Comunitarismo e Liberalismo em Hegel

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Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais 
 
Faculdade Mineira de Direito 
 
 
 
 
Adail Ribeiro Motta 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Comunitarismo e Liberalismo na Filosofia do Direito de 
Hegel: Um estudo sobre o lugar da filosofia política hegeliana 
frente aos pressupostos comunitaristas e liberais 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Belo Horizonte 
2006 
 
 
Adail Ribeiro Motta 
Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais 
 
Faculdade Mineira de Direito 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Comunitarismo e Liberalismo na Filosofia do Direito de 
Hegel: Um estudo sobre o lugar da filosofia política hegeliana 
frente aos pressupostos comunitaristas e liberais 
 
 
 
 
Dissertação de conclusão de curso apresentada como 
requisito parcial para obtenção do título de Mestre em 
Direito junto ao Curso de Pós-graduação em Direito da 
PUC Minas. 
 
 
Orientador: Prof. Dr. Marcelo Campos Galuppo 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Belo Horizonte 
2006 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
FICHA CATALOGRÁFICA 
 
 
 Motta, Adail Ribeiro 
M921f Comunitarismo e liberalismo na filosofia política de Hegel: 
um estudo 
 sobre o lugar da filosofia política hegeliana frente aos 
pressupostos 
 comunitaristas e liberais / Adail Ribeiro Motta. Belo 
Horizonte, 2006. 
 200f. 
 
 Orientador: Marcelo Campos Galuppo 
 Dissertação (Mestrado) - Pontifícia Universidade Católica 
de 
 Minas Gerais. Programa de Pós-Graduação em Direito. 
 Bibliografia 
 
 1. Direito (Filosofia). 2. Hegel, Georg Wilhelm 
Friedrich, $d 1770-1831. Princípios da Filosofia Política. 3. 
Liberalismo. 4. Comunidade. I. Galuppo, Marcelo Campos. II. 
Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais. Programa de 
Pós-Graduação em Direito. IV. Título. 
 
 CDU: 340.12 
 
 
Dissertação de Mestrado para obtenção do título de Mestre em Direito apresentada à Faculdade 
Mineira de Direito da PUC Minas, por Adail Ribeiro Motta, intitulada Comunitarismo e 
Liberalismo na Filosofia do Direito de Hegel: Um estudo sobre o lugar da filosofia política 
hegeliana frente aos pressupostos comunitaristas e liberais, e 
___________________________________ em __________________________, perante banca 
composta pelos professores 
 
 
 
 
 
 
Prof. Dr. Marcelo Campos Galuppo 
(orientador) 
 
 
 
 
 
 
 
 
Prof. Dr. Lucas Alvarenga Gontijo (PUC Minas) 
 
 
 
 
 
 
Prof. Dr. Célio Paduani (Fundação Universidade de Itaúna) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Dedico este estudo à minha mãe que sempre me incentivou, sendo, sempre, a 
pessoa que me impulsionou em direção aos estudos. Este trabalho é efeito de sua 
dedicação ao filho. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
AGRADECIMENTOS 
 
 
Agradeço ao Professor Marcelo C. Galuppo, pela orientação e paciência, 
mais ainda, pelo modelo acadêmico a ser seguido. 
Meus agradecimentos a Adriana, namorada, amiga e companheira, meu 
modelo de caráter, a quem dedico, além deste trabalho, todo meu amor. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
“‘Ao redor de dois pontos candentes, gira toda a vida do 
gênero humano: o indivíduo e a coletividade. 
Compreender a relação entre ambos, unir 
harmoniosamente essas duas grandes potências que 
determinam o curso da história, pertence aos maiores e 
mais árduos problemas com que a ciência e a vida se 
defrontam. Na ação, como no pensamento, prepondera 
ora um, ora outro dentre esses fatores.’” 
 
Georg Jellinek 
 
RESUMO 
 
 
Nosso objetivo na presente trabalho é realizar um estudo do que podemos chamar das duas 
grandes matrizes teóricas do pensamento político: o comunitarismo e o liberalismo, através da 
leitura de Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, Alasdair MacIntyre e Michael Walzer, entre os 
comunitaristas e, Locke, Kant, John Rawls e Robert Nozick entre os liberais, e cotejar os 
pressupostos de ambas com a filosofia política de Hegel. O trabalho propõe o estudo dos 
conceitos políticos hegelianos (principalmente na obra Princípios da Filosofia do Direito), 
procurando apreender o lugar que conceitos como sociedade civil, família e Estado ocupam na 
filosofia jurídica e política de Hegel, em contraposição aos pressupostos comunitaristas e liberais. 
Estudar como se processa a dialética hegeliana, significa, tentar compreender a própria relação 
entre o indivíduo e o Estado, relação esta que sempre esteve em pauta nas questões filosóficas 
acerca do Estado moderno. Em nossa atualidade caracterizada pela política da globalização, o 
estudo dessa relação é ainda mais premente. A filosofia jurídica de Hegel é uma “ferramenta” 
poderosa a ser utilizada para enfrentar essa questão. 
A relação entre o Estado e a sociedade é um tema fundamental em toda a sociologia e 
filosofia política, tal fato fica claro se tivermos em mente as obras de Hobbes, Locke e Rousseau. 
Enquanto predominavam formas pré-capitalistas de produção, nas quais o mercado não era ainda 
a fonte institucional básica que orientava o campo econômico e de apropriação do excedente, a 
esfera pública não se distinguia da esfera privada, e o problema da afirmação do aparelho estatal 
frente à realidade social, ou a dialética inversa, não existia. Quando a separação das esferas 
pública e privada apresentam-se distendidas, surge a questão teórica e prática da construção do 
Estado, de sua idéia e fonte filosófica, frente a uma sociedade fragmentada. Daí o estudo dos 
pressupostos comunitaristas e liberais. A obra filosófica de Hegel oferece, de maneira original e 
profunda, um quadro coeso acerca da dinâmica estatal, pois no pensamento de Hegel, através de 
sua dialética, podemos encontrar a caracterização original dos conceitos de Estado, sociedade 
civil e família. O presente trabalho, portanto, busca apreender o lugar desta filosofia na dicotomia 
existente entre as matrizes comunitarista e liberal. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
1- Direito (filosofia) 
2- Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 
3- Liberalismo 
4- Comunitarismo 
 
ABSTRACT 
 
 
Our objective in the present research is to study what we consider to be two of the great 
theories of political thought: Communitarism and Liberalism. We will study them through the 
works of Aristotle, St. Tomás de Aquino, Alasdair MacIntyre and Michael Walzer representing 
the Communitarism and through Locke, Kant, John Rawls and Robert Nozick representing the 
Liberalism. We will then compare both theories with Hegel’s Philosophy of Politics. The present 
work will study, then, the political concepts in Hegel (specially those found in Elements of the 
Philosophy of Right), trying to place the concepts of Civil Society, family and State in Hegel’s 
political and juridical philosophy, compared to the ideas in both Communitarism and Liberalism. 
To study Hegel’s dialectic is to try to understand the relationship between the individual and the 
State, as this relationship is always a very important subject in philosophical questions about 
modern State. Nowadays, with the phenomena of globalization, this study is even more 
important. Hegel’s philosophy of law is a powerful “tool” to be used in the present research. 
If we keep in mind the works of Hobbes, Locke and Russeau, it’s clear that the relationship 
between the individual and the State is a fundamental subject in both sociology and philosophy of 
politics.While in the pre-capitalist ways of production, in which the Stateque devem ser vislumbrados, para, 
assim, escolher quais os meios corretos devem ser utilizados para alcançar os fins 
escolhidos. Essa possibilidade de escolha está inserida no contexto da chamada 
verdade real, que é o verdadeiro bem, e a verdade aparente, que é a aparência falsa 
do bem; existe o livre-arbítrio humano, é ele que capacita o homem a julgar o que é 
certo e justo. A atividade ética entra justamente aqui, pois é através dela que o 
homem, utilizando a razão prática, pode discernir o mal do bem em seus atos, para, 
assim, atingir o bem, como vimos também no pensamento de Aristóteles. 
 É importante salientar que o ato moral ao qual o homem incorre, de 
afastamento do mal e escolha do bem, deve ser compreendido como uma atividade 
racional onde os meios mais adequados para atingir os melhores fins, são 
escolhidos pelo homem com base na experiência adquirida. 
 Na filosofia tomista, portanto, é a razão prática que sustenta a possibilidade 
da existência do convívio social, a existência da comunidade. Outra similitude que 
podemos verificar em relação ao pensamento aristotélico encontra-se na idéia 
tomista de que a garantia de continuidade da sociedade está na prudente forma de 
governar com vistas para o bem comum. Só uma autoridade comprometida em agir 
de acordo com os meios adequados para a realização de um bem geral e 
comunitário opera com base na ética. 
 A ética se relaciona e se faz presente sobre a razão prática, sobre o agir, seja 
um “agir” individual, familiar ou social, e para compreender essa idéia, devemos 
compreender o conceito de sinderese, encontrado em Tomás de Aquino, e 
aproximá-lo ao conceito aristotélico de phronesis. 
Como vimos na seção anterior, para Aristóteles (Ética a Nicômaco, Livro VI), os 
conhecimentos hauridos pelas ciências, de caráter demonstrativo, devem decorrer 
de primeiros princípios. Estes logicamente não podem ser objeto de um 
conhecimento científico, pois só pode ser cientificamente conhecido o que é 
passível de demonstração e os primeiros princípios representam a base para toda e 
qualquer demonstração. Também não podem ser considerados pela arte e pela 
prudência, que versam sobre coisas. 
Tomás de Aquino, na questão em que discute a sinderese nas Questões 
Disputadas “sobre a verdade” 12 (1999), explica a existência do conceito, com 
base em Aristóteles (q. 16, art. 2). É importante citarmos toda essa parte, para 
buscarmos compreender a doutrina sobre a sinderese: 
 
É preciso dizer que a natureza em todas as suas obras tem a intenção do bem e quer a 
conservação de tudo o que se faz pela operação natural; é por esta razão que em todas 
as suas obras os princípios sempre são permanentes e imutáveis, mantendo a sua 
retidão. 'É necessário que os princípios permaneçam eternamente', lemos no livro I da 
Física. Nada estável, com efeito, nada certo haveria no que procede dos princípios se 
eles próprios não pudessem ser firmemente estabelecidos. Daí que todas as coisas 
mutáveis reduzam-se a algum primeiro imutável. Daí, igualmente, que todo 
conhecimento especulativo derive de um tipo de conhecimento absolutamente certo que 
escapa a todo risco de erro, qual seja, o conhecimento dos primeiros princípios 
universais, à luz dos quais qualquer outro conhecimento pode ser controlado, em 
virtude dos quais toda verdade é reconhecida e todo erro rejeitado e nos quais nenhum 
erro poderia surgir sem que desaparecesse a certeza em todos os conhecimentos 
ulteriores. Portanto, se queremos que haja alguma retidão no domínio do agir humano, 
deve haver necessariamente algum princípio permanente que seja de uma retidão 
inabalável, em relação ao qual todas as ações humanas possam ser examinadas de tal 
modo que este princípio permanente resista a todo mal e afirme todo bem. Tal é a 
sinderese, que tem por ofício protestar contra o mal e incitar ao bem (TOMÁS DE 
AQUINO, 1964, q. 16, art. 2) 
 
A certa altura de seu texto, Tomás de Aquino trata de esclarecer que a 
sinderese não se identifica com a razão superior nem com a razão inferior, mas 
designa uma realidade comum a uma e a outra. 
 
[...] alguns conteúdos pertencem a razões eternas - por exemplo: que é preciso obedecer 
a Deus - e outros pertencem a razões inferiores - por exemplo: que é preciso viver em 
conformidade com a razão. Mas a sinderese e a razão superior têm cada uma a sua 
maneira própria de considerar as realidades imutáveis. Pois há um tipo de imutabilidade 
que corresponde á natureza do imutável: este é o caso das realidades divinas, e é assim, 
dizemos, que a razão superior prende-se às realidades imutáveis. Existe também uma 
espécie de imutabilidade que corresponde ao caráter necessário de uma verdade, seja 
embora no domínio das realidades sujeitas à mudança. Por exemplo, esta verdade - o 
todo é maior do que a parte - é imutável mesmo no domínio das coisas mutáveis. Ora, é 
 
12 TOMÁS, de Aquino. Verdade e conhecimento. 1999. 
deste modo que dizemos que a sinderese prende-se ao imutável (TOMÁS DE 
AQUINO, 1954, q. 16, art. 1). 
 
Podemos então compreender os princípios fundamentais do conceito de 
sinderese em Tomás de Aquino. São princípios evidentes, indemonstráveis, 
imutáveis, presentes em qualquer juízo prático, de amplíssima generalidade. São, 
deste modo, diretamente provenientes da sinderese as formulações de que devemos 
fazer o bem e evitar o mal e devemos viver e agir conforme a razão. 
A sinderese, portanto, se aproxima do conceito de phronesis, que vimos em 
Aristóteles, na medida em que, atua, para ser o agente, de modo que estabeleça o 
fim da razão 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
2.2.) Justiça: 
 
 
 É com base na idéia da sinderese que podemos compreender o conceito de 
justiça na filosofia tomista. A idéia de justiça é conseqüência dos conceitos éticos 
observados na filosofia tomista, significando a reiteração de atos que buscam 
determinados fins. A justiça é vista como uma virtude, como diz Tomás de Aquino 
respondendo, justamente se a justiça é uma virtude na Suma Teológica: 
 
Virtude humana é aquela que faz bons o ato humano, e o mesmo homem; e isto é 
próprio de justiça. Pois a ação humana torna-se boa ao seguir a regra da razão, segundo 
a qual são retos os atos humanos. Portanto, já que a justiça torna retas as operações 
humanas, é evidente que torna boa a ação humana, e como diz Túlio em Dos Ofícios, 
livro 1, sob o título Da Justiça: “Os homens fazem-se bons principalmente pela 
justiça”, e, por isso, acrescenta aí mesmo: “Nela dá-se o mais refulgente esplendor da 
virtude (TOMÁS DE AQUINO, 1990, q.58, art.3º, p.21) 
 
Sendo uma virtude, ela está no meio entre extremos antagônicos, sendo a 
possibilidade de dar a cada um o que é seu por direito, nem dar mais e nem menos, 
é a justa medida, um meio. Nas palavras de Tomás de Aquino: “Ora, chama-se 
nosso o que nos é devido por uma igualdade proporcional. Por onde, o ato próprio 
da justiça não consiste senão em dar cada um o que lhe pertence” (1964, q.58, 
art.9º, p.31). Completando a idéia, diz o autor no artigo seguinte, seguindo os 
preceitos de mesotés de Aristóteles: 
 
Por onde, a mediedade da justiça consiste numa certa proporção de igualdade entre a 
nossa obra externa e uma outra pessoa. Ora, o igual é uma mediedade real entre o mais 
e o menos, como diz Aristóteles. Logo, a mediedade da justiça é real (TOMÁS DE 
AQUINO, 1954, q.58, art.10º, p.36) 
 
Em Santo Tomás de Aquino, o ato de justiça é dar a cada um o que lhe pertence, 
como ele mesmo diz: 
 
Como dissemos, a matéria da justiça é a ação exterior enquanto a mesma, ou a coisa 
sobre que se exercita, guarda a devida proporção com a outra pessoa a que se ordena a 
justiça. Isto equivale a dizer que há que dar a cada pessoa o que lhe pertence, segundo o 
que se lhe deve, numa proporção de equidade. Portanto, é próprio do ato de justiça dar a 
cada um o que lhe pertence (TOMÁS DE AQUINO, 1954, q.58, art.11º, p. 37) 
 
Ajustiça se relaciona com a atividade da razão prática, pois, é a razão prática 
(através do hábito) que conseguirá discernir o que é devido a cada um, através da 
sinderese (que aqui, mais uma vez, se aproxima da prhonesis aristotélica), como 
podemos ver na resposta à questão 58 da Suma Teológica, em seu primeiro artigo: 
Se é correta a definição de justiça tomada como a vontade constante e perfeita de 
respeitar o direito de cada um: 
 
A definição proposta de justiça é correta se for bem entendida. Pois, sendo a virtude um 
hábito, que atua como princípio dos atos bons, é preciso que a virtude se defina pelo ato 
bom acerca da matéria de tal virtude. E a justiça refere-se a todas aquelas coisas que 
pertencem ao outro; esta é a sua matéria, como se dirá mais adiante. Por isso, o ato de 
justiça explica-se ao expor a sua matéria e o seu objeto, quando se diz “o dar a cada um 
o que lhe pertence, segundo o seu direito”. Porque diz Isidoro nas Etimologias, livro 10, 
que “justo é aquele que observa o direito”. 
E para que um ato de qualquer matéria seja virtuoso, exige-se que seja voluntário, firme 
e estável; porque, diz o filósofo na Ética, livro 2, cap.4, que para o ato virtuoso se exige 
primeiramente que “se execute conscientemente”; em segundo lugar, “escolhendo-o, e 
conforme um fim devido”; em terceiro lugar, “que atue permanentemente”. O primeiro 
está incluído no segundo, pois “tudo quanto se faz por ignorância é voluntário”, como 
diz a Ética, livro 3, cap.1. Por isso, na definição coloca-se primeiramente a vontade, 
para mostrar que o ato de justiça tem que ser voluntário, e acrescenta-se a constância e a 
perpetuidade para indicar a firmeza do ato. 
Portanto, a definição indicada é completa; ainda que explicando que o ato ocorre pelo 
hábito, posto que se especifica pelo ato e se reduz ao ato. Mas se alguém quisesse 
expressar essa definição numa forma mais correta, poderia dizer que “justiça é um 
hábito segundo o qual cada um dá ao outro o que lhe pertence segundo o direito, 
permanecendo nele com uma vontade constante e perpétua”. Esta definição é 
equivalente à que o filósofo apresenta na Ética, livro 5, cap. 5, dizendo que justiça é “o 
hábito segundo o qual alguém atua ao escolher o que é justo. (TOMÁS DE AQUINO, 
1990, q.58, art.1º, p.16-17) 
 
 A idéia de justiça na teoria tomista oferece várias teorizações sobre o que 
seja a lei. Santo Tomás fala da lei eterna, natural e humana. 
 
Para Santo Tomás, há três espécies de leis, a lei eterna, a lei natural e a lei humana, a 
primeira, de natureza divina, conhecida parcialmente pelo homem mediante suas 
manifestações, a segunda, conhecida pelo homem através da razão, a terceira criada 
pelo homem (CRETELLA JUNIOR, 2003, p. 53). 
Essa é a idéia de Santo Tomás; a lei natural é a que rege toda a natureza, a lei 
comum do ser humano, essa lei é resultado da lei natural e, é comum a todos os 
homens e animais, diferentemente da lei humana que é um complexo que busca ser 
reflexo do conteúdo encontrado nas demais leis (divina e natural): 
 
Ora, aprender as coisas de um modo absoluto não só pode o homem, mas também os 
outros animais. Por onde, o direito chamado natural, no primeiro sentido, é-nos comum 
com os animais. Porém, do direito natural assim concebido afasta-se o direito das 
gentes, como diz o jurisconsulto; porque aquele é comum a todos os animais e este, só 
aos homens entre si (TOMÁS DE AQUINO, 1954, q.LVII, art.III) 
 
É importante diferenciarmos e apreendermos as espécies de lei encontradas na 
filosofia tomista para verificarmos como a idéia de justiça é uma idéia 
comunitarista. Assim, vemos que a lei eterna é emanada de Deus e não incorre nas 
subjetividades da lei humana, porém, é importante distinguir entre a lei eterna e a 
lei divina. Como diz Tomás de Aquino: 
 
Chama-se direito divino o que foi divinamente emanado. E ele abrange, em parte, o 
justo natural, mas cuja justiça escapa aos homens; e, em parte, o justo por instituição 
divina 
[...] A justiça, implicando a igualdade, não podemos dar a Deus uma paga equivalente; 
por onde, não podemos, propriamente falando, dar a Deus o que é justo. E, por isso, a 
lei divina não se chama propriamente direito (ius), mas fas, porque basta para Deus, o 
cumprirmos (TOMÁS DE AQUINO, 1954, q. LVII, art. II-III) 
 
Como foi colocado por Reale anteriormente, verificamos que a lei eterna é a 
expressão da razão divina, desta forma a lei divina deve ser vista como expressão 
da lei eterna. A lei eterna possui uma capacidade de ordenamento do todo 
universal. Já a lei natural é uma conseqüência da lei eterna. 
 
As disposições de direito humano não podem derrogar as do direito natural ou do 
direito divino. Ora, pela ordem natural, instituída pela providência divina, as coisas 
inferiores são ordenadas à satisfação das necessidades humanas (TOMÁS DE 
AQUINO, 1990, Segunda Parte, q.LXV, art. VII) 
 
Essa teorização nos importa na medida em que conduz à lei humana, esta, 
representa a efetivação, ou a positivação, da lei natural, a lei humana possui o papel 
de positivar o que a lei natural estabelece. Nas palavras de Santo Tomás de Aquino: 
 
A vontade humana, em virtude de um consentimento comum, pode determinar o justo, 
em coisas que por si mesmas em nada repugnam à justiça natural. E a tal aplica o direito 
positivo. Por isso, o Filósofo diz que o justo legal é o que, ao princípio, pode ser 
indiferentemente de um modo ou outro; mas uma vez estabelecido, deve permanecer no 
que é. Mas, o que em si mesmo repugna ao direito natural não pode a vontade humana 
torná-lo justo. Por exemplo, se estatuísse que é lícito furtar ou adulterar. Por isso, diz a 
Escritura: Ai dos que estabelecem leis ambíguas. (TOMÁS DE AQUINO, 1990, 
Segunda Parte, q.LVII, art.II) 
 
 O Conceito tomista de justiça, essa disposição permanente do espírito pela 
qual se atribui a cada qual o seu direito, traz o incipiente conceito de justiça social. 
É o que se pode perceber tendo-se em vista o conceito de justiça legal ou, as 
obrigações e deveres de cada qual, com o todo social de que é parte integrante. 
Santo Tomás, também, sanciona e absorve os conceitos aristotélicos de justiça 
comutativa. É o que podemos verificar tendo-se em mente a leitura da questão 61 
da Suma Teológica, quando o filósofo responde: se está bem feita a divisão da 
justiça em distributiva e comutativa, verificamos que a justiça comutativa é aquela 
que regula as relações entre os particulares e justiça distributiva é aquela que 
regula, por sua vez, a distribuição proporcional dos bens comuns. 
 
Como dissemos, a justiça particular dirige-se a uma pessoa particular, que em relação à 
comunidade é como uma parte para o todo. Mas podemo-nos referir a uma parte de 
duas maneiras: primeiro, como uma parte se relaciona com outra, assim se relaciona 
uma pessoa privada com outra; em tal caso dá-se a justiça comutativa, a qual regula as 
relações mútuas entre pessoas privadas. Segunda, como o todo se relaciona com uma 
das partes, assim se relaciona o comunitário com cada um dos indivíduos; e é a justiça 
distributiva a que regula tal relação que consiste na distribuição proporcional dos bens 
comuns. Portanto, existem duas espécies de justiça: uma comutativa e outra distributiva. 
(TOMÁS DE AQUINO, 1990, Segunda Parte, q.61, art. 1º) 
 
O que procuramos destacar nesta seção sobre a justiça em Santo Tomás de 
Aquino, é a importância deste conceito em sua filosofia e a contribuição que se 
pode perceber para os pressupostos da matriz comunitarista, seguindo, por sua vez, 
os pressupostos de Aristóteles. Neste sentido verificamos que o conceito de justiça 
na filosofia de Tomás de Aquino está próximo a característica de ser a mais 
“sublime” das virtudes morais, justamente por uma característica comunitarista, 
que é ser o bem do outro. Nas palavras de Tomás de Aquino: 
 
Se tratarmos da justiça legal, é evidente, que sobressai das outras virtudes morais, 
enquanto ao seu fim, que é bem comum e é mais sublimedo que o bem particular. Por 
isso, diz o filósofo na Ética, livro 5, cap.1: “A justiça, parece a mais preclara das 
virtudes e nem a alvorada nem o crepúsculo são mais luminosos do que ela”. Mas 
também a justiça particular se distingue das outras virtudes, por um duplo motivo: o 
primeiro, por causa do sujeito, porque radica na parte mais elevada da alma, que é o 
apetite racional, ou seja, a vontade; pelo contrário, as outras virtudes morais radicam no 
apetite sensitivo, como também as paixões, que são a matéria das outras virtudes 
morais. O segundo, por parte do objeto, porque as outras virtudes são dignas por razão 
do homem virtuoso; pelo contrário, a justiça é-o porque o homem virtuoso abre-se aos 
outros. Portanto, de certo modo, a justiça é o bem do outro, como diz a Ética. Livro 5, 
cap.1. Por isso diz o filósofo na retórica, livro 1, cap.9: “Necessariamente as virtudes 
morais são aquelas que prestam maior serviço aos outros; porque a virtude é uma força 
benfeitora. Assim, louvamos os fortes e os justos; porque os fortes prestam o seu 
serviço na guerra e os justos na guerra e na paz (TOMÁS DE AQUINO, 1990, Segunda 
Parte, q.58, art.12º) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
2.3.) Teoria social: 
 
 
Após a teorização acerca do conceito de justiça, podemos apreender o 
conteúdo filosófico-tomista referente ao Direito e ao Estado. Linhas gerais que nos 
proporcionarão um entendimento conclusivo sobre o comunitarismo em Santo 
Tomás de Aquino. 
Recapitulando, pudemos ver que, com base em uma compreensão aristotélica 
do homem (ser racional e político) Santo Tomás reflete sobre a ordem jurídica, a 
justiça é vista como proporção e mediação baseada, como vimos anteriormente, na 
idéia da alteridade. Essa idéia de proporcionalidade vista na justiça é a mais clara 
influência aristotélica no pensamento de Santo Tomás. Na teorização 
comunitarista-tomista, há uma defesa da idéia de um justo equilíbrio entre o desejo 
da sociedade e o desejo das partes que a compõem, sendo que as partes devem dar à 
comunidade o que é devido para a realização do bem comum, idéia que podemos 
perceber na teorização que o filósofo faz sobre a questão da justiça distributiva: 
 
1. Á primeira dificuldade responde-se que, assim como se recomenda a moderação na 
generosidade das pessoas particulares, e se considera mau o esbanjamento, também há 
que ter uma certa moderação na distribuição dos bens comuns. Precisamente para isso é 
que serve a justiça distributiva. 
2. À segunda, que como a parte e o todo são em certo sentido a mesma coisa, assim 
também de algum modo o que pertence ao todo pertence à parte. Portanto, quando se 
distribui algo comum entre os particulares, de algum modo cada um recebe o que é seu. 
(TOMÁS DE AQUINO, 1996, Segunda Parte, q.58, art1º) 
 
Santo Tomás de Aquino compreende o Direito como a apreensão de forma 
objetiva do justo que estabelece, de forma plena, o local do homem na sociedade e, 
como vimos, esse conjunto jurídico é um princípio racional e prático que se aplica 
ao todo social através da lei positivada, esta, por sua vez, está ligada a uma lei 
eterna e perfeita, cuja finalidade é a realização do bem geral e comum. É na 
Segunda Parte da Suma Teológica que Santo Tomás apresenta de forma detalhada 
sua filosofia social, tratando da maneira pela qual o homem deve voltar a Deus; 
para ele esse retorno ao divino deve ser feito através da lei. A lei ordena o bem 
comum. Nas palavras de Santo Tomás: 
 
Sendo o fim último da vida humana a felicidade ou a beatitude, há de por força, a lei 
dizer respeito, em máximo grau, à ordem da beatitude. 
Demais a parte ordenando-se para o todo, como o imperfeito para o perfeito; e sendo 
cada homem parte da comunidade perfeita, necessária e propriamente, há de a lei dizer 
respeito à ordem para a felicidade comum. (TOMAS DE AQUINO, 1954, Segunda 
Parte, q.LVIII) 
 
Devemos compreender a sociedade tomista como uma união coesa das 
partes, união que visa um objetivo comum, que seria a realização coletiva, que é 
um fim transcendente, superior às energias particulares dos seres. 
Como Aristóteles, Santo Tomás vê o homem como um animal social, que 
realiza sua tarefa como parte do conjunto divino, em sociedade, é natural ao 
homem viver em sociedade, pois, fora dela ele não conseguiria se manter e se 
realizar enquanto homem. Neste sentido é que Santo Tomás compreende o advento 
do Estado e do Governo. Na medida em que, para ele, seja natural que o homem 
viva em uma coletividade, que possua uma natureza social, é necessário que “haja, 
entre os homens, alguém por quem seja governada a multidão” (TOMÁS DE 
AQUINO, 1954, Segunda Parte, q.LX). Existindo um todo ordenado, há a 
necessidade de existir um fator que direcione esse ordenamento. O Estado na 
filosofia tomista é, também, um produto natural, produto que é conseqüência da 
natureza social do homem e busca garantir o bem comum. 
Como escreveu Galuppo13 (2005): “A tese básica do comunitarismo é a tese 
da prioridade do bem sobre o justo [...] e a opção do comunitarismo consiste, 
geralmente, em identificar o bem com o próprio padrão da vida comunitária.” 
 Essa tese é o centro da matriz comunitarista que podemos chamar de 
clássica, aqui ilustrada por Aristóteles e Santo Tomás de Aquino. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
13 GALUPPO, Marcelo. Comunitarismo e Liberalismo na fundamentação do Estado Democrático de Direito e o 
problema da tolerância. Belo Horizonte, 2003. Disponível em . 
Acesso em: 15 de dez. 2005. 
3- MICHAEL WALZER 
 
3.1) Linhas gerais: 
 
 
O início do texto Comunitarismo e Liberalismo na Fundamentação do Estado 
Democrático de Direito e o Problema da Tolerância do Prof. Galuppo nos servirá de norte 
teórico na fundamentação das características do comunitarismo contemporâneo (exemplificado 
neste estudo por Michael Walzer e Alasdair MacIntyre) e da própria matriz liberal. Diz 
Galuppo14: 
 
Toda sociedade se funda sobre acordos, sejam eles frutos de uma tradição ou de uma 
decisão racional, sejam eles conscientes ou não. A questão não é, propriamente, se há 
um acordo ou pacto que funda a vida social, mas em que tipo de acordo ela se funda, ou 
seja, qual é a natureza de tal acordo, como ele ocorre e em que consiste e, mais 
precisamente, de que modo concebe a relação entre o indivíduo e a totalidade social. As 
respostas a estas perguntas indicam a existência de duas matrizes teóricas concorrentes 
que procuram fundamentar o que seja o Direito e o Estado como resultado de tais 
acordos, chamadas de Comunitarismo e de Liberalismo. (GALUPPO, 2003) 
 
 Vimos como a filosofia aristotélica e tomista concebem a relação entre o indivíduo e a 
totalidade social, abrindo a possibilidade de apreendermos a teorização básica do comunitarismo 
clássico. Agora a questão de como se dá o acordo que organiza a comunidade nos será útil para 
apreendermos o que podemos chamar de comunitarismo moderno. Assim, vamos partir para o 
estudo do pensamento de Michael Walzer, mais especificamente um estudo sobre o curso que 
Walzer ministrou em Harvard, e que em 1983 se transformou no livro As Esferas da Justiça 
(1997). 
 
14 GALUPPO, Marcelo. Comunitarismo e Liberalismo na fundamentação do Estado Democrático de Direito e o 
problema da tolerância. Belo Horizonte, 2003. Disponível em . 
Acesso em: 15 de dez. 2005. 
 O livro assim que publicado foi visto como uma poderosa defesa da igualdade política e de uma 
sociedade livre da dominação, inclusive de uma dominação que o autor enxergava ser possível: a 
dominação exercida por alguma noção de um bem social específico. 
 
 
3.2) Justiça distributiva: 
 
Para Michael Walzer não existe a possibilidade de que indivíduos que se encontrem fora 
de uma relação comunitária possam criar uma realidadeque comporte a justiça social, pois a 
idéia de justiça está condicionado à maneira pela qual a comunidade define seus bens e, segundo 
Walzer, não há bens que não possam ser definidos como sociais, pois todos são bens resultantes 
de um processo cultural, em que a comunidade lhes conferiu valor. Nas palavras do autor de As 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Esferas da Justiça: 
 
Todos os bens que a justiça distributiva considera são bens sociais. Não são e nem 
devem ser valorados pelas suas particularidades. Alguns objetos domésticos são 
apreciados por razões particulares ou sentimentais, mas apenas em culturas onde o 
sentimento se ligue a tais objetos. Um belo dia de sol, o aroma da grama recém cortada, 
a emoção diante de uma vista da cidade: são bens que possuem valor de acordo com as 
idéias da pessoa, estão, portanto, sujeitos a um processo mais amplo de concepção e 
criação (WALZER, 1997, p.21, tradução nossa)
15
 
 
Até os bens básicos são valorados de acordo com a comunidade, ou seja, não deixam de 
ser culturais também: 
 
Não existe um só conjunto de bens básicos ou primários concebidos para todos os 
campos morais e materiais – o bem, um conjunto assim teria que ser concebido em 
termos tão abstratos, que seria de utilidade restrita raciocinar sobre as formas 
particulares de distribuição – Inclusive a gama das necessidades, se pensarmos nas de 
caráter físico e as de caráter moral, é muito ampla e as hierarquizações são diversas. 
Um mesmo bem necessário, e um que sempre como a comida, por exemplo, em 
diversos locais possuem significados díspares. (WALZER, 1997, p.22, tradução 
nossa)
16
 
 
Para Walzer vivemos em uma comunidade distributiva, e nos encontramos em sociedade 
para compartilhar e produzir bens através de uma divisão do trabalho, porém, existem várias 
formas de se distribuir os bens, ou seja, existem diferentes formas de comunidades que 
estabelecem diferentes formas de distribuição social17. Walzer observa que é necessário que se 
estude os bens e suas formas de distribuição em suas várias formas associativas ao longo da 
 
15 Todos los bienes que la justicia distributiva considera son bienes sociales. No son ni han de ser valorados por sus 
peculiaridades exclusivas. No stoy seguro de que haya otra clase de bienes, pero me propongo dejar abierto la 
cuestión. Algunos objetos domésticos son apreciados por razones privadas o sentimentales, pero sólo en culturas 
donde el sentimiento generalmente se añade a tales objetos. Una hermosa puesta de sol, el aroma del heno recién 
cortado, la emoción por una vista urbana: se trata de bienes valorados de acuerdo con las ideas de sus inventores, 
sino que están sujetos a un proceso más amplio de concepción y creación 
16 No existe un solo conjunto de bienes básicos o primarios concebile para todos los mundos morales y materiales – o 
bien, un conjunto así tendría que ser concebido em términos tan abstractos, que sería de época utilidad al reflexionar 
sobre las particulares formas de la distribución – Incluso la gama de las necesidades, si tomadas en cuenta las de 
carácter físico y las de carácter moral, es muy amplia y las jerarquizaciones son muy diversas. Un mismo bien 
necesario, y uno que siempre es necesario la comida por ejemplo, conllevan significados diversos en diversos lugares 
17 WALZER, Michael. Las esferas de la justicia. 1997, p.23. 
história, para, assim, compreendermos uma nova idéia de comunitarismo18; tendo em conta que a 
história mostra uma imensa variedade de acordos e ideologias que sustentaram alguma forma de 
justiça distributiva. 
Se os bens sociais não são uniformes nas diferentes comunidades, a própria idéia de 
justiça distributiva é plural, não é um princípio uniforme que pode ser aplicado às várias 
comunidades. O sistema de trocas que define uma comunidade possui um caráter histórico, o 
modo como se distribui os bens sociais muda com o tempo. Nas palavras de Walzer: 
 
Os significados sociais possuem caráter histórico, como as distribuições. Estas sejam 
justas ou injustas, mudam através do tempo. Ainda mais que certos bens básicos 
possuem o que poderíamos chamar de estruturas normativas particulares, reiteradas 
através do tempo e do espaço – embora não através de todo tempo e de todo espaço. 
(WALZER, 1997, p.23, tradução nossa)
19
 
 
Para explicar como é complicado determinar o que seja o bem social de uma comunidade, 
Walzer trabalha a idéia de “dominação” e “monopólio”. Segundo o autor certos critérios podem 
(e historicamente pode-se comprovar) influenciar esferas sociais distintas das que naturalmente 
tal critério estaria inserido em sua dinâmica particular20, um exemplo é o “dinheiro” que pode 
influenciar decisões no mundo acadêmico ou no campo político. O monopólio seria a tentativa de 
se explorar a dominação de certos critérios, erigindo um bem geral e o mantendo à base da força 
na comunidade. Diz o autor: 
 
Sem detrimento de toda complexidade de suas configurações distributivas, a maioria 
das sociedades se organiza de acordo com o que poderíamos chamar de uma versão 
social da norma fundamental: um bem ou um conjunto de bens é dominante e determina 
valores em todas as esferas da distribuição. Tal bem ou conjunto de bens é geralmente 
monopolizado, e seu valor mantido pela força pela coesão de quem os possui. Chamo 
 
18 WALZER, Michael. Las esferas de la justicia. 1997, p.26. 
19 Los significados sociales posuem carácter histórico, al igual que las distribuciones. Éstas, justas e injustas, 
cambian a través Del tiempo. Aún más, ciertos bienes básicos posuem lo que podríamos considerar estructuras 
normativas características, reiteradas a través del tiempo y del espacio – aunque no a través de todo tiempo ni de todo 
espacio. 
20 WALZER, Michael. Las esferas de la justicia. 1997, p.26. 
de bem dominante quando os indivíduos que os possuem, pelo efeito de possuí-los, 
podem dispor de outra gama de bens. É monopolizado quando um só homem ou uma só 
mulher, um monarca no reino do valor – ou um grupo de homens e mulheres, 
conseguem oligarquizar de forma eficaz contra qualquer outro rival. (WALZER, 1997, 
p.24, tradução nossa)
21
 
 
Para Walzer a normalidade social e a justiça distributiva só podem ser garantidas se 
observarmos os critérios distintos de cada comunidade autônoma, ele dá alguns exemplos em sua 
obra22: na esfera da educação o critério que deve ser observado é o mérito, na esfera da saúde 
pública a necessidade e na esfera política, o critério a ser observado seria o consentimento. Como 
ele diz, a inobservância dessa pluralidade de critérios leva à tirania e à existência de monarcas23. 
Walzer procura mostrar que não há como erigir um critério geral que serviria de base para a 
justiça dentro de uma comunidade. Ele discute alguns exemplos, alguns critérios que poderíamos 
pensar como critérios gerais, mas nenhum possui esse potencial de generalidade24. Walzer analisa 
por exemplo o critério de necessidade e de mérito. A questão da necessidade seria um critério 
aceitável para dar garantia a alguns bens sociais, mas o autor esclarece que não há como 
assegurar poder político invocando o critério da necessidade25, também não há como distribuir 
honrarias, reputação e fama, por exemplo, com base na “necessidade”. 
Quanto ao critério do “mérito”, Walzer diz que uma sociedade meritocrática traria mais 
problemas do que soluções26, existiriam campos em que o mérito não se aplica, como é o caso do 
amor e da dinâmica do afeto entre os seres, é o que explica Walzer: 
 
 
21 Sin detrimento de toda la complejidad de sus configuraciones distributivas, la mayoria de las sociedades se 
organizan de acuerdo con lo que podríamos considerar una versión social de la norma fundamental: un bien o un 
conjunto de bienes es dominante y determinante de valor en todaslas esferas de la distribución. Tal bien o conjunto 
de bienes es comúnmente monopolizado, y su valor mantenido por la fuerza ya la cohesión de quienes lo poseen. 
Llamo a un bien dominante si los individuos que lo poseen, por el hecho de poseerlo, pueden disponer de otra amplia 
gama de bienes. Es monopolizado cuando un solo hombre o una sola mujer, un monarca en el reino del valor – o un 
grupo de hombres y mujeres, unos oligarcas-lo acaparan eficazmente ante cualquier otro rival. 
22 WALZER, Michael. Las esferas de la justicia. 1997, p.237. 
23 WALZER, Michael. Las esferas de la justicia. 1997, p.24. 
24 WALZER, Michael. Las esferas de la justicia. 1997, p.236. 
25 WALZER, Michael. Las esferas de la justicia. 1997, p.238. 
26 WALZER, Michael. Las esferas de la justicia. 1997, p.238. 
Geralmente se pensa que os laços de parentesco e os relacionamentos afetivos 
constituem um domínio que está além do alcance da justiça distributiva. Se os 
julgarmos como outras categorias, o bem nos ensinará que não pode ser objeto de juízo 
algum. Os indivíduos amam da melhor forma que podem e seus sentimentos não podem 
ser redistribuídos. (WALZER, 1997, p.238, tradução nossa)
27
 
 
Não existiria, também, um órgão capaz de unificar em si a capacidade de distribuir e 
julgar a questão do mérito na sociedade, o que inviabilizaria a justiça distributiva. São critérios 
insuficientes, portanto, para poderem ser generalizados. Como diz Walzer: 
 
Na distribuição da maioria dos bens sociais, o merecimento desempenha um pequeno 
papel. Inclusive no caso do cargo e da educação, possui um papel mínimo e indireto. 
[...] Contudo, o merecimento não é descartado porque é um adjetivo que não se aplique 
adequadamente a homens e mulheres individuais: pode e é. Os partidários da igualdade 
muitas vezes se sentem obrigados a negar a realidade do merecimento. (WALZER, 
1997, p.271, tradução nossa)
28
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
27 Comúnmente se piensa que los lazos de parentesco y las relaciones sexuales constituyen un dominio más allá del 
alcance de la justicia distributiva. Se les juzga con otras categorías, o bien se nos enseña que no pueden ser objeto de 
juicio alguno. Los individuos aman lo mejor que pueden y sus sentimientos no pueden ser redistribuidos 
28 En la distribución de la mayoría de los bienes sociales, el merecimiento desempeña un pequeño papel. Incluso en 
el caso del cargo y la educación, figura sólo mínima e indirectamente. [...] Sin embargo, el merecimiento no es 
descartado debido a que ele adjetivo merecedor no pueda aplicarse o no se aplique adecuadamente a hombres y 
mujeres individuales: puede y la hace. Los partidarios de la igualdad a menudo se han sentido obligados a negar la 
realidad del merecimiento. 
3.3) As esferas da justiça: 
 
 
Por não podermos eleger um critério como geral de distribuição, Walzer propõe em sua 
obra a idéia de esferas de justiça, que seriam campos em que existiriam critérios específicos que 
determinariam o “justo”, sendo que o “injusto” seria a intromissão dos critérios de outras esferas. 
Assim, o autor crê que existem várias esferas que possuem seus critérios específicos, que não 
podem ser vistas como critérios gerais, Walzer estabelece várias esferas29: 
-esfera do dinheiro 
-esfera da profissão 
-esfera do trabalho 
-esfera da educação 
-esfera do ócio 
-esfera do amor e do afeto 
-esfera do sagrado 
-esfera do poder político 
A visão comunitarista de Walzer coloca essa variedade de esferas, que é resultado da 
variedade de critérios e que, por sua vez, implica na incapacidade de se determinar um bem social 
geral. Desta forma, como os critérios para a distribuição dos bens sociais, os próprios bens, são 
relativos e únicos de cada comunidade histórica. Walzer cita como exemplo, a própria polis 
grega30 onde a provisão comum era um fator assegurado pela comunidade, porém quando os bens 
considerados os mais necessários mudaram de foco, deixando de assim serem vistos pela 
comunidade, foram substituídos por outros. Conclui Walzer que a justiça também é um fator 
 
29 WALZER. Michael. Las esferas de la justicia. 1997, p.67. 
30 WALZER, Michael. Las esferas de la justicia. 1997, p.95. 
relativo, ligado diretamente aos significados sociais, uma construção do engenho humano e, por 
isso, está circunscrita ás comunidades concretas que compartilham um mesmo aparato cultural. 
Nas palavras de Walzer: 
 
A justiça é relativa aos significados sociais. Desta forma, a relatividade da justiça de 
desprende da clássica definição não-relativa: dar a cada qual o seu devido, como minha 
proposta: distribuir os bens por razões “internas”. Trata-se de definições formais que 
requerem um complemento histórico, como me empenhei em mostrar. Não podemos 
dizer que isso deve ser dado a tal ou qual pessoa até que saibamos como estas pessoas 
se relacionam entre si por meio das coisas que fazem e distribuem; o adjetivo justo não 
determina a vida essencial das sociedades que descreve, somente a modifica. Há um 
número infinito de vidas possíveis, configuradas por um número infinito de culturas, 
religiões, visões políticas, condições geográficas, etc., possíveis. Uma determinada 
sociedade é justa se sua vida essencial é vivida de certa maneira fiel às noções 
compartilhadas de seus membros. (WALZER, 1997, p.322, tradução nossa)
31
 
 
No pensamento de Walzer vemos que o indivíduo desde o seu nascimento já se vê 
inserido em uma dinâmica social, já está inserido em uma comunidade ao nascer, por mais que 
pareça óbvio tal idéia, ela possui as implicações que Walzer procura alertar. 
Voltando ao texto de Galuppo32 e, à questão colocada sobre a natureza do pacto social, 
podemos ver que no comunitarismo de Walzer os pactos ou acordos sociais são únicos e 
diferenciados em cada sociedade, pois cada comunidade possui suas tradições e seu caráter 
histórico33. O autor vislumbra uma multiplicidade de bens sociais, bens estes que pertencem a um 
sistema de significações compartilhado pela comunidade. 
 
