Antropologia 01

Prévia do material em texto

Responsável pelo Conteúdo: 
Prof. Dr. Edgar da Silva Gomes 
 
Revisão Textual: 
Profa. Esp. Vera Lídia de Sá Cicaroni 
 
5 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Nesta unidade, vamos tratar do tema “A Sociedade como totalidade”. 
Trata-se de um tema fundante da antropologia e que vai auxiliá-lo na compreensão do 
desenvolvimento desta ciência (sempre) em movimento e que busca, através de novas 
abordagens, aprimorar e compreender o homem e suas relações sociais. 
 
 Os Evolucionistas Culturais – 
Formação da Antropologia 
 Os Dois Sentidos de Sociedade 
 Introdução 
Nesta unidade I, vamos aprender um pouco mais sobre alguns temas 
importantes para a reflexão antropológica. Trata-se de um tema fundante da 
antropologia e que vai auxilia-los na compreensão do desenvolvimento 
desta ciência (sempre) em movimento e que busca através de novas 
abordagens aprimorar e compreender o homem e suas relações sociais. 
Procure ler, com atenção, o conteúdo disponibilizado e o material 
complementar. Não esqueça: a leitura é um momento oportuno para 
registrar suas dúvidas, por isso não deixe de registrá-las e transmiti-las ao 
professor-tutor. Para que a sua aprendizagem ocorra num ambiente mais 
interativo possível, na pasta de atividades, você também encontrará a 
atividade de sistematização, o fórum de discussão e a videoaula. 
 
6 
 
 
 
 
 
 
 
 
O impacto das relações sociais, o comportamento 
humano e o encontro com o outro trás questionamentos desde 
os tempos mais remotos da vida na terra. Esta é uma 
preocupação que remonta a antiguidade clássica. Podemos 
nos certificar disto lendo os antigos escritos de gregos, como 
Heródoto e Aristóteles, e romanos como Lucrécio e Tácito, 
entre outros. Alguns “filósofos e historiadores” dessa 
antiguidade e depois na idade média como, por exemplo, 
Agostinho, já faziam suas “reflexões antropológicas”. 
Agostinho comparava a sociedade pagã ao estilo de vida 
cristão, colocando o segundo como modelo de sociedade 
perfeita a ser seguida. Com o “boom” da revolução industrial e a mudança de paradigma da 
sociedade que passou da “leitura” teocêntrica para a antropocêntrica vai surgir para além da 
teologia e da filosofia, novas ciências, entre elas a antropologia. Ao se derrubar o domínio da 
Igreja sobre os Estados, vão sendo permitidas novas especulações a respeito do homem e do 
universo, antes proibidos pela religião. 
 
 
 
7 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Um dos primeiros usos metodológicos para se entender o homem e a sociedade partia 
do principio evolucionista onde a sociedade tinha inicio na selvageria até atingir a civilização!!! 
Esta sociedade com gênese única foi uma das premissas dos antropólogos assim que 
esta ciência surge no inicio do século XIX, ou seja, a sociedade tem um mesmo começo 
comum e evoluem a partir dele – da selvageria à civilização - no século XIX, aqueles homens 
que se ocupavam dessa ciência o faziam de seus gabinete acadêmicos, informados por 
documentos das conquistas ultramarinas e depois pelo relato de cidadãos que imigraram do 
continente europeu neo-colonialista do século XIX, que passaram a ocupar continentes como 
a África, a Ásia e a Oceania, ou seja, obtinham mais informações do que os relatos dos 
viajantes dos séculos precedentes. Essa distância do campo de pesquisa ajudou a forjar 
inúmeros mitos e preconceitos. Segundo a professora Claudia Gouveia da Universidade 
Federal de Pernambuco, 
 
Marcando o período da conquista colonial, no século XIX imigrantes europeus 
povoam a África, Austrália, Índia e Nova Zelândia, servindo como informantes 
sobre essas localidades, então o antropólogo passa a refletir sobre estes povos 
a partir dos dados recebidos dessa rede de informações, nascendo as primeiras 
obras. Com objetivos ambiciosos os estudiosos pioneiros acreditaram estar 
produzindo um “corpus etnográfico da humanidade”, mudando o centro das 
atenções dos indígenas, no século XVIII, para o “primitivo” considerado o 
ancestral do civilizado, propiciando a relação entre a antropologia e o estudo 
do primitivo o conhecimento sobre a origem da humanidade que teria 
passado das formas simples de organização social e de mentalidade para as 
formas mais complexas que seriam as da sociedade “civilizada”.1 
 
 
1 GOUVEIA, Claudia Simone Carneiro. Antropologia do Direito: Faculdade de Ciencias Humanas de Pernambuco – 
SOPECE, 2011. 
Informação 
Nessa unidade o enfoque é dado principalmente na metodologia de pesquisa que foram sendo 
construídas ao longo do desenvolvimento da Antropologia como ciência que surgiu na segunda 
metade do Século XIX, impregnada pelo seu ambiente acadêmico, e dele recebendo influências das 
ideias positivistas e evolucionistas, e que, a partir dessas bases foi também forjando seus métodos 
de analise, para entender o homem e a sociedade, em toda sua complexidade, e hoje colabora e 
influencia as ciências humanas com seus conceitos e métodos próprios. 
 
