FLORI Da Guerra Santa à Cruzada

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Guerra santa: Formação da ideia de cruzada no Ocidente cristão
Guerra santa: Formação da ideia de cruzada no Ocidente cristão
Guerra santa: Formação da ideia de cruzada no Ocidente cristão
Jean Flori
GUERRA SANTA
FORMAÇÃO DA IDEIA DE CRUZADA NO OCIDENTE CRISTÃO
TRADUÇÃO
Ivone Benedetti
REVISÃO TÉCNICA
Néri de Barros Almeida
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DA GUERRA SANTA À CRUZADA
Por que a convocação para a cruzada?
O Oriente Médio às vésperas da convocação de Urbano II
As relações entre o mundo muçulmano e o mundo cristão não eram pacíficas tanto no Oriente quanto no Ocidente naquele fim do século XI. Evidentemente, os califas fatímidas tinham deixado cair um tanto no esquecimento os preceitos dojihad, e se instalara uma espécie de statu quo entre os dois mundos. Este foi posto em xeque pela invasão dos turcos seljúcidas, recentemente convertidos ao islamismo sunita, hostis ao xiismo fatímida. Eles ocuparam a Armênia em 1066, provocando a reação do imperador romano Diógenes. Em 1071, à frente de um grande exército de mercenários, este foi derrotado pelo sultão Alp Arslan e caiu prisioneiro em Manzikert l . Essa derrota consolidou o domínio dos turcos sobre todo o norte da Síria, com exceção da região de Antioquia, que resistiu até 1084. Logo os turcos empreenderam a conquista da Ásia Menor, pondo em fuga uma parte das populações cristãs. Levado ao poder por um golpe de Estado em 1081, o imperador Aleixo Comneno ficou em situação delicada. Internamente, os cofres do Estado estavam vazios e a situação social, ins-
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Guerra santa: Formação da ideia de cruzada no Ocidente cristão
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tável; exteriormente, o império bizantino sofria duas ameaças: no Oeste pela invasão dos normandos de Roberto Guiscardo e no Leste pelos turcos que em 1084 ocuparam Antioquia, praça-forte essencial, que impedia o acesso à região. Edessa, por sua vez, caiu em 1087. Somente as rivalidades incessantes entre os principados turcos (Damasco, Alepo, Trípoli, Niceia) possibilitavam que Aleixo preservasse certa aparência de autoridade sobre a parte ocidental da Anatólia.
Às vésperas da cruzada, o imperador somente evitou o pior; podia ter esperanças de retomar uma parte dos territórios perdidos tirando proveito dos conflitos internos do campo muçulmano, mas para isso precisava de um exército muito mais forte do que tinha. Fazia tempo que Bizâncio recorria a mercenários estrangeiros, turcos, russos ou normandos. Aleixo no momento desconfiava dos normandos, desde a defecção de seu lugar-tenente Roussel de Bailleul em Manzikert e desde seus desentendi-
mentos com Boemundo. Voltou-se para os guerreiros do Ocidente, anglo-saxões, flamengos, francos, aquitaneses etc 2. Para obtê-los, dirigiu-se a alguns príncipes, como Roberto de Flandres, mas também ao papa. Para tanto, enviou uma embaixada ao concílio de Piacenza, em março de 1095.
Portanto, foi a situação do império bizantino diante dos avanços conquistadores dos turcos que levou Aleixo à iniciativa de apelar para guerreiros ocidentais. Não se deve negligenciar esse fato. A cruzada não se explica apenas pela situação social do Ocidente. Há cerca de 50 anos, tem-se enfatizado demais esse aspecto, vendo-se essa parte do mundo como uma região perpetuamente perturbada por guerras internas, e na cruzada uma escapatória necessária, espécie de válvula de escape para os cavaleiros vexados pelas injunções de uma paz de Deus que proibia guerras privadas. E como se o Ocidente tivesse resolvido seus problemas internos exportando a violência, mandando seus piores perturbadores combater longe de suas fronteiras. Embora haja uma parcela de verdade nessa percepção das coisas, ela só vale para uma ínfima parte dos contingentes cruzados. A maioria destes constituía agentes da ordem, mais que da desordem, e a partida deles, ao contrário, pôs em perigo a paz nas regiões que abandonaram. Por outro lado, essa interpretação postula ao mesmo tempo a generalidade e a amplitude das conturbações, exagera o significado e o impacto da paz de Deus que, como se viu, não impedia totalmente as guerras privadas, mas, em compensação, favorecia os combates travados por
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conta das igrejas. Ela também negligencia a valorização ideológica anterior das guerras de reconquista, que ocorriam em quase toda a Europa. Por fim, postula uma ruptura entre o Ocidente e o Oriente cristãos, que ainda não estava consumada naquela data, conforme demonstra o conselho de Aleixo ao concílio de Piacenza, em março de 1095. Bernoldo apresenta interessante relato:
Uma embaixada do imperador de Constantinopla veio a este sínodo e implorou ao senhor papa e a todos os fiéis de Cristo que lhe dessem algum auxílio (aliquod auxilium) contra os pagãos para a defesa da Santa Igreja que os pagãos tinham aniquilado quase totalmente naquelas regiões conquistadas, até as muralhas de Constantinopla. O Senhor papa incitou muita gente a realizar esse serviço e até mesmo a prometer por juramento que iria até lá, segundo a vontade de Deus, bem como de prestar ao imperador o mais fiel auxílio contra os pagãos, nos limites de suas possibilidades3
E provável que no pensamento de Aleixo se tratasse de um pedido cujo objetivo era apenas favorecer o recrutamento de mercenários para Bizâncio. Urbano II respondeu ampliando consideravelmente as perspectivas desse pedido: incorporou a ajuda militar projetada a seu tema frequentemente desenvolvido de reconquista cristã, em conformidade com a vontade de um Deus senhor da história; naqueles tempos novos, profeticamente anunciados, Deus realizaria a libertação da Igreja. Assumindo a iniciativa na qualidade de pontífice e chefe da cristandade, atribuiu à expedição um objetivo mobilizador: Jerusalém, Sepulcro de Cristo. A partir daí, a empreitada bélica sacralizada foi enriquecida com uma nova dimensão ligada à peregrinação, podendo, mais facilmente que nunca, ser acompanhada de privilégios espirituais.
O aspecto peregrinação é novo, mas não explica tudo. A maioria daqueles "privilégios" já havia sido prometida anteriormente, como vimos, para combates na Espanha e em outras terras sem vínculo direto com lugares santos. Jerusalém, além de sua dimensão de peregrinação, acrescentava extrema característica de sacralidade aos combates travados por sua reconquista: daquela vez não se tratava de proteger Roma ou de reconquistar territórios para a Santa Sé, mas de arrancar aos infiéis a herança de Cristo, berço do cristianismo, coração da cristandade. Essa transferência de objetivo deu um salto qualitativo na ordem ideológica. Em Clermont,
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o papa já não estava agindo apenas como vigário de São Pedro, mas em nome de Cristo. Ele mesmo afirmou isso em Clermont.
A libertação de Jerusalém, por fim, ganhava conotações escatoló-
gicas que até agora provavelmente foram demasiadamente negligenciadas. Jerusalém é o lugar de onde Cristo subiu aos céus, penhor de redenção adquirido na cruz, e para onde ele voltará no fim dos tempos a fim de reinar com os seus, antes da instauração da Nova Jerusalém. Todos esses fatores faziam da cruzada uma guerra santa e, seria até possível dizer, a guerra santa por excelência, mas também um fenômeno novo e único, para o qual será preciso criar um neologismo.
Projetos de cruzada antes de 1095
No entanto, não era a primeira vez que se pensava numa expedição armada para socorrer Jerusalém e os cristãos do Oriente. Talvez tenha havido um esboço desse tipo no início do século XI, depois da destruição da igreja do Santo Sepulcro pelo sultão al-Hakim, em 1009. Sem dúvida, para isso não podemos nos basear nas bisbilhotices de Raul Glaber4. Segundo ele, a comunidade judaica de Orléans, impelida pelo diabo, teria corrompido com dinheiro um servo fugitivo de um convento e o teria enviado ao sultão fatímida do Cairo como portador de uma carta redigida em hebraico, advertindo al-Hakim da ameaça iminente de invasão de suas terras pelos cristãos e aconselhando-o a derrubar a sua "venerável casa". Imediatamente, al-Hakim teria mandado destruir o Santouma boa causa. Por isso convém não os considerar mortos, mas vivos, transferidos para a vida eterna e incorruptível"
Acaso o imperador estava expressando sua própria concepção da guerra santa capaz de propiciar o martírio ? Segundo se diz, ela não gozava de muitas simpatias na mentalidade religiosa dos cristãos do Oriente. Talvez ele se referisse a uma ideia que sabia ser admitida no Ocidente, aceita pelos cruzados. Sua missiva prova, em todo caso, a popularidade dessa doutrina na data em que a escrevia. Já era aceita antes da cruzada, como vimos acima. Somente Anselmo de Ribemont não faz alusão a isso, antes e depois de Antioquia. Portanto, essa é uma característica pessoal que não pode ser interpretada em termos de evolução das doutrinas ou de sua recepção pelo exércit094.
O único real argumento de Riley-Smith está no fato de que Anselmo de Ribemont pede que se reze pelos guerreiros mortos. Segundo o historiador inglês, tal pedido provaria que os redatores não acreditavam que eles tivessem sito admitidos no paraíso; neste caso, por que precisariam de preces ? Eis aí, ao que parece, um raciocínio que os cruzados não podiam ter sem dar pouca importância à liberdade de Deus nem incidir na presunçâo: pois ninguém, a não ser Deus, podia conhecer o estado espiritual do finado no momento da morte. Essa é a razão pela qual os cruzados, penitentes ou não, sentiam necessidade de confessar-se e jejuar antes dos
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combates, mesmo na época em que a doutrina do martírio dos guerreiros era admitida. Aliás, Manassés de Reims também pede, sem nenhuma consciência de incompatibilidade, que se reze pelos cruzados mortos, especialmente por três deles, Ademar de Le Puy, Anselmo de Ribemont e o bispo de Orange, que, segundo acrescenta ele, porém, "morreram em paz e foram coroados de tão glorioso martírio"95. Há outros casos de tais supostas "contradições", que os contemporâneos da cruzada não consideravam como tais. Assim, para Raimundo de Aguilers, os guerreiros de Cristo tinham mais méritos que os santos, e os cruzados mortos faziam já parte dos exércitos celestes. Isso não o impedia de pedir a seus leitores que rogassem por Pôncio de Balazuc, morto no assédio de Arqa96. Encontra-se a mesma justaposição das duas noções com referência à morte do condestável Gualon, ou dos irmãos de Tudebod097
Por todas essas razões, parece mais prudente não especular demais sobre o hipotético surgimento, no meio do processo, de uma crença que, como vimos, já estava amplamente disseminada antes da cruzada. Ela não nasceu das tribulações dos cruzados antes de Antioquia; no máximo pode ter ganhado novo impulso com isso.
Cruzados, santos e mártires98
Tal crença resulta, de fato, da certeza que os cruzados tinham de estar travando uma guerra santa e, por isso, de ser sustentados pelas legiões celestes naquele combate de Deus. Com essa causa, apagavam-se as fronteiras entre os dois mundos, estabelecendo-se numerosas comunicações entre estes, nos dois sentidos.
Durante o assédio de Arqa, Anselmo de Ribemont, precisamente, teve uma visão que lhe anunciava a sua morte. Apareceu-lhe Angelran de Saint-Paul, morto antes na cidade de Marra (Maraat an-Numan). Anselmo lhe disse: "O que aconteceu? Você estava morto e agora está vivo O finado respondeu-lhe: "Na verdade, não morrem aqueles que terminaram a vida a serviço de Cristo". Depois explicou que agora estava morando no céu, numa casa maravilhosa; anunciou a Anselmo : "Estão preparando uma muito mais bela para ti amanha". No dia seguinte, de fato, Anselmo levou uma pedrada na cabeça e "assim saiu do mundo para ir habitar no lugar que Deus lhe preparara"99. Durante aquele assédio de Arqa, Jesus também
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apareceu a um dos cruzados para encorajá-lo a continuar o assédio, apesar das perdas. Pois — dizia ele — quando tais homens morrem, são postos à direita de Deus, onde me sentei após minha ressurreição quando subi aos céus 
Em Antioquia, também Ademar apareceu várias vezes para seus antigos companheiros. Primeiramente foi para Pedro Bartolomeu, aquele que recebeu as revelações relativas à Santa Lança. Mas de início o bispo duvidara de sua veracidade; por isso, quando morreu, não pudera ir imediatamente para o celeste assento. Por causa de sua incredulidade, precisara passar alguns dias no inferno (é de notar a ausência do purgatório nessa época). Quando apareceu a Pedro Bartolomeu, ainda trazia vestígios das queimaduras cuja presença ele assim justificou: "Foi por ter sido conduzido ao inferno (in infernum)•, ali fui violentamente flagelado, minha cabeça e meu rosto foram queimados como podes ver". Depois exortou os cruzados a não duvidar da Santa Lança e anunciou que daí por diante se tornaria útil aos cruzados, com seus companheiros mortos: "De fato, morarei com eles, e todos os meus irmãos, cuja vida terminou como a minha, também morarão com eles, e eu lhes aparecerei e os ajudarei muito mais do que antes". E assim foi, porque depois apareceu para Estêvão Valentim, ordenando-lhe que tomasse por bandeira-talismã tanto a Santa Lança quanto a Santa Cruz; depois, apareceu a Pedro Desidério para lhe ordenar a melhor maneira de tomarJerusalém: jejuar e fazer uma procissão ao redor da cidade; por fim, numerosos cristãos o viram escalar as muralhas de Jerusalém e ali fincar pé, antes de convidar os companheiros e o povo a subir atrás delei01
Na cruzada, portanto, os santos se revelavam aos cruzados e os ajudavam, como nas antigos narrativas de guerra santa já mencionadas. Mas aqui, os cruzados mortos também logo se tornaram santos e foram socorrer seus antigos companheiros. Isso é claramente mostrado pela narrativa da batalha de Antioquia. Tal como ocorrera com os guerreiros da reconquista, de Civitate ou da Pataria milanesa (mas com motivos bens superiores, pois os cruzados já não eram mais soldados de São Pedro, e sim de Cristo), os milites Christi enfrentavam os "pagãos", sustentados pelas milícias celestes dos santos e pelas dos cruzados mártires beatificados. Justifica-se que nos demoremos nessa narrativa. Ela ilustra plenamente a concepção de guerra santa da época.