31 La justicia es relativa a los significados sociales. Por cierto, la relatividad de la justicia se desprende de la clásica 
definición no-relativa: dar a cada quién lo suyo, como de mi propuesta: distribuir los bienes por razones “internas”. 
Se trata de definiciones formales que requieren un complemento histórico, como me he empeñado en mostrar. No 
podemos decir que esto se le debe a tal o a cual persona hasta que sepamos cómo se relacionan estas personas entre 
sí por medio de las cosas que hacen y distribuyen; el adjetivo justo no determina la vida esencial de las sociedades 
que describe, tan sólo la modifica. Hay un número infinito de vidas posibles, configuradas por un número infinito de 
culturas, religiones, lineamentos políticos, condiciones geográficas, etc., posibles. Una sociedad determina es justa si 
su vida esencial es vivida de cierta manera fiel a las nociones compartidas de sus miembros. 
32 GALUPPO, Marcelo. Comunitarismo e Liberalismo na fundamentação do Estado Democrático de Direito e o 
problema da tolerância. Belo Horizonte, 2003. Disponível em . 
Acesso em: 15 de dez. 2005. 
33 WALZER. Michael. Las esferas de la justicia. 1997, p.25. 
O comunitarismo de Walzer implica, portanto, em um conceito de pluralismo. As várias 
esferas de justiça é que determinarão, especificamente para aquela comunidade em questão, o que 
é o bem (sendo que a sociedade moderna é plural): “há várias formas de se realizar a vida boa”34 
(GALUPPO, 2003) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
34 GALUPPO, Marcelo. Comunitarismo e Liberalismo na fundamentação do Estado Democrático de Direito e o 
problema da tolerância. Belo Horizonte, 2003. Disponível em .Acesso em: 15 de dez. 2005. 
4- ALASDAIR MACINTYRE 
 
 
Começamos este estudo apresentando a matriz comunitarista em sua vertente aristotélica 
e, finalizamos essa parte, voltando aos fundamentos do pensamento de Aristóteles, através de 
Alasdair MacIntyre. Filósofo britânico, nascido na Escócia e educado na Inglaterra. Buscaremos 
apreender os princípios básicos de seu comunitarismo, principalmente, com base em sua obra 
Depois da Virtude (2001). 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
4.1) Virtude: 
 
 
Para o comunitarismo contemporâneo o estudo que MacIntyre desenvolve sobre os 
conceitos de “virtude” e “tradição” são fundamentais. Idéia central do comunitarismo 
contemporâneo é a perspectiva de MacIntyre de que é falsa a idéia de um sujeito individualizado 
no campo moral e capaz, portanto, de dar sentido à sua existência independente do outro e do 
processo histórico. 
Para o autor de Depois da Virtude, toda tentativa moderna de enxergar a vida humana 
como um bloco unitário capaz de proporcionar virtudes acaba fracassando, devido a dois fatores, 
um social e outro filosófico35. O obstáculo social encontra-se na própria idéia de “modernidade”, 
que subdivide os papéis sociais do indivíduo em categorias múltiplas e estanques36, “portanto, o 
trabalho fica afastado do lazer, a vida privada afastada da pública, a vida empresarial afastada da 
pessoal” (MACINTYRE, 2001, p.343). Desta forma, socialmente vivemos fragmentados, e é 
impossível realizar a virtude em um fragmento social. O obstáculo filosófico que MacIntyre 
apresenta se divide, no que ele chama de duas tendências: a primeira encontrada na filosofia 
analítica, uma forma atomista de analisar a atividade humana e outra encontrada no 
existencialismo que desvincula o ser dos seus papéis sociais37, que retira o conteúdo e a 
significação desses papéis. Nesta perspectiva MacIntyre discute e apresenta o pensamento de 
Jean-Paul Sartre em sua obra A Náusea (1983). Para Sartre os atos humanos são desprovidos de 
sentido, é o que descobre a personagem principal de A Náusea, Roquentim, este percebe que não 
adianta apresentar a vida dos ser humanos como uma narrativa, parra assim tentar lhe oferecer 
inteligibilidade, não existirão histórias verdadeiras, pois “a vida humana consiste em ações que 
 
35 MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude, 2001, p.342. 
36 MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude. 2001, p.342. 
37 MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude. 2001, p.344. 
não levam a lugar nenhum” (MacIntyre, 2001, p.360). Para Roquentim os atos humanos são 
ininteligíveis, e a descoberta disto é que causa a náusea na personagem38. Um nauseante existir 
sem sentido. Roquentim não sente apenas náusea, mas um desespero ao constatar que as ações 
humanas não possuem sentido e o mundo não possui razão de ser39. Como podemos verificar 
nessa passagem: 
 
Sequer se podia perguntar de onde saía aquilo, tudo aquilo, nem como era 
possível que existisse um mundo ao invés de coisa alguma. Aquilo não tinha 
sentido, o mundo estava presente em toda parte, à frente, atrás. Antes dele não 
houvera nada. Nada. Não houvera um momento em que ele não pudesse existir. 
Era isso que me irritava: obviamente não havia nenhuma razão para que aquela 
lava corrediça existisse. Mas não era possível que não existisse. Isso era 
impossível: para imaginar o nada, era preciso estar já ali, em pleno mundo, vivo e 
de olhos bem abertos. (SARTRE, 1983, p.198) 
 
O que vemos nessa passagem é o obstáculo filosófico que MacIntyre coloca. Ao olhar 
para a raiz de um castanheiro, Roquentim foi repentinamente tomado por aquilo que significa 
existir40, a reação da personagem de Sartre não é de admiração, sequer de espanto, mas de náusea 
diante da opacidade da simples existência. Como bem diz Hannah Arendt, “é esse estar-aí 
completamente sem sentido que faz o herói ficar nauseado” (ARENDT, 1991, p.112). 
Ao analisar a obra de Sartre, MacIntyre ensina que ao se enxergar o eu separado de seus 
papéis sociais ele perde, de fato, sua inteligibilidade41. Não existiria uma ação humana 
desvinculada da história de vida do ser, do contrário a realidade (o mundo como coloca Sartre) 
não teria mesmo sentido. MacIntyre introduz, portanto, a questão da narrativa42. 
 
 
38 GABRIEL, Leo. Filosofia de la existencia: Kierkegaard, Heidegger, Jaspers e Sartre. 1974, p.310. 
39 GABRIEL, Leo. Filosofia de la existencia: Kierkegaard, Heidegger, Jaspers e Sartre. 1974, p.310. 
40 ARENDT, Hannah. A vida do espírito: O pensar, o querer, o julgar. 1991, p.111. 
41 MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude. 2001, p.346. 
42 MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude. 2001, p.346. 
 
4.2) Narrativa e tradição: 
 
 
A idéia de narrativa é o fator que confere inteligibilidade a um ato e, por conseqüência, à 
vida do indivíduo, só compreendemos uma história apreendendo sua narrativa, seu contexto; 
MacIntyre chama esse “contexto narrativo” de cenário. Como diz Galuppo43: 
 
A idéia de narrativa é essencial para atribuirmos sentido a um ato (e a vida, seja a nossa, 
seja alheia: sempre vemos a vida como um história narrada). Imagine-se a situação de 
alguém que ouve, pela metade, uma conversa (ou assiste a um filme): a capacidade de 
compreende-la dependerá da capacidade de inseri-la em uma narrativa (ou, como se diz 
popularmente, no contexto). (GALUPPO, 2005) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
43 GALUPPO, Marcelo. Orientações para a leitura de “As Virtudes, a unidade da vida e o conceito detTradição”, 
do livro Depois da virtude, de Alasdair MacIntyre. Belo Horizonte, 2005. Disponível em 
. Acesso em: 15 de dez. 2005. 
Não é possível caracterizar o comportamento humano sem nos atermos às intenções, e estas não 
podem ser compreendidas desvinculadas dos cenários. 
 
Uso aqui a palavra “cenário” como termo relativamente abrangente. O 
cenário social pode ser uma instituição, pode ser o que chamo de prática, ou um 
meio de algum tipo humano. Mas é fundamental ìdéia de cenário, conforme o meu 
entendimento, que o cenário tenha uma história, uma história dentro da qual as 
histórias de cada gente não sejam apenas, mas tenham de ser, situadas 
simplesmente porque, sem o cenário e suas mudanças com o passar do tempo, a 
história do agente e suas mudanças com o tempo serão ininteligíveis 
(MACINTYRE, 2001, p.347) 
 
A vida do ser é uma narrativa inserida em um contexto, em um cenário e, só 
compreendemos essa vida, só conferimos inteligibilidade a essa vida, na medida em que 
compreendemos a narrativa e compreendemos a vida do outro. Mais uma vez a alteridade, esse 
fator profundamente comunitarista tem um papel essencial na dinâmica social. 
Como podemos conferir essa inteligibilidade à nossa vida e, desta forma, escapar da 
náusea que acometeu a personagem de Sartre44? Para MacIntyre é através da tradição que 
podemos fazer isso45. A tradição fornece os primeiros referenciais para a construção do eu, sem 
ela o “eu” estaria condenado realmente como romanceou Sartre, a tradição constrói o “eu” 
através de expectativas de vida e crenças compartilhadas46. Para MacIntyre o homem é um 
animal contador de histórias e ao mesmo tempo, personagem de várias histórias, é a tradição que 
vislumbra e constrói no sujeito o seu “eu social”. Como diz MacIntyre: 
 
É ouvindo histórias sobre madrastas malvadas, crianças perdidas, reis bons, filhos 
caçulas que não recebem herança, mas precisam vencer na vida e filhos mais velhos que 
desperdiçam sua herança numa vida desregrada e vão para o exílio viver com porcos, 
que as crianças aprendem ou aprendem equivocadamente o que é um filho e o que é um 
pai, qual pode ser o elenco da peça dentro da qual nasceram e como é o mundo lá fora. 
 
44 SARTRE,Jean-Paul. A náusea. 1983, p.198. 
45 MACINTYRE. Alasdair. Depois da virtude. 2001, p.365. 
46 MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude. 2001, p.366. 
Privar as crianças dessas histórias é deixa-las sem script, ansiosas, hesitantes tanto nas 
ações quanto nas palavras. Por conseguinte, não há como nos oferecer entendimento de 
sociedade nenhuma, inclusive da nossa, a não ser por intermédio do estoque de histórias 
que constituem seus primeiros recursos dramáticos. (MACINTYRE, 2001, p.364) 
 
Esse referencial de crenças e histórias possui um papel fundamental na educação do 
indivíduo para as virtudes, pois, “da identidade do eu, que se desenvolve no contexto de uma 
tradição, emerge o conceito de virtude47” (GALUPPO, 2005). O Indivíduo saberá como alcançar 
o bem em uma comunidade através das virtudes. 
Com essa idéia de virtude ligada ao conceito de tradição é que MacIntyre explica que a 
unidade da vida individual é a unidade da narrativa, da própria história individual inserida em 
uma tradição, sendo as virtudes, portanto, as disposições que sustentam e capacitam o indivíduo 
para atingir os bens, e através dessa busca pelo bem, o indivíduo se desenvolve cada vez mais na 
capacidade de conhecer o bem. 
Voltando à questão determinante pela qual demos início a esta teorização, a saber, como o 
comunitarismo vislumbra o acordo que organiza a comunidade, podemos ver que na teorização 
comunitarista de MacIntyre esse acordo é fruto da própria tradição, não há como isolar o eu da 
comunidade. 
 
[...] a história da minha está sempre contida na história das comunidades 
que deram origem à minha identidade. Nasci com um passado, e tentar me isolar 
desse passado, à maneira individualista, é deformar meus relacionamentos 
presentes. A posse de uma identidade histórica e a posse de uma identidade social 
coincidem. (MACINTYRE, 2001, p.371) 
 
 
47 GALUPPO, Marcelo. Orientações para a leitura de “As Virtudes, a unidade da vida e o conceito detTradição”, 
do livro Depois da virtude, de Alasdair MacIntyre. Belo Horizonte, 2005. Disponível em 
. Acesso em: 15 de dez. 2005. 
Como diz o autor no capítulo A Justiça como uma virtude: concepções em mudança48, 
não parece possível partir de um indivíduo isolado para construir princípios éticos e modelos de 
virtude sólidos, devemos então, definir um indivíduo não como um ser livre para construir sua 
vida, mas como um ser enraizado em um contexto histórico que dá sentido e sua vida. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
48 MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude. 2001. 
 
 
 
 
A MATRIZ LIBERAL 
 
1- LINHAS GERAIS: 
 
 
Diferentemente do que vimos na matriz comunitarista, com base nos autores 
estudados, no liberalismo as questões sobre a liberdade e igualdade são 
compreendidas de formas distintas. Na matriz liberal o justo está sobreposto ao 
bem. Devemos compreender esse antagonismo teórico, apresentando em linhas 
gerais, primeiramente, a história da formação do liberalismo. 
O liberalismo é um produto moderno, resultado de vários fatores históricos, 
uma nova forma de pensar, um conjunto de formulações teóricas resultantes de 
processos históricos de ruptura. Quando falamos de ruptura, pensamos em fatos 
históricos que fizeram emergir novas teorias sociais. Como faz Galuppo49, podemos 
também apreender que existem três grandes processos de ruptura para o advento do 
liberalismo. São eles: a Revolução Científica, as Grandes Navegações e a Reforma 
Protestante. Esses três fatores constroem uma nova realidade para o indivíduo, 
fornecendo um campo fértil para o surgimento das idéias liberais. 
A revolução no campo científico pode ser vislumbrada a partir do século 
XVI. Muitas teorias até esse ponto histórico que eram aceitas e não discutidas, 
passam por um processo de questionamento e transformação. Os trabalhos de 
Copérnico, Galileu e Kepler revolucionam a astronomia; os avanços teóricos de 
Fermat e Descartes revolucionam a matemática, e os de Newton redimensionam 
toda a física. Porém o mais significativo é que nesse período estabeleceram-se as 
bases do método científico moderno. Como diz John Henry: “a partir dos estudos 
de Descartes e de Locke, o empirismo e a sistematização passaram a ser 
considerados os pilares da ciência moderna.” (HENRY, 1998, p.24) 
Podemos constatar que o Renascimento traz um novo impulso para as 
pesquisas científicas, baseado justamente no uso da razão e na experimentação, 
fatores que levam Galileu Galilei a contestar o geocentrismo de Ptolomeu e 
defender o heliocentrismo de Copérnico, “e suas observações lhe permitiram 
verificar que a terra girava em torno do Sol, confirmando o heliocentrismo.” 
(HENRY, 1998, p.57), com isto deixamos de estar inseridos no centro do universo; 
ao ter uma nova visão cosmológica, a antiga metafísica entra em colapso 
justamente com a ética aristotélica (base do comunistarismo), pois “não somente 
estamos fora do centro do universo, como também os conceitos aristotélicos em 
 
49 GALUPPO, Marcelo. Comunitarismo e Liberalismo na fundamentação do Estado Democrático de Direito e o 
problema da tolerância. Belo Horizonte, 2003. Disponível em . 
Acesso em: 15 de dez. 2005. 
que o modelo ptolomaico se baseia era (cientificamente) incorreto50” (GALLUPO, 
2003). 
Já as grandes navegações tiveram seu início no século XV, quando os 
Europeus começam a desenvolver o comércio entre a Europa e o Oriente. Desde a 
Antiguidade a história do Ocidente esteve restrita à navegação no Mediterrâneo. É 
nesse período que ocorre a exploração do Atlântico, desmoronando a idéia de que a 
civilização européia seria o único referencial da humanidade; a Europa deixa de ser 
o centro cultural, o que coloca em xeque a segunda grande certeza clássica. 
É com a Reforma Protestante que acontece a ruptura da terceira grande 
certeza, a certeza da autoridade religiosa. Devemos compreender que a base sobre a 
qual se construiu o liberalismo foi a reivindicação de direitos, sejam eles 
religiosos, políticos ou econômicos. A cultura moderna pode ser associada a um 
irromper de direitos individuais; a liberdade está intimamente relacionada com a 
gênese da civilização moderna e, conseqüentemente, com a matriz liberal. E foi 
Lutero quem abriu caminho para o individualismo no campo religioso e que, desta 
forma, se espalhou pelo campo social e político. O tema protestante da 
inviolabilidade de consciência foi uma contribuição fortíssima e decisiva para a 
teoria liberal. Mas como diz Galuppo em seu texto51, o homem não é capaz de 
construir sua história sem referenciais para a sua conduta, “nós, individual ou 
coletivamente, precisamos de centros que orientem a nossa ação”( GALUPPO, 
2003), precisamos de algo para colocar no lugar das certezas que a Reforma, as 
Grandes Navegações e a Revolução Cientifica derrubaram. E esse algo passa a ser 
o próprio indivíduo, o próprio sujeito é convertido, na modernidade liberal, em seu 
próprio referencial, o centro é o indivíduo. 
O liberalismo desconstrói a certeza aristotélica de um bem geral capaz de 
fundamentar a sociedade. Com o subjetivismo liberal não se vê mais a existência 
do “todo social” como um fator natural, o homem passa a ser visto como anterior à 
sociedade. Contrariando o comunitarismo, o justo passa a ter prioridade sobre o 
bem; se o homem é a unidade originária, devemos encontrar algo que, a partir do 
sujeito, possa construir a junção social. Esse algo será o contrato, que veremos 
teorizado, primeiramente, na filosofia liberal de Locke. 
 
 
 
 
 
 
 
50 GALUPPO, Marcelo. Comunitarismo e Liberalismo na fundamentação do Estado Democrático de Direito e o 
problema da tolerância. Belo Horizonte, 2003. Disponívelem . 
Acesso em: 15 de dez. 2005. 
51 GALUPPO, Marcelo. Comunitarismo e Liberalismo na fundamentação do Estado Democrático de Direito e o 
problema da tolerância. Belo Horizonte, 2003. Disponível em . 
Acesso em: 15 de dez. 2005. 
2- JOHN LOCKE 
 
2.1) Base filosófica: 
 
 
Contrário a toda teorização comunitarista-aristotélica de que a cidade é um 
fato natural e, portanto, anterior ao indivíduo, é que nasce o liberalismo. Hobbes foi 
o primeiro filósofo influente a romper com a idéia de ordem natural em sua obra 
Leviatã, ou, Matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil (1988), 
construindo sua teorização partindo do indivíduo e enxergando na comunidade uma 
coleção de indivíduos52. Locke seguiria o princípio dessas idéias. 
Para se compreender o fundamento do liberalismo de Locke é importante 
verificar quais foram as raízes filosóficas que propiciaram um afastamento da 
teorização do comunitarismo-aristotélico. As grandes influências filosóficas que 
permitiram o surgimento de um pensamento liberal foram a filosofia de Descartes e 
o empirismo. 
O empirismo vê na experiência o critério que garante a veracidade de toda 
afirmação, a base é a defesa de uma forma de saber que deriva da experiência 
sensível e dos dados colhidos na experiência, ou seja, todo conhecimento é 
resultado das percepções sensíveis que se adquire do plano real. Os empiristas não 
acreditavam que fosse possível adquirir conhecimento de uma forma inata, sem 
base experimental. Com o empirismo há uma transferência de bases do saber, o 
indivíduo e suas sensações ou impressões passam a ser o núcleo do conhecimento. 
É o subjetivismo na teoria do conhecimento, uma idéia central para o surgimento 
do liberalismo e sua ênfase no indivíduo. 
Já em Descartes é que encontramos a formulação completa do “conceito 
moderno de indivíduo”, um fator de influencia básica para o surgimento do 
pensamento liberal, pois “na gênese do liberalismo está a idéia moderna de Sujeito 
e de Indivíduo.53” (GALUPPO, 2003b). A filosofia de Descartes está ligada às 
rupturas que vimos anteriormente: a Reforma de Lutero, as Grandes Navegações e 
a Revolução Científica. Podemos aliar a essas grandes transformações na forma do 
pensar, o movimento renascentista, que na arte possui o mesmo potencial de 
transformação, pois, ao retomar os valores da Antiguidade clássica, dá ênfase a 
uma cultura leiga, secular e com inspiração pagã frente à arte sacra que 
predominava na Idade Média. O pensamento de Descartes, portanto, é fruto dessa 
modernidade que rompe com a tradição, que enfrenta a autoridade da fé com base 
na razão humana e, enfrenta as instituições seculares enaltecendo a idéia do 
indivíduo. Descartes passa a contestar a autoridade do conhecimento que a tradição 
 
52 HOBBES, Thomas. Leviatã ou, Matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. 1988, p.57. 
53 GALUPPO, Marcelo. O que são Direitos fundamentais?. Belo Horizonte, 2003. Disponível em 
. Acesso em: 15 de dez. 2005. 
defende54, tendo um o novo “saber”, advindo da revolução científica, 
principalmente com Copérnico, Kepler e Galileu. A dúvida do indivíduo frente ao 
real passa a ser a base do conhecimento científico55 e, não mais, a forma tradicional 
de se adquirir conhecimento. Nas palavras de Descartes: 
 
Desde a infância nutri-me das letras, e, por me haver persuadido de que por meio delas 
se podia adquirir um conhecimento claro e seguro de tudo o que é útil à vida, sentia um 
imenso desejo de apreendê-los. Mas, logo que terminei todos esses anos de estudos (ao 
cabo dos quais se costuma ser recebido na classe dos doutos), mudei inteiramente de 
opinião. Achava-me com tantas dúvidas e indecisões, que me parecia não ter obtido 
outro proveito, ao procurar instruir-me, senão o de ter revelado cada vez mais a minha 
ignorância. E, no entanto, eu estudava numa das mais célebres escolas da Europa, onde 
pensava existir homens sábios, se é que existiam em algum lugar da Terra. 
(DESCARTES, Meditações Metafísicas, 1985, 1ª Parte, p.25) 
 
A expressão “penso, logo existo”56 é, talvez, a mais difundida na história da 
filosofia, essa expressão é a base do fundamento pelo qual Descartes constrói sua 
teoria do conhecimento. Nas Meditações Metafísicas (2000), o filósofo procura 
provar a existência da alma e sua imortalidade, e a existência de Deus, além, da 
possibilidade do saber científico. O ceticismo nos diz que é sempre possível 
duvidar de um princípio, Descartes tentará nas Meditações Metafísicas refutar o 
pensamento cético e abrir espaço para a possibilidade de conhecimento. Para 
empreender essa tarefa, segundo Galuppo57, Descartes: 
 
[...] adota um método segundo o qual é preciso evitar todo procedimento que, alguma 
vez, o conduziu a erro, porque não possuímos um teste ou critério para saber se, em um 
dado contexto, um mecanismo, falível em algumas circunstâncias, falhará ou não. Este 
é o fundamento da dúvida metódica de Descartes. Assim como algumas vezes os 
sentidos, a imaginação, e mesmo, em alguns casos, o pensamento o conduziram ao erro, 
é preciso evitar tais mecanismos se queremos provar algo. Descartes deve duvidar de 
que estejamos acordados, da existência do mundo sensível, dos entes matemáticos, e 
mesmo de um Deus que nos proveu da capacidade de conhecê-lo. No entanto, há algo 
de que Descartes não pode duvidar: que ele duvida, e que, portanto, pensa, e que, 
enquanto duvida, enquanto pensa, ele precisa existir. (GALUPPO, 2003b) 
 
Para Descartes só podemos ter certeza da existência da substância pensante, 
só sabemos que existe uma coisa que pensa (res cogitas) (nas meditações seguintes, 
Descartes provará, também, que podemos saber que há corpos e que há um Deus). 
Existe o indivíduo e é através dele que poderemos adquirir conhecimento, mesmo 
que seja através do método da dúvida. Esse individualismo passa a ser a base 
central da teoria do conhecimento na modernidade e, conseqüentemente, será a 
base da concepção da existência de direitos naturais. Esta base será, também, o 
caminho pelo qual o pensamento de Locke será traçado. 
 
54 DESCARTES, René. Discurso do método; meditações ; objeções e respostas ; as paixões da alma ; cartas. 1985. 
55 HENRY, John. A revolução científica e as origens da ciência. 1998, p. 37. 
56 DESCARTES, René. Meditações metafísicas. 2000, p.64. 
57 GALUPPO, Marcelo. O que são Direitos fundamentais?. Belo Horizonte, 2003. Disponível em 
. Acesso em: 15 de dez. 2005.. 
 
 
2.2) Contraponto político: 
 
 
Para compreendermos o pensamento liberal de Locke, devemos apreender, 
primeiramente, a filosofia de Hobbes, pois seu pensamento possui uma importância 
sistemática para Locke e, através das divergências conceituais, clareia muito o 
pensamento deste. 
Na verdade, a obra Dois Tratados Sobre o Governo de Locke foi escrita para 
refutar o seu contemporâneo Robert Filmer, autor de Patriarca, ou sobre o poder 
natural dos reis, como coloca Peter Laslett na introdução da edição brasileira de 
Dois Tratados Sobre o Governo (1998), “Filmer influenciou Locke à maneira 
como todos os homens influenciam aqueles que elegem refutá-los. Foi ele, e não o 
próprio Locke, e decididamente não Hobbes, quem estabeleceu os termos de sua 
argumentação.” (1998, p.98). Porém é o pensamento de Hobbes que nos oferece, 
através da contraposição de idéias, a apreensão do pensamento liberal em Locke. 
Hobbes possui uma concepção negativa e pessimista da natureza humana, ele 
crê que o homem é naturalmente agressivo e propício à guerra contra seu 
semelhante58, esta seria, precisamente, a concepção do Estado de natureza de 
Hobbes. O estado natural seria o estado de guerra de todos contra todos, o homem é 
o pior inimigo do homeme, dominado pelos seus desejos, não se furtaria em 
destruir o obstáculo humano que aparecesse. Nas palavras de Hobbes no Leviatã: 
 
[...] os homens não tiram prazer algum da companhia um dos outros (e sim, pelo 
contrário, um enorme desprazer) quando não existe um poder capaz de manter a todos 
em respeito. Porque cada um pretende que seu companheiro lhe atribua o mesmo valor 
que ele se atribui a si próprio e, na presença de todos os sinais de desprezo ou de 
subestimação [...]. 
De modo que na natureza do homem encontramos três causas principais de discórdia. 
Primeiro, a competição; segundo, a desconfiança; e terceiro, a glória. (HOBBES, 1999, 
Primeira Parte, Cap.XIII, p.75) 
 
O poder soberano passa a existir para impedir o estado de natureza e, desta 
forma, tornar possível a interação entre os sujeitos. Por meio de um contrato social, 
passa a existir a comunidade59, sendo que os indivíduos nesse contrato abrem mão 
de parte de seus direitos em favor de um soberano60. Para Hobbes o poder deve ser 
exercido de forma soberana, só assim ele é, verdadeiramente, eficaz61. Somente um 
ser que detenha plenos poderes pode simbolizar e efetivar a verdadeira unidade do 
 
58 HOBBES, Thomas. Leviatã ou, matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. 1999. 
59 HOBBES, Thomas. Leviatã ou, Matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. 1999. 
60 HOBBES, Thomas. Leviatã ou, Matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. 1999, p.107. 
61 HOBBES, Thomas. Leviatã ou, Matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. 1999, p.107. 
todo, o filósofo denomina esse “todo soberano” de Leviatã, que é mais do que uma 
simples reunião de vontades, segundo Hobbes: 
 
[...] é mais do que consentimento ou concórdia, é uma verdadeira unidade de todos eles, 
numa só e mesma pessoa, realizada por um pacto de cada homem com todos os 
homens, de um modo que é como se cada homem dissesse a cada homem: cedo e 
transfiro meu direito de governar-me a mim mesmo a este homem, ou esta assembléia 
de homens, com a condição de transferires a ele teu direito, autorizando de maneira 
semelhante todas as suas ações. Feito isso, á multidão assim unida numa só pessoa se 
chama Estado, em latim, civitas. (HOBBES, 1979, Segunda Parte, Cap.XVII, p.105). 
 
É importante destacar que embora Hobbes teorize sobre a necessidade da 
existência da comunidade, suas teses são antiaristotélicas e, conseqüentemente, o 
afastam da matriz comunitarista, como diz Renato Janine Ribeiro62: 
 
Pois bem, Hobbes é consciente da dimensão drástica desta tese radicalmente 
antiaristotélica. Estamos acostumados a acreditar em nossa natureza social. É 
justamente porque temos esta ilusão, por certo, que nos tornamos incapazes de criar um 
mínimo de sociedade: Hobbes lida com tal paradoxo, que mais tarde será retomado por 
Freud, segundo o qual, se queremos ter sociedade, devemos estar atentos ao que há de 
anti-social em nossas pulsões (Freud) ou em nossas posturas e estratégias; se quisermos 
ter amor, devemos ter noção do ódio. Não se constrói a sociedade sobre a base de uma 
sociabilidade que não existe. Para que a mesma seja construída é preciso funda-la no 
que efetivamente existe, quer dizer, nem em uma natureza sociável, nem sequer em uma 
natureza anti-social, mas em uma desconfiança radicalizada e racional. Com certeza, 
construir a sociedade sobre a base de uma sociabilidade inexistente é pior do que 
simplesmente não construí-la; pois a inexistência, neste caso, significa que existe a 
sociabilidade como quimera, como ilusão e, por outro lado, depositar a crença nela é 
multiplicar os problemas. Caso eu busque construir um edifício sem cimento ou sem 
tijolos, nem sequer será possível levanta-lo. Nada será construído. Porém, na vida 
social, se eu construo uma sociedade com auto-engano, potencializo intermináveis 
novos enganos. (RIBEIRO, 2000, tradução nossa)63 
 
 
 
 
 
 
 
62 RIBEIRO, Renato Janine. Thomas Hobbes o la paz contra el clero. Disponível em 
. Acesso em: 05 de jan. 2006. 
63 Ahora bien, Hobbes es conciente de la dimensión estremecedora de esa tesis radicalmente antiaristotélica. Estamos 
acostumbrados a creer en nuestra naturaleza sociable. Es justamente porque tenemos esta ilusión, por cierto, que nos 
tornamos incapaces de generar un mínimo de sociedad: Hobbes lidia con tal paradoja, que más tarde será retomada 
por Freud, según la cual, si queremos tener sociedad, debemos estar atentos a lo que hay de antisocial en nuestras 
pulsiones (Freud) o en nuestras posturas y estrategias; si queremos tener amor, debemos tener noción del odio. No se 
construye la sociedad sobre la base de una sociabilidad que no existe. Para que ella sea erigida es preciso fundarla en 
lo que efectivamente existe, es decir, ni en una naturaleza sociable, ni siquiera en una naturaleza antisocial, sino en 
una desconfianza radicalizada y racional. Por cierto, construir la sociedad sobre la base de una sociabilidad 
inexistente es peor que simplemente no construirla; porque la inexistencia, para el caso, significa que existe la 
sociabilidad como quimera, como ilusión y, por lo tanto, depositar la creencia en ella es multiplicar los problemas. Si 
intento construir un edificio sin cemento o sin ladrillos, ni siquiera se podrá levantarlo. No se construiría nada. Pero 
en la vida social, si construyo una sociedad con autoengaño, engendro una potencia interminable de nuevos engaños. 
 
2.3) Primeiro Tratado: 
 
 
Diferentemente de Hobbes, podemos verificar uma visão mais complacente 
em Locke em relação à natureza humana, ele enxerga um entendimento mútuo 
entre homens para fundamentar a sociedade64. Locke seguiu o princípio teórico de 
Hobbes quanto à idéia do contratualismo, mas rechaçou a base política absolutista. 
Como foi dito anteriormente, Locke escreve sua obra de cunho liberal para se 
contrapor às idéias de Robert Filmer (Patriarcha, or the natural power of kings65), 
a obra em questão é Dois Tratados Sobre o Governo, sendo que o “Segundo 
Tratado” é o que contêm as idéias mais influentes para a matriz liberal. Robert 
Filmer buscava justificar o poder absoluto dos reis. Filmer utilizava argumentos 
contidos nas sagradas escrituras, onde segundo ele, o direito de poder paterno está 
justificado no Princípio da Herança de paternidade deixada por Deus para Adão, 
como diz Santilllan Fernandez66. Ficava desta forma definida a relação política na 
sociedade, ou seja, o patriarca, enquanto herdeiro de Adão, constituía-se no grande 
governante terreno67. Fazia-se a relação direta entre o céu e a terra, princípio 
teológico. 
No primeiro tratado o autor busca oferecer uma crítica contundente à idéia de 
poder patriarcal defendida por Filmer, vemos que em Locke a liberdade de uma 
comunidade era um bem natural, um dom divino oferecido aos indivíduos. É o que 
podemos ilustrar, de forma completa e clara, com essa passagem do primeiro 
tratado: 
 
[...] se a criação, que nada outorgou senão uma existência, não fez de Adão príncipe de 
sua descendência, se Adão, em Gn 1,28, não foi constituído senhor da humanidade nem 
lhe foi dado nenhum domínio privado com a exclusão de seus filhos, mas tão-somente 
um direito e um poder sobre a terra e as criaturas inferiores em comum com os filhos 
dos homens; se tampouco em Gn 3,16 Deus conferiu a Adão algum poder político sobre 
sua mulher e filhos, mas apenas sujeitou Eva a Adão como castigo ou predisse a 
submissão do sexo frágil na administração dos interesses comuns da família, sem que 
conferisse com isso a Adão, como esposo, o poder de vida e de morte que 
necessariamente pertence ao magistrado; se, por gerarem os filhos, não adquirem os 
pais semelhante poder sobre eles; e se o preceito “Honra a teu pai e tua mãe” não 
confere tal poder, mas apenas impõe um respeito devido em igual medida a todos os 
pais, quersejam estes súditos ou não, assim á mãe como ao pai; se tudo isso é como tal, 
segundo julgo ser evidente por tudo quanto foi dito, o homem dispõe de uma liberdade 
natural; [...] pois todos aqueles que compartilham a mesma natureza comum, as 
mesmas faculdades e poderes, são iguais por natureza e devem participar dos mesmos 
direitos e privilégios comuns. (LOCKE, 1998, Livro I, Cap.VI, p.271). 
 
 
64.LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo, p.187. 
65 FILMER, Robert. “Patriarcha” and other writings. 1991. 
66 SANTILLAN FERNANDEZ, José F. Locke y Kant: ensayos de filosofia política. 1992, p.35. 
67 SANTILLAN FERNANDEZ, José F. Locke y Kant: ensayos de filosofia política. 1992, p.35. 
Para Locke o poder monárquico não era um soberano todo poderoso, cujo 
poder emanava de forma patriarcal, era um poder apenas necessário e não um poder 
natural68, existia para a proteção das liberdades dos cidadãos69, essas liberdades 
individuais eram, sim, naturais70 e, mais do isso, eram um presente de Deus. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
68 LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. 1998, p.195. 
69 LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. 1998, p.195. 
70 LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. 1998, p.196. 
 
2.4) Segundo Tratado: 
 
 
Na teorização de Locke os indivíduos procuram construir uma garantia para 
si, uma garantia que possa manter a liberdade individual, essa garantia é constituída 
através da sociedade. O contrato social em Locke é idealizado para construir uma 
sociedade garantidora dos direitos naturais do homem71. O homem se encontra em 
um estado de natureza onde todos são livres e iguais72, é o Estado em que, segundo 
Locke: 
 
[...] todos os homens naturalmente estão, o qual é um estado de perfeita liberdade para 
regular suas ações e dispor de suas posses e pessoas de modo como julgarem acertado, 
dentro dos limites da lei da natureza, sem pedir licença ou depender da vontade de 
qualquer outro homem. 
Um estado também de igualdade, em que é recíproco todo o poder e jurisdição, não 
tendo ninguém mais que outro qualquer. (LOCKE, 1998, Livro II, Cap.I, p.379) 
 
 Locke faz uma ressalva importante em sua teorização acerca do estado de 
natureza, que, embora, seja um estado de plena liberdade, esta não se confunde com 
permissividade, o indivíduo no estado de natureza tem que respeitar os direitos 
naturais do outro, sob pena de sofrer punição de qualquer outro homem. Em suas 
palavras: 
 
Mas, embora seja esse, um estado de liberdade, não é um estado de licenciosidade; 
embora o homem nesse estado tenha uma liberdade incontrolável para dispor de sua 
pessoa ou posses, não tem liberdade para destruir-se ou a qualquer criatura em sua 
posse, a menos que um uso mais nobre que a sua mera conservação desta o exija. O 
estado de natureza, tem para governá-lo uma lei da natureza, que a todos obriga; e a 
razão, em que a lei consiste, ensina a todos aqueles que a consultem que, sendo todos 
iguais e independentes, ninguém deveria prejudicar a outrem em sua vida. (LOCKE, 
1998, Livro II, cap.II, p.384) 
 
Sendo possuidor de direitos, tendo no estado de natureza uma lei natural que deve 
ser obrigatória para todos e a razão como guia universal, podemos fazer como 
ensina Galuppo73, e perguntar: “Por que o homem prefere sair desse Estado de 
Natureza e criar uma sociedade, ou um Estado, que necessariamente restringe e 
limita sua liberdade natural?” (GALUPPO, 2003b). Podemos verificar que o 
motivo encontrado na teorização de Locke é a “incerteza”. Os homens entram em 
um contrato gerador de uma sociedade e de um Estado, porque não possuem um 
modo de conviver com a eterna incerteza e receio de serem vítimas de injustiça de 
 
71 LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. 1998, Livro II, p 380. 
72 LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. 1998, Livro II, p 379. 
73 GALUPPO, Marcelo. O que são Direitos fundamentais?. Belo Horizonte, 2003. Disponível em 
. Acesso em: 15 de dez. 2005. 
terceiros74. Porém, esse contrato não dá ao Estado poderes absolutos como em 
Hobbes, não há uma transferência por parte dos indivíduos de sua integridade 
física, sobre a posse de sua propriedade e de sua liberdade em geral. 
 
Pois, como todo poder concedido em confiança para se alcançar um determinado fim 
está limitado por esse mesmo fim, sempre que este é manifestamente negligenciado, ou 
contrariado, o encargo confiado deve necessariamente ser retirado e voltar o poder às 
mãos daqueles que o concederam, que podem depositá-lo de novo onde quer que 
julguem ser melhor para a sua garantia e segurança. (LOCKE, 1998, Livro II, Cap.XIII, 
p.518) 
 
A base de sustentação do contrato e da sociedade é o consentimento e a 
confiança75, através do consentimento existirá a legitimidade do Estado e, através 
da confiança, se fundamentará a relação entre os governados e os governantes, 
sendo que os direitos essenciais do indivíduo limitarão a ação estatal76. Segundo 
Oliveiros Litrento: 
 
Locke levanta toda a estrutura de um verdadeiro sistema constitucional, expondo os 
direitos do povo como uma unidade comunitária e os dos cidadãos como indivíduos 
independentes na sociedade em que vivem. Daí sua teoria da divisão dos poderes, 
racionalizando, limitando o poder e o arbítrio do Estado, dirigindo-o a garantir os 
direitos fundamentais. (LITRENTO, 1980, p.156) 
 
Podemos, então, apreender a doutrina liberal de Locke, onde o indivíduo 
possibilita a construção do Estado para, primeiramente, conservar os direitos 
naturais: a vida, a propriedade e a liberdade. O direito à propriedade, é que coloca 
Locke como um dos primeiros representantes de um Estado liberal. Ao construir 
esse Estado, como vimos, os indivíduos não renunciam aos direitos naturais (ao 
contrário de Hobbes), o Estado aqui criado é a autoridade que garante a existência 
dos direitos naturais, pois, não havendo essa autoridade, cada indivíduo pode ser 
juiz em causa própria e pode refutar uma ofensa sofrida de maneira que extrapole 
os limites da razão77. 
A doutrina jusnaturalista de Locke pode ser definida como a base do 
liberalismo nascente, onde o Estado formado não é uma substituição do estado de 
natureza e, sim, o fator que conserva o melhor desse estado. Aqui se liga o 
pensamento de Kant, que veremos a seguir. 
 
 
 
 
 
 
74 LOCKE, John. Dois Tratados sobre o Governo. 1998, Livro II, p.517. 
75 LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. 1998, Livro II, p.508. 
76 LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. 1998, Livro II, p.511. 
77 LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. 1998, Livro II, cap.II. 
3- IMMANUEL KANT 
 
3.1) Liberdade: 
 
 
É a partir da idéia de primazia do conceito de justo sobre o conceito de bem 
que podemos começar a compreender a contribuição da filosofia kantiana para o 
liberalismo. Vimos que um dos fatores conceituais do liberalismo é a precedência 
do justo sobre o bem, contrariamente ao comunitarismo. O pensamento político de 
Kant é um poderoso fundamento para a idéia liberal de prioridade do indivíduo 
frente ao Estado. Em Kant, justiça é liberdade (observando-se o fato que seja 
igualmente distribuída), os homens se reuniram e constituíram uma sociedade e um 
poder estatal para garantir o livre desenvolvimento do sujeito, as normas e condutas 
sociais e estatais existem para assegurar que a liberdade do indivíduo não seja 
violada por outrem. 
A prioridade é a idéia do justo. Kant está preocupado em determinar o que é 
um ordenamento justo, este se constitui quando o aparelho estatal consegue garantir 
uma plena esfera de liberdade individual para que cada um possa desenvolver sua 
personalidade. 
Para compreendermos a doutrina político-social de Kant, que é uma 
influência filosófica seminal parawasn’t the basic 
institutional source that oriented the economic field of seizure of surplus, there wasn’t a clear 
distinction between the public and private spheres, and the problem of the State’s apparatus in the 
context of social reality didn’t exist at all. With the individualization of the public and private 
spheres, arises the subject of both theoretical and practical questions about the State’s 
construction, of its philosophical source in a fragmented society, hence the study of 
communitarism and liberalism. Hegel’s philosophical work offers, in an original way, a solid idea 
on State’s dynamics. In his thinking, through his dialectic, we can find the original 
characterization of the concepts of State, civil society and family. The present research will try to 
apprehend the place of such philosophy in the dichotomy found when comparing communitarism 
and liberalism. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
1- Right (philosophy) 
2- Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 
3- Liberalism 
4- Communitarism 
LISTA DE ABREVIATURAS 
 
 
 
 
Ex.- Exemplo 
Ed.- Editor 
Org. - Organizador 
S.l - Sine loco 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
SUMÁRIO 
APRESENTAÇÃO.......................................................................................................12 
1- As matrizes e Hegel..................................................................................................12 
CAPÍTULO I 
A MATRIZ COMUNITARISTA.............................................................................. 15 
 
1- ARISTÓTELES..................................................................................................... 15 
1.1 Linhas gerais......................................................................................................... 15 
1.2 Ética e política...................................................................................................... 15 
1.3 A amizade.............................................................................................................. 25 
1.4 Teoria social.......................................................................................................... 28 
2- SANTO TOMÁS DE AQUINO............................................................................ 31 
2.1 Teoria do conhecimento....................................................................................... 31 
2.2 Justiça.................................................................................................................... 39 
2.3 Teoria social.......................................................................................................... 43 
3- MICHAEL WALZER............................................................................................ 45 
3.1 Linhas gerais......................................................................................................... 45 
3.2 Justiça distributiva............................................................................................... 46 
3.3 As esferas da justiça............................................................................................. 50 
4- ALASDAIR MACINTYRE................................................................................... 53 
4.1 Virtude................................................................................................................... 53 
4.2 Narrativa e tradição............................................................................................. 55 
 
CAPÍTULO II 
A MATRIZ LIBERAL............................................................................................... 58 
 
1- LINHAS GERAIS.................................................................................................. 58 
2- JOHN LOCKE....................................................................................................... 60 
2.1 Base filosófica........................................................................................................ 60 
2.2 Contraponto político............................................................................................ 63 
2.3 Primeiro tratado................................................................................................... 66 
2.4 Segundo tratado.................................................................................................... 67 
3- IMMANUEL KANT.............................................................................................. 70 
3.1 Liberdade.............................................................................................................. 70 
3.2 Contrato social...................................................................................................... 79 
3.3 Estado.................................................................................................................... 81 
4- JOHN RAWLS....................................................................................................... 83 
4.1 Linhas gerais......................................................................................................... 83 
4.2 O contrato e Kant................................................................................................. 84 
4.3 O justo e o bem..................................................................................................... 95 
5- ROBERT NOZICK............................................................................................... 98 
5.1 Linhas gerais......................................................................................................... 98 
5.2 Estado mínimo...................................................................................................... 100 
 
CAPÍTULO III 
A OPOSIÇÃO ENTRE COMUNITARISTAS E LIBERAIS................................ 109 
 
1- AS MATRIZES...................................................................................................... 109 
2- A OPOSIÇÃO ENTRE O JUSTO E O BEM...................................................... 111 
3- AS CRÍTICAS COMUNITARISTAS.................................................................. 116 
3.1 Crítica antropológica............................................................................................ 116 
3.2 Crítica sociológica................................................................................................. 121 
4- VISÕES ANTAGÔNICAS DE ESTADO............................................................ 124 
4.1 O Estado no liberalismo....................................................................................... 124 
4.2 A crítica comunitarista......................................................................................... 126 
4.3 A contrapartida liberal........................................................................................ 129 
4.4 A questão da liberdade......................................................................................... 131 
 
CAPÍTULO IV 
A FILOSOFIA POLÍTICA DE HEGEL................................................................... 134 
 
1- APRESENTAÇÃO.................................................................................................. 134 
2- A DIALÉTICA HEGELIANA............................................................................... 137 
3- PRIMEIROS PASSOS............................................................................................ 141 
4- A IDÉIA DA MORALIDADE OBJETIVA.......................................................... 143 
5- A FAMÍLIA............................................................................................................. 146 
5.1 O casamento........................................................................................................... 147 
5.2 Educação dos filhos............................................................................................... 150 
5.3 Dissolução da família.............................................................................................o liberalismo, temos que estudar a noção de 
liberdade no pensamento kantiano. Antes, porém, devemos apreender alguns 
conceitos bastante utilizados por Kant em sua teoria do conhecimento, para melhor 
compreendermos sua visão ética. 
Kant divide os juízos, em analíticos e sintéticos. Os juízos podem ser vistos 
como um sujeito lógico do qual se diz algo e um predicado, este, é o que se diz do 
referido sujeito. Ao separar os juízos em analítico e sintético, o filósofo 
compreende os primeiros como resultado da postura que toma parte do sujeito 
como predicado, abdicando da base da experiência, por isso todos os juízos 
analíticos são a priori, ou seja, a lógica desses juízos é dada sem a base 
experimental. Como diz Kant: 
 
Não se pode duvidar de que todos os nossos conhecimentos começam com a 
experiência, porque, com efeito, como haveria de exercitar-se a faculdade de se 
conhecer, se não fosse pelos objetos que, excitando os nossos sentidos, de uma parte, 
produzem por si mesmos representações, e de outra parte, impulsionam a nossa 
inteligência a compará-los entre si, a reuni-los ou separá-los, e deste modo à elaboração 
da matéria informe das impressões sensíveis para esse conhecimento das coisas que se 
denomina experiência? No tempo, pois, nenhum conhecimento precede a experiência, 
todos começam por ela. Mas se é verdade que os conhecimentos derivam da 
experiência, alguns há, no entanto, que não têm essa origem exclusiva, pois poderemos 
admitir que o nosso conhecimento empírico seja um composto daquilo que recebemos 
das impressões e daquilo que a nossa faculdade cognoscitiva lhe adiciona (estimulada 
somente pelas impressões dos sentidos); aditamento que propriamente não distinguimos 
senão mediante uma longa prática que nos habilite a separar esses dois elementos” 
(KANT, Crítica da Razão Pura, 1980, p.25) 
 
Em uma proposição analítica, o sujeito contém em si o predicado, são juízos 
universais, porque sua lógica independe de tempo e lugar, são a priori na medida 
em que não se originam da experiência, são frutos do que em Kant é a razão pura. 
Razão que existe independente da experiência. Juízos analíticos, podemos 
compreender que são assim definidos (“analíticos”) porque a constatação de sua 
veracidade se dá através da análise do próprio conceito. Nas palavras do filósofo: 
 
Em todos os juízos em que se concebe a relação de um sujeito com um predicado 
(considerando só os juízos afirmativos, pois nos negativos é mais fácil fazer, depois, a 
aplicação), esta relação é possível de dois modos: ou o predicado B pertence ao sujeito 
A como algo nele contido (de um modo tácito), ou B é completamente estranho ao 
conceito A, se bem se ache enlaçado com ele. No primeiro caso chamo ao juízo 
analítico, no segundo, sintético. Os juízos analíticos (afirmativos) são, pois, aqueles em 
que o enlace do sujeito com o predicado se concebe por identidade; aqueles, ao 
contrário, cujo enlace é sem identidade, devem chamar-se juízos sintéticos. Poder-se-ia 
também denominar os primeiros de juízos explicativos, e aos segundos, de juízos 
extensivos, pelo motivo de que aqueles nada aditam ao sujeito pelo atributo, apenas 
decompondo o sujeito em conceitos parciais compreendidos e concebidos (ainda que 
tacitamente) no mesmo, enquanto que, pelo contrário, os últimos acrescentam ao 
conceito do sujeito um predicado que não era de modo algum pensado naquele e que 
não se obteria por nenhuma decomposição.Quando digo, por exemplo: “todos os corpos 
são extensos”, formulo um juízo analítico, porque não tenho que sair do conceito de 
corpo para achar unida a ele a extensão, e só tenho que decompô-lo, quer dizer, só 
necessito tornar-me cônscio da diversidade que pensamos sempre em dito conceito para 
encontrar o predicado; é portanto um juízo analítico. Pelo contrário, quando digo: 
“todos os corpos são pesados”, já o predicado é algo completamente distinto do que em 
geral penso no simples conceito de corpo. A adição de tal atributo dá, pois, um juízo 
sintético. Os juízos da experiência, como tais, são todos sintéticos (KANT,Crítica da 
Razão Pura, 1980, p.25) 
 