8 
 
A antropologia, enquanto disciplina, é uma ciência nova. Juntamente com as demais 
“ciências humanas”, a antropologia só encontrou seu lugar no campo acadêmico a partir da 
segunda metade do século XIX. A Antropologia é a ciência que estuda o homem por inteiro, 
como um todo, preocupando-se com os vários aspectos da existência humana (Gouveia, 
2011). Como Foucault nos mostra em Les Mots et Les Choses (1966), é apenas quando a 
Europa desenvolveu uma forma específica de pensamento sobre o homem, foi possível o 
surgimento das diversas ciências cujos objetos tinham como centro o homem e a sociedade 
como totalidade, na forma em que os concebemos hoje, em seu sentido moderno. 
Assim, entender a história da antropologia é entender a constituição desse saber que se 
estabelece a partir do contato com a alteridade, isto é, do contato com outras formas dos 
homens viverem em sociedade. Da curiosidade e dos relatos dos viajantes europeus que iam a 
diversas partes do mundo descrevendo paisagens e formas de se relacionar nas mais 
diferentes sociedades, passando pelo desenvolvimento de muitas ciências e ao advento do 
positivismo e do darwinismo (Laplantine, 1999), é preciso que se perceba o ponto onde 
convergem essas diversas formas de conhecimentos para dar origem à tal disciplina e 
estabelecer o rastreamento dos diferentes modos que assumem alguns conceitos centrais do 
pensamento ocidental, como “homem”, “cultura” e “sociedade”, para o desenvolvimento, 
não apenas de uma ciência que esteja sempre em movimento, mas para o balanço crítico do 
que temos produzidos e para entendermos a importância disso para nos conhecermos um 
pouco mais. 
Nessa primeira unidade nos debruçaremos mais 
especificamente sobre o conceito de sociedade. Desse 
modo, começaremos vendo, a partir do texto “O conceito 
de sociedade em antropologia”, de Eduardo Viveiros de 
Castro (2002) os dois sentidos que se apresentam a nós 
desse conceito tantas vezes controverso. Veremos um 
sentido mais geral de sociedade, ou sociedade como 
unidade, e um sentido mais particular, ou sociedades, no 
plural. Depois, focaremos especificamente no primeiro 
sentido, buscando compreender como ele aparecia nos primeiros anos da antropologia 
enquanto disciplina, fazendo uma leitura dos três principais antropólogos da época: Morgan, 
Tylor e Frazer, todos eles filiados ao evolucionismo cultural. 
 
 
 
 
 
 
 
Fonte: http://goo.gl/s1UgX 
 
 
9 
 
 
 
Eduardo Viveiros de Castro (idem), ao discorrer sobre as diversas caracterizações do 
conceito de sociedade em antropologia, se depara com uma diferença fundamental2 do termo 
para os antropólogos: dois sentidos de “sociedade”teriam sido polarizados ao longo do 
tempo. Um primeiro, presente principalmente nos anos de formação da antropologia – 
retomado em suas ambições generalistas com o estruturalismo – e um segundo sentido, 
presente com maior intensidade nos anos subsequentes ao evolucionismo cultural, até as 
décadas de 1940 e 1950. 
No primeiro sentido que o autor atribui ao conceito de sociedade, ela é entendida 
como “condição universal da vida humana” (ibidem., p.297), isto é, não apenas a vida em 
sociedade é um atributo universal dos seres humanos, como é o que torna possível a própria 
vida humana. Ora, isso nos aponta que existiriam pelo menos duas formas de interpretar esse 
sentido. Numa primeira interpretação, a sociedade seria algo que estaria presente como 
característica evolutiva do Homo sapiens e, dessa forma, estaria presente em todos os seres 
humanos de todos os lugares, em todos os tempos, desde que ele passou a existir, ou seja, 
“universalmente”. Assim, essa interpretação tenderia a ser mais biologista, onde a necessidade 
e a possibilidade de se viver em sociedade está prescrita em nossa natureza humana, portanto 
 
 
somos geneticamente predispostos à vida social; a ontogênese somática e 
comportamental depende da interação com seus semelhantes; a filogênese de 
nossa espécie é paralela ao desenvolvimento da linguagem e do trabalho, 
capacidades sociais indispensáveis à satisfação das necessidades do organismo 
(idem.). 
 
 
A segunda interpretação levaria em consideração, com maior ênfase, o aspecto 
simbólico-moral, de modo que a sociedade é vista não apenas como exclusividade da 
natureza humana, mas aquilo que a constitui como tal. Isto quer dizer que, ao contrário do 
que dizia a interpretação apresentada anteriormente, não é um grupo de seres humanos – os 
Homo sapiens – que, ao terem suas características orgânicas (isto é, características do corpo 
biológico) moldadas para a vida social através do processo evolutivo, compartilhando, 
portanto, uma mesma dependência e necessidade, criaram e foram criados gradativamente 
pela sociedade. Aqui, “o comportamento humano torna-se agência social” (idem.) ao não se 
deixar conduzir principalmente pelas regulações orgânicas e sim por convenções socialmente 
estabelecidas e historicamente sedimentadas. 
 
 
2
 Aqui, “fundamental” é, ao mesmo tempo, o que subjaz a essa disciplina e o que está em seu início. 
 
10 
 
 
Trata-se de uma forma de conceber a sociedade filiada desde o iluminismo frances de 
Rousseau3 à sociologia francesa positivista, principalmente a sociologia de Durkheim e Mauss 
(1993)4, onde a sociedade apresenta papel preponderante na constituição dos indivíduos por 
conta das regulamentações a que ela os submete a todo instante. Em outras palavras, o que 
está em jogo nessa interpretação5, segundo Viveiros de Castro (2002), é a existência de regras 
(ou normas) que não sejam apenas dispositivos mediadores entre os indivíduos ou que 
regulem as relações sociais, mas seriam mecanismos que constituam essas relações, que as 
tornem possíveis, colocando-se, assim, exterior aos indivíduos. Nas palavras do autor: 
 
Os conteúdos normativos da sociedade humana, sendo realidades 
institucionais, variam no tempo e no espaço, mas a existência de regras é um 
invariante formal...; como tal ele seria a característica distintiva da condição 
social, que deixa aqui de ser um atributo do Homo sapiens para definir a 
Humanidade como entidade singular, composta não mais de indivíduos, mas 
sujeitos que são simultaneamente criadores e criaturas do mundo das regras” 
(ibidem., p.298) 
 
