Ensaio sobre Dignidade da Diferença

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Cristian F. Martins – cristianmartins80@gmail.com 
ENSAIO SOBRE A IDEIA DE “DIGNIDADE DA 
DIFERENÇA” EM ALGUNS DISCURSOS 
RELIGIOSOS CONTEMPORÂNEOS 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Aqui está um livro de boa-fé, Leitor. Ele te 
adverte, desde o início, que não me 
propus outro fim além do doméstico e privado. 
Nele não tive nenhuma 
consideração por servir-te nem por minha glória: 
minhas forças não são 
capazes de tal desígnio. Dediquei-o ao uso 
particular de meus parentes e 
amigos, a fim de que, tendo-me perdido (o que 
breve terão de fazer), possam 
aqui encontrar alguns traços de minhas atitudes e 
humores, e que por esse 
meio nutram, mais completo e mais vivo, o 
conhecimento que têm de mim. Se 
fosse para buscar os favores do mundo, teria me 
enfeitado de belezas 
emprestadas. Quero que me vejam aqui em meu 
modo simples, natural e 
corrente, sem pose nem artifício: pois é a mim que 
retrato. Meus defeitos, 
minhas imperfeições e minha forma natural de ser 
hão de se ler ao vivo, tanto 
quanto a decência pública me permitiu. 
(Montaigne, 2010, p.35) 
1 
 Assim começa Michel de Montaigne a sua obra “Ensaios”. 
Amado por alguns, não amado por outros, o fato concreto é que, 
mais de cinco séculos depois de publicadas, as reflexões do 
referido autor continuam a nos instigar a buscar novos referenciais 
para pensar essa entidade complexa chamada humanidade. 1 
 Assim como Montaigne, especificamente neste ensaio, não 
proponho criar teorias científicas que expliquem a razão de sermos 
o que somos, ou de prever o que seremos daqui a dezenas de anos.2 
O que temos aqui são apenas reflexões privadas, compartilhadas 
com o leitor, que tem a intenção de diminuir o grau da minha 
perplexidade em relação ao Absoluto. 
 O risco desse empreendimento, alerta Paviani(2009, p.06), 
é que os leitores considerem o ensaísta um “indivíduo principiante, 
daqueles que nem sempre têm o domínio técnico dos gêneros 
científicos”, ou que, na melhor das hipóteses, o considerem um 
sujeito experiente, denso, original, profundo, e até mesmo lúcido. 
 
A ideia de “dignidade da diferença” no discurso de Jonathan 
Sacks 
 
1 Agradeço ao professor Leonardo Cavalcanti por me orientar no pós-
doutorado no Obriga-Laemi-UnB, possibilitando a existência desta 
publicação; ao professor Cristhian Teófilo da Silva (Ceppac-UnB) pelo 
incentivo a continuar trabalhando com a temática do diálogo inter-religioso 
a partir da escrita ensaística; à Universidade Federal do Amazonas, pela 
concessão deste período de licença sabática; a toda a equipe do Obmigra-
Laemi-UnB e do Pimic/UnB (coordenado pela professora Raquel 
Roersting), as quais foram pacientes e generosas fontes de interlocução 
acadêmica; e, à toda a minha família consanguínea e espiritual, a qual tem 
me ajudado a curar as feridas existenciais desta vida. 
 Que o Deus de todos os povos, criaturas, etnias, raças, nações, gêneros, e 
diversidades sócio-culturais lhes abençoe, Sempre! 
 
2 Para uma caracterização das diferenças e semelhanças entre os gêneros 
textuais ensaístico e científico, Ver: Adorno(1994), Paviani(2009) e 
Sena(2000), dentre outros autores. 
2 
 
 O rabino Jonathan Sacks3 afirma que estamos diante de 
uma globalização que, por um lado, entrelaça os povos em 
complexas e intrincadas relações de cooperação, aproximando-nos 
identitariamente, mas que, também, aviva um “novo tribalismo”, 
definido como um retorno a vínculos “mais antigos e sectários” 
que nos afastam sempre com mais violência. (Sacks, 2013, p.23) 
Nesse processo, os discursos religiosos teriam o potencial de 
conduzir a humanidade tanto à paz quanto à guerra. Sendo que 
defender a primeira é sempre mais arriscado do que defender a 
segunda: 
 
[…] enquanto nas guerras as pessoas comuns podem se tornar heróis, 
na busca pela paz até os heróis temem se arriscar. […] No calor da 
batalha os corajosos são venerados e os que se arriscam pela paz são, 
com alguma frequência, assassinados.” (Sacks, 2013, p.23) 
 
 Martin Luther King, Gandhi, Lincoln, Anwar El-Sadat e 
Yitzhak Rabin seriam exemplos de homens que ao tentarem 
negociar a paz, foram tidos como traidores pelos seus compatriotas 
e por eles mortos.4 (Sacks, 2013) 
 No final das contas, Jonathan Sacks busca construir um 
projeto de confraternidade que se contraponha às previsões 
apocalípticas do cientista político Samuel P. Huntington, na obra 
“O choque de civilizações e a recomposição da Ordem Mundial”5. 
 
3 SACKS, Lord Jonathan. A dignidade da diferença: Como evitar o 
choque de civilizações. São Paulo: Editora e Livraria Sefer, 2013. 
 
4 Citando Henry Maine, Sacks(2013,p.24) diz que “A guerra parece ser tão 
antiga como a humanidade, mas a paz é uma invenção moderna”. 
 