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A maioria das cónicas de cruzada e várias cartas relatam visões concedidas a vários "peregrinos", bispos, padres e laicos. Todas as fontes da época dos acontecimentos mencionam também a descoberta miraculosa (graças às revelações de Santo André, de São Pedro, da Virgem Maria e, depois, de Jesus pessoalmente) da Santa Lança que outrora perfurara o flanco de Cristo na Cruz. Reconfortados, os cruzados abatidos e aterrorizados recobraram a coragem; de fato, os santos haviam dado aquela lança como penhor de sua vitÓria sobre os exércitos de Corbaran, que os cercavam e lhes impunham a fome. Essa descoberta decuplicou tanto as suas energias que, apesar da dramática falta de cavalos, eles ousaram desafar Corbaran e lhe propor uma escolha entre a conversão e a batalha campal. A vitória, rápida, total e inimaginável recompensou a valentia recobrada.
Mas a ajuda do Senhor não se limitou a um simples sinal místico de encorajamento. Várias fontes de cruzada aludem à participação direta das potestades celestes. Alguns atribuíram a vitória ao poder quase "mágico" da Santa Lança e ressaltaram o fato de que os turcos não ousavam atacar os cristãos e que suas setas não os atingiam102 Outros vão bem mais longe e mencionam a intervenção de misteriosos cavaleiros brancos. Uma testemunha italiana, Bruno, conta assim a batalha:
Depois que eles avançaram assim para a planície numa distância de cerca de três milhas, eis que surgiu um admirável estandarte, altivamente erguido, todo branco, e com ele uma imensa multidão de guerreiros, acompanhados por uma ventania violenta e por muita poeira, que puseram os turcos em fuga, e estes, enquanto fugiam, iam jogando as armas e até as roupas. E assim todos, dispersos por Deus, espalharam-se de tal forma que desapareceram da vista dos nossos. Coisa admirável ! Ninguém sabe de onde vinha aquela bandeira nem quem eram os que estavam com ela103
Alguns participantes são mais precisos e atribuem a vitória à intervençãodos exércitos celestiais dirigidos pelos santos militares. O Anônimo normando descreve assim:
Viam-se sair da montanha inúmeras tropas, montadas em cavalos brancos, e brancos eram também seus estandartes. Ao verem aquele exército, os nossos não
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sabiam o que estava acontecendo nem quais eram aqueles soldados; depois reconheceram que era um socorro de Cristo, cujos comandantes eram São Jorge, São Mercúrio e São Demétrio. Este testemunho deve ser acreditado, pois vários dos nossos viram tais coisas104
 Outra testemunha direta, Pedro Tudebodo, fala dessa intervenção das tropas celestes em termos idênticos, mas com um detalhe complementar ao qual voltaremos; Raimundo de Aguilers, por sua vez, menciona uma "multiplicação" miraculosa dos contingentes cristãos graças aos reforços dos exércitos celestes que Ricardo, o Peregrino (ou seu revisor Grandor de Douai), equipara a um exército de anjos cuja intervençäo fora anunciada pelo bispo de Le Puy. Eles eram comandados por vários santos militares 105
Para seus autores, qual era a composição desse exército de cavaleiros ? Uns não sabiam, deixavam que predominasse o mistério. Mas outros afirmavam que se tratava do exército dos santos aos quais se misturavam cruzados mortos pouco tempo antes daquela expedição. Numa visão manifestada a Pedro Bartolomeu, Santo André, aliás, anunciara: o combate travado pelos cruzados é tão sagrado que até os "antigos santos" gostariam de participar:
Acaso não sabes por que Deus vos trouxe aqui, como vos ama e como vos elegeu especialmente ? Ele vos trouxe aqui para vingar o desprezo sofrido por ele e pelos seus. Ele vos ama tanto, que os santos que já estavam em repouso, sabendo de antemão a graça da disposição divina, queriam ser de carne e osso para combater convosco pois sois superiores em méritos e em graças a todos aqueles que vieram antes e virão depois, assim como o ouro tem valor superior à prata106
Não é de espantar, portanto, que os cruzados mortos, santificados, quisessem ajudar mais ainda os companheiros. Em Antioquia, segundo o Anônimo normando, cinco dias antes da batalha Deus anunciou a intervençao de seus santos caso os cruzados retornassem para ele, se arrependessem, jejuassem e fizessem procissões rituais indicadas. Tudebodo mostra-se mais preciso quanto à natureza da intervenção a favor dos cruzados: um exército de santos e de cruzados mortos: "Assim que comesarem o combate, eu lhes darei a ajuda dos bem-aventurados Jorge, Teo-
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doro e Demétrio, bem como o socorro de todos os peregrinos que morreram nesse caminho de Jerusalém» 107
 Os cristãos obedeceram e conformaram-se às prescrições divinas, prepararam-se espiritualmente e saíram para combater. Também aí Pedro Tudebodo mostrou-se mais preciso que o Anônimo:
Foi então que saíram das montanhas exércitos inumeráveis (innumerabiles exercitus) montados em cavalos brancos, com todos os estandartes brancos. Ninguém sabia que exército era aquele até que os nossos puderam reconhecer a ajuda de Cristo, como lhesfora anunciadopelopadreEstêváo. Os que os comandavam eram São Jorge, o bem-aventurado Demétrio e o bem-aventurado Teodoro. Deve-se crer nessas coisas, pois vários de nós as viram 108
Trata-se, portanto, da ajuda anunciada antes a Estêvão, ou seja, o exército dos santos, antigos e novos, o exército dos cruzados mortos, conduzidos pelos santos militares, especialmente venerados no Oriente. Raimundo de Aguilers faz referência às mesmas promessas e à mesma realização, em termos um pouco diferentes. Para ele, a visão foi concedida a Pedro Bartolomeu, e foi Santo André que fez esse anúncio da assistência militar dos cruzados mortos, com precisão ainda maior:
Que vosso grito de guerra seja "Deus nos ajude", e na verdade Deus vos ajudará. Todos os vossos irmãos que morreram desde o começo desta expedição também estarão convosco nessa batalha. Encarregai-vos de vencer a décima parte de vossos inimigos, e eles, por ordem de Deus e com o poder dele, combaterão e vencerão os outros nove décimos109
Depois vem a narrativa da batalha: Raimundo de Aguilers afirma que ele mesmo portava a Santa Lança eiessalta que Deus aumentou consideravelmente o nÚmero de combatentes cristãos 110
Não restam dúvidas de que, tanto para ele como para Tudebodo e o Anônimo, esse aumento súbito do efetivo resultava dos reforços das legiões celestes, entre as quais, em boa posição, figuravam seus companheiros mortos em tão justo combate. Estamos aqui em relação direta com as narrativas de guerra santa, frequentemente encontradas ao longo deste estudo, mas num nível jamais atingido antes: aqui é total a osmose entre os santos do paraíso, os guerreiros mártires e os combatentes de Cristo no
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confronto corn os pagãos para libertar as igrejas do Oriente e o Santo Sepulcro. A santidade do objetivo reflete-se na causa e garante a santidade dos combatentes.
Notas
Sobre a batalha de Manzikert e seu impacto, ver C. Cahen, "La campagne de Mantzikert d'après les sourccs musulmanes", Byzantion, 9, 1934, pp. 628-42, bem como as opiniões divergentes de A. Friendly, ne DreadfulDay: theBattle ofMantzikert, 1071, Londres, 1981, e de J.-C. Cheynet, "Mantzikert, un désastre militaire?", Byzantion, 50, 1980, pp. 412-38.
2 Ver a respeitoJ. Shepard, "Cross-Purposes: Alexius Comnenus and the First Crusade", J. Phillips, The First Crusade, Origins and Impact, Manchester, 1997, pp. 107-129, corrigindo pessoalmente sua opiniâo anterior.
3 Bernoldo de Constança, Chronicon, op. cit., pp. 461-5.
4 Raul Glaber, op. cit., III, 7, § 24, ed. fr.J. France, pp. 72-3.
5 Ademar de Chabannes, Chronicon, III, 47, op. cit., pp. 169-70.
6 J. France, "Le rôle de Jérusalem dans la piété du XIC siècle", in M, Balard e A. Ducellicr, Le Partage du monde.' échanges et colonisation dans la Méditerranée médiévale, Paris, 1998, pp. 151-61, minimiza radicalmente demais esse impacto.
7 Sérgio IV, (falsa ?) Encíclica, edição e estudo de A. Gieysztor, "The Encyclical ofSergius IV", Medievalia et Humanistica, V, 1948, pp. 3-23; VI, 1950, pp. 3-34 (texto, pp. 32-4); ed. e estudo de H. M. Schaller, "Zur Kreuzzugsenzyklika Sergius'IV", Papsttum, Kirche und Recht im Mittelalter, Tübingen, 1991, pp. 135-53 (texto pp. 150-3).
8 Sérgio IV, op. cit., § 5, ed. H. M. Schaller, pp. 151-2. Sérgio IV, op. cit., § 5, ed. H. M. Schaller, pp. 151-2.
9 Ver a respeito H. E. J. Cowdrey, "Pope Gregory VII's 'Crusading Plan' of 1074", op. cit., e H. E. J. Cowdrcy, Pope Gregory..., op. cit., 1998, pp. 489-94; J. Flori, "Réforme-reconquista-croisade...", op. cit.
10 H. E.J. Cowdrey, Popes... , op. cit., X, 30 nota 16, nao acredita nesse apelo, ao contrário de P. Riant, Lettres de croisade.... op. cit., pp. 62-4, e de D. M. Nicol, ''The Crusades and the Unity of Christendom", in V. P. Goos e Ch. V. Bornstein, 7he Meeting oftwo Worlds, Cultural Exchanges between East and West during the Period ofthe Crusades (Studies in Medieval Culture, 21), Kalamazoo, 1986, pp. 169-80, que aceitam a realidade desse pedido.
11 Registrum, I, 46, pp. 69-71.
12 Ibid., I, 49, pp. 75-6.
13 Ibid., 11, 31, pp. 165-8.
14 Provável alusão à questão dofilioque.
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15 H. Hagenmeyer, Die Kreuzzugsbriefe aus denJahren 1088-1100, no XVI, Innsbruck, 1901, pp. 161 ss.
16 Registrum, II, 37, pp. 172-3. Note-se, de passagem, que o termo via, frequentemente associado à peregrinação, designa incontestavelmente uma expedição guerreira que tem por objetivo Jerusalém, tal como se vê em Urbano II e nas crônicas da cruzada.
17 Gregório VII, Epistolae, ed. e trad. ing. H. E. J. Cowdrey, "The Epistolae Vagantes of Pope Gregory VII", op. cit., no 5, pp. 10-3.
18 Registrum, II, 49, pp. 188-90.
19 Ibid., p. 190.
20 Ver a respeitoJ. Flori, "Un problème de méthodologie: la valeur des nombres chez les chroniqueurs du Moyen Âge (À propos des effectifs de la première croisade)", Le Moyen Age, 1993, 3/4, pp. 399-422; J. Flori, "L'usage 'épique' des nombres, des chroniques aux chansons de geste; éléments de typologie", Pris-ma, 8, 1992, pp. 47-58.
21 Ver a respeito os trabalhos reunidos em P. Racine, Il Concilio di Piacenzae il crociate, op. cit.
22 Cf. A. Becker, "Le voyage d'Urbain II en France", op. cit., pp. 127-40; A. Becker, "L'appel d'Urbain 11: son voyage en France", in M. Rey-Delqué, Les Croisades..., op. cit., pp. 125-9.
23 Cânone 2 do Concílio de Clermont, trad. fr. do autor; texto em R. Somerville, The Councils of Urban II... , op. cit., p. 74, ver também R. Somerville, "The Council of Clermont„,", op. cit.
24 Sobre o debate referente à interpretação desse texto, ver recentemente J. Richard, "Urbain II, la prédication de la croisade et la définition de l'indulgence", "Deus qui mutattempora", op. cit. (reproduzido em Croisades etEtats latins d'Orient, II, Variorum, 1992, pp. 129-35). Sobre a evolução dessa noção, ver J. Richard, "L'indulgence de croisade et le pèlerinage en Terre sainte", op. cit., pp. 213-23.
25 Urbano II, Carta aos flamengos, in ed. H. Hagenmeyer, Die Kreuzzugsbriefe..., op. cit., no II, p. 136.
26 Id., Carta aos bolonheses, ibid., no III, pp. 137-8.
27 Id., Carta aos monges de Vallombreuse, ed. W. Wiederhold, Papsturkunden in Florenz, Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zi Göttingen (Phil. -Hist. Masse), Göttingen, 1901, pp. 313 ss. Ver a respeito H. E.J. Cowdrey, Popes..., op. cit., XVI, 187, ng 34; H. E. J. Cowdrey, Pope Urban II and theldea ofCrusade, op. cit., p, 72.
28 Godofredo de Vendôme, Epistola 21, PL, 157, col. 161-162.
29 Balderico de Bourgueil, I, 4, opscit., pp. 12-5.
30 Roberto, o Monge, I, 2, op. cit., pp. 727-8. Sobre o sentido da mençäo aos francos, ver M. Bull, "Overlapping and Competting Identities in the Frankish First Crusade", O Concílio de Clermont de 1095 ea Cruzada..., op. cit., pp. 195-211.
