5 - Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo

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Antropologia Filosófica
Material Teórico
Responsável pelo Conteúdo:
Prof. Dr. Antonio Auresnedi Minghetti
Revisão Textual:
Prof. Me. Luciano Vieira Francisco
Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
• Os Novos Filósofos e o Pensamento de Michel Le Bris, “Deus Está 
Morto, Marx Está Morto e eu Mesmo Não Estou me Sentindo Bem”;
• A Incompletude Humana segundo Jean-Paul Sartre – o Ser Humano 
Condenado à Liberdade e ao Mesmo Tempo Determinado;
• A Corrente dos “Novos Filósofos” na França – da Sociedade do Plano 
Meramente Jurídico e Institucional para o Plano da Consciência Moral 
e da Ética;
• A Renovação da Sociedade obtida tão Somente Através das Qualidades 
da Honestidade, Veracidade, Fidelidade, do Respeito ao Semelhante;
• A Utopia da Reengenharia Social como Superação da Harmonia Social;
• O Surgimento da Bioética como mais uma Face do Exercício 
da Cidadania.
• Introduzir os temas clássicos da Filosofi a Política, tais como liberdade e igualdade, direito 
e poder, a partir da análise e discussão de textos fundamentais para essas questões; 
• Examinar-se-á, em uma seleção de pensadores, as noções de liberdade e igualdade como 
categorias centrais do pensamento político moderno.
OBJETIVOS DE APRENDIZADO
Pós-Modernidade 
ou Pós-Modernismo
Orientações de estudo
Para que o conteúdo desta Disciplina seja bem 
aproveitado e haja maior aplicabilidade na sua 
formação acadêmica e atuação profissional, siga 
algumas recomendações básicas: 
Assim:
Organize seus estudos de maneira que passem a fazer parte 
da sua rotina. Por exemplo, você poderá determinar um dia e 
horário fixos como seu “momento do estudo”;
Procure se alimentar e se hidratar quando for estudar; lembre-se de que uma 
alimentação saudável pode proporcionar melhor aproveitamento do estudo;
No material de cada Unidade, há leituras indicadas e, entre elas, artigos científicos, livros, vídeos 
e sites para aprofundar os conhecimentos adquiridos ao longo da Unidade. Além disso, você tam-
bém encontrará sugestões de conteúdo extra no item Material Complementar, que ampliarão sua 
interpretação e auxiliarão no pleno entendimento dos temas abordados;
Após o contato com o conteúdo proposto, participe dos debates mediados em fóruns de discus-
são, pois irão auxiliar a verificar o quanto você absorveu de conhecimento, além de propiciar o 
contato com seus colegas e tutores, o que se apresenta como rico espaço de troca de ideias e de 
aprendizagem.
Organize seus estudos de maneira que passem a fazer parte 
Mantenha o foco! 
Evite se distrair com 
as redes sociais.
Mantenha o foco! 
Evite se distrair com 
as redes sociais.
Determine um 
horário fixo 
para estudar.
Aproveite as 
indicações 
de Material 
Complementar.
Procure se alimentar e se hidratar quando for estudar; lembre-se de que uma 
Não se esqueça 
de se alimentar 
e de se manter 
hidratado.
Aproveite as 
Conserve seu 
material e local de 
estudos sempre 
organizados.
Procure manter 
contato com seus 
colegas e tutores 
para trocar ideias! 
Isso amplia a 
aprendizagem.
Seja original! 
Nunca plagie 
trabalhos.
UNIDADE Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
Os Novos Filósofos e o 
Pensamento de Michel Le Bris, 
“Deus Está Morto, Marx Está Morto e 
eu Mesmo Não Estou me Sentindo Bem”
De princípio convém esclarecer as nominações de Modernidade e modernismo, 
que intitulam esta quinta Unidade. O período da Modernidade é comumente entendi-
do como aquele em que se deram os eventos da Revolução Francesa (1789-1799), 
cujo objetivo foi a superação do pensamento que norteou as organizações sociais 
tradicionais que marcaram o Medioevo. 
René Descartes (1596-1650), filósofo, físico e matemático francês, autor da fra-
se “penso, logo existo”, é considerado o “Pai do pensamento moderno” por 
ser o criador do pensamento cartesiano, sistema que deu origem à Filosofia 
Moderna. Sob influências do movimento iluminista, nesse período o homem se 
distinguiu como um ser autônomo, autossuficiente e universal, movendo-se pela 
crença de que, por meio da razão, poder-se-ia agir sobre a natureza e sociedade. 
A Modernidade foi, pois, um produto da construção da disposição humana, em 
face dos fatos de sua época, os quais marcaram o transcorrer da história ociden-
tal da humanidade, dos quais merecem maior destaque o rompimento com o 
pensamento escolástico, ou o pensamento crítico clausular da Igreja Católica e a 
consignação da razão como forma autônoma da construção de um conhecimento 
desprendido de preceitos teológicos.
Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872,) filósofo alemão conhecido por seu 
estudo da teologia humanista, em 1839 publicou Filosofia e cristianismo, obra 
famosa por ter influenciado Karl Marx; o seu livro é dividido em duas partes: na 
primeira, Feuerbach discute a essência verdadeira ou antropológica da religião; 
na segunda, faz uma análise sobre a essência falsa ou teológica.
Para Feuerbach, toda religião é uma forma de alienação na qual as pessoas 
projetam o seu conceito de ideal humano em um ser superior; por vários revolu-
cionários foi considerado como um pensador audacioso de seu tempo. A filosofia 
continente em suas obras é considerada como uma transição do idealismo alemão 
ao materialismo histórico de Karl Marx e ao materialismo cientificista da segun-
da parte do século XIX. 
O modernismo foi um movimento cultural que brotou no início do século XX, 
com o objetivo de implementar novas técnicas e criações artísticas, em oposição ao 
conservadorismo presente à época. Esse movimento proporcionou transformações 
profundas e caóticas, a partir da ideia de efemeridade temporal e da sensação de 
fragmentação da realidade colocada, o que levou os modernistas a experimen-
tações em busca de novos conceitos.
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Inúmeras obras de arte marcaram o movimento modernista no Brasil, porém, 
aqui escolhemos a obra que antecedeu esse movimento: Triste fim de Policarpo 
Quaresma, publicado em 1911, o livro de Lima Barreto (1881-1922), importante 
escritor brasileiro do pré-modernismo – momento histórico que precedeu a Sema-
na de Arte Moderna de 1922.
As histórias de Policarpo se passam durante os primeiros anos da República, 
precisamente durante o governo de Floriano Peixoto (1891-1894); mas a obra que 
retrata fatos histórico-sociais foi escrita e publicada vinte anos após esse contexto, 
com o personagem principal referenciado como um engajado revolucionário.
Policarpo Quaresma é um major cheio de ideias nacionalistas, que trabalha 
como funcionário público, defensor da ideia de que o tupi deveria se tornar a língua 
nacional, pelo que é ridicularizado e depois internado como louco. Ao sair do ma-
nicômio, foi morar no campo e resolveu transformar o seu sítio em sede da refor-
ma agrária. Apoiou o marechal Floriano na Revolta da Armada, mas foi ignorado, 
acabando preso e fuzilado.
Assista ao filme Policarpo Quaresma, o Herói do Brasil
POLICARPO QUARESMA, O HERÓI DO BRASIL. Dirigido por Paulo Thiago. Duração: 123 min. 
1998. Distribuição: Riofilme e Filmark. Produção: Vitória Produções Cinematográficas. Músi-
ca: Sérgio Saraceni. Fotografia: Antônio Penido. Desenho de Produção: Sérgio Silveira. Figu-
rino: Kika Lopes. Edição: Gilberto Santeiro. 
Uma sátira impiedosa do Brasil burocrático, atual e reconhecível apesar de referir um mo-
mento histórico marcante.
Sinopse e trailer disponíveis em: http://bit.ly/2GmWpYH
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Figura 1
Fonte: Divulgação
Figura 2
Fonte: Divulgação
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UNIDADE Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
Os modernistas se aperceberam que as formas tradicionais das artes plásticas, 
do teatro, da literatura, música e do cinema estavam superadas, em face do surgi-
mento de uma nova vanguarda cultural e, portanto, urgia a criação de uma nova 
cultura, com o objetivo de transformar as características instituídas, substituindo-
-as por novas configurações, que ganharam corpo até a década de 1950, quando 
alguns pensadores acreditaram ter começado o pós-modernismo concomitante à 
detonação da bomba atômica sobre Hiroshima,quando em vida, desta faz ser uma tragédia 
enquanto vivida, uma carga absurdamente pesada para ser verdade, uma vez que 
revela uma realidade irrefutável ao colocar o homem ante o seu inexorável futuro, 
existir para em algum dia morrer; viver para morrer sem conhecer antecipadamen-
te o que virá depois da morte – se é que exista algo no pós-morte. Assim, nenhuma 
crença, tampouco teoria mudará esse fato existencial que implica o homem ter 
um prazo de validade que em um determinado dia expirará. Sartre afirmava que a 
morte seria a: “[...] nadificação de todas as minhas possibilidades, nadificação essa 
que já não mais faz parte de minhas possibilidades” (1997, p. 658).
Em crítica velada ao cristianismo, trata a morte como um fenômeno singular, 
uma vez que não se possa ceder a nossa vez a outrem, tampouco o homem sabe o 
momento em que se submeterá. 
Desse modo, espera-se recuperar a morte metamorfoseando-a em “mor-
te esperada”. Se, com efeito, o sentido de nossa vida converte-se em 
expectativa da morte, esta, ao ela sobrevir, nada mais pode senão colocar 
sua marca sobre a vida. Infelizmente, são conselhos mais fáceis de dar do 
que seguir, não por causa de sua fragilidade natural da realidade humana 
ou de um projeto originário de inautenticidade, mas sim por causa da 
própria morte. (SARTRE, 1997, p. 654)
Observar que ao mesmo tempo em que Sartre diz que o homem é livre, assim 
afirma: “[...] não sou livre para morrer, mas sou um livre mortal [...]”, (SARTRE, 
1997, p. 671) refutando essa liberdade ao tratar da morte, dado que o homem saiba 
também que em determinado momento de sua vida não lhe será dada a prerrogati-
va de escolher morrer ou ficar vivo. Em Sartre (1997) surge a negação da liberdade, 
que se apresenta tal uma angústia a acompanhar toda a sua vivência. Por isso, Sar-
tre entende que a morte é um fenômeno insensato, uma vez que ao homem não 
é dado escolher não morrer: 
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UNIDADE Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
O ser é livre apenas durante sua existência e a morte é a negação dessa 
existência e uma devolução (involuntária) do ser ao nada. A morte retira 
da existência toda a sua significação. Todavia, é necessário que o ser hu-
mano construa uma existência que tenha significado, edifique uma vida 
que valha a pena ser vivida, do contrário a morte será ainda mais absur-
da. (OLIVEIRA, 2009, p. 58)
Jean-Paul Sartre, não aceitou a ideia de a natureza – ou essência – determinar a 
sua existência. Sartre inverteu a concepção cartesiana de “penso, logo existo”, 
ao admitir que a existência primeiramente deve preceder a essência, no que implica 
o ser humano ser um nada ao iniciar o seu existir e, à medida que vai existindo, 
define-se e passa a ser algo. Esse nada existencial de partida confere ao homem a 
sua liberdade de escolhas, o que também implica a responsabilidade de se construir, 
limitado às condições encontradas em sua vida experienciada. 
Para Sartre, lançado no mundo o homem não tem essência, é não-ser, a pura 
ausência de ser; gradualmente toma consciência de sua existência e assim manifesta 
a sua vontade de ser. Ocorre que ser significa concretizado um objetivo impraticável 
ao homem; se o fizesse se tornaria ser em-si, passível de determinação permanente, 
o que não ocorre porque ao adentrar o mundo nada é e só a partir daí dará início 
ao processo interminável de construção de si. De certa forma, Sartre se aproximou 
de Marx quando admitiu que o homem deve considerar e enfrentar as condições já 
existentes, a priori de si, indício este de não ser a natureza humana a lhe definir, mas 
sua condição humana no mundo a limitar as suas oportunidades e os seus desejos.
A consciência humana, mostra Sartre, é exatamente seu poder de modificação, 
isto é, fazer aparecer o nada sobre todo fundo de realidade, pulverizar as diversas 
determinações, escolher, definindo-se com a ideia da escolha pela sua consciência. 
A possibilidade de dizer sim ou não, não se distingue da consciência, da apreensão 
de si-mesmo, para além de qualquer motivo outro que não o si da ação. Essa liber-
dade, o homem a experimentar, na angustia, o verdadeiro sentimento metafísico 
a revelar a única liberdade humana.
Essa consciência empoderada de nadificação e ao mesmo tempo de liberdade, 
opõe-se em tudo ao “em si” – plenitude do ser, desígnio das coisas, aquilo que as 
faz ser o que são e desprovidas de consciência –, o ser pleno, maciço e opaco das 
coisas. Nestes termos, condenado à liberdade absoluta, o homem deve necessaria-
mente inventar o seu caminho.
O SENHOR DAS MOSCAS. Direção: Harry Hook. Ano: 1963. País: EUA. Gênero: Drama. Aven-
tura. Duração: 1h 30min. Roteiro: Jay Presson Allen. Produção: Lewis M. Allen, Ross Milloy. 
Fox Home Entertainment.
O enredo desse filme é resultante do romance de William Golding, em seu livro Lord of the Flies, 
originalmente publicado em 1954 e considerado um clássico da literatura pós-Segunda Guerra 
Mundial, com um conteúdo que expressa um estudo da natureza humana e encaminha o leitor 
a uma densa reflexão sobre a cultura e as suas condições para a formação do homem civilizado. 
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Figura 6
Fonte: Divulgação
A Corrente dos “Novos Filósofos” 
na França – da Sociedade do Plano 
Meramente Jurídico e Institucional para 
o Plano da Consciência Moral e da Ética
A partir do ano de 1977, sob influência principalmente da Escola Francesa de 
Filosofia e de pensadores como Paul Ricœur; Jacques Derrida; Michel Foucault; 
Etienne Gilson; Louis Lavelle; Maurice Merleau-Ponty; Emmanuel Lévinas; Hannah 
Arendt; Albert Camus; Edmund Husserl; Jean Ladrière; Jean Nabert etc., flores-
ceu um grupo de intelectuais dissidentes, influenciados pelo movimento estudan-
til-operário de 1968, versados principalmente em teorias marxistas, mas que 
anunciaram a morte de Karl Marx; não apenas deste, mas de todas as doutrinas 
extremistas e totalitaristas, defendendo o retorno ao pensamento socrático. 
Passaram a ser conhecidos como novos filósofos ao propor o regresso da socieda-
de de sua posição jurídica e institucional para o nível da consciência da preservação 
de valores éticos, através da consciência moral de cada indivíduo. Como expo-
entes dessa nova corrente é possível citar Michel Le Bris; André Glucksmann; Gui 
Lardreau; Bernard-Henri Lévy; Jean-Paul Dallé e Jean-Marie Benoist.