5 Huntington (1998, p.18-19) defende a hipótese de que “a cultura e as 
identidades culturais – que , em nível mais amplo, são as identidades das 
civilizações – estão moldando os padrões de coesão, desintegração e 
conflito, no mundo pós-Guerra Fria”. 
3 
 
Este é um livro a respeito de globalização, dos desafios que provoca, 
do bem que realiza, dos sofrimentos que causa e das resistências e 
ressentimentos que cria. Muitos livros têm sido escritos a respeito do 
panorama global emergente, mas apenas alguns poucos tratam das 
questões morais e espirituais envolvidas. No entanto, estas são as mais 
importantes que devemos enfrentar se quisermos dar valor à dignidade 
humana, favorecer as oportunidades de paz e rejeitar as previsões de 
Samuel Huntington de um choque de civilizações. (Sacks, 2013, p.17-
18) 
 
 Se perdemos a capacidade de compreender o mundo em 
que vivemos, correremos o risco de sentir “a perda de controle 
sobre nossas vidas”, que nos gerará a ansiedade - continua 
Sacks(2013). Esta causará medo, que nos levará à raiva, que 
semeará a violência, que, combinada com armas de destruição em 
massa, transformará o mundo numa “realidade mortal”. (Ibidem) 
 Um quadro social que seria agravado pela proliferação de 
canais de comunicação midiáticos que são incentivadores da 
“emissão de opiniões na forma violenta ou de protesto” ao invés 
do “diálogo racional e sério” que, por sua vez, pressupõe a 
convivência pacífica com pontos de vista contrários. (Ibidem) 
 Nesse cenário, ao contrário do que pensou Huntington, a 
função moral e espiritual das tradições religiosas seria justamente 
ser uma “rica fonte de sabedoria para os homens”, levando-os a 
paz: 
 
Uma voz religiosa, ou melhor, muitas vozes religiosas, podem ser 
úteis para o diálogo coletivo que mantemos ou deveríamos manter. 
Diante de decisões graves, a humanidade necessita de sabedoria e as 
tradições religiosas combinadas com as grandes filosofias são a nossa 
mais rica fonte de sabedoria. São reflexões a respeito do lugar da 
humanidade na natureza e dos objetivos próprios da sociedade e da 
vida de cada indivíduo. (Sacks, 2013, p.27-28) 
 
4 
 Tomando o ensaio produzido por Sacks(2013) enquanto 
“gênero discursivo” (Bakhtin, 1997) - que expressa as visões de 
mundo (e projetos de vida) tanto do ator que as enuncia quanto dos 
grupos e redes sociais aos quais ele pertence e transita-, 
percebemos o valor dessa narrativa enquanto projeto que visa gerar 
o diálogo, a tolerância (e a coexistência pacífica) entre os povos e 
culturas no mundo contemporâneo. Discurso esse que, conforme 
dito anteriormente, se contrapõe àqueles que afirmam a ideia de 
que vivemos num período de “choque de civilizações”. 
 A ideia de “dignidade da diferença” é central às reflexões 
de Jonathan Sacks, um sujeito histórico que se autodefine como 
judeu ortodoxo, habituado a ouvir seus colegas “liberais” 
chamarem-no de “fundamentalista”6, mas que se preocupa em 
produzir uma narrativa acerca do problema da busca pela 
tolerância e coexistência pacífica entre membros de diferentes 
religiões no mundo contemporâneo. 
 Um teólogo judaico para o qual “paz significa viver com 
pessoas e textos diferentes” dos meus/seus (Sacks, 2013, p.25), e a 
sociedadeé um “ecossistema complexo e interativo no qual a 
diversidade (biológica, pessoal, cultural e religiosa) é parte da 
essência [dela]”. (Idem, p.37) 
 
Ao longo da história, e até recentemente, a maioria das pessoas vivia 
a maior parte da vida cercada de gente que partilhava sua religião, 
tradição, modo de vida e um conjunto de rituais e narrativas de 
memória e esperança de modo a que era possível acreditar que a nossa 
era a única verdade e a nossa maneira de pensar, inigualável. Havia 
poucos marginais e ainda menos dissidentes. Hoje,não. Vivemos na 
presença constante da diferença. (Sacks, 2013, p.25, grifos nossos) 
 
 
6 A palavra “fundamentalista” vem de “fundamental”, no sentido de 
obediência rigorosa e literal a determinados conjuntos de princípios. É esse 
o sentido desta palavra no texto. 
 
5 
 A globalização, continua ele, nos transformou numa 
“sociedade de estrangeiros”, na qual a convivência com a 
diversidade cultural é cotidiana. Nesse processo, ao invés de ver 
nossas identidades tradicionais ameaçadas, ao contrário, 
deveríamos “apelar a uma generosidade moral e espiritual mais 
exigente do que poderíamos supor”.(Sacks, 2013, p.32-33)7 
 Outro componente importante da fala de Sacks(2013) diz 
respeito a crítica que ele faz tanto do “universalismo platônico” 
quanto do “relativismo cultural”. 
 A primeira ideia afirma que: 
 
[…] a nossa busca incessante pela verdade ou realidade última se 
avança do particular para o universal. De acordo com essa ideia, as 
particularidades são imperfeições, fonte de erros, de chauvinismo e de 
preconceitos. Ao contrário, a verdade é abstrata, atemporal, universal, 
igual para todos em todos os lugares. (Sacks, 2013, p.34) 
 
 O universalismo platônico seria muito atraente – continua 
Sacks - se não fosse o seu “resultado trágico e inevitável” que é o 
etnocentrismo: 
 
Se toda a verdade – religiosa ou científica – é a mesma para todos em 
todos os tempos, então se eu estou certo, você está errado. Se me 
preocupo com a verdade devo te converter ao meu ponto de vista e se 
você se recusa, cuidado. (Sacks, 2013, p.34) 
 
 Por isso, o referido autor propõe que contrabalancemos o 
universalismo de Platão com o reconhecimento dos 
particularismos culturais, daí derivando a ideia de “dignidade da 
diferença”. 
 
O esplendor da criação do mundo é sua extraordinária multiplicidade: 
as milhares de línguas faladas pela humanidade, a proliferação das 
 
7 No campo religioso, a questão central que se coloca é como “reconhecer a 
imagem de Deus em alguém que não é a minha imagem”, diz Sacks(2013). 
6 
culturas, a imensa variedade das expressões imaginativas do espírito 
humano, a maioria das quais, se as escutarmos atentamente, 
ouviremos a voz da sabedoria nos dizer algo de que precisamos saber. 
É o que quero dizer com a dignidade da diferença. (Sacks, 2013, p.35-
36, grifos do autor) 
 
 Fica claro, portanto, que embora Sacks fale que é preciso 
“exorcizar de modo claro e inequívoco o fantasma de 
Platão”(Idem, p.35), que ele prega um equilíbrio entre a busca de 
valores universalistas e de respeito aos particularismos sócio-
culturais no mundo contemporâneo8. 
 