31 Sobre essas tradições, ver P. Riant, Lettres..., op. cit., pp. 10-9', L. Gautier, Les Épopées françaises, Paris, 1878-1894 (4 vols.), t. III, pp. 270 ss. ; L.-A. Vigneras, "L'abbaye de Charroux...", op. cit.; R. N. Walpole, "The Pelerinage of Charlemagne, Poem, Legend and
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Problem", Romance Philology, 8, 1955, pp. 173-86; S. Runciman, Histoire des croisades op. cit., p. 180.
32 Anônimo, Gesta Francorum..., op. cit., p. 5. Texto idêntico em Tudebodo, Historia..., op.
cit., p. 33.
33 Roberto, o Monge, I, 5, p. 731.
34 Ver a respeitoJ. Flori, "Une ou plusieurs 'première croisade'?...", op. cit., pp. 3-27; J. Flori, Pierre l'Ermite et la première croisade, op. cit., pp. 251 ss.
35 Ver a respeitoJ. Flori, Pierre l'Ermite..., op. cit., pp. 161 ss.
36 Cf. C. Erdmann, 7he Origins..., op. cit., pp. 333 ss.
37 H. E. Mayer, The Crusades..., op. cit., pp. 10-2. Ver, ao contrário, sobre esse aspecto as demonstraçóes de H. E.J. Cowdrey, "Pope Urban Il's Prcaching of the First Crusade", op. cit. (reproduzido em Popes.... op. cit., XVI); demonstração já esboçada por P. Rousset, Les Origines et caractères de lapremière roisade, op. cit.
38 Cf. J. France, "Les origines de la première croisade. Un nouvel examen", in M. Balard, Autour de lapremière croisade..., op. cit., pp. 43-56.
39 Gilberto de Mons, Chronicon Hanoniense, § 23, ed. L. Vanderkindere, La Chronique de Gislebert de Mons, Bruxelas, 1904, p. 40; Carta (falsa?) de Aleixo ao conde Roberto I de Flandres, ed. H. Hagenmeyer, Die Kreuzzugsbriefe..., op. cit., ng I, pp. 129-36. 40 Cf. J. Flori, "Oriens Horribilis: tarcs et défauts de l'Orient dans les sources relatives à la première croisade", op. cit.
41 Cf. J. Flori, "En marge de l'idée de guerre sainte...", op. cit.; J. Flori, "La caricature de l'islam dans l'Occident médiéval: origine et signification de quelques stéréotypes concernant l'islam", op. cit.
42 Guiberto de Nogent, II, 4, op. cit., p. 112.
43 Chronique des comtes d4njou et des seigneurs amboise, ed. L. Halphen e R. Poupardin, Paris, 1913, pp. 100-1.
44 Fulco IV (Foulque le Réchin), Fragmentum historiae Andegavensis, ed. L. Halphen e
R. Poupardin, op. cit., p. 138; texto idêntico em RHC, Hist. Occ., V, pp. 345-6.
45 Ver a respeitoJ. Gilchrist, "The Erdmann Thesis and the Canon Law", op. cit., pp. 37-45, e, mais recentemente, a crftica acerba, excessiva, de J. Riley-Smith, "Erdmann and the Historiography of the Crusades, 1935-1995", L. Garcia-Guijarro Ramos, La primem nuzada novecientos años después..., op. cit., pp. 17-29.
46 A. Becker, "Urbain II, pape de la croisade", op. cit., pp. 9-17 ; A. Becker, Papst Urban II, op. cit., t. II, pp. 387 ss.
47 M. Bull, "The Roots of Lay Enthousiasm for the First Crusade", op. cit.', M. Bull, Knightly Piety..., op. cit., pp. 115 ss.
48 Ver em especialJ. Riley-Smith, "The Idea of Crusading in the Charters ofEarly Crusaders, 1095-1102", Le Concile de Clermontde 1095 et la Croisade, op. cit., pp. 155-66, e J. Riley-Smith, 1heFirst Crusaders, 1095-1131, op. cit.
49 Lembremos que os peregrinos, assim como os penitentes, estavam autorizados a usar armas contra os sarracenos fazia muito tempo. Cf. acima pp. 59 e 235.
344
50 Fragmentum chronicaeprioratus de Casa Vicecomitis, ed. P. Marchegay e E. Mabille, Chroniques des églises ünjou, Paris, 1869, pp. 335-43; e Fragmentum libri defundatione prioratus de Casa Vicecomitis, em Cartulaires du Bas-Poitou, Les Roches-Baritaud, 1877, pp. 3-8; ver também o fragmento encontrado e publicado por G. T. Beech, "Urban II, the Abbey of Saint-Florent of Saumur, and the First Crusade", in M. Balard, Autour de lapremièrewoisade, op. cit., pp. 57-70 (texto pp. 60-1). 51 Cf. J. Flori, "Réforme-reconquista-croisade...", op. cit.
52 Ver a respeito P. Knoch, Studien zu Albert von Aachen, Stuttgart, 1966; C. Morris, "The Aims and Spirituality of the First Crusade as Seen through the Eyes of Albert ofAachen", ReadingMedievalStudies, 16, 1990, pp. 99-117', S. B. Edgington, "Albert of Aachen Reappraised", in A. V. Murray, From Clermont to Jerusalem..., op. cit., pp. 55-67; S. B, Edgington, "Albert ofAachen and the Chansons de Geste", in J. France e W. G. Zajac, Ibe Crusades and their Sources, Essayspresented to Bernard Hamilton, Aldershot, 1998, pp. 23-37; J. Flori, Pierre l'Ermite et la première croisade, op. cit., pp. 51 ss., pp. 67 ss., e passim.
53 Sobre esse privilégio, ver F. Garrisson, "À propos des pèlerins et de leur condition juridique",Mélanges GabrielLeBras, t. II, Paris, 1965, pp. I. 165-89; ver também B. de Gaffer, "Pellegrinaggi e culto dei santi. Réflexions sur le thème du congrès", Pellegrinagi e culto dei santi in Europafìno alla crociata, in Convegni del Centro di Studi..., op. cit., pp. 11-35; C, Vogel, "Le pèlerinage pénitentiel", Pellegrinaggi e culto dei santi..., op. cit., pp. 37-94, C. Vogel, "Le pèlerinage pénitentiel", Revue dessciences religieuses, 38, 1964, pp. 113-354.
54 Sobre as ressalvas às peregrinaçóes, ver G. Constable, "Opposition to Pilgrimage in the Middle Ages", Studia Gratiana, 19, 1976, pp. 125-46, sobre os peregrinos em si, ver E. R. Labande, "Recherches sur les pèlerins dans l'Europe des XIe et XIIe siècles", Cahiers de Civilisation Médiévale, 1, 1958, pp. 156-68 e pp. 339-47; E. R. Labande, "Éléments d'une enquête sur les conditions de déplacement du pèlerin aux XIC et XIIe siècles", Pellegrinagi e culto dei santi.,., op. cit., pp. 97-111.
55 C. Blanc, "Les pratiques de piété des laïcs dans les pays du Bas-Rhône aux XF et XIIC siècles", Annales du midi, 78, 1960, pp. 137-47; essa diminuiçâo das doações em proveito das novas formas de piedade, Obras e intençóes piedosas, bem como, sobretudo, da peregrinação foi demonstrada por G. Duby, La Société..., op. cit., pp. 332 ss.; sobre as novas formas de espiritualidade surgidas no século XI, ver A. Vauchez, La Spiritualité duMoyenÅge occidental, Paris, 1975, pp. 86 ss. e pp. 105 ss.
56 Aleixo ao conde Roberto Ide Flandres, cd. H. Hagenmeyer, Die Kreuzzugsbriefe..., op.
cit., ng , pp. 129-36.
57 Roberto, o Monge, I, 1-2, p. 729.
58 M. Bull, Knightly Piety..., op. cit., pp. 68-9.
59 Segundo a tese criticada por J. Richard, Les croisades, op. cit., p. 32, cujos termos reproduzo aqui.
60 Ver acima pp. 217 ss. e pp. 308 ss, Ver tambémJ. Riley-Smith, "Crusading as an Act of Love", History, 65, 1980, pp. 177-92.
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61 Balderico de Bourgueil, I, 4, op. cit., p. 15.62 J. Riley-Smith, "Early Crusaders to the East and the Costs of Crusading, 1095-1130", op. cit., pp. 237-57. Esse argumento não é decisivo: os imigrantes clandestinos arriscam a vida e pagam quantias enormes aos mafiosos para virem trabalhar na Europa por salários miseráveis. Não é rentável! E o que dizer dos compradores de bilhetes da loteria? Mo é rentável, depois do sorteio, a nao ser para o Estado e... para os raros ganhadores, mas vive-se de esperança.
63 Ver especialmenteJ. Flori, Pierre l'Ermite..., op. cit., pp. 179-283;J. Flori, "La croix, la crosse et l'épée...", op. cit.;J. Flori, "Jérusalem terrestre, céleste et spirituelle: trois facteurs de sacralisation de la première croisade", no prelo, in L. Garcia-Guijarro Ramos, Actas de la SegundasJomadas Internationales sobre la Primera Cruzada (Huesca, 7-11 set. 1999).
64 Sobre a evolução da indulgência de cruzada, ver N. Paulus, Geschichte deçAblassesim Mittelalter vom Ursprunge bis zurMitte des XIVJahrhundert, Paderborn, 1922; J. A. Brundage, Medieval Canon Latv ana' the Crusaders, op. cit.; H. E. Mayer, The Crusades, op. cit., pp. 10 ss.;J. Richard, "Urbain II, la prédication de la croisade et la définition de l'indulgence", op. cit., pp. 129-35; J. Richard, "L'indulgence de croisade et le pèlerinage en Terre sainte", op. cit,; J. Richard, "La croisade; l'évolution des conceptions et des stratégies", in A. V. Murray, From Clermont toJerusalem..., op. cit.
65 Urbano II, Carta aos flamengos, op. cit., no II, pp. 136-7.
66 Ver por exemplo Urbano II, Carta no 6, PL, 151, col. 289-290; Carta no 20, PL, 151, col. 302-303; Carta nQ 22, ed. P. Kehr, Papsturkunden in Spanien, op. cit., pp. 286-287; carta no 23, ibid., pp. 287-8; carta nu 27, ibid., pp. 290-2 etc.
67 Deux notices du Limousin propos de la prédication de la croisade en Aquitaine, RFIC, Hist. Occ., V, p. 351.
68 Ver por exemplo Recueildes chartes de l'abbaye de Cluny, op. cit., vol. 4, Carta no 3.737, pp. 89-90.
69 Actes des comtes de Flandre, ed. F. Vercauteren, Bruxelas, 1938, pp. 62-6.
70 Charte de Clemência de Bourgogne, comtesse de Flandre (outubro de 1097), e. H. Hagenmeyer, Die Kreuzzugsbriefe..., op. cit., pp. 142-3.
71 Cartulaire de MarmoutierpourleDunois, 995-1300, ed. E. Mabille, Châteaudun, 1874, PP. 80-1.
72 Cartulaire de l'abbaye Saint-Victor de Marseille, ed. M. Guérard, Paris, 1847, Charte no 143, t. 1, pp. 167-8.
73 C. Devic e J. Vaissette, Histoire GénéraleduLanguedoc, op. cit., vol. V, provas p. 753. 74 Recueil des chartes de l'abbaye de Cluny, op. cit., vol. 4, Carta no 3.712, p. 59.
75 Cartulaire de l'abbaye de Saint-Chaffre du Monastier, op. cit., Carta nQ 398 (4-25 de dezembro de 1096), pp. 140-1, texto em C. Laurenson-Rosaz, Le Concile de Clermont de 1095 et la croisade, op. cit., pp. 59-60.
76 Recueil des chartes de l'abbaye de Cluny, op. cit., vol. 4, Carta no 3.703, p. 51.
77 Cartulaire du prieuré de Saint-Pierre de La Réole, ed. C. Grellet-Balguerie (Archives historiques de la Gironde, 5, 1863, ne 100, p. 140).
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78 Cartulaire delàbbayedeSaint-ChaßeduMonastier, op. cit.; Carta no 398 (dez. 1095),
79 Ibid., Carta 245 (25 de julho de 1096); Carta 243 (1097); Carta 245 (25 de julho de 1096); Cartulaire de Marmoutierpour le Dunois, 995-1300, op. cit., pp. 38-40; p. 56: Carta 64, p. 258 ( 1096): CartuLziredeMannoutierpourh Vendômois, ed, M. de Trémault, Vendôme, 1893, Carta nQ 180', ver sobre este último documento G. Constable, Medieval charters..., op. cit., no 20.
80 J. Riley-Smith, "The First Crusade and St Peter", op. cit., percebeu bem esse aspecto, mas não extraiu dele todas as consequências.
81 J. 1959,pp.34e56-64; G. Althoff, "Nuncfiant Christi milites, qui dudum extiteruntraptores; Zur Entstehungvon Rittertum und Ritterethos", Saeculum, 32, 1981, pp. 317-33; J. Flori, "La préparation spirituelle de la croisade...", op. cit.
82 Lettres desprincescrožsés, ed. H. Hagenmeyer, op. cit., p. 161.
83 Fulquério de Chartres, I, 3, p. 323.
84 Guiberto de Nogent, DeigestaperFrancos, op. cit., I, I (RHC, Hist. Occ., IV, p. 124).
85 Cf. J, Riley-Smith, "Death on the First Crusade", op. cit., pp. 14-31; N. Daniel, "Crusade Propaganda", A History ofthe Crusades, t. 6, The Impact ofthe Crusades on Europa, H. W. Hazard e P. Zacour, Madison, 1989, pp. 60 ss., seguidos pela maioria dos historiadores anglo-saxóes.