Segundo o professor Felipe Aquino (2010), os novos filósofos denunciam toda 
ideologia sob qualquer de suas aparências ou máscaras, fazendo genuíno eco ao 
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UNIDADE Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
cansaço e à frustração de certas populações da Europa e de outras partes do mun-
do que o comunismo tem dominado ou ameaçado, uma referência ao eurocomu-
nismo, a mais recente forma de máscara adotada pelo marxismo para se impor aos 
povos da Europa Ocidental. 
Para Aquino (2010), qualquer sistema totalitário que se apregoe suficiente para 
responder a todas as indagações do homem e lhe trazer a felicidade seria falso, pois 
é impossível satisfazer ao homem, tão somente dentro dos parâmetros da Ciência, 
Economia e organização social: “Todo ser humano tem aspirações ao Infinito e 
ao Transcendental, de modo que só as proposições da fé poderiam responder 
cabalmente aos anseios do homem”. Para Aquino (2010), os novos filósofos não 
abordam Deus e talvez mesmo não o aceitem, mas se pode reconhecer aos quais o 
mérito de haver explicitado a insatisfação dos homens contemporâneos diante das 
ideologias ou dos ídolos da política e filosofia social vigentes.
Aquino (2010) é partícipe da ideia de que os novos filósofos são seguidores de 
Sócrates, ao chamarem a atenção para a ordem moral, no despertar das consciên-
cias dos homens para um novo comportamento ético, único e realmente autêntico 
caminho ao erguimento de uma sociedade, para a solução das crises sociais de 
nossos dias, principalmente na manutenção de valores da consciência, tais como 
a honestidade, retidão, veracidade, fidelidade, dignidade na vida política e, funda-
mentalmente, o respeito ao semelhante.A Renovação da Sociedade Obtida 
tão Somente Através das Qualidades 
da Honestidade, Veracidade, Fidelidade, 
do Respeito ao Semelhante
Segundo o professor Urbano Zilles (2014), vivemos em um mundo em guerra 
consigo; o automatismo não mais se restringe a determinadas técnicas, mas atinge 
também aquilo que costumamos chamar de vida interior. Percebem-se duas forças 
destruidoras: a atomização individualista e a coletivização, tal que tudo se exteriori-
za e a intimidade se apaga cada vez mais:
Depois da dissolução da cidade grega, os estoicos tentam identificar o 
princípio que fundamenta todas as exigências éticas e o encontram no 
princípio de viver de acordo com a natureza, entendendo a natureza 
do homem como racional. Portanto, existe uma lei natural para o homem 
na qual ele participa pela posse da razão. Cabe, pois, seguir sua razão. 
(ZILLES, 2012, p. 20, grifo nosso)
Da inevitabilidade da coletivização, Tzvetan Todorov (2014), afirma que a vida 
em sociedade não provém de uma escolha, uma vez que sejamos desde sempre 
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sociais; Todorov (2014) cita a observação de Bakhtin, de que nunca poderemos 
nos ver, fisicamente, por inteiro, e aí reside uma realidade tácita, que mostra a 
nossa incompletude constitutiva e a necessidade do outro para estabelecermos a 
consciência de nós mesmos dentro da existência. No entanto, Todorov (2014) usa 
de conceitos de outros autores para formular o seu próprio, de que o homem é ego-
ísta e fundamentalmente solitário, pensando apenas na satisfação de seus desejos, 
muito embora a vida em sociedade lhe ensine o altruísmo e a generosidade, que 
são apenas ideais – e não realidade. Não por acaso, no século XIX Freud escreveu 
que o homem é lobo do homem, em Malaise dans la civilisation – O mal-estar 
na civilização:
Homo hominis lúpus: quem teria coragem, diante de todos os ensinamen-
tos da vida e da história, de negar esta máxima? [...] Quando as forças 
morais que se opunham a suas manifestações (as da agressividade) e, até 
então, as inibiam foram desarticuladas, a agressividade se manifestou tam-
bém de maneira espontânea, revelou no homem a besta selvagem que 
perde todo respeito para com sua própria espécie. (FREUD, 1971, p. 65)
A constatação de degenerescência do animal homem por Freud impõe uma teo-
ria dos valores, intrinsecamente à teoria que envolve concepções-do-mundo; nesse 
sentido, compete à Filosofia dos valores de Johannes Hessen.
Para Hessen, os valores têm uma relação íntima com os homens, com o humano, 
de modo que determiná-los seria a função de uma Antropologia dos valores. Hes-
sen identifica duas formas de determinar essa relação: partindo dos próprios valores, 
ou do homem. O primeiro caso requer responder antes a uma questão: o que os 
valores exigem da parte do homem? Ou, que pressupõem os quais no homem para 
poderem ser realizados? No segundo caso, a questão seria: que significam os valores 
para o homem e a vida humana? Ou, o que dão os valores ao homem?
As questões do primeiro caso só poderão ser respondidas depois de profundo 
estudo sobre a essência do homem, pois os valores apenas podem existir para 
alguém que os considera. No entanto, existem valores que não pressupõem ape-
nas essências, mas seres dotados de liberdade! Estes são os valores éticos, que o 
homem deve aceitar como condição sine qua non do ser dos valores intrínsecos ao 
próprio conceito de liberdade. Quanto às questões do segundo caso, são os valores 
que dão sentido à existência do homem, sua vida e, por conseguinte, sua cultura.
Joan Fuster y Ortel is (1922-1992), em sua obra El hombre, medida de todas 
las cosas, formula uma crítica de ostentação à ideia de homem desmesurado de 
Protágoras, mas que Fuster y Ortelis (1970, p. 24, grifos nossos) a releva ao com-
parar essa desmesura com a razão e vontade do homem:
Cuando Protágoras, o quien fuese, formuló la rotunda afirmación de 
que el hombre es la medida de todas las cosas, quizá incurría en pe-
cado de jactancia filosófica en nombre del género humano, si puedo 
decirlo así. La frase, analizada fríamente, tiene un corte más bien pe-
tulante y pueril, y en cierto modo no debe de ser mui difícil de refutar. 
Pero también es de toda evidencia que, al sentar este principio, los 
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UNIDADE Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
pensadores antiguos ofrecían a sus contemporáneos y a la posteridad 
una idea consoladora, útil y estimulante. De hecho, el hombre siempre 
estuvo persuadido de ser, si no la medida, al menos el centro de todas 
las cosas; tendió a aceptar y a configurar el mundo en función de sus 
propias necesidades como individuo o como especie. […] La palabra 
medida sin embargo se prestaba a perspectivas más agradables, para 
todos los órdenes de la vida, um criterio de valor cuyo módulo fuese la 
razón, los sentidos y la voluntad del hombre.
Hessen (1980), ao tratar da liberdade da vontade humana, admite que o homem 
tenha consciência do mundo e de si, ou seja, dos valores e de sua autodeterminação 
ou liberdade, pois que o eu que quer só pode ser livre se se determinar a si:
As tendências do caráter de cada ser humano formam, com a força dos 
motivos que nele imperam, um complexo de fatores determinantes, cha-
mados causas, das quais deflui com uma irresistível necessidade o ato 
voluntário. Este é, portanto, tão causalmente determinado como os fatos 
da natureza. (HESSEN, 1980, p. 230, grifo nosso) 
Para Hessen (1980), a vontade humana se determina causalmente por modos 
variados, contudo, para além dessa determinação existe outra que não se acha 
contida nos anteriores momentos causais e que representa a sua autorregência 
pela lei moral, o que mostra que o homem está submetido a uma dupla lei de-
terminante dos seus atos, uma determinação ontológica e outra axiológica, uma 
lei causal e outra final. Enquanto mero ser da natureza, o homem é determinado 
causalmente em todas as suas inclinações e aversões e como pessoa é portador da 
lei de um outro determinismo que provém do reino ideal dos valores, estabelecido 
pelas exigências do dever-ser. Portanto, a renovação de valores da sociedade está 
tão somente na dependência da vontade humana. 
A Utopia da Reengenharia Social 
como Superação da Harmonia Social
Segundo o consultor em Educação e Inovação, doutor e mestre em Educação, 
historiador, pesquisador e escritor, João Luís de Almeida Machado:
Reengenharia é uma estratégia de mudanças que visam tornar a empresa 
mais competitiva, através da adoção de medidas que alteram todas as 
operações e processos, como também em alguns casos, a própria estra-
tégia empresarial. Ocorre a substituição dos processos manualizados por 
informatizados, e eles são integrados numa única cadeia. Processos que 
não se adequam às mudanças, são substituídos ou até eliminados. A es-
trutura organizacional baseada em funções e com vários departamentos 
e níveis hierárquicos é substituída por um modelo mais ágil e menos bu-
rocrático. A reengenharia introduz mudanças em três níveis da empresa: 
o operacional, o de gestão de processos e o de gestão de negócios.
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Empresas em crise, buscando soluções para os seus problemas, passaram a adotar, a 
partir das décadas de 1980 e 1990, a denominada reengenharia, ou seja, uma revisão 
total de processos, meios, ações e mesmo o realinhamento de seu pessoal, a fim de 
superar as dificuldades.
Figura 7
Fonte: Getty Images
Fonte: http://bit.ly/2ObdiMq
Segundo o dicionário de Português da Porto Editora, o vocábulo utopia significa 
“[...] um sistema de governo de um país em que tudo estaria organizado da melhor 
forma maneira para dar a felicidade ao povo: concepção impossível de se realizar; 
uma fantasia” (COSTA; MELO, 1954, p. 1.484).
Em um primeiro plano surge a definição do dicionário supra, que indica a im-
possibilidade de um estado ideal, de completa felicidade e harmonia entre os 
indivíduos; quaisquer descrições que se faça de uma sociedade ideal, fundamentada 
em leis justas e em instituições político-econômicas verdadeiramentecomprometi-
das com o bem-estar da coletividade, corre o risco de ser uma utopia.
Em segundo plano, existe a teoria da reengenharia social, exposta como um 
sistema de promoção social, a qual elevaria de forma sustentável a maioria da popu-
lação da base para o centro da “pirâmide” social, minimizando a pobreza e acres-
cendo as oportunidades. Dessa teoria participou Marx ([20--?], XXXIX, V), ao admitir 
que se inicie a partir da religião católica: “O comunismo principia com o ateísmo”. 
Para esse teórico, se Deus não existe, não existiria também uma moral objetiva; 
no conceito marxista, a moral nada mais seria que interesses da burguesia, dissimu-
lados com a finalidade única de controlar o proletariado, um fator que justificaria a 
abolição da religião e moral instituída. 
Para o marxismo, a escola tem papel preponderante na reengenharia social, 
dado que é nessa que se forma a consciência de classes e o local mais apropriado 
para se propagar e consolidar ideias na raiz do homem de amanhã. Neste cenário, 
o Estado é alocado acima da família e o partido acima da nação, tal que componen-
tes da vida social tais como religião, família, casamento e tradição sejam relegados 
a um plano secundário, com as minorias protegidas pelo Estado sob a bandeira de 
que toda condição adversa seja atribuída à classe exploradora. 
A reengenharia social marxista sugere ainda, em sua “pirâmide” social, a sustenta-
bilidade, pois o meio ambiente seria outro lugar adequado para a aplicação da teoria 
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UNIDADE Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
crítica marxista; o sistema capitalista é responsável pela devastação do meio ambiente 
e emissão do Dióxido de Carbono (CO2) responsável pelo aquecimento global.
Para Karl Mannheim (1893-1947) (1954), em sua grande obra, Ideologia e uto-
pia: introdução à Sociologia do conhecimento, existiria um conflito subjacente 
e fundamental entre ideologia e utopia, em todas as sociedades e organizações. 
Para Mannheim (1954), a ideologia seria o conjunto de ideias, conceitos e 
comportamentos prevalecentes de uma determinada organização ou sociedade, 
fazendo-se a sua cultura predominante, o que requisita ser conservadora para 
manter as suas características basilares, a utopia seria o conjunto de ideias, con-
ceitos e condutas para manter a sua hegemonia, fazendo-se, pois, adversa e ao 
mesmo tempo invasiva à ideologia. 
A despeito do controle do inconsciente coletivo como problema do século XX, 
Mannheim (1954, p. 30) assim escreveu:
A emergência do problema da multiplicidade de estilos de pensamento, 
que surgiram no decurso do desenvolvimento científico e, a perceptibili-
dade dos motivos coletivo-inconscientes, até mesmo ocultos, constituem 
apenas um aspecto do predomínio da inquietação intelectual que caracte-
riza a nossa época. A despeito da difusão democrática dos conhecimen-
tos, os problemas filosóficos, psicológicos e sociais apresentados foram 
restringidos a uma minoria intelectual relativamente pequena, que veio 
gradualmente a considerar essa inquietude social como privilégio profis-
sional. E, certamente, ela se teria tornado uma preocupação particular 
desses grupos, não fossem todas as demais camadas, com a expansão da 
democracia, arrastadas à discussão política e filosófica. 
A utopia se traveste de diferentes formas para acompanhar mudanças e cir-
cunstâncias que surgem; mostra-se inovadora e ideal a cada momento específico, 
enquanto a ideologia busca a perenidade; no entanto, ao adquirir a sua predo-
minância no tempo, a utopia se traveste de uma ideologia inovada, a qual, para 
perseverar no tempo, passa a ser conservadora e a correr o risco de enfrentamento 
com uma nova utopia. Em sua teoria, Mannheim (1954) faz uso da distensão dia-
lética marxista para provar o permanente embate entre as ideias predominantes e 
conservadoras e as ideias inovadoras que buscam a transformação social. 
Erich Fromm (1900-1980), psicanalista, sociólogo e pensador alemão, em sua 
obra A análise do homem, cita Lutero e Calvino para discutir a ideia de uma 
maldade intrínseca ao homem:
Esses dois permanecem entrelaçados na tessitura do pensamento moder-
no. A ideia da dignidade e poder do homem foi proclamada pela filosofia 
do iluminismo, pelos pensadores liberais e progressistas do século XIX 
e, mais radicalmente por Nietzsche. A ideia da desvalia e nulidade do 
homem encontrou uma expressão nova e, desta feita completamente se-
cular, nos sistemas autoritários em que o Estado ou a sociedade se torna 
o governante supremo, ao passo que o indivíduo, reconhecendo sua pró-
pria insignificância, deve por hipótese se satisfazer com a obediência e a 
submissão. As duas ideias, conquanto claramente separadas nas filosofias 
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da democracia e do autoritarismo, são mescladas em suas formas menos 
extremas no modo de pensar e, mais ainda no de sentir, de nossa cultura. 
(FROMM, 1970, p. 181, grifos nossos)
A ideia moderna da utopia política como ópio de intelectuais, engajados e 
fazendo parte de um grupo especificamente identificado, originou-se na França, 
a partir do caso Dreyfus, uma história de fraude jurídica armada pelo exército 
francês, a qual condenou, em 1894, o capitão Alfred Dreyfus à prisão perpétua; 
o alto comando do exército francês encenou um lance de espionagem e condenou 
um inocente por vender informações secretas aos alemães. 