Em outras palavras, precisamos tanto de uma teologia do comum dos 
universos do gênero humano quanto de uma teologia da diferença: 
porque nenhuma civilização tem o direito de se impor às outras pela 
força; porque Deus nos pede que respeitemos a liberdade e a dignidade 
dos que não são como nós. (Sacks, 2013, p.36) 
 
 A “dignidade da diferença” seria, desse modo, um antídoto 
ao extremismo identitário, já que quando aprendemos a dialogar - 
a escutar atentamente o diferente-, evitamos que o mundo em que 
vivemos se torne o cenário de guerras intermitentes. 
 
Precisamos aprender a arte de dialogar da qual emerge a verdade, não 
como, nos diálogos socráticos, desmentindo a falsidade, mas, por 
meio do modo bem diferente, de permitir ao nosso mundo ser 
enriquecido pela presença de outros que pensam, agem e interpretam 
a realidade de maneira radicalmente oposta à nossa. (Sacks, 2013, 
p.38) 
 
 As críticas de Sacks(2013) ao universalismo extremo são 
melhor trabalhadas no capítulo 3, sugestivamente chamado de 
 
8 Sacks(2013) acredita no universalismo de certos mandamentos humanitários 
que, segundo ele, transcendem as diferenças religiosas. Tanto que ele cita a 
figura dos “sábios das nações”, que são homens que, mesmo não sendo 
judeus, servem a Deus nas suas culturas particulares. 
7 
“Exorcizar o espírito de Platão”. Nele afirma-se categoricamente 
que “a ética bíblica tem um caráter diferente da ética filosófica” 
(Sacks, 2013,p.69), já que a primeira afirma aquilo que temos em 
comum enquanto humanidade: racionalidade (Kant), 
sensação(Hume), ou o desejo de prazer e a aversão à dor 
(Bentham). 
 A moral bíblica, ao contrário, é “muito mais complexa”: 
 
Ela enfatiza a natureza dual da nossa situação moral. Por um lado, 
fazemos parte da família humana universal, portanto, da aliança de 
Noé com toda a humanidade. Existem, realmente, regras morais 
universais – a santidade da vida, a dignidade da pessoa humana, o 
direito à liberdade, de não ser escravo de ninguém e nem se tornar 
objeto da violência de quem quer que seja. As três ações de Moisés, 
antes de se tornar chefe dos israelitas, ilustram perfeitamente isso. 
Primeiro, intervém, para salvar um israelita de um egípcio; depois um 
israelita de outro israelita; e, finalmente, as filhas(não israelitas) de 
Jetró dos pastores (não israelitas) que as impedem de dar de beber ao 
rebanho. Moisés reconhece o caráter universal da injustiça e luta 
contra ela, independentemente de quem a pratica ou de quem é a sua 
vítima. 
De outra forma, fazemos parte de uma família particular com história 
e memória específicas. E também de uma moralidade “densa” ou 
dependente do contexto (representada, no judaísmo, pelas alianças 
abrahâmica e mosaica) que nos impõe lealdades e obrigações em 
relação aos membros da nossa comunidade para além da simples 
justiça. Temos obrigações com os nossos pais e filhos, amigos e 
vizinhos, e com os membros da sociedade considerada como uma 
família ampliada (“Quando o teu irmão fica pobre...”). A palavra para 
essas obrigações é “chessed”, geralmente traduzida por “bondade”, 
mas que significa o dever de amar aqueles a quem estamos ligados por 
uma aliança. É precisamente essa intimidade moral que dá vida às 
famílias e às comunidades nas quais aprendemos a gramática e a 
sintaxe da reciprocidade e do altruísmo. (Sacks, 2013,p.70, grifos do 
autor) 
 
 No contraponto entre os discursos da ética bíblico-judaica 
e da ética filosófica, Sacks(2013) percebe as limitações tanto do 
8 
universalismo platônico quanto do relativismo cultural para lidar 
com o problema da convivência entre diferentes visões de mundo 
na sociedade contemporânea. Daí a importância que esse discurso 
religioso tem para a realização de uma discussão sobre as 
implicações concretas do ideal da convivência com a 
multiculturalidade na nossa sociedade.9 
 Com relação aos limites do relativismo cultural, 
Sacks(2013) mostra que em situações-limite10 de exposição à 
alteridade, é muito difícil relativizarmos determinados valores. Por 
exemplo, como pensar na relatividade da vida humana ao lidarmos 
com a possibilidade (concreta) de que atentados suicidas atinjam 
pessoas próximas ao nosso círculo de relações familiares? - se 
pergunta o referido autor.11 
 A resposta à essa questão pode variar conforme a 
particularidade psicológica e cultural de cada indivíduo. Mas, 
sublinha Sacks(2013), nem tudo no mundo pode ser relativizado. 
 Por isso, “o relativismo é muito frágil para resistir aos 
ventos tempestuosos do fervor religioso”. (Sacks, 2013,p.34) 
 
 
9Tema que deverá discutido num próximo ensaio, a partir da análise dos 
discursos religiosos contrários ao ideal do multiculturalismo, assim espero. 
 
10 Martins (2010; 2015) sublinha que nas “situações-limite” estamos sujeitos a 
aplicação (conscientee inconsciente) de nossos valores morais/culturais mais 
arraigados, não importando muito nossas ideologias mais “politicamente 
corretas”. Ações essas que estão no raio de ação do que Carl Gustav Jung 
chamou de “inconsciente”, definido como um “reservatório de imagens latentes, 
em geral denominadas imagens primordiais, as quais dizem respeito ao 
desenvolvimento mais primitivo da psique” (Hall e Norbdy, 2005: p.33), que 
herdamos dos nossos antepassados e da nossa rede de socialização como um 
todo. 
 