Em vista disso, tanto como instintual quanto como institucional, ambas as 
interpretações tem permeadas entre si a ideia de sociedade como unidade, o que, como 
anteriormente apresentamos, trata-se de um dos sentidos possíveis apresentados por Viveiros 
de Castro para caracterizar como a antropologia tem apresentado o conceito de sociedade. O 
segundo sentido a que o autor nos aponta designa sociedade como um referente dado a um 
grupo humano específico dentre outros grupos. Não se trata, por isso, de indicar a sociedade 
humana, a Humanidade, mas sim uma sociedade humana, com suas particularidades, com o 
que a torna única em relação a outra (sociedade) ou outras (sociedades). 
Não é nosso objetivo aqui neste ensaio apresentar com maior minucia este sentido, 
mas é importante que tenhamos ao menos uma noção o que ele abrange e as possibilidades 
que encerra. 
É bom que tenhamos em mente também, que no que diz respeito à antropologia, este 
sentido de sociedade tem recebido forte importância desde pelo menos o começo do século 
XX, primeiramente com a escola funcionalista de antropologia, fundada com os trabalhos de 
Malinowski (1978), onde há, através de uma pesquisa empírica, isto é, o estudo dos povos in 
loco (o que não acontecia até então com os antropólogos evolucionistas), uma reconceituação 
 
3
 A esse respeito ver “Jean-Jacques Rousseau fundador das ciências do homem” de Lévi-Strauss (1993) 
4
 Ver A divisão do trabalho social (Durkheim, 1984), para compreender a como o autor concebe a questão das relações 
sociais como formadoras do indivíduo. Para uma conceituação mais sistemática e precisa de conceitos como ‘sociedade”, 
“fato social” etc., ver As regras do método sociológico (Durkheim, 2007). 
5
 E aqui está assentada, inclusive toda retomada estruturalista da ideia de sociedade como unidade, como veremos mais 
adiante. 
 
11 
e reelaboração metodológica, substituindo a ideia de uma sociedade una, por sociedades, 
com características distintas entre si. 
Tal diferença aprofundou-se ainda mais, especialmente com os trabalhos de Franz 
Boas (2010) – mostrando que as raízes da singularidade de cada sociedade está colocada 
através dos padrões culturais únicos a que os indivíduos estão imersos e que isso corresponde 
a uma série de sistemas simbólicos próprios e independentes, desenvolvidos lá – e de, 
principalmente, suas alunas da escola culturalista Margareth Mead (2000) – que estudou como 
sociedades diferentes concebem temperamentos diferentes a um mesmo sexo, mostrando 
assim, a não-relação necessária entre sexo e temperamento, concluindo a origem cultural da 
personalidade “feminina” e “masculina” – e Ruth Benedict (2002) – cujo trabalho minucioso 
apresenta como que os japoneses transmitem suas práticas culturais para os seus 
descendentes, as hierarquias que se formam e as práticas pedagógicas que se estabelecem. 
Há, ainda, diversas escolas que se vinculam a essas e que lhes são distintas, mas que 
seguem a mesma concepção de sociedade(s), no plural. Viveiros de Castro (2002) apresenta 
ainda três referentes que, em geral, são utilizados para delimitar a sociedade estudada: o 
componente populacional – uma quantidade de pessoas inscritas em categorias que as tornem 
parte de um grupo; o componente institucional-relacional – “equivalente a ‘sistema’ ou 
‘organização’ social, ele destaca o quadro sociopolítico da coletividade” (ibidem., p.298); por 
fim, o componente cultural-ideacional – nesse caso, “’sociedade’ é frequentemente substituído 
por ‘cultura’ – visam os conteúdos afetivos e cognitivos da vida do grupo” (idem.). 
Para o autor, inicialmente, tanto o sentido geral de sociedade quanto o específico se 
polarizaram, o primeiro numa dimensão mais teórico-especulativa (comparativa-explicativa), 
por se tratar mais de pesquisas “de gabinete”, ou seja, realizadas dentro de um ambiente 
fechado com dados coletados por outros, onde os antropólogos buscavam comparar as 
diferentes práticas, tentar explicá-las por meio de referentes que eles próprios possuíam. O 
segundo sentido, concentrou-se, desse modo, numa dimensão majoritariamente etnográfica 
(descritiva-interpretativa), isto é, a partir dos dados coletados no próprio localaonde essas 
práticas aconteciam, através de descrições que os próprios antropólogos obtinham de suas 
observações, tentavam interpretar as práticas sociais. Essa polarização, porém, acentuou-se a 
partir da década de 1960, quando o sentido mais geral de sociedade subordina-se mais 
amplamente ao sentido mais particular e – sem entrar em maiores detalhes – há um 
esvaziamento do conceito de sociedade. Os meandros desse esvaziamento podem ser lidos no 
artigo de Viveiros de Castro. 
Voltando-nos agora para nossos interesses, vamos procurar entender melhor como se 
apresentam no início da antropologia a concepção de sociedade, entendida como unidade 
pelos evolucionistas culturais. Para isso, debateremos como o conceito aparece em 3 textos 
fundamentais, que devem ser lidos. São eles: “A sociedade antiga” de Lewis Morgan, 
publicado em 1877; “A ciência da cultura”, de Edward Tylor, publicado em 1871 e “O escopo 
da antropologia social”, de James Frazer, publicado em 1908. 
 