Quando Dreyfus foi sentenciado à prisão perpétua na Ilha do Diabo, Guiana Fran-
cesa, em 1894, não houve protesto, pois que a opinião pública também o tivesse 
condenado e, decorridos quatro anos, personalidades ilustres, tais como os escritores 
Émile Zola e Anatole France denunciaram as inúmeras irregularidades do processo, 
pois o seu objetivo foi desviar a atenção dos inimigos do verdadeiro segredo, um novo 
canhão, uma superarma de guerra e, indignados, os cidadãos exigiram a revisão do 
caso, até que em julho de 1906, a inocência de Dreyfus foi reconhecida.
Durante o século XIX, os intelectuais adentraram instituições diversas e passa-
ram a interferir nas estruturas de poder, quando então surgiram inúmeras utopias, 
sempre fundamentadas na condição humana, mas com interesses por vezes obscu-
ros de grupos ou integrantes específicos da sociedade. 
Devido à tensão reinante, antes da Monarquia Parlamentar ser eliminada, a alta 
burguesia francesa se viu obrigada a tirar todo o poder político de Luís XVI, rei da 
França e Navarra, quando proclamou a República Girondina, intentando assegu-
rar os interesses e o poder político do Estado, até a derradeira deposição do rei, em 
1792, e a sua execução no ano seguinte, durante a Revolução Francesa.
Figura 8 – Prise de la Bastille por Jean-Pierre Houël
Fonte: Wikimedia Commons
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UNIDADE Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
A tomada pelos revolucionários, em 14 de julho de 1789, da fortaleza da 
Bastilha,6 que tanto terror trouxe aos parisienses, com a libertação de presos po-
líticos, seguida de sua demolição, foi uma mensagem evidente aos mandatários, 
simbolizando a amplitude do movimento que viria depois, a derradeira derrubada 
de todo o sistema de privilégios feudais, o que efetivamente ocorreu e deu início 
a maior revolução da história ocidental. A data de 14 de julho foi escolhida pelos 
franceses como feriado nacional e celebração da Revolução Francesa.
O mais notório exemplo de uma tentativa de implementação de utopia política, 
justificada sob o lema da perfeição política, deu-se nessa revolução, levada a efeito 
pelos jacobinos, uma organização política, criada em 1789, durante o processo da 
Revolução Francesa, quando essa nação foi estruturada segundo uma tentativa de 
poder centralizado e permanente. 
No início, os jacobinos constituídos de pequenos comerciantes e profissio-
nais liberais tinham uma posição moderada sobre o destino da Revolução, 
mas esse abrandamento durou até quando Maximilien François Marie Isidore 
de Robespierre (1758-1794), deputado na Assembleia Nacional e revolucioná-
rio radical francês assumiu a liderança da Liga Jacobina,assim como posições 
radicais e extremas. 
Em abril de 1789, Robespierre se tornou deputado pelo Terceiro Estado da re-
gião de Artois, quando se revelou um grande orador e, em abril de 1790 adentrou 
o Clube dos Jacobinos, a ala mais radical dos revolucionários, onde adquiriu noto-
riedade. Em 1791, Robespierre foi um dos principais líderes da insurreição popu-
lar do Campo de Marte. A sua fama de defensor do povo lhe valeu o apelido de 
“Incorruptível”; combateu, então, a facção dos girondinos, estes menos radicais.
O parque Campo de Marte é um jardim público situado no Sétimo Distrito, entre a Torre Eiffel, 
ao Noroeste, e a Escola Militar, ao Sudeste. O seu nome procede do Campo de Marte romano 
– deus romano, Marte, deus da guerra. Leia mais sobre no link a seguir: http://bit.ly/2OaBezp
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Na noite de 9 para 10 de agosto de 1792, sob a ameaça de invasão externa e 
o receio de uma traição do rei Luís XVI, uma comuna insurrecional, dirigida por 
Pétion, Pierre Louis Manuel e o seu substituto, Georges Danton, tomou o lugar da 
comuna legal, constituindo-se de 52 comissários designados entre os cidadãos, que 
defendiam, principalmente, as ideias dos sans-culottes.7
6 A construção da Bastilha teve início no ano de 1370, durante o reinado de Carlos V, e a sua conclusão se deu 
doze anos depois, em 1382; era uma fortaleza situada em Paris, capital da França. No século XV, a Bastilha foi 
transformada, pela monarquia francesa, em prisão de Estado, onde eram encarcerados aqueles que discordavam 
ou representavam ameaça ao poder absolutista dos reis; por isso, tornou-se símbolo do absolutismo francês, pois 
vários intelectuais e políticos foram presos em suas celas, entre os quais estavam Bassompierre, Foucquet, o duque 
de O’rleans e Voltaire, entre tantos outros. Durante a Revolução Francesa, foi atacada e tomada pelos revolucioná-
rios, em 14 de julho de 1789. Os presos políticos foram libertados. A Queda da Bastilha tornou-se um marco e 
símbolo da queda da monarquia francesa.
7 Populares que faziam parte da plebe urbana; vestiam uma espécie de gorro vermelho e promoviam agitações, 
defendendo medidas populares. Eram violentos e por terem interesses em comum com os jacobinos, a estes 
se aliaram.
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Na iminência de uma invasão, os revolucionários formaram um grande exérci-
to popular e, quando os exércitos dos impérios austríaco e prussiano invadiram a 
França, o povo saiu às ruas e lutou até vencer, quando foi envolto por um enorme 
sentimento nacionalista, dando origem a um novo governo e período, a República 
instituída com a convocação de uma Convenção Nacional (1792-1794/1795), histo-
ricamente considerada como a segunda fase da Revolução Francesa, um período 
complicado, em que jacobinos e sans-culottes assumiram o comando da Revolução. 
Robespierre foi um dos que pediram a condenação do rei Luís XVI, guilhotinado em 
21 de janeiro de 1793, sob a acusação de traição à França. Os jacobinos assumiram 
o poder político do Estado e a República Girondina caiu. Em julho do mesmo ano, 
Robespierre criou o Comitê de Salvação Pública para perseguir os inimigos da Revo-
lução, período que ficou conhecido como o regime do grande terror, quando ocor-
reram inúmeros assassinatos de opositores políticos, principalmente de monarquistas 
e girondinos, grupo composto pela alta burguesia francesa; foi o auge da ditadura de 
Robespierre. Proclamou-se a República Jacobina e se promulgou a Constituição de 
1793, com princípios que satisfaziam os interesses da população, pois lhes garantiam 
direitos e poder de decisão. O voto passou a ser um direito de todos os homens maiores 
de idade; a educação passou a ser um direito de todos; estabeleceu-se o valor máximo 
para salários e preços e a reforma agrária teve início com a venda das terras da nobreza 
e Igreja, que foram divididas em lotes menores e comercializadas por um preço acessível 
à população; bem como se extinguiu a escravidão dos negros nas colônias francesas.
Robespierre, Danton e Marat, líderes do grupo radical, entenderam que para 
chegar a uma governança democrática, precisariam, inicialmente, governar de for-
ma ditatorial, a fim de assegurar as conquistas obtidas e as que ainda intencionavam 
com a reforma final; por isso, os suspeitos de traição foram enviados à guilhotina. 
Em 1794, Robespierre mandou executar Georges Jacques Danton (1759-1794), 
advogado e político francês, figura destacada nos estágios iniciais da Revolução 
Francesa, quem defendia uma ação mais moderada para a Revolução. 
Assista ao vídeo: DANTON. Disponível em: https://youtu.be/zT4e8D80xXI
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Nesse mesmo ano de 1794, Robespierre se tornou presidente da Convenção Na-
cional, porém, o regime de terror implantado pelos jacobinos incitou os girondinos 
a articular um golpe de Estado, que ficou conhecido como reação terminadora. 
no dia 27 de julho de 1794, em uma sessão tumultuada, Robespierre foi ferido e 
teve que sair às pressas, mas foi detido imediatamente por seus inimigos e um dia 
depois foi morto na própria guilhotina, dando início a uma nova forma de governo, 
que ficou conhecida como Diretório, com a promulgação de uma nova Constitui-
ção, em 1795. Os jacobinos tiveram as suas atividades proibidas na França e os 
girondinos voltaram ao poder e comando do processo revolucionário, implantando 
os ideais burgueses. Os jacobinos foram totalmente dissolvidos no ano de 1799.
Assista o documentário: Revolução francesa. Disponível em: https://youtu.be/Vg0om6m7I4I
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UNIDADE Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
A utopia jacobina engoliu os seus mentores, que sucumbiram ante a ilusão de 
achar ser possível controlar eventos não lineares, gerados de inferências políticas 
que envolviam profundas deformações nas raízes culturais do povo francês. Nesse 
sentido, Robespierre, antes um advogado pacifista e intelectual, sucumbiu ante a 
sua ingenuidade ao passar para o estado de homem de ação, um pretenso revolu-
cionário, quando se viu envolvido por uma ambição desmedida, ser o líder supremo 
da França, o que lhe exigiu abandonar as leis da razão, perdendo, então, o controle 
da polis antes mesmo de perder a cabeça para a sua própria guilhotina, testemu-
nhando que a miragem política entorpece a racionalidade dos intelectuais.
A utopia política alcançou o seu clímax no século XX, com os movimentos sociais 
e seus artífices intelectuais, que originaram a Primeira Guerra Mundial (1914-1918), 
conhecida como a “Guerra das guerras” e a sua consequente Segunda Guerra Mun-
dial (1939-1945); enquanto a Primeira Guerra Mundial deixou um saldo de mortos 
que somou oito milhões de soldados e seis milhões de civis, a Segunda Guerra Mun-
dial deixou um triste legado de quinze milhões de soldados e 45 milhões de civis mor-
tos. No total, ambas as guerras mataram 74 milhões de seres humanos – cifra que 
permite questionar: qual tipo de racionalidade habita a natureza humana? 
Por conta de uma promessa de vida melhor, mais justa e digna, humanos se dei-
xaram levar pela utopia de intelectuais que vendiam a ideia de possuírem uma ver-
dade, a qual levaria à realização de um futuro ideal; para tanto, foram avalizados a 
mobilizar recursos e a empreender ações de quaisquer naturezas, a fim de alcançar 
o sonho de uma reengenharia social. Essa ideia política “embriagou” – e continua 
“narcotizando” – intelectuais que na qual encontram o ópio vendido a um povo que 
se recusa a ver – fazem-no como se fosse uma verdade cabal.
Figura 9
Fonte: Getty Images
Karl Mannheim (1954), ao tratar do controle do inconsciente coletivo como um 
problema ante a emergência da multiplicidade de estilos de pensamento, os quais 
surgidos no decurso do desenvolvimento científico e da perceptibilidade dos moti-
vos coletivo-inconscientes – até então ocultos –, constituiu apenas um aspecto da 
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inquietação intelectual que caracteriza a época atual, onde os problemas filosóficos 
e sociais foram restringidos a uma minoria intelectual, que considera a inquietude 
socialcomo um privilégio profissional e que seria uma preocupação particular des-
ses grupos, não fossem as demais camadas, expandidas pela democracia e arrasta-
das à discussão política e filosófica:
Através do processo dialético da história, ocorre, inevitavelmente, a tran-
sição gradual da concepção não valorativa, total e geral, para a concep-
ção valorativa. [...] Já não aceitamos como absolutos os valores de um 
dado período e, a percepção de que normas e valores são histórica e 
socialmente determinados, nunca mais nos sairá do espírito. A ênfase 
ontológica se transfere, agora, a outra série de problemas, onde seu pro-
pósito será distinguir o verdadeiro do falso, o genuíno do espúrio, entre 
as normas, modos de pensamento e padrões de conduta coexistentes 
num dado período histórico. O perigo da falsa consciência, nos dias que 
correm, não está na sua incapacidade de apreender uma realidade ab-
solutamente imutável, mas no fato de obstruir a compreensão de uma 
realidade resultante da reorganização constante, dos processos mentais 
que constituem o nosso mundo. (MANNHEIM, 1954, p. 87)
O Surgimento da Bioética como mais uma 
Face do Exercício da Cidadania
Pode-se afirmar que o berço da Bioética foi o movimento iluminista dos séculos 
XVII e XVIII, o qual admitia a razão como parte do desenvolvimento humano. 
O teólogo alemão Paul Max Fritz Jahr (1895-1953) empregou o termo Bioética 
pela primeira vez em 1927, em um artigo de editorial da revista Kosmos, intitulado 
Bio-Ethik: uma revisão do relacionamento ético dos humanos em relação 
aos animais e plantas; por isso, Fritz Jahr é considerado o precursor da Bioética 
mundial, que a definiu como “[...] emergência de obrigações éticas não apenas com 
o homem, mas a todos os seres vivos”. (PESSINI, 2013) Essa nova ética tinha um 
caráter interdisciplinar, tal a incluir tanto a Ciência, como as Humanidades. 
Bioética: do grego bios, igual a vida, mais ethos, relativo à ética, é o estudo transdisciplinar 
entre Ciências Biológicas, Ciências da Saúde, Filosofia – Ética – e Direito – Biodireito –, que 
investiga as condições necessárias para a administração responsável das vidas humana, 
animal e ambiental.
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Van Rensslaer Potter (1911-2001), doutor em Bioquímica e pesquisador na área 
de Oncologia pela Universidade de Wisconsin, Estados Unidos, em 1970 foi o pri-
meiro a empregar o termo Bioética como um neologismo, dando-lhe um novo sen-
tido, melhor elaborado e evoluído em um artigo com o sugestivo título de Bioethics, 
the Science of survival: 
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UNIDADE Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
Nós temos uma grande necessidade de uma ética da terra, uma ética para 
a vida selvagem, uma ética de populações, uma ética do consumo, uma 
ética urbana, uma ética internacional, uma ética geriátrica e assim por 
diante... Todas elas envolvem a Bioética. (texto adaptado do capítulo I do 
livro Bioethics: Bridge to the Future, publicado em janeiro de 1971)
A palavra Bioética foi utilizada pela primeira vez pelo Prof. Potter, Doutor em 
Bioquímica e pesquisador na área de oncologia da Universidade de Wisconsin, em 
um artigo científico: Bioethics, the science of survival - Perspectives in biology and 
medicine (POTTER, 1970, p. 127-153). O Prof. Potter, posteriormente, aplicou 
esta mesma caracterização para a Bioética Global, ao propor o termo Bioética 
para atingir um novo conhecimento, o qual julgava absolutamente necessário 
ao século XX, o conhecimento biológico acoplado a valores humanos.
O doutor Van Rensselaer Potter foi um crítico do problema ambiental, em espe-
cial do modelo de progresso preconizado na década de 1960, com influências diver-
sas, aqui se destacando o padre jesuíta, teólogo, filósofo e paleontólogo, Teilhard de 
Chardin (1881-1955), levando-o a propor uma Global Ethics, ou Global Bioethics, 
em 1988:
Nessas zonas confusas e tensas onde o Presente se mescla ao Futuro, 
num mundo em ebulição, eis-nos frente a frente com toda a grandeza, 
uma grandeza jamais atingida do Fenômeno humano. Aqui ou em parte 
alguma, agora ou nunca, neste máximo e nesta proximidade, nós pode-
mos esperar, melhor do que nenhum dos espíritos que nos precederam, 
avaliar a importância e apreciar o sentido da Hominização. Observemos 
bem, e procuremos compreender. E, para isso, deixando a superfície, 
tentemos decifrar a forma particular de Espírito que nasce no seio da Ter-
ra moderna. Terra fumegante de fábricas. Terra trepidante de negócios. 
