordenada é a posse e protecção da propriedade doméstica. A liberdade do 
cidadão é a fruição pacífica dos seus bens e a segurança de que a sua honra, vida e família serão 
preservadas. Eis a base de uma ordem estável. A estabilidade exige que não se interfira na base 
jurídica e económica da monarquia hereditária. As instituições históricas como os três estamentos de 
França devem ser preservadas. Jurídicamente, o rei pode fazer o que quer; praticamente, orgulha-se 
com a actuação dos estamentos. Por motivos idênticos Bodin considera que a soberania régia não é 
infringida pelo facto de o consentimento do Parlamento inglês ser necessário para que o rei de 
Inglaterra cobre impostos. A formalidade jurídica do consentimento do povo é de escassa 
importância, se comparada com a submissão à ordem. A consciência nacional expressa pelo corpo 
místico da nação na sua realidade histórica é outro limite à soberania. A substância do governo é o 
êxito do equilíbrio entre comando soberano e obediência popular, equilíbrio entre formas legais e 
aplicação da força. O soberano tem de atender ao carácter nacional climaticamente determinado, tem 
de contentar a comunidade de proprietários, costumes sociais e instituições e tem de dar continuidade 
à estrutura constitucionale base financeira do governo. A nação é a substância do cosmion político.
Como realista contemplativo, Bodin continuou a tradição de Platão e Aristóteles, enriquecendo-a com 
o influxo da especulação helenística, árabe e judaica. O seu temperamento contemplativo permitiu-
lhe contemplar a república como parte da estrutura do universo. A finalidade do governo é a 
transformação da sociedade nacional numa analogia cósmica. O cosmion dá a base existencial estável 
aos fins da vida humana. A partir dele será possível ascender para a contemplação e a fruitio Dei. E o 
fim último do governo seria viabilizar a visão da presença divina nas coisas humanas, na causalidade 
natural, nos corpos celestes, na harmonia do universo e enfim no retorno à nossa relação e origem em 
Deus. Tal amplidão de finalidades em pensadores políticos é rara e o estilo pesado e quase proibitivo 
de Bodin em nada o ajuda.
Quem, no nosso tempo, ousaria atribuir tais finalidades à vida política?
 
JOÃO BAPTISTA VICO ( 1668-1744) 
Sumário 
§ 1. Política à italiana 
§ 2. A obra de Vico 
§ 3. A ideia de uma nova ciência 
§ 4. Os passos da meditação 
§ 5. O continuum das ideias ocidentais 
§ 6. O modelo da natureza 
§ 7. O mundo civil 
§ 8. Recursus e Ricorso 
§ 9. A história eterna ideal 
§ 10. O senso comum 
§ 11. A estrutura política do corso. 
§ 12. Conclusão 
 
 
 § 1. Política à italiana 
A história das ideias políticas em Itália difere profundamente das da Europa do Norte. A cultura política das 
cidades-estado italianas permitia-lhes resistir com êxito à integração em um estado nacional; a política 
racionalista e a organização burocrática e financeira da Cúria romana permitiu-lhes antecipar e desenvolver o 
princípio da balança de poder, depois transferido para os estados territoriais do Norte. Posto isto, percebe-se 
porque o período entre a invasão francesa de 1494 e o Risorgimento do séc. XIX, é convencionalmente designado 
como de ‘decadência’. É certo que o choque entre as duas culturas políticas obstou à integração territorial e que a 
Contra-Reforma dificultou o surto da nova ciência e da Reforma. Mas embora o termo ‘decadência’ se justifique 
porquanto a Itália sofreu um eclipse de poder, é inadequado perante o esplendor das artes e das letras, patenteado 
por nomes universais como Maquiavel, Guicciardini, Bruno, Campanella, Galileu, Vico e por nomes menores 
como Boccalini, Paruta, Davila, Contarini, Sarpi, Palacivicino e Giannone. 
O esgotamento da tendência do Quatttrocento para uma vida intelectual de âmbito nacional, fez surgir uma 
tendência para a municipalização e consolidação das tendências regionais. Os florentinos insistem no toscano 
como a linguagem-modelo; Veneza cria a linguagem específica da comedia dell’arte; Napóles desenvolve uma 
poesia própria. A esta tendência corresponde um movimento de emigração que leva indivíduos brilhantes para 
fora de Itália. Os Socinis são reformadores religiosos de âmbito europeu; a França é governada pelos Médici e por 
cardeais italianos; os exércitos imperiais são comandados por generais como os Piccolouomini. E no tempo de 
Vico, Pietro Gianonne escreve a primeira história moderna das instituições políticas, Istoria civile del regno di 
Napoli ( 1723). 
 
 § 2. A obra de Vico 
a. Esta situação pesa na reputação da obra de Giambattista Vico. Este permaneceu desconhecido no seu tempo, 
sendo duvidoso que o escasso reconhecimento posterior lhe defina adequadamente a grandeza. A Scienza Nuova 
(SN) não é de fácil leitura e tem o estilo idiossincrático de uma erudição em que prevalecia a recolecção de 
materiais, compreensível no divisionismo italiano, mas impensável em países onde já existiam padrões nacionais 
de discurso intelectual. A obra constitui uma filosofia da história, apresentada em estudos de filologia, de 
Homero, linguagem, estética, direito romano e de instituições. Acresce que o acervo de fontes espúrias citadas e a 
ausência notória das fontes verdadeiras em nada facilitaram a aceitação do novo método filosófico. 