 
12 
 
 
 
 
 
Uma anotação se faz justa antes de prosseguirmos com nosso trabalho. Ela diz respeito 
aos evolucionistas. Segundo Celso Castro (2005), existe um equívoco ao tratar o 
evolucionismo cultural como devedor da teoria darwinista presente em “A origem das 
espécies”, publicado em 1859. Para o autor, o grande responsável por essa abordagem dos 
autores que trataremos aqui é o filósofo inglês Herbert Spencer (1820 – 1903)6: 
 
Enquanto a teoria biológica de Darwin não implicava uma direção ou 
progresso lineares, as ideias filosóficas de Spencer levam à disposição de todas 
as sociedades conhecidas segundo uma única escala evolutiva ascendente, 
através de vários estágios. Essa se tornaria a ideia fundamental do período 
clássico do evolucionismo na antropologia (Castro, p.26) 
 
Isso é importante para que tenhamos em mente, ao menos, que o evolucionismo, 
naquela época, já era uma ideia amplamente difundida e aceita. Isso porque, grosso modo, na 
ciência positivista de origem comtiana (Comte, 1989) que começara a se difundir no espaço 
acadêmico e extra universitário, pressupunha tanto a existência de um objeto empírico – isto 
é, passível de observação sensível – e de uma metodologia de análise dita “objetiva” – ou 
seja, que não padecesse dos transtornos de um subjetivismo, uma análise que fosse passível 
de ser provada “exteriormente” por outros e para outros. Desse modo, acreditava-se que 
estavam mais próximos de compreender a natureza (incluindo a natureza humana) do que 
jamais estivemos. 
Esse conhecimento apreendido “cientificamente”, se juntaria a uma série de outros 
estudos a que este lhes fossem complementares, ou a que este lhes superassem, até que algum 
dia, outro pesquisador provasse que a tese anterior era falsa, ou melhor, sua generalidade não 
era completa. O problema da generalidade das ciências era tão importante quanto o da 
exterioridade (ou “objetividade”). Isso porque um conhecimento, por mais objetivo que fosse, 
só estaria completo quando desse conta da maior quantidades de fenômenos possíveis, de 
preferencia sem exceções, num enunciado absolutamente sintético. Dito em outras palavras, o 
que se procurava eram leis gerais do funcionamento do mundo material. Leis que ao mesmo 
tempo explicassem e comparassem os fenômenos uns com os outros, de modo a estabelecer 
um quadro geral onde estivesse incluído tudo o que existe e como todas as coisas operam 
(idem). 
 
 
6 É importante tomar nota, inclusive, da importância de Spencer na obra de Darwin. Isto porque, apenas em 1872 – 13 anos 
após a primeira edição de “A origem das espécies” que Darwin usou a palavra “evolução” para caracterizar tal processo e isso 
se deveu à popularização do termo decorrente da popularidade das ideias spencerianas (Castro, 2005). 
 
13 
Daí porque o entusiasmo de Engels (1975) ao saudar as descobertas de Morgan a 
respeito dos “povos primitivos”. O autor chega a colocá-lo ao lado de Darwin e Marx em 
termos de importância para o conhecimento humano. No prefácio à primeira edição de A 
origem da família, da propriedade e do Estado, de 1884, o autor chega a afirmar: 
 
Na América, Morgan descobriu de novo, e à sua maneira, a concepção 
materialista de história formulada por Marx, quarenta anos antes – e, baseado 
nela, chegou, contrapondo barbárie e civilização, aos mesmos resultados 
essenciais de Marx” 
(ibidem, p.1) 
 
O autor chega inclusive a citá-lo mais vezes do que o próprio Marx e colocar seu 
trabalho como contribuindo com o de Morgan. 
Isso se deve ao fato de Morgan ([1877] 2005) ter criado uma espécie de “linha do 
tempo” evolutiva da humanidade que ia do “período inicial de selvageria”, ao que concedia 
um “status inferior de selvageria” que seria o começo da história do homem, até o “status de 
civilização”, que ia da invenção do alfabeto, com o uso da escrita, até os dias de hoje. Com 
essa linha evolutiva da humanidade, era a primeira vez que, a partir de dados objetivos e 
provas materiais, concebia-se uma história da sociedade humana como uma unidade coesa 
que tinha sua infância nos selvagens e a idade adulta na civilização ocidental. 
A própria noção de estágios de desenvolvimento que eram traçados a partir de 
informações muito facilmente observáveis em quaisquer sociedades, evidenciavam os diversos 
pontos em que as sociedades civilizadas já estiveram e como elas evoluíram e para o que, nas 
palavras de Morgan: 
 
pode-se afirmar agora, com base em convincente evidência, que a selvageria 
precedeu a barbárie em todas as tribos da humanidade, assim como se sabe 
que a barbárie precedeu a civilização. A história da raça humana é uma só – 
na fonte, na experiência, no progresso... As principais instituições da 
humanidade tiveram origem na selvageria, foram desenvolvidas na barbárie e 
estão amadurecendo na civilização” (ibidem, p.44-45). 
 
Portanto, haveria não apenas graus de desenvolvimento na humanidade, como uma 
origem comum, de onde todos os humanos procederam. Nesse ponto encontra-se um dado 
interessante da teoria de Morgan: ele não está dizendo que todos somos iguais por mais que 
partilhemos do mesmo estágio. O autor não ignora as diferenças entre culturas de lugares 
diferentes, mas o que o autor afirma é que “a condição da sociedade no status correspondente 
tem que ter sido, em sua maior parte, substancialmente semelhante” (ibidem, p.62) e, por 
isso, caberia ao antropólogo desvendar essa origem comum e traçar o caminho percorrido por 
ela na sociedade humana. 
 