Terra vibrante de mil radiações novas. Este grande organismo não vive, 
afinal de contas, senão para e por uma alma nova. Ora, onde buscar, 
onde situar esta alteração renovadora e subtil que, sem modificar de ma-
neira apreciável os nossos corpos, fez de nós seres novos? Só numa intui-
ção nova capaz de modificar na sua totalidade a fisionomia do Universo 
em que nos movíamos; ou por outra, em um despertar. [...] não foi com 
certeza unicamente o facto de termos descoberto e domado outras forças 
da Natureza. Bem no fundo, foi, se não erro, o facto de termos tomado 
consciência do movimento que nos arrasta e, por isso mesmo, de termos 
apercebido os problemas medonhos que nos põe o exercício reflexivo do 
esforço humano. (CHARDIN, 1970, p. 230)
Com Fritz Jahr, o vocábulo Bioética era tido como a inter-relação ética do 
homem com animais e plantas, porém, Van Rensselaer Potter centraliza as suas 
discussões em novos problemas, os quais oriundos do desenvolvimento tecnológi-
co, ao questionar: até que ponto o avanço tecnológico estaria respeitando a 
vida no planeta Terra? Para Potter (1971), os homens precisam, neste momento, 
de uma ética da Terra – uma ética para a vida selvagem, uma ética de populações, 
uma ética do consumo, uma ética urbana, uma ética internacional, uma ética geri-
átrica, tal que todo o seu espectro envolva a bioética.
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Assista o filme “O Julgamento do Macaco”, do original “Inherit The Wind”.
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Atualmente, a Bioética passa por uma revolução conceitual, considerada como 
a ética aplicada às questões da saúde e pesquisa em seres humanos e, por 
consequência, em animais, plantas e à natureza, abordando os novos problemas 
de forma interdisciplinar, global e sistemática, ao instigar novos patamares de 
discussão e reflexão, tal que possibilitem soluções ambientais eticamente racio-
nais e apropriadas à realidade. Em estudos com animais não humanos, questio-
na-se o sofrimento ao qual são submetidos e a impossibilidade de que se beneficiem 
dos procedimentos nos quais são cobaias. 
Peter Singer, nato em 1946, filósofo australiano e professor na Universidade de 
Princeton, na área de Ética Prática, trata das questões sob a perspectiva utilita-
rista. Eleito o humanista do ano pelo Conselho de Sociedades Humanistas Austra-
liano em 2004, Singer é considerado um dos maiores filósofos na atualidade.
Figura 10
Fonte: Divulgação
Com relação à eutanásia, em entrevista concedida à revista Época, em 26 de 
agosto de 2013, Peter Singer afirma: “Não devemos preservar uma vida simples-
mente porque ela é humana […]. Não há motivo para manter viva toda pessoa 
indiscriminadamente, sem se importar com o tipo de vida que ela levará e quanto 
sofrerá”. O filósofo australiano defende uma polêmica posição: eutanásia significa, 
segundo o dicionário, “morte serena, sem sofrimento”, mas atualmente o termo é 
empregado para se referir à morte daqueles que estão com doenças incuráveis e 
sofrem de angústia e dores insuportáveis; trata-se de uma ação praticada em seu 
benefício e tem por finalidade poupar-lhe da continuidade da dor e do sofrimento.
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UNIDADE Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
A obra  Libertação animal, de Singer (2004), 
teve influência capital no movimento de defesa dos 
animais, na qual argumenta contra o especismo, 
a discriminação a certos seres, baseada apenas no 
fato de estes pertencerem a uma dada espécie, su-
postamente inferior; é a atribuição de valores ou di-
reitos diferentes a seres dependendo da sua espécie. 
O termo é utilizado para se referir à discriminaçãoque envolve atribuir a animais sencientes diferen-
tes valores e direitos baseados na sua espécie. Para 
Singer (2004), todos os seres que são capazes de 
sofrer devem ter as suas instâncias consideradas de 
forma igualitária.
Resenha do livro Libertação Animal por Adriana Santos. Disponível: https://youtu.be/zM7rHhUqEI4
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Peter Singer (2004) está entre os primeiros filósofos ocidentais, dos séculos XX 
e XXI, a chamar a atenção ao alcance da responsabilidade moral humana perante 
os animais, ao refletir eticamente sobre a liberdade e igualdade entre todos os seres 
capazes de sentir dor, prazer, sofrimento, ou seja, os seres sencientes: 
[...] existem muitos seres sencientes capazes de sentir prazer e dor, os 
quais não são racionais nem autoconscientes e que, portanto, não são 
pessoas. [...] Em seu comportamento com os animais, todos os homens 
são nazistas. [...] Os prazeres da vida de um rato é tudo o que ele possui 
e que, por isso, podemos presumir que signifiquem tanto para o rato, 
como os prazeres da vida de uma pessoa significam para essa pessoa. 
Não podemos dizer que uma vida tenha mais valor que outra. (SINGER, 
2004, p. 72-75)
Singer (2004, p. 43) chama a atenção para o fato de que “[...] especialistas huma-
nos não aceitam que a dor sentida por porcos ou ratos seja tão má como a dor sentida 
por seres humanos [...]”; assim, responde aos especialistas fazendo uma comparação:
[...] os animais sentem dor. Isto é semelhante aos fundamentos de minha 
convicção de que a minha filha sente dor [...] os animais reagem à dor 
de forma semelhante aos seres humanos e seu comportamento constitui 
a justificação suficiente para a convicção de que sentem dor. (SINGER, 
2004, p. 52)
De acordo com o documentário da Sociedade Mundial de Proteção Animal (WSPA), 
Animais, seres sencientes, de 2008, “os animais têm capacidade emocional para sentir 
dor, medo, prazer, alegria e estresse, além de terem memória e, até mesmo, saudades”. 
Segundo esse documentário, todos os animais – vertebrados, mamíferos, aves, répteis, 
anfíbios e peixes – possuem dor e prazer, ou seja, capacidade emocional e percepção de 
sentimentos, tais como agonia, temor.
Fonte: http://bit.ly/2Y2P0ce
Figura 11
Fonte: Divulgação
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Animais, Seres Sencientes
O vídeo tem como objetivo mostrar ao público o conceito de senciência animal, que se 
aplica a todos os vertebrados – mamíferos, aves, répteis, anfíbios e peixes. 
Trailer disponível em: https://youtu.be/tcSyRRT4tjo
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Nos Estados Unidos, mais de cem faculdades de Medicina (70%) não utilizam 
animais vivos nas aulas práticas. As principais instituições de ensino de Medicina, 
tais como Harvard, Stanford e Yale julgam os laboratórios com animais vivos des-
necessários ao treinamento médico.
Retornando ao escopo da disciplina de Bioética, segundo o professor Joaquim 
Clotet (2006), o doutor Van Rensselaer Potter propõe o termo Bioética como 
forma de enfatizar dois componentes respeitáveis para se atingir uma nova 
sabedoria, conhecimento biológico e valores humanos: 
Se procurarmos o verbete Bioética num dicionário ou enciclopédia, tere-
mos, provavelmente, a desagradável surpresa de não achá-lo; trata-se de 
um conceito novo! Este neologismo foi cunhado e divulgado pelo onco-
logista e biólogo Van Rensselaer Potter, em seu livro Bioethics – bridge 
to the future. O sentido do termo tal como é usado por Potter seria 
diferente do significado que hoje se lhe dá. Potter usou o termo para se 
referir à importância das Ciências Biológicas na melhoria da qualidade 
de vida; quer dizer, a Bioética seria, para ele, a Ciência que garantiria a 
sobrevivência do Planeta. (CLOTET, 2006, p. 21, grifos nossos)
Em 1988, o professor Potter elaborou uma nova versão, mais ampla e de abran-
gência global para a sua tese, quando defendeu que a Bioética seria uma combi-
nação da Biologia, com conhecimentos humanísticos diversos, constituindo 
uma Ciência que estabelece um sistema de prioridades médicas e ambientais 
para uma sobrevivência aceitável e, assim, estabelece a Bioética como mais 
uma face do exercício da cidadania, ao consagrar a grande importância da dis-
cussão sobre o valor de uma Ciência livre e eticamente responsável, o que dessa 
faz uma espécie de preservação do ser humano como indivíduo ou em sociedade. 
A Bioética cidadã parte de uma abordagem sistemática, sem se limitar a solucio-
nar problemas isolados, ao se basear na análise rigorosa dos fatos, mas também ao 
se fazer coerente com diversos dilemas morais, através de critérios e princípios 
básicos que envolvem a dignidade humana.
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UNIDADE Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
Material Complementar
Indicações para saber mais sobre os assuntos abordados nesta Unidade:
 Livros
O Ponto de Mutação
CAPRA, F. O Ponto de Mutação.
 Vídeos
Autoridade, Macrofísica e Microfísica do Poder
https://youtu.be/h_vz_9nMgPg
Liberdade
https://youtu.be/93wfefjdGLI
O respeito do valor da pessoa ao próximo
https://youtu.be/YaM-_fsBUMc
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Referências
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TOU SENTINDO BEM”. Referência ao artigo publicado na Revista Pergunte e 
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50Japão:
Simbolicamente o pós-modernismo nasceu às 8 horas e 15 minutos do 
dia 6 de agosto de 1945, quando a bomba atômica fez boooom sobre 
Hiroshima. Ali a Modernidade — equivalente à civilização industrial — 
encerrou seu capítulo no livro da História, ao superar seu poder criador 
pela sua força destruidora. Desde então, o Apocalipse ficou mais próximo. 
Historicamente o pós-modernismo foi gerado por volta de 1955, para vir 
à luz lá pelos anos 60. Nesse período, realizações decisivas irromperam 
na arte, na Ciência e na sociedade. Perplexos, sociólogos americanos 
batizaram a época de Pós-Moderna, usando termo empregado pelo his-
toriador Toynbee em 1947. (SANTOS, 2004. p. 20)
O pós-modernismo nasceu principalmente com a arquitetura e computação 
na década de 1950, depois Pop Art na década de 1960 e entrou em um ciclo 
acelerado de desenvolvimento a partir da década de 1970, envolvendo a moda, o 
cinema, a música e o cotidiano familiar para, a partir da década de 1990 e através 
da tecnociência, configurar um novo recurso de linguagem para caracterizar a ínti-
ma ligação entre Ciência e tecnologia e a reconfiguração de seus limites, condição 
proporcionada por microcomputadores, em uma mescla de criações, das quais 
a crítica, por vezes, não conseguiu estimar se aquilo que foi gerado implicou em 
declínio, ou em novo renascimento cultural. Jair Ferreira dos Santos (2004, p. 10, 
grifos nossos) refere-se a esse período como “caçando o fantasma”: 
Há qualquer coisa no ar. Um fantasma circula entre nós nestes anos 80: 
o pós-modernismo. Uma vontade de participar e uma desconfiança geral. 
Jogging, sex-shops, mas gente dizendo: Deus está morto, Marx também 
e eu não estou me sentindo muito bem. Videogames em casa, auroras 
de Laser na danceteria. Nietzsche e Boy George comandam o desencanto 
radical sob o guarda-chuva nuclear... Enfim, o pós-modernismo ameaça 
encarnar hoje estilos de vida e de filosofia, nos quais viceja uma ideia, 
tida como arquisinistra: o niilismo, o nada, o vazio, a ausência de valores 
e de sentido para a vida. Mortos Deus e os grandes ideais do passado, o 
homem moderno valorizou a Arte, a História, o Desenvolvimento, a Cons-
ciência Social para se salvar. Dando adeus a essas ilusões, o homem pós-
-moderno já sabe que não existe Céu nem sentido para a História, e assim 
se entrega ao presente e ao prazer, ao consumo e ao individualismo [...].
Leia o Opúsculo O que é Pós-Moderno, de Jair Ferreira dos Santos. Coleção primeiros 
passos. Ed. Brasiliense, São Paulo: 2004. Disponível para leitura em: http://bit.ly/2ZblmhiEx
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Não por acaso que este primeiro item deste Material teórico foi nominado de: 
“Dieu est mort, Marx est mort et je ne me sens pas bien” (Deus está morto, Marx 
está morto e eu não estou me sentindo bem), uma frase do escritor hodierno e en-
saísta francês Michel Le Bris, nascido em 1944.
Figura 3
Fonte: Wikimedia Commons
Ana Carolina, e Seu Jorge - Chatterton. Álbum: Cru. Data de lançamento: 2004. 
Disponível em: https://youtu.be/6eMUVSoVgcsEx
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Com relação a Deus estar morto, Friedrich Nietzsche (1844-1900) antecipou Michel 
Le Bris, por isso, emergir em seu pensamento anteciente ao de Michel Le Bris significa 
que em Nietzsche (1973) essa afirmação surgiu em sua obra, A Gaia Ciência, nas se-
ções 108 – Novas lutas –, 125 – O louco – e 343 – Sentido da nossa alegria. 
Nie tzsche foi influenciado pelo iluminismo de Immanuel Kant  (1724-1804) e pela 
Revolução Científica. De Kant viu nascer uma teoria do conhecimento que pregava o 
livre pensar e criar, encerrando a “Era das Trevas” e proporcionando o nascimento da 
“Era das Luzes” tanto na vida acadêmica, artística, bem como da sociedade, agora liber-
ta do jugo dos padres e reis. Para Kant, o iluminismo seria o caminho para o homem 
sair de sua menoridade, a incapacidade de se servir do entendimento sem a orientação 
de outrem. O iluminismo seria a capacidade de o homem pensar e agir por si, de 
forma livre e sem as indicações ou imposições de uma outra pessoa ou instituição.
A Revolução Científica se deu entre o século XVI e XVIII, quando a Ciência, an-
tes atrelada à Teologia, passou a ser um conhecimento melhor estruturado e prático, 
de modo que as comprovações empíricas ganharam espaço, reduzindo as influên-
cias místicas do Medioevo. Surgiu, então, a imprensa, uma invenção de Joahannes 
Gutenberg, reproduzindo livros e os espalhando por toda a Europa, o que muito 
contribuiu com a Revolução Científica, pois acelerou o progresso do conhecimento. 
Os efeitos da Revolução Científica mudaram expressivamente a história da 
humanidade, pois se provou que seria a Terra a girar em torno do Sol; a Física 
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UNIDADE Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
esclareceu comportamentos da natureza; a Matemática expôs verdades confirmadas 
e o humanismo se fez mais crítico. Entre os grandes teóricos desse período de avan-
ço intenso da Ciência, encontram-se, entre outros, Isaac Newton, Galileu Galilei, 
René Descartes, Francis Bacon, Nicolau Copérnico, Louis Pasteur e Blaise Pascal. 
Para Nietzsche: “Deus está morto: não existe qualquer instância superior, eterna. 