11 Aqui o autor se refere diretamente às vítimas dos atentados terroristas 
ocorridos em Nova Iorque, no dia 11 de setembro de 2001. 
9 
Somente um fervor igual e contrário será capaz de suportar. Não creio 
que o caráter sagrado da vida humana e as liberdades inalienáveis de 
uma sociedade justa sejam valores relativos. São valores religiosos 
absolutos diretamente decorrentes da afirmação de que não fomos nós 
que criamos Deus à nossa imagem, mas, sim, Deus que nos criou à 
Sua. Pertencem a uma tradição partilhada por judeus, cristãos e 
muçulmanos – que passaram grande parte de sua história em mútua 
hostilidade. A cura deve surgir das experiências religiosas para 
aqueles cujas vidas são governadas por essas experiências. Se vier de 
algum lugar, deve ser do próprio vendaval, e isso significa que cada 
um deve lutar contra as forças do extremismo nas nossas religiões. 
(Sacks, 2013, p.34) 
 
 Portanto, Sacks defende que mais do que posicionamentos 
universalistas ou relativistas, o importante é tomarmos cuidado 
com as posições extremistas que se formam no seio dos grupos 
sociais. Daí, compreende-se a sua definição de “extremismo 
religioso” como uma reação aos “efeitos do capitalismo global”, 
um movimento contra um modo de vida que gera injustiças, 
consumismo, exploração, incapacidade de enfrentar a proliferação 
da pobreza e das doenças e, uma “monstruosa insensibilidade às 
tradições e culturas locais” que anda de mãos dadas com a 
“pobreza espiritual” e a “riqueza material”. (Sacks, 2013, p.33) 
 As consequências das posições extremadas são 
“geralmente trágicas e constituem sempre uma afronta à dignidade 
humana”. (Idem,p.73) Sendo que, a alternativa à essa maneira de 
pensar e viver as relações cotidianas, seria considerar da 
possibilidade de convivência pacífica e dialógica entre os seres 
humanos na sua diversidade. 
 Da perspectiva fundamental do judaísmo afirma-se, por 
exemplo, “a unicidade de Deus e a pluralidade do homem”, a qual 
“vai além do tribalismo e de sua antítese, o universalismo”. 
 
O tribalismo recusa dar direitos ao estrangeiro. O universalismo lhe 
concede direitos, mas na condição de ele se converter, se conformar, 
se assimilar e, assim, deixar de ser um estrangeiro. O tribalismo 
10 
transforma o conceito de povo eleito no de raça superior. O 
universalismo transforma a verdade de uma cultura na medida da 
humanidade. (Sacks, 2013, p.73) 
 
 Agindo assim, finaliza Sacks(2013), podemos vivenciar 
momentos de diálogo que quebrem algumas das nossas auto-
imagens narcisísticas e contribuam para a dissipação dos 
sofrimentos, humilhações e ressentimentos alheios.12 Por isso, 
aceitar a existência da dignidade da diferença é uma alternativa à 
guerra das civilizações prevista por Samuel Huntington, defende 
Jonathan Sacks. 
 
A Dignidade da Diferença em outros Discursos Religiosos 
Contemporâneos 
 
 Sobre essa relação entre universalismo e particularismo 
cultural, Tenzin Gyatso, o XIV Dalai Lama, assim descreve a sua 
experiência: 
 
Enquanto eu crescia no Tibete, e especialmente depois que comecei a 
me dedicar seriamente aos estudos do pensamento e à prática budista 
clássica a partir de meus quinze anos, costumava achar que minha 
própria religião budista era a melhor de todas. Eu achava que 
simplesmente não poderia existir outra tradição de fé que rivalizasse 
com a profundidade, a sofisticação e o poder inspirador do budismo. 
 
12 A respeito da sociedade global e das possibilidades de paz no mundo de 
“guerra às drogas”, escreve Escobar(2017, p.222-223): “Assim, teve início 
nosso lento processo de reinserção na sociedade global: cada vez mais 
pessoas nos reconheciam como uma família que também precisou levar nas 
costas o peso de uma guerra, com parentes mortos e desaparecidos, sequelas 
físicas e psicológicas, cicatrizes e a necessidade de seguir construindo um 
ambiente de tolerância, respeito e humildade suficientes para reconhecer 
que nosso sobrenome era sinônimo de dor.” (grifos nossos) Nessa fala, o 
autor se refere ao legado deixado pelo seu pai, o mundialmente conhecido 
traficante colombiano Pablo Escobar. 
 
11 
As outras religiões deveriam ser, na melhor das hipóteses, “mais ou 
menos”. Agora, em retrospectiva, sinto-me envergonhado de minha 
ingenuidade, por mais que fosse a ideia de um adolescente imerso em 
sua própria tradição religiosa herdada. Sim, eu tinha uma vaga 
consciência da existência de uma grande religião chamada 
cristianismo, que propunha o caminho da salvação por meio da vida 
de seu salvador, Jesus Cristo. […] É desnecessário dizer que tal 
ingenuidade só pôde ser mantida enquanto permaneci isolado de 
qualquer contato real com as outras religiões do mundo. (Dalai Lama, 
2014:13-14) 
 
 No decorrer dessa narrativa de encontro inter-cultural, 
Dalai Lama afirma que passou a encontrar praticantes de outras 
religiões, cristãs e não-cristãs. Um desses interlocutores foi 
Rajendra Prasad13, cuja “humildade e profunda humanidade 
fizeram-me sentir que, em sua companhia, eu estava na presença 
de um homem verdadeiramente espiritualizado, um ser dedicado 
ao ideal de uma vida de serviço autenticamente altruísta14”. (Dalai 
Lama, 2014, p.15) 
 Em relação aos cristãos, Dalai Lama narra o encontro com 
o monge trapista Thomas Merton enquanto um momento que 
“abriu meus olhos para a riqueza e profundidade da fé cristã”. 
(Idem, p.23) 
 
Vi em Merton um monge que se preocupava profundamente com o 
mundo, que acreditava apaixonadamente no poder da espiritualidade 
para curar as feridas da humanidade e mantinha uma intensa busca 
espiritual. Como defensor do diálogo inter-religioso, ele se interessava 
em conhecer a fundo os domínios de outras tradições de fé – o 
 
13 Trata-se de um político e educador hinduísta, que foi o primeiro presidente 
da Índia. 
 
14 O cultivo da generosidade e da paciência são algumas das práticas que, 
segundo o budismo tibetano, levam o homem ao Despertar do sono da 
ignorância ou Iluminação. Para maiores informações ver: Kalu Rinpoche 
(1999). 
 