 
14 
 
Tylor, ainda que na mesma linha, inverte os termos de Morgan. Aonde este autor 
atribui o nome de “sociedade”, aquele chama “cultura” ou “civilização”. Mas não nos 
enganemos, trata-se da mesma coisa, pois, assim como “sociedade” para Morgan, “cultura, 
para Tylor, era palavra usada sempre no singular, e essencialmente hierarquizada em 
‘estágios’” (Castro, 2005, p.17). 
Para este autor, assim como para o outro, interessa entender e classificar os variados 
graus de evolução atingidos pela humanidade se desfazendo de variantes formais, buscando 
na essência do fenômeno da civilização o que se mantém em evolução, numa linha reta, 
desde os tempos primitivos até os modernos. É importante que se tenha em mente que, para 
Tylor, essa linha do tempo evolutiva seria um processo e cabe ao antropólogo investigar as 
“causas que produziram os fenômenos de cultura e [as] leis as quais estão subordinadas” 
(Tylor, [1871] 2005, p.93). 
Embora as ideias de Tylor sejam essencialmente muito parecidas com as de Morgan, 
sua importância está na inauguração desse tipo de possibilidade de atuação na academia 
inglesa. Por sua influência em sua época e em seu país, foi possível existir o autor de que 
falaremos agora: Frazer. 
Frazer, embora um tanto deslocado no tempo – sua fase áurea no desenvolvimento do 
evolucionismo se deu quando esse pensamento começava a terseu declínio como 
predominante nas ciências humanas –, foi de importância fundamental para o 
desenvolvimento dos limites da antropologia de seu tempo. Para o autor, o papel da 
Antropologia Social (assim denominada por ele), é, em primeiro lugar, diferenciando-se da 
Sociologia, estudar apenas uma pequena parcela da humanidade, a saber, a primitiva. Em um 
segundo momento, o estudo da antropologia deve direcionar-se à forma como sobrevivem, 
historicamente, conteúdos mais primitivos até sociedades mais avançadas. 
Sobre o primeiro ponto, trata-se fundamentalmente de perceber onde estão os 
primórdios da humanidade, encontrados nos estágios de selvageria e, assim, estabelecer leis 
que os coloquem em determinado grau de desenvolvimento tanto material – por suas 
capacidades de produzir coisas –, quanto intelectual – suas capacidades de representar coisas. 
Assim, a primeira tarefa do antropólogo, para Frazer, é realizar uma espécie de arqueologia 
das sociedades humanas vivas. Buscar no escopo existente de seres humanos aqueles que se 
encontram no estágio mais primitivo e estudar lá “a embriologia do pensamento e das 
instituições humanas” (Frazer, [1908] 2005, p.106), verificando “as crenças e costumes dos 
selvagens” (idem). 
Acerca do segundo ponto, mantendo a analogia com a arqueologia, é possível dizer, 
utilizando as palavras mesmas do autor que, trata-se de estudar “as relíquias dessas crenças e 
costumes que sobreviveram como fósseis entre povos de cultura mais elevada” (idem). Isto é, 
procura-se entender como algumas práticas passaram de geração para geração, de estágio 
evolutivo para estágio evolutivo, dentro da história da civilização, até chegarem no ponto 
aonde estamos da humanidade. Assim, 
 
15 
nessa descrição da esfera da Antropologia Social, está implícito que os 
ancestrais das nações civilizadas um dia foram selvagens, e que transmitiram – 
ou podem ter transmitido – a seus descendentes mais cultos ideias e 
instituições que, embora incongruentes com contextos subsequentes, estavam 
perfeitamente de acordo com os modos de pensamento e ação da sociedade 
mais rude na qual se originaram. Em suma, a definição pressupõe que a 
civilização, sempre e em toda parte, tem evoluído a partir da selvageria” 
(ibidem, p.107; grifo meu) 
 
A sociedade é, assim, apresentada, embora em particularidades locais, como possuindo 
uma unidade evolutiva da espécie humana. Caminha em direção à civilização e provém da 
selvageria. Roberto DaMatta (1987) sintetiza muito bem o evolucionismo com um quadro de 
quatro ideias gerais caras a esses autores. Para ele, primeiramente, os evolucionistas tendiam 
a selecionar arbitrariamente um aspecto do mundo social das culturas examinadas e retirá-lo 
de seu contexto para a melhor análise. Em outras palavras, tratavam uma série de eventos 
interconectados como entidades apartadas da totalidade e “essa separação do contexto é que 
vai permitir situar cada costume como sendo uma ilustração crítica de momentos (ou estágios) 
sócio-culturais específicos” (DaMatta, 1987, p.91). Portanto, seria através dessa 
descontextualização que era possível classificar o “local” da evolução a que pertenceria àquela 
cultura. 
Contudo, essa ideia não se manteria se uma segunda ideia não estivesse subjacente a 
ela: a de que os costumes, as práticas, teriam uma origem passível de ser estudada e tendo 
uma origem, seria preciso admitir a existência de uma substância, uma essência desse costume 
ou prática que a individualiza e pode ser encontrada em nossas origens humanas ou estaria 
presente, em fase de desenvolvimento, nessas sociedades mais primitivas. Dessa forma, a 
ideia de uma prática ou fenômenos internos à sociedade (como direito, religião, o mito etc.) – 
repare-se: trata-se da sociedade com uma unidade – passível de ser isolado e de ser 
encontrado em sua essência é que permitiu a ideia de sua descontextualização em relação a 
outras práticas e ofereceu a possibilidade para classificar as culturas de acordo com seu estágio 
na evolução. 
Como já foi dito, e Roberto DaMatta coloca muito bem, “foram as doutrinas 
evolucionistas quem primeiro trataram de apresentar a sociedade como uma totalidade, uma 
universalidade” (ibidem, p.96), isso porque – e essa é a terceira ideia – no evolucionismo a 
sociedade se desenvolve em sentido linear e irreversível, onde cada cultura deverá passar, 
necessariamente, pelos mesmos estágios e chegará, assim, até o estágio mais avançado: a 
civilização. Os acontecimentos, dessa forma, são tomados ora como causas, ora como 
consequências, de acordo com os pontos de vistas dos antropólogos. Para DaMatta, “junto 
com essa ideia de desenvolvimento linear, temos a noção de progresso e a determinação. 
Assim, os sistemas evolvem do mais simples para o mais complexo e do mais indiferente para 
o mais diferenciado, numa escala irreversível” (ibidem, p.95). 
 