O homem depende unicamente de si mesmo”. Essa afirmação de Nietzsche, prova-
velmente a mais afamada e incompreendida, dado ser ateu convicto, então, por que 
anunciar a morte de algo que não cria? Evidentemente, aqui é necessário deixar abso-
lutamente claro que esse pensamento de Nietzsche se refere ao deus criado pelos 
homens, em uma conclusão que estava à frente de seu tempo, em uma altercação que 
envolvia agentes éticos e históricos, fazendo-o colocar em A Gaia Ciência essa premis-
sa na boca de um “homem louco”: “Não ouviram falar daquele homem louco, que em 
plena manhã acendeu uma lanterna e correu ao mercado, e pôs-se a gritar incessan-
temente: ‘Procuro Deus! Procuro Deus!’?” (NIETZSCHE, 1973, § 125, grifos nossos):
O homem louco se lançou para o meio deles e trespassou-os com seu 
olhar. “Para onde foi Deus”, gritou ele, “já lhes direi! Nós o matamos – vocês 
e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conse-
guimos beber inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o 
horizonte? Que fizemos nós, ao desatar a terra do seu Sol? Para aonde se 
move agora? Para aonde nos movemos nós? Para longe de todos os sóis? 
Não caímos continuamente? Para trás, para os lados, para a frente, em todas 
as direções? Existem ainda ‘em cima’ e ‘embaixo’? Não vagamos como que 
através de um nada infinito? Não sentimos na pele o sopro do vácuo? Não 
se tornou ele mais frio? Não anoitece eternamente? Não temos que acender 
lanternas de manhã?” [...] Conta-se também no mesmo dia o homem louco 
irrompeu em várias igrejas, e em cada uma entoou o seu réquiem aeternum 
deo. Levado para fora e interrogado, limitava-se a responder: “O que são 
ainda essas igrejas, se não os mausoléus e túmulos de Deus?”
Assistir a parábola: O Homem Louco de Friedrich W. Nietzsche. 
Disponível em: https://youtu.be/-z3OB2STaLUEx
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Com o enigma do homem louco, Nietzsche condensa o espírito cultural de sua 
época e aponta o niilismo que “solapava” a Europa. Para Nietzsche, o problema 
não seria a existência de um Deus, mas a figura desgastada da influência da religião 
na vida dos homens; com os seus mitos, juízos, ritos e, principalmente, a sua moral, 
abscônditos em sua teologia, o que também deixava em dúvidas quaisquer crenças 
em valores metafísicos que envolvessem a Verdade última.
Nilismo: Conceito que considera as crenças e os valores tradicionais como infundados e que 
não existe qualquer sentido ou utilidade na existência.Ex
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Nietzsche radicaliza propositadamente o problema ao afirmar que Deus está mor-
to, enquanto uma verdade eterna, ou como acreditavam os homens de sua época, 
como um ser que tudo controlava e provia, seria o sentido último da existência.
Retornando à ideia do pós-modernismo, encontramos a biopolítica, biopoder e 
o deslocamento das multidões, é um termo criado originalmentepelo filósofo francês 
Michel Foucault, em sua obra “A microfísica do poder”, para referir à prática dos 
estados modernos e, a regulação daqueles que a ele estão sujeitos, através de uma 
explosão de técnicas numerosas e diversas, com a intenção de subjugação dos cor-
pos e o controle de populações. O biopoder está relacionado ao poder existente nas 
relações entre os homens, o que significa existir pessoas com a capacidade de domi-
nar outras. Um exemplo de biopoder, pode ser considerado como a organização de 
alguns estados, nos quais o governo cria leis com a finalidade de regular e controlar o 
comportamento dos cidadãos, com o discurso de zelar pela ordem social.
O biopoder gerou intensa movimentação inversa, especificamente o retratado no 
movimento estudantil-operário de 1968, nesse período floresceram movimentos 
sociais progressistas, ações sociais coletivas de caráter sócio-político e cultural que 
viabilizaram distintas formas de a população se organizar e expressar as suas demandas. 
Aqui, o destaque envolve a juventude da sociedade pós-moderna, retratada no evento 
de maio de 1968. Segundo Michel Foucault, em Microfísica do poder (1986, p. 3, 6), 
esse movimento foi decisivo para que se começasse a abordar a questão do poder.
Esse evento diz respeito a uma série de greves estudantis que irromperam em 
algumas universidades e escolas de Ensino Secundário em Paris e que rapidamen-
te assumiu uma proporção revolucionária, envolvendo mobilizações operárias na 
França e em outros países da Europa, quando as questões adquiriram significação 
política. Para Foucault (1986), ninguém nesse momento, tanto da direita como da 
esquerda, preocupava-se com a questão de como o poder era exercido; a partir dos 
embates cotidianos, “[...] nas malhas mais finas da rede do poder [...]”, apareceu, 
segundo Foucault (1986), a necessidade de refletir sobre o exercício do poder.
O episódio das barricadas de maio de 1968, na verdade, teve o seu início antes, 
quando, em 1965, na periferia da Capital francesa se instalou a Universidade de 
Nanterre para acolher estudantes que não ingressavam no circuito superior tradi-
cional – Sorbonne, Escola Normal, Escola Politécnica etc. Em princípios de 1968, 
os estudantes convidaram o psiquiatra e psicanalista Wilhelm Reich para uma pales-
tra, mas as autoridades da instituição o vetaram; o problema ao que consta seriam 
os conceitos de Reich com relação à questão sexual, que associava a agressividade 
humana à repressão sexual, praticada por adultos, contra adolescentes e jovens em 
geral, por considerarem o sexo pecaminoso e imoral. Reich defendia a necessidade 
de, em paralelo à Revolução Política, uma Revolução Sexual. 
Segundo o líder estudantil Daniel Cohn-Bendit, que questionou o então minis-
tro da Educação, as manifestações que se seguiram foram reprimidas pela polícia. 
Em represália, em 22 de março os estudantes ocuparam Nanterre e receberam 
apoio solidário de seus colegas da Sorbonne, quando em 3 de maio a Universidade 
de Sorbonne foi fechada pelas autoridades.
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UNIDADE Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
O movimento se espalhou e passeatas estudantis foram organizadas pela Union Nationale des 
Étudiants de France (Unef) e dissolvidas com violência extrema pela CRS, a polícia do presidente 
De Gaulle. Indignados, os estudantes ergueram obstáculos nas ruas centrais de Paris que davam 
acesso ao Quartier Latin, antigo Centro Universitário da Cidade. A maior batalha deu-se na “noite 
das barricadas”, em 10 de maio, quando o movimento angariou simpatias de outros setores so-
ciais: sindicalistas, professores, funcionários, jornaleiros, comerciários e bancários, que aderiram 
à causa; de um despretensioso protesto estudantil contra o autoritarismo e anacronismo das 
academias, rapidamente, com a adesão dos operários, transformou-se em uma contestação 
política de grandes proporções ao regime gaulista. Leia mais sobre em: http://bit.ly/2GoOuKI
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Paris, com vidraças partidas, postes caídos e carros incendiados, assumiu ares 
de cidade rebelada; no alto das casas e prédios tremulavam bandeiras negras dos 
anarquistas. De 18 de maio a 7 de junho, 9 milhões de franceses aderiram a uma 
greve geral e no dia 13 de maio, um milhão e duzentos mil parisienses marcharam 
pelas ruas em protesto contra o governo. De Gaulle, em 29 de maio, chegou a via-
jar para as bases francesas na Alemanha para obter apoio do general Massu, com 
o objetivo de uma possível intervenção militar. Enquanto isso, delegados governa-
mentais negociavam em Grenelle com os sindicatos uma série de melhorias para 
retirar os trabalhadores da greve e afastá-los dos jovens radicais. De Gaulle propôs 
uma solução eleitoral e graças à qual, com o apoio de uma imensa manifestação da 
“maioria silenciosa”, pela ordem, conseguiu evitar um motim social, obtendo uma 
significativa vitória nas eleições de 23 e 30 de junho, quando, a partir de então, 
o movimento estudantil refluiu. A “tormenta” passara, mas o general De Gaulle, 
enfraquecido, renunciou à presidência da República em 27 de abril de 1969, depois 
de tê-la ocupado por dez anos. O ano de 1968 foi enigmático e imprevisível, assim 
como quem participou dos movimentos oriundos pouco entendeu o que, afinal, 
teria ocorrido, além da “erupção” de generalizada e estridulosa insatisfação juvenil, 
que extrapolou os limites da França e “varreu” o mundo em todas as direções.
O filósofo e escritor francês Jean-Paul Sartre (1905-1980), um dos maiores re-
presentantes do pensamento existencialista na França, presente nos acontecimen-
tos de maio de 1968 em Paris, confessou, dois anos depois: “[...] não pude entender 
o que aqueles jovens queriam [...] então acompanhei como pude [...] fui conversar 
com eles na Sorbonne, aquilo não queria dizer nada” (SARTRE, 1976).
O ano de 1968 foi o ponto de partida para uma série de transformações políticas, éti-
cas, sexuais e comportamentais, que afetaram irreversivelmente as sociedades da época, 
incluso o marco aos movimentos ecologistas e feministas, assim como de organizações 
não governamentais.
Fonte: http://bit.ly/2GqGGI9
1968 – O ANO QUE NÃO TERMINOU de Voltaire Schilling. (A Revolução Inesperada: “Havia 
um ar estranho; a revolução inesperada arrastara o adversário, tudo era permitido, a felicida-
de coletiva era desenfreada.” - Antonio Negri). Disponível em: http://bit.ly/2Gly85x
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A frustração pela insatisfação com a sua vida e não realização de seus sonhos fez com 
que parte da juventude militante daquela época se refugiasse no consumo de drogas, ou 
escolhesse a violência da guerrilha e do terrorismo urbano, sob o manto de defensores 
das minorias e dos direitos humanos. Acrescente-se a isto a reação juvenil extremada às 
pressões de mais de vinte anos de Guerra Fria, rejeição aos processos de manipulação 
da opinião pública, por meio dos mass-midia que atuavam como “aparelhos ideológi-
cos”, incutindo os valores do capitalismo e, simultaneamente, um manifesto de repúdio 
ao marxismo oficial, ortodoxo, vigente no Leste europeu, visto pelos estudantes como 
ultrapassado. O movimento mundial ocorreu tal qual uma fissão nuclear espontânea, 
que abalou as instituições e os regimes de vários países da Europa e América, uma con-
flagração que não fez uso de armas, mas da pichação, de pedras, reuniões de massa, 
autofalantes e de muita irreverência; contudo, lembrando da frase histórica de Marx: 
“Tudo o que parecia sólido desmanchou-se no ar”.
Fonte: http://bit.ly/2GqGGI9
Entrevista com o jornalista Zuenir Ventura, autor do livro: 1968 o Ano Que Não Terminou. 
Disponível em: https://youtu.be/bsHzRDrtXecEx
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A música eleita pelos jovens deste período foi o rock, que representava o movimento 
de contestação e contracultura, representado por Janis Joplin, Jim Morrison, Jimmy 
Hendrix, Bob Dylan, John Lenon e Joe Cocker, principais expoentes. O apogeu do 
movimento da contracultura ocorreu no Festival de Woodstock, nas proximidades de 
Nova Iorque, em agosto de 1969,quando 300 a 500 mil jovens reuniram-se para um 
encontro de massas para celebrar o rock e se manifestar pela paz.
Figura 4
Fonte: Wikimedia Commons
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UNIDADE Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
Assista ao filme Partner, de Bernardo Bertolucci (1968).
O filme narra à história de três jovens que, durante o Maio de 1968, veem a revolução acon-
tecerem pela janela do quarto.
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GOHN, M. da G. TEORIAS DOS MOVIMENTOS SOCIAIS – Paradigmas Clássicos e Contemporâ-
neos. Ed. Loyola. 6ª Ed. São Paulo: 2007.
MLODINOW, L. O ANDAR DO BÊBADO – Como o acaso determina nossas vidas. Trad. De Die-
go Alfaro. Ed. Zahar. Rio de Janeiro: 2009.
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Eric John Ernest Hobsbawm (1917-2012), historiador marxista britânico, reco-
nhecido como um importante nome da intelectualidade do século XX e interessado 
na forma pela qual se dá o desenvolvimento das tradições no contexto do Estado-
-Nação, expôs que, comumente, as tradições são inventadas por elites nacionais 
para justificar a existência e importância de suas respectivas nações.
De sua extensa obra, aqui merece destaque o livro Rebeldes primitivos, de 1959, 
na qual trata dos movimentos de rebeldia social que se colocam à margem dos padrões 
clássicos e que têm recebido pouca ou nenhuma atenção por parte dos sociólogos e 
historiadores; movimentos não institucionalizados, de colorido político anacrônico e 
variado e que exatamente por isso não figuram na pauta dos assuntos oficiais a serem 
tratados, mas que, na verdade, têm existência própria inegável e estão marcados por 
uma consciência de predestinação realmente impressionante, pois mostram o mundo 
não reconhecido da rebelião primitiva, arcaica, de contestação social, um universo 
não organizado em termos partidários modernos e que, ainda assim, têm-se mostrado 
capazes de sacudir estruturas pelos seus impactos e pelas suas audácias como técnicas 
salvíficas, em uma realidade de conclamações 
desordenadas, em que o indivíduo praticamente 
desconhece as limitações de força que lhe são 
impostas e que se afirmam ao preço de sua pró-
pria destruição física e/ou moral.
O livro trata dos movimentos campone-
ses ditos “primitivos” de resistência e pro-
testo antimoderno (anticapitalista). Segundo 
Michael Löwy (nato em 1938), pensador 
marxista brasileiro radicado na França, este 
movimento revolucionário dos rebeldes pri-
mitivos está “longe de ser marginal, esse tipo 
de movimento está na origem ou na raiz das 
grandes reviravoltas revolucionárias do sécu-
lo XX, nas quais camponeses ou massas po-
bres da zona rural exerceram papel decisivo, 
como na Revolução Mexicana de 1911-19, na Figura 5
Fonte: Divulgação
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Revolução Russa de 1917, na Revolução Espanhola de 1936, na Revolução Chi-
nesa e, na Revolução Cubana.
São formas primitivas ou arcaicas de agitação social, com parentesco ou soli-
dariedade tribal em tempos de Modernidade – fins do século XVIII –; o nome não 
deve nos iludir, pois são frutos de considerável evolução histórica, banditismo do 
tipo Robin Hood, sociedades secretas rurais, movimentos revolucionários cam-
poneses, turbas pré-industriais, seitas religiosas operárias, rituais carbonários, sin-
dicalismo, organizações em cooperativa e partidos de massa. Não são marginais, 
embora historiadores assim tivessem considerado em face de tendência racionalista 
modernista, ou pela formação culta e urbana. Dito pelo próprio autor:
Este livro é constituído dos temas seguintes, que podem ser classificados 
como formas primitivas ou arcaicas de agitação social; banditismo do tipo 
Robin Hood, sociedades secretas rurais, vários movimentos revolucio-
nários camponeses do gênero milenário, turbas urbanas pré-industriais 
e seus tumultos, certas seitas religiosas operárias e o uso do ritual em 
organizações trabalhistas e revolucionárias incipientes. (HOBSBAWM, 
1978, p. 11)
O historiador considera dois tipos extremos de “foras da lei”: o criminoso clássi-
co que mata por vingança de sangue, família contra família, e o tipo clássico Robin 
Hood – um camponês contra latifundiários, usurários.