É importante notar que Kant usa indiferentemente o termo "a priori" e o 
termo "puro". Razão pura é razão a priori; intuição pura é intuição a priori. A 
verdade, neste tipo de proposição, é evidente, porque afirmar o inverso seria fazer a 
proposição contraditória. Tais proposições são chamadas analíticas porque a 
verdade é descoberta pela análise do próprio conceito. A proposição analítica é a 
verdadeira, porque diz algo necessário, inescapável, de que não se pode fugir de 
admitir, conclusão obrigatória, contra o que não se pode levantar uma contradição. 
Kant diz que o juízo analítico não faz avançar o conhecimento porque fica dentro 
dos conceitos da mesma proposição, e nada avança além dos dados desses 
conceitos. O juízo analítico está fundado no princípio de identidade e não é mais do 
que uma tautologia; repete no predicado aquilo que já está enunciado no sujeito. Os 
juízos sintéticos, diferentemente, são aqueles em que não se pode chegar à verdade 
por pura análise de suas proposições. Os juízos sintéticos, as proposições sintéticas, 
são resultado de se "juntar" (síntese) os fatos, ou dados, da experiência. As 
proposições ou juízos sintéticos unem o conceito expresso pelo predicado ao 
conceito do sujeito, e nos informa alguma coisa de novo. Na proposição "A casa é 
verde", preciso ver a casa para confirmar que é, de fato, verde. Os juízos sintéticos 
são feitos com fundamento na experiência, na percepção sensível. Nos juízos 
sintéticos, o conceito do predicado não está contido no conceito do sujeito. Como, 
por exemplo, quando dizemos que as ondas eletromagnéticas produzem em nós a 
sensação do calor e igualmente dilatam os corpos. Como diz Kant: 
 
Porque seria absurdo fundar um juízo analítico na experiência, pois para formá-lo não 
preciso sair do meu conceito e, por conseguinte não me é necessário o testemunho da 
experiência. Por exemplo: “um corpo é extenso” é uma proposição “a priori” e não um 
juízo da experiência porque antes de dirigir-me à experiência, tenho já em meu conceito 
todas as condições do juízo; só me resta, segundo o princípio de contradição, tirar o 
predicado do sujeito e ao mesmo tempo chegar a ter consciência da necessidade do 
juízo, necessidade que jamais a experiência poderá subministrar-me. Pelo contrário, 
embora eu não tire do conceito de corpo em geral o predicado pesado, indica, sem 
embargo, aquele conceito um objetivo da experiência, uma parte da experiência total, à 
qual posso ainda aditar outra parte da mesma como pertencente a ela. Posso reconhecer 
antes, analiticamente, o conceito de corpo pelas propriedades da extensão, 
impenetrabilidade, forma, as quais são todas pensadas neste conceito. Mas se amplio 
meu conhecimento e observo a experiência que me proporcionou o conceito de corpo, 
encontro enlaçada constantemente com todas as anteriores propriedades e de gravidade 
(o peso), que adito sinteticamente, como predicado, àquele conceito (KANT, 1980, 
p.47) 
 
A ética para Kant é o espaço da razão prática, devemos compreender que esta 
razão para o filósofo é a razão aplicada à ação, à prática e ao campo moral. No 
sistema ético de Kant a razão é a autoridade no campo moral, é a razão que regula e 
estabelece a ação moral, pois a moral não dependeria dos impulsos e tendências 
naturais ou baseadas na experiência sensível. Como diz Joaquim Carlos Salgado: 
 
A lei moral não é deduzida, nem induzida de dado algum empírico; é uma proposição a 
priori. Se é a priori na precedência, origina-se diretamente da razão, considerando-a 
Kant um fato da razão, porque, sendo a razão originariamente legisladora, dela temos 
imediata consciência. (SALGADO, 1986, p.205) 
 
Toda ação para Kant deve surgir a partir de um sentido de dever, esse sentido 
deve ser emanado da razão e, para qualquer ação ser considerada moral, ela não 
deve ser executada porque o sujeito apenas obedeceua lei ou um costume, ou 
porque agiu apenas por interesse. Kant elaborou dois tipos de mandamentos dados 
pela razão, são eles que especificam todo ato que aparece à consciência moral do 
ser humano, ele denomina a fórmula desses mandamentos da razão de imperativos. 
Sobre os imperativos, diz Salgado: 
 
[...] aparece como imperativo, como mandamento, na esfera do ser racional que pertence 
ao mundo sensível, ou seja, para o homem. O imperativo é, portanto, a forma de um 
princípio ou a expressão da lei para o ser humano. A lei moral só se transmuta em dever 
ser (sollen), para o ser que se constitui de razão e sensibilidade, de liberdade e de 
necessidade. O dever ser ( e por isso o imperativo) não tem sentido para um ser puramente 
racional ou cuja vontade fosse exclusivamente pura; somente o ser cuja vontade pode ser 
perturbada pelos impulsos e inclinações sensíveis pode ser destinatário de um comando 
que se expresse na forma imperativa: “Tu deves”. Isto, justamente, porque pode ocorrer 
que não realize a lei moral, enquanto que, para um ser puramente racional, não a realizar 
de forma absoluta e sempre, seria impossível. (SALGADO, 1986, p.211) 
 
Kant estabelece dois tipos de imperativos, os hipotéticos e os categóricos. Os 
imperativos hipotéticos, estão sujeitos a uma condição, referem-se a atos que 
buscam evitar uma conseqüência indesejada (ou a produzir uma desejada) ou seja, 
os imperativos hipotéticos estabelecem uma dinâmica de ação que busca atingir um 
fim específico; ao contrário, os imperativos categóricos estabelecem uma dinâmica 
de ação que existe simplesmente por causa de sua própria correção. Como diz 
Kant: 
 
[...] há um imperativo que, sem basear como condição em nenhum outro propósito para 
chegar a certo comportamento, determina imediatamente esse comportamento. Tal 
imperativo é categórico. Não se relaciona com a matéria da ação e com o que dela possa 
resultar, mas com a forma e com o princípio de que ela mesma deriva; e o 
essencialmente bom da ação reside na disposição [Gesinnung] que se nutre por ela, seja 
qual for o resultado. Esse imperativo pode se denominar imperativo da moralidade. 
(KANT, Crítica da Razão Prática, 1959, p.47) 
 
A lei moral aparece como mandamento, como imperativo, como expressão 
do dever ser para o homem, para o ser racional. Nas palavras do filósofo: 
 
[...] no homem, a lei possui, no primeiro caso, a forma de um imperativo, porque, na 
qualidade de ser racional, pode-se supor nele uma vontade pura; mas, por outro lado, 
sendo afetado por necessidades e por causas motoras sensíveis, não se pode supor nele 
uma vontade santa, isto é, tal que não lhe fosse possível esboçar qualquer máxima em 
contraposição à lei moral. Para aqueles seres a lei moral, portanto, é um imperativo que 
manda categoricamente, porque a lei é incondicionada. A relação de tal vontade com 
essa lei é de dependência (Abhängigkeit) sob o nome de obrigação (Verbindlichkeit), 
significa uma compulsão (Nötigung), ainda quando só exercitada pela razão comum e 
por sua lei objetiva para uma ação, por isso denominada dever (KANT, Crítica da 
Razão Prática, 1959, p.60) 
 
Já um ser possuidor de uma vontade santa agiria sempre como se “deve” agir, não 
existiria a obrigação moral, pois, esta opera na posição entre a razão e o desejo. É o 
que diz Kant nesta passagem da Fundamentação da Metafísica dos Costumes 
(1991): 
 
Uma vontade perfeitamente boa estaria, portanto, igualmente sob leis objetivas (do 
bem), mas não se poderia representar como obrigada a ações conforme à lei, pois que 
pela sua constituição subjetiva só pode ser determinada pela representação do bem. Por 
isso, os imperativos não valem para a vontade divina nem, em geral, para uma vontade 
santa; o dever [sollen] não tem aqui lugar adequado, porque o querer coincide já por si, 
necessariamente, com a lei. Por isso, os imperativos não são mais do que fórmulas para 
exprimir a relação entre as leis objetivas do querer em geral e a imperfeição subjetiva 
da vontade desse ou daquele ser racional da vontade humana, por exemplo. (KANT, 
1991, p.45) 
 
Com isso, conclui Salgado: 
 
“Como o homem é formado de razão e natureza (esta como impulsos e inclinações), de 
parte inteligível e de parte sensível, é necessário que esta se submeta à esfera racional e 
que a razão domine totalmente a região sensível humana, para que seus atos sejam 
morais.” (SALGADO, 1986, p.209) 
 
Portanto, a lei moral em Kant surge na esfera humana como lei da vontade sendo 
motivada pelo dever, surge como imperativo para uma vontade sujeita a impulsos 
sensíveis. 
Devemos concluir, portanto, que o imperativo categórico é a base própria da 
moralidade na filosofia kantiana, pois delimita o que é uma ação moral, 
compreendendo que esta é movida apenas pelo respeito à lei, e por nenhuma 
inclinação e, que na conduta moral, todo impulso subjetivo deve ser incluído. Kant 
descreveu dessa forma, dentre outras, o imperativo categórico: “age só segundo 
máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal” 
(KANT, 1959, p.51), ou seja, agir de tal maneira que o motivo que tenha nos 
levado a agir tenha plena capacidade de se tornar uma lei aplicável a todos. Kant 
explica detalhadamente essa idéia desta forma: 
 
[...] a regra diz aqui que deve proceder de certo modo absoluto. A regra prática é, 
portanto, incondicionada, sendo, por conseqüência, representada como proposição 
categoricamente a priori, em virtude da qual a vontade é determinada, objetiva, absoluta 
e imediatamente (pela mesma regra prática que, aqui, evidentemente é lei). Com efeito, 
a razão pura, em si mesma prática, aqui resulta imediatamente legisladora. A vontade é 
concebida como independente de condições empíricas e, por conseguinte, como 
vontade pura, determinada mediante a simples forma da lei, sendo esse motivo de 
determinação considerado como a suprema condição de todas as máximas. O caso é 
bastante singular, não tendo equivalente no restante do conhecimento prático. O 
pensamento a priori de uma legislação universal resulta, tal qual é, simplesmente 
problemático, apresentando-se diante de nós como lei incondicionada, sem tomas nada 
de empréstimo à experiência ou a uma vontade exterior qualquer. Não é, também, um 
preceito segundo o qual uma ação deva ocorrer, mediante a a qual fosse possível um 
efeito desejado (porque, então, a regra seria sempre condicionada fisicamente), mas 
sim, uma regra que determina apenas a vontade a priori em relação à forma de suas 
máximas. (...) A consciência dessa lei fundamental pode ser denominada um ato da 
razão, porque não podemos inferi-la de dados antecedentes da razão, como seja da 
consciência da liberdade (porque esta consciência não se revela anteriormente) 
impondo-se por si mesma a nós como proposição sintética a priori, a qual não se 
fundamenta em qualquer intenção, seja pura ou empírica (KANT, Crítica da Razão 
Prática, 1959, p.59) 
 
Em Kant, o ato moral tem de nascer da própria vontade que, concebida como desprovida 
de conteúdo e não se determinando por nada do exterior, mas por si mesma é vontade pura. Por 
isso ela mesma cria a lei a que se submete, a qual não é dada de fora por algum objeto ainda que 
esse seja concebido como bem supremo. Assim, os princípios desta moral partem do próprio 
sujeito, sem contudo poder ser considerada subjetiva, já que não são ditados pela sensibilidade, 
tratam-se de conceitos derivados da vontade pura ou "a priori" da razão. E como diz Juan 
Bonaccini: 
 
Ao agir sobre tal ordem o homem cria princípios universais que devem ser seguidos por 
todos. Agindo eticamente o homem não age por si próprio mas por toda a humanidade. 
Desta forma, a moral (ética no sentido estrito) kantiana é visualizada sob uma ótica 
formal, sem prescrição de nenhum conteúdo. O dever moral é formal (dever por dever), 
agindo-se apenas por respeito ao dever (BONACCINI, Kant e o problema da coisa em 
si no idealismo alemão: sua atualidade e relevância paraa compreensão do problema da 
filosofia, 2003, p.116) 
 
Neste ponto é que devemos empreender o estudo da liberdade em Kant 
(princípio formativo da matriz liberal), pois, a condição básica para que toda a ação 
humana seja apenas determinada pela razão é, precisamente, a liberdade, pois a 
ação livre é aquela que não é perturbada pelos sentidos, que decorre apenas da 
razão. A liberdade, portanto, funciona como um pressuposto para a existência do 
campo moral. Toda ética kantiana se encontra sob esse pressuposto de que, através 
da liberdade do indivíduo, é que a razão pode estabelecer como deve ser sua 
conduta, tornando possível, assim, a vida moral. Voltando às palavras de Kant: 
 
[...] a moralidade nos serve de lei somente enquanto somos seres racionais, ela tem de 
valor também para todos os seres racionais; e como não pode se derivar senão da 
propriedade da liberdade, a liberdade tem de ser demonstrada como propriedade da 
vontade de todos os seres racionais. (KANT, Crítica da Razão Prática, 1959, p.80) 
 
Kant considera a liberdade da vontade de duas formas: primeiramente como 
fenômeno e, desta forma, inserida no mundo sensível fenomênico, onde a vontade 
não é absolutamente livre, pois, as ações possuem suas causas determinadas; já, no 
mundo inteligível, a vontade é livre, está determinada apenas pelo dever e visa a 
prática do bem, é onde se liga o fator “liberdade”. Aqui Kant fala da liberdade 
interna78, e é o que devemos compreender, ou seja, a liberdade que diz respeito ao 
campo moral, uma liberdade moral por assim dizer, que propicia nossa adaptação 
às leis emanadas da nossa própria razão. Diz Norberto Bobbio: 
 
Se por liberdade se entende, numa das acepções mais comuns, a faculdade de se fazer 
algo sem ser coagido ou liberdade como “não-coação”, ou como “liberdade de...” [...], 
liberdade moral é a liberdade dos impedimentos que provêm de nós mesmos (as 
inclinações, as paixões, os interesses), é liberação interior, esforço de adequação à lei 
eliminando os obstáculos que derivam da nossa faculdade de desejar. (BOBBIO, 
Direito e Estado no Pensamento de Emanuel Kant, 1992, p.59) 
 
A idéia de liberdade se liga à idéia de vontade; o sujeito está incluído no 
mundo sensível fenomênico, mas sua razão se encontra no mundo inteligível, onde 
 
78 Liberdade externa se refere ao campo da justiça e do direito, como veremos adiante. 
a moral passa a ser possível graças à liberdade. É o que fica claro nesta passagem 
da Crítica da Razão Prática: 
 
O conceito de liberdade, na medida em que sua realidade é demonstrada por uma lei 
apodíctica da razão prática, constitui a pedra angular de todo o edifício de um sistema 
da razão pura, mesmo da razão especulativa, e todos os outros conceitos [...], a sua 
possibilidade é provada pelo fato de a liberdade der efetiva; com efeito, esta idéia 
revela-se mediante a lei moral (KANT, 1959, p.12) 
 
O dever ser do homem ocorre através da liberdade e, esta, só é compreendida 
através da lei moral: 
 
A lei moral é colocada em primeiro lugar por uma questão de método; só através dela é 
que é possível conhecer a liberdade. O dever ser decorre da liberdade, ou: o homem 
deve, porque é livre. A diferença essencial entre a ética clássica e a ética kantiana está 
no conceito de liberdade como autonomia; para Kant o bem que obriga não é algo que 
está fora da vontade, mas é a própria vontade que é boa em si mesma. (SALGADO, 
1986, p.249) 
 
A autonomia da vontade pode ser vista como a base da ética kantiana e, 
como diz Kant, essa autonomia é a qualidade que a vontade possui de se 
configurar, independente de uma qualidade qualquer dos objetivos do dever, em lei 
para si mesma. A idéia de liberdade em Kant é a idéia de autonomia da razão, 
sendo o que possibilita a existência da lei moral. 
Podemos verificar a importância fundamental desta teorização kantiana para 
o desenvolvimento do liberalismo, na medida em que estabelece o homem como 
um ser racional e livre no mundo inteligível, (pois a liberdade é qualidade de todo 
ser racional)79 considera, também, a vontade deste homem como uma vontade 
capaz de construir leis universais , uma vontade que não busca alcançar fins que se 
encontram externamente80. 
Essa idéia de que o homem é fim em si mesmo, porque desfruta de liberdade 
e porque a finalidade da razão é se estabelecer no campo moral81, implicará, no 
pensamento de Kant, o reconhecimento do outro como igual, ou seja, o outro 
também é um ser racional que possui sua liberdade e não poderá ser tratado nunca 
apenas como meio e, sim, sempre como fim em si mesmo. Essa teorização possui 
implicações profundas para a matriz liberal, na medida em que a liberdade passa a 
caracterizar o homem, tudo que impede a liberdade individual será visto como 
injusto. 
 
Justo é somente a ação, sob cuja máxima a liberdade de arbítrio de cada um pode 
coexistir com a liberdade de todos. A liberdade é a condição de toda vida moral e, 
portanto, também do direito. Nenhum direito e nenhum dever tem sua origem noutra 
coisa senão na liberdade. (SALGADO, 1986, p.253) 
 
79 KANT, Immanuel. Crítica da razão prática. 1959, Livro I, cap. II. 
80 KANT, Immanuel. Crítica da razão prática. 1959, Livro I, cap. II. 
81 KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. 1991, Cap. III. 
 
3.2) Contrato social: 
 
 
Kant racionaliza a doutrina do contrato social, retira a idéia contratualista do 
campo sociológico e a coloca no campo normativo, o contrato é visto como uma 
idéia regulativa e, não mais, da maneira clássica, uma idéia constitutiva. Para os 
jusnaturalistas o contrato podia ser visto como um fato histórico, Kant não 
compactua com esse pensamento, para ele o contrato é uma idéia advinda da razão, 
seria uma idéia matriz a ser usada para a compreensão racionalizada do Estado. A 
passagem do estado de natureza para o estado civil é, segundo Kant, um dever, é 
uma exigência moral, é o que o filósofo explica no que ele chama de postulado do 
direito público, que estabelece que o ser racional, baseado na relação de 
coexistência estabelecida com o outro, deve sair do estado de natureza para 
adentrar em um estado jurídico. Para melhor compreender a idéia de Kant quanto 
ao contrato, podemos pontuar as diferenças básicas ao pensamento de Locke, que 
vimos no início do estudo da matriz Liberal. 
Vimos que para Locke o homem sai do estado de natureza de forma 
calculada, onde o estado de natureza se configura como um local que pode causar 
mal ao homem, em Kant o estado de natureza é um estado injusto e o homem 
abandona este estado obedecendo a uma lei moral82. O homem ao abandonar o 
estado de natureza, e adentrar no estado civil, busca permitir que sua liberdade 
possa coexistir com a liberdade do outro, o que em si é uma ação baseada em um 
dever moral – se configura em uma ação moral no sentido kantiano – ou seja, uma 
ação que não possui o intuito de satisfazer interesses individuais e, sim, de buscar 
um estado que não seja injusto como é o estado de natureza. O Estado de natureza 
em Kant é um campo de contradições e incertezas, devendo-se, portanto, criar um 
estado em que prevaleça uma vontade certa que possa delimitar, de maneira justa, 
as vontades individuais, ao mesmo tempo em que respeite a liberdade do ser 
racional. Como diz Salgado: 
 
O suporte de tal contrato e do mesmo Estado é a liberdade. E não só a liberdade 
enquanto possibilita gerar o dever e a responsabilidade de cada um, que se traduz na 
limitação do seu arbítrio, mas liberdade como razão de ser e como fim do pacto social. 
Não é simplesmente a vida social o objeto do pacto – pois esta existiria no estado de 
natureza – mas a possibilidade da própria liberdade na vida social é que é o seu 
objetivo, visto que seria uma sem-razão falar em liberdade sem a garantia dessa 
liberdade, na relação com o outro, na sociedade. (SALGADO, 1986, p.294) 
 
Para melhor compreendermosa influência da filosofia kantiana para o 
liberalismo, devemos repisar este ponto: através do pacto social o homem abandona 
o estado de natureza e adentra ao estado civil, para que, assim, possa garantir sua 
 
82 KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. 1991, Cap. III. 
relação com o outro, para garantir a relação de sua liberdade com a dos outros, o 
que é um dever moral para Kant. 
O contrato social na filosofia kantiana não é uma realidade histórica, o que o 
filósofo busca definir é que o surgimento do Estado não é fruto de um consenso 
entre as vontades individuais, um fato ocorrido em determinado momento da 
história da civilização humana, o surgimento do Estado pode ter se dado por outras 
vias, ou seja, o contrato fruto do consenso deve funcionar como um ideal, um ideal 
racional. É nesse sentido que Kant racionaliza a doutrina do contrato social. Nas 
palavras do filosófo: 
 
O ato por meio do qual o próprio povo se constitui em Estado, ou melhor, a simples 
idéia deste ato, que só ela já permite conceber a sua legitimidade, é o contrato 
originário, segundo o qual todos do povo deixam a liberdade externa para retomá-la 
novamente, já como membros de um corpo comum, ou seja, como membros do povo 
enquanto Estado. Não se pode dizer que o homem no Estado tenha sacrificado a um 
certo fim uma parte da sua liberdade externa inata, mas que abandonou completamente 
a liberdade selvagem e desenfreada para encontrar novamente a sua liberdade, em geral 
não diminuída numa dependência legal, ou seja, num estado jurídico, porque essa 
dependência surge da sua própria vontade de legislar. (KANT, A Metafísica dos 
Costumes, 2003, p.202) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
3.3) Estado: 
 
 
Na filosofia de Kant, o Estado é uma conseqüência racional advinda da 
relação entre os seres humanos. E qual seria a principal função do Estado? A 
resposta a esta pergunta se configura na principal contribuição da filosofia kantiana 
para a matriz liberal no seu campo político; a resposta que podemos encontrar na 
filosofia de Kant (principalmente em sua obra Metafísica dos Costumes) é: 
garantir a liberdade do indivíduo, como podemos constatar de forma clara nesta 
passagem: 
 
Com relação à felicidade, não é possível formular princípio algum válido 
universalmente para fazer leis, porque, seja as condições do tempo, seja também as 
representações contrastantes e sempre mutáveis daquilo em que uma pessoa coloca a 
sua felicidade (e ninguém pode prescrever onde ele deve colocá-la), tornam impossível 
qualquer princípio estável, e por si mesmo, inepto para ser o princípio de uma 
legislação. A máxima: salus publica, suprema civitatis lex est permanece em sua 
validez imutável e em sua autoridade; mas o bem público, que acima de tudo, deve ser 
levado em consideração, é precisamente a constituição legal que garante a cada um sua 
liberdade através da lei; com isso continua lícito para ele buscar sua própria felicidade 
por meio do caminho que lhe parece melhor, sempre que não viole a liberdade geral em 
conformidade com a lei e, portanto, o direito dos outros consorciados (KANT, 2003, 
p.297) 
 
Quando falamos de garantir a liberdade, devemos ter em mente que é tanto 
liberdade como autonomia, no sentido de que sou livre porque estou submetido a 
leis que eu próprio criei, quanto liberdade como não-impedimento, no sentido de 
que eu não encontre obstáculos ao meu agir dentro de uma certa esfera. Nas 
palavras de Kant em A Paz Perpétua (1989): “Melhor é definir a minha liberdade 
externa (ou seja jurídica) como a faculdade de não obedecer a outras leis externas, a 
não ser àquelas a que pude dar o meu consenso” (KANT, 1989, p.78) 
A idéia de Kant sobre a função do Estado se confunde com a própria noção 
liberal que se desenvolverá depois de Kant, essa concepção que estabelece que o 
fim do Estado é o desenvolvimento da liberdade individual, é a principal concepção 
política da matriz liberal. 
É importante notar que essa concepção política trás em si uma profunda 
diferenciação filosófica em comparação com a matriz comunitarista, pois, na 
medida que se estabelece que o fim do Estado é garantir a liberdade individual, fica 
claro que o aparelho estatal não possui um fim próprio, ele não existe para 
promover um bem geral e universal, o Estado existe para garantir a liberdade 
individual e, assim, garantir que cada sujeito possa alcançar os fins que 
estabeleçam para si próprios. 
O Estado liberal que possui uma base filosófica no pensamento de Kant, não busca 
garantir uma virtude universal, não se preocupa com o bem, mas com o justo, e o 
justo se confunde com a liberdade externa, ou seja, é a constituição legal que 
garantirá a liberdade através da lei, e esta liberdade, propiciará a cada um alcançar 
sua felicidade de forma distinta, cada sujeito pode procurar realizar os objetivos 
que escolher, aí se encontra a justiça, e esta tem primazia sobre a noção de bem. O 
Estado em Kant não é um mecanismo que produzirá, por si, a felicidade para o ser 
racional, para o filósofo, cada ser racional coloca a felicidade em bens distintos, a 
felicidade é encontrada de forma pessoal, não há como determinar um bem 
garantidor da felicidade geral. 
Outro fator importante do pensamento de Kant, e que se transforma em base 
filosófica do liberalismo, é o constitucionalismo estatal83, o mecanismo utilizado 
pelo Estado para garantir a liberdade do indivíduo é a constituição legal84. A 
constituição, por meio da lei, garante que a liberdade do indivíduo seja vivida, 
permitindo, desta forma, que cada um alcance sua felicidade pessoal. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
83 KANT, Immanuel. A metafísica dos costumes. 2003, p.297. 
84 KANT, Immanuel. A metafísica dos costumes. 2003, p.297. 
4- JOHN RAWLS 
 
4.1) Linhas gerais: 
 
 
A passagem da obra O Liberalismo – Antigo e Moderno (1991) de José 
Guilherme Merquior, que citamos a seguir, ilustra bem o que propomos apresentar 
na segunda metade desta explanação sobre a matriz liberal, que é a influência 
moderna do pensamento liberal de Rawls, através do seu ideário contratualista e, 
logo em seguida, o pensamento de Robert Nozick. Tal procedimento possui sua 
lógica e justificação em si mesmas, o estudo de Ralws deve ser feito logo após a 
apresentação que fizemos dos pensamentos de Locke e Kant, para, desta forma, 
apreendermos as idéias de Rawls com base na teoria contratualista dos clássicos. 
Diz Merquior: 
 
Por volta de 1970, estando o ar ainda impregnado do voluntarismo 
romântico das revoltas estudantis, havia espaço para uma nova espécie de 
discurso neoliberal: a linguagem dos direitos e do contrato social. Seu tom, 
no gigantesco tratado de John Rawls Uma Teoria da Justiça (1971), foi 
acolhido como o novo evangelho dos liberais. E logo o tranqüilo Rousseau 
de Harvard fez sensação quando sua fórmula liberal foi ruidosamente 
contestada, em nome do individualismo libertário, pela teoria de direitos de 
Robert Nozick.” (MERQUIOR, 1991, p.2005) 
 
O estudo sobre o pensamento de Nozick é conseqüência da apresentação da 
teoria de Rawls, pois, Robert Nozick desenvolve suas idéias como uma forma de 
contestação à teoria de Rawls. Esses são os dois pensamentos que ilustram bem o 
teor filosófico da matriz liberal moderna. 
Nestas linhas gerais é importante salientar, desde já, a importante influência 
do pensamento de Rawls, que ultrapassou os limites do mundo acadêmico na 
medida em que, construiu uma filosofia liberal que refletia sobre os interesses do 
indivíduo, mas que buscava, também, refletir sobre as instituições sociais. A teoria 
da justiça de Rawls buscava estruturar o indivíduo, mas não o desvinculava do 
contexto social existente. Sua principal obra é Uma Teoria da Justiça de 1971, e as 
principais influências filosóficas ao seu trabalho podem ser encontradas em 
Hobbes, Locke,Hume e, principalmente, na filosofia kantiana; como pensamento a 
ser contestado podemos citar a teoria de Jeremy Benthan e seu utilitarismo, que 
veremos mais a frente. 
Em sua principal obra, Rawls procura apresentar e defender sua teoria de 
justiça como equidade, seria a forma mais correta e aplicável de justiça para uma 
democracia constitucional, como diz o autor. 
 
 
4.2) O contrato e Kant: 
 
 
O ponto de partida da teorização de John Rawls é a crítica ao utilitarismo, 
cujo principal pensador foi Jeremy Bentham. Para este, a idéia de direitos naturais, 
principalmente no pensamento de Locke, era um despropósito, uma idéia sem 
fundamento e conteúdo. Bentham propunha um conteúdo para os princípios 
reguladores de nossa conduta, esse conteúdo seria “uma regra de utilidade, sempre 
correspondendo à razão e logo igualada à maior felicidade do maior número” 
(MERQUIOR, 1991, p.79). Para Rawls, o utilitarismo e sua idéia do que seja a 
justiça, identificada com a regra da maioria, não é conveniente para fundamentar as 
democracias constitucionais, pois nas palavras de Rawls: 
 
Pode ser conveniente mas não é justo que alguns tenham menos para que outros possam 
prosperar. Mas não há injustiça nos benefícios maiores conseguidos por uns poucos 
desde que a situação dos menos afortunados seja com isso melhorada. A idéia intuitiva 
é a de que , pelo fato de o bem-estar de todos depender de um sistema de cooperação 
sem o qual ninguém pode ter uma vida satisfatória, a divisão de vantagens deveria 
acontecer de modo a suscitar a cooperação voluntária de todos os participantes, 
incluindo-se os menos bem situados. No entanto, só se pode esperar isso se forem 
propostos termos razoáveis (RAWLS, 2002, p.16) 
 
Tendo isso em mente o filósofo norte-americano busca desenvolver uma 
concepção de justiça que tenha, ao mesmo tempo, uma ênfase moral para as 
democracias constitucionais. Essa teorização se desenvolverá na idéia de justiça 
como equidade. A idéia de justiça como equidade, segundo Rawls, tem sua base 
filosófica na teoria clássica do contrato social que vimos, principalmente, em Locke 
e Kant, mas também em Rousseau. 
Desse ponto em diante veremos como a obra de Rawls é profundamente 
influenciada pelo pensamento de Kant, que vimos anteriormente. Rawls busca em 
sua obra apreender, desenvolver e organizar a idéia de justiça encontrada no 
contratualismo, para poder empregá-la frente à teoria utilitária. 
Rawls defende a idéia de que uma sociedade estruturada possui uma 
concepção pública de justiça e não empreende apenas o bem de seus membros 
constitutivos por si só, como ele deixa claro logo no início de sua obra, quando diz 
que: 
 
Cada pessoa possui uma inviolabilidade fundada na justiça que nem mesmo o bem-estar 
da sociedade como um todo pode ignorar. Por essa razão, a justiça nega que a perda da 
liberdade de alguns se justifique por um bem maior partilhado por outros. Não permite 
que os sacrifícios impostos a uns poucos tenham menos valor que o total maior das 
vantagens desfrutadas por muitos. Portanto numa sociedade justa as liberdades da 
cidadania igual são consideradas invioláveis; os direitos assegurados pela justiça não 
estão sujeitos à negociação política ou ao cálculo de interesses sociais (RAWLS, 2002, 
p.4) 
 
Uma sociedade estruturada possui uma concordância compartilhada pelos 
constituintes dos princípios de justiça, que são observados pelas instituições 
sociais. Cada um agindo com justiça em uma sociedade bem-ordenada, como diz 
Rawls, haverá uma manutenção de instituições justas, pois para Rawls, a sociedade 
se configura como um sistema de cooperação entre indivíduos que buscam 
vantagens mútuas dessa cooperação. Esse sistema de cooperação que abrange os 
indivíduos possui como características o conflito e a identidade de interesses, esta 
identidade existe na melhoria de vida que surge da cooperação e o conflito surge da 
distribuição dos bens, onde quem tem maior participação possuirá mais bens. A 
necessidade de princípios de justiça surge após identificar-se esse conceito, 
buscando ordenar a sociedade. Nas palavras de Rawls: 
 
Digamos agora que uma sociedade é bem-ordenada não apenas quando está planejada 
para promover o bem de seus membros mas quando é também efetivamente regulada 
por uma concepção pública de justiça. Isto é, trata-se de uma sociedade na qual (1) 
todos aceitam e sabem que os outros aceitam os mesmos princípios de justiça, e (2) as 
instituições sociais básicas geralmente satisfazem , e geralmente se sabe que satisfazem, 
esses princípios. Neste caso, embora os homens possam fazer excessivas exigências 
mútuas, eles contudo reconhecem um ponto de vista comum a partir do qual suas 
reivindicações podem ser julgadas. Se a inclinação dos homens ao interesse próprio 
torna necessária a vigilância de uns sobre os outros, seu sentido público de justiça torna 
possível a sua associação segura. Entre indivíduos com objetivos e propósitos dispares 
uma concepção partilhada de justiça estabelece os vínculos da convivência cívica; o 
desejo geral de injustiça limita a persecução de outros fins. Pode-se imaginar uma 
concepção da justiça como constituindo a carta fundamental de uma associação humana 
bem-ordenada (RAWLS, 2002, p.5) 
 
Para apreender uma concepção de justiça, que será o fundamento dessa 
sociedade bem-ordenada, Rawls utiliza a doutrina do contrato social. Como diz o 
autor de Uma Teoria da Justiça: 
 
Meu objetivo é apresentar uma concepção da justiça que generaliza e leva a um plano 
superior de abstração a conhecida teoria do contrato social como se lê, digamos, em 
Locke, Rousseau e Kant. Para fazer isso, não devemos pensar no contrato original como 
um contrato que introduz uma sociedade particular ou que estabelece uma forma 
particular de governo. Pelo contrário, a idéia norteadora é que os princípios de justiça 
para a estrutura básica da sociedade são o objeto do consenso original. São esses 
princípios que pessoas livres e racionais, preocupadas em promover seus próprios 
interesses, aceitariam numa posição inicial de igualdade como definidores dos termos 
fundamentais de sua associação. Esses princípios devem regular todos os acordos 
subseqüentes; especificam os tipos de cooperação social que podem assumir e as formas 
de governo que se podem estabelecer. A essa maneira de considerar os princípios da 
justiça eu chamarei de justiça como equidade. (RAWLS, 2002, p.12) 
 
É através de um consenso original que surgirá essa justiça como equidade, 
entendida, portanto, como um conjunto de princípios de justiça, que fornecerão 
uma estrutura básica à sociedade85. Como diz o autor, em uma posição original de 
igualdade entre os sujeitos, se determinará os princípios constitutivos da 
 
85 RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2002, p.5. 
sociedade86. Essa idéia de posição original se assemelha ao estado de natureza da 
doutrina do contrato social, na medida em que, nas palavras de autor: 
 
Essa posição original não é, obviamente, concebida como uma situação histórica real, 
muito menos como uma condição primitiva da cultura. É entendida como uma situação 
puramente hipotética caracterizada de modo a conduzir a uma certa concepção de 
justiça. Entre as características essenciais dessa situação está o fato de que ninguém 
conhece seu lugar na sociedade, a posição de sua classe ou o status social e ninguém 
conhece sua sorte na distribuição de dotes e habilidades naturais, sua inteligência, força, 
e coisas semelhantes. Eu até presumirei que as partes não conhecem suas concepções do 
bem ou suas propensões psicológicas particulares (RAWLS, 2002, p.13) 
 
Devemos compreender, portanto, essa posição original como uma situação 
hipotética, e não uma situação histórica real, onde os homens estabeleceram uma 
associação que busca a realização de diversos fins sociais e alcançar a justiça. 
Como diz Rawls: 
 
[...] para formular uma concepção completa do justo, aspartes na posição original 
devem escolher, numa ordem definida, não apenas uma concepção da justiça, mas 
também os princípios que acompanham cada um dos conceitos principais subordinados 
ao conceito de justo. (RAWLS, 2002, p.118) 
 
Para ser possível esse intento, de alcançar tais resultados, Rawls apresenta o 
principal fator nesta posição original, que é o véu da ignorância87. Na posição 
original há uma igualdade entre os sujeitos e os princípios eleitos por estes, serão 
princípios justos, para que isso seja possível há de se extirpar todos os fatores que 
possam gerar disputas entre os sujeitos, diz Rawls: 
 
Ninguém conhece a sua situação na sociedade nem os seus dotes naturais, e portanto 
ninguém tem a possibilidade de formular princípios sob medida para favorecer a si 
próprio. Podemos imaginar que um dos contratantes ameace não dar o seu assentimento 
a não ser que os outros concordem com princípios que lhe são favoráveis. Mas, como 
ele sabe quais são os princípios que lhe interessam especialmente? O mesmo se aplica à 
formação de coalizões: se um grupo decidisse se coligar como beneficiar a si próprio na 
escolha dos princípios (RAWLS, 2002, p.150) 
 
O mecanismo que torna isso possível é o véu de ignorância, pois, com este 
mecanismo os sujeitos ignoram sua posição real dentro da sociedade da qual fazem 
parte, ignoram a idéia que possuem do que seja o bem, ignoram suas próprias 
características psicológicas que poderiam influenciar, ignoram também sua posição 
econômica e política e o nível de civilização e cultura atingido pela sociedade que 
pertencem. Essas restrições são de suma importância, pois segundo Rawls, são elas 
que tornam possível a elaboração de uma teoria da justiça. O véu da ignorância é o 
mecanismo que permite o surgimento de uma concepção geral de justiça. Nas 
palavras do autor: 
 
86 RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2002, p.9. 
87 RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2002, p.147. 
 
As restrições impostas às informações particulares na posição original são, portanto, de 
fundamental importância. Sem elas não seríamos capazes de elaborar nenhuma teoria da 
justiça. Teríamos de nos contentar com uma fórmula vaga afirmando que a justiça é 
aquilo com o que concordaríamos, sem podermos dizer muito, talvez nada, sobre a 
substância do próprio acordo. As restrições formais do conceito de justo, que se aplicam 
diretamente aos princípios, não são suficientes para o nosso propósito. O véu da 
ignorância possibilita a escolha unânime de uma concepção particular da justiça. Sem 
esses limites impostos ao conhecimento, o problema da negociação na posição original 
se tornaria insolúvel (RAWLS, 2002, p.151) 
 
Segundo Rawls é importante compreender que a posição original não é uma 
reunião de todos os seres racionais é, sim, um “guia natural” para o homem, e este 
guia só poderia ser apreendido através do véu de ignorância, ele é o mecanismo que 
tornaria possível a posição original ser “interpretada de modo que possamos, a 
qualquer tempo, adotar a sua perspectiva.” (RAWLS, 2002, p.149). O véu da 
ignorância é uma fonte de garantia para que os princípios eleitos pelos sujeitos não 
se modifiquem, sejam sempre os mesmos, o véu é o próprio guia a que se refere 
Rawls, um guia para os procedimentos que devemos tomar no processo de escolha 
de princípios para se estruturar a sociedade. O mecanismo do véu de ignorância é o 
principal fator de imparcialidade quando os sujeitos se encontram na posição 
original, ele elimina as contingências, que poderiam tornar o resultado injusto, e 
garantem que os acordos sejam eqüitativos na posição original. Nas palavras de 
Rawls: 
 
Se for permitido um conhecimento das particularidades, o resultado será influenciado 
por contingências arbitrárias. Como já foi observado, dar a cada um de acordo com seu 
poder de ameaçar não é um princípio de justiça. Para que a posição original gere 
acordos justos, as partes devem estar situadas de forma eqüitativa e devem ser tratadas 
de forma igual como pessoas éticas. A arbitrariedade do mundo deve ser corrigida por 
um ajuste da circunstância da posição contratual inicial. (RAWLS, 2002, p.152) 
 
Essa é a idéia que se deve ressaltar no pensamento contratualista de Rawls, a 
idéia de que devemos compreender a equidade na medida em que os princípios de 
justiça são escolhidos pelos sujeitos que se encontram em uma posição original de 
igualdade. O filósofo norte-americano elabora dois princípios de justiça como 
equidade escolhidos na posição original. Como coloca Ricardo Carvalho em seu 
artigo O conceito de justiça de Rawls88: 
 
Existiriam dois princípios nessa situação. O primeiro exige igualdade na repartição dos 
direitos e deveres básicos, enquanto que o segundo propõe que as desigualdades sociais 
e econômicas, por exemplo, as desigualdades de riqueza e autoridade, somente são 
justas se produzem benefícios compensadores para todos e, em particular, aos membros 
menos avantajados da sociedade. (CARVALHO, 2004) 
 
 
88 CARVALHO, Ricardo. O conceito de justiça de Rawls, 2004. Disponível em 
. Acesso em: 18 de dez. 2005. 
Como podemos ver, é uma idéia profundamente liberal conecta a uma 
preocupação social. Rawls defende a idéia de liberdades básicas e iguais para todos 
os seres racionais, além de uma total igualdade de oportunidades distribuídas de 
forma eqüitativa, além disso, o autor tem em mente o bom funcionamento 
econômico da sociedade e, desta forma, estabelece que existirão desigualdades 
sociais, mas que devem ser suportadas na medida em que forneçam uma forma de 
melhoria para os mais necessitados. Rawls teoriza desta forma: 
 
Apesar de nada garantir que as desigualdades não serão significativas, há uma tendência 
persistente para que elas sejam niveladas, através do aumento da disponibilidade da 
habilitação especializada e até de uma ampliação de oportunidades. As condições 
estabelecidas pelos outros princípios asseguram que as disparidades que provavelmente 
resultarão, serão muito menores que as diferenças que os homens muitas vezes toleram 
no passado.(RAWLS, 2002, p.170) 
 
Em defesa dessa idéia, Rawls lança mão também de outro importante 
conceito em sua obra, que é a regra maximin, segundo o autor “A regra maximin 
determina que classifiquemos as alternativas em vista de seu pior resultado 
possível: devemos adotar a alternativa cujo pior resultado seja superior aos piores 
resultados das outras.” (RAWLS, 2000, p.165) 
Exemplificando essa regra dentro da teoria de Rawls, devemos pensar no 
caso da pessoa na situação original, ela pode imaginar que seu lugar na sociedade 
será escolhido pelo seu mais forte concorrente, desta forma, ela deve escolher a 
alternativa em que o pior resultado seja o melhor se comparado aos outros possíveis 
resultados ruins, tendo-se em mente que o cerne do processo é a escolha da situação 
mínima, do “menos pior”, ou seja do melhor para o mínimo. Essa idéia, como 
assevera Ricardo Carvalho89, diz que a realização da justiça social é viável, na 
medida em que: 
 
[...] nos diz que devemos hierarquizar as alternativas conforme os piores resultados 
possíveis: havemos de adotar a alternativa cujo resultado seja superior ao pior dos 
resultados das outras alternativas. A regra maximum minimorum quer dizer, o mais do 
mesmo, isto é, que em certas circunstâncias de justiça social, dever-se-á escolher o 
menor dos males, sobretudo quando se trata de situações econômico-sociais. Essa tese 
de Rawls tem como fundamento a doutrina dos utilitaristas, que ele considera, deve ser 
restrita pelos princípios de igual liberdade e justa igualdade de oportunidades, que 
asseguram as liberdades básicas (CARVALHO, 2004) 
 
O que vemos é uma defesa teórica para um dos pilares do liberalismo político que é 
o princípio da diferença no qual, segundo Rawls, seria uma ação racional a escolha 
de um princípioque no geral auxilie os mais desfavorecidos quando o sujeito se 
encontrar sob o véu da ignorância, desconhecendo o local que ocupa em sociedade, 
 
89 CARVALHO, Ricardo. O conceito de justiça de Rawls, 2004. Disponível em 
. Acesso em: 18 de dez. 2005. 
pois, o mesmo sujeito intui que ele pode estar em algum momento ocupando o local 
do menos favorecido por causa de alguma circunstancia social. 
 Com a apresentação desses conceitos da teoria da justiça de Rawls podemos 
apreender melhor o caráter filosófico de seu contratualismo e sua ligação com o 
pensamento de Kant. Verificamos que no pensamento kantiano, o contrato social se 
estabelece como um dever moral imposto aos homens que são fins em si mesmos, o 
homem sai do Estado de Natureza para garantir sua liberdade, já que o estado civil 
possui sua base nos princípios a priori da liberdade de cada homem e, como vimos 
no constitucionalismo kantiano, uma constituição possui sua legitimidade no fato 
de sua base filosófica advir de um contrato originário; contrato esse, que garante 
aos homens sua natureza de seres racionais e detentores de liberdade. 
 Podemos verificar que, como o próprio Kant, seu contratualismo não é um 
fato histórico e, sim, uma idéia, um conceito puro da razão, ou seja, um exercício 
da racionalidade humana que visa estabelecer critérios regulativos para a formação 
da sociedade. Na teoria contratualista de Rawls encontramos também esse mesmo 
caráter liberal da filosofia de Kant. Em Rawls o contrato também é uma idéia, um 
exercício hipotético que busca, da mesma forma, orientar e estruturar a sociedade 
nas questões da justiça. O contrato é uma idéia que possui um caráter regulador 
baseado em princípios eleitos, observando certas restrições neste processo de 
escolha. O contratualismo de Rawls, portanto, possui uma forte ligação com a 
teoria do contrato de Kant, na medida em que buscam funcionar como esquemas 
orientadores para os seres racionais que vão interagir em sociedade. Como diz 
Rawls: 
 
Deveríamos ver uma teoria da justiça como um esquema orientador destinado a enfocar 
as nossas sensibilidades morais e colocar diante das nossas capacidades intuitivas 
problemas mais limitados e administráveis para julgarmos. Os princípios da justiça 
identificam certas considerações como sendo moralmente pertinentes e as regras de 
prioridade indicam a precedência apropriada quando elas conflitam entre si, enquanto a 
concepção da posição original define a idéia subjacente que deve informar as nossas 
ponderações. Se o esquema como um todo parece, ao refletirmos, esclarecer e ordenar 
os nossos pensamentos, e se tende a reduzir dissensões e a alinhar convicções 
divergentes, já fez tudo o que se pode razoavelmente esperar. Entendidas como partes 
de uma estrutura que de fato parece útil, as numerosas simplificações podem ser vistas 
como provisoriamente justificadas (RAWLS, 2002, p.56) 
 
Há uma relação forte entre a filosofia de Kant e a de Rawls, o filósofo norte-
americano busca construir sua teoria utilizando as idéias kantianas de: Imperativo 
Categórico – o véu de ignorância da filosofia de Rawls garante que o homem possa 
escolher princípios regulativos de forma natural sem contingências; o que está 
ligado, acredita Rawls: 
� à teorização do imperativo categórico, na medida em que para relacionar 
toda a argumentação aos dois princípios de justiça que ele elabora, Rawls 
parte da idéia de que as partes relacionadas em sociedade não conhecem seus 
objetivos particulares, conheceriam apenas suas preferências por bens 
primários, racionalmente desejáveis. Esta dinâmica, para Rawls, possui uma 
analogia com a teorização do imperativo categórico, na medida em que ao 
contrário dos imperativos hipotéticos, os categóricos são aplicáveis aos seres 
racionais, independentes dos seus objetivos particulares. Nas palavras de 
Rawls: 
 
Os princípios da justiça também se apresentam como análogos aos imperativos 
categóricos. Por imperativo categórico Kant entende um princípio de conduta que se 
aplica a uma pessoa em virtude de sua natureza de ser racional igual e livre. A validade 
do princípio não pressupõe que se tenha um desejo ou um objetivo particular. Ao passo 
que um hipotético imperativo pressupõe, por contraste, tal fato: ele nos leva a dar certos 
passos como meios eficazes para conseguirmos um objetivo específico. Quer se trate de 
um desejo voltado para alguma determinada coisa, quer se trate de um desejo de algo 
mais genérico, como certos tipos de sentimentos agradáveis ou prazeres, o imperativo 
correspondente é hipotético. Sua aplicabilidade depende de se ter um objetivo que não 
constitui uma condição necessária para alguém ser um indivíduo humano racional. O 
argumento a favor dos dois princípios da justiça não supõe que as partes têm objetivos 
particulares, mas apenas que elas desejam certos bens primários. São coisas que é 
racional desejar, independentemente de outros desejos. Assim, dada a natureza humana, 
deseja-la faz parte de ser racional; embora se presuma que cada um tenha alguma 
concepção da felicidade, nada se sabe sobre os objetivos finais de cada um (RAWLS, 
2002, p.277) 
 
� e autonomia, para Kant, o homem é autônomo na medida em que sua ação é 
baseada apenas em princípios escolhidos por ele mesmo enquanto ser 
racional, não sendo influenciado por outras contingências; em Rawls, com o 
véu da ignorância, os homens elegem certos princípios, escolhidos em uma 
posição original, ignorando outras contingências e garantindo sua autonomia. 
Diz Rawls: 
 