12 
budismo, no caso de suas conversas comigo – para poder, por assim 
dizer, sentir o gosto real dos ensinamentos representados pelas outras 
tradições. Para mim, o interesse de Merton pelo budismo foi uma 
verdadeira inspiração, no sentido de que isso refletia uma grande 
coragem da parte dele para explorar tradições diferentes da sua. Em 
nossas discussões, de tempos em tempos ele me lançava um olhar 
profundo e penetrante, indicando sua plena atenção à conversa. (Dalai 
Lama, 2014, p.22-23) 
 
 Nesse encontro, entre o monge católico e o monge budista, 
os interlocutores descobriram similaridades profundas nos seus 
modos de ser e viver. De que, sob a aparência das diferenças das 
tradições religiosas, havia uma essência que os tornava parte única 
da Humanidade. Ao mesmo tempo, Merton continuou a ser 
católico e Dalai Lama budista. Nenhum deles teve que abrir mão 
da própria identidade religiosa durante esse encontro: apenas os 
limites de Humanidade se alargaram. Conforme assinala 
Teixeira(2012a, p.58, nota de rodapé 171), Thomas Merton busca 
uma experiência religiosa de “realização tradicional e interior”, 
sem deixar de estar disponível “a sua ultrapassagem”, na medida 
em que esse experimento (religioso) é marcado “pela abertura 
sempre renovada ao aprendizado de novas experiências e 
linguagens”. 
 Dialogar com o “outro”, desapossando-se das pretensões de 
superioridade cultural, entretanto, é um empreendimentopara 
poucos, alerta o teólogo Faustino Teixeira.15 Isso porque: 
 
Para se adentrar de fato no mundo da conversação com o outro, em 
âmbito existencial, requer-se atitude e também vontade de assumir o 
 
15 Faustino Teixeira tem doutorado e pós-doutorado em teologia pela 
Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma, e é professor associado do 
Programa de Pós-graduação em Ciência da Religião da Universidade 
Federal de Juiz de Fora. Para maiores informações ver: 
. [Acessado em abril de 2017.] 
 
http://www.nhanduti.com/NH_2012/Teixeira.PT/Faustino%20Teixeira.Biografia.html
http://www.nhanduti.com/NH_2012/Teixeira.PT/Faustino%20Teixeira.Biografia.html
13 
risco de se envolver no solo sagrado da alteridade. Trata-se de uma 
aventura exigente, pois o diálogo verdadeiro implica despojamento e 
abertura sincera. (Teixeira, 2012b:182)16 
 
 Desse modo, nas situações de contato inter-cultural coloca-
se o risco de perda da própria identidade, o que causa certo horror 
a alguns atores históricos, especialmente àqueles que são 
defensores mais sinceros e fervorosos das suas próprias tradições 
religiosas. 
 O padre jesuíta Aloysius Pieris17,, por exemplo, teve acesso 
a histórias de cristãos e budistas, no Sri Lanka, nas quais não houve 
reciprocidade nas tentativas de diálogo inter-religioso18 e, em 
alguma medida, o tratamento indigno entre os grupos em questão. 
 Conta Pieris(2008), que foi mandado pelos seus superiores 
hierárquicos para esse país asiático, com o objetivo de estudar o 
budismo valendo-se da realização de um doutorado em filosofia 
budista. 
 O tratamento cordial dado a ele pelos líderes budistas, 
entretanto, não escondeu as suspeitas em relação às suas 
“verdadeiras intenções”. 
 -Naquele tempo, eu vivia numa feliz ignorância acerca de 
uma razão justificável para sua suspeita. - relata Pieris(2008, p.26) 
 O que ele descobriu, posteriormente, é que essa 
desconfiança estava alicerçada numa constrangedora história de 
 
16 Teixeira, Faustino. “O imprescindível desafio da diferença religiosa”, In.: 
Revista REMH. Brasília, Ano XX, No 38, pp.181-194, jan./jun,2012b. 
 
17 Aloysius Pieris nasceu em Ampitya, Sri Lanka.Entretanto, ele teve uma 
educação católica que criou uma fronteira identitária dele em relação aos 
praticantes do budismo naquele país. Reconhecemos, no entanto, que nos 
faltam maiores informações biográficas do autor para compreender esse 
processo. 
 
18 Ver Pieris (2008). 
14 
“agressão anti-budista” cometida pelos europeus que lá estiveram 
desde o século XVIII. 
 Histórias relatadas pelos budistas a Pieris (2008) davam 
conta que inicialmente houve auxílio aos missionários cristãos nas 
suas atividades evangelizadoras, já que para os budistas seria 
possível uma convivência fraterna entre indivíduos de diferentes 
religiões. Mas, que as iniciativas anti-budistas por parte do 
Governo Colonial Britânico e dos grupos cristãos abalaram 
fortemente a confiança entre esses grupos religiosos. 
 A criação de escolas profissionais dirigidas pela minoria 
cristã, a publicação de propaganda anti-budista na Imprensa e a 
incentivo a Debates Públicos que visavam mostrar a pretensa 
“inferioridade” das crenças budistas em relação às cristãs, foram 
algumas das ações que apagaram as possibilidades de diálogo 
inter-religioso. (Pieris, 2008, p.26-27) 
 Nessa época, os budistas davam transporte gratuito aos 
missionários cristãos (nos seus carros de boi) quando estes se 
dirigiam a áreas distantes das cidades. Ocorreu que, certa vez, 
numa localidade chamada Colombo, religiosos budistas pediram 
aos missionários a cessão de um salão no qual realizariam algumas 
de suas festividades. A resposta (nada recíproca) dada pelos 
cristãos foi que, eles não poderiam emprestar seu salão, uma vez 
que tal ação equivaleria a “cooperar com o erro!”. (Pieris, 2008, 
p.28) 
 A palavra “erro”, nesse caso, equivalia a afirmar que, 
quaisquer doutrinas religiosas não-cristãs seriam heresias. De 
modo que, esses episódios deixaram claro, para os budistas, que 
um dos objetivos principais dos cristãos era eliminar qualquer 
outra religião que eles considerassem um “erro”. 
 A confirmação dessa hipótese ocorreu algum tempo depois 
do incidente acima narrado. 
 