• A máfia e fenômenos semelhantes devem ser considerados como 
uma evolução um pouco mais complexa do banditismo social cam-
pesino, na medida em que eram funcionalmente reformistas e não 
revolucionários, algo impossível hoje, de se adaptarem ou serem ab-
sorvidos por movimentos sociais modernos; constituem menos uma 
série de revoltas individuais e equivalem a um sistema de lei e poder 
paralelo ou subsidiário do sistema oficial. Tornam-se instrumentos 
dos homens de poder ou aspirantes ao poder; não são movimentos 
de protestos sociais;
• Encontramos aqui os movimentos urbanos ou industriais ou a “tur-
ba”, encontrados em grandes cidades pré-industriais. Sua atividade se 
dirige contra os ricos e/ou estrangeiros. Àqueles que não têm uma 
fidelidade política ou ideológica duradoura. Considerados como refor-
mistas, porque nunca pensavam na construção de uma nova ordem 
social, apenas na correção das anormalidades e injustiças da velha 
ordem tradicional. Mobilizavam-se através de líderes realmente revolu-
cionários sob a bandeira da “tomada de poder”, um algo também difícil 
de adaptação às condições modernas;
• Eram constituídos pelas “seitas operárias”. Representam um fenôme-
no claramente de ideologia religiosa tradicional, também com tendên-
cia ao reformismo. Hoje podem ser encontrados nas teocracias.
A rebeldia de movimentos de protesto contra o capital, no século XIX, guarda-
ria intimidade, mas também estranhamento com os movimentos revolucionários. 
As motivações seriam idênticas, mas o seu alcance distinto, porque faltariam as 
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UNIDADE Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
suas ações, a direção política e devida compreensão do processo histórico, alcan-
çado apenas pelos movimentos socialistas. 
Os socialistas inventaram para si uma história evolutiva, a partir de pistas for-
necidas por Engels e Marx, quando o socialismo teria caminhado da fase utópica 
para a científica e, então, a Revolução passou a ser, para esses, o resultado de uma 
equação a ser ensinada à militância, uma equação extraída da própria natureza do 
processo social, já que o horizonte socialista, para os marxistas autênticos, é fatal 
– e não uma escolha. 
Com o fim da União das Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), a queda do 
Muro de Berlim e o triunfo da globalização com mercados sem fronteiras e um 
tipo específico de “comunismo” chinês de mercado, a esquerda perdeu as suas 
bandeiras, não tendo para aonde correr. E o que fez? Renunciou ao que pretendia 
ser o aporte científico de sua formulação, a classe operária revolucionária – que 
também acabou – e se voltou à glorificação de uma versão contemporânea dos 
rebeldes primitivos. Nesses tempos, o sujeito podia ter uma origem burguesa e ser 
um exímio revolucionário, a exemplo de Che Guevara, afamado até na celeridade 
com que prendia, julgava e matava. A esquerda tinha uma utopia, que não faltou – 
como todos sabemos – à justificação do crime, se necessário, em nome do porvir. 
Portanto, faz sentido o alerta de Hobsbawm: “Quem cultiva rebeldes primitivos 
precisa mantê-los sob alguma forma de tutela”. 
Assista ao vídeo “O Mate Cosido”. Disponível em: https://youtu.be/Kh973YjlxKw
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José Ortega y Gasset (1883-1955) (1936), filósofo, sociólogo e ensaísta, em sua 
principal obra, a Rebelião das massas, publicada em 1930, de ampla influência en-
tre intelectuais importantes do Ocidente, principalmente aqueles enredados com a Fi-
losofia Política, a qual no prólogo escrito aos franceses em 1937, indica o século XX 
como uma decorrência da mais extraordinária época da humanidade, o século XIX. 
[...] a criação característica do século XIX foi precisamente o coletivismo. 
É a primeira ideia que inventa apenas nascido e, que ao longo de cem 
anos não fez senão crescer até inundar todo o horizonte. [...] esta ideia é 
de origem francesa. Aparece pela primeira vez nos arquirreacionários de 
Bonald e de Maistre. (ORTEGA & GASSET, 1930, p.33)
Em a Rebelião das massas, Ortega & Gasset (1930) censura a equidade que se 
assenhorava do Continente europeu nos primórdios do século XX, de onde retira a 
sua definição da consequência dessa equidade humana e social, o homem-massa:
Esse homem-massa é o homem previamente despojado de sua própria 
história, sem entranhas de passado e, por isso mesmo, dócil a todas as 
disciplinas chamadas “internacionais”. Mais do que um homem, é apenas 
uma carcaça de homem constituído por meros idola fori; carece de um 
“dentro”, de uma intimidade sua, inexorável e inalienável, de um eu que 
não se possa revogar. Daí estar sempre em disponibilidade para fingir ser 
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qualquer coisa. Tem só apetites, crê que só tem direitos e não crê que tem 
obrigações: é o homem sem nobreza que obriga – sine nobilitate – snob. 
(ORTEGA & GASSET, 1930, p. 8) 
Ao abordar o poder das massas, Ortega & Gasset (1930) cita que quando essas 
galgam o poder político, tornam-se perigos em potencial para os países que adota-
ram democracia liberal, uma vez que as massas participam de ideais de uma nova 
sociedade baseada no sindicalismo e no homem-massa, os quais representam um 
conjunto de indivíduos sem identidade social específica, ou de um pool de identida-
des díspares, fundadas na falta de conhecimento e sujeitos da demagogia espúria:
As revoluções tão incontinentes em sua pressa, hipocritamente generosa, 
de proclamar direitos, violaram sempre, espezinhando e esfarrapando, o 
direito fundamental do homem, tão fundamental que é a definição mes-
ma de sua substância: o direito à continuidade. A única diferença radical 
entre a história humana e a “história natural” é que aquela não pode 
nunca começar de novo. Köhler e outros mostraram como o chimpanzé 
e o orangotango não se diferenciam do homem pelo que, falando rigoro-
samente, chamamos inteligência, mas porque têm muito menos memória 
que nós. Os pobres animais cada manhã esquecem quase tudo que vive-
ram no dia anterior, e seu intelecto tem de trabalhar sobre um mínimo 
material de experiências. Semelhantemente, o tigre de hoje é idêntico ao 
de seis mil anos, porque cada tigre tem de começar de novo a ser tigre, 
como se não houvesse outro antes. (ORTEGA & GASSET, 1930 , p. 16)
Ortega & Gasset cita Nietzsche, que define o homem superior como um ser 
“de memória mais desenvolvida”, portanto, o que diferencia o homem do animal 
é exatamente a sua capacidade de reter memória: “Romper a continuidade com 
o passado, querer começar de novo, é aspirar a descer e plagiar o orangotango” 
(ORTEGA & GASSET, 1930, p. 16).
Em 1930, Ortega & Gasset parecia adivinhar a ocorrência da Segunda Grande 
Guerra Mundial, pois em Rebelião das massas realçou o perigo do nacionalismo 
exacerbado, o qual considerava um caminho exclusivista e sem saída, justamente 
por se dirigir contra o princípio nacionalizador, que é inclusivista. 
O nacionalismo é sempre um impulso de direção oposta ao princípio 
nacionalizador. É exclusivista, enquanto este é inclusivista. Em época de 
consolidação tem, por sua vez, um valor positivo e é uma alta norma. 
Mas na Europa tudo está de sobra consolidado, e o nacionalismo não 
é mais que uma mania, o pretexto que se oferece para iludir o dever de 
invenção e de grandes empresas. A simplicidade de meios com que opera 
e a categoria dos homens que exalta, revelam de sobra que é o contrário 
de uma criação histórica. (ORTEGA & GASSET, 1930, p. 84)
Para esse pensador, o princípio para a formação do Estado é a superação de 
diferenças – e não a separação em face destas.
No atual cenário mundial, críticas não faltam às produções culturais históricas, 
tal que nenhuma tenha sido mais acentuadamente contestada das que envolvem o 
19
UNIDADE Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
pós-modernismo. Esse registro implica um desafio de clareza à sua definição, 
embora persista como uma categoria indispensável dos meios acadêmicos, onde se 
tornou tema central de discussões que envolvem a teoria, prática e filosofia da 
cultura contemporânea. 
KAPLAN, E. A. (Org.). O mal-estar do pós-modernismo. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: 
Jorge Zahar, 1993.Ex
pl
or
No livro O mal-estar do pós-modernismo, a professora de Literatura Com-
parada Ann Kaplan (1993) reúne algumas das principais contribuições de teóricos 
desse tema, a envolver ensaios sobre a cultura punk, filmes norte-americanos de 
ficção, clipes de rock e ainda telenovelas, sem deixar de tratar desses itens a partir 
de questões políticas, tampouco da materialidade da produção cultural. A autora 
localiza várias práticas pós-modernistas nas condições sociais da vida contemporâ-
nea, incluindo o feminismo e as estruturas que envolvem lutas de classe. 
A nominalização dessa obra faz referência explícita ao famoso texto de Sigmund 
Freud, O mal-estar na civilização, em que discute o fato de a cultura, vocábulo que 
Freud identifica à civilização, produzir um mal-estar nos seres humanos, em face 
da dicotomia entre os impulsos pulsionais e a civilização, o que leva à consideração 
que para o bem da civilização, o indivíduo se vê oprimido em suas pulsões e vive 
em mal-estar. É um dos principais escritos de Freud, no qual relaciona os elementos 
de sua teoria da consciência com abordagens sociais. Portanto, O mal-estar do 
pós-modernismo insinua de imediato uma tensão em relação ao discurso do pós-
-modernismo; segundo Ann Kaplan (1993), a ideia do livro surgiu justamente dessa 
tensão, considerada útil e criativa.
A Incompletude Humana segundo Jean-
Paul Sartre – o Ser Humano Condenado à 
Liberdade e ao Mesmo Tempo Determinado
Jean-Paul Sartre (1905-1980), um dos intelectuais mais influentes da Escola 
Francesa de Filosofia do século XX, teve a sua produção fortemente distinguida em 
face da Segunda Guerra Mundial e mormente pela ocupação nazista na França, 
quando Sartre foi feito prisioneiro de guerra pelos alemães e posteriormente 
liberto, quando integrou a resistência francesa.
Les mouches, peça publicada de Jean-Paul Sartre, que estreou no dia 3 de junho 
de 1943, no Théatre de la Cité, em Paris, fez-se marco na carreira de Sartre como 
dramaturgo e de seu teatro de situações. Para Sartre (2012, p. 24), o homem es-
taria condenado a construir o seu próprio destino, ou como afirma, o homem 
20
21
está condenado a se inventar a cada instante; ainda nesse mesmo locus, cita um 
artigo de Ponge: “O homem é o futuro do homem”. Com essa máxima, o filósofo 
francês implicou à obra o livre-arbítrio, a aceitação fática da liberdade absoluta que 
se fez pilar do existencialismo sartreano e que o autor retrata e moderniza no antigo 
drama grego de Eurípedes.1 
“As Moscas” peça de Jean-Paul Sartre dirigida por Charles Dullin - Theâtre de La Cité, 
disponível em: https://bit.ly/2OeWKmVEx
pl
or
O drama alegórico revivido por Sartre, na verdade, tinha o propósito camuflado 
de denunciar a ocupação da França pela Alemanha de Hitler, quando ante a 
submissão ao terror nazista, os franceses se encontravam paralisados pelo medo, 
período em que nem mesmo a resistência francesa parecia ter sentido, já que a cada 
ação desta os alemães respondiam com a execução de franceses escolhidos ao acaso. 
Logo depois da estreia, com a França ocupada, a peça foi proibida pela admi-
nistração militar alemã, ressurgindo nos palcos posteriormente, após o final da Se-
gunda Guerra Mundial, inclusive na própria Alemanha, onde reavivou a repressão 
nazista de forma tão intensa e terrível, assombrando grande parte do público e da 
crítica daquele país. 
A lenda episódica já tinha sido revisitada por três grandes poetas da tragédia 
clássica: Ésquilo, Sófocles e Eurípides, mas Sartre lhe deu um caráter diferencial e 
metafórico, ao abordá-la sob o estigma da liberdade associada à má-fé, consoante à 
sua tese de existência de um mal radical; portanto, Sartre lhe acrescentou distin-
ta crítica à ideia tradicional de um destino preconcebido, tal como o que, à época, 
envolvia o governo autoritário de Vichy,2 na ocupação nazista daFrança, durante 
os anos de 1940 a 1944, governo que, apoiado pela Igreja Católica francesa, gras-
sava uma ideologia religiosa de culpa e resignação ante a derrota militar dos france-
ses frente ao exército de Hitler. Portanto, a peça de Sartre conota subliminarmente 
uma apologia ao movimento de resistência francesa ao imperialismo dos alemães: 
“Que todos os franceses se agrupem em torno do novo governo que eu presido 
durante essas duras provações e façam calar sua angústia para não escutar senão 
sua fé no destino da Pátria”, disse o marechal Pétain, em discurso transmitido pela 
Radio Vichy, em 17 de junho de 1940.
Sartre referiu o seu conceito de angústia ao definir as palavras desespero e de-
samparo em um texto e contexto existencialista, que bem reflete o clima na Fran-
ça durante a ocupação nazista: “A angústia é constante no sentido de que minha 
escolha original é uma coisa constante. De fato, para mim, a angústia é a ausência 
1 Eurípides (480-406 a.C.), o mais jovem dos expoentes da tragédia grega clássica; ressaltou em suas obras as agita-
ções da alma humana, especialmente a das mulheres.
2 A França de Vichy, ou o regime de Vichy foi o Estado francês entre 1940 e 1944: um governo de influência nazista, 
que se opôs às forças livres francesas, fundadas em Londres e posteriormente em Argel. O nome é uma referência 
à capital desse governo, na Cidade de Vichy, Sudeste de Paris.
21
UNIDADE Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
total de qualquer justificação e, ao mesmo tempo, a responsabilidade em relação a 
todos” (SARTRE, 2010, p. 45).
Assim, a construção da peça se deu no contexto do ateísmo de Sartre e de 
sua crítica ao cristianismo, ao denunciar valores morais e religiosos ligados ao que 
avocou de má-fé que, na situação específica da República de Vichy, traia a liberdade 
humana ao atrelar o poder e a história a certos arquétipos celestiais e determi-
nistas; por outro lado, a criação de Les mouches representou, à época, o mito 
instituidor da ideia de liberdade contida na Filosofia francesa do século XX. 
Soares (2005, p. 41) realça a experiência metafórica de Sartre na linguagem teatral, 
que já se colocara no campo de prisioneiros de Trier; capturado pelos nazistas ao pres-
tar serviço militar no setor de meteorologia do exército francês, durante as festividades 
de Natal ao final de 1940, Sartre escreveu e dirigiu os seus companheiros de cativeiro, 
em uma peça teatral que retratava um mistério natalino, que denominou “Bariona”, 
título que identifica um líder político que, na ficção sartreana, seria o primeiro discípulo 
de Cristo e que, reanimado pelo nascimento da Criança Divina, persistiu em sua luta 
pela libertação da Palestina – França – contra os dominadores romanos – alemães – e 
assim Sartre enganou os censores alemães ao utilizar ingênuos símbolos religiosos. 