86 Roberto, o Monge, I, 2, op. cit., p. 729. Guiberto de Nogent, II, 4, op. cit., p. 113 (RHC, IV, p. 138), fala de guerras santas que contêm a promcssa do martírio; Balderico de Bourgueil, I, 4, op. cit., p. 15, opõe a brevidade da Iabuta padecida à coroa imperecível resultante.
87 Hugo de Fleury, Liber qui Modernorum Regum Francorum continet actes, op. cit., p. 393.
88 Cf. J. Riley-Smith, "Death on the First Crusade", op. cit., e 7heFirst Crusade and the Idea of Crusading, op. cit., pp. 48 ss.; cf. Riley-Smith, The First Crusaders, op. cit., pp. 72 ss.
89 J. Flori, "Mort et martyre des guelTiers vers 1100', ICxemple de la première croisade", op. cit.', J. Flori, Croisade et Chevalerie, op. cit., pp. 83 ss.; J. Flori, Pierre l'Ermite..., op. cit., pp. 132 ss. e pp. 216 ss.
90 H. Hagenmeyer, Die Kreuzzugsbriefe..., op. cit., p. 142.
91 Ibid., p. 148.
92 Ibid., p. 150.
93 Carta de Aleixo I Comneno ao abade de Monte Cassino, ed. H. Hagenmeyer, op. cit., nO X1,p. 153, § 5.
94 Anselmo de Ribemont, Epistolae, ed. H. Hagenmeyer, op. cit., pp. 158-60.
95 Manassés de Reims, Carta a Lamberto, bispo de Arras, H. Hagenmeyer, op. cit., pp. 175 ss. Ressalte-se que os dois primeiros São considerados mártires por todas as fontes das cruzadas.
96 Raimundo de Aguilers, op. cit., p. 107', ver também pp. 116-7.
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	Guerra santa: Formação da ideia de cruzada no Ocidente cristão	Da guerra santa cruzada
	Guerra santa: Formação da ideia de cruzada no Ocidente cristão	Da guerra santa à cruzada
	Guerra santa: Formação da ideia de cruzada no Ocidente cristão	Da guerra santa à cruzada
97 Ver a respeito J. Flori, Croisade et Chevalerie..., op. cit., pp. 83-108.
98 Retomo aqui, de forma condensada, um artigo recentemente publicado: J. Flori, "Les héros changés en saints... et les saints en héros. Sacralisation et béatification du guerrier dans l'épopée et les chroniques de Ia première croisade", Prisma, 30, 1999, pp 255-72. 
99 Raimundo de Aguilers, ed. J. H. e L. L. Hill, Le "Liber"de Raymond d'Aguilers. Paris, 1969, pp. 108-9.
100 Ibid., pp. 112-3.
101 Ibid., pp. 84, 127 e 144.
102 Ver, por exemplo, Carta de Boemundo e dos príncipes cruzados de Urbano II (setembro de 1098), ed. H. Hagenmeyer, Die Kreuzzugsbriefe..., op. cit., no XVI, pp. 161 ss.; Carta de Daimberto de Pisa, ibid., no XVIII, p. 169 etc.
Ibid., 119 XVII, pp. 165-7.
104 Anônimo, ed. e trad. L. Bréhier, Hiçtoireanonymedelapremi&ecroisade, op. cit., p. 155. Note-se de passagem que esses três santos eram então patronos dos exércitos bizantinos, o que provavelmente reflete, na época, o acordo que subsistia na mente de gregos e ocidentais.
105 La Chanson untioche, ed. S. Duparc-Quioc, Paris, 1976, versos 9062-9072. Note-se aí a adjunção de um novo santo militar mais notoriamente "ocidental", São Maurício.
106 Ibid., p. 70. Diligit vos adeo ut sancti iam in requiepositi divine dispositionis gratiam prenoscentes in carne esse et concertare nobiscum (o ms B. Diz vobiscum; o editor escolheu nobiscum, o que parece ter pouco sentido aqui) vellent.
107 Pedro Tudebodo, op. cit., p. 100. Sobre a promessa a Estêvão, feita por Cristo e Maria, ver também Raimundo de Aguilers, op. cit., p. 73.
108 Pedro Tudebodo, ibid., p. 112. Grifo meu.
109 Raimundo de Aguilers, op. cit., p. 78; semelhante distribuição dos papéis já foi vista com referência à reconquista. Ver acima pp. 136 ss. 110 Ibid., p. 82.
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image87.jpgSepulcro. Ademar de Chabannes, antes de Raul, fez mais ou menos o mesmo relato. Segundo ele, os judeus do Ocidente e os sarracenos da Espanha teriam enviado ao Oriente cartas advertindo que os franceses mobilizavam exércitos contra os sarracenos do Orientes. Terá havido nesses dois autores uma inversão da ordem cronológica dos fatos supostos? A interpretação deles provavelmente resulta de sua mentalidade bastante impregnada de antijudaísmo; seja como for, ela não deixa de demonstrar uma real comoção causada por aquela destruição no Ocidente, pelo menos em certos meios 6. A ideia de uma possível açâo militar ocidental no Oriente estava no ar; não parecia absurda.
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Terá sido considerada? É o que afirma um documento julgado apócrifo por A. Gieysztor e visto como tal pela maioria dos historiadores, porém mais recentemente reabilitado em parte por H. M. Schaller7. Nele
estão enunciados os principais temas que serão objeto da futura pregação da cruzada. O papa — a saber, Sérgio IV em 1010, se o texto for autêntico; Urbano II ou seu círculo em 1096, se for uma carta excitatória forjada pela cúria romana em Moissac durante a campanha de propaganda de cruzada do soberano pontífice — nele desenvolve os seguintes argumentos: Cristo, que sofreu na cruz para nos salvar, deixou aos cristãos seu túmulo para que, por meio dele, numerosos penitentes ganhassem o céu (§ 2). Ora, aquele Santo Sepulcro acabava de ser destruído inteiramente pelas "mãos ímpias dos pagãos"; o papa indagava-se sobre o sentido daquele acontecimento no quadro da história profética: tal destruição era "anormal", pois em nenhum lugar da Bíblia estava anunciada. Ao contrário, o Sepulcro devia subsistir até o fim dos tempos (§ 3). Portanto, era inaceitável. Por esse motivo, o papa anunciava sua intenção de embarcar e comandar pessoalmente uma campanha militar, com todos os cristãos que quisessem segui-Io. Segundo dizia, queria, .com a ajuda de Deus, atacar e matar os agarenos e restaurar o santo túmulo do Redentor" (§ 4). Escrevia também o pontífice romano que era preciso combater na terra os inimigos de Cristo para rejubilar-se com ele no céu. Acompanhavam o seu pedido promessas espirituais àqueles que "vingarem Deus":
Vinde, filhos meus! Defendei Deus e adquirireis o reino eterno. Espero, creio, tenho por absolutamente certo que, pelo poder (virtus) de Nosso Senhor Jesus Cristo, obteremos a vitória, como ocorreu no tempo de Tito e de Vespasiano, que vingaram a morte do Filho de Deus. Eles não receberam o batismo então, mas, após a vitória, obtiveram asbonras do império romano e receberam o perdão (indulgentiam) de seus pecados. E nós, se agirmos da mesma maneira, obteremos sem dúvida nenhuma a vida eterna8.
Assim, para o papa, foi a expedição de vingança a Jerusalém (contra os judeus, inimigos de Cristo) que valeu a Tito e Vespasiano a obtenção do perdão de seus pecados, O paralelo salta aos olhos: a mesma empreitada vingativa, dessa vez dirigida contra os muçulmanos, valeria aos cruzados (virtuais em 1010, caso a carta for autêntica, reais se datar de 1096) o
perdão de seus pecados e o acesso ao reino de Deus. Estamos aqui em
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pleno tema da cruzada, e os benefícios espirituais resultam diretamente da açâo guerreira.
O texto insiste neste sentido: ao papa chegavam de todos os lugares notícias de que cristãos vendiam seus bens, fabricavam armas, equipavam embarcações para atravessar os mares. "Eles têm pressa de vingar o Santo Sepulcro" e de obter assim o que é prometido pelo Evangelho: quem abandonar tudo para seguir Cristo obterá o cêntuplo e possuirá a vida eterna (§ 9). Por esse motivo, o soberano pontífice ordenou, "para a salvaçáo da alma", que todos os cristãos observassem a paz entre si. Que aquele que quisesse participar da expedição fosse juntar-se às fileiras do papa; que quem não pudesse fazê-lo doasse sua oferenda para armar embarcações e comprar armas (§ 11), para entrar no rol dos "defensores de Deus" (in numero defensorum Dei).
Despreza-se demais esse texto. No entanto, ele é da mais alta importancia. Se autêntico, prova a intenção de um papa do início do século XI de ir pessoalmente combater os sarracenos para libertar o Sepulcro de Cristo e enfatiza, bem antes de Alexandre II, de Gregório VII e de Urbano II, noções frequentemente vistas nas páginas anteriores: vingança de Deus, guerra meritória, operação militar prescrita como remissão dos pecados, recompensas espirituais prometidas em troca da participação numa guerra de reconquista destinada a combater e a matar os sarracenos etc. Se, ao contrário, for uma falsificação forjada pela cúria romana, confirmará a existência dessas noções no círculo de Urbano II e, por conseguinte, nas motivações prováveis dos cruzados aos quais essa falsificação seria então destinada. Não se pode recusar duas vezes esse texto.
Urbano II, em todo caso, não foi o primeiro que pensou em tal expediçã09. Gregório VII, em 1074, já concebera esse plano, alguns meses depois da derrota bizantina em Manzikert, seguida por forte avanço turco na Ásia Menor. Tratava-se talvez (mas a coisa é duvidosa) da consequência de um pedido do imperador Miguel VII Ducas10. Esse projeto insere-se perfeitamente na lógica de suas concepções político-religiosas e de seu projeto global de libertação da Igreja. Várias cartas ressaltam ao mesmo tempo a sua importância e as modalidades previstas.
Em 2 de fevereiro de 1074, no primeiro ano de seu papado, Gregório escreveu ao conde da Alta Borgonhall . Reivindicava, a serviço de São Pedro (in servicio sancti Petri), a assistência militar prometida por seu
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fidelis para garantir a liberdade (libertas) da Igreja de Roma. Mas, como calculava que para tanto disporia no local de um número suficiente de milites, o papa se propunha utilizar os guerreiros que lhe fossem fornecidos para comandar uma expedição a Constantinopla, a fim de ir socorrer os cristãos do Oriente contra os sarracenos opressores. O papa esclarecia que não tinham absolutamente a intenção de permitir o derramamento de sangue cristão: esperava apenas impressionar os sarracenos, submetê-los e restabelecer a justiça apenas com a demonstração da força armada. Prometia da parte de São Pedro e São Paulo recompensas espirituais a todos os que ficassem exaustos (fatigati) durante aquela expedição guerreira. Pedia ao destinatário que encaminhasse o mesmo pedido a Raimundo de Toulouse (Saint-Gilles), Amadeu de Savoia, Godofredo de Lorena, Matilde da Toscana e a todos os outros fiéis de São Pedro.
Alguns dias depois, em IQ de março de 1074, Gregório redigiu uma carta circular dirigida "a todos os que queiram defender a fé cristã". Acabava de tomar conhecimento, conforme dizia, da dramática situação dos cristãos nas regiões de ultramar. Várias pessoas que voltavam de lá — entre as quais o portador de sua carta — tinham ido a Roma para informá-lo de tais coisas. Os pagãos «entespaganorum) tinham invadido os territórios cristãos, chegando quase às muralhas de Constantinopla. Haviam devastado tudo e, em sua violência tirânica, matado milhares de cristãos "como gado" (quasipecudes). Se somos cristãos — concluía ele —, tais fatos não podem deixar-nos indiferentes. Era preciso agir:
Em vista da solicitude que lhes devemos, não basta afligir-se com tais fatos; a caridade fraterna e o exemplo de nosso Redentor nos obrigam a pôr nossa vida em perigo para livrar nossos irmãos. Pois, assim como ele deu a vida por nós, nós também devemos dar nossa vida por nossos irmãos. Sabei, portanto, que de nossa parte, confiantes na misericórdia e na onipotência de Deus, nos dispomos e preparamos por todos os meios (modis omnibus) a socorrer o mais depressa possível o império cristão, com a ajuda de Deus12
O projeto pontifical ganhou mais precisão numa carta de 7 de dezembro de 1074, dirigida ao imperador Henrique IV, com o qual suas relações tinham melhorado provisoriamente. Nela o papa novamente descrevia os horríveis malefícios dos turcos, que massacravam os cristãos. Dizia ele que uma delegação daqueles infelizes fora suplicar-lhe que os311
socorresse, para que a religião cristã não desaparecesse totalmente daqueIas regiões. O papa anunciava ao imperador que já lançara um apelo aos cristãos, incitando-os a imitar o Salvador para dar a vida pelos irmãos e defender a lei de Cristo. Esse apelo foi ouvido, pois o papa se dizia prestes a marchar para Jerusalém à frente de um forte exército:
Creio, afirmo até, que esse apelo, por inspiração divina, foi recebido com alegria pelos italianos e pelos habitantes ultramontanos, e que mais de 50 mil homens já fazem seus preparativos; se lhes for permitido ter-me como comandante e pontífice dessa expedição, é desejo deles erguer-se em armas contra os inimigos de Deus e chegar até o túmulo do Senhor, sob seu comand0 13
O papa apresentava outra razão que o instava a agir: a unidade da fé e da Igreja, que era preciso restabelecer. Dizia Gregório que a Igreja de Constantinopla afastava-se de Roma em relação ao Espírito Sant014, que os armênios quase tinham rompido com a fé catÓlica, e que os orientais esperavam que o papa se pronunciasse sobre suas diversas opiniões. Essa alusão mostra bem que Gregório também tinha a intenção de restabelecer "a ordem" na cristandade oriental, numa época em que entre Roma e Constantinopla não reinava totalmente o espírito de concórdia. Esse motivo da unidade das igrejas (que deveria ser realizada através da submissão à autoridade de São Pedro) será encontrado entre os comandantes cruzados que, em 1098, depois de tomarem Antioquia, pediam a Urbano II que fosse em pessoa concluir "sua guerra' e destruir as heresias que abundavam no Oriente15. Gregório falava ali como chefe da Igreja universal, mas também como chefe da cristandade no sentido mais amplo do termo, em suas acepções mais políticas e militares: de fato, delegava ao imperador o cuidado de proteger a Igreja no Ocidente, enquanto ele, soberano pontífice, partiria à frente dos guerreiros cristãos para libertar pelas armas os cristãos do Oriente, as igrejas e o Santo Sepulcro. Numa guerra santa, evidentemente. 