b. A tarefa de desentranhar princípios filosóficos dos materiais aos quais é aplicado levanta novos problemas. Se 
formos longe demais, como sucede nos estudos viquianos de Croce e Gentile, há o risco de considerar como 
irrelevantes problemas que pertencem à teoria. Como toda a teoria da história da política e da sociedade bem 
construída, a SN tem por centro uma antropologia a partir da qual se interpreta o decurso da história como 
desdobramento no tempo das potencialidades da mente humana. Ora Croce e Gentile validam a antropologia de 
Vico, mas não lhe aceitam a filosofia da história, equívoco resultante do progressismo secularizante. Ambos 
depreciam a ideia de um curso da história que termina em barbárie e combatem a intenção de manter a construção 
da história profana nos limites da cristandade. Arrumam Vico como o criador de uma nuova filosofia dello spirito 
e iniziale metafisica dela mente, esquecendo precisamente que o mérito de Vico reside em evitar as armadilhas da 
recurrência eterna, confinando-se ao estudo dos corsi observáveis e deixando em aberto os corsi futuros; para 
além dos corsi, a cristandade é um factor novo no decurso da civilização. Ao compensarem estas críticas pela 
reivindicação de uma filosofia do espírito, Croce e Gentile estão obcecados pelo desejo de fazer de Vico o 
filósofo nacional italiano, a par do Descartes francês e do Kant alemão. Sem dúvida que, como já Jacobi 
demonstrara, Vico “antecipa” muito de Kant e Hegel. Mas é grave esquecer que, embora os dotes epistemológicos 
e lógicos de Vico possam não estar à altura dos pensadores alemães, a sua filosofia da história é superior à dos 
alemães: o espírito do cristianismo impede-o de exaurir o significado da história numa estrutura intramundana. 
c. A Scienza Nuova não é só um tratado mas também um processo de pensamento, iniciado cerca de 1708 e que se 
estende até 1744, ano da terceira edição do livro e em que Vico desenvolve as suas ideias por um processo de 
meditação de que as várias obras publicadas são cristalizações. As derradeiras formulações não invalidam as 
primeiras; reflectem o estádio alcançado pelo seu processo meditativo: supõem-nas como degraus para atingir a 
forma final. As fases sucessivas do seu pensamento não se esgotam na clarificação de uma ideia: e a 
interpenetração entre simultaneidade sistemática e clarificação progressiva é um dos mais graves obstáculos à 
interpretação de Vico. 
d. De antiquissima italianorum sapientia de 1710, obra de que apenas foi publicado o livro primeiro, Liber 
Metaphysicus, assinala a primeira fase deste processo. Sob a forma de indagação filológica trata-se de uma 
polémica contra Descartes e da proposta de uma nova metafísica do espírito distinta do cartesianismo. A segunda 
fase é assinalada por obras como De universi juris uno principio et fine uno, 1720, e De constantia 
jurisprudentiis, 1721, no âmbito do que Vico chama Diritto Universale. A polémica dirige-se agora contra 
Grócio, Selden e Puffendorf, teóricos do contratualismo contra os quais Vico sustenta uma teoria diferente da 
origem das instituições políticas. Aponta para uma ciência universal sistemática das coisas divinas e humanas e 
mostra que a sabedoria divina opera através da mente dos fundadores de nações. A segunda parte da segunda obra 
intitula-se De constantia philologiae e o capítulo inicial Nova Scientia tentatur utiliza a filologia como 
instrumento para compreender as origens e significado das instituições. A terceira fase é marcada pelos Principi 
di una Scienza nuova intorno alla natura delle nazioni, de 1725, a primeira Scienza Nuova. O ciclo da história 
romana é concebido como storia eterna ideale, o padrão para a história de cadapovo. Dadas as emendas e 
acrescentos, a edição da SN de 1730 é contada como a segunda e a de 1744 como a terceira. 
 
 § 3. A ideia de uma nova ciência 
Não é nossa tarefa apresentar o vasto pensamento de Vico, mas tão só clarificar a sua posição na história das 
ideias políticas. O título de Scienza Nuova é influenciado pelo Novum Organum de Bacon e pelos Dialoghi delle 
scienze nuove de Galileu. Trata-se de uma ciência da substância em oposição à ciência dos fenómenos físicos e 
uma ciência da política em emulação com a nova ciência da natureza. Na sua Autobiografia, Vico dramatiza a 
vida intelectual. Em paralelo com os dez anos de Descartes na solidão da Holanda, descreve os seus nove anos de 
isolamento em Vatolla como tutor da família Rocca, após o que regressa a Nápoles em 1695, num ambiente 
dominado pela filosofia cartesiana. Ao ataque à certeza da res cogitans na meditação filológica centrada na 
constantia in Deo, segue-se a depreciação da física e o enaltecimento da certezza da nova ciência. 
Não se trata apenas de uma rivalidade pessoal: é também a consciência de uma contrapoposta erguida como um 
todo perante a Europa transalpina, ou seja, perante o cientismo dos cartesianos e a especulação protestante sobre a 
lei natural. Na Autobiografia, glória da religião católica, Vico descreve a vantagem de a Itália já nada invejar aos 
príncipes da ciência porque, no seio da Igreja, foram descobertos os princípios da sabedoria das coisas divinas e 
humanas. 
b. Estes elementos, católico e italiano, são inseparáveis em Vico e correspondem a uma reversão da apostasia 
ocidental. Tal como Pascal cujas Pensées cita ocasionalmente como lumi sparsi, Vico anteviu no cientismo de 
cartesianos e na especulação teologico-política protestante, as consequências apenas visíveis na esteira da 
revolução da psicologia sensualista de Locke, do obscurantismo espiritual de Voltaire, da ética utilitária, da 
filosofia progressista da história, da quebra da razão no romantismo, da filosofia da existência trágica e do 
materialismo económico. O seu génio permitiu-lhe antecipar a crise sem ter de esperar pelo decurso do 
iluminismo e da revolução; o seu catolicismo e a sua nacionalidade possibilitaram uma visão alternativa dos 
factos. 
Esclarece-se assim o famoso “anacronismo” de Vico. A Scienza Nuova é de facto um episódio único na história 
das ideias. Mas só é anacronismo se assumirmos que povos e pensadores são obrigados a correr o caminho que 
conduz do Iluminismo à Revolução, antes de ver os respectivos erros fatais. A diferença temporal entre a proposta 
de Vico e o ritmo das ideias ocidentais, paralela às diferenças de cerca de 150 anos no desenvolvimento 
intelectual entre as nações cismáticas e as respectivas revoluções, mostra como a unidade espiritual do Ocidente 
estava já destruida. 