16 
 
Por fim, a quarta e última ideia característica do evolucionismo, de acordo com 
Roberto DaMatta, diz respeito ao modo pelo qual os evolucionistas lidavam com a diferença. 
Para ele, esses antropólogos usavam “o velho modo de apresentar o que é novo e o que é 
estranho, como se ele fosse velho e conhecido e, por meio disto, dar conta de outros universos 
sociais como se eles fossem parte e parcela do nosso próprio passado” (ibidem, p.98). Em 
outras palavras, é colocado que no evolucionismo de Tylor, Morgan e Frazer, as diferenças 
são reduzidas ou recolocadas num sistema onde os termos lhe são familiares ou conhecidos. O 
outro, nesses autores, é visto a partir da lógica de quem vê – ou seja, eles próprios –, se 
colocando, dessa forma, na posição historicamente privilegiada. 
É importante, sobretudo, que não nos enganemos ao julgar os evolucionistas com 
muita pressa. Esses autores eram herdeiros de uma tradição cientificista que não tinha 
encontrado ainda grandes contestações nem dentro da própria ciência, quem dirá externa a 
ela. A crença de ter chegado num estágio mais avançado no conhecimento e aperfeiçoamento 
não tinham ainda sofrido o grande baque que foi a Primeira Guerra Mundial. Ademais, o 
projeto de tentar constituir uma ciência do homem que possuísse objetos empíricos e não 
incorresse ao transcendentalismo da filosofia, perseguiu e persegue a antropologia até hoje. 
Nesse sentido, por mais equivocada que tenha se provado a experiência evolucionista, nela 
continha o gérmen de problemáticas ainda não resolvidas nem na antropologia, nem nas 
ciências humanas de modo geral. 
Contudo, é possível dizer com alguma propriedade que muitas coisas mudaram. A 
própria forma de colocar a questão da sociedade mudou muito, mesmo em se tratando da 
questão da sociedade como unidade. Segundo Viveiros de Castro, 
 
 
a antropologia contemporânea tende a recusar posições essencialistas ou 
teleológicas da sociedade como agência transcendente aos indivíduos. À 
sociedade como ordem (instintiva ou institucional) dotada de objetividade de 
coisa, preferem-se noções como socialidade, que exprimiria melhor o processo 
intersubjetivamente constituído da vida social (2002, p.313). 
 
Um grande exemplo disso é como Lévi-Strauss retoma, quase quarenta anos depois, 
essa tentativa de estabelecer uma ciência que tenha no homem e nas relações sociais seu 
objeto. Para isso, o autor recorre à linguística estruturalista – outra ciência que se desenvolvia 
e começava influenciar fortemente o pensamento da época – tentando traçar analogias entre 
ligações de fonemas e relações de parentesco (Lévi-Strauss, 2008), chegando à conclusão, em 
outra obra (Lévi-Strauss, 2009) que o que unificava a sociedade, ou melhor, o que toda a 
sociedade tinha em comum, era a presença de uma regra fundamental, uma proibição que 
estaria na origem da passagem do homem, da natureza para a cultura: o tabu do incesto. 
Com isso, o autor não quer mostrar que em todas as sociedades há uma proibição do 
casamento entremembros da mesma família, como poderia se supor. Lévi-Strauss aponta que 
independentemente da cultura e dos critérios que são utilizados para a classificação e 
diferenciação interna da sociedade (laços de sangue, por clãs etc.), existe pelo menos uma 
regra que em todas as culturas persiste: os casamentos sempre são regulamentados através de 
 
17 
critérios que apontam a diversidade de indivíduos com quem os membros de determinado 
grupo podem casar e, principalmente, com quem não podem. 
Essa proibição original estaria no cerne de tudo o que se construiu como cultura na 
sociedade humana. Embora, é preciso salientar, Lévi-Strauss não trabalhe mais com as 
categorias “primitivo” e “civilizado” e se diferencie radicalmente do evolucionismo. Para o 
autor e para a esmagadora maioria dos antropólogos que vieram depois de Malinowski, mas 
principalmente de Boas, essa diferença deixou de fazer sentido. Isso está intimamente 
relacionado com a mudança na forma de conceber a sociedade. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
A mudança da concepção de uma sociedade como unidade para sociedades, no plural, 
significa bem mais do que uma modificação terminológica. Corresponde a uma maneira toda 
nova de se pensar o outro e a relação entre antropólogo e grupo estudado. A partir de 
Malinowski – com exceção de alguns poucos posteriormente a ele –, pesquisar outros povos 
significa sair do gabinete e imergir naquela cultura, tentar entender como pensam aqueles 
povos. 
Informação 
Durante a leitura observar as imagens e fazer relação com o que esta sendo 
apresentado na matéria sobre as diferentes sociedades e como elas foram analisadas 
pelas escolas antropológicas ao longo de mais de um século. 
 
18 
 
Ao conceito de sociedade, tornou-se central o conceito de cultura. Porém, as 
especificidades dessa mudança, bem como os debates que envolveram e ainda envolvem o 
conceito de cultura em antropologia é assunto bastante complexo. 
 
 
 
 
 
 
Texto retirado na íntegra do site Antropologia no Brasil – Blogspot 
 
http://antropologianobrasil.blogspot.com.br/ 
 
Participe de grupos de debate disponíveis na web. 
 