Segundo essa história, que ouvi do Rev. Dr. W. Rahula Thera, as 
visitas dos missionários cristãos a um templo para pregar eram bem-
15 
vindas por parte do clero budista, mas os missionários estavam 
decepcionados, pois estes monges, embora impressionados com a 
pessoa de Cristo, não demonstravam nenhum sinal de “conversão”. Os 
mesmos missionários sofreram outro choque quando os monges lhes 
estenderam um convite para participar de uma de suas cerimônias 
budistas, obviamente como prova da apreciação recíproca das 
iniciativas cristãs que compartilharam sua fé com os budistas. 
Compreendendo esse gesto dos monges como uma rejeição obstinada 
da luz da verdade, e esperando apressar a hora da graça sobre os 
“pagãos envoltos na escuridão do erro”, aqueles missionários 
chegaram no dia combinado, não com presentes que agradariam aos 
monges, mas com escritos depreciativos sobre a pessoa e a doutrina 
do Buda que eles distribuíram no Templo no momento exato de 
receberem as boas-vindas! A insensibilidade rude demonstrada pelos 
evangelizadores levou os budistas a uma percepção clara da 
verdadeira natureza da agenda cristã. (Pieris, 2008, p.28, grifos do 
autor) 
 
 A ideia de que o cristianismo é a “religião absoluta” ou a 
“religião da superioridade última”19 (Teixeira, 2012a), tem 
provocado frequentemente encontros conflituosos entre cristãos e 
não-cristãos, embora devamos ressalvar que esta não pode ser 
considerada a causa necessária e suficiente do fênomeno da 
intolerância religiosa no mundo contemporâneo. 20 
 A respeito dos choques de convivência entre cristãos e não-
cristãos, narra o monge budista Thich Nhat Hanh: 
 
19 Segundo essa visão de mundo, “O cristianismo não é somente de fato a 
religião superior a todas as outras existentes, mas representa a autorrevelação 
de Deus definitiva, essencialmente insuperável, de validade exclusiva e 
universal para todos os homens de todos os tempos.” (Teixeira, 2012a, p.111) 
 
20 No cenário brasileiro, por exemplo, podemos encontrar cristãos exclusivistas 
que convivem harmoniosamente com indivíduos de outros grupos religiosos. 
Pelo menos essa é a experiência de vida do autor deste ensaio. De modo que, 
o exclusivismo não pode ser considerado a causa necessária e suficiente da 
intolerância religiosa no mundo contemporâneo. 
 
16 
 
Durante uma conferência sobre paz e religião, um pastor protestante 
aproximou-se de mim perto do final de uma das refeições que fizemos 
juntos e disse: 
-Você é uma pessoa grata? 
Fiquei surpreso. Eu estava comendo lentamente, e pensei: 
- Sim, sou uma pessoa grata. 
O pastor prosseguiu: 
-Se você é realmente grato, como pode não acreditar em Deus? Deus 
criou tudo o que desfrutamos, inclusive o alimento que comemos. 
Como não acredita em Deus, você não é grato por nada. 
Pensei comigo mesmo: 
-Sinto-me extremamente grato por tudo. Todas as vezes em que toco 
a comida, sempre que vejo a flor, quando respiro ar puro, sempre me 
sinto grato. Por que ele diria que não sou? 
Foi pensando nesse incidente, muitos anos depois, que propus a alguns 
amigos em Plum Village21 que celebrássemos todos os anos um Dia 
de Ação de Graças budista. Nesse dia, praticamos a verdadeira 
gratidão – agradecendo a nossos pais, mães, ancestrais, amigos e todos 
os seres por tudo. 
Se você encontrar aquele pastor protestante, espero que diga a ele que 
não somos mal-agradecidos. Somos profundamente gratos por todas 
as pessoas e todas as coisas. (Thich Nhat Hanh, 1997, p.45-46) 
 
 Nessa cena, percebe-se que houve uma ação desastrada e 
rude por parte do pastor protestante. Ele simplesmente não 
percebeu que estar à mesa é um momento sagrado para os budistas;que o silêncio, a mastigação lenta, a atenção plena ao ato de comer, 
são sinais de respeito e agradecimento pelo alimento e pelas 
pessoas com as quais se compartilha esse momento. De modo que, 
uma discussão sobre a existência (ou inexistência) de Deus nesse 
momento sagrado seria, no mínimo, uma indelicadeza do ponto de 
vista do monge budista. 
 
21 Centro de prática budista Theravada fundado por Thich Nhat Hanh, em 1982, 
próximo da cidade francesa de Bordeaux. Para maiores informações acessar 
o site: 
 
https://plumvillage.org/
17 
 Nessa cena percebemos, também, a postura um tanto 
arrogante por parte do líder cristão, a qual não combina com as 
melhores intenções de diálogo inter-religioso, já que pode nos 
levar a ações que desrespeitem a dignidade do próximo. Conforme 
diz Pieris (2008), dialogar significa despir-se do orgulho e do 
preconceito: é um ato de profunda humildade que nos prepara para 
“abrir o baú de tesouros” da sabedoria dos nossos interlocutores e 
transformar a nós mesmos, sem que haja o medo de perder as 
nossas próprias identidades. 
 