Uma semana depois, Gregório dirigiu-se de novo a todos os seus fideles, especialmente do outro lado dos Alpes. Lembrava-lhes sua vontade já expressa, "da parte de São Pedro", de ir em socorro dos irmãos de ultramar, no império de Constantinopla, uma vez que o diabo tentava afastá-lo daquele império da fé católica e impelia os turcos a exterminar os cristãos.
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O diabo — dizia o pontífice romano — também via boas disposições nos fiéis: fazia de tudo para que os cristãos oprimidos não fossem libertados, e que assim seus irmãos do Ocidente não fossem coroados, dando a vida por eles. A demonização do inimigo e o combate pela fé e a honra de Deus sacralizavam o cometimento que, por outro lado, vinha claramente acompanhado de recompensas espirituais.
Como consequência, suplicamos, exortamos, instamos da parte de São Pedro aqueles dentre vós que quiserem defender a fé cristã e servir pelas armas ao rei celeste, que venham a nós segundo as instruções do portador desta carta, a fim
de com eles e com a ajuda de Deus prepararmos a viagem (via) de todos os que quiserem atravessar o mar por nosso intermédio (per nos) para defender a honra celeste, que não tenham medo de mostrar que são filhos de Deus. Por isso, meus caros irmãos, vós que até agora fostes valorosos combatendo pelos bens materiais que não podem ser conservados nem possuídos sem dor, sede valorosíssimos para combater por um louvor e por uma glória que ultrapassam tudo o que se possa desejar. Pois através de um labor temporário podereis conquistar recompensa eterna16
Pouco depois, Gregório escreveu à sua fiel Matilde da Toscana. Valorizava de novo esse combate, glorificando os que viessem para perder nele a vida. Pois — escrevia — se é doce e honroso morrer pela Pátria, é mais belo ainda dar a vida por Cristo, que é a vida eterna17. Por fim, numa carta a Hugo de Cluny, de 22 de janeiro de 1075, Gregório deplorava o estado da cristandade atormentada pelo diabo que provocava o cisma das igrejas do Oriente, semeava discórdia e heresia no interior da cristandade do Ocidente e, pelo braço dos turcos, massacrava os cristãos e ameaçava Constantinopla18. Ora, que fizeram os príncipes do século ? Nada ! Coube, pois, ao papa a tarefa de "reprimir os ímpios", em todos os lugares onde eles se encontrassem. GregÓrio recorreu então a todos os seus fiéis e prometeu-lhes recompensas eternas como pagamento de seu serviço armado : se quisessem realmente ser filhos e milites de São Pedro, deviam amar e servir a seu santo padroeiro, mais e melhor do que aos senhores terrenos, que, como paga de seu serviço arriscado, concediam apenas alguns míseros bens terrenos. São Pedro, por sua vez, garantia-lhes bens eternos por meio da absolvição de todos os seus pecados, e assegurava-lhes a Pátria celestial 19 Urbano II, em Clermont, retomaria esse mesmo raciocínio.
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	Guerra santa: Formação da ideia de cruzada no Ocidente cristão	Da guerra santa à cruzada
	Guerra santa: Formação da ideia de cruzada no Ocidente cristão	Da guerra santa à cruzada
	Guerra santa: Formação da ideia de cruzada no Ocidente cristão	Da guerra santa à cruzada
Não é possível encontrar expressão mais clara de uma guerra de libertação sacralizada ao mesmo tempo pela demonização do adversário (paganizado e barbarizado), pela autoridade que a apregoa (o soberano pontífice agindo sob inspiração divina), pelos móbeis altruístas e meritórios (pôr a vida em risco por amor fraterno), por sua destinação (Jerusalém, Sepulcro do Senhor) e pelas recompensas espirituais a ela vinculadas (perdão dos pecados, vida eterna). A maioria das características das cruzadas já estava reunida 20 anos antes de Clermont. A expedição projetada, como se sabe, nunca ocorreu. As condições políticas e as relações com o império não o permitiram. Nem por isso deixaram de ser emitidas as ideias e adiantados os argumentos mobilizadores e reveladores da mentalidade do tempo.
Será possível levar a sério o efetivo de 50 mil homens mencionados pelo papa? Se assim fosse realmente, esse projeto puramente pontifical de reunião dos fiéis da Santa Sé, recrutados apenas por via epistolar, ganharia dimensão comparável e mesmo superior cruzada de 1096, pois alguns historiadores (erroneamente, em minha opiniã020) calculam que seus efetivos tinham um número bem inferior a este. No entanto, GregÓrio escrevia em nome de São Pedro e dirigia-se a seusfideles. Urbano II, por sua vez, se dirigira como tribuno a todos os cristãos, em nome de Cristo, numa campanha longa e eficaz.
Nem por isso Gregório VII deixa de ser um precursor. Vinte anos antes de Urbano II, projetava organizar e dirigir uma operação militar considerada como ação piedosa acompanhada de privilégios espirituais, destinada a reconquistar os territÓrios perdidos até Jerusalém, libertando assim os cristãos, as igrejas e o Sepulcro do Salvador.
Urbano II e a mensagem de cruzada
Em 27 de novembro de 1095, Urbano II lançou em Clermont sua convocação para a cruzada. A multidão respondeu com o grito: "Deus o quer". Diz-se com razão que aquele concílio não era essencialmente dedicado à cruzada. Tratou de diversos problemas, especialmente da paz de Deus e da excomunhão do rei Filipe I por motivo de bigamia. E verdade,
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mas ele ocorreu apenas alguns meses depois do concílio de Piacenza, onde foi ouvido o pedido de Aleixo e onde nasceu a ideia de cruzada21 . A convocação do papa, portanto, não foi fortuita nem improvisada.
Ela também teve um sucesso enorme, primeiramente em Clermont, depois numa região muito mais vasta, pois o papa empreendeu uma viagem de propaganda que o levou para numerosas cidades da França e, depois, da Itália22. Prescreveu aos bispos que divulgassem sua mensagem e redigiu diversas cartas sobre o assunto.
Quais foram os temas desenvolvidos por Urbano II para incitar os cavaleiros do Ocidente a participar daquela operação ? Para conhecê-los, dispomos de vários testemunhos. Estes podem ser reunidos, por importância decrescente, em quatro zonas concêntricas: 1. decreto de Clermont; 2.cartas autênticas de Urbano II; 3. relatórios de seu discurso de Clermont, reconstituído por testemunhas diretas; 4. relatos ocasionais relativos aos discursos do papa durante sua viagem. O conjunto desses documentos deixa bastante nítidos alguns temas importantes, fundamentais no pensamento pontifical.
O cânone no 9 de Clermont traduz a intenção pontifical na forma breve e jurídica de um decreto: "A quem tomar o caminho de Jerusalém com a intenção de libertar a Igreja de Deus, desde que por piedade, e não para ganhar honras ou dinheiro, essa viagem será contada como penitência
No entanto, já se encontra aí a quintessência das ideias desenvolvidas pelas outras categorias de fontes, a saber: o termo da expedição era Jerusalém; seu objetivo era a libertação dos cristãos; a viagem desempenhava o papel de penitência plenamente satisfatÓria e poderia, portanto, substituir todas as outras penitências prescritas por outros motivos; por fim, para valer como penitência, essa comutação exigia que a expedição fosse empreendida com espírito de renúncia, e não com espírito "mundano". Cabe observar: trata-se aí apenas de modalidades relativas à legislação eclesiástica; nao sao evocadas as razões da convocação nem as recompensas espirituais dos participantes, mas apenas as condições necessárias para tornar válida a comutação de penitência24
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Jerusalém e os lugares santos
Os discursos mobilizadores de Urbano II se organizavam em torno desses temas. Neles Jerusalém ocupava lugar considerável, tanto como objetivo por atingir, termo da expedição da reconquista, quanto como elemento de atraçâo e oportunidade de associar os privilégios da peregrinação às recompensas tradicionais da guerra santa.
Na carta aos flamengos, redigida um mês após Clermont, o papa expõe os motivos que o haviam conduzido a pregar a cruzada no concílio : "a sanha dos bárbaros" devastou as igrejas de Deus no Oriente, principalmente na "santa cidade ilustrada pela paixão e pela ressurreição de Cristo"25. Em setembro de 1096, numa carta aos bolonheses, Urbano se rejubilava porque várias pessoas tinham a intenção de ir a Jerusalém. Retomava quase palavra por palavra o cânone de Clermont, mas esclarecia que o apelo se referia aos guerreiros, e não aos eclesiásticos26. Pouco depois, numa carta aos monges de Vallombreuse, incitava de novo aqueles religiosos a renunciar a 'juntar-se aos milites que vão para Jerusalém a fim de libertar a cristandade". Seu apelo — enfatizava o papa — pedia aos milites que, empunhando armas, fossem "reprimir a ferocidade dos sarracenos e restaurar a antiga liberdade dos cristãos"; portanto, não dizia respeito àqueles que haviam saído do século para ingressar na militia espiritual. Não cabia a eles empunhar armas nem empreender tal viagem (iter), que o papa lhes vedava categoricamente27. Esse esclarecimento prova perfeitamente que para o papa aquela "viagem", apesar da semelhança dos termos, era uma operação militar de reconquista e de libertasão das terras e das populações cristãs até Jerusalém, e não uma peregrinação, mesmo que armada, da qual lhe teria sido difícil excluir a participação de clérigos e monges.
Inversamente, a operação não consistia apenas em ajuda militar ao império do Oriente em Constantinopla. Sua destinação teve alvo bem preciso. Quase todos os cronistas presentes em Clermont mencionam Jerusalém como meta da expedição. Para Godofredo de Vendôme, aquela "viagem a Jerusalém" fora prescrita aos laicos, e não aos monges, pelo que pudera ouvir da boca do próprio papa28. Balderico de Bourgueil, em sua reconstituição do discurso papal, começa, como todos os outros, pela
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menção às desgraças que recentemente haviam atingido os cristãos do Oriente, em Jerusalém e Antioquia: igrejas destruídas, profanadas, transformadas em estábulos ou em locais de culto para "superstições pagãs". Depois Urbano teria mencionado mais claramente Jerusalém, seus lugares santos profanados por um culto idÓlatra; o Santo Sepulcro, maculado de maneira abominável, como alguns (ali presentes, ressaltava Balderico) podiam testemunhar! O papa lastimou durante muito tempo aquela herança de Cristo invadida pelos pagãos; Jerusalém, outrora conquistada pelo povo de Deus, que por ordem dele expulsara de lá os cananeus idólatras, então novamente profanada. "Que nos seja, pois, glorioso — concluía o papa — morrer naquela cidade onde Cristo morreu por nós "29 Por trás da reconstrução oratÓria do poeta Balderico, encontram-se facilmente os elementos mobilizadores de toda guerra santa a serviço dos objetivos maiores de Urbano II: socorro aos cristãos do Oriente e reconquista armada de sua terra até Jerusalém, a Cidade Santa.
Roberto, o Monge, também presente em Clermont, afirma igualmente que o discurso do papa começou pela menção às "tristes notícias que nos chegaram das regiões de Antioquia e de Jerusalém". Lá, "uma nação maldita e estranha a Deus" invadira as terras cristãs e as devastara com ferro e fogo, demolindo igrejas, profanando-as com seu culto idólatra, massacrando os cristãos. Acrescenta um traço que lhe é pessoal: os francos, valentes guerreiros herdeiros de Carlos Magno e Luís, outrora vitoriosos sobre os sarracenos, deveriam ser tocados, mais do que qualquer outro povo, pelas desgraças do Santo Sepulcro maculado pelos pagãos. Depois ele teria lançado este grito: "Tomai o caminho do Santo Sepulcro, arrancai aquela terra àquele povo abominável e submetei-a a vosso poder"30, em especialJerusalém, centro e capital daquela terra dada por Deus a seu povo de Israel, agora cativo de seus inimigos. O papa não fazia aí explícita referência ao "protetorado de Carlos Magno" nem à sua viagem pessoal aos lugares santos, mas a tradição relativa ao imperador, na época, estava viva o suficiente para que a associação de ideias nascesse nas mentes31
O Anônimo normando pensa nisso naturalmente quando menciona que os primeiros cruzados, os de Pedro, o Eremita, de Godofredo e de Balduíno, "seguiram o caminho que Carlos Magno, magnífico rei da França, mandara traçar outrora até Constantinopla"32 Roberto, o Monge, usa a mesma expressão, acrescentando que "por aquele caminho, Carlos
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Magno, incomparável rei dos francos, ordenara outrora a seu exército que fosse até Constantinopla"33. Para eles, os cruzados eram dignos herdeiros do grande imperador. Alguns cruzados, especialmente os de Emico, adotaram essas tradições em proveito próprio, numa perspectiva escatológica que os levou ao deplorável massacre dos judeus da Alemanha34
O tema de Jerusalém, portanto, está claramente situado no cerne da pregação de Urbano II, de acordo com três das quatro testemunhas de seu discurso de Clermont. Somente Fulquério de Chartres não faz alusão a isso. Essa curiosa ausência, aliás explicáve135, serviu de argumento aos historiadores que, na esteira de Erdmann, viram essencialmente na cruzada de Urbano II uma expedição de socorro a Constantinopla, no âmbito da guerra santa, e negaram ou reduziram consideravelmente a dimensão de Jerusalém, que para eles estava excessivamente ligada a uma peregrinasão, noção que teria sido acrescentada posteriormente36. Para Mayer, o tema de Jerusalém não seria totalmente um engodo, mas a intenção de libertar a Cidade Santa não seria original no pensamento pontifical; teria sido introduzida posteriormente, como puro motivo de propaganda, sob pressão da opinião pública37
A referência a Jerusalém e ao Sepulcro, evidentemente, era um excelente tema mobilizador, apesar das reservas expressas recentemente a respeit038. O imperador Aleixo estava consciente disso: para ganhar a adesão dos cavaleiros do Ocidente, fez alusão a ela em seu apelo aos príncipes da França e a Roberto de Flandres". Por que Urbano II teria poupado esse argumento em Clermont? Também é difícil entender por que o papa francês, muito próximo da mentalidade cavaleiresca, deveria ter esperado a pressão popular para se dar conta da atração de tal referência! Está mal explicado, por fim, por que esse papa, continuador da política de Gregório VII, cujo antigo projeto de libertaçãodas igrejas até o Sepulcro ele conhecia, não teria adotado pessoalmente esse projeto. Se nos ativermos aos documentos, sem prejulgar sua interpretação e teorias preconcebidas, será preciso admitir a coexistência, no pensamento do papa e em suas convocações para a cruzada, desses dois objetivos, aliás perfeitamente coerentes e de modo algum inconciliáveis: Constantinopla como base de partida, depois Jerusalém como chegada. Para ele, a cruzada era uma operação militar destinada a reconquistar para a cristandade, com a ajuda das forças do imperador, os territórios outrora cristaos, até
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Jerusalém, libertando simultaneamente o Santo Sepulcro, termo e objetivo da expedição.