Kant acreditava, julgo eu, que uma pessoa age de modo autônomo quando os princípios 
de suas ações são escolhidos por ela como a expressão mais adequada possível de sua 
natureza de ser racional igual e livre. Os princípios que norteiam suas ações não são 
adotados por causa de sua posição social ou de seus dotes naturais, ou em vista do tipo 
particular de sociedade em que ela vive ou das coisas específicas que venha a querer. 
Agir com base em tais princípios é agir de modo heterônomo. Ora, o véu da ignorância 
priva as pessoas que ocupam a posição original do conhecimento que as capacitaria a 
escolher princípios heterônomos. As partes chegam às suas escolhas em conjunto, na 
condição de pessoas racionais iguais e livres, sabendo apenas da existência daquelas 
circunstâncias que originam a necessidade de princípios de justiça (RAWLS, 2002, 
p.276) 
 
 O que Rawls busca fazer é utilizar os procedimentos do imperativo 
categórico e de autonomia, reestruturar os conceitos em sua teoria da justiça, 
mantendo o princípio de universalidade dessas proposições, mas, retirando a 
fundamentação metafísica e o dualismo entre nôumenos e fenômenos. Nas palavras 
de Rawls: 
 
Mas a minha interpretação kantiana não tem a intenção de ser uma interpretação da 
doutrina de Kant propriamente dita, mas sim da justiça como equidade. A visão de Kant 
é marcada por várias dicotomias, em especial, as dicotomias entre o necessário e o 
contingente, a forma e o conteúdo, a razão e o desejo, os nôumenos e os fenômenos. 
Para muitos abandonar essas dicotomias, tais quais como foram entendidas por ele, é 
abandonar o caráter distintivo de sua teoria. Meu modo de ver é diferente. Sua 
concepção moral tem uma estrutura característica que é mais claramente discernível 
quando esses dualismos não são tomados no sentido que ele lhes atribui, mas sim 
quando eles são remodelados e sua força moral é reformulada no âmbito de uma teoria 
empírica. (RAWLS, 2002, p.282) 
 
Ao apresentarmos aqui a teorização de Rawls e sua analogia com a idéia 
contratualista em Kant, devemos ter em mente que Rawls buscou retomar tanto o 
contratualismo de Rousseau, quanto o de Locke, que vimos no início deste capítulo. 
Diz Rawls: 
 
Meu objetivo é apresentar uma concepção da justiça que generaliza e leva a um plano 
superior de abstração a conhecida teoria do contrato social comose lê, digamos, em 
Locke, Rousseau e Kant. Para fazer isso, não devemos pensar no contrato original como 
um contrato que introduz uma sociedade particular ou que estabelece uma forma 
particular de governo. Pelo contrário, a idéia norteadora é que os princípios da justiça 
para a estrutura básica da sociedade são objeto do consenso original. São esses 
princípios que pessoas livres e racionais, preocupadas em promover seus próprios 
interesses, aceitariam numa posição inicial de igualdade como definidores dos termos 
fundamentais de sua associação. Esses princípios devem regular todos os acordos 
subseqüentes; especificam os tipos de cooperação social que se podem assumir e as 
formas de governo que se podem estabelecer (RAWLS, 2002, p.12) 
 
Para Rawls existe uma grande aproximação de sua teoria sobre o direito à 
igualdade e a teorização contratualista de Locke. Para Locke o caminho para se 
abandonar o Estado de natureza, que é ameaçado sempre pelo estado de guerra e 
inimizade90, é o surgimento do governo civil. Para Locke este surge desta forma: 
 
A maneira única em virtude da qual uma pessoa qualquer renuncia à liberdade natural e 
se reveste dos laços da sociedade civil consiste em concordar com outras pessoas em 
juntar-se e unir-se em comunidade para viverem com segurança. Conforto e paz umas 
com as outras, gozando garantidamente das propriedades que tiverem e desfrutando de 
maior proteção contra quem quer que não faça parte dela (LOCKE, 1998, p.71) 
 
Para Rawls sua teorização acerca do direito à igualdade possui características 
de uma teoria jusnaturalista como a de Locke, na medida em que vê o direito à 
igualdade como um direito natural, sendo que esse direito seria garantido aos seres 
racionais independentemente das convenções sociais e normas legais. Diz Rawls: 
 
A adequação do termo “natural” está no fato de ele sugerir a contraposição entre os 
direitos identificados pela teoria da justiça e os direitos definidos pela lei e pelos 
costumes. Mas, mais do que isso, o conceito de direitos naturais inclui a idéia de que 
esses direitos são atribuídos em primeiro lugar às pessoas, e que lhes é conferido um 
peso especial. Reivindicações facilmente superadas por outros valores não constituem 
direitos naturais. Ora, os direitos protegidos pelo primeiro princípio têm essas duas 
características, em vista das regras de prioridade. Assim, a justiça como equidade tem 
 
90 LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. 1998, p.40. 
as marcas características de uma teoria dos direitos naturais (RAWLS, 2002, Nota 31, 
p. 698) 
 
 
4.3) O Justo e o Bem: 
 
 
Na conclusão desta seção voltamos à questão fundamental que vimos nas 
seções anteriores da matriz liberal, que é a prioridade do justo sobre o bem. 
Veremos como Rawls trabalha essa idéia. 
Seguindo a diretriz liberal que estabelece uma prioridade do conceito de 
justo sobre o conceito de bem, Rawls entende que o conceito de justo é anterior ao 
conceito de bem. Nas palavras do filósofo norte-americano: 
 
A razão para proceder assim é que, na justiça como equidade, o conceito de justo é 
anterior ao conceito que define o que é o bem. Contrariamente ao que ocorre com as 
teorias teleológicas, algo é bom apenas se se adequar modos de vida que são 
consistentes com os princípios da justiça já disponíveis. (RAWLS, 2002, p.438) 
 
A questão da primazia do conceito de justo sobre o bem em Rawls está 
vinculada, principalmente, à idéia de que para participarmos plenamente da vida e 
da atividade coletiva, devemos confirmar o sentimento de justiça, para depois abrir 
espaço e viabilidade para a questão do bem. Nas palavras de Rawls: 
 
Uma segunda diferença entre o justo e o bom é que, em geral, é uma boa coisa que as 
concepções dos indivíduos acerca de seu bem devam diferir de forma significativa, 
enquanto o mesmo não acontece para as concepções do justo. Em uma sociedade bem-
organizada, os cidadãos defendem os mesmos princípios do justo, e tentam atingir os 
mesmos juízos em casos particulares. Esses princípios devem estabelecer uma 
ordenação definitiva entre as reivindicações mútuas e conflitantes dos indivíduos, e é 
essencial que essa ordenação seja identificável a partir do ponto de vista de todos, 
apesar de que, na prática, possa ser difícil a aceitação por parte de todos. Por outro lado, 
os indivíduos encontram o seu bem de diferentes modos, e muitas coisas que são boas 
para uma pessoa podem não o ser para outros (RAWLS, 2002, p.496) 
 
Para Rawls não há como, filosoficamente, definir um fim concreto para a 
ação humana e elegê-la como o bem supremo, a busca e a realização da felicidade 
dependem, não da realização de um único bem e, sim, da realização de diversos 
bens. O bem de uma pessoa seria “a execução bem-sucedida de um plano racional 
de vida, e seus bens menores como as respectivas partes”(RAWLS, 2002, p.479) e, 
desta forma, existindo diversos planos racionais de vida, existiriam diversos bens 
para os indivíduos. Seguindo essa teorização, é que Rawls define o que seria um 
bom ato e uma boa ação. Um bom ato é aquele em que o agente possui a liberdade 
de praticar ou não praticar, não incorrendo sobre ele nenhuma obrigação ou “dever 
natural”, e que “promove e tem a intenção de promover o bem de outra pessoa” 
(RAWLS, 2002, p.485), já a boa ação seria, portanto, o ato bom praticado por um 
agente comprometido com o bem de uma outra pessoa. 
A teoria da justiça de Rawls busca fornecer uma escolha e aceitação de 
princípios de justiça com base em uma situação filosófica que é a posição 
originária, ou seja, esses princípios deverão ser escolhidos baseados nas convicções 
de justiça em que todos os agentes estejam em uma situação de equilíbrio91 e, 
segundo Rawls, esse problema não existe para uma teoria do bem, pois: 
 
[...] não há necessidade de um acordo sobre os princípios da escolha racional. Como 
cada pessoa é livre para planejar a sua vida como quiser (contanto que suas intenções 
sejam consistentes com os princípios da justiça); não se exige unanimidade sobre os 
padrões de racionalidade. Tudo que a teoria da justiça supõe é que, na análise restrita do 
bem, os critérios evidentes da escolha racional são suficientes para explicar a 
preferência pelos bens primários. (RAWLS, 2002, p.495) 
 
Em sua obra O Liberalismo Político (2000) Rawls elabora uma lista de bens 
primários que, segundo ele, pode ser dividida em cinco categorias: 
1- os direitos e liberdade fundamentais, 
2- liberdade de movimento e livre escolha, o autor complementa dizendo 
que estariam inseridas “num contexto de oportunidades diversificadas”. 
(RAWLS, 2000, p.228), 
3- poderes e prerrogativas de cargos e posições de responsabilidade nas 
instituições políticas e econômicas, 
4- renda e riqueza, 
5- bases sociais do auto-respeito. 
Esses seriam os bens primários caracterizados, principalmente, por liberdades 
fundamentais e livre-oportunidade para todos, já o que ele chama de bases sociais 
do auto-respeito seriam “explicadas pela estrutura e conteúdo de instituições justas, 
conjugadas às características da cultura política pública” (RAWLS, 2000, p.229). 
 O importante a salientar é que esta teorização de Rawls não aceita que os 
bens possam ser colocados e impostos aos seres racionais simplesmente pelo seu 
conteúdo, eles tem que ser o resultado de um acordo feito na posição original, e as 
diretrizes desse acordo são a racionalidade e a justiça. As pessoas possuem a 
liberdade de determinar o seu bem e, para Rawls, essa liberdade que faz gerar uma 
diversidade de concepções do que seja o bem é favorável ao desenvolvimento 
social, pois, a sociedade de indivíduos se beneficia dos vários talentos e habilidades 
das pessoas, que não poderiam ser encontrados em um único ser humano; outro 
benefício é colateral a este, é que por não termos em nós as mesmas habilidades e 
talentos, acabamos nos satisfazendo nas atividades interativas. Assim, na medida 
em que osplanos de vida dos indivíduos sejam diferentes, e os objetivos 
 
91 RAWLS, John. Uma teoria da justiça, 2002, p.147. 
pretendidos, em conseqüência, sejam diversos, uma forma diversificada de bens 
será escolhida, o que é altamente positivo para Rawls92. 
 Bem para Rawls é a satisfação do desejo de cada indivíduo, o ser humano 
aspira à felicidade, mas esta não é um fator único e comum a todos, é através da 
posse e desfrute de certos bens conjugados com o desenvolvimento pessoal que o 
homem alcança a felicidade, porém todo esse processo só se torna possível através 
da justiça, ela é a virtude social que garante as liberdades individuais e garante a 
repartição dos bens. Nas palavras de Rawls: 
 
Devido ao fato de essa sociedade ser uma união social composta de uniões sociais, ela 
implementa, num grau elevado, as várias formas de atividade humana; e dada a 
natureza social dos seres humanos, o fato de nossas potencialidades e inclinações irem 
muito além do que pode ser manifestado por uma única vida, dependemos dos esforços 
cooperativos dos outros não apenas como meios de atingirmos o bem-estar, mas 
também para fruirmos nossas faculdades latentes. E com um certo sucesso geral, cada 
um desfruta a maior riqueza e diversidade da atividade coletiva. No entanto, para 
participar plenamente dessa vida, devemos reconhecer os princípios de sua concepção 
normativa, e isso significa que devemos confirmar nosso sentimento de justiça. Para 
apreciar algo como nosso, nós lhe devemos alguma lealdade. O que reúne os esforços 
de uma sociedade em uma única união social é a aceitação e o reconhecimento mútuos 
dos princípios da justiça (RAWLS, 2002, p.636) 
 
Por isso, Rawls diz claramente que existe uma prioridade do justo sobre o conceito 
de bem, o que é, como colocamos anteriormente, o cerne filosófico do liberalismo. 
É o que ele define de forma completa nesta passagem de sua obra O Liberalismo 
Político: 
 
A idéia da prioridade do justo é um elemento essencial daquilo que denominei 
“liberalismo político” e tem um papel central na justiça como equidade na condição de 
uma das manifestações dessa visão. Essa prioridade pode gerar mal-entendidos: pode-se 
pensar por exemplo, que ela implica que uma concepção política liberal de justiça não 
pode utilizar absolutamente nenhuma idéia do bem, com exceção, talvez, daquelas que 
são puramente instrumentais; ou então daquelas que são uma questão de preferência ou 
de opção individual. Isso não é correto, uma vez que o direito e o bem são 
complementares: nenhuma concepção de justiça pode basear-se inteiramente em um ou 
em outro; antes, é preciso combiná-los de uma forma bem definida. A prioridade do 
justo não nega isso.(RAWLS, 2000, p.220) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
92 RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2002, p.496. 
5- ROBERT NOZICK 
 
 5.1) Linhas gerais: 
 
 
 Finalizando a leitura do liberalismo em sua vertente moderna é interessante 
apresentarmos o pensamento do norte-americano Robert Nozick, sendo que, seu 
pensamento é uma forte defesa de um liberalismo político radical, que o coloca até 
como crítico do liberalismo de Rawls, pois, este último, principalmente na segunda 
parte de Uma Teoria da Justiça, considera viável e legítimo, em um sistema liberal, 
a distribuição da riqueza e de certos bens93; há no pensamento de Rawls uma 
preocupação com que ele chama de “membros menos avantajados da sociedade”94, 
como um libertário radical, Nozick discorda profundamente dessa tese de 
preocupação social inserida nessa vertente liberal. Estudando seu pensamento 
poderemos compreender a base da doutrina liberal contemporânea. 
 Nozick estudou nas universidades americanas de Columbia e Princeton, onde 
obteve seu Mestrado e Doutorado, e foi, também, em Princeton que Robert Nozick 
tomou contato com o ideário neoliberal, e com um grupo político norte-americano 
conhecido como libertarianos que, embora, seja um grupo político que possui 
várias correntes, se caracteriza por ser um grupo defensor de princípios básicos do 
liberalismo político e econômico modernos: principalmente, a primazia do livre-
mercado e a legitimidade da propriedade privada e da acumulação individual de 
riqueza95. 
 A principal obra de Nozick, e fonte do estudo nessa seção, é Anarquia, 
Estado e Utopia de 1974. Como diz Merquior: 
 
O objetivo de Anarquia, Estado e Utopia consiste em desenvolver uma defesa do Estado 
mínimo em duas frentes. Contra os anarquistas, que não querem saber de qualquer 
Estado, Nozick empenha-se em demonstrar que pode haver um Estado legítimo 
compatível com a liberdade. Contra os antiindividualistas, por outro lado, ele quer 
demonstrar que o bom Estado não precisa cercear os direitos individuais naturais. 
(MERQUIOR, 1991, p.209) 
 
Nozick inicia sua obra fazendo, justamente, como colocou Merquior, um estudo 
sobre a teorização anarquista e o papel do Estado, buscando refutar a idéia de que o 
aparelho estatal é, intrinsecamente, imoral, porque viola direitos individuais. 
Segundo o autor essa idéia não se sustenta, pois, o Estado nasceria de forma quase 
voluntária, mesmo em um momento de anarquia, e o Estado não é um aparelho que 
precise necessariamente violar direitos individuais96. 
 
93 RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2002, p.303. 
94 RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2002, p.303. 
95 PAUL, Jeffrey. Reading Nozick: essays on “Anarchy, State and utopia”. 1982, p.57. 
96 NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e utopia. 1991, p.131. 
 Anarquia, Estado e Utopia apresenta duas grandes e importantes 
teorizações para o liberalismo, que Merquior chama de “radical”, ou para o 
neoliberalismo, que são: a justificativa do Estado mínimo97 e o ataque à qualquer 
idéia de que um Estado mais amplo possa ser justificável98, são essas teorizações, 
que explicam muito bem as características filosóficas do liberalismo de Nozick, 
que buscaremos compreender a seguir. 
É interessante notar que, o próprio autor tinha em mente, a idéia de que sua 
empreitada filosófica poderia produzir rejeições amplas, e ser, até mesmo, 
considerada desumana em relação aos sofrimentos de muitos que poderiam ficar à 
margem do Estado. Nozick coloca, de maneira clara, essa idéia no prefácio de sua 
obra, e diz que: 
 
[...] numerosas pessoas rejeitarão imediatamente nossas conclusões, tendo certeza de 
que não querem acreditar em algo aparentemente tão desumano em relação às 
necessidades e sofrimentos dos demais. Conheço bem essa reação, pois eu mesmo a 
senti quando comecei a estudar essas questões. Embora com relutância, descobri que 
estava ficando convencido pelas (como são muitas vezes chamadas nestes dias) 
opiniões libertárias, devido a numerosas considerações e argumentos. (NOZICK, 1991, 
p.10) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
97 NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e utopia. 1991, p.42. 
98 NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e utopia. 1991, p.174. 
5.2) Estado Mínimo: 
 
 
 O pensamento de Robert Nozick pode ser visto como o desenvolvimento do 
liberalismo político clássico, que teoriza a favor de uma limitação do poder estatal 
e a defesa da primazia dos interesses e direitos do indivíduo perante a esfera 
estatal99. Com vários argumentos no decorrer da primeira parte de sua obra, Nozick 
produz uma forte defesa da teorização liberal clássica que vê o Estado como um 
todo organizado que detêm o monopólio da força, e cujo objetivo é a proteção do 
direito do indivíduo. A conclusão que Nozick apresenta, logo no início de 
Anarquia, Estado e Utopia, sobre as funções do Estado, conclusão que ele 
procurará embasar no transcorrer da obra, é que: 
 
[...] um Estado mínimo, limitado às funções restritas de proteção contra a força. O 
roubo, a fraude, de fiscalização do cumprimento de contratos e assim por diante 
justifica-se; que o Estado mais amplo violará osdireitos das pessoas de não serem 
forçadas a fazer certas coisas, e que não se justifica; e que o Estado mínimo é tanto 
inspirador quanto certo. (NOZICK, 1991, p.9) 
 
 Nozick constrói suas idéias liberais, sobre o papel e o lugar do Estado, a 
partir da teoria de Locke sobre o estado de natureza e os direitos naturais100. Porém, 
ao contrário de Locke, Nozick não defende um contratualismo que preza o 
surgimento do aparelho estatal, como conseqüência de um acordo voluntário dos 
indivíduos, o autor procura um outro caminho para chegar à defesa do Estado 
mínimo, para isso, ele procura dar uma outra explicação para a gênese da 
autoridade dentro do estado de natureza, essa outra explicação ele chama de teoria 
“de mão invisível101”, segundo essa teoria, seria algo previsível que, dentro do 
estado de natureza, surgissem associações não-estatais de ajuda mútua e, devido às 
leis do mercado, em um dado momento, uma dessas associações se encontraria em 
uma posição dominante frente às demais102. Essa é, segundo Nozick, uma 
explicação de “mão invisível”, pois, mostra que o que pode parecer ser resultado do 
trabalho pensado e executado por alguém, na verdade, não foi produto do trabalho 
de ninguém. 
 
99 NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e utopia. 1991, p.114. 
100 A teorização de Robert Nozick aparece como finalização dessa leitura do liberalismo, justamente, por ser o 
pensamento contemporâneo que funciona como a visualização didática do que vimos em Kant primeiramente, depois 
em Locke, de onde ele começa a teorizar sobre o Estado, em seguida, vimos a filosofia de Rawls, que servirá, 
também, para compreendermos as críticas de Nozick àquele. Portanto, ao estudarmos o pensamento de Robert 
Nozick, estamos estruturando a linha de autores que escolhemos apresentar para apreender as principais 
características do liberalismo. 
101 Essa idéia de “mão invisível” é famosa dentro da teoria liberal e foi cunhada e utilizada pelo filósofo escocês 
Adam Smith (1723-1790) que, em sua obra A Riqueza das Nações, defendeu a idéia de que o indivíduo que busca 
alcançar seus próprios interesses acaba elevando a riqueza econômica da sociedade, mesmo que essa não tenha sido a 
sua intenção, através da mão invisível do mercado. 
102 NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e utopia. 1991, p.31. 
 A agência de proteção que surge dentro do estado de natureza, e alcança uma 
posição dominante, produz o que Nozick chama de “Estado ultramínimo”. Em suas 
palavras: 
 
O Estado guarda-noturno da teoria liberal clássica, limitado às funções de proteger seus 
cidadãos contra a violência, o roubo, a fraude e à fiscalização do cumprimento de 
contratos, etc., é aparentemente redistributivo. Podemos imaginar pelo menos um 
arranjo social intermediário entre o plano de associações de proteção privadas e o 
Estado guarda-noturno. Uma vez que este último é muitas vezes denominado de estado 
mínimo, designaremos essa outra versão como Estado ultramínimo. O Estado 
ultramínimo (...) proporciona serviços de proteção e cumprimento de leis apenas 
àqueles que adquirem suas apólices de proteção e respeito às leis. (NOZICK, 1991, 
p.42) 
 
Segundo o autor norte-americano, pessoas que não adquiram junto ao monopólio 
um contrato de proteção não receberiam essa mesma proteção. Isso ocorreria 
porque: 
 
O Estado (guarda-noturno) mínimo equivale ao Estado ultramínimo, combinado com 
um plano de cupões (claramente redistributivo) friedmanesco, financiado pela receita de 
impostos (a). De acordo com esse plano todas as pessoas ou algumas delas (por 
exemplo, as que se encontram em estado de necessidade) recebem comprovantes 
financiados por impostos que podem ser usados apenas para que comprem uma apólice 
de proteção ao Estado ultramínimo (NOZICK, 1991, p.42) 
 
Para Nozick é lógico que essa agência de proteção que alcançou, através da mão 
invisível do mercado, uma posição dominante, busque proibir àqueles que não 
estão sob sua jurisdição, fazer justiça de forma particular, oferecendo, para isso, um 
amparo gratuito103; ao agir desta forma o Estado ultramínimo se transforma em 
Estado mínimo sem violar os direitos de ninguém, segundo Nozick isso se daria da 
seguinte forma: 
 
Nossa explicação desse monopólio de facto é uma explicação de ação de mão invisível. 
Se o Estado é uma instituição que (1) tem o direito de impor o respeito a direitos, 
proibir a aplicação privada perigosa de justiça, proferir julgamentos sobre 
procedimentos privados, etc., e (2) é efetivamente o operador único do direito em um 
território geográfico em (1), então, ao oferecer uma explicação por efeito da mão 
invisível de (2), embora não de (1), explicamos parcialmente, à maneira da mão 
invisível, a existência do Estado. Ou mais exatamente: explicamos parcialmente à 
maneira da mão invisível a existência do Estado ultramínimo. Qual a explicação de 
como surge o Estado mínimo? A associação de proteção dominante, que detém o 
elemento monopolista, está moralmente obrigada a compensar pelas desvantagens que 
impõe àqueles que proíbe de atividades em causa própria contra os seus clientes. 
Contudo, ela, na verdade, pode deixar de pagar essa compensação. Os que controlam 
um Estado ultramínimo estão moralmente obrigados a transformá-lo em estado mínimo, 
mas podem resolver não agir assim. Supomos que de maneira geral as pessoas farão 
aquilo que estão moralmente obrigadas a fazer. Explicar como um Estado poderia 
emergir do estado de natureza sem violar os direitos de ninguém refuta as objeções do 
anarquista, baseadas em princípios (NOZICK, 1991, p.136) 
 
103 NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e utopia. 1991, p.67. 
 
Podemos perceber como essa teorização de Nozick é profundamente liberal, pois, 
se preocupa, fundamentalmente, em construir toda uma elaboração estatal a partir 
do indivíduo e seus direitos. Desta forma, é que Nozick diz que a criação do Estado 
mínimo é uma criação moral. Diz ele: 
 
[...] a primeira transição – de um sistema de agências privadas de proteção para um 
Estado ultramínimo – ocorrerá mediante um processo de mão invisível, em uma 
maneira moralmente permissível que não viola o direito de ninguém. Em seguida 
argumentaremos que a transição do Estado ultramínimo para o mínimo tem moralmente 
que ocorrer. Seria moralmente intolerável que pessoas mantivessem o monopólio no 
Estado ultramínimo sem fornecer serviços de proteção a todos, mesmo que isso 
requeresse uma “redistribuição” específica. Os operadores do Estado ultramínimo estão 
moralmente obrigados a criar o Estado mínimo. (NOZICK, 1991, p.68) 
 
 A teorização de Nozick é profundamente liberal e totalmente dissociada dos 
pressupostos do comunitarismo, que vimos na primeira parte deste trabalho, pois, a 
primazia do justo sobre o bem se apóia, exclusivamente, na liberdade do indivíduo. 
É assim que Nozick constrói sua idéia de Estado como uma associação livre de 
proteção dos indivíduos, e de defesa dos direitos fundamentais; o Estado, que surge 
naturalmente, busca impedir que os indivíduos façam justiça por si mesmos. O 
Estado, que surge na teoria de Nozick, é menor do que as exigências do indivíduo, 
o Estado deve observar sempre a idéia de que tudo que o indivíduo adquiriu de 
forma justa é legítimo, deve sempre defender e proteger essa prerrogativa do 
indivíduo. Para Nozick, qualquer função excedente que o Estado se atribua é 
injusta, pois, a idéia de justo se liga, intrinsecamente, à noção de liberdade do 
indivíduo104. Como diz Norberto Bobbio, a conclusão “é que o Estado mínimo, 
embora sendo mínimo, é o estado mais extenso que se possa conceber: qualquer 
outro estado é imoral” (BOBBIO, 1994, p.91). 
 Na tradição liberal podemos inserir Nozick como um radical defensor da 
liberdade, afinal toda a teorização acerca da gênese do Estado mínimo é uma 
grande tentativa de sustentar a primazia da autonomia e da igualdade moral dos 
indivíduos, buscando, sempre, proteger151 
6- A SOCIEDADE CIVIL........................................................................................... 153 
6.1 O sistema das carências (necessidades) .............................................................. 154 
6.2 Jurisdição............................................................................................................... 158 
6.3 Administração e corporação................................................................................. 161 
6.4 Passagem para o Estado........................................................................................ 162 
7- O ESTADO.............................................................................................................. 164 
7.1 Linhas gerais..... .................................................................................................... 164 
7.2 A liberdade............................................................................................................. 166 
7.3 A constituição......................................................................................................... 171 
8- Retrabalhando Hegel............................................................................................... 175 
8.1 Linhas gerais.......................................................................................................... 175 
8.2 No caminho aristotélico......................................................................................... 177 
8.3 Retrabalhando o Estado........................................................................................ 180 
 
CONCLUSÃO............................................................................................................. 183 
 
1- HEGEL E O LIBERALISMO............................................................................... 183 
2- HEGEL E O COMUNITARISMO....................................................................... 186 
3- O LUGAR DA FILOSOFIA POLÍTICA HEGELIANA.................................... 187 
 
REFERÊNCIAS.......................................................................................................... 191 
 
 
 
 
APRESENTAÇÃO 
 
1- As matrizes e Hegel: 
 
Desde o momento histórico em que surge o Estado moderno, o problema da relação entre 
o aparelho estatal e a liberdade torna-se central para a sociologia e a filosofia política, o problema 
da relação do indivíduo com o a sociedade, das partes com o todo se configura como um dos 
temas mais importantes do pensamento político e filosófico. Acreditamos que a problematização 
deste tema no pensamento hegeliano, pode ser estudado como uma contribuição para a reflexão 
acerca da relação entre Estado e liberdade. 
O presente trabalho tem como tema a questão da polaridade entre comunitarismo e 
liberalismo e, conseqüentemente, o estudo sobre o lugar que a Filosofia do Direito de Hegel 
ocupa frente a essa dicotomia. 
A relação problemática que existe entre o comunitarismo e liberalismo na fundamentação 
do Estado de Direito nos oferece formas diversas de ver e compreender o lugar do indivíduo na 
sociedade. A idéia básica do comunitarismo é a tese da prioridade do bem sobre o justo e a 
tentativa de identificar o bem com o próprio padrão da vida comunitária. Ao contrário do 
comunitarismo, o liberalismo busca estabelecer uma prioridade da liberdade sobre a igualdade e 
do justo sobre o bem. 
O problema do presente estudo se apresenta inserido na problematização entre liberalismo 
e comunitarismo. De que forma o pensamento hegeliano oferece uma forma original de 
compreender a tensão entre os dois paradigmas e, desta forma, entre individualismo e 
organicismo? 
O pensamento hegeliano pode ser visto como um pensamento original para o 
intento de compreender a tensão existente entre comunitarismo e liberalismo 
através do advento do Estado de Direito. A fim de buscar o fundamento para essa 
idéia, o presente estudo apresenta um panorama do que se convencionou chamar de 
comunitarismo, através do pensamento de dois autores clássicos, Aristóteles e 
Santo Tomás de Aquino e, dois autores modernos, Michael Walzer e Alasdair 
MacIntyre. Metodologicamente procedemos da mesma forma no estudo da matriz 
liberal, através do estudo de Locke, Kant, John Rawls e Robert Nozick. No terceiro 
capítulo deste trabalho buscamos compreender mais detalhadamente a tensão 
existente entre comunitarismo e liberalismo e, nos capítulos finais, apresentamos a 
filosofia de Hegel e buscamos comprender o local em que esta se insere na 
dicotomia apresnetada. 
O Estado em Hegel pode ser visto como um instrumento que, dialeticamente, 
pode estar entre o conflito desses dois paradigmas e, conseqüentemente, entre 
individualismo e organicismo, ao enxergar que ele, Estado, não é primordialmente 
um dispositivo para satisfazer as nossas necessidades ou desejos, ele nos tornaria 
seres humanos plenos, “o fim racional do homem é a vida no Estado” (§75, 
Princípios da Filosofia do Direito). Hegel rejeita o contraste radical entre o Estado 
e o indivíduo, a relação entre eles será mediada por várias instituições, como a 
família e a sociedade civil. O Estado faz do indivíduo um cidadão, dialeticamente 
ele devolve os indivíduos à unidade, retirando-os da dispersão nos interesses 
privados promovidos pela sociedade civil, superando, desta forma, o liberalismo e 
o individualismo, estando além deles. 
Ao mesmo tempo, de forma dialética, o Estado em Hegel garante a liberdade do indivíduo 
e sua singularidade, garantindo, através da lei, a realização de cada indivíduo. O Estado é um 
campo que possui uma unidade comparável à da família, mas não se baseia, como a família, em 
amor e sentimento, no Estado o sentimento desaparece, nele estamos conscientes da unidade 
como lei, em contraste com a família e a sociedade civil, o Estado está associado à 
autoconsciência, e só em um ambiente assim a particularidade de cada indivíduo pode ser 
dialeticamente garantida. Nas palavras de Hegel: “O Estado como realidade em ato da vontade 
substancial, realidade que esta adquire na consciência particular de si universalizada, é o 
racional em si e para si: esta unidade substancial é um fim próprio absoluto, imóvel, nele a 
liberdade obtém o seu valor supremo.” (§258, Princípios da Filosofia do Direito). 
O presente estudo busca compreender, portanto, o local em que o conceito de 
Estado e as demais idéias hegelianas se inserem frente à dicotomia comunitarista e 
liberal. Comunitarismo e liberalismo são formas de pensar e estruturar a relação 
entre o indivíduo e a sociedade, o estudo busca compreender quais são as 
características que identificam essas formas de pensar o campo político, buscando 
apresentar a visão dos autores que mais influenciaram as duas matrizes teóricas, 
para, desta forma, compreender o lugar da filosofia política hegeliana. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
prática, ou seja, o seu “bem”. Já este (o bem), como em Aristóteles, é visto 
como aquilo que agrada a comunidade geral, idéia matriz do comunitarismo. 
A MATRIZ COMUNITARISTA 
 
1- ARISTÓTELES 
 
1.1) Linhas gerais: 
 
 
O comunitarismo é o conjunto de idéias, uma matriz de reflexão e de ação, a primeira 
matriz que procura fundamentar o que seja o Direito e o Estado. A matriz comunitarista é muito 
ampla e rica em contribuições e idéias de vários autores, mas podemos traçar uma linha teórica 
sustentável desta matriz com base nos pensamentos de Aristóteles, São Tomás de Aquino e, na 
contemporaneidade, Michael Walzer e Alasdair MacIntyre, a seleção destes quatros autores é 
feita não só pela importância e influência que o pensamento dos mesmos exerce, mas, também, 
pelo próprio conteúdo de seus questionamentos que perpassa de maneira profunda o tema que 
escolhemos como fonte deste trabalho, qual seja, a relação entre indivíduo e Estado e o lugar da 
filosofia de Hegel entre as matrizes comunitaristaa idéia de que cada indivíduo possui o 
direito primordial de realizar seu ideal de uma vida boa105. E para garantir a plena 
realização do indivíduo, através dos caminhos que ele escolheu para si mesmo, não 
deve existir a menor interferência do Estado na vida social, além de suas 
atribuições mínimas nem a redistribuição estatal de riquezas geradas é aceita por 
Nozick106, como colocamos no início dessa seção, este é um dos principais fatores 
de diferenciação do pensamento de Nozick e Rawls. 
 Se tivermos em mente que toda a segunda parte de Uma Teoria da Justiça 
de John Rawls é a teorização sobre o resultado dos talentos individuais como 
 
104 NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e utopia. 1991, p.259. 
105 NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e utopia. 1991, p.181. 
106 NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e utopia. 1991, p.247. 
produtos sociais e, o caráter legítimo da distribuição de riquezas, poderemos 
enxergar como Nozick discorda profundamente dessa idéia de redistribuição social. 
Nozick admira o trabalho de Rawls, mas procura discordar e retrabalhar o ponto da 
justiça distributiva, como ele diz: 
 
O A Theory of Justice é um trabalho vigoroso, profundo, sutil, amplo, sistemático sobre 
filosofia política e moral como nunca se viu igual desde as obras de John Stuart Mill. É 
uma fonte de idéias esclarecedoras integradas em um belo conjunto. Os filósofos 
políticos têm agora ou de trabalhar com a teoria de Rawls ou explicar por que não o 
fazem. (NOZICK, 1991, p.202) 
 
E nesse ponto Nozick procura explicar que discorda de Rawls na questão da 
existência de uma necessidade de justiça distributiva na dinâmica da cooperação 
social. Nozick se pergunta: 
 
Por que a cooperação social cria o problema da justiça distributiva? Não haveria 
problema de justiça e nenhuma necessidade de uma teoria de justiça, se não houvesse 
absolutamente cooperação social, cada pessoa obtendo sua parcela exclusivamente por 
seus próprios esforços? Se supomos, como Rawls parece fazer, que essa situação não 
coloca questões de justiça distributiva, então, em virtude de que fatos da cooperação 
social essas questões emergem? O que é que há na cooperação social que gera problema 
de justiça? (NOZICK, 1991, p.204) 
 
 Como libertário radical, Nozick não encontra resposta para essa pergunta. 
Para ele a cooperação social não produz dificuldade e desarranjos sociais que 
seriam passíveis de uma justiça distributiva. Como diz Merquior, Nozick é um 
“mestre do raciocínio conjectural” (1991, p.209), e para explicar seu ponto de vista 
sobre a questão da justiça distributiva, ele elabora algumas conjecturas, assim, ele 
cria a parábola dos dez Robinson Crusoé, cada um estaria em sua respectiva ilha, 
trabalhando sozinho. Com essa parábola, Nozick procura mostrar como é 
problemático afirmar, peremptoriamente, que não há reivindicações conflitantes 
onde não exista cooperação social. Em suas palavras: 
 
Se houvesse dez Robinson Crusoé, cada um trabalhando sozinho durante dois anos em 
ilhas separadas, que descobrissem que cada um existia, e os fatos de suas diferentes 
parcelas, através de comunicação de rádio com transmissores deixados nos locais 20 
anos antes, não poderiam eles apresentar reivindicações uns aos outros, supondo que 
fosse possível transferir bens de uma ilha para outra? (NOZICK, 1991, p.204) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Outra conjectura que Nozick constrói é ainda mais reveladora de seu 
liberalismo radical em contraponto ao de John Rawls; é a idéia que podemos 
chamar de “sociedade metade cega”107. Segundo Nozick seria absurdo defendermos 
que em uma sociedade onde a metade da população é desprovida de um olho, os 
transplantes feitos através da outra metade normal sejam obrigatórios, seguindo um 
princípio de justiça distributiva. É importante e esclarecedor essa parte da obra de 
Nozick, onde ele diz: 
 
Por que devem diferenças entre pessoas ser justificadas? Por que pensar que temos que 
mudar, remediar ou compensar qualquer desigualdade que possa ser mudada, remediada 
ou compensada? Talvez seja nessa dimensão que entra a cooperação social: embora não 
haja presunção de igualdade entre todas as pessoas (em digamos, bens primários ou coisas 
que interessam às pessoas), talvez ela exista entre pessoas que cooperam entre si. Mas é 
difícil encontrar uma justificativa para isso. Certamente nem todas as pessoas que 
cooperam entre si concordam explicitamente com essa presunção como uma das 
condições da ação mútua. (NOZICK, 1991, p.240) 
 
Como diz Bobbio, a teoria de Nozick está inteiramente baseada em alguns 
princípios do direito privado, os quais especificam que “todo indivíduo tem direito 
de possuir tudo o que adquiriu justamente (ou princípio de justiça na aquisição) e 
tudo o que adquiriu justamente do proprietário precedente (princípio de justiça na 
transparência” (NOZICK, 1991, p.90). Para Nozick a legitimidade de qualquer 
formação social encontra-se, única e exclusivamente, na questão do consentimento 
voluntário das partes formadoras de um “tecido” social, por isso, o único Estado 
legítimo, e suportável, é o Estado mínimo, o qual não interfere na vida dos 
indivíduos e deixa sempre aberto a possibilidade de escolha, feita pelo sujeito 
individual, dentro do campo social. 
Podemos verificar porque Merquior diz que Nozick é um liberal-radical, o 
filósofo norte-americano produz uma teoria da primazia do justo sobre o bem, onde 
o justo só se realiza através do indivíduo, o justo está ligado a cada indivíduo 
isolado e à idéia de que nada (nenhum Estado ou aparelho estatal) restringirá e 
interferirá na liberdade do indivíduo. 
Após o estudo dos quatro autores, podemos notar algumas diferenças 
pontuais nas características liberais que apreendemos de suas teorizações, mas 
podemos (o que é mais importante para o presente estudo) após a apresentação dos 
autores buscar as linhas gerais do que chamamos de matriz liberal. 
Vimos que Locke seguiu de certa forma os princípios teóricos de Hobbes ao 
manter as características contratualistas em sua filosofia política, abandonando as 
idéias absolutistas daqueles. No primeiro tratado Locke buscou estabelecer uma 
refutação da tese patriarcal108, já o Segundo Tratado separa os tipos de domínio, 
 
107 NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e utopia. 1991, p.238. 
108 LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo, p.271. 
separando os poderes paternal e despótico e abrindo espaço para o estudo do poder 
civil109, que surgiria do consentimento. 
Os dois tratados de Locke desenvolveram uma teoria do consentimento 
baseada na legitimidade do governo, e uma teoria da confiança110 que elabora uma 
teoria sobre o relacionamento recíproco entre governantes e súditos. Essas 
características serão encontradas em todas teorizações liberais posteriores. 
Já em Kant pudemos observar a concepção liberal do Estado, buscando 
apreender em seu pensamento uma das fortes e influentes características à matriz 
liberal, que é a idéia de liberdade em seu pensamento111, a concepção 
profundamente liberal que estabelece a não existência de uma regra geral de 
felicidade, sendo esta algo de pessoal e, desta forma, não caberia ao Estado 
formular princípio algum válido universalmente para estabelecer leis e normas112. 
Posteriormente, vimos como Rawls teoriza, justamente sobre a influência 
destes dois autores e que em sua obra filosófica reverbera uma das principais 
características da matriz liberal, que é a idéia da prioridade do justo sobre o bem113, 
utilizando e retrabalhando a idéia kantiana que colocamos aqui, de defesa do 
princípio liberal de que cada pessoa é livre para planejar sua vida como quiser, não 
existindo uma categoria de bem universal que se sobrepusesse sobre o conceito do 
justo114. 
Por fim vimos como essas características liberais aparecem no trabalho de 
Robert Nozick115, vimos que o autor norte-americano avança na questão da defesa 
da liberdadeindividual e na relação do indivíduo com o Estado, enxergando que 
não há razão filosófica e moral para a existência de um Estado que vá além do 
mínimo116. 
Após a apresentação destes quatro autores e o estudo das contribuições dadas 
pela filosofia política dos mesmos à matriz liberal, podemos tentar estabelecer 
algumas características principais do liberalismo. Como dissemos no começo deste 
capítulo, o liberalismo busca desconstruir a certeza aristotélica de um bem geral 
que seja capaz de fundamentar a sociedade, a idéia da primazia da liberdade 
individual não permite a existência de uma concepção “natural” da mesma 
sociedade, o indivíduo passa a vir antes do social. 
No liberalismo o justo tem prioridade sobre o bem, e isto quer dizer que 
(tendo o homem como unidade originária) existe algo que a partir do indivíduo 
 
109 LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo, p.379. 
110 LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo, p.518. 
111 KANT, A metafísica dos costumes. 2003, p.202. 
112 KANT, A metafísica dos costumes. 2003, p.297. 
113 RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2002, p.5. 
114 RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2002, p.495. 
115 NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e utopia. 1991. 
116 NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e utopia. 1991, p.9. 
constrói o “tecido social”, como vimos nos autores estudados117, esse algo é o 
contrato, a concepção contratualista. 
No plano da relação entre o indivíduo e o Estado as características da visão liberal delimitam a 
esfera privada em relação à pública, de modo que o indivíduo usufrua de uma liberdade protegida de 
ingerências do poder estatal, e esta liberdade, de acordo com a matriz liberal, deverá ser a mais ampla 
possível, na medida entre o interesse individual e o interesse coletivo. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
117 LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. 1998, p.497 
A OPOSIÇÃO ENTRE COMUNITARISTAS E LIBERAIS 
 
1- As matrizes: 
 
 
Na terceira parte de nosso estudo buscaremos identificar, expor e 
compreender o conflito filosófico existente entre o que chamamos de matriz liberal 
e matriz comunitarista, buscando compreender as críticas que os comunitaristas 
modernos fazem aos liberais e, conseqüentemente, apreender as diferenças 
conceituais e teóricas existentes entre as duas matrizes. 
Antes, porém, é importante pontuar que essas diferenças teóricas não são 
apreendidas de forma “acabada” na realidade política, não devemos acreditar que 
exista uma única postura liberal e um único modo de pensar comunitarista, é 
importante fazermos essa ressalva, para não incorrermos no erro de acreditar que há 
em cada uma dessas matrizes teóricas, um único conjunto de princípios a serem 
aplicados no campo político. Temos que ter em mente que a tradição liberal, por 
exemplo, não é homogênea. 
Como vimos no capítulo dedicado à matriz liberal, existem princípios e 
idéias que unem e se desenvolvem no pensamento de Locke, Kant, Rawls e Nozick, 
mas há também diferenças conceituais, que nos levam a poder falar de liberalismo 
radical, que desenvolve e teoriza mais sobre a questão da individualidade frente ao 
Estado, ou de liberalismo moderado, que seria mais aberto aos fatores sociais e 
culturais da cena política. No debate liberal moderno podemos identificar duas 
heranças118 apontadas por José Guilherme Merquior em sua obra já citada: O 
Liberalismo - Antigo e Moderno (1991); existe um ideário liberal herdeiro da 
filosofia hobbesiana, que preconiza a idéia de que a função do Estado encontra-se 
apenas na ação de assegurar a dinâmica de coexistência do indivíduo com o outro 
dentro de uma sociedade contratualista, a outra “escola liberal”, podemos chamar 
assim, é herdeira da filosofia de Kant, enxerga uma função moral para o Estado, é a 
idéia de garantir para cada indivíduo a liberdade de escolha, cada indivíduo elegerá 
sua idéia do que seja uma vida boa, e Estado é o instrumento que garante essa 
liberdade de escolha119. 
Tendo-se em mente essa ressalva, exemplificada pelo ideário liberal, e que 
evita que caiamos em abstrações infundadas, mantendo sempre em mente que ao se 
unir o pensamento de vários autores estamos estabelecendo uma generalização com 
uma função didática, como diz Marcelo Galluppo120: 
 
 
118 MERQUIOR, José Guilherme. O Liberalismo – antigo e moderno. 1991, p.36. 
119 KANT, A metafísica dos costumes. 2003, p.202 
120 GALUPPO, Marcelo. Comunitarismo e Liberalismo na fundamentação do Estado Democrático de Direito e o 
problema da tolerância. Belo Horizonte, 2003. Disponível em . 
Acesso em: 15 de dez. 2005. 
Evidentemente, tais matrizes são generalizações tanto de características que podemos 
encontrar nas comunidades e nas sociedades que se desenvolveram no ocidente quanto 
de idealizações conceituais que se fizeram destas mesmas comunidades e sociedades ao 
longo da história do pensamento político. Este alerta é importante para lembrar o leitor 
que elas funcionam como um tipo ideal de função expressamente interpretativa, que 
visa compreender os acordos que se realizam no interior de um grupo social. 
(GALUPPO, 2003) 
 
Observando essa ressalva weberiana que Galuppo aponta, podemos, em seguida, 
estabelecer os princípios gerais encontrados no pensamento dos comunitaristas e 
dos liberais para, desta forma, nos auxiliar na compreensão dos fatores e críticas 
que opõem as duas matrizes. 
 Como vimos no transcorrer da apresentação do pensamento de Aristóteles, 
São Tomás de Aquino, MacIntyre e Walzer, a característica central que pode ser 
apreendida na matriz comunitarista é a idéia de que o todo viria antes das partes, o 
indivíduo é considerado parte integrante de uma comunidade política, vimos isso 
de forma acentuada em Aristóteles e São Tomás de Aquino, e de forma 
retrabalhada com idéias e conceitos modernos, em MacIntyre e Walzer. Na visão 
comunitarista a vida política da comunidade está intimamente ligada à cooperação 
social, ligada ao indivíduo, este possui deveres éticos para com a comunidade, esta 
por sua vez está organizada com base na idéia de bem comum. Esse é, 
precisamente, o princípio geral de distinção entre comunitaristas e liberais: a idéia 
de bem comum como fator organizacional da comunidade. O que vimos 
pontualmente durante toda a apresentação dos capítulos precedentes e, que veremos 
a seguir, agora com a base expositiva das duas primeiras seções. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
2- A OPOSIÇÃO ENTRE O JUSTO E O BEM: 
 
 
Na oposição existente entre as teses comunitaristas e liberais, o valor dado 
aos conceitos de bem e de justo é, talvez, o tema definidor das duas visões 
filosóficas, é o fator que distingue as matrizes. O local que a idéia de bem e de justo 
ocupa em ambas teorias é o princípio gerador e construtivo de qualquer 
pensamento filosófico vinculado a elas, seja o pensamento de Rawls ou de Walzer. 
É importante salientar que, historicamente, a oposição existente entre os conceitos 
de bem e de justo é um dos principais temas da filosofia política121. 
Durante toda a apresentação da matriz comunitarista observamos a defesa de 
uma visão teleológica, ou seja, a idéia da primazia do bem sobre o justo, como 
vimos no primeiro capítulo desse trabalho, nessa visão teleológica a comunidade é 
o que define o homem, o indivíduo passa a “ter sentido” na vida comunitária; 
seguindo a visão aristotélica, parte do homem para deduzir as virtudes necessárias 
para um ideal de vida, ou seja, a partir de Aristóteles122, vimos que o pensamento 
comunitarista busca deduzir o telos a partir da natureza humana123. No 
comunitarismo o bem é definido antes que o justo e, após Aristóteles, com o 
pensamento de Walzer124 e MacIntyre125, observamos uma defesa dessa noção de 
primazia do bem sobre o justo. Como define bem ChantalMouffe126, os 
comunistaristas: “[...]afirmam que não se pode definir o justo antes que o bem, pois 
só através de nossa participação em uma comunidade, que define o bem, é que 
podemos ter sentido do justo e uma concepção da justiça.” (MOUFFE, 1998, 
tradução nossa)127
 