O existencialismo sartreano aplicado a Les mouches se fez prenúncio da fatal 
liberdade do ser humano, como horizonte fundamental de sua condição no mundo, 
o que necessariamente não implicaria o esvaziamento da possibilidade de vê-la tam-
bém como experiência mítica e de atualização radical do mito, que revela a história 
do homem do século XX. O tema central em Les mouches retoma, pois, o mito de 
Orestes e tem, em Sartre, a liberdade de escolha como uma responsabilidade 
do homem implicada e decorrente de suas ações no mundo. 
Um ano antes de escrever Les mouches, Sartre, em sua capital obra filosófica, Ĺêtre 
et Le néant – essai d´ontologie phénomenologique – O ser e o nada –, já abordava 
a liberdade absoluta, que não teria preço e que o levaria a defender o “existencialismo 
ateísta”, implicando em responsabilidade própria, sem Deus, piedade, tampouco arre-
pendimento. Assim, Sartre distinguira dois episódios proeminentes de sua filosofia: em 
uma primeira fase tratou da Filosofia Existencial, na qual estudou o abstrato contem-
porâneo de forma concreta e, posteriormente, em Ĺêtre et le néant, evidenciou que 
a existência precede a essência, dado que necessariamente tivesse primeiro que existir 
para que depois abrolhasse a essência, levando-o, de forma incisiva, a alegar que o 
homem estaria condenado à liberdade pela qual geraria o seu próprio projeto de vida, 
no que implica que o seu viver significa se equilibrar o tempo todo, entremeio escolhas 
e as suas derivadas consequências. Trata-se da perspectiva antropológico-filosófica que 
Sartre fundamentou como a primazia da ação decorrente do agente. 
Em O existencialismo é um humanismo, Sartre (2012, p. 24) assim escreveu: 
“O homem está condenado a ser livre; condenado porque não se criou a si-mesmo 
e livre, pois, uma vez lançado no mundo, é responsável por seus atos”.
Para Jean-Paul Sartre, o homem, quando nasce, nada é, partindo de 
sua existência e per si, projeta-se subjetivamente para o futuro, porque é 
22
23
condicionalmente livre, assim como sabe que retornará ao nada ao morrer. Logo, 
por uma tentativa consciente e por sua livre e espontânea vontade, será aquilo que 
projetar, implicado o fato de nem sempre ser aquilo que projetou. Por isso, se na 
concepção existencialista o homem não é definível no futuro, é porque inicial-
mente nada seria e só o será no decorrer de sua vida na medida em que se 
fizer si próprio ante as circunstâncias de cada um de seus momentos vividos:
O homem é, antes de qualquer coisa, um projeto que se vive subjetiva-
mente, em vez de ser um creme, qualquer coisa podre ou uma couve-flor; 
nada existe anteriormente a este projeto: nada há no céu inteligível; o 
homem será antes de tudo o que tiver projetado ser. O exis tencialismo 
ateu, que eu represento, é mais coerente. [...] se Deus não existe, jaz pelo 
menos um ser no qual a existência precede a essência, um ser que existe 
antes de poder ser definido por qualquer conceito, e este ser é o homem 
[...] a realidade humana. (SARTRE, 1978, p. 6)
Sartre (2012, p. 24) cita uma fala de Dostoievski: “Se Deus não existisse, tudo 
seria permitido”. Aí, por conseguinte, situa-se o ponto de partida do existencialismo 
sartreano: “Com efeito, tudo seria permitido se Deus não existisse; ficaria o ho-
mem, por conseguinte, abandonado, já que não encontraria em si, tampouco fora 
de si, alguma possibilidade a que se apegasse”.
Quando Sartre afirma que o homem escolhe a si, significa que cada um de nós 
faz isso, mas quer dizer também que o homem, ao fazer tal escolha, opta por todos 
os homens porque simultaneamente cria uma imagem do homem tal como imagina 
dever ser, dada a escolha daquilo que seja bom – e nada será tão bom se não for 
para todos.
Em uma segunda fase Sartre promoveu um diálogo com o marxismo e escreveu 
a Crítica da razão dialética, onde respondeu a uma questão basal e que envolve-
ria a possibilidade de existência de um mal radical: 
Nada, realmente nem as grandes feras nem os micróbios, poderia ser 
mais terrível para o homem do que uma espécie inteligente, carnívora, 
cruel, capaz de compreender e frustrar a inteligência humana e, cuja 
finalidade fosse precisamente a destruição do homem. Essa espécie, evi-
dentemente, é a nossa. (Crítica da Razão Dialéctica)
O existencialismo sartreano recusou a Deus tal como negou ao homem a 
possibilidade da transcendência vertical; essa relação de dependência e recor-
rência do homem a um ser atemporal encerraria a própria temporalidade humana, 
em face de tê-la criado. Restaria, pois, a transcendência horizontal em uma relação 
intersubjetiva, que Sartre identificou como o angustiante exercício do olhar, que 
objetivaria o outro, uma aliedade3 que levaria esse alio a se tornar uma reris coisa. 
3 Para Jean Lauand (2010), a tradução do vocábulo latino alter, -era, -erum reporta, em português, um de dois, 
indica vis-a-vis o outro da locução; comporta, pois, a teoria da alteridade; enquanto a tradução de alius, -a, -ud 
indicaria o que denominamos outrem, o outro em relação aos dois que falam. Este terceiro está espacialmente 
distante dos falantes; não presencia a locução, dado que seja apessoa terceira, quarta, quinta e sequentes, no que 
comporta a teoria da aliedade.
23
UNIDADE Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
Na fenomenologia do olhar em Sartre, este trata da dependência ontológica do 
sujeito em relação ao outro, acrescendo da dimensão existencial e irrefletida dessa 
relação com o outro. Logo, ver uma pessoa não provaria a existência desse outro:
A fenomenologia do olhar nos revela o outro em seu ser e a consciência 
para-outro. Se podemos reconhecer a existência do outro, é porque ele 
afeta a estrutura da consciência. Para recuperar essa estrutura na refle-
xão, a consciência se desdobra através de um terceiro ek-stase, formando 
a dupla (refletido-refletidor) refletido e (refletido-refletidor) refletidor. 
A relação com o outro é presidida por uma dualidade, que é a do para-
-si-para-outro: o olho e o olhar remetem à facticidade e ao projeto. [...] 
A concepção sartreana do para-outro, na medida em que significa uma 
mudança estrutural do para-si operada desde fora, desde a existência 
concreta do outro, produz um conjunto importante de consequências no 
plano ontológico e moral. (CASTRO, 2016, p. 73)
Para Sartre, a autonomia da razão apoderada no século XVII, seguida do desen-
volvimento científico e tecnológico dos séculos seguintes levou o homem a se colo-
car em uma posição de absoluto, o que teria provocado a afirmação nietzschiana 
da presumível morte de Deus. No entanto, observe-se que quando Sartre menciona 
desamparo, quer dizer apenas que Deus não existe e, dessa afirmação, resulta o 
homem assumir todas as consequências dessa pseudoausência, que necessita ser 
preenchida de alguma forma para que se mantenha certa ordem social:
Em 1880, quando professores franceses tentaram constituir uma moral 
laica, eles disseram mais ou menos o seguinte: Deus é uma hipótese inú-
til e custosa, vamos suprimi-la. Porém, para que exista uma moral, uma 
sociedade, um mundo que respeite as leis, serão necessários alguns va-
lores que sejam levados a sério e considerados como existentes a priori. 
É necessário que seja obrigatório a priori ser honesto, não mentir, não 
bater na mulher, criar filhos etc. Vamos, portanto, realizar um pequeno 
trabalho que permitirá mostrar que esses valores existem mesmo assim, 
inscritos em um céu inteligível, muito embora, por outro lado, Deus não 
exista. (SARTRE, 2010, p. 23) 
No entanto, para Sartre essa é uma alegoria que significaria tão somente uma 
ruptura da convencionada relação do homem com o divino; relação que se fundou 
em hierarquias tradicionais que não mais responderiam à complexidade trágica do 
fenômeno humano, principalmente no convulsionado século XX. 
Para Sartre, seria baldio o recurso de o homem, para a compreensão existen-
cial de si, considerar Deus como a sua causa, pois a categoria de causalidade 
aplicar-se-ia à explicação de coisas – e não às existências. Tal verificabilidade im-
plicou Sartre, em Ĺ être et le néant, a versar a liberdade total do humano sob consi-
derações de Edmund Husserl (1859-1938), para quem a consciência seria um deslizar 
para fora de si, um ato que implicaria um movimento, em que a consciência se faria 
de um constante transcender à l´extérieur du soi, a fim de se superar em um ir além 
de si. A consciência intencional de Husserl em Sartre se transforma onde só pode ser 
deliberada como uma constante a se transcender; é desse movimento que se constitui 
24
25
a noção essencial da Filosofia Existencialista, que Sartre denominou projeto. O que é 
o sujeito? O que é a realidade humana? É aquilo que cada qual projeta ser. 
Esse conceito de Sartre soa contraditório, uma vez que um projeto seria aquilo 
que ainda não é, mas o paradoxo de Sartre é proposital, dado que fosse justamen-
te o que desejaria evidenciar: que somos aquilo que ainda não somos, ou somos 
sempre aquilo que projetamos ser. Em palestra sobre fenomenologia e existen-
cialismo, Franklin Leopoldo e Silva (2004) questiona o que seria o se projetar em 
Sartre? De onde viria? Quem o projetaria? Quem ou o que visaria? Responde ao 
asseverar que não há algo aí, por trás dessa intenção; afirma ainda que Sartre é fiel 
à concepção husserliana de que a consciência não seria uma coisa, mas exclusiva-
mente um puro movimento que determina o centro da sua filosofia existencialista – 
que Sartre denomina liberdade (in LEOPOLDO E SILVA, Franklin. Palestra sobre 
Fenomenologia e Existencialismo). 
Além de As moscas e de O ser e o nada, Sartre escreveu A Náusea (1938), 
O Muro (1939), Entre Quatro Paredes (1944), O Existencialismo é um 
Humanismo (1946), As Mãos Sujas (1948), O Diabo e o Bom Deus (1951), a 
trilogia Os Caminhos da Liberdade, além de Crítica da razão dialética (1960), 
As Palavras (1964) e a obra inacabada O Idiota da Família (1971).
O muro é uma coleção de breves narrativas que envolvem um fundo omnipre-
sente do existencialismo como consciência do eu e do mundo que o circunda, onde 
personagens lutam por encontrar e enfrentar o seu destino. Com essa obra, em 
1964 atribuíram-lhe o Prêmio Nobel de Literatura, que Jean-Paul Sartre recusou.
Em síntese, Les mouches é, pois, uma peça em que Sartre acresce a sua vi-
são existencialista à versão da lenda grega, na qual Orestes e a sua irmã, Electra, 
vingam-se dos assassinos de seu pai, o rei Agamêmnon, comandante das tropas 
gregas na Guerra de Troia, assassinado pela mãe dos quais, a rainha Clitemnestra, 
esposa de Agamêmnon, e por seu amante, o conselheiro Egisto.
A peça percorre um roteiro e cenário que submetem os habitantes do burgo de 
Argos ao terror e à culpa como expiações pelo vil assassinato do rei. À interpre-
tação de Sartre para essa tragédia grega se seguiu infindáveis discussões sobre a 
cumplicidade nas relações humanas, das quais a tirania do homem faz ser “lobo” do 
próprio homem e a possibilidade de o homem dessa abdicar pelo uso de seu direito 
de liberdade de escolha; segundo a máxima fundamental de Sartre, o homem é 
livre para não ser submisso.
Em Les mouches, a liberdade é esquadrinhada de forma cônscia por Orestes e den-
tro de uma emotividade que bem sublima a dimensão ética e estética do ser humano, 
ao ter na peça um encadeamento de situações que conferem à dramaturgia sartreana 
toda a profundeza da agonia pela qual Sartre passou em sua juventude acadêmica. 
Segundo a mitologia grega, o jovem Orestes acudiu a Argos, sua cidade natal, 
retirando-a dos remorsos que a cobriam, representados pela infestação de moscas, 
na peça denominada por Erínias, as quais derivavam dos mortos que revisitavam a 
cidade em festejos anuais, promovidos imperiosamente pelo rei usurpador, Egisto.
25
UNIDADE Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
Do enredo consta que após longo período de banimento, Orestes retornou a 
Argos, acompanhado de seu preceptor e amo, Pedagogo. Em Sartre, essa figura 
preceptora do amo Orestes, que o criou e depois lhe revelou o seu segredo, é a 
personificação no enfrentamento de Orestes contra o seu fadário, por isso adquire 
o significado de abrigo. Ambos, Orestes e o seu preceptor, são seguidos à distância 
por uma figura emblemática e que mais tarde a peça apresentaria como o próprio 
Júpiter, um deus polêmico e imprevisível, cujo poder se baseava na difusão do 
medo, quando então Orestes decide ficar no burgo para a Festa dos Mortos, uma 
comemoração instituída sob uma conjuntura de opressão política e religiosa vigente 
desde a morte de Agamêmnon. 
Les mouches é uma peça composta de três atos, nos quais Sartre destaca o 
drama particular de cada personagem. Egisto é a encarnação do governante que 
prima desde a sua assunção ao poder, por submeter o povo de Argos a uma admi-
nistração despótica. Após assassinar Agamenon, Egisto desposou a mulher rainha 
do rei suprimido, Clitemnestra e concomitantemente submeteu a jovem Electra, 
irmã de Orestes, à escravidão do palácio. O reino se tornou um locus imoral e mi-
serável, onde imperava a crença na espantosa força de Júpiter, deus dos deuses e 
que se julgava ser também o deusdos homens, que Egisto suporia ser seu protetor.
Electra, irmã de Orestes, espera desde há muito o regresso do irmão, que vin-
garia a morte do pai, o rei Agamenon, e libertaria o povo de Argos da tirania de 
Egisto. Contudo, Orestes foi educado longe da família e ao regressar na companhia 
do Pedagogo, a princípio não se interessa pela realidade de Argos; para tanto, 
comenta com o seu preceptor: “Eu sou livre!” O Pedagogo, receando que Orestes 
entrasse em uma contenda mortal com Egisto, aconselha-o a ser prudente, ao que 
Orestes lhe responde: “Expulsar Egisto? Serene, meu velho, que já é demasiado tar-
de, não obstante vontade não me falte em brandir esse rato de sacristia e arrancá-lo 
do trono que foi de meu pai. Porém, o que me tem a ver este povo? Não lhes vi 
nascer nenhum dos filhos, nem assisti às bodas de suas filhas, não compartilho de 
seus remorsos e não conheço nem um de seus homens?”
Porém, toda essa irresolução de Orestes parece desaparecer a partir do mo-
mento em que surge a irmã, Electra, quem lhe narra os perigos que assolam o 
povo de Argos. Electra narra o crime praticado por Egisto com a anuência da mãe, 
Clitemnestra, mas ainda a indecisão de Orestes o faz se passar por Filebo, um jo-
vem oriundo do burgo de Coríntio e que estaria de passagem por Argos.