 
 
 
Antropologia (cuja origem etimológica deriva do grego άνθρωπος anthropos, 
(homem / pessoa) e λόγος (logos - razão / pensamento) é a ciência preocupada com o 
fator humano e suas relações. A divisão clássica da Antropologia distingue a 
Antropologia Social da Antropologia Física. Cada uma destas, em sua construção, 
abrigou diversas correntes de pensamento. 
 
Pode-se afirmar que, há poucas décadas, a antropologia conquistou seu lugar entre as 
ciências. Primeiro, foi considerada como a história natural e física do homem e do seu 
processo evolutivo, no espaço e no tempo. Se, por um lado, essa concepção vinha satisfazer o 
significado literal da palavra, por outro, restringia o seu campo de estudo às características do 
homem físico. Essa postura marcou e limitou os estudos antropológicos por largo tempo, 
privilegiando a antropometria, ciência que trata das mensurações do homem fóssil e do 
homem vivo. 
 
Fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Antropologia 
 
 
 
 
http://antropologianobrasil.blogspot.com.br/
http://pt.wikipedia.org/wiki/Etimologia
http://pt.wikipedia.org/w/index.php?title=Anthropos&action=edit&redlink=1
http://pt.wikipedia.org/wiki/Antropologia
 
19 
 
Algumas informações básicas sobre os principais paradigmas e 
escolas de pensamento antropológico: 
 
 
Formação de uma literatura “etnográfica” sobre a diversidade cultural 
Período: Séculos XVI-XIX 
Características: Relatos de viagens (Cartas, Diários, Relatórios etc.) feitos por missionários, 
viajantes, comerciantes, exploradores, militares, administradores coloniais etc. 
Temas e Conceitos: Descrições das terras (Fauna, Flora, Topografia) e dos povos 
“descobertos” (Hábitos e Crenças). Primeiros relatos sobre a Alteridade. Alguns Representantes e 
obras de referência: Pero Vaz Caminha (“Carta do Descobrimento do Brasil” - séc. XVI); Hans 
Staden (“Duas Viagens ao Brasil” - séc. XVI); Jean de Léry (“Viagem a Terra do Brasil” - séc. 
XVI); Jean Baptiste Debret (“Viagem Pitoresca e Histórica ao Brasil” - séc. XIX). 
 
Escola/Paradigma: Evolucionismo Social 
Período: Século XIX 
Características: Sistematização do conhecimento acumulado sobre os “povos primitivos”. 
Predomínio do trabalho de gabinete 
Temas e Conceitos: Unidade psíquica do homem. Evolução das sociedades das mais 
“primitivas” para as mais “civilizadas”. Busca das origens (Perspectiva diacrônica) Estudos de 
Parentesco /Religião /Organização Social. Substituição conceito de raça pelo de cultura. 
Alguns Representantes e obras de referência: Maine (“Ancient Law” - 1861); Herbert 
Spencer (“Princípios de Biologia” - 1864); E. Tylor (“A Cultura Primitiva” - 1871); L. Morgan 
(“A Sociedade Antiga” - 1877); James Frazer (“O Ramo de Ouro” - 1890). 
 
Escola/Paradigma: Escola Sociológica Francesa 
Período: Século XIX 
Características: Definição dos fenômenos sociais como objetos de investigação 
socioantropológica. Definição das regras do método sociológico. 
Temas e Conceitos: Representações coletivas. Solidariedade orgânica e mecânica. Formas 
primitivas de classificação (totemismo) e teoria do conhecimento. Busca pelo Fato Social Total 
(biológico + psicológico + sociológico). A troca e a reciprocidade como fundamento da vida 
social (dar, receber, retribuir). 
Alguns Representantes e obras de referência: Émile Durkheim: “Regras do método 
sociológico”- 1895; “Algumas formas primitivas de classificação” - c/ Marcel Mauss - 1901; “As 
formas elementares da vida religiosa” - 1912. Marcel Mauss: “Esboço de uma teoria geral da 
magia” - c/ Henri Hubert - 1902-1903; “Ensaio sobre a dádiva” - 1923-1924; “Uma categoria do 
espírito humano: a noção de pessoa, a noção de eu”- 1938). 
 
 
20 
 
Escola/Paradigma: Funcionalismo 
Período: Século XX - anos 20 
Características: Modelo de etnografia clássica (Monografia). 
Ênfase no trabalho de campo (Observação participante). Sistematização do conhecimento 
acumulado sobre uma cultura. 
Temas e Conceitos: Cultura como totalidade. Interesse pelas Instituições e suas Funções para 
a manutenção da totalidade cultural. Ênfase na Sincronia x Diacronia. 
Alguns Representantes e obras de referência: Bronislaw Malinowski (“Argonautas do 
Pacífico Ocidental” -1922). Radcliffe Brown (“Estrutura e função na sociedade primitiva” - 1952-
; e “Sistemas Políticos Africanos de Parentesco e Casamento”, org. c/ Daryll Forde - 1950). 
Evans-Pritchard (“Bruxaria, oráculos e magia entre os Azande” - 1937; “Os Nuer” - 1940). 
Raymond Firth (“Nós, os Tikopia” - 1936; “Elementos de organização social - 1951). Max 
Glukman (“Ordem e rebelião na África tribal”- 1963). Victor Turner (“Ruptura e continuidade 
em uma sociedade africana”-1957; “O processo ritual”- 1969). Edmund Leach - (“Sistemas 
políticos da Alta Birmânia” - 1954). 
 