Como diz Jorge Eduardo Navarrete Poblete128 em artigo intitulado 
Liberdades, Comunitaristas y Republicanos (2001), para o comunitarismo a 
primazia do bem sobre o justo é dada pela idéia de que os fins a que o sujeito está 
destinado não são, necessariamente, definidos pelo próprio sujeito: 
 
[...] nós, seres humanos, estamos destinados a fins que não necessariamente foram 
dados por nós mesmos e, portanto, a relação entre o justo e o bem deve ser traçada em 
favor deste último. Segundo esta tese, a possibilidade de ascender ao conhecimento do 
bem e da virtude, seja por quais meios forem (a razão, a religião ou a interpretação 
 
121 GALUPPO, Marcelo. Comunitarismo e Liberalismo na fundamentação do Estado Democrático de Direito e o 
problema da tolerância. Belo Horizonte, 2003. Disponível em . 
Acesso em: 15 de dez. 2005. 
122 ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. 1992, §9, p.14. 
123 ARISTÓTELES. A Política. 1995, §10, p.14. 
124 WALZER, Michael. Las esferas de la justicia. 1997. 
125 MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude. 2001. 
126 MOUFFE, Chantal. El Liberalismo norteamericano y sus críticos. 1998. Disponível em 
http://www.elpais.es/articulo/elpbabens. Acesso em: 05 de jan. 2006. 
127 [...] afirman que no se puede definir al derecho antes que el bien, pues sólo a través de nuestra participación en 
una comunidad que define al bien podemos tener un sentido del derecho y una concepción de la justicia. 
128 POBLETE, Jorge Eduardo Navarrete. Liberdades, Comunitaristas y Republicanos. 2001. Disponível em: 
. Acesso em 05 de jan. 2006. 
histórica) compromete que o desenho das instituições básicas deva favorecer esse fim 
específico. (POBLETE, 2001, tradução nossa)129 
 
Vimos como, historicamente, se deu a gênese do pensamento político liberal, 
que através das rupturas com o pensamento pré-iluminista passa a defender uma 
visão política deontológica, ou seja, de prioridade do justo sobre o bem. E como diz 
Galuppo, o liberalismo “se constitui por críticas e oposição” ao comunitarismo130. 
Se por um lado a matriz comunitarista se desenvolve a partir do pensamento de 
Aristóteles, o liberalismo é herdeiro do pensamento de Locke e Kant, e no plano 
econômico, de Adam Smith131. 
Kant constrói sua filosofia política a partir da idéia de uma regra racional que 
estaria dimensionada no indivíduo, e constrói uma ética que, como vimos, está 
restrita ao conhecimento e possível aplicação de leis a priori do pensamento que 
teriam a função de fundamentar o comportamento moral do sujeito, ou seja, Kant 
procura estabelecer uma lei moral com base racional apenas. 
Após a dissolução dos centros orientadores da vida antiga (como diz 
Galuppo, até o século XV “a vida era orientada por referenciais tidos como 
evidentes132”) surge uma grande gama de concepções do que seja o bem. Com o 
advento da revolução Científica, das Grandes Navegações e da Reforma 
Protestante, a discussão política passa a ter outras questões imediatas, há um 
crescente abandono das concepções do bem e um crescente debate moderno sobre 
as noções de autonomia moral e de liberdade individual, de onde o pensamento de 
Kant lança as linhas principais para o liberalismo nascente. 
Com o advento das idéias liberais em Locke133 e Kant134, mas também em 
Descartes135, há uma inversão deontológica, ocorre a visão de primazia do justo 
sobre o bem, começa a se compreender que o justo não pode derivar-se de qualquer 
concepção particular do que seja o bem136, como diz Chantal Mouffe: 
 
[...] para os liberais de influência kantiana como Rawls a propriedade do justo sobre o 
bem significa não só que não se pode sacrificar os direitos individuais em nome do 
bem-estar geral, mas também que os princípios da justiça não podem ser derivados de 
 
129 [...] los seres humanos estamos destinados a fines que no necessariamente han sido dados por nosotros mismos y, 
por lo tanto, la relación entre lo justo y lo bueno debe ser trazada a favor de esta última. Según esta tesis, la 
posibilidad de acceder al conocimiento de lo bueno y la virtud, sea por los medios que sea (la razón, la religión o la 
interpretación histórica) compromete que el diseño de instituciones básicas deba favorecer ese fin específico. 
130 GALUPPO, Marcelo. Comunitarismo e Liberalismo na fundamentação do Estado Democrático de Direito e o 
problema da tolerância. Belo Horizonte, 2003. Disponível em . 
Acesso em: 15 de dez. 2005. 
131 SMITH, Adam. A riqueza das nações: investigação sobre sua natureza e suas causas. 1983. 
132 GALUPPO, Marcelo. Comunitarismo e Liberalismo na fundamentação do Estado Democrático de Direito e o 
problema da tolerância. Belo Horizonte, 2003. Disponível em . 
Acesso em: 15 de dez. 2005. 
133 LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. 1998. 
134 KANT, Immanuel. Crítica da razão prática. 1959. 
135 DESCARTES, René. Discurso do método ; meditações ; objeções e respostas ; as paixões da alma ; cartas. 1983 
136 MOUFFE, Chantal. El Liberalismo norteamericano y sus críticos. 1998. Disponível em 
http://www.elpais.es/articulo/elpbabens. Acesso em: 05 de jan. 2006. 
uma concepção particular do que seja uma vida boa. Este é o princípio do liberalismo, 
segundo o qual não pode existir uma só concepção da eudaimonia, do bem-estar, que 
possa impor-se sobre as demais, mas que cada um deve ter a possibilidade de buscar a 
sua própria felicidade como queira, colocar para si mesmo seus próprios objetivos e 
tratar de realizá-los de seu jeito. (MOUFFE, 1998, tradução nossa)137 
 
Vale citar logo em seguida a esse trecho de El Liberalismo Norteamericano y 
sus Críticos (1998) de Chantal Mouffe, um trecho do texto de Galuppo138 que 
completa a idéia deontológica do liberalismo, ao expor o papel da eudaimonia na 
filosofia aristotélica: 
 
Em Aristóteles este bem é entendido como sendo a felicidade, a eudaimonia. O prazer 
egoísta e individualista do homem moderno não é um sucedâneo da eudaimonia grega. 
Como explica Pohlenz, “na alma do povo [grego] estava enraizada profundamente a 
aspiração a ver coincidir o valor íntimo do homem e a sua situação exterior”, e nesta 
coincidência consiste a felicidade. A felicidade (eudaimonia) é a realização plena do ser 
do homem, ou seja, de seu bem. (GALUPPO, 2003) 
 
O liberalismo com sua forte noção e defesa do indivíduo não abre espaço 
para uma só concepção de felicidade e, conseqüentemente, de bem social. A idéia 
liberal deontológica é a de que os princípios de justiça não podem ser escolhidos 
em uma sociedade tendo-se como base uma concepção específica do bem, a idéia é 
justamente o contrário dessa noção, ao se escolher princípios de justiça específicos 
há uma, conseqüente, escolha entre diferentes concepções de bem. O 
comunitarismo moderno (exemplificado e apresentado nesse estudo pelo 
pensamento de Walzer e MacIntyre) questiona justamente essa inversão ocorrida 
no liberalismo de prioridade do justo sobre o bem. O comunitarismo moderno 
questiona se essa inversão filosófica foi um progresso ou um retrocesso social, 
pois, para o comunitarismo moderno, os destinatários dos valores são ou as 
comunidades ou as comunidades políticas e não o indivíduo139. 
A crítica contemporânea dos comunitaristas estabelece-se sobre o tema do 
individuo e sua relação com a sociedade, concebendo o indivíduo imerso em uma 
dinâmica histórica e cultural que, por vezes, determina seu modo de pensar, ao 
contrário da filosofia individualista do liberalismo. É o que apresenta, de maneira 
clarae didática, essa passagem do texto de Poblete140: 
 
137 [...] para los liberales de tipo kantiano como Rawls la prioridad del derecho sobre el bien significa no sólo que no 
se pueden sacrificar los derechos individuales en nombre del bienestar general, sino también que los principios de la 
justicia no pueden ser derivados de una concepción particular de lo que es bueno en la vida. Este es el principio del 
liberalismo según el cual no puede existir una sola concepción de la eudaimonia, del bienestar, que pueda imponerse 
a todos, sino que cada uno debe tener la posibilidad de buscar su felicidad como le parezca, fizarse a sí mismo sus 
propios objetivos y tratar de realizarlos a su manera. 
138 GALUPPO, Marcelo. Comunitarismo e Liberalismo na fundamentação do Estado Democrático de Direito e o 
problema da tolerância. Belo Horizonte, 2003. Disponível em . 
Acesso em: 15 de dez. 2005. 
139 WALZER, Michael. Las esferas de la justicia. 1997, p.23. 
140 POBLETE, Jorge Eduardo Navarrete. Liberdades, Comunitaristas y Republicanos. 2001. Disponível em: 
. Acesso em 05 de jan. 2006. 
 
Nascido no começo dos anos 80 na América do Norte (Estados Unidos e Canadá), 
o comunitarismo se constitui em um movimento intelectual difuso, não compacto, 
que serve de “refúgio” para um número extenso de intelectuais que possuem como 
denominador comum a crítica ao movimento liberal de inspiração kantiana. 
(POBLETE, 2001, tradução nossa)141 
 
São essas críticas que o comunitarismo moderno faz142, que veremos a seguir. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
141 Nacido a comienzos de los años ochenta en Norteamérica (Estado Unidos y Canadá), el comunitarismo constituye 
un movimiento intelectual difuso, no compacto, que ha servido de “paraguas” para un vasto numero de intelectuales 
que han tenido como denominador común la crítica al movimiento liberal de inspiración kantiana. 
142 Em seu texto Liberales, Comunitaristas y Republicanos, o autor denomina de comunitarismo a filosofia 
desenvolvida, principalmente, por Walzer e MacIntyre, em nosso trabalho fazemos como vários outros autores e 
identificados o comunitarismo a partir da filosofia de Aristóteles. 
3 – AS CRÍTICAS COMUNITARISTAS 
 
3.1) Crítica antropológica: 
 
Além da discussão existente entre o justo e o bem, comunitaristas e liberais 
possuem visões antagônicas sobre o lugar do indivíduo e sua inserção na 
comunidade, e essa discussão abre espaço para as críticas do comunitarismo 
moderno (baseado, principalmente, em MacIntyre e Walzer) críticas antropológicas 
e críticas normativas. Tanto liberais quanto comunitaristas possuem concepções 
antropológicas distintas143. 
 
A concepção ética que Aristóteles construiu pressupõe, como de resto todas concepções 
éticas, uma dada antropologia, ou seja, uma teoria sobre o que seja o homem. No caso 
da antropologia aristotélica, estabelece-se uma primazia do todo sobre a parte. Não 
podemos definir a realização do bem do homem, ou seja, a eudaimonia, sem nos 
remetermos à própria comunidade. (GALUPPO, 2003) 
 
Já sobre a antropologia liberal, completa Galuppo; no mesmo texto: 
 
Também o liberalismo implica numa antropologia. Só que aqui a antropologia é 
invertida. Ele afirma uma primazia, uma preexistência ontológica e histórica do 
indivíduo em relação à comunidade. (GALUPPO, 2003) 
 
E, realmente, é o que verificamos no pensamento das duas matrizes: concepções 
antropológicas distintas. O liberalismo tem seu pensamento político marcado por 
um individualismo que valoriza o sujeito em detrimento à comunidade, eivado de 
posições filosóficas totalmente contrárias a um coletivismo político que priorize a 
comunidade em detrimento do indivíduo. 
 Os comunitaristas modernos criticam essa concepção antropológica liberal. 
Para filósofos como MacIntyre e Walzer a crítica é feita à concepção liberal de um 
indivíduo totalmente desvinculado da dinâmica comunitária, um indivíduo 
atomizado144. O princípio antropológico do liberalismo é o de que o indivíduo não 
pode ser definido como sujeito tendo como base sua relação com o campo social, 
através de suas várias formas: cultura, política, religião ou economia, não é a 
relação travada entre o sujeito e qualquer desses campos sociais que o define. O 
indivíduo liberal é antropologicamente livre, pode procurar não se relacionar com 
qualquer tipo de convicção da comunidade, é, precisamente, a liberdade que define 
o sujeito liberal145. Para os comunitaristas modernos essa antropologia liberal é um 
erro, e um erro perigoso para o “tecido social”. É um erro porque vê a liberdade do 
 
143 GALUPPO, Marcelo. Comunitarismo e Liberalismo na fundamentação do Estado Democrático de Direito e o 
problema da tolerância. Belo Horizonte, 2003. Disponível em . 
Acesso em: 15 de dez. 2005. 
144 SUÁREZ LLANOS, Maria Leonor. La teoría comunitarista y la filosofía política. Presupuestos y aspectos 
críticos. 2001, p.75. 
145 LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. 1998, Livro II, Cap.I, p.379. 
homem como um fator inerente ao ser humano, não vendo que o que realmente dá 
sentido à existência do indivíduo é o conjunto de inter-relações sociais e, esse 
conjunto social, já faz parte da cultura a qual o indivíduo pertence, esse conjunto é 
anterior ao indivíduo146. É importante verificar que é precisamente por isso que o 
comunitarismo requer um perfeccionismo ético, como diz André Berten, citado por 
Galuppo147: 
 
Por isso o comunitarismo desaguará no perfeccionismo. A expressão é usada por André 
Berten para se referir ao fato de que uma grande preocupação de grande parte dos 
comunitaristas é exatamente com a existência de uma concepção particular e precisa de 
felicidade, que depende da realização de alguns fatores para que ela se realize. E estes 
fatores, por sua vez, demandam uma vida virtuosa perfeita, estritamente vinculada e 
dirigida por esta idéia de que as virtudes não passam de meios para se atingir o bem do 
homem, o que nos remete, mais uma vez, à idéia grega de virtude. (GALUPPO, 2003) 
 
 Os comunitaristas modernos, como diz Galuppo no final dessa citação, 
buscam uma forma de dinâmica social para a modernidade, baseando-se nas 
características da sociedade grega, buscando oferecer uma base aristotélica para a 
teorização. 
 A crítica comunitarista feita à teoria antropológica do liberalismo encontra-se 
concentrada na idéia do que define o indivíduo, para o comunitarismo, portanto, o 
que define o sujeito não é fruto de escolhas aleatórias e “livres” que esse sujeito 
possa fazer, a existência desse sujeito é fruto, sim, de uma dinâmica indivíduo-
comunidade, dentro de um campo cultural que precede esse sujeito148. Os 
comunitaristas querem mostrar que até esse indivíduo livre e “auto-determinante” 
do liberalismo é resultado de uma dinâmica de socialização com seus vários fatores 
econômicos, éticos, políticos e religiosos que o condicionam149. 
 Para a matriz comunitarista, então, o sujeito atomizado do liberalismo é um 
erro conceitual e, como dissemos, um erro perigoso, pois, possui o efeito de 
enfraquecer o campo cultural de várias comunidades ao bater de frente com 
identidades nacionais que possam ser um entrave ao individualismo, na medida em 
que o liberalismo possui uma pretensão universalizante. O liberalismo e seu modo 
de ver antropológico acabam sendo um obstáculo para a diversidade cultural, pois 
entendem que o liberalismo resvala para a defesa de um indivíduo desvinculado do 
campo cultural, de suas raízes, abrindo espaço para uma unidade cultural que não 
respeitaria as diversidades culturais dos povos; o liberalismo, para esta crítica 
comunitarista, defenderia um ser desencarnado e descomprometido, mas capaz de 
escolher os finse os valores que orientam sua vida. Esta teorização é, segundo os 
comunitarista modernos, desvinculada da realidade, pois a identidade do homem 
 
146 MACINTYRE. Alasdair. Depois da virtude. 2001, p.364. 
147 GALUPPO, Marcelo. Comunitarismo e Liberalismo na fundamentação do Estado Democrático de Direito e o 
problema da tolerância. Belo Horizonte, 2003. Disponível em . 
Acesso em: 15 de dez. 2005. 
148 WALZER, Michael. Las esferas de la justicia. 1997, p.23. 
149 WALZER, Michael. Las esferas de la justicia. 1997, p.24. 
não é algo inato150. É o que diz, precisamente, Charles Taylor151, para quem a visão 
liberal do sujeito é “atomística”152, pois afirma o caráter auto-suficiente do 
indivíduo, constituindo um real empobrecimento em relação à noção aristotélica do 
homem153. 
 MacIntyre procura oferecer uma teoria diametralmente oposta a esse modo 
de ver antropológico do liberalismo, que defende uma preexistência “ontológica e 
histórica do indivíduo em relação à comunidade” como diz Galuppo154. MacIntyre, 
com base na filosofia aristotélica, defende, no transcorrer de sua obra, a idéia de 
que o indivíduo não está desvinculado do social que o cerca155, que a existência do 
sujeito só adquire significado quando pode ser vista como uma narrativa 
histórica156, e essa narrativa só tem sentido dentro de uma comunidade, que por sua 
vez, está inserida em uma comunidade global157, como diz Galuppo158. 
 
As conversas e a vida são narrativas encenadas por nós, que somos, antes de tudo, seus 
atores. Da possibilidade de entendermos nossa vida como uma narrativa depende o 
compreendermos a vida (a narrativa) dos outros. E a vida real se difere da ficção 
exatamente porque na vida real vivemos a história antes de contá-la (ou de narrá-la) 
(GALUPPO, 2005) 
 
A crítica comunitarista ao atomismo antropológico do liberalismo está, 
portanto, centrada na idéia aristotélica de valorização do campo político, entendido 
como uma ordem de interação de valores morais adquiridos coletivamente., sendo 
que a relação entre os indivíduos em sociedade atinge uma harmonia através da 
amizade, sendo esta a virtude, o fator que faz funcionar socialmente a relação entre 
indivíduos. Chantal Mouffe explica bem essa idéia crítica do comunitarismo, de 
revalorização do campo político como forma de legitimar o indivíduo159: 
 
À concepção liberal do indivíduo, os autores comunitários opõem a imagem do cidadão 
que se encontra na tradição do republicanismo cívico. Contrariamente ao liberalismo, 
esta tradição proporciona, de fato, uma linguagem que permite pensar a política de uma 
maneira que não seja instrumental. Sendo que desempenhou um papel importante na 
cultura política norte-americana do século XVII e que não desapareceu completamente, 
trata-se, desta forma, de revivê-la e desenvolver aos norte-americanos a capacidade de 
articular suas experiências e conceber sua identidade em termos de sua participação 
 
150 WALZER, Michael. Las esferas de la justicia. 1997, p.21. 
151 TAYLOR, Charles. La ética de la autenticidad. 1994, p.18. 
152 TAYLOR, Charles. La ética de la autenticidad. 1994, p.18. 
153 TAYLOR, Charles. La ética de la autenticidad. 1994, p.24. 
154 GALUPPO, Marcelo. Comunitarismo e Liberalismo na fundamentação do Estado Democrático de Direito e o 
problema da tolerância. Belo Horizonte, 2003. Disponível em . 
Acesso em: 15 de dez. 2005. 
155 MACINTYRE. Alasdair. Depois da virtude. 2001, p.371. 
156 MACINTYRE. Alasdair. Depois da virtude. 2001, p.364. 
157 MACINTYRE. Alasdair. Depois da virtude. 2001, p.371. 
158 GALUPPO, Marcelo. Orientações para a leitura de “As Virtudes, a unidade da vida e o conceito detTradição”, 
do livro Depois da virtude, de Alasdair MacIntyre. Belo Horizonte, 2005. Disponível em 
. Acesso em: 15 de dez. 2005. 
159 MOUFFE, Chantal. El Liberalismo norteamericano y sus críticos. 1998. Disponível em 
http://www.elpais.es/articulo/elpbabens. Acesso em: 05 de jan. 2006. 
ativa em uma comunidade política. Os comunitaristas vêem a solução para crises de 
legitimidade que afeta o sistema democrático em uma revalorização da esfera da 
política e em uma reabilitação da noção de “virtude política” (MOUFFE. 1998, 
tradução nossa)160 
 
A visão comunitarista de defesa e valorização do social como forma de constituir a 
identidade do indivíduo, não deve ser vista de maneira radical. A orientação 
histórica e cultural que o indivíduo recebe não o pré-determina, pois existiria 
sempre a possibilidade do surgimento de novos valores devido a originalidade e 
empreendimento do ser humano161; essa orientação fornece um sentido à existência 
do indivíduo, os comunitaristas modernos defendem a idéia de que as sociedades 
contemporâneas fornecem aos indivíduos mecanismos (que são condicionados 
cultural e historicamente) para que estes possam construir a sua identidade. Para 
essa crítica comunitarista162, não é possível, portanto, subsistir uma ordem social 
baseada em um contrato, pois contratos podem ser dissolvidos, a idéia é a de que o 
justo não é anterior ao bem. Como diz Chantal Mouffe163: 
De fato, na concepção deontológica, a primazia da justiça não descreve somente uma 
prioridade moral, mas também uma forma privilegiada de justificação. O justo é 
anterior ao bem, não só porque suas exigências possuem prioridade, mas porque seus 
princípios se derivam de maneira independente. Mas para que o justo seja anterior ao 
bem seria necessário que o sujeito pudesse ter uma identidade definida anteriormente 
aos valores e aos objetivos que vai buscar. De fato, é a capacidade de escolher (e não as 
escolhas que faz) que define o referido sujeito. Se não, jamais pode existir fins que 
sejam constitutivos da identidade do sujeito, nega-se assim a possibilidade de participar 
em uma comunidade onde a definição mesma do que é está em jogo. (MOUFFE, 1998, 
tradução nossa)164 
 
 
 
 
 
 
160 A la concepción liberal del individuo, los autores comunitarios oponen la imagen del ciudadano que se encuentra 
en la tradición del republicanismo cívico. Contrariamente al liberalismo, esta tradición proporciona, en efecto, un 
lenguaje que permite pensar la política de una manera no instrumental. Puesto que ha desempeñado un papel 
importante en la cultura política norteamericana del siglo XVII y que no ha desaparecido completamente, se tratará 
entonces de revivificarla y desenvolver de esta manera a los norteamericanos la capacidad de articular sus 
experiencias y concebir su identidad en términos de su participación activa en una comunidad política. Los 
comunitarios ven la solución para la crisis de legitimidad que afecta al sistema democrático en una revalorización de 
la esfera de la política y en una rehabilitación de la noción de “virtud política” 
161 TAYLOR, Charles. La ética de la autenticidad. 1994, p.38. 
162 SANDEL, Michael J. Liberalism and the limits of justice. 1982. 
163 MOUFFE, Chantal. El Liberalismo norteamericano y sus críticos. 1998. Disponível em 
http://www.elpais.es/articulo/elpbabens. Acesso em: 05 de jan. 2006. 
164 En efecto, em la concepción deontológica, la primacía de la justicia no describe solamente uma prioridad moral 
sino también uma forma privilegiada de justificación. El derecho es anterior al bien, no sólo porque sua exigencias 
tienen prioridad, sino porque sus principios se derivan de manera independiente. Pero para que ele derecho sea 
anterior al bien sería necesario que el sujeto que pueda tener una identidad definida anteriormente a los valores y a 
los objetivos que va elegir. En efecto, es la capacidad de elegir (y nos las elecciones que realiza) la que define 
semejante sujeto. Si no, no pueden existir jamás, fines que sean constitutivos de la identidad del sujeto,se le niega 
así la posibilidad de participar en una comunidad donde la definición misma de lo que él es está en juego 
3.2) Crítica sociológica: 
 
 
O cerne da crítica sociológica empreendida pelo comunitarismo é a idéia da 
sociedade resultante de um contrato, a idéia do contratualismo liberal. 
O contratualismo liberal de Locke e, depois, Rawls é o fator que o 
comunitarismo vê como permissivo, a concepção sociológica que geraria 
desagregação em uma comunidade. Para o comunitarismo é impossível que ocorra 
a construção de um tecido social com base na reunião de vontades individuais, pois 
o ordenamento social só seria sustentável se o indivíduo reconhecesse um conjunto 
de normas que existe antes dele. A concepção contratualista falharia, justamente, 
neste ponto central de sustentabilidade social, ao defender que o indivíduo “existe” 
antes do Estado e que este último é fruto de um acordo que pode ser dissolvido por 
aquele. Esta crítica sociológica está, como dissemos, intimamente, ligada à crítica 
antropológica, na medida em que a base de ambas é a defesa de uma concepção 
valorativa da comunidade. Como diz Jorge Eduardo Navarrete Poblete165: 
 
[...] a matriz comunitarista sustenta que os destinatários dos valores são as sociedades 
ou comunidades políticas e não os indivíduos. Estas comunidades, com suas tradições, 
histórias e culturas influenciam e modificam os direitos e a moral, sem a possibilidade 
de que existam cânones éticos universais, objetivos e desvinculados da história. 
Segundo, que a justiça (como dever) da que Kant e seus ilustres seguidores se ocupam, 
é uma virtude secundária (ou de um momento posterior), que deverá operar só depois 
de que virtudes como a solidariedade, a lealdade ou o respeito mútuo hajam fracassado 
(como dizia Aristóteles: quando os homens são amigos, não requerem de justiça). [...] 
Por último, e como conseqüência do exposto anteriormente, em Kant e no liberalismo 
há uma concepção de homem abstrato que não existe e uma idéia de ser humano, 
desumanizado e sem virtudes que não é desejável. (POBLETE, 2001, tradução nossa)166 
 
Segundo Poblete, nesta citação, há na teoria liberal uma concepção de 
“homem abstrato que não existe e uma idéia de ser humano desumanizado e sem 
virtudes”, justamente porque, sociologicamente, o liberalismo e sua concepção 
contratualista colocam o indivíduo como anterior ao Estado, o que construiria uma 
comunidade formada por indivíduos sem valores comunitários. A única função do 
campo político seria garantir a segurança do indivíduo e garantir os seus direitos de 
maneira geral. 
 
165 POBLETE, Jorge Eduardo Navarrete. Liberdades, Comunitaristas y Republicanos. 2001. Disponível em: 
. Acesso em 05 de jan. 2006. 
166 [...] la corriente comunitaria sostiene que los destinatarios de los valores son las sociedades o comunidades 
políticas y no los individuos. Dichas comunidades, con sus tradiciones, historias y culturas influyen y modifican los 
derechos y la moral, sin la posibilidad de que existan cánones éticos universales, objetivos y ahistóricos. Segundo, 
que la justicia (como deber) de la que Kant y sus ilustrados seguidores se ocupan, es una virtud remedial ( o de 
segundo momento), que debería operar sólo después de que virtudes como la solidariedad, la lealtad o el respeto 
mutuo hayan fracasado (como decía Aristóteles: cuando los hombres son amigos, no requieren de la justicia). [...] 
Por ultimo, y como consecuencia de todo lo anterior, detrás de Kant y el liberalismo hay una concepción de un 
hombre abstracto que no existe y una idea de ser humano, deshumanizado y sin virtudes que no es deseable. 
Por outro lado, é importante notar que essa crítica comunitarista foi 
apreendida pela teoria liberal e contestada, principalmente, com o pensamento de 
Rawls,podemos ver que, embora em Rawls o contrato origine a sociedade justa, os 
valores não são comunitários, mas puramente racionais (véu da ignorância). Porém, 
Rawls propõe, ao longo de Uma Teoria da Justiça, um modelo de instituição para 
a comunidade, sem abandonar a idéia de que a comunidade é formada, também, por 
outros fatores, como: religião, família e economia. Essa comunidade liberal 
construída na teoria de Rawls não é, também, um espelho da crítica sociológica, 
quando esta denuncia o conjunto de egoísmo como formador de uma sociedade, a 
sociedade que Rawls teoriza em sua obra, não é uma associação formada pelo 
egoísmo dos constituintes, o pacto social em Rawls possui uma carga moral. Para 
Rawls a sociedade está unida através das considerações morais partilhadas 
relativamente à liberdade igualitária de todos. A sociedade liberal bem-organizada 
em Rawls é aquela em que os princípios de justiça são justificados pelos cidadãos 
de forma pública, abrindo espaço, assim, para uma sociedade justa. 
O que legitimaria a comunidade liberal seria o reconhecimento que os 
indivíduos dão ao pacto social que a criou167, sendo que a base desse pacto é a 
garantia de que todos terão a maior chance de se auto-realizar dentro de parâmetros 
os mais eqüitativos possíveis168. Portanto, o pacto social não seria um instrumento 
de união dos egoísmos dos indivíduos, pois, o indivíduo em Rawls é um sujeito 
moral. Como coloca Chantal Mouffe169: 
 
De forma contrária ao liberalismo, Rawls não concebe a pessoa como um puro 
indivíduo racional que busca exclusivamente seu bem-estar, mas como uma pessoa 
moral suscetível, não só de ação “racional” (entendida como ação instrumental que 
aponta ao próprio interesse), mas também do que se chama ação “justa”, que implica 
em considerações morais e sentido de justiça na organização da cooperação social. É 
um método designado por ele de “construtivismo kantiano”, a fim de indicar que opera 
com uma concepção da pessoa, á maneira kantiana, como pessoa moral livre e igual. 
(MOUFFE, 1998, tradução nossa)170 
 
Com base nas críticas comunitaristas, Rawls pôde retrabalhar o pensamento 
kantiano em sua teoria e nos apresentar uma nova concepção de sociedade liberal, 
os princípios de justiça seriam justificados pelos próprios constituintes da 
sociedade, ou seja, haveria um abandono de um egoísmo sociológico, a sociedade 
não se uniria com base nos interesses privados e, sim, pelas considerações morais 
 
167 RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2002, p.148. 
168 RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2002, p.170. 
169 MOUFFE, Chantal. El Liberalismo norteamericano y sus críticos. 1998. Disponível em 
http://www.elpais.es/articulo/elpbabens. Acesso em: 05 de jan. 2006. 
170 Contrariamente al utilitarismo, Rawls no concibe a la persona como un puro individuo racional que busca 
exclusivamente su bienestar, sino como una persona moral susceptible, no sólo de acción “racional” (entendida como 
acción instrumental que apunta al propio interés), sino también de lo que se llama acción “razonable”, que implica 
consideraciones morales y sentido de la justicia en la organización de la cooperación social. Es un método que él 
designa con el término de “constructivismo kantiano”, a fin de indicar que opera con una concepción de la persona 
concebida, a la manera kantiana, como persona moral libre y igual. 
dos cidadãos com base na liberdade geral do indivíduo, ou seja, mantêm-se o 
individualismo normativo (afinal, o pensamento de Rawls é liberal), o indivíduo 
não deixaria de ser o núcleo formador do pacto social e da comunidade. 
Tanto a crítica antropológica, quanto a crítica sociológica feitas pelo 
comunitarismo moderno tornam possível uma melhor apreensão do conflito de 
idéias existente entre as matrizes liberal e comunitarista. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
4- VISÕES ANTAGÔNICAS DE ESTADO 
 
4.1) O Estado no liberalismo: 
 
 
Como resultado das críticas modernas ao pensamento liberal podemos 
verificar uma visão antagônica sobre as funções doaparelho estatal existentes nas 
duas matrizes. Para melhor compreendermos essa divisão filosófica é interessante 
recapitularmos como cada matriz enxerga o papel do Estado, começaremos pelo 
pensamento liberal, para seguir a metodologia que adotamos nesta terceira parte do 
trabalho, de apresentar a crítica moderna do comunitarismo ao liberalismo, para 
uma melhor compreensão do conflito de idéias das duas matrizes. 
Como colocamos na parte desse estudo que tratou da contribuição do 
pensamento de Kant ao liberalismo, na filosofia política do pensador alemão a 
função central do Estado é a fonte de garantia da liberdade individual. Essa 
concepção kantiana de primazia da liberdade individual será trabalhada 
posteriormente por todos pensadores liberais. 
Para o pensamento liberal que se desenvolveu pós-Kant, se consolida a 
concepção de ação mínima do Estado. A função do aparelho Estatal deve se limitar 
a garantir os direitos individuais da liberdade política. Ou como diz Milton 
Friedman em outras palavras: 
 
Tanto nos jogos quanto na sociedade, nenhum conjunto de regras pode prevalecer, a 
não ser que a maioria dos participantes as obedeça durante a maior parte do tempo, sem 
a necessidade de sanções externas, a não ser, portanto, que exista um consenso social 
subjacente. Mas, não podemos contar somente com o costume ou com esse consenso 
para interpretar e pôr as regras em vigor; é necessário um árbitro. Esses são, pois, os 
papéis básicos do Estado numa sociedade livre – prover os meios para modificar as 
regras, regular as diferenças sobre seu significado, e garantir o cumprimento das regras 
por aqueles que, de outra forma, não se submeteriam a elas. (FRIEDMAN, 1985, p.31) 
 
Os liberais constatam que a sociedade contemporânea é plural e complexa171 
e, por isso, defendem a idéia de não-intervenção estatal172, pois, qualquer 
intervenção é vista como limitadora do princípio da liberdade individual. O papel 
do Estado que fica claro, na visão do liberalismo, é garantir um alto grau de 
autonomia e igualdade de oportunidades para os indivíduos173. O Estado liberal é 
um Estado neutro, no sentido de não impor nenhuma concepção de bem à 
comunidade, por isso, o Estado liberal é anti-perfeccionista, no sentido de não 
existir uma preocupação e uma concepção particular de felicidade174, o que imporia 
 
171 RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2002, p.28. 
172 NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e utopia. 1991, p.9. 
173 NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e utopia. 1991, p.9. 
174 RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2002, p.29. 
aos indivíduos comportamentos e regras que estariam de acordo com essa 
concepção.Como diz Galuppo175: 
[...] o liberalismo afirma que nós não temos um ethos único e capaz de estruturar a 
nossa sociedade. E, portanto, o grande desafio desse ponto de vista do liberalismo é: 
como nós podemos tornar a sociedade possível? Porque para a tradição aristotélica era 
natural essa organização. Ela era anterior ao homem. Agora, como o homem passa a ser 
a unidade originária, é preciso então encontrar um mecanismo capaz de permitir a 
integração dos planos de ação. Esse mecanismo vai ser a idéia de contrato. (GALUPPO, 
2003) 
 
Como vimos, o liberalismo propõe como forma de socialização uma base 
contratualista, propõe um modelo institucional com mecanismos formais para 
tornar viável a integração social176, e essa integração só é possível, se partirmos de 
um formalismo universalista177. 
 
A integração só é possível se nós partirmos de um formalismo universalista. Como cada 
um de nós tem um projeto de vida diferente, nós não podemos, materialmente, 
estabelecer critérios que nos unam. Os mecanismos que o liberalismo vai desenvolver 
são mecanismos formais, mecanismos baseados na igualdade, na liberdade, mas 
encarados apenas de forma formal.( GALUPPO,. 2003) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
175 GALUPPO, Marcelo. Comunitarismo e Liberalismo na fundamentação do Estado Democrático de Direito e o 
problema da tolerância. Belo Horizonte, 2003. Disponível em . 
Acesso em: 15 de dez. 2005. 
176 KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. 1991, p.502. 
177 GALUPPO, Marcelo. Comunitarismo e Liberalismo na fundamentação do Estado Democrático de Direito e o 
problema da tolerância. Belo Horizonte, 2003. Disponível em . 
Acesso em: 15 de dez. 2005. 
4.2) A crítica comunitarista: 
 
 
Como colocamos na parte em que estudamos a crítica antropológica, citando 
Galuppo (2003), o comunitarismo, ao contrário do pensamento liberal, “desaguará 
no perfeccionismo”178. Esta idéia fica clara quando observamos a concepção de 
Estado da visão comunitarista. 
A crítica comunitarista enxerga o Estado liberal como uma concepção que 
limita as características da dinâmica existente entre o indivíduo e a sociedade179. Para 
o comunitarismo, o Estado liberal acaba por agredir as múltiplas identidades 
coletivas existentes, pois, ao se basear a integração social, simplesmente em um 
formalismo universalista, o liberalismo passa a rejeitar os valores comuns 
compartilhados por uma comunidade, o que causaria desagregação política180. 
Essa crítica pode ser bem observada no pensamento de MacIntyre181, que 
exemplifica bem a idéia comunitarista que se opõe à liberal, de que a liberdade é 
um processo de apreensão que o indivíduo trabalha dentro de uma comunidade, 
através de valores que existem antes dele182. Para MacIntyre o indivíduo se 
desenvolve dentro de um contexto pré-existente, onde os valores da tradição são 
apreendidos183. 
A tradição confere inteligibilidade à vida do indivíduo184, é através dela que 
o indivíduo apreende seus primeiros referenciais para construção do seu “eu”185. O 
Estado na visão comunitária é agregador neste sentido e, não desagregador como 
no liberalismo, pois, como diz Galuppo186, “da identidade do eu, que se desenvolve 
no contexto da tradição, emerge o conceito de virtude” (GALUPPO, 2005). O 
Estado, portanto, em uma visão comunitarista, não possui uma função, meramente, 
formal, pois, como citamos Poblete, os destinatários dos valores tradicionais são as 
sociedades (ou as comunidades políticas) e não os indivíduos187. “Estas 
 
178 GALUPPO, Marcelo. Comunitarismo e Liberalismo na fundamentação do Estado Democrático de Direito e o 
problema da tolerância. Belo Horizonte, 2003. Disponível em . 
Acesso em: 15 de dez. 2005. 
179 SUÁREZ LLANOS, Maria Leonor. La teoría Comunitarista y la filosofía política. Presupuestos y aspectos 
críticos. 2001, p.83. 
180 SUÁREZ LLANOS, Maria Leonor. La teoría Comunitarista y la filosofía política. Presupuestos y aspectos 
críticos. 2001, p.83. 
181 MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude. 2001. p.371. 
182 WALZER, Michael. Las esferas de la justicia. 1997, p.24. 
183 MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude. 2001, p.372. 
184 GALUPPO, Marcelo. Orientações para a leitura de “As Virtudes, a unidade da vida e o conceito detTradição”, 
do livro Depois da virtude, de Alasdair MacIntyre. Belo Horizonte, 2005. Disponível em 
. Acesso em: 15 de dez. 2005. 
185 GALUPPO, Marcelo. Orientações para a leitura de “As Virtudes, a unidade da vida e o conceito detTradição”, 
do livro Depois da virtude, de Alasdair MacIntyre. Belo Horizonte, 2005. Disponível em 
. Acesso em: 15 de dez. 2005. 
186 GALUPPO, Marcelo. Orientações para a leitura de “As Virtudes, a unidade da vida e o conceito detTradição”, 
do livro Depois da virtude, de Alasdair MacIntyre. Belo Horizonte, 2005. Disponível em 
. Acesso em: 15 de dez. 2005. 
187 WALZER, Michel. Las esferas de la justicia, p.23. 
comunidades,com suas tradições, histórias e culturas influenciam e modificam os 
direitos e a moral, sem a possibilidade de que existam cânones éticos universais, 
objetivos e desvinculados da história.” (POBLETE, 2001, tradução nossa)188 
Jesús Carlos Gonzáles Caballero (2002) em seu texto La Política de 
Aristóteles y el Comunitarsimo: Reflexión Crítica Sobre la Sociedad Civil189, 
fornece uma concepção de sociedade que exemplifica bem a visão política crítica 
do comunitarismo, influenciado, basicamente por Arsitóteles e MacIntyre e, que 
vale citar como forma de compreendermos essa discussão: 
 
Da minha parte, e em consonância com a doutrina comunitarista e republicana cujo 
paradigma se caracteriza pela aplicação de uma “regra de ouro” consistente em 
descrever uma boa sociedade como aquela que tem em conta tanto as virtudes sociais 
como os direitos individuais, entendo que a sociedade civil não deve ser nem um 
simples ordenamento administrativo, nem só esse espaço social que não cobre o Estado, 
nem muito menos um aglomerado de pessoas com a única aspiração narcisista de 
desenvolvimento pessoal, mas que deve ser, contudo, um ordenamento de interação de 
valores morais adquiridos coletivamente. (CABALLERO, 2002, tradução nossa)190 
 
Para finalizar, é importante compreender que a crítica comunitarista feita ao 
formalismo estatal da filosofia liberal é absolvida pela própria matriz liberal com 
sua diversidade de pensamento. Temos que ter sempre em mente, como dissemos 
no início desta seção, que a matriz liberal, embora compartilhe concepções 
clássicas do que seja o indivíduo e sua relação com o Estado, não é uniforme em 
todo seu ideário. Por isso, podemos notar que um filósofo liberal como Rawls, 
introduz em seu pensamento político uma preocupação social, que abre espaço para 
discussões e idéias de bem dentro das preocupações do Estado. Temos que ter em 
mente que o conflito de idéias entre as duas matrizes não é estanque, as discussões 
e concepções políticas são múltiplas, o que procuramos é apresentar as linhas 
principais que propiciam visões antagônicas entre as duas matrizes, tendo como 
base teórica de cada uma dessas matrizes os pensamentos de Aristóteles e Kant. 
 