 
 § 4. As fases da meditação 
Para debater Vico, deve principiar-se pelo exame da fórmula verum esse ipsum factum que ocorre no cap. I, 1 do 
Liber Metaphysicus. Afirma ele, num contexto argumentativo característico que, para os latinos, os termos verum 
e factum eram substituíveis como se comprovaria pelo uso de intelligere e perfecte legere. Em contrapartida o 
termo cogitare apenas significava pensar ou crer. Como as palavras são símbolos de ideias e as ideias símbolos de 
coisas, segue-se que ler significa coligir os elementos da escrita em ordem a compor palavras, e compreender 
significa coligir elementos das coisas em ordem a compor uma ideia perfeita; possuir a ideia significa possuir a 
coisa; a compreensão perfeita resultará da identidade entre facto e ideia. 
Daqui se segue a distinção entre conhecimento divino e humano. Deus é o primum verum porque é o primum 
factor. Como o conhecer, scire é composição de coisas, a mente humana apenas pensa ou cogita; o inteligir 
perfeito, intelligentia, é reservado a Deus: o homem participa na razão divina, não a possui. Os filósofos latinos 
identificavam verum e factum porque assumiam o mundo como eterno. Como para a teologia, o mundo é criado 
ex nihilo, o cristão deve distinguir entre verum creatum e verum increatum, sendo que só o primeiro é idêntico a 
factum, e o segundo a genitum. A Bíblia chama verbum à sabedoria de Deus. Na palavra divina, a verdade e a 
compreensão dos elementos de todos os mundos possíveis são idênticos 
b.Este estilo de argumentação é típico de Vico. A meditação começa sempre por referir o uso sinónimo de certos 
termos pelos latinos. O homem não é um indivíduo isolado; existe na história. As linguagens do mito, poesia e 
instituições civis são a fonte autorizada para compreender a mente humana e o seu lugar no cosmos. As 
abordagens cartesiana e grociana imaginam o homem como ser racional que entra em sociedade por meio de um 
contrato. Devemos contrapor a esta ilusão racionalista as expressões simbólicas em que a natureza irreflectida do 
homem é acessível de imediato. A filosofia tem de partir dos símbolos históricos irreflectidos e proceder para a 
interpretação especulativa do respectivo significado através da meditação reflexiva. 
A penetração especulativa dos símbolos é o segundo passo da meditação. A identidade entre intelligere e perfecte 
legere nos latinos serve de base à conjectura (hinc coniicere datur) de que verum e factum são termos 
convertíveis. Daqui deriva o princípio epistemológico essencial: a compreensão verdadeira só é possível se o 
conhecedor do objecto é idêntico ao seu criador, o que apenas é possível a Deus; o homem toca a criação a partir 
do exterior, pelas cogitações das várias ciências com vários graus de certeza. As ciência matemáticas são as mais 
certas porque procedem das definições criadas pelo próprio matemático para os teoremas. À medida que se 
abandona a abstracção e as ciências se submergem na matéria, decresce a certeza. Após a matemática vêm a 
mecânica, a física, a moral. Nas ciências morais os movimentos da alma estão profundamente envoltos pela 
matéria. Este aspecto central do Liber metaphysicus dirige-se directamente contra o cogito cartesiano como ponto 
de certeza na meditação. A obra posterior irá reter esta epistemologia. As revisões da SN insistirão que a mente se 
torna um domínio de certeza porquanto é o homem que faz a história e é pela historiografia que o historiador 
percebe o seu produto. 
d. O terceiro passo na especulação leva o argumento ao contexto da metafísica cristã, aspecto que, embora 
salientado por Vico, é muitas vezes omitido por intérpretes secularistas. Vico aceita com qualificações a fórmula 
verum esse ipsum factum que é mais própria de filósofos pagãos; o pensador cristão tem de restringir a 
identificação ao verum creatum porque o verum increatum é genitum. Esta distinção demarca claramente uma 
filosofia da história cristã de qualquer panteismo ou gnosticismo porquanto preserva a tensão entre a existência de 
Deus e o mundo criado. Deus não é absorvido no mundo nem na história. Guia o mundo mas não é anima mundi. 
Esta tensão impossibilita ontologicamente uma construção da história em que o logos divino atinja o seu 
cumprimento reflexivo e impede epistemologicamente uma filosofia da história gnóstica porque o pensador não é 
sufocado por imagens da identidade da sua mente com a mente divina. É esta a diferença decisiva entre Vico e 
Hegel. De facto é a afirmação hegelianaWas vernünftig ist, das ist wirklich und was wirklich ist, das ist vernünftig 
que corresponde exactamente à proposição verum esse ipsum factum: Ambas abolem a distância entre Deus e o 
mundo. Mas Vico consegue dintinguir entre história profana que é ciência e história sagrada que assenta na 
autoridade do logos. A história sagrada é inacessível à mente humana e são inaceitáveis todas as especulações que 
a pretendam reduzir linearmente. O processo da história é irreflectidoe situa-se para além do plano de que 
podemos ter consciência. Se a razão reflectiva insistir em compreendê-lo, o resultado não será a razão mas sim a 
barbárie. 
e. É indubitável que o ponto obscuro nesta sequência meditativa reside na transição da filologia para a 
especulação. Será que os materiais filológicos se prestam à conjectura? Serão possíveis outras interpretações ? 
Será que apenas os materiais determinam os resultados especulativo ? Terá Vico outras fontes? E não teremos que 
procurar uma fonte para além da filologia e da metafísica cristã? Como mostraram Croce com Le Fonti della 
gnoseologia vichiana e Gentile nos Studi Vichiani, essa fonte é tradição dos neo-platónicos italianos. 