Nesse ponto surge claro aquilo que Sartre realçou logo na introdução de Ĺ être 
et Le Néant, em que afirma ser o primeiro passo metódico de uma filosofia, o 
expulsar as coisas da consciência e restabelecer a verdadeira relação entre a cons-
ciência e o mundo, a saber: a consciência como posicional no mundo, um puro 
movimento que Sartre definiu como o centro de sua filosofia existencialista, deno-
minando-o liberdade.
É a partir das confissões de Electra, que em Orestes surge o movimento dessa 
consciência posicional aludida por Sartre e que o faz reavaliar a história fatídica de 
Argos e neste desperta o pensar que Egisto deveria ser penalizado pelo crime que 
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27
cometeu anos antes. Não obstante o pérfido e dual Júpiter ter avisado a Egisto das 
intenções do príncipe, este foi assassinado por Orestes que, sem nenhuma piedade, 
fez o mesmo com a mãe, Clitemnestra. 
Neste ponto emerge a figura deídica de Júpiter, a manifestar a prevalência de 
sua força sobre os homens e a exigir o incondicional arrependimento de Orestes e 
Electra, com a promessa de colocá-los no trono de Argos. Júpiter se assume como 
causa de perpetuação das espécies, dono da natureza e do destino do Universo, 
que orienta o homem a gerir outro homem e que determina que filhos de cães, ca-
ninos se constituam. Júpiter afirma a Orestes que está no mundo como o espinho 
na carne, ou como o furtivo caçador que se embrenha na floresta senhorial e que 
o mundo seria bom porque Júpiter o teria criado segundo a sua boa vontade, por-
tanto, seria Júpiter o sumo bem. 
Orestes não se convence das palavras e promessas de Júpiter, tampouco com 
o seu alerta de presumível ameaça do povo de Argos que aguardaria Orestes com 
cajados para aniquilá-lo; o príncipe não perde a consciência da sua liberdade e re-
conhece Júpiter como o rei dos deuses, mas o retruca ao afirmar que desse jamais 
seria, o que levou Júpiter a chamá-lo de larva imprudente e a perguntar quem o 
teria criado? Para Júpiter, aquele Orestes nos termos em que se colocava, nada 
mais seria que um verme no seio do Universo, ao que Orestes respondeu que os 
rochedos poderiam condená-lo, as plantas poderiam murchar ante a sua passagem 
e mesmo que todo o Universo provasse que não tivesse razões para fazer o que fez, 
ainda assim continuaria em sua posição de não ser senhor, tampouco escravo de 
absolutamente ninguém. Orestes reconhece Júpiter como um deus, rei das pedras 
e ondas do mar, mas jamais rei dos homens; assume que Júpiter mal o criou e por 
isso ao qual não pertenceria e nem mesmo a qualquer território. O diálogo entre 
Júpiter e Orestes, no terceiro ato, revela nitidamente o cerne da problemática que 
Sartre impôs à peça Les mouches e que constitui o seu núcleo central; a plena 
liberdade do homem.4
Hodiernamente, não existem dúvidas quanto a Les Mouches ainda ser uma re-
ferência representativa ao teatro moderno e testemunha da exuberância da drama-
turgia sartreana, além de sua contribuição literária, como domínio de emancipação 
do homem em todas as possíveis vertentes, o que requisita de qualquer aspirante 
à Filosofia conhecê-la em todas as suas vertentes e os seus domínios. É um texto 
que vai além de simples e anódina vingança, porque antes de sua morte mostra a 
compunção tanto de Egisto, quanto de Clitemnestra pelo crime de assassinato de 
Agamenon e assunção da plena consciência de Orestes em relação a si porque, 
após a morte do pai e libertação do povo de Argos, Orestes também se vê roído de 
remorsos, o que traz à discussão o conceito de consciência em Sartre.
A vingança de Orestes é um ato de revolta não especificamente contra Egisto e 
sua mãe, mas principalmente contra Júpiter, que se ufana de ser o dono do destino 
4 A leitura de Les mouches explica porque o autor de A náusea tenha, em 1964, recusado o Prêmio Nobel de Li-
teratura: manteve-se alheio a quaisquer convenções, empenhado apenas com a sua vida, enquanto homem liberto 
e comprometido tão somente consigo. 
27
UNIDADE Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
dos homens. Ao proclamar a sua absoluta independência, Orestes age consciente-
mente e não aguarda o destino salvador, dado que seja livre na forma como define 
Sartre, onde a liberdade é a obrigação mais absurda e inexorável, tal qual Orestes 
o fez ao seguir o seu próprio caminho, a partir do episódio cênico final em que se 
abstém de Argos; sem responsabilidades, tampouco desculpas, seguiu o seu cami-
nho só, como um herói sem destino.
Sartre não admite a intencionalidade conquanto não seja esse movimento puro na 
direção das coisas, uma vez que a consciência seja esse constante transcender, ten-
tando se superar ao exceder a si para ir além de si. Portanto, o homem estaria con-
denado a uma liberdade tal que pudesse ascender ao seu interminável projeto de vida.
Em Sartre, as Erínias significam compunção, pânico, morte, ao encarnarem os 
remorsos que corroíam os habitantes de Argos, tal como um pecado original, injus-
tamente pela cinca de Clitemnestra e principalmente por Egisto, pela morte do rei 
Agamenon. Por aproximadamente quinze anos um forte cheiro a cadáver atraiu as 
moscas carnívoras à Cidade de Argos, quando surgiram em grandes enxames nos 
dias de comemoração da morte de Agamenon, quando se dá a invasão dos mortos 
na Cidade. Trata-se de uma data de confissão coletiva dos pecados, onde cada qual 
conta os seus em frente a todos os outros. Nesse dia os mortos saem da caverna 
em um episódio semelhante ao que ocorre em Incidente em Antares, de Érico 
Veríssimo, quando os mortos se levantam de seus caixões e se dirigem à Cidade, 
provocando pânico na população. Nessa obra, Veríssimo aborda a temática política 
de maneira aberta e direta em plena ditadura militar das décadas de 1960 e 1970.
De forma semelhante, Sartre utiliza-se da obra As Moscas como uma metáfora 
da Paris nazificada, quando faz uma peculiar fusão entre a solidão e angústia que 
despontam de um evento que julga absurdo e inexorável. Ao mesmo tempo, Sartre 
alegoriza a luta de resistência que recuperaria a dignidade ontológica e ética, de 
batalha pela conquista de uma liberdade paradoxalmente de gênese como definição 
da condição humana no mundo. 
Para quaisquer ensaios de uma resposta plausível aos episódios da Segunda 
Guerra Mundial, tão somente soçobrará parodiar Innocentivs Marie Bochenski 
(1977, p. 114), que na impossibilidade de delinear o absoluto, escreveu que “[…] 
só existe uma possibilidade: afirmar que no mundo realmente existe algo de irra-
cional, como se diz elegantemente, isto é, existe algo completamente absurdo e 
sem sentido”. 
Segundo Gerd Heinz-Mohr (1994), em seu Dicionário dos símbolos, a mosca 
significa o próprio Satan, divindade Canaanita,que significa “Senhor da Casa”, 
“Senhor dos Voos”, ou “Senhor das Almas”, considerado ainda o mal encarnado, o 
“Senhor do Caos” e dirigente dos demônios:
No extremo Oriente a “Mosca” é venerada como forma de aparição das 
almas; no Oriente próximo é temida como incorporação do princípio do 
mau, enquanto na Bíblia por várias vezes se caracteriza como o diabo e 
até mesmo como o príncipe dos diabos (MT, 12:14), onde temos clara re-
ferência à divindade síria do mesmo nome (Baal = Deus, Zebub = mosca), 
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aquele que expulsa as moscas. Mas aí se podem constatar também re-
tomadas da mitologia persa: Arimã, o princípio do mal, segunda Zen-
davesta, se imiscuiu inesperadamente como mosca; conforme o deus 
cirenaico Acor que, segundo Plínio, trouxe como mosca a peste ao País, 
e a concepção da mosca como símbolo da obscenidade. Em Is (7:18), 
enxames repentinos de moscas vindos do Sudoeste se interpretam como 
prenúncios dos exércitos egípcios inimigos. Como atributos dos santos, 
moscas se encontram junto ao padre do deserto S. Macário (aquele que 
foi atormentado por moscas), e de S. Narciso de Gerona e de S. Tugdual 
de Treguier. (HEINZ-MOHR, 1994, p. 257)
O embate contido em Les Mouches se dá entre a liberdade e sua supressão, com 
o sentido de dominação radical e a exortação à resistência contra qualquer estado 
de opressão do ser humano. 
Simbolicamente, a Cidade de Argos se assenta sob a pressão de uma bota, 
alusão aos soldados nazistas, no que implica uma ideologia de pecado e arrepen-
dimento, então infligida pelo impostor Egisto e pela pérfida rainha Clitemnestra; 
referência subliminar ao discurso do regime de Vichy, à crença de remorso do povo 
francês e à atmosfera de penitência nauseante que pesa sobre a França ocupada. 
A aliança dos dois poderes, temporal e religioso, constitui aquilo que a figura 
enigmática de Júpiter denomina ordem moral e que impõe a Orestes os riscos de sua 
luta pela libertação de Argos. Como não pensar, nesse ponto, na liberdade de Paris e 
totalidade da ação de um terrorista que se expõe ao risco da represália alemã?
Para Leopoldo e Silva (2004), a complexidade do posicionamento de Sartre em 
Les Mouches se faz de um jogo de ambivalências, em um processo de profunda 
transmutação referencial de seu pensamento teórico, concomitante à sua visão de 
mundo, mais tarde ressignificada como engajamento (LEOPOLDO E SILVA, 2004, 
p. 49-52).
Para Sartre (1992, p. 63), o teatro não deveria partir de ideias preconcebidas, 
mas careceria de criar e apresentar a mitologia histórica, que esse filósofo identifica 
à noção ampliada de efígies que implicam sofrimentos, ansiedades e apreensões 
que distinguem determinada época histórica, a que o filósofo denomina situações, 
consoante um de seus artigos, intitulado Forjar mitos e incluso em sua obra que 
envolve a coletânea que denominou Un Théâtre de Situations, de 1947: 
[...] se é verdade que o homem é livre numa situação dada e que ele se 
escolhe nesta condição, então cumpre no teatro mostrar que situações 
simples e humanas envolvem a liberdade de se escolher dentro desta situ-
ação. (SARTRE, 1992, p. 20)
Le Théâtre de Situations de Sartre requisita ao dramaturgo contemplar histórias 
em situações limites, onde a vida ordinária é abancada entre parênteses, tal que a 
liberdade em seu movimento precípuo de autoafirmação seja confrontada em face 
da certeza e concretude da morte em seu caráter de sempre ser um porvir, sem que 
se permita a sua livre escolha e que a sua inimaginação acabe por comprometer 
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UNIDADE Pós-Modernidade ou Pós-Modernismo
a moral de toda uma vida presente e futura, mas que a sua inexorabilidade se faça 
apelo a nos circundar e propor soluções que de nós exijam tomada de posição 
(SARTRE, 1992, p. 20).
Sartre foi professor de História do teatro na Escola de Arte Dramática de Dullin 
e de certa forma se acoimou por escrever Les Mouches a partir de um texto clás-
sico transposto para o período moderno; usou de seu conceito que predicava um 
ideal de peça moderna, a busca pelo mito, em confluência com formas e intrigas 
próprias à época em que foram escritas (SARTRE apud SOARES, 2005). Por isso, 
a temática de Les Mouches segue o modelo clássico da tragédia grega, a Hibris,5 
passível de ser traduzido por desmesura e que não se refere a um impulso irracional 
e desequilibrado, mas à intenção de transgressão aos limites impostos pelos deuses 
aos homens mortais e terrenos.
Esse gênero de epopeia segue os rastros de outras obras, tais como Medeia, 
de Eurípedes; Oréstia, de Ésquilo; Édipo e Antígona, de Sófocles etc., a envolver 
aspectos políticos ligados ao poder, à sua legitimidade, ao dever e à vingança. 
Cumpre de forma imperativa destacar que esse tipo de tragédia fora reconstituído 
por Shakespeare, na mais conhecida e célebre da Inglaterra, Hamlet, príncipe da 
Dinamarca, escrita entre 1599 e 1602 e que representou a expressiva evolução 
da arte, que implicou o homem moderno. 
Les Mouches, como outras peças sartreanas, caracteriza-se pelo perfil implícito 
da visão trágica do mito que, para Sartre, era um gênero que buscava a verdade, 
um novo trágico diverso das tragédias gregas que viam na fatalidade do mundo 
um desejo dos deuses, tanto quanto do trágico cristão que opunha às paixões uma 
vontade orientada pelo dever. Para Soares (2005), seria o trágico do absurdo e da 
liberdade, de um cenário que envolve um mundo sem razão e sinais, no qual surge 
a consciência autônoma.
Les Mouches é a descrição ontológico-política da resistência francesa e dessa se 
fez símbolo e mito, ao representar metaforicamente uma questão política imbricada 
a uma dimensão ontológica, onde o mal histórico é representado como um mal 
acentuadamente radical e atemporal, a radicar a gênese da realidade humana que 
Sartre reportou em La République du Silence, como uma resistência que é para-
digma para a liberdade do sujeito em sua vida comunitária. Sartre entende que a 
liberdade é inerente ao homem, o que significa que se faz senhor da escolha de seu 
destino, não necessitando se abrigar por trás de quaisquer crenças, tampouco está 
acorrentado a alguma ideologia; o seu único receio é a liberdade representada em 
seu ápice, pela fragilidade humana ante o desconhecido.
Para Mészáros, a conexão entre Filosofia e teatro em Sartre se estabelece na 
correspondência das respectivas linguagens, a envolver a liberdade ontológica do 
sujeito em situação e, em sua abrangência objetiva e concreta, o que mais represen-
taria uma forma de espessamento que a princípio se distancia da realidade imediata 
e para melhor apreendê-la implicaria certo deslocamento, que corresponderia a se 
5 Conceito grego a um castigo lançado pelos deuses.
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colocar à distância do Universo histórico imediato, não como censura e ocultação, 
mas como uma revelação que apresenta o indivíduo aos homens através de ações 
imaginárias, onde a montagem de Les Mouches, que contrasta um cenário arcai-
cizante – fator de distanciamento – e um arrebatador condicionamento sonoro, tal 
que a preocupação maior é a verdade – e não a realidade –, tal como afirma Sartre: 
“Estou sempre em busca de mitos; em outras palavras, de temas tão sublimados 
que sejam reconhecíveis por todo mundo, sem quaisquer recursos a detalhes psico-
lógicos insignificantes” (apud MÉSZAROS, 1991, p. 52).
O teatro existencialista sartreano apresenta a peculiaridade de envolver a tragici-
dade como uma crise que assola todo drama moderno e onde a morte representa a 
vitória do ponto de vista do outro sobre mim; estar morto é ser presa de outros, tal 
como exemplifica o evento da ocupação de Paris, cenário historicizado por meio de 
Les Mouches, que Sartre replica como liberdade, angústia e morte.
A morte para Sartre significa coisa nenhuma, um nada absoluto, sem Deus, 
sem julgamento, sem salvação eterna, muito menos um posterior inferno com a 
sua eterna condenação, porquanto não exista a continuidade da vida no pós-morte. 
Essa visão aterradora e angustiante