 
 
 
 
 
 
188 Dichas comunidades, com sus tradiciones, historias y culturas influyen y m los derechos y la moral, sin la 
posibilidad de que existan cánones éticos universales, objetivos y ahistóricos. 
189 CABALLERO, Jesús Carlos Gonzáles. La Política de Aristóteles y el Comunitarsimo: reflexión crítica sobre la 
sociedad civil.2002. Disponível em: http://www.uc3m.es/uc3m. Acesso em: 05 de jan.2006. 
190 Por mi parte, y en consonancia con la doctrina comunitarista y republicanista mayoria cuyo paradigma se 
caracteriza por la aplicación de una “regla de oro” consistente en describir una buena sociedad como aquella que 
tiene en cuenta tanto las virtudes sociales como los derechos individuales, entiendo que la sociedad civil no debe ser 
ni un simple orden administrativo, ni sólo ese espacio social que no cubre el Estado, ni mucho menos un 
conglomerado de pablación con la única aspiración pancista del desarrollo personal, sino que debe ser además un 
orden de interacción de valores morales adquiridos colectivamente. 
4.3) A contrapartida liberal: 
 
 
Após estudarmos as críticas que o comunitarismo moderno faz ao liberalismo 
e seus pressupostos, devemos apresentar a contrapartida liberal, apreender melhor 
as características da matriz liberal, principalmente sobre as críticas antropológica e 
sociológica feitas pelo comunitarismo, que enxergam no ideário liberal a defesa de 
um indivíduo atomizado e desvinculado de valores pré-existentes de uma 
comunidade191. 
Rawls em textos mais recentes trabalha a idéia de que a socialização não está 
desvinculada de valores comunitários192, sua idéia e sua proposta é construir um 
modelo institucional para uma comunidade política, e nesta comunidade a 
existência de formas comunitárias de sociabilidade não é negada, formas como 
família, religião e outras instituições193. 
A sociabilidade liberal que Rawls concebe não corresponde à imagem dada 
pela crítica comunitarista, esta sociedade não é uma associação estabelecida através 
de um contrato entre indivíduos egoístas que buscam através do pacto social, 
apenas a satisfação de seus interesses privados. É o que defende, também, Charles 
Larmore (1993) que, assim como Rawls, busca fornecer ao pacto social uma 
significação moral, para Larmore a legitimação deste pacto se encontraria no 
próprio reconhecimento dado pelos cidadãos194, sendo que esse pacto procura, sim, 
possibilitar de forma eqüitativa que cada um realize a sua concepção de “vida boa”, 
o seu “bem”. Como diz o próprio Rawls em sua obra Uma Teoria da Justiça: 
 
No início (§1), caracterizei uma sociedade bem-organizada como aquela estruturada 
para promover o bem de seus membros e efetivamente regulada por uma concepção 
comum da justiça. Assim, trata-se de uma sociedade em que todos aceitam e sabem que 
os outros aceitam os mesmos princípios da justiça, e cujas instituições sociais básicas 
satisfazem esses princípiosPara Rawls a sociedade liberal não é fruto 
de uma concepção egoística, ela não está ligada por considerações relativas ao 
interesse particular de cada um, o que a mantêm interligada são as considerações 
morais partilhadas relativamente à liberdade igualitária de todos195. 
Rawls diz mesmo que uma sociedade liberal bem organizada não é apenas 
uma sociedade onde as instituições estão em conformidade com certos princípios 
de justiça, mas sim é uma sociedade bem-organizada quando esses mesmos 
princípios são justificados de maneira pública pelos cidadãos. Nas palavras de 
Rawls: 
 
 
191 TAYLOR, Charles. La ética de la autenticidad. 1994. 
192 BERTEN, André. DA SILVEIRA, Pablo. POURTOIS, Hervé. Libéraux et Communautariens. 1997, p.244. 
193 BERTEN, André. DA SILVEIRA, Pablo. POURTOIS, Hervé. Libéraux et Communautariens. 1997, p.245. 
194 LARMORE, Charles. Modernite et morale. 1993, p.102. 
195 RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2002, p.504. 
Uma sociedade bem-ordenada também é regulada por sua concepção pública da justiça. 
Esse fato implica que os seus membros têm um desejo forte e normalmente efetivo de 
agir em conformidade com os princípios da justiça. Como uma sociedade bem-
organizada perdura ao longo do tempo, a sua concepção de justiça é provavelmente 
estável: ou seja, quando as instituições são justas (da forma definida por esta 
concepção), os indivíduos que participam dessas organizações adquirem o senso 
correspondente de justiça, e o desejo de fazer a sua parte para mantê-las, Uma 
concepção da justiça é mais estável que outra se o senso de justiça que tende a gerar for 
mais forte e tiver maior probabilidade de sobrepujar inclinações perturbadoras, e se as 
instituições que ela permite não fomentam impulsos e tentações tão fortes no sentido de 
agir de forma injusta. A estabilidade de uma concepção depende de um equilíbrio de 
motivos: o senso de justiça que ela cultiva e os objetivos que encoraja devem 
normalmente ser mais fortes que as propensões para a injustiça. Para estimarmos a 
estabilidade de uma concepção da justiça (e a sociedade bem-ordenada por ela 
definida), devemos examinar a força relativa dessas tendências opostas (RAWLS, 2002, 
p.504-505) 
Portanto, o liberalismo moderno não aceita a crítica sociológica e 
antropológica feita pelo comunitarismo, ao contrário, os liberais estabelecem sua 
crítica aos comunitaristas, que em sua visão prendem a ética a questões de 
conteúdo existencial demasiado subjetivas (no sentido de se tomar por orientação a 
felicidade, por exemplo)196. Desta forma, para os liberais a primazia do justo sobre 
o bem oferece uma justificação moral mais sólida do que o pressuposto 
comunitarista, pois não depende de pressupostos empíricos, sendo mais aplicável 
em um mundo onde a obrigaçãomoral deve coabitar com uma pluralidade 
crescente de concepções do bem197. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
196 LARMORE, Charles E. Modernite et morale. 1993, p.79. 
197 RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2002, p.479. 
4.4) A questão da liberdade: 
 
 
A questão da liberdade é importante para as duas matrizes, podemos, no 
entanto utilizar o pensamento de Isaiah Berlin198, e distinguir duas concepções de 
liberdade: concepção negativa e concepção positiva. A concepção positiva vê a 
liberdade como uma libertação em relação a qualquer coação social, a concepção 
negativa pensa a liberdade como auto-realização do indivíduo, que se realiza em 
um determinado contexto social199. A matriz liberal em contraposição à matriz 
comunitarista se liga mais a concepção negativa de liberdade. Daí a crítica 
comunitarista à visão de Estado dos liberais. 
Para a crítica comunitarista, um Estado que se configure como simples 
instrumento de garantia de direitos, acaba por agredir as múltiplas identidades 
coletivas existentes, como vimos anteriormente200. 
O liberalismo não aceita tal crítica também. A reflexão dos pensadores 
liberais contemporâneos parte de uma constatação empírica: as sociedades 
contemporâneas são altamente plurais e complexas, e qualquer tentativa de buscar 
uma simplificação (buscando um bem universal) irá violar o princípio da 
igualdade201. Desta forma, o poder político deve ser neutro em suas finalidades e 
justificações. O papel do Estado deve estar limitado a garantia dos direitos 
individuais e de princípios de justiça que derivam do imperativo de igual liberdade 
para todos202. Isto implica, sustentam os liberais, que o poder de coação exercido 
pelo Estado tem que ser legitimado por aqueles que sofrem a coação. Lendo Rawls, 
por exemplo, percebemos que o Estado deve conseguir suscitar no indivíduo um 
sentido específico de justiça que lhe permita reconhecer como politicamente 
aceitável uma decisão203. 
Portanto, contrário à crítica comunitarista, os liberais reconhecem uma 
significação moral às instituições políticas, no sentido de que sua finalidade 
legítima é assegurar a todos os membros de uma sociedade um grau máximo de 
autonomia e igualdade204. 
O que os liberais defendem de acordo com a concepção de liberdade que 
possuem é que as sociedades modernas são pluralistas, os indivíduos que compõem 
essa sociedade possuem diferentes concepções do que seja uma “boa vida”, desta 
forma, para uma comunidade política respeitar tosos os membros que a compõem, 
 
198 BERTEN, André. DA SILVEIRA, Pablo. POURTOIS, Hervé. Libéraux et Communautariens, p.237. 
199 BERTEN, André. DA SILVEIRA, Pablo. POURTOIS, Hervé. Libéraux et Communautariens, p.237. 
200POBLETE, Jorge Eduardo Navarrete. Liberdades, Comunitaristas y Republicanos. 2001. Disponível em: 
. Acesso em 05 de jan. 2006.. 
201 FRIEDMAN, Milton. Capitalismo e liberdade. 1982, p.175. 
202 FRIEDMAN, Milton. Capitalismo e liberdade. 1982, p.175. 
203 RAWLS, John. Uma teoria da Justiça. 2000, p.388. 
204 FRIEDMAN, Milton. Capitalismo e liberdade. 1982, p.31. 
ela não pode fazer como a visão comunitarista e favorecer uma concepção 
particular do que seja uma boa vida, do que seja o bem. 
É esta concepção que leva uma vertente do liberalismo a defender um Estado 
mínimo205 que não intervenha nas concepções de bem desenvolvidas pelos 
indivíduos, mas também a uma posição liberal mais moderada, que vislumbra uma 
cultura pública partilhada206. Portanto, as críticas comunitaristas são rechaçadas 
pelas vertentes liberais, e em contrapartida mesmo, os liberais criticam a 
simplificação que as críticas sociológicas fazem à idéia liberal da relação entre o 
justo e o bem207, enxergando no ideário liberal a existência de um indivíduo 
atomizado208, totalmente desvinculado de participação em uma vida pública. Para 
 
205 NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e utopia. 1991, p.9. 
206 RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2002, p.476. 
207 TAYLOR, Charles. La ética de la autenticidad. 1994, p.23. 
208 TAYLOR, Charles. La ética de la autenticidad. 1994, p.23. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
A FILOSOFIA POLÍTICA DE HEGEL 
 
1- Apresentação: 
 
 
Recapitulando o percurso que trilhamos até aqui, buscamos compreender a 
filosofia política que caracteriza a matriz comunitarista e a matriz liberal; 
posteriormente, apresentamos o conflito de idéias inerentes às duas matrizes. 
Revendo o caminho trilhado, tendo como base o pensamento dos filósofos 
apresentados, notamos uma ausência que influenciou muitas elaborações filosóficas 
da modernidade: o pensamento de Hegel. 
Hegel nasceu em 1770, em Stuttgart, no mesmo ano em que Kant ministrava 
sua aula inaugural na Universidade de Königsberg. Como vimos na segunda parte 
desse trabalho, Kant incrementou uma tradição filosófica alemã de sistematização 
racional, o que influenciou o pensamento de Hegel. Porém, na época que Hegel 
inicia sua atividade filosófica, que influenciaria de forma profunda o pensamento 
filosófico do século XX, toda a Europa estava envolvida em sua maior 
transformação desde o Renascimento, o movimento iluminista, gerando 
politicamente a Revolução Francesa de 1789. Como diz Denis Rosenfield: 
 
Hegel considerava como tarefa da filosofia apreender o seu tempo no pensamento, 
tempo este de transformações que modificaram profundamente a realidade social e 
política, econômica e cultural. Ele foi testemunha de uma época que, num curto 
período, viu nascer a Revolução Francesa, o terror jacobino, as guerras napoleônicas, o 
sentimento nacionalista na Alemanha, a modernização dos Estados alemães, o 
capitalismo industrial inglês, o sistema político representativo da Inglaterra, para não 
falar de um ambiente intelectual que fervilhava de pensadores importantes e de intensas 
discussões. Aquilo que se convencionou chamar de “idealismo alemão” data dessa 
época e de um pouco antes, 50 anos, por assim dizer, que marcaram de forma definitiva 
o pensamento moderno.” (ROSENFIELD, Política e Liberdade em Hegel, 1995, p.5) 
 
O pensamento de Hegel é marcante na história da filosofia moderna, pois é o 
ponto culminante do idealismo alemão, como diz Jean Hyppolite, em sua obra 
Introdução à Filosofia da História de Hegel (1971), Hegel propôs ultrapassar os 
sistemas de Fichte, Schelling e do próprio Kant. 
O idealismo alemão tentou substituir o direito extraído da razão humana por 
uma base concretamente objetiva, ou seja, sem recorrer à idéia do direito natural 
como base de sustentação. E essa base objetiva que o pensamento alemão buscava, 
seria encontrada nos elementos de um devir histórico, com a evolução dos 
costumes do povo, o que se chamou de espírito do povo (Volksgeist). 
Os pensadores do idealismo alemão pretendiam como recurso objetivo um 
reencontro com o espírito do povo, que ao longo da evolução histórica da 
sociedade, teria se mantido fiel às tradições. Segundo Hartmann208, é o que busca 
Fichte em sua obra Discursos à Nação Alemã, buscando as raízes do nacionalismo 
 
alemão, e Schelling, que foi no início de sua sistematização filosófica um discípulo 
de Fichte. Na filosofia de Schelling se destaca um espírito objetivo emanado da 
alma do povo, um espírito que não é racional e, sim, inconsciente, e por surgir da 
alma do povo, forneceria uma pureza natural para as estruturas sociais e 
políticas208. 
O pensamento de Hegel se liga a esse idealismo historicista alemão, porém, a 
construção filosófica hegeliana é mais sistemática, o pensamentode Hegel 
transcende os quadros da filosofia do direito e a própria concepção historicista 
alemã. Para Hegel a filosofia deveria descrever o devir do Espírito, o seu 
desdobramento em formas sucessivas, sendo através desta evolução que o Espírito 
tomaria consciência de si208. Este desenvolvimento do absoluto é dialético. 
 
[...] a superação das várias formas do pensamento e do ser, que se confundem, resultam 
de contradições que se resolvem por sínteses, as quais, noutros momentos, se defrontam 
com novas contradições. 
Assim, cada momento do desenvolvimento do espírito traz em si sua própria negação 
ou antítese, impondo-se uma nova síntese, tendente a superar a contradição surgida. 
Para Hegel o processo dialético é ontológico e universal. Diz respeito não somente ao 
“espírito subjetivo”, mas a todo mundo do ser e do dever-ser, abrangendo os 
movimentos da matéria, as formações orgânicas e as criações espirituais. (WEBER, 
1993, p.25). 
 
Podemos destacar que a lógica hegeliana é evolucionista e dialética. O devir 
resultaria da superação de uma tese à respectiva antítese. Desta forma, o direito 
deve ser buscado na história, pois é nela que as teses e as antíteses se formam. É 
importante, porém, notar o uso que Hegel faz do termo Direito, como diz Bobbio: 
 
Na obra principal, Filosofia do Direito, o termo “direito” é usado para indicar tanto uma 
parte do sistema – o direito abstrato, que aliás, é o direito propriamente dito, o direito 
dos juristas, quanto o sistema em seu todo, incluindo, além do direito em sentido estrito, 
todas as matérias tradicionalmente compreendidas na filosofia prática (ou seja, 
economia, política e moral.) (BOBBIO, 1991, p.57) 
 
Devido à sua importância para a Filosofia do Direito, como podemos 
enquadrar o pensamento de Hegel em meio à dicotomia comunitarista e liberal? 
Para responder essa pergunta e para compreendermos melhor essa 
apresentação que fizemos da filosofia historicista de Hegel devemos compreender, 
primeiramente, os conceitos primordiais encontrados na obra Princípios da 
Filosofia do Direito, compreender os conceitos hegelianos de família, sociedade 
civil e Estado, compreendendo, concomitantemente, o processo evolutivo e 
dialético que liga esses conceitos para, dessa forma, defendermos uma idéia 
fundamental que conclui esse trabalho, que é a idéia de que a filosofia política de 
Hegel é um pensamento original frente à matriz comunitarista e à matriz liberal. 
 
 
 
 
 
2- A dialética hegeliana: 
 
 
Hegel não procura apresentar os conceitos de forma pronta, ele busca ao longo de suas 
obras construir os conceitos, para ele o conceito só pode ser apreendido através de seu processo 
de formação208. No prefácio da Fenomenologia do Espírito (1974) ele trabalha essa idéia, 
quando declara que a verdade é o todo, mas o todo pensado como conseqüência do caminho que 
leva até a apreensão dele. Nas palavras de Hegel: 
 
Na verdade, o Espírito nunca está em repouso, mas é concebido sempre num 
movimento progressivo. Mas, assim como na criança, depois de um longo e tranqüilo 
tempo de nutrição, a primeira respiração – um salto qualitativo – quebra essa 
continuidade de um progresso apenas quantitativo e nasce então a criança, assim o 
Espírito que se cultiva cresce lenta e silenciosamente até a nova figura e desintegra 
pedaço por pedaço seu mundo precedente. Apenas sintomas isolados revelam seu abalo. 
A frivolidade e o tédio que tomam conta do que ainda subsiste, o pressentimento 
indeterminado de algo desconhecido, são sos sinais precursores de que qualquer coisa 
diferente se aproxima. Esse lento desmoronar-se, que não alterava os traços 
fisionômicos do todo, é interrompido pela aurora que, num clarão, descobre de uma só 
vez a estrutura do novo mundo (HEGEL, Fenomenologia do Espírito, 1974, p.16) 
 
Ou seja, o resultado não está dissociado do processo que o gerou. Para Hegel a 
dialética é concebida como o auto-desenvolvimento do objeto de estudo. Diz 
Hegel: 
 
O verdadeiro é o todo. Mas o todo é somente a essência que atinge a completude por 
meio do seu desenvolvimento. Deve-se dizer do Absoluto que ele é essencialmente 
resultado e que é o que na verdade é, apenas no fim. Nisto consiste justamente sua 
natureza: ser algo efetivo, sujeito ou devir-de-si-mesmo (HEGEL, Fenomenologia do 
Espírito, 1974, p.19) 
 
É interessante notar, como diz Michael Inwood (1997), que o processo dialético 
hegeliano foi influenciado por Kant e Fichte: 
 
Um aspecto da dialética de Kant que impressionou Hegel é a derivação de antinomias, 
de duas respostas incompatíveis a uma questão (se, por exemplo, o mundo tem ou não 
um começo no tempo) que transcende a nossa experiência. O procedimento triádico de 
Fichte de uma tese (o Eu põe a si mesmo, uma antítese (o Eu põe um não-Eu) e uma 
síntese (O Eu põe no Eu um não-Eu divisível em oposição ao Eu divisível) também 
influenciou a dialética de Hegel. (INWOOD, 1997, p.100) 
 
 
 Portanto, a dialética de Hegel se estabelece através de três etapas: 
1- Os conceitos são considerados fixos, definidos e distintos de outros 
conceitos. Esta etapa é a do entendimento (HEGEL, 1974, p.55) 
2- Ao refletirmos sobre os referidos conceitos, uma ou mais contradições são 
evidenciadas. Esta seria a etapa dialética ou negativa. (HEGEL, 1974, p.64) 
3- Como resultado desse processo dialético emerge um novo conceito que 
apreende as características dos conceitos anteriores e resolve as contradições 
envolvidas no processo. (HEGEL, 1974, p.65) 
Nas palavras de Hegel o processo dialético se dá, portanto, desta forma: 
 
Nessa indicação nós vemos, portanto, apenas um movimento e vemos o seu curso da 
seguinte maneira: 1. Eu indico o agora e ele é afirmado como verdadeiro; eu o indico, 
porém, como algo que já foi ou como algo suprimido, suprimo a primeira verdade e 2. 
Afirmo agora como segunda verdade que ele já foi, está suprimido. 3. Mas o que foi 
não é; suprimo o ter-sido ou o ser-suprimido, ou seja, a segunda verdade, e, assim, nego 
a negação do agora e retorno à primeira afirmação, ou seja, que agora é. O agora e a 
indicação do agora são, portanto, constituídos de tal sorte que nem o agora nem a 
indicação do agora são algo simples e imediato, mas um movimento que tem em si 
diversos momentos. O este é posto mas é um outro que é posto e o este é suprimido, e 
retorna assim ao primeiro. Mas esse primeiro refletido em si não é exatamente o mesmo 
que era antes, ou seja, um imediato, e sim justamente um refletido em si ou simples que 
permanece no ser-outro o que ele é: um agora que é absolutamente muitos agora 
(HEGEL, Fenomenologia do Espírito, 1974, p.66) 
 
Quando Hegel diz que o resultado do processo dialético é um “agora que é 
absolutamente muitos agora”, podemos notar que a categoria da simultaneidade 
é primordial para a compreensão da dialética, tal categoria quebra com a idéia 
de sucessividade linear no processo de conhecimento, abrindo espaço para o que 
Thadeu Weber chama de “o movimento triádico da dialética” (WEBER, 1993, 
941), explicado por Hegel na passagem anterior. 
 
Trata-se da afirmação, negação, negação da negação; tese, antítese, síntese. Elementos 
integrantes dessa tríade são a circularidade e o superar-conservando-guardando. Todos 
eles estão intimamente ligados. As diferenças se situam [...] no grau (tipo) de 
participação desses momentos no processo. No devir estão negados, conservados e 
guardados, o ser e o não-ser. Em outras palavras: na síntese, estão negadas e guardadas 
a tese e a antítese (WEBER, 1993, p.41) 
 
Para melhor compreendermos essa questão da simultaneidade e, 
conseqüentemente, o processo dialético de Hegel, vale citar uma passageme liberal. 
O ponto de partida da teorização comunitarista é a idéia de que o todo é superior à parte, a 
comunidade possui uma supremacia sobre o indivíduo. Este ponto de partida é o que podemos 
ver na obra de Aristóteles ao estudarmos toda a teorização acerca da polis. 
 
 
 
 
 
1.2) Ética e política: 
 
 
Aristóteles trabalha com dois conceitos centrais em sua metafísica, as idéias 
intuitivas de ato (energheia) e potência (dynamis). O ato é o ser plenamente 
realizado, já a potência refere-se a possibilidades. A potência é a ausência da 
forma. Por isso Aristóteles se recusa a definir o que são ato e potência, o ato possui 
uma prioridade sobre a potência, pois não poderíamos ter contato com a potência 
em si, teríamos que voltar ao ato do qual é potência para estabelecer tal contato. 
Segundo Aristóteles, o bem é aquilo a que cada coisa tende, podemos 
compreender que o existir em potência tende à existência em ato. O ato é o existir 
da coisa, mas não da mesma forma como quando dizemos que existe em potência. 
Ensina Aristóteles; um ser só realiza a dinâmica da potência para o ato 
observando um conjunto de condições inserido em um lugar propício. Nas palavras 
do Prof. Marcelo Campos Galuppo1: “existem lugares naturais propícios à 
atualização de cada ser” (GALUPPO, 2003). O lugar propício à atualização do 
homem é a polis: para Aristóteles somente os seres que participam da polis são 
homens de fato, ou seja é, única e exclusivamente através da atividade política que 
o homem vai da existência potencial para a existência atual. O cerne da idéia 
comunitarista se encontra aqui, neste sentido que se diz que o que define o homem 
é a polis. Nas palavras de Aristóteles: 
 
[...] a cidade faz parte das coisas da natureza,o homem é naturalmente um animal 
político, destinado a viver em sociedade, e que aquele que, por instinto , e não porque 
qualquer circunstância o inibe, deixa de fazer parte de uma cidade, é um ser vil ou 
superior ao homem. Tal indivíduo merece, como disse Homero, a censura cruel de ser 
um sem família, sem leis, sem lar. Porque ele é ávido de combates, e, como aves de 
rapina, incapaz de se submeter a qualquer obediência. (ARISTÓTELES, 1997, §9, p.14) 
 
A polis é a comunidade natural, nesta comunidade se consagra o impulso que 
direciona os homens uns aos outros, para Aristóteles, o homem não é a única 
espécie sociável, na História dos Animais2 (1969, 487b-488a) ele separa duas 
espécies,que seriam as gregárias (agelaia) e as solitárias (monodika), o homem 
faria parte das duas espécies, pois alguns vivem num convívio sociável e outros se 
mantêm solitários, dentro destas duas espécies encontrariam-se aquelas que são 
definidas em uma vida sociável (politika) e outras que viveriam de modo esparso 
(sporadika); as abelhas, as formigas e os homens se encontrariam no tipo de 
espécie destinada à vida sociável. O que distinguiria o homem das demais 
categorias do mundo animal é que somente sua espécie pode atingir a forma mais 
 
1 GALUPPO, Marcelo. Comunitarismo e Liberalismo na fundamentação do Estado Democrático de Direito e o 
problema da tolerância. Belo Horizonte, 2003. Disponível em . 
Acesso em: 15 de dez. 2005.. 
2 ARISTÓTELES. Histoire des animaux. 1969. 
perfeita da vida social, a vida política (politikon), distinguindo, assim, a 
sociabilidade do simples gregarismo. Na Política (1997), Aristóteles diz: 
 
Claramente se compreende a razão de ser o homem um animal sociável em grau mais 
elevado que as abelhas e todos os outros animais que vivem reunidos. A natureza, 
dizemos, nada faz em vão. O homem só, entre todos os animais, tem o dom da palavra; 
a voz é o sinal da dor e do prazer, e é por isso que ela foi também concebida aos outros 
animais. Estes chegam a experimentar sensações de dor e de prazer, e a se fazer 
compreender uns aos outros. A palavra, porém, tem por fim fazer compreender o que é 
útil ou prejudicial, e, em conseqüência, o que é justo ou injusto. O que distingue o 
homem de um modo específico é que ele sabe discernir o bem do mal, o justo do 
injusto, e assim todos os sentimentos da mesma ordem cuja comunicação constitui 
precisamente a família do Estado. (ARISTÓTELES, 1997, §10, p.14) 
 
A idéia de que a comunidade, o tecido social, a polis, satisfaz o ser humano, 
se desenvolve através da primeira comunidade organizada, que é a família. Em sua 
obra Política (1997), Aristóteles expõe a idéia de que o lar se torna o local da plena 
realização dos desejos do cotidiano, realizando o bem-estar dos cônjuges, não é 
uma união baseada apenas em mútua assistência e atração natural existente entre os 
sexos. Transportando essa idéia, e evoluindo até a polis, vemos que esta se forma 
para permitir que o indivíduo viva e exista, permitindo o bem viver, que se 
configura como a finalidade de qualquer associação humana, a casa, a fratria, a 
comunidade e a polis, nas palavras de Aristóteles: 
 
A sociedade constituída por diversos pequenos burgos forma uma cidade completa, com 
todos os meios de se abastecer por si, e tendo atingido, por assim dizer, o fim que se 
propôs. Nascida principalmente da necessidade de viver, ela subsiste para uma vida 
feliz. Eis por que toda cidade se integra na natureza, pois foi a própria natureza que 
formou as primeiras sociedades: ora, a natureza era o fim dessas sociedades; e a 
natureza é o verdadeiro fim de todas as coisas. Dizemos pois dos diferentes seres, que 
eles se acham integrados na natureza quando tenham atingido todo o desenvolvimento 
que lhes é peculiar. Além disso, o fim para o qual cada ser foi criado, é de cada um 
bastar-se a si mesmo; ora, a condição de se bastar a si próprio é o ideal de todo 
indivíduo, e o que de melhor pode existir para ele (ARISTÓTELES, 1997, §8, p.14) 
 
É interessante notar que Aristóteles compara muitas vezes a cidade a um 
animal, no qual as partes, os indivíduos ou famílias, não podem ser separadas da 
totalidade, é o que ele deixa claro na Política quando diz: 
 
[...] o Estado está na ordem da natureza e antes do indivíduo; porque, se cada indivíduo 
isolado não se basta a si mesmo, assim também se dará com as partes em relação ao 
todo. Ora, aquele que não pode viver em sociedade, ou que de nada precisa por bastar-
se a si próprio, não faz parte do Estado; é um bruto ou um deus. A natureza compele 
assim todos os homens a se associarem. (ARISTÓTELES, 1997, §11, p.15) 
 
Os seres naturais são definidos por Aristóteles na Física (1999) como “seres 
tendo em si mesmos um princípio de movimento e de repouso” (192b), ou tendo 
um impulso natural em direção à mudança; porém, Aristóteles nunca menciona as 
cidades quando enumera os seres naturais. O importante é ressaltar que a cidade 
pode ser vista como “natural”, não porque teria as características de um “ser 
natural”, mas porque é a atualização, feita pelo próprio homem, da sua “natureza” 
política, ou seja, a realização de sua essência. 
No comunitarismo podemos notar a primazia do “bem” sobre o “justo”. Para 
Aristóteles, o bem é o conceito central da ética,“o bem é aquilo a que cada coisa 
tende” 3 (ARISTÓTELES, 1992). Nas palavras do Prof. Marcelo Campos 
Galuppo4: 
 
[...] cada coisa busca realizar, da forma mais plena e natural possível, seu próprio ser, e 
é nesta tendência que encontramos o bem de algo. O bem tem uma força atrativa que 
excede os limites da própria ética e domina, de modo finalístico, tudo o que existe. 
(GALUPPO, 2003) 
Cada coisa busca se desenvolver de forma completa enquanto ser e, é nessa 
dinâmica que podemos apreender a idéia do “bem”, desta forma, em um exemplo 
aristotélico: a pedra que é lançada para cima tenderia sempre a cair, pois seu local 
natural é a terra5, já que ela, pedra, é feita principalmente de terra; da mesma forma, 
o homem tende sempre ao seu bem, que se encontra e se realiza na polis, na 
comunidade política, e esse bem é a felicidadeda 
Fenomenologia do Espírito que diz: 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
O botão desaparece no desabrochar da flor, e poderia dizer-se que a flor o refuta; do 
mesmo modo que o fruto faz a flor parecer um falso ser-aí da planta, pondo-se como 
sua verdade em lugar da flor: essas formas não só se distinguem, mas também se 
repelem como incompatíveis, entre si. Porém, ao mesmo tempo, sua natureza fluida faz 
delas momentos da unidade orgânica, na qual, longe de se contradizerem, todos são 
igualmente necessários. É essa igual necessidade que constitui unicamente a vida do 
todo. (HEGEL, 1974, p.22) 
 
 
 
 
 
 
 
 
Através desta passagem podemos apreender que a flor nega o botão como 
realidade física, porém, simultaneamente o conserva e, posteriormente, o eleva, já 
que ela (flor) não é nada mais do que as pétalas e tudo que já se encontrava como 
capacidade no botão; a flor eleva o botão (através da negação) à uma realidade 
superior. 
Deste exemplo hegeliano podemos dizer que a tese (afirmação imediata) será 
conservada e superada na síntese, ao ser negada na antítese. A negação da negação 
contém em sua estrutura a afirmação e a negação. Cada síntese (negação da 
negação) possui em si toda a riqueza do processo, possui de uma forma simultânea. 
Esse processo dialético pode parecer contraditório se nosso pensamento 
estiver fixo na idéia de um processo linear e não buscarmos compreender a questão 
da simultaneidade, e a idéia de que Hegel não procura oferecer os conceitos como 
dados prontos. O próprio autor alerta sobre essas questões, quando diz: 
Por contraditório que pareça conceber o Absoluto essencialmente como resultado, basta 
no entanto uma pequena reflexão para reduzir a nada essa aparência de contradição. O 
começo, o princípio ou o Absoluto, tal como é enunciado primeira e imediatamente, é 
somente o universal. Se digo todos os animais, essa expressão tem pouco valor para 
uma Zoologia. Do mesmo modo as palavras do divino, do absoluto, do eterno, etc..., 
não podem exprimir o que nelas está contido; e na realidade, tais palavras exprimem 
apenas a intuição como algo imediato. Aquilo que é mais do que uma palavra desse 
tipo, a passagem, mesmo que seja apenas a uma proposição, contém um tornar-se-outro 
que deve ser retomado e é uma mediação. No entanto, é essa mediação que se constitui 
em objeto de horror como se, ao usa-la para algo mais do que para afirmar que ela nada 
é de absoluto e não tem lugar no Absoluto, se abandonasse o conhecimento absoluto. 
Na verdade, porém, esse horror nasce da ignorância da natureza da mediação e o do 
próprio conhecimento absoluto. Com efeito, a mediação nada mais é do que a igualdade 
consigo mesmo que a si mesma se move, ou é a reflexão em si mesmo, o momento do 
eu existente-para-si, a pura negatividade, ou seja, a negatividade reduzida à sua simples 
abstração (HEGEL, 1974, p.19) 
 
 
 
A dialética hegeliana é interna aos conceitos, ela demonstra as imperfeições 
características daqueles, fazendo-os passar para um outro conceito elevado, mas 
que contêm em si as características dos conceitos negados208. 
Todo esse método Hegel aplicará no transcorrer de suas obras, nos Princípios da 
Filosofia do Direito (2003), por exemplo, veremos como ele aplicará a dialética (negar, 
conservar e elevar) passando da família à sociedade civil e deste para o Estado. 
Para alcançar tal intento, é importante destacar as obras de Hegel que mais 
nos auxiliaram. A obra principal, e que serviu como fonte de nosso estudo, foi sem 
dúvida Princípios da Filosofia do Direito, porém, com a leitura da referida obra 
sentimos a necessidade de entrarmos em contato com a visão mais ampla da parte 
histórica do pensamento de Hegel, para isto efetuamos a leitura da Introdução à 
História da Filosofia e, para compreendermos mais profundamente as idéias 
políticas inseridas nos Princípios da Filosofia do Direito, o terceiro volume da 
Enciclopédia das Ciências Filosóficas em compêndio e a Fenomenologia do 
Espírito nos foram muito úteis. 
Com base nessas leituras políticas pudemos buscar compreender o objetivo norteador do 
pensamento hegeliano, que segundo Rosenfield em Política e Liberdade em Hegel (1995), é 
estudar a dinâmica de concretização do indivíduo inserido em relações sociais208, que Hegel vê 
como relações éticas. A idéia norteadora no pensamento político de Hegel que Rosenfield 
destaca, seria a de que o homem se torna homem de fato quando se “concretiza dentro do social-
ético” (ROSENFIELD, 1995, p.83). Idéia que, como nota François Châtelet em O Pensamento 
de Hegel (1985), é profundamente aristotélica. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
3- Primeiros passos: 
 
 
Como vimos no transcorrer do trabalho, a relação entre o indivíduo e o 
Estado foi o principal fator de estudo de diferentes e variadas construções 
filosóficas, principalmente do que chamamos de matriz comunitarista – que afirma 
a primazia do bem sobre o justo e, em vários autores, a primazia do Estado sobre o 
indivíduo – e matriz liberal – que inverte o jogo dialético e defende a primazia do 
justo sobre o bem, do indivíduo sobre o Estado. Indivíduo e Estado apareceram 
para nós, no final do terceiro capítulo do presente estudo, quase como termos 
inversos e opostos. 
Hegel não enxergava uma dicotomia entre os termos, entre o indivíduo e o 
Estado, em seu pensamento, Hegel busca uma abordagem completa do termo 
“indivíduo”, uma abordagem que una os vários campos que possam caracterizar o 
“indivíduo”, campo moral, religioso, social, econômico e jurídico208. 
O pensamento de Hegel pode ser visto como uma busca filosófica para 
compreender a totalidade. A política, a estética, a metafísica e a ética são princípios 
da filosofia, Hegel buscou compreender todos esses princípios e uni-los em uma 
fusão absoluta, buscando restaurar o que a modernidade liberal separou, unir o 
homem com o cidadão, e a política com a moral. Seguindo a idéia aristotélica, 
Hegel defende a idéia de que a vida ética autêntica deve proceder com o retorno do 
indivíduo na vida comunitária. 
A filosofia de Hegel busca compreender o seu tempo. Se por um lado a 
filosofia política parece se ligar completamente ao ideário comunitarista, ela 
possui, por outro lado, uma preocupação central com a idéia de liberdade. O 
pensamento de Hegel busca união e não separação de conceitos (indivíduo-
Estato208). A filosofia de Hegel busca na história a compreensão de um processo de 
efetivação da liberdade208, para Hegel, a história não é arbitrária e nem destituída de 
sentido208. Na história ocorre determinações da liberdade, e Hegel busca exemplos 
na história, como diz Rosenfield: 
 
Os seus exemplos mais relevantes, do ponto de vista da história política da humanidade, 
são a polis grega, o mundo romano, a Reforma Protestante, a Revolução Francesa e o 
processo específico de formação do Estado moderno. Assim, a polis e a participação 
política inventadas pelos gregos, a pessoa jurídica, portadora de direitos 
consubstanciados em leis, própria dos romanos, a relação direta do homem religioso 
com o absoluto, entendida, nesse sentido, como surgimento da liberdade subjetiva 
moderna, a realização política dessas determinações em uma nova concepção do 
homem como ser essencialmente livre e a organização destes diferentes elementos e 
direitos numa instituição que possa efetivamente assegurar a sua realização e 
permanência são, no conceito hegeliano, signos inconfundíveis de que o mundo dos 
homens, em seu percurso é, por assim dizer, a amostra do vir-a-ser da Idéiada 
liberdade. (ROSENFIELD, 1995, p.49) 
 
 
Desta forma o filósofo não pode instituir uma separação entre indivíduo e 
Estado. Não é à toa que Hegel vê a polis como exemplo de realização da liberdade, 
ligando-se a estrutura filosófica aristotélica, considerando o homem um ser 
completamente social, gregário e ético. 
Em Hegel a dimensão humana é pública e o lugar do homem (como em 
Aristóteles) é a cidade, a unidade do ético e do político se configura dentro da 
positividade do direito, garantida pelo Estado, o direito seria a própria 
racionalidade situando a vida comunitária como saída da vontade livre. Nas 
palavras de Hegel: 
Essa realidade em geral, como ser-aí da vontade livre, é o “direito” que não há de ser 
tomado somente como o direito jurídico limitado, mas como abrangendo o ser-aí de 
todas as determinações da liberdade (HEGEL, Enciclopédia das Ciências em 
compêndio, 1995, p.281) 
 
Toda essa idéia política de Hegel está ligada à sua idéia maior de que a história 
política da humanidade deve ser vista como resultado de um processo, onde a 
liberdade e a eticidade se realizarão. Diz Hegel que “a verdadeira liberdade, 
enquanto eticidade, é não ter a vontade, e sim conteúdo subjetivo, isto é, egoísta, e 
sim conteúdo universal” (HEGEL, 1936, p.263) 
Para compreendermos como se desenvolve esse processo de efetivação da 
liberdade que une indivíduo e Estado, e como essa idéia original se situa frente à 
dicotomia das matrizes comunitarista e liberal, devemos apreender os principais 
conceitos políticos encontrados na filosofia hegeliana. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
4- A idéia de moralidade objetiva: 
 
 
A idéia de moralidade objetiva é central para podermos compreender o 
sistema político de Hegel. Este conceito nos fornece a compreensão de como se dá 
a relação entre indivíduo e comunidade na filosofia hegeliana, ponto 
importantíssimo para o presente estudo, que busca compreender onde se insere o 
pensamento de Hegel frente à dicotomia comunitarista-liberal. 
A moralidade objetiva é o campo em que se desenvolve a “moralidade 
social”, pois como dissemos anteriormente, o pensamento hegeliano é fortemente 
aristotélico, desta forma, o indivíduo alcança sua plena realização dentro da 
comunidade. Lendo a obra Princípios da Filosofia do Direito, verificamos que a 
moralidade objetiva tem como objeto a idéia de liberdade, a preocupação é com a 
liberdade, na moralidade objetiva a liberdade abandona o campo da objetividade, 
isso só se torna possível, por causa da comunidade. 
Hegel, como diz Michael Inwood (1997), compartilha do pensamento 
kantiano que iguala ser moral a ser racional, para Hegel a moralidade é uma 
questão do que o indivíduo deve fazer, e esse “dever-fazer” se encontra no campo 
social. E se, como escreve Inwood, para Hegel “a racionalidade é o núcleo central 
da natureza humana e em que ser moral é, portanto, ser livre” (INWOOD, 1997, 
p.224), a liberdade se realiza na comunidade, através da moralidade objetiva208. É a 
liberdade plenamente desenvolvida208, veremos no transcorrer do trabalho, não uma 
liberdade baseada na individualidade, ou seja, a moralidade individual (subjetiva) 
se realiza na moralidade objetiva. É o que diz Hegel em suas clássicas palavras: 
 
A moralidade objetiva é a idéia da liberdade enquanto vivente bem, que na consciência 
de si tem o seu saber e o seu querer e que, pela ação desta consciência, tem a sua 
realidade. Tal ação tem o seu fundamento em si e para si, e a sua finalidade na 
existência moral objetiva. É o conceito de liberdade que se tornou mundo real e 
adquiriu a natureza da consciência de si. (HEGEL, 2003, §142, p.141). 
 
No parágrafo anterior, Hegel trata de maneira completa da transição da 
moralidade subjetiva para a moralidade objetiva, fazendo uma nítida defesa da 
necessidade da objetivação da moralidade, da vontade subjetiva. No parágrafo em 
questão, Hegel coloca que o bem, que é a “substância universal” da liberdade, 
encontra-se em uma forma abstrata na moralidade subjetiva, e precisa se objetivar, 
da mesma forma que a moralidade subjetiva. Ou seja, o bem só adquire significado 
em um contexto social. Nas palavras de Hegel: 
 
 
 
 
 
O bem, que é a substância universal da liberdade mas ainda uma forma abstrata, apela 
para determinações e para um princípio de tais determinações que lhe seja idêntico, 
ao passo que, reciprocamente, a consciência moral, que é princípio de determinação 
mas apenas abstrato, apela para a universalidade e para a objetividade. Estes dois 
termos, cada um deles por si elevado à totalidade, revelam-se como indefinidos e 
devem ser determinados. Ora, a integração destas duas totalidades relativas na 
identidade absoluta está já em si mesma efetuada precisamente quando a certeza 
subjetiva de si, ao desvanecer-se no vazio, se torna idêntica à universalidade abstrata 
do bem. A identidade, agora concreta, do bem e da vontade subjetiva, a sua verdade, 
é a moralidade objetiva. (HEGEL, 2003, §141, p.138) 
 
A idéia central para o nosso estudo surge, portanto, da especificação da 
moralidade objetiva. Surge da idéia de que um ser racional dotado de uma vontade 
subjetiva é, necessariamente, componente de um todo social e que só dentro desse 
todo sua liberdade se realiza. E a liberdade é o elemento central da obra política de 
Hegel. Como diz o Prof. Salgado: 
 
O elemento central da Filosofia do Direito é a idéia de liberdade. É um tratado da 
liberdade e essa, um apanágio de todos; é também um tratado sobre uma sociedade 
igualitária na medida em que, na tradição kantiana, a liberdade é o bem maior a 
partilhar-se igualmente ou, para Hegel, a fruir-se totalmente e não em parte. 
(SALGADO, 1996, p.388) 
 
E, como dissemos, a liberdade só se realiza na moralidade objetiva, seguindo 
as palavras do Prof. Salgado: 
 
Na natureza em si ou abstratamente considerada, não se pode falar em história. 
Entretanto, a natureza tem como verdade o Espírito e é nele suprassumida. A liberdade 
por sua vez só é efetiva na história ou no momento do Espírito, na identidade do eu e do 
nós pela mediação do seu mundo, que pressupõe a identidade da consciência (razão, 
nós) com esse mundo. (SALGADO, 1996, p.389) 
 
Aqui Salgado explica o que veremos adiante na teorização hegeliana, que 
história é história do espírito que se realizará no Estado. Portanto, em Hegel, a 
liberdade só se realiza dentro do todo, o Estado será o desenvolvimento último 
desse processo. É aqui, neste ponto, que surgem perguntas que nos levam para 
dentro de toda tensão existente entre as matrizes comunitarista e liberal, ou seja, a 
questão primeira da relação indivíduo-Estado, e a questão da liberdade. Pois se, 
como coloca Hegel, no todo o indivíduo encontra sua libertação: 
 
[...] na realidade o indivíduo encontra no dever é uma dupla libertação: liberta-se, por 
um lado, da dependência resultante dos instintos naturais e assim da opressão em que se 
encontra como subjetividade particular submetida à reflexão moral do dever-ser e do 
possível; liberta-se, por outro lado, da subjetividade indefinida que não alcança a 
existência nem a determinação objetiva da ação e fica encerrada em si como inativa. No 
dever, o indivíduo liberta-se e alcança a liberdade substancial. (HEGEL, 2003, §149, 
p.144) 
 
 
Então, a questão sobre a realização do indivíduo no todo não acarretariauma 
limitação da liberdade pessoal? Como diz o liberalismo, ou então: a justificação de 
uma “substancialidade ética”, como diz Rosenfield, não geraria, na prática, o fim 
das liberdades individuais? 
São questões que surgem ao se tratar da realização da liberdade em uma 
coletividade, e que estão conectas à tensão existente entre a matriz comunitarista e 
a matriz liberal. Portanto, onde se insere o pensamento de Hegel, entre essas 
matrizes? 
Para trabalhar essas questões devemos compreender como se desdobra a 
idéia ética em Hegel, estudando os conceitos de família, sociedade civil e Estado, 
para no final retornarmos à idéia de moralidade objetiva e tentar responder às 
perguntas formuladas, portanto, não pretendemos, aqui, ultrapassar a questão da 
moralidade objetiva, precisamos ao final retornar a ela, para fechar o ciclo que 
iniciamos. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
5- A família: 
 
 
A família na teoria hegeliana é a primeira fase é a fase imediata da vida ética, 
e veremos que é o campo que prepara o indivíduo para a participação na sociedade 
civil e no Estado, “logo, ela não é um começo qualquer, mas um começo posto, 
pois veio a ser a unidade mais imediata da eticidade”. (ROSENFIELD, 1995, 
p.146). Diz Hegel sobre a família: 
Como substancialidade imediata do espírito, a família determina-se pela sensibilidade 
de que é uma, pelo amor, de tal modo que a disposição de espírito correspondente é a 
consciência em si e para si e de nela existir como membro, não como pessoa para si 
(HEGEL, 2003, §158, p.149) 
 
Hegel falou de amor na citação acima, esse amor é a consciência que o 
indivíduo passa a ter, quando em família, passa a estabelecer contato com o outro. 
O indivíduo abandona e supera sua subjetividade em contato com o outro, na 
dinâmica da alteridade, o indivíduo, portanto, passa a se configurar como ser 
comunitário em família. 
Para Hegel, em família o indivíduo só se torna uma determinação do todo, 
sendo assim, a família se configura em uma unidade coesa, uma determinação 
mesmo, é o que ele quer dizer quando escreve “é a consciência de si e para si e de 
nela existir como membro, não como pessoa para si” (HEGEL, 2003, p.149). 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
5.1) O casamento: 
 
 
Sendo que a família é a fase inicial da vida ética, Hegel diz que ela (família) 
suprime as pulsões institucionais e sensuais na instituição do casamento. É o que 
podemos notar nas palavras de Hegel: 
 
O elemento moral objetivo do casamento consiste na consciência desta unidade como 
fim essencial, porquanto no amor, na confiança e na comunhão de toda a existência 
individual. Neste estado psicológico e real, o instinto natural reduz-se ao modo de um 
elemento da natureza destinado a apagar-se no mesmo momento em que se satisfaz, e o 
laço espiritual eleva-se ao seu legítimo lugar de princípio substancial, isto é, acima do 
acaso das paixões e gostos particulares efêmeros, e ao que é indissolúvel em si. 
(HEGEL, 2003, §163, p.152) 
 
É interessante notar, como faz Rosenfield, que a concepção que Hegel possui 
de família, e que influencia sua teorização sobre o tema, é muito condicionada 
pelos preconceitos morais de sua época208: 
 
Em relação ao casamento, observa-se que Hegel procura criar uma terceira via a partir 
de duas formulações antagônicas: o casamento enquanto determinado pelos assuntos 
familiares e o casamento tal como se desenvolve concomitantemente à liberdade dos 
costumes própria do mundo moderno onde cada indivíduo escolhe segundo o seu 
sentimento o(a) companheiro(a) que lhe convém. Tentando reunir o que é para ele o 
lado substancial de cada uma destas formulações, Hegel busca constituir uma unidade 
familiar que possa vir a ser uma base sólida para o desdobramento da vida 
ética.(ROSENFIELD, 1995, p.148) 
 
Fica clara essa idéia de Rosenfield: da busca que Hegel faz de unir as formas 
de gênese do casamento, enquanto determinado pelos assuntos familiares e o 
baseado na escolha sentimental do indivíduo, neste parágrafo da obra Princípios 
da Filosofia do Direito, quando Hegel diz: 
 
Pode acontecer que o ponto de partida subjetivo do casamento seja ou uma particular 
inclinação de duas pessoas ou a precaução e arranjo dos pais, etc, mas sempre o ponto 
de partida objetivo é o consentimento livre das pessoas e, mais precisamente, o 
consentimento em constituírem apenas uma pessoa, em abandonarem nesta unidade a 
sua personalidade natural e individual, o que, deste ponto de vista natural, é uma 
limitação, mas onde elas ganham a consciência de si substancial e por isso sua 
libertação. (HEGEL, 2003, §162, p.150) 
 
Este talvez seja o ponto central para o nosso estudo: a idéia que Hegel coloca 
de maneira clara de que na família, através do casamento o indivíduo abandona sua 
personalidade natural e individual, alcançando sua verdadeira consciência de si, e 
alcançando, conseqüentemente sua libertação. A unidade familiar será a base sobre 
a qual se desenvolve a vida ética. O casamento, portanto, é a fase inicial em que o 
indivíduo se vê em uma dinâmica comunitária. Através do amor os componentes de 
 
uma família concretizam a perpetuação da espécie e concretizam sua substância 
ética. Através dessa dinâmica é que a família se concretizará como base do Estado, 
pois, a individualidade de cada componente familiar é superada através da relação 
substancial do casamento. Para Hegel essa “superação substancial”, que ocorre com 
a união matrimonial, não é limitadora da liberdade individual, pois, a liberdade real 
se encontra na substancialidade ética, ou moral, alcançada quando os indivíduos se 
tornam uma só pessoa de direito através do casamento. 
 
Na realidade que lhes é própria encontram os caracteres naturais dos dois sexos uma 
significação intelectual e moral. Define-se esta significação nos diferentes aspectos em 
que a substância moral, como conceito, em se divide para obter, a partir dessa diferença, 
a sua vida como unidade concreta. (HEGEL, 2003, §165,p.155) 
 
É importante destacar essa parte para a continuidade do trabalho e, para o 
estudo da filosofia hegeliana frente à dicotomia comunitarista-liberal. Hegel não 
busca inserir os indivíduos constitutivos de uma família em segundo plano, o que 
ele defende é a primazia da unidade substancial moral e ética frente à mera 
satisfação das contingências particulares. 
Sendo o casamento um todo, uma unidade da substância moral, a superação 
dialética das vontades individuais, tenderíamos a pensar que Hegel enxerga-o como 
indissolúvel, mas não é o que acontece, Hegel vê o casamento como “apenas” a 
primeira forma da idéia moral objetiva, da eticidade, portanto, pode haver 
dissolução por causa das contingências. Nas palavras de Hegel: “[...] Assim como 
não pode haver coação que obrigue ao casamento, assim não há laço de direito 
positivo que possa manter reunidos dois indivíduos quando entre eles surgem 
sentimentos e ações opostas e hostis.” (HEGEL, 2003, §176, p.161). 
Desta forma, o rompimento é possível, pois o casamento foi construído sob o 
sentimento que é vulnerável, há espaço para as contingências individuais. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
5.2) Educação dos filhos: 
 
 
Hegel diz que a existência dos filhos é o fator gerador e garantidor da 
objetividade da unidade substancial da família. “A unidade do casamento,que, 
enquanto substancial, é interioridade e sentimento mas que, enquanto existência, 
está separada em dois sujeitos, torna-se, nos filhos, uma existência também para si 
e, como unidade, um objeto” (HEGEL, 2003, §173, p.159). 
Ou seja, a dinâmica familiar se concretiza, através do amor que é objetivado 
nos filhos208. O papel que os filhos desempenham é fundamental, pois, a base da 
sociedade e do Estado se encontra sobre todo o processo de educação familiar 
(através dos filhos) como diz Rosenfield: 
 
[...] Com efeito, é através das crianças que se efetuam não somente o movimento de 
reprodução física da humanidade, mas principalmente a formação imediata dos 
sentimentos e das convicções éticas que são o alicerce da vida ética. Graças às crianças, 
a unidade substancial própria do casamento torna-se mais forte. A educação das 
crianças transforma-se em uma questão central, pois, nelas, forma-se os futuros 
membros de uma comunidade. (ROSENFIELD, 1995, p.153) 
 
Os pais possuem a obrigação moral objetiva, ou seja, ética de educar os 
filhos. Diz Hegel: 
 
Têm os filhos o direito de ser alimentados e educados pela fortuna coletiva da família. 
O direito dos pais ao serviço dos filhos funda-se no interesse coletivo para manter a 
família e a isso se limita. Do mesmo modo, o direito dos pais sobre o livre-arbítrio dos 
filhos é determinado pelo fim de os manter na disciplina e de os educar (HEGEL, 2003, 
§174, p.159) 
 
Essa educação é o que torna os filhos indivíduos preparados para a vida 
comunitária. Daí a teorização de Hegel sobre o castigo, ele terá uma função 
“pedagógica comunitária”: 
[...] O fim que os castigos têm em vista não pertence à justiça como tal, mas é de 
natureza subjetiva, faz parte da moralidade abstrata, é a intimidade de uma liberdade 
ainda encerrada na natureza e tende a desenvolver o que há na consciência das crianças 
e na sua vontade. (HEGEL, 2003, §174, p.160) 
 
A educação dos filhos é fundamental então, justamente porque afasta-os das 
contingências sensíveis e naturais, através da disciplina. Nas palavras de Hegel: 
 
São as crianças em si seres livres e a sua existência é só a existência imediata dessa 
liberdade. Não pertencem portanto a outrem, nem aos pais, como as coisas pertencem 
ao seu proprietário. A sua educação oferece, do ponto de vista da família, um duplo 
destino positivo: primeiro, a moralidade objetiva é introduzida neles com a forma de 
uma impressão imediata e sem oposição, a alma vive a primeira parte de sua vida neste 
sentimento, no amor, na confiança e na obediência como fundamento da vida moral; 
 
tem a educação, depois, um destino negativo, do mesmo ponto de vista – o de conduzir 
as crianças desde a natureza imediata em que primitivamente se encontram para a 
independência e a personalidade livre e, por conseguinte, para a capacidade de saírem 
da unidade natural da família. (HEGEL, 2003, §175, p.160) 
 
Aqui, portanto, já tomamos contato com uma das idéias centrais para o nosso 
estudo, que é a idéia de que no campo das contingências, no campo individual 
subjetivo, o sujeito não realiza sua liberdade, ele precisa ser “educado” com uma 
moralidade objetiva, onde a família é o primeiro campo e o primeiro momento de 
um movimento ético que se concluirá no Estado. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
5.3) Dissolução da família: 
 
 
Um ponto final importante a ser destacado antes do momento da sociedade 
civil é a questão da dissolução da família. Hegel diz: “Como o casamento é só a 
primeira forma imediata da idéia moral objetiva, a sua realidade objetiva reside na 
intimidade da consciência e do sentimento subjetivos, e é aí que aparece o primeiro 
caráter contingente de sua existência” (HEGEL, 2003, §176, p.161). 
Ou seja, para Hegel, a família está construída sobre bases subjetivas e 
contingentes, bases emotivas, o que pode gerar mudança nos componentes do 
casamento, levando à dissolução do mesmo. Hegel estabelece duas maneiras pelas 
quais a família pode entrar em um processo de dissolução: de uma forma natural e 
através do processo de moralidade objetiva, ou seja, através da eticidade. 
A dissolução natural ocorre através da morte dos pais, dos fundadores da 
família208, já a dissolução gerada pelo processo ético comunitário, se dá quando os 
filhos abandonam sua família de origem e formam novos núcleos familiares208, a 
função da família é socializar os filhos e sustentar o processo comunitário, a família 
surge por concentração de patrimônio e de sentimentos, e o filho é alguém gerado 
dentro dela para sair da mesma, dissolvendo aqueles dois aspectos. Diz Hegel na 
Enciclopédia das Ciências Metafísicas em compêndio (1995): 
 
[...] os filhos saem da vida concreta da família a que originariamente pertencem: tornam-se 
seres para si, destinados aliás a fundar uma nova família real. O matrimônio se dissolve 
essencialmente por força do momento natural que é a morte dos cônjuges; mas também a 
intimidade enquanto é mera substancialidade de sentimento, é sujeita ao acaso e à 
transitoriedade (HEGEL, 1936, §522, p.492) 
 
A sociedade civil surge como espaço que absorve a família nesse processo de 
dissolução, é o novo espaço ético que retrabalha a moralidade objetiva, onde a 
liberdade do indivíduo busca se concretizar208. A sociedade civil será formada por 
indivíduos independentes que alcançaram sua maioridade dentro de uma família, e 
justamente por isso, a sociedade civil já carrega desde sua gênese um problema 
conceitual, segundo Hegel, que é o fato de conciliar os interesses particulares dos 
indivíduos com o interesse comunitário geral. Fator determinante para a 
compreensão do nosso tema ao trabalhar a questão indivíduo-Estado, ou seja: como 
Hegel resolve o conflito indivíduo-Estado em sua filosofia política? 
 