 
 § 5. O continuum das ideias ocidentais 
O neo-platonismo é relevante em dois aspectos. Primeiro, permite situar Vico na esteira de Ficino, Cardano, 
Bruno e Sanches. Vico reafirma uma posição que antecede o cientismo e o racionalismo da Europa do Norte e 
utiliza novos instrumentos intelectuais para lidar com novos problemas. Em segundo lugar, a tradição neo-
platónica esclarece as categorias que tecem a história convencional das ideias ocidentais. Se a época de Descartes 
e Newton fôr imaginada como a “grande época”, tudo o que a antecede é pré-história intelectual e todas as 
posições posteriores parecerão de pessoas que não se libertaram das cadeias do passado, reaccionários e 
pessimistas em luta contra a corrente do progresso, alguém que deve ser esquecido, como Schelling, ou que se 
enganou, como Nietzsche. Ora esta construção é inadmissível numa história das ideias porque instaura a auto-
interpretação de uma época como critério suficiente para julgar as demais sem atender a interpretações 
alternativas. Schelling, por exemplo, pensava que o período de Descartes a Hegel era uma aberração do espírito 
humano e que só no seu tempo se poderia recuperar algo do que Giordano Bruno deixara em suspenso. Esta 
proposta tem pelo menos o mérito de revelar um continuum na história das ideias ocidentais. Na Europa do Norte 
o interregno de dois séculos entre 1600 e 1800 era ainda maior do que na Europa mediterrânica onde a obra de 
Vico, cerca de 1700, fica a meio caminho entre as de Bruno e Schelling. 
 
 § 6. O modelo da natureza 
a. A tradição neo-platónica torna-se ainda relevante devido aos argumentos de Vico contra os cartesianos e da 
necessidade do conatus como origem substancial da extensão e do movimento. O argumento principal surge com 
a referência filológica ao significado idêntico dos termos essentia, vis, e potestas e com a conjectura de que os 
antigos consideravam todas as coisas como eternas ou divinas e com virtutes: o povo falava em deuses, os sábios 
numa divindade superior. Os antigos assumiam a metafísica como verdadeira porque lidava com as virtutes 
eternas dos fenómenos. O ponto metafísico puro inextenso seria a mente de deus. 
Este tipo de especulação neo-platónica contrasta com a especulação aristotélica que conduz a um princípio 
material de que são extraidas as formas particulares; Aristóteles faz de Deus um oleiro que trabalha em coisas 
exteriores; Platão conduz-nos a uma ideia eterna que faz emergir a matéria. Esta versão dita “platónica” é, mais 
exactamente, renascentista e está abonada por obras como a Theologia Platonica de Ficino, De arcanis 
aeternitatis de Cardano, De Causa, principio et uno de Bruno e o Quod nihil scitur de Sanches. A revolta contra o 
cientismo implica a renovação da filosofia da natureza pré-cartesiana. Por detrás do véu de fenómenos, está a 
realidade da natureza que serve como modelo do processo substantivo, ainda sem referência à história da mente 
humana. 
b. Vico é habitualmente lido segundo doutrinas incompatíveis, a metafísica do espírito e a teoria cíclica da 
história; é equívoco evitável desde que se preste atenção à função sistemática do modelo neo-platónico da 
natureza. À partida, este parece incompatível com a ortodoxia cristã, mas uma atenção redobrada mostra a 
intenção sistemática. Vico tinha de lidar com uma série de factos novos que exigiam novos instrumentos 
explicativos: 1) O avanço da ciência matematizada; 2) A evocação de uma nova ideia do homem, em particular na 
especulação política protestante; 3) O alargamento de horizonte histórico. A nova ciência tanto é análise da crise 
como proposta sistemática da solução. A solução de Vico mantém todo o interesse pois estamos mergulhados nas 
fases terminais do movimento de ideias que ele viu nascer. 
c. Na ciência da política, a crise vem da transferência do ideal da ciência matemática para problemas da existência 
do homem em sociedade. Uma nova ciência da política exige um ataque à ciência natural dos fenómenos. 
Libertar-se do cientismo é uma tarefa primordial que se pode revestir de várias formas. Se hoje reputamos 
inaceitável a abordagem neo-platónica utilizada por Vico, mantém-se a necessidade de um modelo especulativo 
que desembarace de fenomenalismos o campo de compreensão de uma nova ciência da política. 
d. A crítica do cogito ergo sum cartesiano tem de ser compreendida também funcionalmente. Vico concentra-se 
no facto de o cogito não ser um ponto de certeza; pertence ao domínio dos fenómenos em que a substância 
humana não é dada. Cogitare é ‘pensar acerca de’: não é a evocação irreflectida e criativa que exprime o estrato 
profundo da substância humana. Na meditação cartesiana, vê Vico um sintoma da bárbarie da reflexão, a marca 
da crise a que contrapôe o mundo criativo das formas simbólicas. Mito, poesia e instituições são já a busca de 
uma filosofia do inconsciente. E apesar das suas limitações, Vico assinala que, tal como a natureza, o processo da 
mente tem uma estrutura profunda que desce da superfície do creatum até à profundidade das virtutes da natureza 
que se convertem em aeterni veri semina e que operam (conantur) contra a corrupção do amor sui; são virtutes 
devido à sua força. 
e. O terceiro factor de crise é o alargamento do horizonte histórico. Voltaire tentou resolver este problema 
mediante uma história secular que dota a história profana de significado sagrado. Vico resolve este problema ao 
transferir o modelo da natureza para o processo da história. A unidade histórica para a qual o modelo é transferido 
é o povo. Cada povo segue o seu percurso de acordo com a natureza humana. Assim não é preciso procurar o 
sentido da história no declínio e queda das nações. O significado último da história permanece sagrado. A história 
profana deixa de ser uma cadeia duvidosa de acontecimentos sem sentido. Cada povo tem um percurso inteligível 
porque a natureza da comunidade é a fonte do seu sentido na história. Cada povo é o instrumento para interpretar 
um campo plural de fenómenos históricos através da construção de linhas finitas de sentido. Vico não pretende, 
de todo, substituir o significado cristão sagrado da história por um novo sentido intramundano da história. Só um 
novo Agostinho poderia resolver a questão de um sentido universal que transcendesse o decurso finito da história. 