 Tal objetivo sacralizava mais que nunca a guerra de libertação
empreendida. Algumas características já foram mencionadas nos textos citados, inclusive a demonização do adversário, ou pelo menos sua paganização. Elas se somam aos elementos tradicionais relativos aos muçulmanos. Os cronistas não cruzados, historiadores de um passado recente então, valorizavam o seguinte objetivo : livrar Jerusalém e os lugares santos da ocupação muçulmana que, segundo eles, os profanava. Guiberto de Nogent explicava como aquelas regiões, outrora cristãs, haviam sido conquistadas, em razão dos pecados dos cristãos (sobretudo orientais, aliás40) pelos seguidores do islâ, sobre os quais ele se mostrava mais bem informado que a maioria de seus concidadãos, pois, ao contrário deles, não via Maomé como deus, nem os muçulmanos como idólatras. Isso não o impedia de compartilhar os lugares-comuns populares disseminados desde antes da cruzada. Para ele, Maomé era um falso profeta libidinoso e epiléptico, inventor de uma pseudorrevelação segundo os conselhos de um eremita cristão herege41 . Em Guiberto, o papa começava seu discurso pela evocação de Jerusalém, berço de toda a cristandade, de onde saíra a luz, lugar santo bem antes de Jesus, mais santo ainda depois que o Salvador fora lá pregar e morrer para trazer a salvação ao mundo. Portanto — teria dito o papa — era preciso ir lá restabelecer a santidade daquela cidade e a glória do Sepulcro, purificando-os da profanação dos infiéis42
Têm o mesmo sentido os testemunhos daqueles que ouviram na França os discursos do soberano pontífice que incitavam à cruzada. Segundo a crónica dos condes de Anjou, sua prédica, muito próxima da de Clermont, perturbou os ouvintes com a menção das calamidades e das perseguições infligidas aos cristãos pelos turcos em Jerusalém, em Antioquia e em todas as regiões orientais onde eles eram oprimidos, injuriados e ultrajados. O papa, portanto, incitou os assistentes a tomar a cruz de Cristo, costurá-la às suas roupas e exortar aqueles que a vissem a fazer o mesm043. O conde Fulco IV de Anjou (também chamado o Briguento) resumiu à sua maneira a pregação de Urbano II em seu condado: .Com a aproximação da quaresma, o papa romano Urbano veio a Angers e encorajou nosso povo a ir a Jerusalém para expulsar os pagãos que tinham ocupado a cidade e todo o território cristão até Constantinopla""
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Não seria possível expressar melhor a quintessência da mensagem pontifical. Em todos os lugares, a libertação de Jerusalém das mãos dos pagãos bárbaros é designada como objetivo da expedição.
Jerusalém, meta da peregrinação ou objetivo militar?
Essa onipresença de Jerusalém e dos lugares santos na pregação do papa levou numerosos historiadores a enfatizar a noção de peregrinação que, no pensamento de Urbano II, teria sido preponderante em sua opinião. Indo na contracorrente da tese defendida outrora por Erdmann45 (e mais recentemente por A. Becker"), segundo a qual a cruzada teria sido em primeiro lugar uma guerra de reconquista dos territÓrios orientais, e a ideia de peregrinação só se teria somado subsequentemente, esses historiadores veem a cruzada acima de tudo como peregrinação a Jerusalém, pregada aos laicos como penitência. M. Bull tornou-se o propagador dessa concepçä047, já afirmada por J. Riley-Smith na maioria de seus trabalhos, com alguns matizes bem recentes que atenuam um pouco os excessos48
No entanto, tudo parece mostrar que, na mente de Urbano II, assim como na de Gregório VII, a ideia fundamental era realmente uma operação militar que, saindo em socorro do império bizantino para ajudar os cristãos do Oriente submetidos aos turcos, chegasse até Jerusalém para lá libertar o Sepulcro do Senhor, transformando assim, em seu termo, os guerreiros conquistadores em peregrinos49. Num documento recentemente reeditado, lemos que o papa Urbano II foi para Saumur, onde pregou a cruzada, "incitando em público e em particular a tomar o caminho de Jerusalém para ir reconstruir os lugares santos devastados pelos pagãos até Constantinopla"50 Em outras palavras, foi a reconquista prevista até Jerusalém que induziu a ideia (e talvez os privilégios) de peregrinação, e não o contrário. A cruzada era pregada como uma guerra santa, e assim o foi desde os primeiros combates; mas a marcha também se tornou uma peregrinaçäo quando atingiu seu destino, o Santo Sepulcro.
A discussão, portanto, me parece vã, chegando às raias do absurdo, e tenho dificuldade para entender o exclusivismo intolerante daqueles que negam ou minimizam uma das duas dimensões, tão inseparáveis
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quanto as duas faces de uma moeda. Essa atitude equivale a opor duas noções que, em vista da destinação fixada pelo papa já na convocação de Clermont, estavam necessariamente ligadas em caso de sucesso: a reconquista cristã de Jerusalém na esteira da guerra santa, por um lado, e a peregrinaçäo àqueles mesmos lugares santos, por outr051 . Foi a conjunção perfeitamente realizada — e perfeitamente inevitável — desses dois temas que garantiu o incomparável sucesso da pregação de Urbano II, bem superior a todos os projetos anteriores de guerra santa, dando-lhe oportunidade de comover e mobilizar um vasto público, graças a seus incontestáveis talentos de pregador,
Urbano II, aliás, não foi o único que mencionou Jerusalém e os lugares santos. Outro tribuno popular "inspirado" (ou "iluminado"), Pedro, o Eremita, também enfatizou o Sepulcro. Não se deve negligenciar essa tradição que chegou até nós por meio de Alberto de Aix, entre outros, cujo valor histórico finalmente começa a ser reabilitad052. Sincero ou não, o eremita soubera utilizar o melhor dos temas mobilizadores. Correspondia à expectativa dos cristãos, muito apegados ao Sepulcro e à peregrinação a Jerusalém.
Essa prática, no fim do século XI, de fato gozava de grande simpatia em consequência do desenvolvimento da doutrina das penitências tarifadas. A partir do ano 1000, principalmente, a viagem ao Sepulcro tornou-se um modo de penitência que deveria ser cumprido para satisfazer penas eclesiásticas impostas aos pecadores para a remissão de seus pecados confessados. Os peregrinos, assim que partiam, eram protegidos pela Igreja até a volta, bem como suas respectivas famílias e seus bens. Esse "privilégio" foi retomado pelos participantes da cruzada, uma vez que, tendo por objetivo a libertação dos lugares santos, eles eram também peregrinos armados". Apesar de algumas ressalvas iniciais, o sucesso da peregrinação só cresceu com o passar do tempo, até a época da primeira cruzada54. Ela se tornou a forma privilegiada da espiritualidade laica, a ponto de concorrer vitoriosamente com a conversão" monástica e, mais ainda, com as doações piedosas55. Essa nova forma de espiritualidade convinha especialmente à aristocracia guerreira, exposta mais que os outros às grandes máculas do sangue e do sexo.
O apego dos cruzados à peregrinação não implicava que sua expedição fosse percebida e empreendida por eles essencialmente como tal.
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Por outro lado, explica a grande sensibilidade dos cristãos do Ocidente a tudo o que pudesse parecer ameaçar, com ou sem razão, sua perenidade e a segurança de suas rotas, verdadeiros caminhos da redenção. O sucesso dos pregadores da cruzada explica-se em parte pelo uso que eles souberam fazer desse temor latente de ver os infiéis atentar contra aquelas peregrinaçõessalvadoras que se haviam tornado indispensáveis para os cristãos e principalmente para os guerreiros. Ora, a invasão turca e as conturbações resultantes, após Manzikert, dificultavam ou até impossibilitavam a rota que atravessava a Anatólia.
Sem dúvida, as peregrinações nunca foram totalmente interrompidas nem impedidas; continuavam por via marítima. Só foi afetada a via terrestre. Mas esta era a mais frequentada, a mais segura e a menos cara. Seu fechamento, portanto, constituía um freio e pode ter sido sentido como uma ameaça à espiritualidade. De resto, aconteceu com o caminho para o Sepulcro o mesmo que ocorreu com os massacres dos cristãos ou as exaçóes cometidas com os peregrinos: não era necessário acreditar em sua amplitude nem no realismo ou na veracidade das descrições. O importante é que os cristãos consideraram tais relatos verídicos ou quiseram acreditar que o eram; em todo caso, os fatos lhes foram apresentados dessa maneira por motivo de propaganda, e é só isso que importa para as nossas finalidades.
Cruzada, paz de Deus e motivações materiais
Outros temas constavam da pregação pontifical: ir socorrer os cristãos oprimidos, libertar as igrejas do Oriente da "tirania dos pagãos", ajudar os irmãos orientais do império bizantino a rechaçar os bárbaros.
O dever de assistência aos confrades cristãos foi estudado bastante demoradamente acima para que voltemos a ele agora. O mesmo ocorre com a demonização dos muçulmanos, onipresente nas páginas anteriores, que se encontra nas convocações à cruzada na forma de descrições dos malfeitos por eles cometidos. Tais alusões evidentemente tinham por objetivo provocar indignação e cólera, bem como incentivar à ação bélica vingadora. Trata-se de elementos onipresentes em todos os discursos de mobilização guerreira, em todas as épocas.
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O apoio militar ao império bizantino, em compensação, não era muito mobilizador. As relações entre Oriente e Ocidente, embora não fossem tão ruins quanto se dizia outrora, estavam eivadas de suspeição recíproca. Tal ajuda dificilmente poderia ser concebida de outra forma que não fosse o envio de mercenários. Era o que Aleixo provavelmente esperava. Nesse caso, as motivações dos cavaleiros teriam sido principalmente profanas: desejo de glória, de nomeada, expectativa de ganhos materiais na forma de soldo ou butim. O imperador Aleixo faz clara referência a tais motivações na carta (contestada) que lhe é atribuída, endereçada ao conde de Flandres56: foi talvez sob a influência dessa carta que o tema das recompensas materiais" aos soldados que travassem guerra por outros motivos meritórios foi introduzido no discurso atribuído a Urbano II, em especial por Roberto, o Monge57. Não é impossível, porém, que o papa realmente tenha feito discreta alusão a isso, em oposição às guerras internas condenadas pela paz de Deus.
A respeito do elo entre cruzada e paz de Deus correram rios de tinta. Vimos acima como é preciso compreendê-lo: a paz de Deus não acarretava obrigatoriamente a cruzada, nem em decorrência de seu sucesso — na forma de ideologia "cavaleiresca" que intimasse os cavaleiros a se colocarem a serviço da Igreja —, nem em decorrência de seu malogro — que levasse o papa a desviar para o Oriente as forças incontroláveis e turbulentas de uma cavalaria selvagem e indômita. Essas são noções cuja influência agora precisa ser no mínimo reduzida. Mas a paz de Deus contribuiu para forjar a concepção de que duas formas de ação guerreira estavam em oposição. Uma, dirigida contra a Igreja, era inaceitável e funesta; a outra, dirigida contra seus inimigos, era, ao contrário, louvável e meritória, a ponto de dela participarem os santos e por meio dela ser possível obter a palma do martírio. Essa mesma oposição é encontrada nas mensagens de cruzada, às vezes também ligadas ao tema da paz de Deus.