A metamorfose de Aloysius Pieris e o projeto de uma “simbiose 
das religiões” 
 
 Teixeira (2012a) chama atenção para o fato das teologias 
que tratam o cristianismo como uma “religião absoluta” serem de 
dois tipos: “exclusivistas” (que “vinculam a possibilidade de 
salvação ao conhecimento explícito de Jesus Cristo e a pertença à 
Igreja”22), e “inclusivistas” (que atribuem um “valor positivo para 
outras religiões e o seu reconhecimento como mediações salvíticas 
para seus membros”23). 
 O “paradigma pluralista”, por sua vez, surge como uma 
reação teológica tanto ao “exclusivismo” quanto ao 
“inclusivismo”, no sentido de criticar a noção de que o cristianismo 
é a “religião da superioridade última” (Idem, p.112): 
 
Na busca de um “novo ângulo” de compreensão do cristianismo, os 
teólogos pluralistas propõem uma mudança de paradigma para além 
do exclusivismo e do inclusivismo, e isto implica “renunciar à visão 
 
22 Teixeira(2012a, p.21). 
 
23 “Mediante o seu Espírito, Cristo se faz presente e ativo no crente não cristão, 
operando para além dos limites visíveis da Igreja, tanto na vida individual 
como nas diversas tradições religiosas”. (Teixeira, 2012, p.29) 
 
18 
ptolomaica tradicional, segundo a qual todas as religiões giram em 
torno do Cristo e do cristianismo como seu centro, para adotar uma 
visão segundo a qual todas as religiões, inclusive o cristianismo, giram 
em torno do sol, que é o mistério de Deus como Realidade suprema”24. 
Nesse teocentrismo propugnado pelos teólogos pluralistas, o 
cristianismo deixa de ser o “único e exclusivo meio de salvação”, e as 
outras tradições religiosas aparecem como instâncias legítimas e 
autônomas de salvação, como religiões verdadeiras e não como um 
cristianismo diminuído. (Teixeira, 2012a, p.112, grifos do autor) 
 
 É nesse contexto de crítica aos paradigmas “exclusivista” e 
“inclusivista” que podemos perceber a vivência de Aloysius Pieris 
enquanto possibilidade de convivência com a pluralidade religiosa 
no mundo contemporâneo que o leva, num caso particular, a 
mergulhar em um processo de metamorfose identitária, sobre o 
qual nos debruçaremos nos parágrafos seguintes. 
 Como foi dito na sessão anterior deste ensaio, havia uma 
grande desconfiança em relação ao trabalho de Pieris, 
principalmente de que ele reproduzisse os escritos apologistas 
cristãos. Certo professor da Universidade do Sri Lanka, por 
exemplo, apesar de muito prestativo: 
 
[…] pensava que eu teria uma chance melhor de conseguir um 
doutorado em budismo numa universidade ocidental! Sua impressão 
era que a minha cultura(sic!) tinha uma tradição de fazer psicologia 
no sofá (por exemplo, “Hmm, você tem um problema com o seu pai”), 
enquanto a cultura dele usava a introspecção como um guia mais 
seguro. Ele me aturdiu com a observação de que a minha formação 
(cristão-ocidental) me alienou tanto da cultura budista local, que ela 
não me ajudaria a compreender as implicações sutis da ético-
psicologia budista porque eu era ignorante da experiência que estava 
por detrás disso…, a não ser, claro, que eu decidisse passar por essa 
experiência! (Pieris, 2008, p.29, grifos do autor) 
 
24 Esta longa citação é do próprio autor, que na nota de rodapé 399 (página112), 
se refere a uma séria de teólogos que defendem o paradigma pluralista, 
dentre eles, Claude Geffré, John Hick e Hans Küng. 
 
19 
 
 Experiência intersubjetiva que, nesse caso, significava a 
iniciação no universo das práticas budistas, cuja lógica 
contemplativa é distinta do paradigma empiricista da ciência 
ocidental moderna, já que no budismo o conhecimento é 
apreendido a partir da tríade escuta/estudo/acesso a informação 
(TÖ), reflexão/exame/análise (SAM) e 
prática/aplicação/experimentação(GOM).25 
 De modo que, do ponto de vista budista, existem três 
critérios que tornam uma afirmação válida: a verificação pela 
experiência direta, a dedução irrefutável e o testemunho digno de 
confiança26. (Revel e Ricard, 1998, p.49) Perspectiva essa, que faz 
com que o budismo não seja uma “análise teórica puramente 
intelectual”, mas, sobretudo, um “conhecimento contemplativo 
direto sobre a natureza do espírito, adquirido pela experiência e 
não apenas pela reflexão analítica”. (Idem, p. 86) 
 Conforme nos esclarece Matthieu Ricard: 
 
No domínio científico, a pessoa é constantemente levada a acreditar, 
pelo que é dito, em incontáveis descobertas, em cálculos matemáticos, 
sem ter tido a menor experiência direta. Aceita-se a validade dessas 
descobertas porque se sabe que alguns cientistas respeitáveis 
verificaram tais hipóteses isoladamente, tendo obtido os mesmos 
resultados, e que outros cientistas podem verificá-los se quiserem ter 
esse trabalho. 
[...] 
 
25 Kalu Rinpoche(1999,p.119) e Lama Trinle (2014). 
 
26 A confiança nos mestres, no budismo tibetano, é dada pela autoridade moral-
espiritual deles. Nas palavras do monge Matthieu Ricard, “é avaliando o ser 
deles em seu conjunto que se chega à conclusão de que esses sábios sabem 
do que falam quando fornecem indicações que permitem reconhecer um 
sucessor espiritual. Por que eles desejariam enganar? Na maioria, vivem 
como eremitas, não procuram convencer quem quer que seja, nem passar à 
frente de ninguém.” (Revel e Ricard, 1998, p.51) 
 
20 
[No plano da ciência contemplativa] é muito difícil julgar as 
afirmações daqueles que, ao longo de uma vida, desenvolveram 
qualidades espirituais fora do comum. Para aprender essas qualidades, 
seria preciso tê-las desenvolvido em si mesmo, o que implica toda uma 
vida de trabalho ao mesmo tempo analítico e contemplativo sobre o 
espírito. (Revel e Ricard, 1998, p.45-46) 
 
 Quando conscientizou-se da peculiaridade contemplativa 
da forma de conhecimento budista, e que jamais compreenderia o 
que genericamente chamamos “filosofia budista” sem a prática 
meditativa, Pieris (2008) viu-se compelido a aceitar o desafio do 
irônico professor da Universidade do Sri Lanka, tornando-se 
discípulo de um monge budista. 
 