 
 § 7. O mundo civil 
a. A transferência do modelo da natureza para o domínio da história coloca a questão do choque entre neo-
platonismo e cristianismo. Os corsi dos povos ocorrem num mundo criado e relacionam-se com o factum da 
criação. Daqui decorrem dois princípios: um ontológico, porque o processo da mente humana na história é parte 
do processo da criação divina. O segundo é epistemológico: a operação da mente humana na história é análoga à 
operação de Deus na criação. Uma ciência da história tem de conter três partes: sobre as Origens (as coisas que 
procedem de Deus); sobre o Círculo (todas as coisas retornam a Deus); sobre a Constância (todas as coisas 
permanecem na verdade de deus). Esta analogia surgeno Diritto Universale: As Origens ocupam só as duas 
primeiras páginas do De uno universi juris principio et fine uno, o Círculo ocupa o resto do livro e o De 
constantia jurisprudentia aborda a Constância. 
No Proloquium da obra Vico usa uma citação de Varrão na Civitas Dei; se pudesse atribuir uma religião ao povo 
romano, escolheria um Deus incorpóreo e infinito segundo a formula naturae. Para Vico, esta fórmula é válida 
para a teologia e para as instituições jurídicas concebíveis como fórmulas ou idea veri transparentes à verdade de 
Deus. As instituições são analogias finitas de Deus e fazem parte da criação infinita. Daqui se segue o grande 
princípio da ciência nova: “Na densa noite de sombras, que começa por esconder da nossa vista a mais remota 
antiguidade, aparece a luz eterna que nunca nos falha, de uma verdade indubitável; que este mundo da história é 
muito certamente feito pelo homem; donde que podemos e devemos encontrar os seus princípios nas 
modificações da nossa própria mente”. (3ª) SN, Opere, IV, 1, nº 331). O homem é o criador do mondo civile 
como Deus é o criador do mondo naturale, conhecemos a criação humana de dentro, a divina apenas de fora; 
"Não nos devemos admirar demasiado que todos os filósofos porfiassem seriamente em encontrar a ciência deste 
mondo naturale,de que apenas Deus criador tem a ciência: e de que eles tenham negligenciado meditar neste 
mondo delle nationi, ou mondo civile, de que os homens podem procurar a ciência porquanto o fizeram”( SN,nº 
331). 
b. Antropologia de Vico. O mundo civil é criação humana análoga à criação divina e manifesta-lhe os princípios. 
Vico abre com a caracterização agostiniana de Deus como posse, nosse, velle infinitum (a fonte parece ser Civitas 
Dei XI, 24-28 mas a paráfrase revela um tratamento imaginativo). O homem é nosse, velle, posse finitum quod 
tendit ad infinitum; antes da queda, tendia para Deus; se permanecesse neste estado, a existência seria humana 
beatitudo e heroica sapientia, união a Deus. Mas a queda corrompeu a natureza com a consequência que o velle 
se opoe ao nosse; a vontade revoltada ou cupidez gera o amor sui, o homem do utilitarismo. 
O homem desorientado pelo amor sui é objecto da nova psicologia de Pascal e Hobbes e usado pela teoria política 
que aborda a estrutura da sociedade como resultante dos interesses utilitários. Ora o princípio de toda a 
humanidade é de que o homem jamais pode perder completamente Deus de vista. As sementes da eterna verdade 
não estão mortas no homem corrupto; e pela graça de Deus podem operar (conantur) contra a corrupção da 
natureza. A razão no homem é a centelha da verdade. Esta força, a vis veri, ou ratio, é chamada virtude quando 
luta contra a cupidez na alma individual. Chama-se justiça quando dirige e iguala os interesse humanos 
universais. A justiça é o unum universi juris principum, unusque finis. A utilidade do corpo não é boa nem má. A 
desigualdade social é desonestidade (turpis). O interesse utilitário é ocasião de justiça, “o que Grócio não viu”. 
Nem utilidade nem necessidade, nem medo ou carência, são princípio formadores da sociedade humana, como 
pretenderam Epicuro, Maquiavel, Hobbes, Espinoza e Bayle. Usus e necessitas são ocasiões da divina 
providência que usa a pressão da circunstância (rebus ipsis dictantibus) para levar os homens corruptos a realizar 
a justiça e cultivar a sociedade. 
c. Autonomia do espírito. O predomínio do homem desorientado não é razão para perdermos a cabeça. O espírito 
mantém a sua autonomia face à queda empírica porque o homem é feito à imagem de Deus, na linguagem da 
revelação, ou porque pela sua ratio está ligado à realidade infinita. Rejeitada a psicologia do homem desorientado 
como base da ciência, Vico acrescenta à metafísica cristã de tipo tomista um importante corolário: a identidade da 
estrutura espiritual em todas as modificações do espírito é o princípio da história das ideias, compreendida como 
linha inteligível de sentido no tempo. A revolta contra o espírito assume a estrutura do espírito. Quem rejeitar a 
problemática da história sagrada na forma cristã, obtém uma história pseudo-sagrada e não uma ciência empírica 
da história universal; em vez de esclarecimento, uma metafísica diletante. 
d. A base filosófica da nova ciência política. Vico lida bem com a base somática do espírito. As necessidades e os 
interesses são reconhecidas como motivo de poder na história, não como causa da estrutura da história. O cálculo 
utilitário é rejeitado antes de concebido por Helvécio e Bentham. As causas manifestas são de ordem espiritual ou 
anti-espiritual. A ordem do espírito que se ergue misteriosamente acima da interacção de interesses e causas e 
que permite distinguir entre causa e ocasião transcende as possibilidades de planeamento humano e é um facto da 
história, quer seja interpretada como List der Vernunft à Hegel, ou operação da providência em Vico 
d. O recursus. Começa por ser o decurso da história que se move num círculo que procede de Deus e regressa a 
ele. O ricorso é o percurso histórico das nações após a migração de povos que sucede à Antiguidade. NoDiritto 
Universale, concebe-se o recursus como a marcha cíclica da história romana, a storia eterna ideale da SN. O 
homem começa por existir no stato ferino; depois surgem os núcleos sociais, as gentes, centradas na família, 
agregado sexual e económico. A família centrada no pater familias cresce através da integração da clientela, os 
que usufruem da protecção da gens. Fixa-se então um princípio religioso de ordem cujos falsi dei santificam as 
relações de tipo familiar, etc. As instituições legais são também instituições religiosas. Toda a história 
subsequente é gentílica na medida em que decorre da estrutura da gens. 