Alguns historiadores — especialmente M. Bull, que só quer considerar o aspecto de peregrinação penitencial na cruzada — rejeitam totalmente esse elo entre paz de Deus e cruzada no pensamento do papas8 No entanto, os testemunhos estão aí, e não temos muitas razões para excluí-los quando não são contrários à lógica dos fatos. Clermont era também um concílio de paz, e é normal que Urbano II tenha interligado esses dois temas. Para Fulquério de Chartres, testemunha ocular do discurso ponti-
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fical, Urbano II teria começado por pedir aos clérigos e leigos que reavivassem as antigas instituições de paz e de trégua de Deus. Em seguida, teria abordado a outra faceta de seu discurso, a saber, a convocação à cruzada. As duas facetas formam um conjunto lógico: os cavaleiros que se dilaceravam mutuamente no Ocidente violavam a paz de Deus pondo em risco a própria alma; ao contrário, indo para o Oriente guerrear contra os infiéis pelo bem da cristandade, eles contribuiriam para restabelecer a paz de Deus naquelas regiões, ou seja, a segurança e a prosperidade das igrejas. A guerra deles deixava de ser delituosa e tornava-se meritória. Evidentemente, não se tratava de uma cínica operação de "purgação" na mente do papa, que estaria enviando voluntariamente ao Oriente aqueles provocadores de perturbações com a certeza quase absoluta de que eles não voltariam vivos", mas de um apelo à conversão" de um novo tipo, já mencionada por Alexandre II e Gregório VII a propósito daqueles que punham seu gládio a serviço de São Pedro. Com a diferença de que, dessa vez, o papa mobilizava milites em favor de Cristo.
Balderico de Bourgueil também ressalta esse elo entre a paz de Deus e a cruzada, opondo (antes de Bernardo de Clairvaux) duas formas de militia. A primeira, inteiramente preocupada com assuntos seculares, roubava, pilhava e oprimia igrejas, viúvas e órfãos, levando à danação das almas. Os cavaleiros deviam depor o mais depressa possível o cinturão de tal milícia. Ao contrário — teria dito o papa —, desviando-se do assassinato de seus irmãos, quem quisesse que se apresentasse como cavaleiro de Cristo (milites Christi) para ir defender a Igreja oriental, formar um exército cristão a fim de travar um combate decisivo por Jerusalém sob o comando de Jesus Cristo! Que eles considerassem glorioso morrer por Cristo naquela cidade onde o Senhor morrera por eles. Pois, se é medonho erguer a espada contra cristãos, isso não ocorre quando ela é brandida contra os sarracenos. E dar a vida pelos irmãos é demonstrar amor (charitas); com o emprego, um tanto quanto distorcido, dessa expressão bíblica, Urbano II teria transformado uma ação guerreira destinada a matar os sarracenos inimigos em ato de amor pelos irmãos cristãos do Oriente que os cavaleiros iam libertar, com o risco da própria vida. Gregório VII, como vimos, expressara-se em termos muito semelhantes60. Depois, voltando-se para os bispos, o papa lhes teria pedido que pregassem por todos os lugares aquela viagem aJerusalém, decretando o perdão pelos pecados daque-
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les que se confessassem com eles. O papa em seguida teria acrescentado alguns incentivos materiais às promessas espirituais: "Também vos pertencerão as riquezas de vossos inimigos. Assim, vitoriosos, saqueareis seus tesouros e voltareis para casa; ou então, rubros de vosso próprio sangue, obtereis o prêmio eterno do périplo"61
As promessas espirituais estão claramente enunciadas; como se vê, nao excluem uma alusão a recompensas mais terrenas. Por que negar sua existência? O argumento sempre invocado do decreto de Clermont aqui não tem alcance nenhum, pois vale apenas para os que se puseram a caminho na qualidade de penitentes. E os outros ? Como se pode afirmar que todos partiram por esse único motivo ? Eis aí uma verdadeira petição de princípio à qual se opõem ao mesmo tempo a atitude real da maioria dos cruzados, os textos anteriormente citados e até o decreto de Clermont: até mesmo por restringi-la, nele se destaca que a busca de riqueza e de glória fazia parte das motivações naturais dos cruzados.
Como ficou demonstrado, o custo da viagem para Jerusalém era um encargo muito pesado para as famílias; a operação não era "rentável"62 Por certo amaioria dos cruzados não tinha a intensão de ficar na Terra Santa, e quase todos voltaram bem mais pobres do que haviam partido. Mas esses fatos indubitáveis só podem ser levados em conta a posteriori; os cruzados ignoravam aquilo que os historiadores constatam. Isso também é não dar importância alguma à expectativa de saque, butim tomado ao inimigo tão frequentemente mencionado nos relatos dos cruzados, bem como às várias tentativas dos comandantes de seu exército de se apropriarem de cidades e territórios reconquistados.
Também é querer separar radicalmente demais as esperanças materiais e espirituais, que se misturavam para os cruzados. Evidentemente, cumpre insistir que os principais móbeis dos cruzados eram essencialmente de ordem espiritual: participavam de uma guerra santa, por amor a seus irmaos, a serviço de Cristo. Mas, como se viu, nenhuma guerra santa jamais excluiu a presença de outras motivações, inclusive materiais que, repito, eram reais na cruzada, embora menores. Somavam-se às recompensas espirituais, não as apagavam. Não temos razão alguma para negá-las a priori, a não ser que queiramos fazer da cruzada apenas uma peregrinação penitencial. E exatamente essa atitude que leva a falsear um pouco as perspectivas.
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Indulgência, penitência e remissão dos pecados
As restrições do decreto 9 de Clermont não implicavam que todos os cruzados seriam penitentes. Além dos móbeis materiais, reais, mas provavelmente menores, muitas outras razões ou expectativas podiam levar os guerreiros a participar de tal expedição, nem que fosse pelo seu caráter de guerra santa e, no caso de alguns, pela esperança escatológica vinculada à reconquista de Jerusalém, a que voltaremos adiante. Sem examinarmos aqui os numerosos móbeis dos cruzados, alguns dos quais foram mencionados acima e para os quais, aliás, chamei demoradamente a atençá063, convém refutar alguns argumentos expressos pelos historiadores que privilegiam, chegando às vezes ao exclusivismo, seu aspecto penitencial e ressaltam por isso as noções de indulgência e remissão dos pecados, frequentemente mencionados nos documentos, em especial nas cartas e nos documentos de cruzada.
Indulgência
Na noção de indulgência propriamente dita nos demoraremos pouco: isto porque ela é tardia. Foi somente durante o século XII que a decisão do concílio de Clermont se transformou em indulgência específica de cruzada, capaz não só de dar "satisfação" para obter a remissão dos pecados recentemente confessados, mas também de substituir, no todo ou em parte, penas que deveriam ser cumpridas depois da morte, como resgate dos pecados antigos que não tivessem sido totalmente expiados na terra". Esse é o verdadeiro sentido da indulgência, ligado à noção de tesouros de méritos, válidos neste mundo e no outro para atenuar as penas do purgatório. Ora, na época de Clermont, a noção de purgatÓrio ainda era muito incerta, para não dizer duvidosa, e o termo indulgentia, antes de 1100, não fazia nenhuma referência a essa forma de remissão de pena". Designava apenas o perdão, o apagamento das faltas confessadas.
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Pro remissione peccatorum
Em compensação, a expedição era frequentemente prescrita como "remissão dos pecados", "para a redenção das almas", ou com outras expressóes do tipo. Em sua carta aos flamengos, Urbano II o afirma sem ambiguidade:
Em nossa compaixão por essa desgraça, visitamos a França, solicitamos à maioria dos príncipes daquele país e a seus súditos a libertação das igrejas do Oriente. Ordenamos-lhes solenemente, durante um concílio realizado em Clermont, que participassem dessa expedição para a remissão de todos os seus pecados65
A coisa não era nova nem surpreendente. Essa expressão, remissio peccatorum, era aplicada antes de 1096, inclusive por Urbano II, a numerosas ações piedosas que não estavam ligadas de modo algum a nenhuma peregrinação, mas, em compensação, estavam diretamente associadas a empreendimentos guerreiros considerados meritórios", como é o caso aqui. Estamos ainda em ligação direta com a guerra santa. Uma nota que relata a ida de Urbano II a Limoges vincula nitidamente a expedição de reconquista pregada pelo papa à remissão dos pecados, mas sem falar absolutamente em penitência, nem nos lugares santos, aliás. Era à ação guerreira em si mesma, e não à peregrinação, que se atribuía valor propiciatório :
O venerável papa veio pessoalmente à Gália a fim de convocar, com suas preces e exortações, o povo das Gálias, experimentado nas armas e nas guerras, a defender a liberdade da santa Igreja de Deus, a libertar o povo cristão do jugo do povo ímpio c, com a remissão de seus pecados e com o amor à caridade, a organizar uma grande expedição para ir àquelas nas regiões do Oriente e expulsar aquele povo ímpio do legado de Crist067
Nos outros textos, é verdade — sobretudo nos títulos oficiais — a partida dos cruzados para Jerusalém era frequentemente descrita em termos de peregrinação. Os monges, redatores de tais títulos, mostravam o homem de partida como alguém que tomara consciência de suas faltas, fora tocado pela graça da conversão e estava desejoso de ir a Jerusalém
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expiá-las. Como remissão dos pecados, arrependendo-se de suas más açóes, ele acertava contas com sua consciência e com Deus, abandonando seu antigo modo de viver antes de partir. Por causa disso, doava um bem qualquer ao mosteiro que houvesse emitido tais títulos, recebendo daquele mesmo mosteiro, em contrapartida, certa soma de dinheiro e um cavalo, ou a garantia das preces dos monges. Esse quadro geral, obtido com a reuniáo de elementos dispersos, dá a impressão de peregrinação penitencial e, de fato, poderia respaldar a tese daqueles que privilegiam esse aspecto. No entanto, é preciso retificar essa primeira impressão.
De fato, não é de duvidar que alguns cruzados empreenderam a viagem a título de penitência, como se fizessem uma peregrinação. Mas seria errôneo generalizar, por várias razões que dizem respeito à natureza dos títulos de partida. Vejamos algumas:
1. Nem todas as partidas dos cruzados deram ensejo a títulos, portanto se ignoram totalmente os móbeis que os levaram a partir. Isso se aplica especialmente a cavaleiros vinculados a príncipes aos quais serviam com armas e aos quais seguiram por fidelidade, dever, amizade, remuneração ou outras motivações materiais ou espirituais, sem compartilharem necessariamente suas razões.
2. Nem todos os títulos conhecidos fazem referência ao arrependimento e ao estado de espírito penitente do cruzado, nem mesmo ao fato de que estavam partindo em busca da remissão dos pecados. Muitos apenas indicam a partida, motivo das transaçôes que haviam dado origem ao ato escrito.
3. A cruzada, em 1096, era um fenômeno novo, inédito. Quando os cruzados se dirigiram aos estabelecimentos eclesiásticos para obter financiamento da viagem (e preces que lhes garantissem a proteção dos santos), os monges cartulários naturalmente aplicaram àquelas partidas o vocabulário que empregavam até então para os peregrinos. A equivalência verbal com a peregrinação impunha-se na mente dos escribas, pouco dados à inovação.
4. Em 1096, a maioria dos monges compartilhava ainda a concepsão de hierarquia das ordens da sociedade, baseada na pureza das funções. Para eles, a via monastica constituía a melhor maneira, ou mesmo a única, de salvar a alma. A ordem dos monges estava votada à salvação da alma. A ordem dos penitentes aproximava-se disso. Quanto à ordem dos laicos e,
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mais ainda, dos guerreiros, esta estava ameaçada por sua própria natureza. A noção de guerra santa, já presente, como vimos, nos meios eclesiásticos, modificou pouco essa mentalidade, menos ainda a expressão ideológica
voluntariamente elaborada e em nada o vocabulário do discurso ordinário, inconsciente. Por isso, a ausência, na maioria dos títulos de partida, da formulação clara e seca de uma ideologia de "guerra santa" não significaria em absoluto que tal noção não existia entre os cavaleiros. Em contrapartida, sua presença, mesmo rara, nos documentos de origem monástica é prova manifestadisso. Quando os cavaleiros enfatizavam seu desejo de agir por amor a Deus, de combater por ele numa guerra sacralizada que tinha por objetivo reconquistar a herança de Nosso Senhor Jesus Cristo, os monges logicamente preferiam traduzir esse desejo de maneira mais conforme com a espiritualidade vigente, em termos de peregrinação ou de "viagem" realizada pelos senhores laicos, vizinhos e frequentemente rivais económicos dos monges, como remissão de seus pecados.
5. A necessidade de financiar a viagem, muito cara como se sabe, às vezes levava os laicos a rivalizar em humildade para obter os subsídios de que precisavam. Os mosteiros frequentemente se aproveitaram dessa posição de força para coagi-los e conseguir deles a renúncia formal a alguns direitos contestados. A razão de ser dos títulos de partida é exatamente essa: lavrar por escrito as doações (que na maioria das vezes eram vendas disfarçadas) e a renúncia a "exações" ou espoliações diversas em detrimento dos mosteiros aos quais o laico pedia, simultaneamente, ajuda material e espiritual para o sucesso de sua viagem. A apresentação do cruzado como contrito", alguém que agia 'pela remissão de seus pecados", decorria em parte desses fatos e não corresponde necessariamente à realidade vivida por aquele que partia por razões que não estavam obrigatoriamente ligadas à penitência, ainda que fossem expressas dessa maneira.
6. Nem todos os documentos que mencionam esse estado de espírito de penitência atribuem a remissão dos pecados à peregrinação; essa remissão é vinculada à peregrinação ou à expedição guerreira (que às vezes se confundem), ou às obras "pias" ligadas à expedição, no caso as doações ou renúncias já mencionadas. Em suma, o homem mudava de conduta: de adversário de Deus, de suas leis e de sua igreja, tornava-se seu sustentáculo e defensor. Era sua conduta global, ligada à "conversão", que lhe valia a remissão dos pecados.
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As considerações acima, portanto, devem levar-nos a ser prudentes na interpretação dos diplomas de cruzados. Embora alguns tenham empreendido a expedição a título de peregrinação penitencial, é provável que muitos outros a tenham considerado uma açáo pia, mas sem converter sua partida num ato de penitência; ao contrário, alguns viam em sua decisão de ir combater por Deus em Jerusalém uma espécie de "contradoação", um ato de amor correspondente ao de Crist068
Em numerosos casos essa ação pia era precisamente a guerra santa. Talvez tenha sido desse modo que a maioria dos cruzados a entendeu: pondo o gládio e a vida a serviço de um cometimento guerreiro eminentemente sacralizado, consideravam que cumpriam uma obra de amor no sentido vassálico e guerreiro do termo, um ato pio e meritório, suscitado por Deus e em conformidade com sua vontade. Temos numerosos exemplos disso.