 
 
 
 
 
 
6- A Sociedade Civil: 
 
 
A sociedade civil hegeliana deve ser de início compreendida como o campo 
intermediário existente entre a família (que acabamos de ver) e o Estado (que 
veremos a seguir), como diz Michael Inwood: 
 
Hegel [...] reconhece a bürgerliche Gesellschaft como uma área distinta da vida ética, 
em contraste com a família e o Estado, e mediando entre estes. Inclui a vida econômica 
da comunidade, em conjunto com as disposições legais, administrativas e sociais que 
asseguram o seu funcionamento normal. (INWOOD, 1997, p.295) 
 
Como podemos ver, a sociedade civil hegeliana existe entre a família e o 
Estado e é formada pelo campo legal, pela administração e pela economia. 
Se a sociedade civil encontra-se entre a família e o Estado, ela surge pela 
dissolução daquela, que vimos no final do tópico anterior. Com a dissolução da 
família, através dos filhos que atingem a maioridade e do surgimento de novos 
núcleos familiares, surgem pessoas independentes que passam a ter a necessidade 
de travarem uma dinâmica de sociabilidade para satisfazerem necessidades 
impossíveis de serem satisfeitas individualmente através de sua liberdade, a 
sociedade civil surge, portanto, como campo onde existirá a possibilidade de se 
efetivar um convívio social e um convívio de liberdades individuais. 
A pessoa emancipada que existe fora da família necessita de uma dinâmica 
de “sociabilidade” para se realizar, trata-se de uma superação exigida pela 
liberdade. As palavras de Hegel sobre esse ponto são claras, diz ele: 
 
A pessoa concreta que é para si mesma um fim particular como conjunto de carências e 
como conjunção de necessidade natural e de vontade arbitrária constituio primeiro 
princípio da sociedade civil. Mas a pessoa particular está, por essência, em relação com 
a análoga particularidade de outrem, de tal modo que cada uma se afirma e satisfaz por 
meio da outra e é ao mesmo tempo obrigada a passar pela forma da universalidade, que 
é o outro princípio. (HEGEL, 2003, §182, p.168) 
E complementa essa idéia no parágrafo seguinte, quando diz: 
 
Na sua relação assim determinada pela universalidade, o fim egoísta é a base de um 
sistema de dependências recíprocas no qual a subsistência, o bem-estar e a existência 
jurídica do indivíduo estão ligados à subsistência , ao bem-estar e á existência de todos; 
todos assentam e só são reais e estão assegurados nessa ligação. Pode começar por 
chamar-se a tal sistema o Estado extrínseco, o estado da carência e do intelecto. 
(HEGEL, 2003, §183, p.168) 
 
 
 
 
 
 
 
Hegel fala então, de uma “dependência recíproca” entre o todo, entre o 
indivíduo e os outros, na dinâmica social o indivíduo será capaz de assegurar seu 
bem-estar e sua própria existência jurídica. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
6.1) O sistema das carências (necessidades): 
 
 
O conceito de “carência” (necessidade) é muito importante para a 
compreensão da idéia de sociedade civil em Hegel, pois, são as carências que os 
indivíduos possuem que formam a sociedade civil, como os indivíduos 
emancipados de uma família possuem carências as mais diversas, há a necessidade 
de um conjunto de relações sociais e econômicas que possa suprir tais carências. A 
relação que os indivíduos travam em uma dinâmica social é que torna possível a 
resolução das carências, pois na sociedade civil encontramos uma situação em que 
dois princípios devem ser mediados, um é o do indivíduo enquanto particularidade 
de interesses; o outro é o contexto social, onde cada indivíduo possui necessidades 
que só podem ser satisfeitas por meio do contato com o outro. Como diz Hegel: 
 
A pessoa concreta que é para si mesma um fim particular como conjunto de carências e 
como conjunção de necessidade natural e de vontade arbitrária constitui o primeiro 
princípio da sociedade civil. Mas pessoa particular está, por essência, em relação com a 
análoga particularidade de outrem, de tal modo que cada uma se afirma e satisfaz por 
meio da outra e é ao mesmo tempo obrigada a passar pela forma da universalidade, que 
é o outro princípio (HEGEL, 2003, §182, p.167) 
 
O indivíduo, portanto, tem que passar pela mediação da “forma da 
universalidade” para satisfazer suas necessidades, desta forma, o particular se torna 
universal, pois, me realizo através do outro que está inserido no todo. Para Hegel há 
um movimento dialético que produz benefícios para o “todo” através da 
participação individual no “social”, ou seja, quando o indivíduo produz algo para si 
dentro de uma comunidade, ele, na verdade está produzindo também para o “todo”. 
Diz Hegel: 
 
Na sua realização assim determinada pela universalidade, o fim egoísta é a base de um 
sistema de dependências recíprocas no qual a subsistência, o bem-estar e a existência 
jurídica do indivíduo estão ligados à subsistência, ao bem-estar e á existência de todos, 
em todos assentam e só são reais e estão assegurados nessa ligação. Pode começar por 
chamar-se a tal sistema o Estado extrínseco, o Estado da carência e do intelecto 
(HEGEL, 2003, §183, p.168) 
 
Ou seja, para Hegel existe a necessidade do contexto social para que o indivíduo se 
realize. Existe um sistema de “dependências recíprocas”, por isso, o indivíduo não 
pode atingir seus fins fora de uma relação com os outros. 
Para Hegel, a satisfação dessas carências só pode se concretizar de maneira 
plena no “social”. Nas palavras de Hegel: 
 
 
 
 
 
Na dependência e na reciprocidade do trabalho e da satisfação das carências, a 
apetência subjetiva transforma-se numa contribuição para a satisfação das carências de 
todos os outros. Há uma tal mediação do particular pelo universal, um tal movimento 
dialético, que cada um, ao ganhar e produzir para sua fruição, ganha e produz para 
fruição dos outros. (HEGEL, 2003, §199, p.178) 
 
Segundo Hegel os homens são “por natureza desiguais” (HEGEL, 2003, §269) 
e a sociedade civil acaba “classificando” os indivíduos através das diferenças 
inerentes. Desta forma, as várias formas existentes em uma sociedade de troca e 
produção de bens acabam gerando grupos diversos que possuem interesses 
diversos: 
Os meios infinitamente variados, bem como o movimento que os determina 
reciprocamente pela produção e pela troca, conduzem, por causa da universalidade 
imanente que possuem, a uma conjugação e a uma diferenciação em grupos gerais. Este 
todo adquire, então, a figura de um organismo formado por sistemas particulares de 
carências, técnicas e trabalhos, modos de satisfazer as carências, cultura teórica e 
pratica, sistemas entre os quais se repartem os indivíduos, assim se estabelecendo as 
diferenças em classes. (HEGEL, 2003, §201, p.180) 
 
Estas diferenças existentes entre os indivíduos e que depois são 
potencializadas em sociedade, geram as classes. O indivíduo passa a pertencer a 
uma classe ligada a seus interesses, após a família, o espaço de realização das 
carências passa a ser a classe. 
Devemos destacar aqui o fato de que Hegel não defende uma separação das 
diferenças individuais na sociedade civil, ele trabalha o tempo todo com a idéia de 
que são as diferenças e os interesses individuais os fatores constituintes das classes. 
As desigualdades individuais são chamadas de contingentes por Hegel, pois como 
diz Hegel: 
 
A possibilidade de participação na riqueza universal, ou riqueza particular, está desde 
logo condicionada por uma base imediata adequada (o capital); está depois 
condicionada pela aptidão e também pelas circunstâncias contingentes em cuja 
diversidade está a origem das diferenças de desenvolvimento dos dons corporais e 
espirituais já por natureza desiguais. Neste domínio da particularidade, tal diversidade 
verifica-se em todos os sentidos e em todos os graus e associada a todas as causas 
contingentes e arbitrárias que porventura surjam. Conseqüência necessária é a 
desigualdade das fortunas e das aptidões individuais (HEGEL, 2003, §200, p.179) 
 
Essas contingências são naturais no homem e, o autor as considera fundamentais na 
organização social, pois são essas contingências que garantem o movimento de 
geração de grupos sociais, formando um “organismo” constituído de sistemas 
particulares de carência. Nas palavras de Hegel: 
 
 
 
 
 
 
[...] conduzem, por causa da universalidade imanente que possuem, a uma conjugação e 
a uma diferenciação em grupos gerais. Este todo adquire, então, a figura de um 
organismo formado por sistemas particulares de carências, técnicas e trabalhos, modos 
de satisfazer as carências, cultura teórica e prática, sistemas entre os quais se repartem 
os indivíduos, assim se estabelecendo as diferenças de classes (HEGEL, 2003, §201, 
p.180) 
 
É justamente esse o ponto que nos interessa e que desenvolveremos mais 
adiante; como Hegel trabalha a idéia indivíduo-Estado e, conseqüentemente, de 
liberdade no Estado? Na teorização sobre a sociedade civil, ele já começa a 
responder essa indagação, justamente com a dialética entre carências e 
contingências, entre as necessidades e as desigualdadesnaturais entre os 
indivíduos, a liberdade combina essas duas esferas, busca combinar as carências e 
as contingências na formação da sociedade civil208, porém, veremos que 
gradualmente o pensamento de Hegel trabalha a idéia de incorporação das 
contingências pela carência, pela necessidade208, desta forma, os indivíduos se 
ligam em classes porque há uma necessidade de solucionar as carências. Ao se 
integrar socialmente, através das classes, o indivíduo passa a adquirir sua real 
existência, a ética estará justamente nos fatores profissionais que determinam os 
indivíduos. Ou seja, a necessidade seria maior que as contingências, e ao suprir 
essa necessidade o indivíduo realizaria a moral objetiva, a ética. Diz Hegel: 
 
O indivíduo só adquire uma realidade quando entra na existência, isto é, na 
particularidade definida: por isso deverá ele limitar-se exclusivamente a um domínio 
particular da carência. Neste sistema, a disposição moral objetiva consiste na probidade 
e na honra profissionais [...] cada um faz de si membro de um elemento da sociedade 
civil, por sua determinação individual, pela sua atividade, sua aplicação e suas aptidões. 
É enquanto tal que cada um se mantêm e só por intermédio do universal se subsiste na 
vida e se é reconhecido tanto na própria representação como na dos outros. (HEGEL, 
2003, §207, p.184) 
 
Esta última passagem desse parágrafo é sintomática para o nosso estudo: “é 
só através do universal se subsiste na vida e se é reconhecido tanto na própria 
representação como na dos outros” (HEGEL, 2003, §207, p.184), ou seja, para 
Hegel a existência ética do indivíduo só é possível através de uma superação 
dialética, o que se liga à Dialética do senhor e do escravo na Fenomenologia do 
Espírito, quando diz Hegel: 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Mediante essa experiência se põem uma pura consciência de-si e uma consciência 
que não é puramente para si, mas para um outro (...) São essenciais ambos os 
momentos; porém, como de início são desiguais e opostos, e ainda não resultou sua 
reflexão na unidade, assim os dois momentos são como duas figuras opostas da 
consciência: uma, a consciência independente, para a qual o ser-para-si é a 
essência; outra, a consciência dependente, para a qual a essência é a vida, ou o ser 
para um Outro. Uma é o senhor, outra é o escravo. (HEGEL, 1974, §189, p.91) 
 
 
 
 
 
 
 
 
Como diz Lima Vaz em Senhor e escravo: uma parábola da filosofia 
ocidental208 (2002): o senhor submete o escravo, porém, a relação entre ambos é 
dialética e há, portanto, uma dependência na relação, o senhor depende que o 
escravo reconheça-o como tal (como senhor), e por outro lado o senhor reconhece o 
escravo como outra consciência. Ou como coloca Roger Garaudy estudando a 
Fenomenologia do Espírito: 
 
[...] a consciência de si persegue nesta “busca”, não poderia se satisfazer antes de 
encontrar um objeto no qual não somente ela se reconhecesse a si mesma, mas que a 
reconhecesse, que lhe trouxesse a confirmação de si mesma. Somente então o objeto 
perderá sua independência ao se negar a si mesma. O desejo finalmente não pode 
desejar senão a si mesmo, isto é, um outro desejo, e se fazer reconhecer por ele, a 
consciência de si alcança sua satisfação somente numa outra consciência de si. 
(GARAUDY, 1983, p.56) 
 
E é na totalidade, objetivada no Estado, que o “princípio da particularidade” 
transforma-se em universalidade, pois, “só aí encontra a sua verdade e a 
legitimação da sua realidade positiva” (HEGEL, 2003, §186, p.170) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
6.2) Jurisdição: 
 
 
Toda essa teorização sobre a sociedade civil pode ser dividida em três 
grandes seções. Desta forma, a sociedade civil hegeliana se divide 
metodologicamente em: 
a) O sistema de carências (necessidades): que vimos até aqui, e que 
estabelece que os indivíduos estão em uma dinâmica relacional com 
base em seus interesses pessoais, buscando satisfazer suas carências, 
porém, essas carências (necessidades) encontram-se de uma forma 
dependente das outras. O que gera a divisão do trabalho e o 
surgimento de classes (HEGEL, §189, p.173). 
b) A jurisdição: ou seja a administração da justiça, e (HEGEL, §209, 
p.185): 
c) Administração e corporação: que veremos a seguir (HEGEL, §230, 
p.202). 
Como diz Salgado: 
 
[...] a novidade do conceito de sociedade civil em Hegel é o trabalho livre como fonte 
de organização dessa sociedade economicamente e, ao mesmo tempo, juridicamente. A 
sociedade civil tem em Hegel tudo o que se requer para descrever o Estado liberal; a 
liberdade de expressão, de trabalho, de mercado, etc., e uma organização garantindo 
essas liberdades privadas, dentre as quais as mais importantes são a do trabalho e a da 
propriedade. Assim sendo, a sociedade civil tem os três elementos básicos de um 
Estado de direito liberal: uma economia liberal, um direito privado e um aparelho para 
garantir as regras do jogo dos interesses individuais. (SALGADO, 1996, p.372) 
 
A jurisdição, a administração da justiça encontrada na sociedade civil surge, 
justamente, como o direito privado do qual fala o Prof. Salgado. A administração 
da justiça na sociedade civil é a proteção da propriedade privada, um dos elementos 
básicos de um Estado de direito liberal , a jurisdição possui uma função clara na 
teorização hegeliana, que é garantir o instituto da propriedade privada. 
Diferentemente da concepção tradicional, a justiça em Hegel não é um dever e um 
processo do Estado e, sim, da sociedade civil, a justiça, portanto, deve garantir e 
manter a ordem para que seja possível a realização das vontades livres do 
indivíduo208. 
É importante notar que a jurisdição não é Estado, é sociedade civil, esta é que 
deve, segundo Hegel, assumir a garantia de suas próprias condições de viabilidade. 
Nas palavras de Hegel: 
 
A relação recíproca das carências e do trabalho que as satisfaz reflete-se sobre si 
mesma, primeiro e em geral, na personalidade infinita, no direito abstrato. É, porém, o 
próprio domínio do relativo, a cultura, que dá existência ao direito. O direito é, então, 
 
algo de conhecido e reconhecido, e querido universalmente, e adquire a sua validade e 
realidade objetiva pela mediação desse saber e desse querer (HEGEL, 2003, §209, 
p.185) 
 
Para Hegel o elemento fundamental da realidade objetiva do direito é o caráter de 
universalidade da lei, a jurisdição pressupõe uma educação para o pensar, pois é 
através do pensar que se torna possível colocar algo como universal, e só assim se 
torna possível satisfazer a exigência central do direito para Hegel, que é o de ser 
reconhecido como algo universalmente válido. Em suas palavras: “A realidade 
objetiva do direito está, por um lado, em existir para consciência, ser algo que se 
sabe, e, por outro lado, em ter a força e o valor reais e ser conhecido nesse valor 
universal” (HEGEL, 2003, §210, p.185) 
Por isso Hegel insiste que a jurisdição é sociedade civil, pois é na sociedade civil 
que a jurisdição se configura como educação para o pensar, ou seja, a vontade é 
educada para o universal, o direito transforma-se em lei quando é conhecido como 
justo e válido para todos. Diz Hegel: “O que o direito é em si afirma-se na sua 
existência objetiva, quer dizer, define-se para a consciência pelo pensamento. É 
conhecido como o que, com justiça, é e vale; é a lei. Tal direito é, segundo esta 
determinação, o direito positivo em geral” (HEGEL, 2003, §211, p.186). 
Já o aparelho que deve garantir as regras do jogo dos interesses individuais,é 
estudado por Hegel no tópico que ele chama de “Administração e Corporação”. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
6.3) Administração e Corporação: 
 
 
Quando Hegel fala Administração dentro da sociedade civil, devemos 
compreender toda a administração pública. Vai da regulamentação da autoridade 
frente às lides que possam ocorrer em sociedade até a administração econômica e 
social, como diz Hegel: 
 
É sempre possível dar-se a oposição entre os diversos interesses dos produtores e dos 
consumidores; e, embora, no conjunto, as corretas relações por eles mesmos sejam 
estabelecidas, ainda poderá ser conveniente uma regulamentação intencional superior às 
duas partes. (HEGEL, 2003, §236, p.204) 
 
Desta forma o fator jurídico se configura como primordial na vida em 
sociedade civil, é ele que garantirá, segundo Hegel, não só a inviolabilidade da 
propriedade privada (pilar do Estado liberal, como disse Salgado), mas também o 
bem-estar do indivíduo em geral. Hegel é bem claro nesse sentido quando diz: 
 
No sistema das carências, a subsistência e o bem de cada particular constitui uma 
possibilidade cuja atualização depende do livre-arbítrio e da natureza própria de cada 
um, bem como do sistema objetivo das carências. Pela jurisdição, a violação da 
propriedade e da pessoa é castigada, mas o direito real da particularidade implica 
também que sejam suprimidas as contingências que ameaçam um ou outro daqueles 
fins, que seja garantida a segurança sem perturbações da pessoa e da propriedade, numa 
palavra, que o bem-estar particular seja tratado como um direito e realizado como tal. 
(HEGEL, 2003, §230, p.202) 
 
Em Hegel o Estado começa a surgir a partir da sociedade civil com o advento 
da corporação. Na medida em que cada membro da sociedade civil possui dons 
particulares ele assume ofícios diferentes, profissões variadas, e de acordo com as 
características inerentes à cada profissão, cada membro faz parte de determinada 
corporação. Para Hegel a corporação desempenha as funções que a família não 
pode mais desempenhar na complexidade da vida em sociedade civil, desta forma, 
o valor do indivíduo é medido de acordo com a corporação que pertence. Na 
corporação o indivíduo realiza o substancial, abandonando seus interesses 
particulares208, daí a importância do conceito de corporação para o advento do 
Estado. 
A corporação incute nos indivíduos um caráter digno ligado ao todo, incute 
um valor que transcende os interesses individuais, o valor de pertencer a um todo, 
mesmo que este esteja limitado às “barreiras” da corporação. 
 
 
 
 
 
 
 
 
Na corporação, o chamado direito natural de exercer os talentos próprios e ganhar o que 
se possa só é limitado na medida em que tais talentos recebem um destino racional, quer 
dizer, na medida em que a corporação os liberta da contingência da opinião própria, tão 
perigosa para si e para os outros; é ela que, então os reconhece, os assegura e os ergue à 
dignidade de atividade consciente para um fim coletivo. (HEGEL, 2003, §254, p.214) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
6.4) Passagem para o Estado: 
 
 
A idéia matriz do pensamento hegeliano que estamos seguindo até aqui, é a 
idéia de que no campo político para se realizar a eticidade, as necessidades 
(carências) vão gradativamente se sobrepondo às contingências individuais. Daí a 
gênese da família em um primeiro momento, e da sociedade civil, sobretudo 
através da corporação. 
Em sociedade o indivíduo trava e constrói uma dinâmica de relacionamento 
com seu semelhante, essa dinâmica inter-relacional é uma carência, pois como 
vimos, para Hegel há um “sistema de dependências recíprocas” (HEGEL, 2003, 
p.185) existente entre os indivíduos, porém, há ainda, segundo Hegel, a 
necessidade de que essa dinâmica inter-relacional possua um nível objetivo moral, 
ou seja, um nível ético. A corporação propicia esse nível ético à relação do 
indivíduo com o social, pois, segundo Hegel, a corporação é a “segunda raiz ética 
do Estado, implantada na sociedade civil” (HEGEL, 2003, §255, p.214), sendo a 
família a primeira raiz ética; a corporação preenche na sociedade civil um espaço 
aberto deixado pela dissolução da família. 
Porém, Hegel enxerga um limite para a corporação, ela poderia abrir 
caminho para a realização dos interesses apenas de seus membros constituintes208, 
esquecendo-se de sua relação com outras corporações, e com o social em si. 
Existiria, portanto, a necessidade de um controle superior, já que “o fim da 
corporação, que é limitado e finito, tem a sua verdade no fim universal em si e para 
si e na sua realidade absoluta. [...] O domínio da sociedade civil conduz, pois, ao 
Estado” (HEGEL, 2003, §256, p.215) 
Para Hegel a sociedade civil é um campo que permite que conflitos (entre 
grupos ou corporações) e egoísmos proliferem, pois a universalidade ética ainda 
não está garantida, o Estado se faz necessário, inicialmente, como ponto regulador 
dessas tendências. A possibilidade de que esses conflitos aconteçam entre as 
corporações é uma ameaça à liberdade na visão de Hegel. O Estado surge como 
garantia para a plena consecução da liberdade. 
A sociedade civil em Hegel é um todo altamente organizado (economia, 
administração, jurisdição) mas como realização da eticidade (sendo que a vida ética 
se dá em sociedade) é um campo ainda incompleto. O Estado buscará realizar a 
eticidade. Devido aos interesses diferenciado das corporações, a sociedade civil é 
incapaz de realizar a plena unidade dos indivíduos, a unidade que ela realiza é 
garantida pelo ordenamento jurídico, mas não suprime as desigualdades entre as 
corporações, é o Estado que realizará a plena união dos indivíduos, além de 
qualquer contingência, seja individual ou corporativa. Como diz Salgado: 
 
 
A sociedade civil, por si mesma, não pode realizar a unidade dos indivíduos senão 
analiticamente, num aglomerado de pontos iguais formalmente, mas que no jogo dos 
interesses diversos se tornam desiguais, só se igualando formalmente na dependência 
das classes uma da outra. Essa desigualdade é sustentada no próprio sistema das 
necessidades e garantida por uma ordem jurídica (...) O Estado é então concebido como 
entidade diversa dos indivíduos e da associação desses indivíduos na produção da 
satisfação das suas necessidades. (SALGADO, 1996, p.382) 
 
O Estado, portanto, será o campo que realizará a eticidade208. Antes de entrar 
no estudo do Estado, vale ressaltar o entendimento de Hegel sobre a questão da 
“eticidade”, tão fundamental para a compreensão da dinâmica estatal. Vale citar 
uma passagem da obra de Bobbio a esse respeito para finalizar: 
 
Com a figura da comunidade popular, entendida como totalidade viva e histórica, cujo 
sujeito não é mais o indivíduo ou uma soma de indivíduos, mas uma coletividade, um 
todo orgânico, determinava-se e destacava-se um novo momento da vida prática, que 
exigia novos instrumentos conceituais. Como o produto característico de uma 
comunidade popular são “os costumes” (die Sitten), foi a “eticidade” (die Sittlichkeit) o 
novo conceito de que Hegel se valeu desde os primeiros anos para compreender e 
assinalar a nova realidade que se lhe revelava através da idealização da polis grega, da 
leitura do unsterbliches Werk de Montesquieu, da descoberta dos moeurs feita pelos 
escritores franceses,das sugestões que lhe advinham do contrato com a cultura do 
primeiro romantismo. Só que, contrariamente á direção em que iam seus inspiradores, 
no sentido da exaltação da riqueza vital da sociedade contra a rígida e impassível 
majestade do Estado, Hegel converteu a categoria da eticidade – ligando-se à tradição 
apenas aparentemente rechaçada do direito natural -, mais uma vez, num expediente 
para a sublimação do Estado. (BOBBIO, 1991, p.37) 
 
O Estado passa a existir para realizar o indivíduo de forma plena, não existirá 
para satisfazer as carências e necessidades individuais, o Estado vem para integrar 
o indivíduo ao todo, realizando assim, a vida ética, já que na sociedade civil o 
indivíduo, para Hegel, encontra-se disperso no meio de interesses privados e 
corporativos. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
7- O Estado 
 
7.1) Linhas gerais: 
 
O primeiro parágrafo da parte que trata sobre o Estado na obra Princípios da 
Filosofia do Direito trás a idéia fundamental do pensamento político hegeliano, ou 
seja, a idéia de que o Estado é a realidade em ato da idéia moral objetiva, ou seja, a 
realização da eticidade. Diz Hegel: 
 
O Estado é a realidade em ato da Idéia moral objetiva, o espírito como vontade 
substancial revelada, clara para si mesma, que se conhece e se pensa, e realiza o que 
sabe e porque sabe. 
No costume tem o Estado a sua existência imediata, na consciência de si, no saber e na 
atividade do indivíduo, tem a sua existência mediata, enquanto o indivíduo obtém a sua 
liberdade substancial ligando-se ao Estado como à sua essência, como ao fim e ao 
produto da sua atividade. (HEGEL, 2003, §257, p.216) 
 
Como vimos nas seções anteriores, a família e a corporação podem ser vistas 
como a base ética do Estado, porém, vimos também que ambos conceitos são 
incapazes de realizar plenamente a moral objetiva. O ético se concretizará no 
Estado, o que, em si, exemplifica bem a dialética hegeliana, em que a última parte 
da dinâmica é a realização e a síntese explicativa dos fatores anteriores, ou seja, o 
Estado realiza a família e a corporação em uma totalidade. O Estado é visto como 
um campo que está além dos interesses corporativos encontrados na sociedade 
civil, um campo que não está diretamente encarregado da administração e , sim, da 
supervisão das funções da sociedade civil, mais uma vez compreendemos a idéia da 
originalidade do conceito de sociedade civil hegeliano, do qual fala Bobbio e que 
citamos anteriormente. 
No parágrafo que abre essa seção, Hegel define o Estado como “realidade em 
ato da Idéia moral objetiva”, ou seja, o Estado realiza a eticidade, sendo que a 
família e a sociedade civil começaram a trabalhar em seu interior. 
 
O Estado, como realidade em ato da vontade substancial, realidade que esta adquire na 
consciência particular de si universalizada, é o racional em si e para si: esta unidade 
substancial é um fim próprio absoluto, imóvel, nele a liberdade obtém o seu valor 
supremo, e assim este último fim possui um direito soberano perante os indivíduos que 
em serem membros do Estado têm o seu mais elevado dever. (HEGEL, 2003, §258, 
p.217) 
 
O Estado em Hegel, e o parágrafo precedente revela bem isso, é o campo da 
supressão da contingência, que não pôde ocorrer na família e na sociedade civil. 
Sendo o espírito objetivo, o Estado confere ao indivíduo uma real vida ética, pois 
 
suprime a contingência na vida estatal, ou seja, suprime os interesses particulares 
manifestados, como vimos na família primeiramente e, posteriormente, como 
egoísmo corporativo na sociedade civil. Como diz Inwood: “O Estado não é 
primordialmente um dispositivo para satisfazer as nossas necessidades ou desejos 
antecedentes; ele nos faz seres humanos plenos.” (INWOOD, 1997, p.124). 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
7.2) A liberdade: 
 
 
A relação entre liberdade e Estado, nos permitirá compreender melhor o 
arcabouço teórico de Hegel sobre este. Devemos compreender o que Hegel entende 
por liberdade e como o conceito se relaciona, portanto, com o ideal de Estado em 
sua filosofia política. Na nota ao parágrafo 258 Hegel oferece uma explicação dessa 
relação liberdade e Estado. Em suas palavras: 
 
Contra o princípio da vontade individual, é preciso ter presentes os seguintes princípios 
fundamentais: a vontade objetiva é o racional em si no seu conceito, quer seja ou não 
conhecido do indivíduo e aceito pelo seu livre-arbítrio, e o termo oposto, o saber e o 
querer, a subjetividade da liberdade que só se afirma no princípio que examinamos, 
apenas contém um momento unilateral da idéia da vontade racional que só é 
verdadeiramente ela mesma quando em si também é o que é para si. (HEGEL, 2003, 
p.219) 
 
Ou seja, o Estado é a totalidade ética da qual falou Inwood, sendo assim ele 
possui, em sua universalidade, as liberdades individuais e, estas, só se realizam 
dentro da totalidade. Como diz Hegel, a subjetividade da liberdade contém apenas 
um “momento unilateral da idéia da vontade racional” (HEGEL, 2003, p.187), o 
Estado é a essência, a autoconsciência que engloba a consciência do indivíduo, mas 
esse “englobar” não quer dizer “suprimir”, o movimento é dialético, a totalidade 
ética realizada no Estado é formada também pela autoconsciência do indivíduo. 
O Estado deve ser visto como concretização da eticidade, onde as 
contingências e as particularidades se tornam universais de acordo com o 
desenvolvimento dos indivíduos. E como diz Rosenfield: 
 
É neste contexto que Hegel exige compreender a afirmação segundo a qual o Estado 
tem um direito soberano sobre os indivíduos, pois o Estado é somente um pensamento 
da cidadania concretizado nas instituições que asseguram o desdobramento deste 
pensamento. O mais alto dever do indivíduo é ser membro do Estado, o que significa 
que ele participa de um processo onde se decide o destino dos indivíduos e de todo um 
povo. Trata-se da intervenção consciente de cada um nos assuntos que dizem respeito à 
vida de todos. O mais alto dever do indivíduo consiste, então, não em submeter-se 
cegamente às ordens da autoridade estatal, mas em por em funcionamento o conjunto 
das determinações que constituem o cidadão que é, simultaneamente, homem jurídico, 
moral, membro da família, da sociedade e do Estado. O homem é o poder de mediar em 
si, conscientemente, o conjunto das determinações que formem o cidadão. 
(ROSENFIELD, 1995, p.218) 
 
Sendo, portanto, como diz Rosenfield, o homem a capacidade de trabalhar 
em si de forma consciente o conjunto de “determinações que formam o cidadão”, 
ele (homem) só poderia realizar-se eticamente no Estado. 
 
O indivíduo, para Hegel, não se encontra em um campo dicotômico ao 
Estado, não existe, na visão hegeliana, uma separação conceitual entre indivíduo e 
Estado, como estamos acostumados a ver no liberalismo. A relação entre indivíduo 
e Estado é mediada por vários campos como a família e a corporação208. A família 
torna o indivíduo um membro, a corporação faz do indivíduo um sujeito de 
classe208 e, o Estado208, transforma-o em cidadão. Se o indivíduo é um ser moldado 
por várias instituições, para Hegel, não há sentido em ver o Estado como ameaça à 
liberdade individual, pois esta se realiza através daquele. 
Com toda essa teorização uma pergunta aparece de forma pertinente, para a 
compreensãodo nosso estudo: é possível, de fato, conciliar as vontades individuais 
com a vontade do Estado? Para Hegel não é só possível como é algo próprio da 
dinâmica da moral objetiva. O Estado é o local de integração entre os interesses 
individuais e o interesse do “todo”, é a “realidade em ato da liberdade”, como diz 
Hegel: 
 
É o Estado a realidade em ato da liberdade concreta. Ora, a liberdade concreta consiste 
em a individualidade pessoal, com os seus particulares, de tal modo possuir o seu pleno 
desenvolvimento e o reconhecimento dos seus direitos para si (nos sistemas da família e 
da sociedade civil) que, em parte, se integram por si mesmos no interesse universal. 
(HEGEL, 2003, §260, p.225) 
 
Temos que compreender que na filosofia política de Hegel o conceito de 
liberdade não se liga só a possibilidade dos indivíduos particulares concretizarem 
suas vontades particulares, sanarem suas carências, o conceito de liberdade é mais 
amplo e se objetiva quando as vontades individuais estão integradas ao todo, o que 
se dá, mais uma vez, no Estado. 
A liberdade individual, ao contrário da idéia comum acerca da filosofia 
hegeliana, que vê em Hegel um defensor do totalitarismo e da supressão total da 
liberdade dos particulares, não desaparece no Estado, a grande questão em Hegel é 
que ela está integrada ao todo, através do movimento dialético hegeliano, ou seja, 
O Estado, enquanto totalidade ética, inclui as liberdades individuais na medida em 
que estão conservadas (superadas) na universalidade ética estatal. O movimento 
dialético de Hegel requer que se compreenda a necessidade e a contingência como 
dois momentos que constituem um processo, ou seja, as necessidades individuais e 
a universalidade estão superadas no momento do Estado208, que é a síntese desse 
processo. É a Aufhebung hegeliana, onde os momentos anteriores se encontram 
como superados e guardados na síntese, o que não era possível de ocorrer na 
família e na sociedade civil, pois tanto a família quanto a sociedade civil ainda são 
campos das necessidades individuais, não se configuram como a síntese do 
processo dialético, nas palavras de Hegel: 
 
 
 
 
[...] A chamada pessoa moral – sociedade, comuna, família -, por mais concreta que 
seja, só tem personalidade como momento, de uma maneira abstrata. Não atinge, 
portanto, a verdade da sua existência. Pelo contrário, o Estado é precisamente a 
totalidade em que os momentos do conceito, através da verdade que lhes é própria, 
atingem a realidade (HEGEL, 2003, §279, p.256) 
 
No Estado existem garantias jurídicas para o lugar da liberdade individual, os 
deveres do indivíduo não extrapolam o que o direito estabelece. Diz Hegel: 
 
Em face do direito privado e do interesse particular, da família e da sociedade civil, o 
Estado é, por um lado, necessidade exterior e poder mais alto, subordinam-se-lhe as leis 
e os interesses daqueles domínios mas, por outro lado, é para eles fim imanente, tendo a 
sua força na unidade do seu último fim universal e dos interesses particulares do 
indivíduo, esta unidade exprime-se em terem aqueles domínios deveres para com o 
Estado na medida em que também têm direitos. (HEGEL, 2003, §261, p.226) 
 
No Estado, portanto, há a síntese, a liberdade individual e a necessidade de uma 
totalidade ética são negadas, guardadas e superadas. Na Enciclopédia das Ciências 
Filosóficas em compêndio (1995) Hegel diz: 
 
O Estado é a substância ética consciente de si, a reunião do princípio da família e da 
sociedade civil; a mesma unidade que existe na família como sentimento do amor, é a 
essência do Estado; a qual porém, mediante o segundo princípio da vontade que sabe 
e é ativo por si, recebe também a forma de universalidade sabida. Esta, como as suas 
determinações e que se desdobram no saber, tem por conteúdo e escopo absoluto a 
subjetividade que conhece; isto é, quer para si esta racionalidade (HEGEL, 1936, 
§535, p.502) 
 
A idéia de liberdade em Hegel, se compreende também através do conceito 
de constituição que veremos a seguir, para Hegel a constituição é resultante do 
espírito do povo. Em suas palavras: 
A garantia de uma constituição, isto é, a necessidade de que as leis sejam racionais e a 
sua realização seja assegurada, é resposta no espírito de todo o povo, isto é, na 
determinabilidade, segundo a qual ele tem autoconsciência da sua razão (...), por 
conseguinte, ao mesmo tempo na organização real conforme ele, como 
desenvolvimento daquele princípio. A constituição pressupõe aquela consciência do 
espírito, e, inversamente, o espírito pressupõe a constituição; pois o espírito real, ele 
mesmo, só tem consciência determinada dos seus princípios, na medida em que eles são 
para ele como existentes (HEGEL, Enciclopédia das Ciências Filosóficas em 
compêndio, 1995, §540, p.507) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Daí o indivíduo deve ordenar sua ação de acordo com o espírito do povo do qual 
faz parte, não há lógica em se manifestar uma necessidade de liberdade fora do 
espírito do povo do qual se faz parte. Como diz Nicolai Hartmann em A Filosofia 
do Idealismo Alemão: “não há liberdade na filosofia hegeliana que seja viável fora 
do Estado e de sua constituição.” (HARTMANN, 1976, p.142). Em Hegel a 
constituição é o produto da história de um povo208, na constituição a cultura e a 
história deste povo estarão expressas e, como diz Bobbio, a constituição é o 
“conjunto de estruturas através do qual um povo se torna Estado” (BOBBIO, 1991, 
p.48) e, na dialética hegeliana, o Estado é a síntese capaz de garantir a liberdade 
através da superação das contingências e da necessidade. A seguinte parte da 
Enciclopédia das Ciências Filosóficas em compêndio (1995) é clara nesse 
sentido: 
 
O Estado, como espírito que vive, é apenas como que uma totalidade organizada e 
distinta em atividades particulares; as quais, procedendo de um conceito único [...], da 
vontade racional, produzem este perenemente como seu resultado. A constituição é tal 
organização do poder do Estado. Ela contém as determinações acerca do modo pelo 
qual o querer racional, - tanto quanto nos indivíduos é apenas em si aquele universal, - 
de uma parte atinge à consciência e à consciência de si mesmo e é achado; de outra 
parte, mediante a eficácia do governo e dos seus ramos particulares, é posto em ato e é 
mantido e protegido, tanto contra a subjetividade acidental do governo quanto contra a 
subjetividade dos particulares. A constituição é a justiça existente, como realidade da 
liberdade no desenvolvimento de todas as suas determinações racionais (HEGEL, 1936, 
§539, p.504) 
 
Em Hegel, portanto, o conceito de liberdade deve ser compreendido em 
relação com a totalidade, desta forma, a idéia de liberdade na filosofia hegeliana 
não se liga à matriz liberal que vimos na segunda parte deste estudo. De fato, a 
liberdade no sistema hegeliano está limitada, a liberdade do indivíduo particular em 
relação às suas contingências está limitada em relação ao Estado, porém, esse 
limite à liberdade individual não quer dizer supressão total. O Estado realiza o 
indivíduo de forma ética, portando, devemos compreender que a liberdade do 
indivíduo se concretiza no “social”, como coloca Amélia Valcarcell em Hegel y la 
Ética208 (1988), para Hegel através da constituição, que é resultado do espírito do 
povo, o indivíduo se integra à dinâmica social, e sua liberdade, agora, o seu livre-
arbítrio tem, necessariamente, seu campo limitado pelo direito. A idéia de Hegel é 
que fora do Estado não há uma verdadeira liberdade, mas apenas uma satisfação 
imediata das carências desvinculada do campo ético, ou como diz Salgado:Fora do Estado, o homem estará fora da sua essência. Nele é possível, e só nele, que a 
razão se realize na forma da vontade. O Estado é o revelar-se do Espírito como 
resultado de um processo histórico pelo qual o Espírito se mostra como absoluto, como 
razão ou liberdade que a representação religiosa denomina de deus e que encontra o seu 
momento de plena realização na sociedade humana ou no seu mundo. (SALGADO, 
1996, p.402) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
7.3) A Constituição: 
 
 
O parágrafo 275 da obra Princípios da Filosofia do Direito (2003) além de 
introduzir o estudo do conceito de constituição, é um exemplo da dialética 
hegeliana de totalidade. Nas palavras do autor: 
 
A constituição é racional quando o Estado determina e em si mesmo distribui a sua 
atividade em conformidade com o conceito, isto é, de tal modo que cada um dos 
poderes seja em si mesmo a totalidade. É isto obtido porque cada momento contém em 
si a ação dos outros momentos e porque, ao exprimirem a diferença do conceito, todos 
eles se mantêm em sua idealidade e só constituem um todo individual único. (HEGEL, 
2003, §272, p.244) 
Hegel diz que “cada momento contém em si a ação dos outros momentos”, 
essa idéia é a base de sua dialética, onde cada momento é “inserido” em um novo 
momento, porém, as características constitutivas dos momentos precedentes são 
reelaboradas em uma síntese no novo momento, como é o caso da família e seus 
momentos de inserção na sociedade civil e esta no Estado. 
E é desta forma que devemos compreender o conceito de constituição em 
Hegel. Para o autor, a objetividade de uma constituição se concretiza quando os três 
poderes que constituem o Estado encontram-se em um processo de integração. O 
Estado estaria dividido em: 
 
[...] a) Capacidade para definir e estabelecer o universal – poder legislativo; 
b)integração no geral dos domínios particulares e dos casos individuais – poder do 
governo; 
c)A subjetividade como decisão suprema da vontade – poder do príncipe. Neste se 
reúnem os poderes separados numa unidade individual que é a cúpula e o começo do 
todo que constitui a monarquia constitucional. (HEGEL, 2003, §273, p.246-247) 
 
A constituição para Hegel é resultado de um processo208, como dissemos 
acima e, desta forma, ela não é resultado de um acordo entre partes que constituem 
o Estado, ou seja, essa separação de poderes que vemos acima, não é o resultado de 
um acordo entre partes contratantes, pois ela é o produto de uma criação contínua e 
informal: 
 
As leis exprimem as determinações de conteúdo da liberdade objetiva. Em primeiro 
lugar, para o sujeito imediato, para o seu arbítrio independente, e para o seu interesse 
particular, elas são limites. Mas são, em segundo lugar, a meta final absoluta e a obra 
universal; assim, elas são produzidas mediante as funções das diversas classes que se 
fracionam cada vez mais, partindo da particularização geral; e mediante toda a atividade 
e cuidado privado dos particulares. E, em terceiro lugar, são a substância da vontade 
 
livre e da disposição de ânimo; e assim se configuram como costume vigente (HEGEL, 
Enciclopédia das Ciências Filosóficas em compêndio, 1995, §538, p.503) 
 
Ou seja, em Hegel a constituição se “desenvolveu” através do tempo, ninguém a 
“fez”, como deixa claro o autor nesta passagem da Enciclopédia das Ciências 
Filosóficas em compêndio (1995): 
 
A questão, de saber a quem e a qual autoridade e como organizada, caiba fazer uma 
constituição, é a mesma que perguntar a quem cabe fazer o espírito de um povo. O 
separar a representação de uma constituição da do espírito, como se este existe, ou 
tenha existido uma vez, sem possuir a constituição conforme a si, é uma opinião que 
demonstra somente a superficialidade com que foi pensada a conexão do espírito, da 
sua autoconsciência, e da sua realidade. O que se chama fazer uma constituição não 
aconteceu nunca na história, em razão de tal inscibilidade; como também nunca se fez 
um código: uma constituição desenvolve-se somente do espírito, em identidade com o 
desenvolvimento próprio deste (HEGEL, 1936, §540, p.508) 
 
Para Hegel a constituição é o produto resultante da história de um povo, é o 
resultado de um processo de absorção das contingências e carências individuais 
pela totalidade ética, através da família e da sociedade civil, até se concluir no 
Estado. E como diz Salgado: 
 
Não há Estado sem constituição, embora a constituição possa não ser escrita. Um 
Estado sem constituição seria a própria sociedade civil, que, contudo não existe fora do 
Estado ou anterior ao Estado. 
O Estado que realiza o seu conceito, portanto, no momento superior da sua Wirklichkeit 
é o Estado constitucional, em que a constituição, forma superior de sistematização de 
toda a vida ética da comunidade, se produza como constituição escrita. (SALGADO, 
1996, p.416) 
 
Para ilustrar esse trecho de Salgado, vale citar uma passagem da 
Enciclopédia das Ciências Filosóficas em compêndio de Hegel, em que ele diz: 
 
Na existência de um povo está o seu fim substancial: ser um Estado e como tal 
conservar-se. Um povo sem a forma do Estado (uma população como tal) não tem 
história propriamente, tal como os povos que existiram antes de se constituírem em 
Estados e outros que ainda hoje existem como nações selvagens. (HEGEL, 1936, §549, 
p.520) 
 
Desta forma, devemos compreender a constituição como a forma de 
organização da totalidade, porém essa totalidade é organizada em corporações208, e 
não sobre o interesse de indivíduos particulares, e como tal, a constituição é o fator 
que unifica um todo que poderia estar dividido em grupos com interesses 
diferentes. A constituição em Hegel vêm a ser, portanto, como coloca Fleischmann 
em La Philosophie Politique de Hegel208 (1964), o ajuste de superação da 
sociedade civil, onde as várias partes que compõem o povo (corporações) são 
chamadas a cooperar para o fim do Estado, tendo como fonte organizacional a 
constituição208. E essa constituição, ao contrário do constitucionalismo advindo das 
 
teorias contratualistas, não foi gerada, ou construída, ela é o resultado, como 
dissemos, de uma dinâmica que vai se efetivando, é produto do espírito do povo, na 
medida em que as particularidades individuais vão sendo integradas à totalidade 
ética através da “cultura e de todo processo histórico de um povo” (HYPOLLITTE, 
1995, p.45) Esse povo verá um fundamento ético à sua constituição formada 
através desse processo histórico, pois verá refletido na constituição o seu direito e a 
sua situação histórica. Portanto, essa é uma visão constitucional diversa do 
contratualismo que vimos, por exemplo, em Locke. Como diz Bobbio: 
 
Como bem se sabe, um dos alvos preferidos dos ataques hegelianos são as teorias que 
utilizam as duas categorias do direito privado para explicar o Estado: daí a crítica, por 
um lado, ao patrimonial, que resolve o Estado na “propriedade” do príncipe; e a crítica, 
por outro lado, ao contratualismo, que funda o poder estatal no “contrato” social, e 
também – com ainda mais razão – àquele Estado, por assim dizer, duplamente 
privatista, que, segundo a teoria lockiana do governo civil, é representado como uma 
associação contratual em defesa da propriedade privada dos sócios. (BOBBIO, 1991, 
p.104) 
 