A história política começa com a formação da república gentílica com a qual os cabeças de gens previnem revolta 
de clientelas. A ordo das gentes origina um rex, eleito em função do seu carisma pessoal. O povo não-gentílico é 
a plebe. Na luta entre patrícios e plebeus, contese eroiche, estes últimos ganham e a república, de aristocrática 
passa a democrática. A inabilidade dos plebeus em manter a ordem, coloca o poder nas mãos de um princeps, 
primeiro régio e depois tirânico, desde o rex dos patrícios até ao monarca da desintegração social. Na 
desintegração surgiu o cristianismo e o deus monoteista substituiu os deuses das gentes. A ideia da república da 
humanidade cresceu com as ideias estóicas, a dispersão dos judeus e a adopção da religião pelo império. A 
história gentílica iniciada com a centelha religiosa que criou os deuses das gentes, terminou com o cristianismo. 
 
 § 8. Recursus e Ricorso 
Esta teoria do ciclo é inconclusiva. Que sucede após o retorno histórico a Deus? Será o ciclo repetido? Surgirá 
uma nova religião ? Será a sequência interminável ? Ponto central é que o ricorso é a estrutura do seculum 
senescens que posibilita o recursus, regresso a Deus. 
a. O problema no Diritto Universale. Vico compara a humanidade com as idades do homem. Os pueri são 
dominados pelo desejo; os adolescentes abundam em imaginação; os viri julgam as coisas com maturidade, os 
senes com firme sabedoria. Também a gens se afirmou com liberdade sem freios; depois veio a época dos poetas 
e, finalmente cultivou-se a razão. Na história, a época inicial de velle predominante, é seguida por uma época de 
nosse; ou seja, sucedem-se os estratos cosmológico, antropológico e teológico da humanidade. A teoria do corso 
de um povo desde a evocação mítica até à desintegração do mito tem significado universal para o genus humanum 
e relaciona-se com o problema agostiniano da história sagrada. 
b. O problema na primeira ciência nova. Na 1ª SN o corso surge claramente como a direcção do curso finito de 
um povo. Começa com a sapienzavolgare que cristaliza nas instituições religiosas e legais e move-se para a 
reflexão nas ciências metafísica, matemática, física e nas ciências humanas, morais, económicas e políticas, 
atingindo o acme ou estado perfeito da nação quando as artes e as ciências servem a religião e a lei que as 
originaram. Após o equilíbrio entre mito e razão, a reflexão revolta-se contra as suas origens, como sucede nos 
desvios dos estóicos e epicuristas, na indiferença dos cépticos ou na revolta dos ateus. É nesta fase que as nações 
decaem, perdem religião e lei; e como perdem valores civilizacionais que vale a pena defender, perdem armas e 
linguagem; e com a perda da personalidade civilizacional, tornam-se incapazes de se governarem a si próprias. E 
pela eterna lei da providência que preserva a humanidade, retorna-se à lei natural da idade heróica pois não pode 
haver igualdade razoável entre fortes e fracos. 
c. O problema na 3ª SN. Vico é um crítico da sua própria época que considera já ter passado a acme, que está a 
caminho da barbárie da reflexão e que exigirá um dia um novo barbarismo de heróis, conforme o paralelo entre 
corsi antigos e modernos. (Livro V). Mas enquanto os conselhos da providência governam a história gentílica, os 
decretos da graça divina orientam a história sagrada. A verdade da religião cristã, a virtude dos mártires contra o 
poder romano, a doutrina dos Padres e milagres dos Santos contra os sofismas dos Gregos, fizeram nascer uma 
nova ordem humana entre as nações. 
d. Vico e Agostinho. O ricorso não é um corso ad infinitum porquanto tem a função de assegurar a existência do 
cristianismo. O significado gentílico e o sagrado fundem-se neste segundo percurso na medida em que o 
cristianismo revelado se tornou o mito das gentes da Idade Média num nível superior de consciência espiritual. O 
paralelismo com Agostinho não é acidental. O ciclo divino da história antiga termina com a velhice da 
humanidade no império romano, equivalente ao saeculum senescens. Daqui parte o recursus da história gentílica. 
O ricorso vai desdobrar-se no novo nível obtido pelo recursus. Na perspectiva da filosofia agostiniana, o ricorso 
é a estrutura natural do saeculum senescens. Na perspectiva de Vico, é a estrutura providencial do saeculum 
senescens, o instrumento para a perpetuação do recursus, retorno a Deus. 
Tal teoria tenta dar solução ao problema do significado da história universal no modo agostiniano. A construção 
de Agostinho tornara-se insatisfatória desde o séc. XVIII porquanto não explicava o decurso da civilização 
ocidental. Concentrando-se no significado da história sagrada, reduzia a história profana a objecto de lição moral, 
compreendendo a era cristã como época de espera da segunda vinda de Cristo, sem significado civilizacional 
próprio. 
A tentativa joaquimita de rever o significado da história sagrada mediante a profecia de um Novo Cristo, oDux, 
falhou no plano prático porque os salvadores não surgiram, a pedido dos especulativos, e falhou, na teoria, porque 
remetia o significado profano para o nível do significado sagrado. Transmitia, contudo, uma mensagem 
importante: a cristandade entrara na história e o significado da história tornou-se incompreensível sem a 
reconstrução da história sagrada. Aqui se revela a riqueza da teoria do ricorso. As hesitações de Vico prendem-se 
com a intuição de que o significado do segundo percurso é algo mais do que uma repetição do primeiro. As 
previsões sobre o futuro do Ocidente não podem ser baseadas no decurso da história antiga. 