Escola/Paradigma: Culturalismo Norte-Americano 
Período: Séc. XX - anos 30 
Características: Método comparativo. Busca de leis no desenvolvimento das culturas. Relação 
entre cultura e personalidade. 
Temas e Conceitos: Ênfase na construção e identificação de padrões culturais (“Patterns of 
culture”) ou estilos de cultura (“ethos”). 
Alguns Representantes e obras de referência: Franz Boas (“Os objetivos da etnologia” - 
1888; “Raça, Língua e Cultura” - 1940). Margaret Mead (“Sexo e temperamento em três 
sociedades primitivas” - 1935). Ruth Benedict (“Padrões de cultura” - 1934; “O Crisântemo e a 
espada” - 1946). 
 
Escola/Paradigma: Estruturalismo 
Período: Século XX - anos 40 
Características: Busca das regras estruturantes das culturas presentes na mente humana. 
Teoria do parentesco/Lógica do mito/Classificação primitiva. Distinção Natureza x Cultura. 
Temas e Conceitos: Princípios de organização da mente humana: pares de oposição e códigos 
binários. Reciprocidade. 
Alguns Representantese obras de referência: Claude Lévi-Strauss: “As estruturas 
elementares do parentesco” - 1949. “Tristes Trópicos”- 1955. “Pensamento selvagem” - 1962. 
“Antropologia estrutural” - 1958 “Antropologia estrutural dois” - 1973 “O cru e o cozido” - 1964 
“O homem nu” – 1971. 
 
 
 
21 
Escola/Paradigma: Antropologia Interpretativa 
Período: Século XX - anos 60 
Características: Cultura como hierarquia de significados Busca da “descrição densa”. 
Interpretação x Leis. Inspiração Hermenêutica. 
Temas e Conceitos: Interpretação antropológica: Leitura da leitura que os “nativos” fazem de 
sua própria cultura. Alguns Representantes e obras de referência: Clifford Geertz: “A 
interpretação das culturas” - 1973. “Saber local” - 1983. 
 
Escola/Paradigma: Antropologia Pós-Moderna ou Crítica 
Período e obra: Século XX - nos 80 
Características: Preocupação com os recursos retóricos presentes no modelo textual das 
etnografias clássica e contemporânea. Politização da relação observador-observado na pesquisa 
antropológica. Crítica dos paradigmas teóricos e da “autoridade etnográfica” do antropólogo. 
Temas e Conceitos: Cultura como processo polissêmico. Etnografia como representação 
polifônica da polissemia cultural. Antropologia como experimentação/arte da crítica cultural. 
Alguns Representantes e obras de referência: James Clifford e Georges Marcus (“Writing 
culture - The poetics and politics of ethnography” - 1986). George Marcus e Michel Fischer 
(“Anthropoly as cultural critique” - 1986). Richard Price (“First time” - 1983). Michel Taussig 
(“Xamanismo, colonialismo e o homem selvagem”- 1987). James Clifford (“The predicament of 
culture” - 1988). 
 
 
 
 
22 
 
 
 
 
 
 
 
BENEDICT, Ruth. O crisântemo e a espada. 3. ed. São Paulo: Perspectiva, 2002. 
 
BOAS, Franz. Antropologia cultural. Seleção de Celso Castro. 6. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 
2010. 
 
CASTRO, C. “Apresentação”. In: CASTRO, C. et al. Evolucionismo cultural. Rio de 
Janeiro: Zahar, 2005. 
 
COMTE, A.; MORAES FILHO, E. (org.). Auguste Comte: sociologia. 3. ed. São Paulo: 
Ática, 1989. 
 
DAMATTA, R. Relativizando: uma introdução à antropologia social. Rio de Janeiro: 
Rocco, 1987. 
 
DURKHEIM, E. A divisão do trabalho social. 2. ed. Lisboa: Presença, 1984. 
 
______. As regras do método sociológico. 3. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2007. 
 
______; MAUSS, M. “Algumas formas primitivas de classificação”. In: DURKHEIM, E.; 
RODRIGUES, J. A. Emile Durkheim: sociologia. 6. ed. São Paulo: Ática, 1993. 
 
ENGELS, F. A origem da família, da propriedade privada e do Estado. Rio de Janeiro: 
Civilização Brasileira, 1975. 
 
FOUCAULT, M. Les mots et les choses: une archeologie des sciences humaines. 
Paris: Gallimard, 1966. 
 
FRAZER, J. “O escopo da antropologia social”. In: CASTRO, C. et al. Evolucionismo 
cultural. Rio de Janeiro: Zahar, 2005. 
 
GOUVEIA, Claudia Simone Carneiro. Antropologia do Direito: Faculdade de Ciencias 
Humanas de Pernambuco – SOPECE, 2011. 
 
LAPLANTINE, F. Aprender antropologia. São Paulo, SP: Brasiliense, 1999. 
 
LÉVI-STRAUSS, C. Antropologia estrutural. São Paulo: Cosac Naify, 2008. 
 
______. Antropologia estrutural dois. 4. ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1993. 
 
______. As estruturas elementares do parentesco. 5. ed. Petrópolis: Vozes, 2009. 
 
MALINOWSKI, B. Argonautas do Pacífico ocidental. 2. ed. São Paulo: Abril, 1978. 
MEAD, Margaret. Sexo e temperamento. 4. ed. São Paulo: Perspectiva, 2000. 
 
 
23 
MORGAN, L. “A sociedade antiga”. In: CASTRO, C. et al. Evolucionismo cultural. Rio de 
Janeiro: Zahar, 2005. 
 
TYLOR, E. “A ciência da cultura”. In:______. Evolucionismo cultural. Rio de Janeiro: 
Zahar, 2005. 
 
VIVEIROS DE CASTRO, E. B. “O conceito de sociedade em antropologia”. In: A 
inconstância da alma selvagem. São Paulo: Cosac Naify, 2002. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
24 
 
 
 
 
 _________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________ 
_________________________________________________________________________________