O fator que mais nos interessa na teoria constitucionalista de Hegel é a idéia 
de que as contingências individuais vão sendo absorvidas no Estado, é que a 
constituição é a maior manifestação(eudaimonia) que é, por sua vez, a 
realização completa e definitiva do ser do homem. 
A felicidade é a finalidade da ação humana. Aristóteles discute o que seja a 
felicidade, diferenciando-a do prazer e da riqueza, vê a primeira como algo menor 
digno de espíritos vulgares, e vê a segunda como algo inútil que deveria ser 
compreendida apenas como um meio para se atingir o determinado fim. Nas 
palavras de Aristóteles na Ética a Nicômaco: 
 
Algumas pessoas, de fato, pensam que a felicidade é excelência, outras que ela é 
discernimento, outras que é uma espécie de sabedoria; outras que, ainda, pensam que 
ela é tudo isto, ou uma destas noções em conjunto com o prazer, ou sem que lhe falte o 
prazer, enquanto outras, finalmente acrescentam a prosperidade exterior. Alguns destes 
pontos de vista vêm sendo sustentados por muita gente, e há muito tempo, e outros por 
umas poucas pessoas eminentes, e não é provável que nem aquelas nem estas estejam 
inteiramente enganadas; é mais plausível que elas estejam certas ao menos quanto a 
alguns dos pontos, ou até quanto à maioria deles. 
Nossa definição é condizente com a opinião dos que identificam a felicidade com a 
excelência ou com alguma forma de excelência, pois a felicidade é a atividade 
conforme a excelência. (ARISTÓTELES, 1992, 1098b, p.26) 
 
E mais à frente em seu texto, Aristóteles completa a idéia sobre a felicidade: 
 
Mas evidentemente, como já dissemos, a felicidade também requer bens exteriores, pois 
é impossível, ou na melhor das hipóteses não é fácil, praticar belas ações sem os 
instrumentos próprios. Em muitas ações usamos amigos e riquezas e poder político 
como instrumentos, e há certas coisas cuja falta empana a felicidade – boa estirpe, bons 
 
3 ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco, 1992. 
4 GALUPPO, Marcelo. Comunitarismo e Liberalismo na fundamentação do Estado Democrático de Direito e o 
problema da tolerância. Belo Horizonte, 2003. Disponível em . 
Acesso em: 15 de dez. 2005. 
5 ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco, 1992. 
filhos, beleza – pois o homem de má aparência, ou mal nascido, ou só no mundo e sem 
filhos, tem poucas possibilidades der ser feliz, e tê-las-á ainda menores se seus filhos e 
amigos forem irremediavelmente maus ou se, tendo tido bons filhos e amigos, estes 
tiverem morrido. Como dissemos, então, a felicidade parece requerer o complemento 
desta ventura, e é por isto que algumas pessoas identificam a felicidade com a boa sorte, 
embora outras a identifiquem com a excelência. (ARISTÓTELES, 1992, 1099b, p.27) 
 
O estudo das virtudes (excelências) é um ponto central da filosofia política de Aristóteles, 
pois liga o campo político ao campo ético. Segundo Aristóteles, existem dois tipos de virtudes: as 
virtudes intelectuais e as morais. Das primeiras, Dianoéticas, porque se ensinam pela instrução, 
fazem parte a Sophia (saber) e a Phronesis (sabedoria). Estas virtudes são também conhecidas 
como competências intelectuais e incluem o conhecimento científico relevante; aptidões técnicas 
e experiências adequadas; a inteligência; a capacidade de discernimento e bom senso prático. Por 
outro lado, as virtudes morais são as virtudes éticas ou competências morais, ou seja, 
desenvolvem-se através do hábito, da educação e da prática. Entre elas encontram-se a 
honestidade, a moderação, a coragem, a justiça, o amor, a fidelidade e o humor. Nas palavras de 
Aristóteles, a distinção é assim definida: 
 
A excelência também se diferencia em duas espécies, de acordo com esta subdivisão, 
pois dizemos que certas formas de excelência são intelectuais e outras são morais (a 
sabedoria, a inteligência e o discernimento, por exemplo, são formas de excelência 
intelectual, e a liberalidade e a moderação, por exemplo, são formas de excelência 
moral). Realmente, falando sobre o caráter de uma pessoa não dizemos que ela é sábia 
ou inteligente, e sim que ela é jovial, ou amável ou moderada, mas louvamos uma 
pessoa sábia por sua disposição de espírito, e chamamos de formas de excelência as 
disposições de espírito louváveis. (ARISTÓTELES, 1992, 1103a, p.33) 
 
 
 
 
E completando a idéia no Livro II: 
 
[...] há duas espécies de excelência: a intelectual e a moral. Em grande parte a 
excelência intelectual deve tanto o seu nascimento quanto o seu crescimento à instrução 
(por isto ela requer experiência e tempo); quanto à excelência moral, ela é o produto do 
hábito, razão pela qual seu nome é derivado, com uma ligeira variação, da palavra 
“hábito”. É evidente, portanto, que nenhuma das várias formas de excelência moral se 
constitui em nós por natureza, pois nada que existe por natureza pode ser alterado pelo 
hábito (ARISTÓTELES, 1992, 1103b, p.35) 
 
A natureza nos criou como seres capazes de agir de forma virtuosa, mas esta 
capacidade necessita ser colocada em prática pela ação, o hábito criará em nós as 
virtudes como disposição, como diz Aristóteles: “nem por natureza, nem 
contrariamente à natureza a excelência moral é engendrada em nós, mas a natureza 
nos dá a capacidade de recebê-la, e esta capacidade se aperfeiçoa com o hábito” 
(ARISTÓTELES, 1992, 1103b, p.35). É através das virtudes que nos tornamos 
virtuosos, da mesma forma, os homens serão justos não por compreenderem o que 
é que a justiça, mas por praticarem atos justos, e o local dessa prática é a 
comunidade política. 
 Quando se adquire uma virtude, age-se de acordo com ela sem esforço e com 
prazer, porque, segundo Aristóteles, estaríamos agindo de acordo com uma segunda 
natureza. A virtude pode ser vista como um hábito, que se aperfeiçoa com a prática 
reiterada por parte do agente. 
Um ponto importante no estudo da virtude aristotélica é a questão da Mesótes 
(meio termo), pois, entre dois pólos opostos e distintos, a virtude se encontra no 
meio. Nas palavras de Aristóteles: 
 
A excelência moral, então, é uma disposição da alma relacionada com a escolha de 
ações e emoções, disposição esta consistente num meio termo (o meio termo relativo a 
nós) determinado pela razão (a razão graças à qual um homem dotado de discernimento 
o determina). Trata-se de um estado intermediário, porque nas várias formas de 
deficiência moral há falta ou excesso do que é conveniente tanto nas emoções quanto 
nas ações, enquanto a excelência moral encontra e prefere o meio termo. Logo, a 
respeito do que ela é, ou seja, a definição que expressa a sua essência, a excelência 
moral é um meio termo, mas com referência ao que é melhor e conforme ao bem ela é 
um extremo (ARISTÓTELES, 1992, 1107a, p.42) 
 
Os exemplos que Aristóteles enumera nos dão uma boa idéia sobre essa 
questão: assim, a virtude se encontra no meio entre a covardia e a temeridade, 
sendo definida pela coragem; no meio entre a prodigalidade e a avareza, sendo, 
virtude, a liberalidade ou generosidade. Por estar no meio, a virtude não deve ser 
apreendida como mediocridade ou mediania, ela é o centro de excelência. 
Em sua obra Ética a Nicômaco, após o estudo das virtudes, Aristóteles busca 
compreender a questão da justiça. De fato, é uma questão que se insere na 
compreensão do comunitarismo, pois é um conceito e uma idéia de confluência 
entre a ética e a política, pois, sendo uma virtude, a justiça deve ser exercitada no 
plano político. 
 Como vimos na idéia de virtude, a justiça também está no meio, é também 
uma idéia inserida na questão de meio-termo, enquanto que a injustiça está nos 
extremos. Diz Aristóteles: 
 
Observamos que, segundo dizem todas as pessoas, a justiça é a disposição da alma 
graças à qual elas se dispõem a fazer o que é justo, a agir justamente e a desejar o que é 
justo; de maneira idêntica, diz-se que a injustiça é a disposição da alma graças à qual 
elas agem injustamente e desejam o que é injusto (ARISTÓTELES, 1992, 1129a, p.91) 
 
E mais adiante, ainda no Livro V, Aristóteles completa a idéia de justiça como 
proporcionalidade, dizendo que “Odesse fato. Para Hegel, segundo Fleischmann 
(1964) seria impossível existir o “social” se todo e qualquer indivíduo buscasse 
fundamentar suas vontades contra a totalidade, e isso não ocorre, porque a 
constituição ordena as vontades individuais de acordo com o social, o indivíduo se 
vê representado na constituição208. Nesse Estado constitucional hegeliano as 
necessidades individuais estão absorvidas dentro do espaço público, não existindo 
mais a idéia de necessidades individuais a serem satisfeitas fora do Estado, passa a 
existir, portanto, as necessidades dos indivíduos enquanto membros do Estado, 
enquanto membro da comunidade.208 
A idéia de Hegel é que no Estado, através da constituição, a vontade coletiva 
é interiorizada pelos indivíduos particulares, existindo, portanto, uma coincidência 
entre a vontade individual e a vontade estatal. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
8- Retrabalhando Hegel 
 
8.1) Linhas gerais: 
 
 
Nesta seção buscaremos revisar alguns pontos da filosofia política de Hegel 
que apresentamos anteriormente, buscando compreender qual o lugar do 
pensamento político hegeliano frente às matrizes comunitarista e liberal. 
O ponto principal que buscamos destacar é a idéia dialética hegeliana do 
processo de efetivação da liberdade na vida comunitária, que, por sua vez, está 
inserida na premissa filosófica maior de Hegel de inserção do particular no 
universal e do universal no particular. Toda a teorização política de Hegel busca 
compreender essa dinâmica de união da vontade particular com a vontade 
universal, segundo Châtelet (1985). 
Desta forma, a dinâmica que se destaca do pensamento hegeliano para o 
nosso estudo está inserida nesta premissa dialética maior de Hegel entre particular e 
universal, o objeto principal que se destaca após todo o estudo da seção anterior é, 
portanto, a idéia da concretização efetiva da liberdade na vida comunitária, 
garantida e baseada, como vimos, pelo direito, não mais pelo sentimento, como era 
no conceito de família e não por interesses e contingências particulares como era na 
sociedade civil 
Toda essa dinâmica dialética de realização da liberdade através do Estado 
será a base, portanto, da conclusão de nosso estudo, pois o Estado é a “culminação 
do processo”, como diz Rosenfield: 
 
O Estado surge como culminação do processo de figuração do conceito, trazendo em si 
o movimento que o gerou. Hegel faz assim do parágrafo 262 ao 270, uma espécie de 
recapitulação das diferentes esferas e determinações que fazem do Estado a mais alta 
figura da Idéia de liberdade. Esta “recapitulação”, embora seja uma “repetição”, expõe, 
do ponto de vista da apresentação do texto, a concepção hegeliana do progresso, que é 
um avançar que se nutre de uma volta sempre reiterada ao processo de totalização 
lógica e figurativa da vida histórica do conceito, o qual, para chegar a si numa nova 
figura, efetiva o que se chama uma volta ao “fundamento ético”. Eis porque Hegel volta 
a considerar a família e a sociedade civil-burguesa como duas esferas finitas do 
movimento da Idéia de Estado. Esta relação entre o todo e as partes, entre o fim e a 
razão de ser, já é encontrada em Aristóteles. (ROSENFIELD, 1995, p.226) 
 
A seguir vamos trabalhar, justamente, o que Rosenfield diz no final desta 
citação, ou seja, a questão da eticidade em Hegel. 
 
 
 
 
 
 
8.2) No caminho aristotélico: 
 
 
Devemos destacar que Hegel, seguindo uma tradição aristotélica, enxerga o 
homem como um ser gregário, ético, e que realiza essa eticidade no social208. Como 
vimos em Aristóteles, o lugar propício à atualização do homem é a polis, ela se 
configura como a comunidade natural. 
A visão hegeliana deve muito a esta sistematização aristotélica, na medida 
em que Hegel compreende o indivíduo participante efetivamente da vida 
comunitária, como sendo esta a verdadeira vida ética. Assim como em Aristóteles 
(através, principalmente, da dinâmica da amizade), Hegel também só vê 
possibilidade de concretização do homem “no convívio com outros homens, através 
da sociabilidade” (CHÂTELET, 1985, p.85), é a dialética hegeliana do senhor e do 
escravo se ligando à dinâmica aristotélica da amizade. 
Em Aristóteles a polis é a “realização” do projeto da família e da aldeia, ou 
seja, é o fim dos primeiros projetos comunitários, já a teorização hegeliana sobre 
família e sociedade civil, e subseqüente superação dialética operada pelo Estado, é 
muito próxima conceitualmente. E, como diz Rosenfield (1995), essa volta de 
Hegel à antiguidade clássica, a ao processo teórico da polis, não é uma repetição do 
que já foi escrito e pensado, mas uma nova criação, um retrabalhar de um 
pensamento clássico. Nas palavras de Rosenfield: 
 
Hegel, partindo da dissociação moderna entre a liberdade individual e a comunidade 
política, tenta reconciliar o indivíduo com a substancialidade ética pela criação de um 
novo conceito de indivíduo. A reconciliação indica a unidade criada pelo dilaceramento 
entre o particular e o universal graças ao ato que reconhece em cada um destes termos o 
movimento de produção do outro. (ROSENFIELD, 1995, p.227) 
 
Esse “reconciliar” do qual fala Rosenfield, e que Hegel busca em sua 
filosofia política, ou seja, a união da qual falamos, do particular e o universal, é 
influenciada pelo comunitarismo aristotélico, e a apresentação que fizemos nas 
seções anteriores busca evidenciar este ponto. Conseqüentemente, temos que ver 
em Hegel, um crítico da “dissolução moderna entre a liberdade individual e a 
comunidade política” (HARTMANN, 1976, p.59), ou seja, um crítico das 
premissas filosóficas básicas do liberalismo e sua caracterização individualista. 
Isto fica claro se tivermos em mente o propósito mesmo de Hegel com sua 
obra Princípios da Filosofia do Direito (2003). Segundo Jean Hyppolite208 (1999), 
Hegel buscou elaborar um estudo moderno sobre a possibilidade do indivíduo 
particular existir objetividade na universalidade ética. 
 
Hegel busca essa ligação entre a ética e a política em sua filosofia, através da 
existência do direito positivo, ou seja, através de toda a teorização constitucional 
que vimos. Hegel buscou fundamentar uma universalidade ética e política, nesta 
universalidade as relações entre os homens são dependentes e superam os interesses 
individuais devido à criação de um todo que absorve as vontades contingências 
pela vontade geral, desta forma, essa universalidade supera o particular através das 
relações recíprocas existentes dentro da comunidade. Para Hegel, então, seguindo o 
princípio aristotélico, a liberdade se concretiza quando ocorre a superação dos 
interesses particulares, a liberdade fora da universalidade comunitária é uma falsa 
liberdade pois, como diz Hyppolite (1971), ora está sob a contingência da finitude 
da família, ora está ameaçada pelos interesses corporativos na comunidade civil. 
Daí a necessidade do Estado como garantidor dessa universalidade ética. O Estado 
realizará a verdadeira liberdade para Hegel, pois como ele diz na Introdução à 
História da Filosofia (1974), o indivíduo não tem sentido isoladamente, ele só 
possui sentido através de suas determinações históricas208, e o Estado surge da 
história208. Nas palavras de Hegel: 
 
Na história política, o indivíduo, na singularidade da sua índole, do seu gênio, das suas 
paixões, da energia ou da fraqueza de caráter, em suma, em tudo o que caracteriza a sua 
individualidade, é o sujeito das ações e dos acontecimentos. Na história da filosofia, 
estas ações e acontecimentos,justo nesta acepção é, portanto, o proporcional, 
e o injusto é o que viola a proporcionalidade” (ARISTÓTELES, 1992, 1331b, 
p.97). A justiça, neste sentido, pode ser vista como uma disposição que habitaria o 
homem, através do ato contínuo, e o permitiria ter a capacidade de ser um 
distribuidor correto de ações justas, atribuindo a cada um o que é seu6. Tudo aquilo 
que é capaz de criar ou resguardar a felicidade da comunidade política é entendido 
como justo. O justo propicia uma vida conforme as leis e a equidade. 
No comunitarismo-aristotélico, os conceitos éticos e políticos encontram-se 
condicionados entre si, o bem de cada indivíduo se transfigura no bem geral da 
comunidade política, pois é realizado socialmente, não existe aqui um pacto em que 
o indivíduo abdica de sua felicidade pessoal para a realização do bem maior, o bem 
da comunidade; o homem, ao contrário, só se realiza plenamente em sociedade. 
Aristóteles quer mostrar que apenas os seres humanos que participam 
efetivamente dos destinos da comunidade política, podem ser definidos como 
homens7. É na dinâmica social, no convívio da polis que o homem se desenvolve 
naturalmente, da potência ao ato, é no caminho social que o homem desenvolve os 
juízos éticos, através da dinâmica da sociabilidade aparecerá as noções do justo e 
do injusto e, por fim, a realização da eudaimonia, da felicidade. O ideário 
comunitarista, observado na filosofia política de Aristóteles, implica, 
definitivamente, uma primazia do todo sobre a parte, o todo social não é um 
conjunto formado por partes, pelo simples fato de que, descolado do todo, não 
existe o homem em si; o ser que se encontra fora da cidade não possui a categoria 
de “homem”. Na Política (1997), Aristóteles diz: 
 
6 ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. 1992, p.58. 
7 Essa assertiva mostra que os escravos, as mulheres e os estrangeiros não podem ser definidos e vistos como 
homens, pois não participam dos desígnios da polis. 
 
Na ordem da natureza, o Estado se coloca antes da família e antes de cada indivíduo, 
pois que o todo deve forçosamente, ser colocado antes da parte. Erguei o todo; dele não 
ficará mais nem pé nem mão, a não ser no nome, como se poderá dizer, por exemplo, 
uma mão separada do corpo não mais será mão além do nome. Todas as coisas se 
definem pelas suas funções; e desde o momento em que elas percam os seus 
característicos, já não se poderá dizer que sejam as mesmas; apenas ficam 
compreendidas sob a mesma denominação. 
[...] porque se o homem, tendo atingido a sua perfeição, é o mais excelente de todos os 
animais, também é o pior quando vive isolado, sem leis e sem preconceitos. Terrível 
calamidade é a injustiça que tem armas na mão. As armas que a natureza dá ao homem, 
são a prudência e a virtude. Sem virtude, ele é o mais ímpio e o mais feroz de todos os 
seres vivos; mais não sabe, por sua vergonha, que amar e comer. A justiça é base da 
sociedade. Chama-se julgamento a aplicação do que é justo (ARISTÓTELES, 1997, 
p.15) 
 
No pensamento de Aristóteles, a sociabilidade e o agir político são partes da 
segunda natureza humana, e é a amizade que realiza o contato associativo do tecido 
social. ��� �����	
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��������������" Até em uma atividade extremamente individual, como é o agir 
contemplativo, a amizade é um elemento primordial, pois, somente dentro da 
atividade política é que o homem se constitui como tal. A sociabilidade está 
baseada na amizade que condiciona a existência da própria justiça dentro da 
comunidade política. 
A idéia é a de que a amizade carrega em si a dinâmica da semelhança e, 
através dela, a interação entre os cidadãos produz uma relação justa, pois, com a 
amizade não existiria o interesse e a vontade de prejudicar. Em uma relação 
comunitária, baseada na amizade, o relacionamento possui um caráter de 
reciprocidade eqüitativa advindo do auxílio entre os iguais. 
 Quando Aristóteles fala da amizade ele quer dizer sempre que é uma forma 
de relacionamento social que existe exclusivamente entre pessoas virtuosas, pois, a 
amizade, tanto quanto a idéia do justo, é realizada no interior da comunidade 
política; só se realiza e se potencializa através da relação com o outro; a idéia de 
alteridade é o conceito chave aqui. Sendo assim, cada comunidade diferente 
possuiria uma forma diferente de relação de amizade, mas é importante notar que 
toda comunidade simples está inserida na comunidade política, que abarca as 
comunidades menores. Toda comunidade possui um bem particular, e na 
comunidade política não é diferente, mas por ser a reunião das comunidades 
particulares, o seu bem é comunal. 
 Tendo por base essa dinâmica da amizade, podemos apreender um 
movimento gradativo na filosofia política de Aristóteles que vai do particular ao 
geral, da amizade limitada aos particulares à amizade comunal e ao bem geral. O 
que nos leva a compreender que o homem inserido na polis não é um elemento 
colocado em um jogo regido por uma autoridade é, sim, um agente ativo 
relacionado com seus concidadãos, isso pode ser compreendido como liberdade 
política, com o cuidado de não enxergar aqui a defesa de uma garantia dos 
interesses de cada particular contra a possível cobiça dos outros, como é a tese de 
grande parte dos contratualistas, a base do comunitarismo aristotélico é a noção de 
que a comunidade política é ato comum e não apenas um todo organizado. 
 Por fim, podemos ver que, para Aristóteles, é a educação que permite a 
construção efetiva dessa comunidade política com um caráter unitário, através dela 
os cidadãos conseguem enxergar que o seu agir extrapola a noção da subsistência 
em direção à felicidade. A cidade apenas pode ser definida como comunidade 
política ao se tornar comunidade ética, que realiza o cidadão em uma vida ativa, 
que o torna, efetivamente, um homem. Só somos homens, de forma completa e 
plena, na polis, pois, é na polis que o bem do homem, a felicidade, se realiza. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
1.3.) A amizade: 
 
 
Procurando repassar as características do comunitarismo na filosofia de 
Aristóteles, mais especificamente em sua teorização social e política, é importante 
voltarmos na questão da amizade, pois se trata de um forte elemento de ligação 
para a compreensão de como se dá o advento da comunidade política. Segundo 
Aristóteles, no Livro VIII da Ética a Nicômaco (1992): 
 
Cabe-nos examinar a natureza da amizade, pois ela é uma forma de excelência moral ou 
é concomitante com a excelência moral, além de ser extremamente necessária na vida, 
De fato, ninguém deseja viver sem amigos, mesmo dispondo de todos os outros bens; 
achamos até que as pessoas ricas e as ocupantes de altos cargos e as detentoras do poder 
são as que mais necessitam de amigos; realmente, de que serve a prosperidade sem a 
oportunidade de fazer benefícios, que se manifesta principalmente e em sua mais 
louvável forma em relação aos amigos? Ou então, como pode a prosperidade ser 
protegida e preservada sem amigos? Quanto maior ela for, mais exposta estará aos 
riscos. [...] Além disso, os amigos estimulam as pessoas na plenitude de suas forças à 
prática de ações nobilitantes. 
[...] A amizade parece também manter as cidades unidas, e parece que os legisladores se 
preocupam mais com ela do que com a justiça; efetivamente, a concórdia parece 
assemelhar-se à amizade, e eles procuram assegurá-la mais que tudo, ao mesmo tempo 
que repelem tanto quanto possível o facciosismo, que é a inimizade nas cidades. 
Quando as pessoas são amigas não têm necessidade de justiça, enquanto mesmo quandosão justas elas necessitam da amizade; considera-se que a mais autêntica forma de 
justiça é uma disposição amistosa (ARISTÓTELES, 1992, 1154a, p.153-154) 
 
A amizade é um conceito intimamente ligado à virtude e a felicidade, ou 
seja, estritamente ligado ao campo ético, pois, torna a interação uma relação justa, 
na medida em que esta passa a ser uma dinâmica desprovida de todo interesse e 
vontade de prejudicar a parte envolvida, o sentimento envolvido na amizade, 
segundo Aristóteles, é a reciprocidade, a espontaneidade e, por isso, o filósofo 
dedica seu estudo na Ética a Nicômaco, pois a amizade é uma das bases do co-
existir social, como colocou Aristóteles na citação acima. 
Como dissemos anteriormente, a amizade está ligada à virtude, na medida 
em que, quando Aristóteles teoriza sobre a amizade, a forma vislumbrada por ele é 
aquela existente entre pessoas virtuosas, pois, esta é a mais desinteressada e a mais 
perfeita, isso porque existem outras formas semelhantes à dinâmica da amizade, 
baseadas na utilidade que o outro possa ter para a parte interessada ou baseada no 
prazer que a companhia de um dá ao outro, porém, a forma verdadeira de amizade é 
aquela que une dois homens virtuosos com base na própria virtude. Nas palavras de 
Aristóteles: 
 
A amizade perfeita é a existente entre as pessoas boas e semelhantes em termos de 
excelência moral; neste caso, cada uma das pessoas quer bem à outra de maneira 
idêntica, porque a outra pessoa é boa, e elas são boas em si mesmas. Então as pessoas 
que querem bem aos seus amigos por causa deles são amigas no sentido mais amplo, 
pois querem bem por causa da própria natureza dos amigos, e não por acidente, logo, 
sua amizade durará enquanto estas pessoas forem boas, e ser bom é uma coisa 
duradoura. (ARISTÓTELES, 1992, 1156b, p.156) 
 
Devemos compreender a idéia de “virtude” como aquilo através do que o 
homem realiza, de forma plena e completa, a sua natureza, sendo uma relação de 
alteridade, de dinâmica com o outro. A amizade deve estar baseada no equilíbrio 
entre doação e entrega. 
Para a compreensão das características do comunitarismo, o importante é 
perceber que a amizade é um fator necessário para a felicidade do homem, na 
medida em que, para Aristóteles, a sociabilidade é a própria felicidade, pois em 
Aristóteles, felicidade é realização dos fins da vida, que só se torna possível no 
“social”. Mais uma vez em Ética a Nicômaco, Aristóteles expressa de forma 
completa essa idéia de uma sociabilidade natural, uma das bases do comunitarismo: 
 
Outra questão muito debatida é saber se uma pessoa feliz necessita ou não de amigos. 
Diz-se que as pessoas sumamente felizes e auto-suficientes não necessitam de amigos, 
pois elas já têm as coisas boas e portanto, sendo auto-suficientes, não necessitam de 
qualquer outra coisa, ao passo que a função de um amigo, que é um outro “eu”, é 
proporcionar as coisas que a própria pessoa não pode obter. Daí o verso: Se a sorte é 
favorável, por que ter amigos?. Mas parece estranho que os que atribuem todo o bem 
ao homem feliz não lhe concedam amigos, coisa que parece ser o maior dos bens 
externos. Se, na verdade, é próprio do amigo antes fazer o bem do que recebê-lo, e se é 
próprio do homem bom e da virtude beneficiar, e é mais belo fazer o bem aos amigos 
do que aos estranhos, então o homem virtuoso terá necessidade de pessoas que recebam 
os benefícios. Por isso buscam-se amigos, embora se tenha mais necessidade deles na 
fortuna ou no infortúnio, enquanto o desafortunado precisa de que se beneficie, o 
afortunado precisa de pessoas a quem possa beneficiar. E é absurdo fazer o homem feliz 
um solitário; ninguém, de fato, escolheria ter todos os bens para si só; com efeito, o 
homem é um ser político e naturalmente levado à vida em sociedade. E esta 
característica também existe no homem feliz; pois ele possui os bens naturais. E é claro 
que é melhor passar o dia com pessoas amigas e convenientes do que com pessoas 
estranhas e quaisquer; por isso o homem feliz tem necessidade de amigos. 
(ARISTÓTELES, 1992, 1169b, p.185) 
 
A felicidade do homem está garantida com base na amizade, que se realiza 
em sociedade, pois, tanto quanto o justo, a amizade se perfaz em comunidade, se 
realiza e se pratica com o outro. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
1.4.) Teoria social: 
 
 
Como vimos, então, na dinâmica da amizade, o homem só é feliz em 
sociedade, pois é incapaz de viver isolado, necessitando de estabelecer relação com 
seus pares. Dessa idéia é que Aristóteles afirma que o bem na polis é mais belo e 
mais completo que o bem individual. 
A polis, portanto, dá sentido e realiza as outras partes componentes do todo 
(família e conjunto das vilas). A polis, como dissemos anteriormente, é 
ontologicamente superior ao indivíduo, como diz Galuppo8: 
 
Aristóteles se mostra claramente disposto a aceitar que entre o homem e a sociedade 
política existe uma relação análoga. Para Aristóteles, o estado é como um organismo 
em funcionamento, que é metafisicamente prévio a, ou mais substantivo que, o 
indivíduo que nele vive. (GALUPPO, 2003) 
 
O “todo” precede as partes, pois o todo oferece sentido às partes. A polis dá sentido 
ao homem, como vimos anteriormente. 
Para completar essa teorização comunitarista, de primazia do todo sobre a 
parte, de realização plena do homem na polis, Aristóteles trabalha a idéia de que a 
educação do cidadão é uma função do todo (como foi visto na primeira parte desse 
estudo). Desta forma, a polis deverá fornecer a educação, primeiramente, do corpo 
através dos impulsos, dos instintos e dos apetites, para se concluir com a dinâmica 
educacional da alma racional. Os cidadãos seriam educados na polis de um modo 
igualitário, para serem capazes de, quando jovens, obedecer e, quando idosos, 
comandar, esta educação deveria sempre ter como meta a formação de homens 
bons, realizando o ideal estabelecido na ética. Nas palavras de Aristóteles na 
Política (1997): 
 
A cidade é virtuosa, não por obra do acaso, mas da ciência e da vontade. No entanto, 
uma república só pode ser virtuosa quando os próprios cidadãos que tomam parte no 
governo são virtuosos; ora, em nosso sistema, todos os cidadãos tomam parte do 
governo. Assim, trata-se de ver como um homem pode tornar-se virtuoso. Sendo 
possível formar na virtude todos os homens ao mesmo tempo, sem tomar à parte cada 
cidadão, tal é o melhor partido; porque o geral arrasta o particular. 
Três coisas fazem os homens bons e virtuosos: a natureza, os costumes e a razão. 
Primeiramente, é preciso que a natureza faça nascer homem e não outra espécie 
qualquer de animal. É preciso também que ela dê certas qualidades de alma e de corpo. 
Muitas dessas qualidades não têm utilidade alguma; porque os costumes fazem com que 
elas mudem e se modifiquem. Os costumes desenvolvem, por vezes, as qualidades 
naturais, dando-lhes uma tendência para o bem ou para o mal. 
Os outros animais seguem principalmente o instinto da natureza; alguns mesmo, em 
pequeno número, obedecem ao império dos costumes. O homem segue a natureza e os 
 
8 GALUPPO, Marcelo. Comunitarismo e Liberalismo na fundamentação do Estado Democrático de Direito e o 
problema da tolerância. Belo Horizonte, 2003. Disponível em . 
Acesso em: 15 de dez. 2005. 
costumes. É preciso, pois, que haja acordo e harmonia entre as três coisas 
(ARISTÓTELES, 1997, p.154-155) 
 
Outro conceito que se liga e impulsiona a dinâmica ética inserida na polis, e 
que nos permite uma maior compreensão da questão comunitarista, é a phronesis, 
que Aristóteles analisa no Livro VI da Ética a Nicômaco. Segundo Aristóteles, a 
phronesis é a sabedoria prática. Um esforço de reflexão que pretende melhorar a 
ação do homem. Tem como objetivo descrever claramente os fenômenos da ação 
humana, principalmente pelo exame dialético das opiniões dos homens sobre esses 
fenômenos e não apenas descobriros princípios imutáveis da ação e as causas. 
Considera que, a partir da opinião (doxa) é possível atingir o conhecimento 
(episteme). Para Gadamer9, a phronesis, está entre o logos e o ethos. 
Aristóteles inicia dizendo que é possível chegarmos à definição de phronesis 
se for considerado quais são as pessoas dotadas desta forma de excelência (o 
phronimos). Que seriam as pessoas capazes de bem deliberar sobre a espécie de 
coisas que nos levariam a viver bem de um modo geral. 
 
Com referência ao discernimento, chegaremos à sua definição se considerarmos quais 
são as pessoas dotadas desta forma de excelência. Pensa-se que é característico de uma 
pessoa de discernimento ser capaz de deliberar bem acerca do que é bom e conveniente 
para si mesma, não em relação a um aspecto particular – por exemplo, quando se quer 
saber quais as espécies de coisas que concorrem para a saúde e para o vigor físico -, e 
sim acerca das espécies de coisas que nos levam a viver bem de um modo geral. A 
evidência disto é o fato de dizermos que uma pessoa é dotada de discernimento em 
relação a algum aspecto particular quando ela calcula bem com vistas a algum objetivo 
bom, diferente daqueles que são o objetivo de uma arte qualquer. Conseqüentemente, 
no sentido mais geral a pessoa capaz de bem deliberar é dotada de discernimento 
(ARISTÓTELES, 1992, 1140 a, p.116) 
 
Segundo Aristóteles, ninguém delibera sobre coisas invariáveis, nem delibera 
sobre ações que não podem ser praticadas: “O discernimento deve ser então uma 
qualidade racional que leva à verdade no tocante às ações relacionadas com os bens 
humanos” (ARISTÓTELES, 1992, p.117). O autor também coloca, que 
discernimento não é um conhecimento científico e nem uma arte: 
 
[...] o discernimento não pode ser conhecimento científico nem arte, ele não pode ser 
ciência porque aquilo que se refere às ações admite variações, nem arte, porque agir e 
fazer são coisas de espécies diferentes. A alternativa restante, então, é que ele é uma 
qualidade racional que leva à verdade no tocante às ações relacionadas com as coisas 
boas ou más para os seres humanos (ARISTÓTELES, 1992, 1140a, p.117) 
 
No Livro VI da Ética a Nicômaco, Aristóteles diz que: 
 
[...] a excelência moral é uma disposição da alma relacionada com a escolha, e a 
escolha é o desejo deliberado, segue-se que, para que a escolha seja boa, tanto a razão 
deve ser verdadeira quanto o desejo deve ser correto, e este deve buscar exatamente o 
 
9 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método : traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. 1998, p.54. 
que aquela determina. Este tipo de pensamento e de percepção da verdade é de natureza 
prática; quanto ao pensamento contemplativo, que não é nem prático nem produtivo, o 
bom e o mau funcionamento são respectivamente a percepção da verdade e a impressão 
da falsidade; com efeito, esta é função de toda a parte intelectual do homem, enquanto o 
bom funcionamento da inteligência prática é a percepção da verdade conforme ao 
desejo correto (ARISTÓTELES, 1992, 1139b, p.114) 
 
Aristóteles diz também que “a origem da ação é a escolha, e a origem da 
escolha está no desejo e no raciocínio dirigido a algum fim” (ARISTÓTELES, 
1992, p.114), de forma que a escolha (proairesis) “é a razão desiderativa ou desejo 
raciocinativo” (ARISTÓTELES, 1992, p.114). Desta forma: 
 
[...] se o princípio (arque) do movimento da práxis é a decisão e o princípio da decisão é 
o desejo (oréxis), razão e desejo articulam-se em indissolúvel unidade no ponto de 
partida do agir ético, aquela como forma e esta como causa motriz do movimento 
imanente ou da enérgéia do agir. Aristóteles é levado, dessa sorte, a implantar 
profundamente a phronesis, seja na inteligência prática (nous), seja no desejo (oréxis) 
(VAZ, 1988, p.123)
10
 
 
Aristóteles diz que “a função de uma pessoa se realiza somente de acordo 
com o discernimento e com a excelência moral, porquanto a excelência moral nos 
faz perseguir o objetivo certo e o discernimento nos leva a recorrer aos meios 
certos” (ARISTÓTELES, 1992, 1144a, p.125), ou seja, a phronesis, sendo encarada 
como a virtude do intelecto que visa a ação, direciona o desejo, que é um elemento 
essencial da decisão (proairesis), resultando em uma ação moral visando a um fim 
determinado. 
Podemos então compreender a importância do conceito de phronesis para a 
dinâmica da polis, na medida em que é através dela que se torna possível a direção 
boa de si e da cidade. Como diz Aristóteles ao verificar que Péricles possui 
discernimento: 
 
É por esta razão que pensamos que Péricles tem discernimento, porque podem ver o que 
é bom para si mesmos e para os homens em geral; consideramos que as pessoas capazes 
de fazer isto são capazes de bem dirigir as suas casas e cidades. É esta explicação do 
nome “moderação”, que significa “preservar o discernimento”. O que a moderação 
preserva é a nossa convicção quanto ao nosso bem (ARISTÓTELES, 1992, 1140b, 
p.117) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
10 VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia. 1988. 
 
1- SANTO TOMÁS DE AQUINO 
 
2.1.) Teoria do conhecimento: 
 
 
A filosofia tomista está intimamente estruturada sobre os conceitos do 
pensamento aristotélico. A doutrina de Santo Tomás de Aquino pode ser vista 
como uma nova estrutura de conhecimento que buscou unir fé e razão, seu 
pensamento é racional, metódico e logicamente explicado, como é o pensamento de 
Aristóteles. 
Devemos partir da idéia de justiça inserida na filosofia tomista para 
verificarmos como o pensamento de Santo Tomás de Aquino trabalha os conceitos 
políticos e, desta forma, compreendermos a contribuição filosófica feita à matriz 
comunitarista. 
O estudo da justiça foi extensamente trabalhado no texto da Suma 
Teológica, bem detalhadamente entre as questões LVII e LXXIX da Segunda Parte 
da obra. Tal estudo está consubstanciado no estudo da lex, onde a lei eterna não é a 
mesma que a lei divina, nas palavras de Miguel Reale: 
 
O elemento mais alto da filosofia jurídico-moral tomista é a lex aeterna, expressão 
mesma da razão divina, inseparável dela, que governa todo o universo, como um fim ao 
qual o universo tende. A idéia de lex aeterna não deve ser confundida com a de lex 
divina, ou revelada, a qual é uma expressão da primeira, a mais alta forma de sua 
participação aos homens, porque dada por Deus, como no exemplo das Sagradas 
Escrituras. (REALE, 1994, p.57) 
 
O percurso filosófico que encontramos até chegarmos à idéia de justiça deve 
muito de sua base intelectual ao pensamento de Aristóteles. Vejamos: o ser humano 
para Santo Tomás na Suma Teológica é composto de corpo e alma (anima), o 
corpo é a matéria perene que auxilia no processo de desenvolvimento da alma. Da 
mesma forma que podemos ver na teorização aristotélica, aqui, na filosofia tomista, 
a alma está para o corpo, como a potência está para o ato. É importante, contudo, 
notar que, embora, a alma propicie vida para o homem, os animais também 
possuem alma. A alma preenche de vida não só o homem, mas também os animais 
e os vegetais, porém, essas almas possuem potências e faculdades distintas que 
permitem diferenciar os seres na escala natural. O que podemos verificar nesta 
passagem da Suma Teológica: 
 
Chamamos alma ao princípio primeiro da vida. Embora algum corpo possa ser um certo 
princípio da vida, como o coração o é no animal, contudo não pode ser o princípio 
primeiro da vida de qualquer corpo. Ora, é manifesto que, ser princípio da vida ou 
vivente não cabe ao corpo como tal; do contrário todo corpo seria vivo ou princípio da 
vida. Logo, só cabe a um certo corpo como tal ser vivo, ou ainda, princípio da vida. 
Ora, o que torna esse corpo atualmente tal é algum princípio, chamado o seu ato. Por 
onde, a alma, princípio primeiro da vida, não é corpo, mas o ato dele, assim como o 
calor, princípio da calefação, não é corpo, mas em ato do corpo(TOMÁS DE 
AQUINO, 1954, I, q.75, a.1).�
 
Santo Tomás, então, estabelece assim na Suma Teológica11 estas diferenças, 
com base em três tipos de alma: 
1- alma vegetativa: é a alma que habita os vegetais, seres que 
executam de forma autônoma suas atividades desconhecendo tanto a 
forma como a finalidades da mesma, 
2- alma sensitiva: é a alma que habita os animais, seres que já possuem 
sensibilidade, o que os propicia a executarem e apreenderem a 
forma de agir. Ponto este que os diferencia dos vegetais, 
3- alma intelectual: é a alma que habita o ser humano, que habita o 
animal racional que é o homem, ser que executa atividades e, 
diferentemente dos vegetais e dos animais, possui a capacidade de 
compreender e apreender tanto a forma como o fim de suas ações. A 
faculdade intelectual é o que torna o homem um ser diferenciado em 
relação aos outros seres que possuem alma. 
É importante notar, que com respeito à alma do homem, Santo Tomás entende que 
ela é espiritual e sem matéria, o que quer dizer em suas palavras: 
 
A alma não tem matéria, o que se pode duplamente provar. Primeiro, pela natureza da 
alma, em comum, que a torna forma de certo corpo. Ora, ou a alma é, em si, forma total 
ou parcial. Se total, é impossível tenha, como parte, a matéria, considerada esta última 
como ser somente potência; pois, a forma, como tal, sendo ato, o que é puramente 
potencial não pode ser parte deste, pois, a potência repugna ao ato, dividida, como é, 
por oposição a ele. Se parcial, essa parte a consideraremos como alma; e a matéria, de 
que é o ato primário, como o primeiro animado. Segundo, especialmente, pela natureza 
da alma humana, enquanto intelectiva. Pois, é manifesto, tudo o que é recebido por 
outro ser, o é ao modo desse ser recipiente. Assim, o que é conhecido, o é do modo pelo 
qual a sua forma está no conhecente. Ora, a alma intelectiva conhece as coisas em a 
natureza absoluta delas, p. ex., uma pedra enquanto absolutamente pedra. Por onde, a 
forma da pedra, na sua razão formal própria, está absolutamente na alma intelectiva. 
Logo, esta é forma absoluta e não algo composto de matéria e forma; pois, se o fosse, as 
formas das coisas ela as receberia como individuais; e assim não conheceria senão o 
singular, como se dá com as potências sensitivas, que recebem as formas das coisas 
num órgão corpóreo; pois a matéria é o princípio da individuação das formas. Resulta, 
portanto, que a alma intelectiva e toda substância intelectual conhecedora das formas, 
absolutamente, carece da composição de forma e matéria (TOMÁS DE AQUINO, 
1954., I, q. 75, a. 5) 
 
O homem é, pois, matéria e forma, sendo esta a alma. Eis uma tese que 
Tomás de Aquino tomou novamente a Aristóteles. A idéia pode parecer paradoxal, 
porque, de uma parte a alma era evidentemente individual, o que parecia dar-se por 
conta da matéria; de outra, ela operava com independência racional, o que parecia 
 
11 TOMÁS, de Aquino. Suma teológica. 1954. 
estar por conta de uma iluminação a partir do alto. Entretanto, diz Santo Tomás de 
Aquino: 
 
Aquilo que faz primariamente, com que um ser opere, é a forma do ser ao qual se 
atribui a operação . O que torna um ser atual também fá-lo agir. Ora, é manifesto que a 
alma é o princípio primário da vida do corpo. E como a vida se manifesta por operações 
diversas nos diversos graus de viventes, aquilo que produz, primariamente, cada uma 
das obras da vida é a alma. Pois é pela alma que, primariamente nos nutrimos, sentimos, 
movemo-nos localmente e, semelhantemente, inteligimos. Logo, o princípio pelo qual 
primariamente inteligimos, quer se chame intelecto, quer alma intelectiva, é a forma do 
corpo. E tal é a demonstração de Aristóteles (TOMÁS DE AQUINO, 1954, I, q.76, a.1). 
 
Santo Tomás esclarece a idéia de que a alma, ainda que sendo forma do 
corpo, pode ser racional. Substancialmente unida, parte das operações se exercem 
unidas, isto é, organicamente, e parte não: 
 
Devemos notar que, quanto mais nobre for a forma, tanto mais dominará a matéria 
corpórea, tanto menos nesta estará imersa e tanto mais a excederá pela sua operação ou 
virtude; por onde, vemos que a forma do corpo misto tem uma certa operação não causada 
pelas qualidades elementares. E quanto mais avançarmos em a nobreza das formas, tanto 
mais veremos a virtude da forma exceder à matéria elementar; assim, a alma vegetativa é 
mais que a forma do metal e a alma sensível, mais que a vegetativa. Ora, a alma humana é 
a última, em a nobreza das formas. Por onde, excede, pela sua forma, à matéria corpórea, 
na medida mesma em que tem operação e uma virtude, das quais de nenhum modo 
participa a matéria corpórea. E essa virtude se chama intelecto (TOMÁS DE AQUINO, 
1954, I, q.76, a.1). 
 
Mais à frente no texto da Suma teológica, diz o autor, completando a idéia: 
 
A alma humana está unida à matéria [...] Porém, é separada quanto à virtude intelectiva, 
porque essa não é virtude de nenhum órgão corpóreo, como a virtude visiva, ato dos 
olhos; pois, inteligir é ato que se não pode exercer por um órgão corpóreo, como se 
exerce a visão. Está, porém, na matéria, porque a alma mesma, a que pertence tal 
virtude, é forma do corpo e o termo da geração humana(TOMÁS DE AQUINO, 1954, 
I, q.86, a.1) 
 
Para Santo Tomás de Aquino, o corpo humano só tem uma forma, a da alma. 
Todas as formas, que o corpo por ventura tenha, são assumidas pela mesma e única 
forma, a alma. Atribuiu, pois, Tomás de Aquino à alma um sentido efetivamente 
amplo. Trata-se da mais completa aplicação da teoria da matéria e forma aplicada 
ao ser humano. 
O argumento procede da seguinte maneira: uma vez admitida a alma como forma 
substancial do corpo, não resta senão admiti-la como forma única, porque a forma 
substancial dá o ser em absoluto. Nas palavras de Tomás de Aquino: 
 
Como a forma substancial é que dá o ser substancial, cada coisa tem só uma forma 
substancial. Logo, é impossível que haja no homem alguma outra forma substancial, 
além da alma inteletiva. Se se admitisse, com os platônicos, que a alma inteletiva não 
está unida ao corpo, como forma, mas só como motor, seria necessário admitir, no 
homem, outra forma substancial, que constituísse, no seu ser, o corpo, movido pela 
alma (...) A forma substancial, porém, dá o ser absoluto. Por isso, com a sua 
adveniência, um ser é gerado, pura e simplesmente; e pelo seu desaparecimento, fica 
pura e simplesmente corrompido... Deve-se admitir que além da alma inteletiva, 
nenhuma outra forma substancial há no homem(TOMÁS DE AQUINO, 1954, q.76, 
a.4) 
 
Após essa compreensão da idéia de alma, devemos compreender a dinâmica 
da razão, já que é ela que particulariza o homem que viverá em uma comunidade. 
Razão entendida aqui como capacidade de discernir, de operar escolhas e proceder 
com a capacidade de julgar o que é bom. A razão na filosofia tomista é o fator 
responsável por adquirir conhecimento das coisas com base na experiência 
sensível, ou seja, através do ato de interagir com o “real”; a gnoseologia tomista, é 
importante destacar, se constrói a partir da experiência sensível. 
 A gnoseologia tomista nos mostra qual é a base filosófica da relação do 
homem com seu meio e, conseqüentemente, como foi colocado anteriormente, com 
a comunidade política; assim, vemos que as sensações são os instrumentos que 
apreendem o conhecimento, parte-se da materialidade das coisas para apreender o 
abstrato, parte-se do particular para apreender o geral, da experiência para a 
capacidade de conceituar as coisas, ou seja, o conhecimento é produzido pela 
interação com o “real”. 
 As sensações são o caminho que deve ser percorrido para se adquirir o 
conhecimento, porém, as experiências sensoriais não produzem o conhecimento por 
si só, existe a necessidade do uso da razão nesse processo de conhecimento, nessa 
gnoseologia. Com base no uso racional das experiências adquiridas, o homem 
consegue diferenciar quais os fins corretos