A transposição do problema para o nível da história sagrada impede a possibilidade de uma solução ao nível da 
história profana. Neste caso, por que não deixar cair o significado absoluto da história e falar apenas de ciclos, 
como sucede na abolição spengleriana do sentido espiritual da história? A abolição da humanidade universal e a 
sua substituição pela pluralidade de culturas despertou a cólera dos anti-cristãos, desejosos de fornecer o 
significado da história. O valor da concepção de Spengler reside na sua meridiana clareza anti-cristã: por isso foi 
odiado por comunistas, nazis e progressistas que presumem saber o novo significado da história. O bluff do anti-
cristianismo é descoberto quando a interpretação anti-espiritual se aplica não só ao verbo que se fez carne como à 
carne que se quer fazer palavra, em rivalidade com o verbo. Spengler ajuda a desmistificar os mistificadores. 
As posições extremas de Fiora e Spengler ajudam a focar o problema tratado pelos filósofos do séc. XVII. Como 
harmonizar o significado universalista da história sagrada da cristandade com o significado finito da ascensão e 
queda das civilizações? A solução secularista tem a intuição correcta de que a história sagrada se tornou de facto 
história positiva e está inseparavelmente ligada ao decurso da história profana no Ocidente. O ricorso tem de ter 
um recursus. Mas onde nos conduzirá o recursus senão a um novo Cristo? 
Este problema da obra de Vico permanece em aberto até aos dias de hoje e não é de fácil solução. A tendência 
para generalizar com base em materiais insuficientes já existe em Vico que constrói o modelo de história ideal 
com base na história de Roma. Contudo, sabemos que não tem de existir um padrão único para todas as 
civilizações. A história do Oriente mostra os limites dos corsi. A antiguidade greco-Romana é separada da 
civilização Ocidental pela nova base étnica da grande migração. Na história chinesa, Toynbee já definiu duas 
civilizações completas: a Sínica e a Extremo Oriente com o interregno no fim do império Han. As civilizações 
suméria e babilónica foram separadas pelo reino Cassita. A história do Oriente não possui o dramatismo da 
história de Roma por não ter deslocação geográfica, nem religiosa, nem religião superior. Ou talvez a 
regularidade doscorsi só exista no nível da história pragmática sem se alargar ao mito que confere coerência à 
sociedade e à evolução da humanidade. Cada civilização tem o seu mito, que no apogeu é interpretado pela 
especulação e que declina com o esgotamento racional. Mas que um mito seja evocado, que tenha conteúdo 
espiritual, e que pelo crescimento e queda de civilizações, a humanidade tenha história espiritual, tudo isso 
transcende as regularidades do decurso histórico e pertence à filosofia do processo teogónico. 
Vico agravou o erro metodológico de generalizar o corso romano em storia ideale quando a comprometeu com a 
história sagrada. Entre os muitos povos e estados religiosos no Médio Oriente, a sucessão hebraico-israelitica-
judaico é única. Houve várias religiões superiores mas só o Cristo assumiu a culpa do homem no sofrimento 
representativo do logos. A história do povo hebraico apresenta-se como excepcional e isenta da lei dos corsi, 
porque as grandes irrupções de realidade não cabem nos padrões construídos para o decurso da civilização 
humana. As dificuldades da posição agostiniana derivam do facto de não ter isolado de modo suficientemente 
radical a história espiritual: os problemas do espírito são obscurecidos porque insuficientemente separados da 
história romana. Este erro detecta-se na ligação do recursus ao ricorso, ou seja, na ideia de saeculum senescens. 
A idade está envelhecida porque a civilização romana chega ao fim e porque falhou a tentativa de fazer do 
império romano o portador do espírito de Cristo. Este pessimismo de Agostinho está certo na medida em que 
significa que o espírito apenas existe historicamente ao incorporar-se numa comunidade mas é injustificado se 
reflectir o sentimento que o fim do percurso pragmático de uma civilização é o fim da história. O espírito pode 
formar o seu próprio corpo social para além da ordem dos corsi. A Igreja sobreviveu ao mundo greco-romano e 
tornou-se a crisálida do Ocidente.A adopção do recursus modelado pela coincidência da história pragmática romana com a história espiritual que 
culmina no cristianismo, carrega o ricorso com a noção de um crepúsculo os deuses. Mas apesar de tudo, é 
superior às alternativas : a contracção joaquimita do sentido da história ao movimento do espírito; a solução de 
Voltaire em deixar cair a história sagrada e buscar o sentido no nível intramundano do ascensão e queda das 
civilizações; a abolição spengleriana do sentido espiritual da história; a hybris secularista de interpretar história 
como processo de auto-salvação; a construção gnóstica de história como processo em que o Logos se realiza. 
Vico está atento às dimensões empíricas do problema da história, desde as irrupções transcendentais do espírito 
que determinam o sentido da história num corso civilizacional até à dinâmica da história profética que veicula o 
espírito no fluxo de usus e necessitas. Ademais adverte-nos que não radicalizemos as consequências de uma 
teoria ainda carregada com as imperfeições decorrentes do estado da ciência no seu tempo. Mostrar as 
complexidades do problema - mostrar que a estrutura da história profana foi afectada pela historicidade do 
Cristianismo -já é muito. 