Assim, Roberto de Flandres, antes de partir, renunciou por meio de um documento às suas reivindicações sobre a abadia de Saint-Thierry; com esse ato, adquiriu o direito às preces dos frades. Não diz que está partindo para Jerusalém como penitência nem para remissão de seus pecados, mas sim porque, por instigação do papa e impelido por inspiração divina, vai "libertar a Igreja dc Deus e aumentar a honra de seu nome "69 Num documento de outubro de 1097, sua mulher, a condessa de Flandres, mostrava que também via na açâo do marido uma expedição guerreira ensejada pelo Espírito Santo: "A graça do Espírito Santo iluminou o coração do meu senhor e esposo Roberto, conde de Flandres, a reunir um grande exército e fazer uma expedição militar para reprimir a perfídia dos persas
Outro exemplo, referente a um grande príncipe, comandante da cruzada: Estêvão de Blois, antes de partir, fez uma doação pela alma de seus pais e para obter a proteção de Deus por meio das preces dos monges. Estêvão partiu por ordem de Urbano II, indo "combater os pagãos com o exército dos cristãos
Às vezes, as duas noções, peregrinação e guerra de reconquista contra os pagãos, associavam-se nos motivos da partida. Foi o que ocorreu num documento da abadia de Saint-Victor de Marseille, em Marselha, datado de 14 de agosto de 1096:
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Eu, Godofredo, e meu irmão Guigue, partindo para Jerusalém, tanto pela graça da peregrinação quanto para, com a proteção de Deus, extinguir a sanha celerada dos pagãos que foi disseminada em inúmeras populações cristãs por ela até agora oprimidas, levadas ao cativeiro e mortas com furor bárbaro, doamos, ou melhor, vendemos [...] à abadia de Saint-Victor [...] e tomamos a santa via (sancta via) para a remissão de nossos pecados e salvação de nossa alma e da dos nossos72
Encontra-se essa associação a propósito do conde Raimundo de Saint-Gilles. Ele partiu "em peregrinação para travar guerra contra os povos estrangeiros e vencer as nações bárbaras, a fim de que a Cidade Santa de Jerusalém não se torne cativa, e que o Santo Sepulcro de Nosso Senhor Jesus Cristo deixe de ser conspurcado"73 Num documento de Cluny, Bernardo e Eudes dizem que vão para Jerusalém "pro remissione peccatorum", mas designam sua viagem ao mesmo tempo comoPeregrinatio e exerciti074. Qual das duas açóes angaria a remissão dos pecados ?
Em outros lugares, a tónica recai mais na expedição guerreira, que parece representar a ação pia digna da remissão dos pecados. É o que ocorre com os cavaleiros saqueadores do castelo de Mezenc. Partindo para Jerusalém, "a fim de lá combater os bárbaros", eles prometem renunciar a todos os seus maus costumes impostos aos camponeses das terras da abadia. O bispo admirou-se com aquela reviravolta e absolveu todos os cavaleiros do castelo "porque alguns deles iam participar da expedição militar a Jerusalém" e os outros tinham prometido emendar-se75. No mesmo cartulário, Acardo de Montmerle também descreve sua intenção: ir combater por Deus contra os pagãos, sem alusão à penitência:
Eu, Acardo, testemunha deste grande movimento ou expedição do povo cristão que se prepara para marchar sobre Jerusalém a fim de combater por Deus contra os pagãos e os sarracenos, animado pelas mesmas intenções e desejando participar empunhando armas, faço o seguinte acordo com o senhor Hugo, venerável abade de Cluny76
Um documento de La Réole, a respeito de Amanieu de Loubens, expressa-se em termos semelhantes aos da condessa de Flandres:
Amanieu de Loubens, valorosíssimo cavaleiro, foi impelido pelo amor ao Espírito Santo a deixar sua herdade para ir a Jerusalém (lherosolimitafieret) a fim de
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combater e matar os que se opõem à religião cristã, e para purificar o lugar onde Nosso Senhor Jesus Cristo dignou-se padecer a morte pela restauração da raça humana 
Tem-se aí realmente a valorização do ato guerreiro, aliás expressa em termos bastante crus e sem rodeios. Com menos rudeza, mas no mesmo sentido, outro documento mostra os personagens citados "prestes a tomar o caminho de Jerusalém para combater os bárbaros"78. Em inúmeros casos menciona-se unicamente a expedição guerreira, sem falar em peregrinação, penitência ou remissão dos pecados, mas apenas em ação louvável, empreendida por amor a Deus pelo povo cristão contra os pagãos79 O que aí prevalece e ganha mais valor é a açâo militar, a guerra contra o inimigo da fé.
Em suma, mesmo nos títulos dos cartulários — que, porém, pelas razões mencionadas acima, são os mais inclinados a apresentar a cruzada como peregrinação empreendida para remissão dos pecados —, nada permite afirmar que a remissio peccatorum se deva apenas à peregrinação realizada como ato penitencial. Ela também pode resultar da abnegação do combate por Deus, ou seja, por meio da guerra santa, como se vê claramente expresso em alguns documentos.
Nem todos os cruzados se sentiam penitentes, mas todos se consideravam milites Christi. Ao fazerem isso, combatiam mais por Cristo do que por São Pedro ou pelo papad080 obedecendo assim a motivações mais espirituais do que propriamente religiosas, ou melhor, jurídicas. Essa nova dimensão transformava ainda mais o combate deles em guerra santa, às vezes com características de vingança oriundas das concepções de honra oudever vassálicos. Já encontramos várias vezes, antes da cruzada, essa intensão de vingar Cristo pelas armas, lutando contra seus "inimigos". A noção de legado de Cristo aplicada a Jerusalém e à Terra Santa, na mentalidade dos cavaleiros, ganhava sentido bem concreto, que implicava um dever preciso: restabelecer o Senhor em suas terras espoliadas, de acordo com o direito feudal. Os cavaleiros guerreavam no Oriente para exaltar o nome e a honra de Cristo, bem como para aumentar sua glória. Os combates por São Pedro e pela Igreja romana conduziram a essa noção de combate pelo Cristo-Rei81 . Urbano II talvez tenha feito discreta alusão a isso. Os cavaleiros, acostumados àquela noção defaida, em todo caso,
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perceberam a alusão, conforme prova, por exemplo, a carta dos príncipes cruzados a Urbano II, a respeito da tomada de Antioquia: "Os turcos, que haviam infligido tanto opróbrio a Nosso Senhor Jesus Cristo, foram apanhados e mortos; e nós, os hierosolimitas de Jesus Cristo, vingamos a injúria cometida contra o Deus supremo 82
Ao retomarem a posse, em favor de Cristo, de seu domínio invadido pelos infiéis, seus cavaleiros se tornavam instrumentos da "vingança" divina, no momento previsto, no fim dos "tempos das nações".
Milites Christi e guerra santa
Ao designar como milites Christi os participantes da expedição, Urbano II não inovava realmente: a expressão, como vimos, já fora empregada bem antes dele para guerreiros que combatiam pela causa pontifical na Itália. Mas apropriava-se mais àqueles que se comprometiam a ir libertarJerusalém e o Sepulcro de Cristo. Fulquério de Chartres atribui ao papa a seguinte apóstrofe, que opunha claramente as duas formas de militia:
Tornem-se agora milites Christi aqueles que até então não passavam de bandidos ! Combatam com justiça contra os bárbaros aqueles que outrora se batiam contra seus irmãos e seus pais ! Ganharão recompensas eternas aqueles que lutavam como mercenários por alguns míseros soldos. Trabalharão por duas honras aqueles que se esfalfavam em detrimento do corpo e da alma. Aqui, eram tristes e pobres; acolá, serão ricos e alegres; aqui, eram inimigos do Senhor; acolá, serão seus amigos83
Guiberto de Nogent vai mais longe, expressando .com a condescendência do monge!) aquilo que a maioria dos cruzados sentia mais intensamente, sem teorizar: há guerras e guerras! A maioria tinha como causa a sede de glória e de riquezas, móbeis habituais dos conflitos num mundo em que a busca do lucro guia os homens. Esses eram combates funestos para as almas. Havia também guerras justas, aquelas em que as armas são empunhadas para a defesa da liberdade, do Estado ameaçado pelos bárbaros ou da Santa Igreja. Havia, por fim, as guerras santas, verda-
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deiros meios de obter a salvação da alma para os guerreiros, no próprio seio do estado laico:
Como toda e qualquer intenção piedosa desapareceu da alma de todos [os cavaleiros], e o desejo de posse se apoderou do coração deles, Deus, em nossos tempos, instituiu guerras santas para que a ordem dos cavaleiros e o povo que os segue, até agora ocupados em matar-se mutuamente imitando o paganismo antigo, possam encontrar um novo meio de obter a salvação, mas sem serem obrigados, como até então era de rigor, a abandonar a vida secular, optando pela conversão monástica ou por qualquer outra profissão religiosa; e que assim possam, em certa medida, obter a graça de Deus no próprio exercício de sua função, conservando seus costumes e sua maneira de viver84
A expressão "guerras santas (praelia sancta) era nova. A noção, porém, não era, como já pudemos constatar nas páginas anteriores. No caso, ganhava direito de cidadania entre os monges que, refletindo sobre a cruzada pouco depois de seu sucesso, elaboravam sua interpretação teológica. Ao fazerem isso, incorporavam essa noção de guerra santa à sua concepção global da história. Não a inventavam.
Outras características da guerra santa
Palmas do martírio
De açóes semelhantes, realizadas por amor a seu Senhor Jesus Cristo, os milites Christi esperavam retribuições, tal como os cavaleiros seculares as esperavam de seu senhor. Além da remissão dos pecados, já mencionada, quais seriam essas retribuições? A promessa das palmas do martírio não teria sido explicitamente formulada no discurso de Clermont, conforme se diz85. No entanto, ela é encontrada no relato a respeito feito por Guiberto de Nogent e, menos nitidamente, no de uma testemunha, Balderico de Bourgueil. Segundo Roberto, o Monge, que era outra testemunha, o papa ter-se-ia limitado a fazer alusão à glória imperecível que espera os cruzados no reino dos céus86. Duas testemunhas oculares (em três!), portanto, fazem referência a isso, ainda que brevemente.
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Hugo de Fleury vai mais longe. Para ele, o papa e os bispos teriam feito claramente essa promessa:
Ele garantia que podiam estar seguros de gloriosa e inefável recompensa no céu todos aqueles que, marcados pelo signo da cruz do Senhor, tomassem por essa razão o caminho do Santo Sepulcro [...]. Por fim, todos os bispos que lá estavam confirmaram que todos aqueles que defendessem o cristianismo daqueles furacões iminentes seriam admitidos entre os santos mártires e que, sem dúvida alguma, receberiam glória eterna no século e recompensa inefável no céu87
Apesar dos precedentes já mencionados, alguns dos quais remontam ao século IX, Riley-Smith considera que essa noção de martírio dos guerreiros mortos em combate não seria anterior à cruzada: teria nascido ao longo do caminho, no seio do exército dos cruzados, particularmente durante a terrível travessia da Ásia Menor, antes de Antioquia. Naquele momento eles teriam tomado consciência dc que formavam o exército de Deus, dirigido pelo Espírito Santo. Essa noção teria sido sobretudo expressa e amplificada pelos três monges, Roberto, Raul e Guiberto, que escreveram após a cruzada, segundo a interpretação teológica que faziam sobre o aconteciment088. Em vários trabalhos, já refutei essa tese89; por isso, tomo a liberdade de remeter o leitor a tais textos, limitando-me aqui a lembrar alguns de seus principais pontos.
A primeira é a unanimidade das fontes que se referem aos guerreiros mártires de Niceia e de Dorileia. Não se verificam variações ou evoluções nesse tema. A segunda diz respeito às cartas dos cruzados. Ao contrário do que é postulado por Riley-Smith, não se constata diferença notável, no que diz respeito a essa noção, entre as cartas anteriores e as posteriores a Antioquia. Por outro lado, algumas das cartas mais antigas, embora seu tema não se prestasse muito a tais menções, contêm alusões e às vezes referências nítidas a essa concepção. E o que ocorre com a carta do patriarca Simeão e do bispo Ademar de 18 de outubro de 1097, destinada a incitar os cristãos do norte da Europa a realizar sem demora a promessa de participar da cruzada. Sem dúvida, ela não faz alusão ao martírio nem à morte dos cruzados (o que teria sido inábil e pouco sedutor), mas relata uma visão que o patriarca teria tido, na qual se prometia a coroa, no dia do Juízo Final, àqueles que tivessem "penado" naquela expe-
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dição. Essa promessa podia facilmente dar ensejo a tal interpretação ou dela resultar90. Em janeiro de 1098, o patriarca incitou os cristãos do Ocidente a ir "combater por Cristo" e, se necessário, morrer por ele, vivendo assim para Deus91 . Essa promessa está implícita na segunda carta de Estêvão de Blois, de 29 de março de 1098. Nela Estêvão relata com muita precisão os sofrimentos (por ele qualificados de "santíssima paixão") suportados pelos cristãos; eles haviam travado sete batalhas contra os turcos que, segundo diz ele, "mataram muitos cristãos e enviaram suas almas para as alegrias do paraíso"92. Em junho de 1098, numa carta ao abade de Monte Cassino, o imperador é mais categórico ainda: para ele, aqueles que haviam tombado eram "santos":
Um enorme número de cavaleiros e infantes foi para os tabernáculos eternos; entre eles, alguns foram assassinados, outros morreram: na verdade, são santos (beati), que deram a vida por