 
 § 9. A história eterna ideal 
A novidade da SN consiste na evocação da storia eterna ideale. Mas ainda nesta fase final não estamos perante 
um sistema fechado mas perante um pensamento aforístico cujos princípios se desentranham da matriz dos 
materiais históricos. Os materiais convergem para uma enteléquia mais do que a substituem. 
a. Formulação do princípio. Nº331 Na fórmula principal da SN, Vico transfere a formula naturae para o mondo 
civile embora a formulação radical fosse intramundana. 
b. A historicidade da mente. A curiosidade humana tem estudado mais as coisas corpóreas do que o mundo das 
nações. Uma nova metafísica pode ser agora realizada e válida para todas as épocas; o pensamento é colocado na 
história da humanidade; o processo pessoal da mente é fonte da história trans-pessoal; a biografia do pensador é 
abreviatura da história do homem. Vico passou da certezza em assuntos matemáticos (acerca da alma enterrada 
em corpo) para a certezza reflexiva na mente iluminada:“In tal densa notte di tenebre...apparisce questo lume 
eterno”. A mente humana não é uma mónade mas um campo aberto de operações das forças divinas num 
processo de contemplação que conduz a Deus. A metafísica da mente humana era uma ascensão da mente 
individual para o verdadeiro Deus. Agora tornou-se a contemplação do senso commune del genero umano como 
mente das nações em ordem a alcançar Deus. A meditação não parte da ontologia individual para a anima animi e 
para alcançar Deus na intentio; parte sim do senso commune e ascende a intuição da estrutura da história como 
obra da providência operando através da mente humana. A historicidade da mente que emerge como plano 
providencial é um meio de a providência na história conduzir o pensador a penetrar a providência que nele reside. 
c. Contemplação providencial. A nova ciência “é, num dos seus principais aspectos, uma teologia civil 
raciocinada da providência divina” (SN, nº342). Tal teologia civil completa a antiga teologia natural. A ordem 
civilizacional não é extraida da observação empírica nem da psicologia individualista: resulta da história das 
ideias humanas sobre a necessidade e utilidade da vida, instrumentos com que a providência opera para dar 
sentido à vida do homem na história; a ideia eterna da ordem justa realiza-se por ocasião das necessidades da vida 
em sociedade, material em que o historiador encontra a ordem eterna que transcende as ideias humanas. A 
providência divina cria sentido para além das ideias humanas; este sentido do todo que transcende as partes é re-
criado contemplativamente pelo historiador. A história ideal é o padrão comum ao passado, presente e futuro das 
nações. A SN é demonstrativa pois o homem interpreta o que fez. Mas se o significado do decurso histórico 
transcende a acção individual, como pode ser compreendido pelo homem ? Não se sabe racionalmente. O 
significado da história é desconhecido, a menos que aceitemos a Revelação. Essa é a superioridade metodológica 
da resposta cristã sobre as construções secularistas; não há batota na questão do sentido quando se aceita a 
revelação como o sentido do todo. A providência trans-individual é o princípio que dirige gerações sucessivas. 
Para explicar o significado trans-individual com que nos deparamos no corso temos de postular um princípio 
metafísico providencial. Ao elemento trans-indiviual pode-se chamar, como fez Schelling, inconsciente e 
experimentá-lo como um impulso do fundo da existência; pode não ser providência nem irrupção transcendental. 
E muitos símbolos orgânicos, sociais e psíquicos do séc. XIX, tiveram a função de sujeito colectivo para 
significar no individuo aliado ao universo, a alegria mística e o divino prazer de traçar o caminho do dedo de 
Deus. 
 
 § 10. O senso comum 
a. Definições positivas. Senso commune significa de acordo com as DD 12 e 13 da SN “um juízo sem reflexão, 
experimentado em comum por toda uma classe, por todo um povo, por toda uma nação, ou toda a humanidade”. 
“Ideias idênticas nascidas em povos que se não conhecem devem ter um comum motivo da verdade. O senso 
commune é o critério da providência para estabelecer a lei natural das gentes”. A providência arquitecta o 
mundo das nações dotadas de senso commune que é sabedoria das nações. O fabbro, o operário do mundo das 
nações, é a livre vontade humana, incerta nos indivíduos mas determinada pela sabedoria da humanidade. Esta 
medida de utilidade e necessidade que todos possuem, inspira as instituições jurídicas e religiosas de uma nação, 
bem como as ideias irreflectidas nelas incorporadas e os conteúdos racionais interpretados pela razão, até se 
atingir o apogeu de equilíbrio entre substância e razão. O significado do corso é a diferenciação da substância 
inicial da razão. A jurisprudência romana é um exemplo de ciência baseada no conteúdo mental anterior da lei dos 
decêmviros; a história de uma sociedade é a história do esgotamento do seu mito inicial. O livre arbítrio coopera 
com a providência: architetto e fabbro fazem a história; necessidade e utilidade não conduzem por si só à ordem 
social mas são orientadas pela luz da sapiência vulgar, para o propósito providencial. 
b. Esclarecimento crítico. Epicuristas e estóicos desviam-se da sapienza volgare e maltratam os problemas de 
homem na história. Elegem o acaso por governante, os prazeres a dirigirem as paixões, a utilidade como regra da 
justiça, a negligência da providência. Os estóicos reconhecem a justiça eterna mas condenam as paixões, 
severidade moral que lhes destrói a função de instrumento da providência para realizar justiça na sociedade. 
Embora Platão as equilibrasse, incorreu no erro de medir os outros pela sua própria natureza, ao atribuir a origem 
da justiça à mente do filósofo, e não à sapienza volgare de bárbaros e gentílicos. Grócio é sociniano ao conceber 
o homem primitivo como essencialmente bom; ao dispensar a providência para equipar homens selvagens com 
senso commune, concebe os solitários unidos pela utilidade; Selden usa o povo hebreu como modelo para lei 
natural, quando afinal, é uma excepção. 
Estas críticas de Vico fornecem uma excelente tábua de erros a evitar. O filósofo não se deve basear numa 
psicologia das paixões que esvazia a estrutura da história. Não deve separar a ideia eterna de justiça das 
motivações concretas da acção política; esqueceria a realização da ordem através da vida das paixões. Não deve 
erigir a sua vida contemplativa em modelo, porque assim não vê as forças do crescimento histórico. Não deve ser 
um