Vários monges foram recomendados como bons mestres de 
meditação. Perdi duas vezes o momento da graça, por causa do meu 
orgulho e do meu preconceito. O que poderiam me comunicar aqueles 
reclusos mastigadores de beetle27, criados em aldeias e nem sequer 
capazes de falar inglês? De fato, eu andava com os meus pensamentos 
caprichadamente registrados em fichários, esperando receber deles 
esclarecimentos que não podia receber porque não conseguia perceber 
que séculos de sabedoria residiam ocultos nas vidas e mentes desses 
monges. (Pieris, 2008, p.29-30) 
 
 Pieris(2008) percebeu que fichar diários, entrevistar 
interlocutores, nenhum desses métodos comumentemente 
utilizados pela filosofia e pelas ciências ocidentais o ajudaria a 
compreender o universo das crenças budistas. Somente 
mergulhando numa prática meditativa intensa, guiada pelos 
monges, ele poderia contemplaro universo de vida dos seus 
interlocutores. Mas, isso significava ter uma postura de 
“humildade” em relação ao modo de vida dos monges budistas, o 
 
27 “Costume nas classes baixas de mastigar um tipo de pimenta envolta em 
folha de uma árvore para combater a fome. Funciona como droga”. (Nota do 
tradutor do livro de Pieris, 2008, p.30) 
 
21 
que implicava em abdicar da crença de que o cristianismo é uma 
“religião absoluta”. Ao quebrar o olhar etnocêntrico, Pieris 
permitiu transformar-se. 
 
Despir-se de tudo que é familiar, para ser livre, foi um desafio. Os 
meus conceitos recebidos de “Deus”, “Cristo”, “Igreja” não eram mais 
o que pareciam ser. Precisei renunciar a eles. Liberdade vem por meio 
da renúncia; a liberdade absoluta vem de uma renúncia total. Entrei no 
Desconhecido. (Pieris, 2008, p.30) 
 
 Apropriando-se do filósofo Richard Rorty, Soares (1996, 
p.19) escreve que a metamorfose é um processo de compaixão e 
piedade, a realização mais radical da intersubjetividade, na qual “o 
homem ousa experimentar a paixão de transformar-se e de 
converter-se em outro, aceitando-o integralmente e pondo-se, 
imaginária e afetivamente, em seu lugar, assumindo seu ponto de 
vista.” 
 Acreditamos que esse conceito nos ajude a compreender o 
processo vivenciado por Pieris(2008), principalmente o momento 
em que ele “humildemente” aceita tornar-se discípulo de um 
monge budista mastigador de beetle. 
 
A graça aconteceu somente quando comecei a vislumbrar que tinha 
que juntar presentes (frutas e verduras), prostar-me diante de um 
monge e humildemente pedir para ser seu discípulo. Esse ato de 
humildade era a chave que poderia abrir o baú de tesouros, antigo e de 
aspecto mofado, que continha a sabedoria de gerações de pessoas 
santas. (Pieris, 2008, p.30) 
 
 À esse evento, Pieris se refere como um “batismo” que 
mudou a própria percepção que ele tinha da fé cristã. 
 
A minha leitura da narrativa evangélica sobre o batismo de Jesus no 
Jordão nunca mais foi a mesma, depois daquele acontecimento. Jesus 
foi suficientemente humilde para procurar o discipulado de um grande 
22 
Guru asiático dos seus dias28, misturando-se com os simples e os 
humildes. De fato, foi depois daquele ato de autorebaixamento (é esta 
conotação que a palavra “batismo” tem na experiência de vida de 
Jesus) que os céus se abriram e revelaram sua autoridade como de um 
messias-servo modesto. Sua credibilidade foi revelada em sua 
humildade. Senti que a igreja colonial e neocolonial estava tentando 
mais ensinar aos asiáticos do que aprender deles. Como a colher no 
curry, a igreja permanece densa e insensível demais para ser capaz de 
provar e digerir a espiritualidade da cultura. Na Ásia, ela não chegou 
a ter autoridade porque não aprendeu a renunciar ao seu poder. Este 
se tornou o ponto central na teologia asiática que estava germinando 
na minha mente e nos meus seminários, anos mais tarde. Isso me 
levou a outro batismo29.(Pieris, 2008, p.30, grifos do autor) 
 
 A “teologia asiática” ou os “estudos inter-religiosos 
comparativos a partir de uma perspectiva asiática”, aos quais Pieris 
se refere, recebeu o nome de “simbiose das religiões”, definida 
como a “conversão de pessoas à herança comum de todas as 
religiões (beatitudes), e também uma conversão à especificidade 
de sua própria religião, desafiada por crentes de outras religiões no 
diálogo inter-religioso”. (Pieris, 2008, p.21) Uma perspectiva 
teológica que, como já foi dito, se contrapõe aos paradigmas 
“exclusivista” e “inclusivista”. 
 
28 Nessa passagem Pieris se refere ao batismo de Jesus por João Batista, 
narrado em Mateus 3:13-17; Marcos 1:9-11; Lucas 3:21-22 e João 1:32-34. 
O guru asiático, esclarece Pieris(2008), é tido como uma pessoa que possui 
profundo conhecimento de alguma linha filosófica do hinduísmo, budismo 
ou sikhismo, um indivíduo realizado espiritualmente, um sábio semelhante 
a João Batista. 
 
29 O segundo batismo de Pieris foi a opção pelos pobres, motivada pela 
situação de miséria de alguns estudantes que frequentavam a universidade, e 
pelos eventos de abril de 1971 no Sri Lanka, quando houve uma insurreição 
da juventude contra o “sistema econômico injusto orientado pelo Ocidente” 
naquele país. Identidade que o referido autor tem com a “teologia da 
libertação” católica. (Pieris, 2008, p.31-33) 
23 
 Para falar do significado mais profundo dessa experiência 
de simbiose inter-religiosa, Pieris conta uma história ocorrida com 
ele em Benares, na beira do rio Ganges, na Índia. 
 Certo dia, o referido autor encontrou um grande templo 
dourado naquela cidade e decidiu nele adentrar, mas foi barrado. 
Talvez devido a sua aparência humilde, ou por não aparentar ser 
da casta brâmane, um homem o interpelou: 
 
 - Que fazes aqui? 
 - Vim buscar Deus. - respondeu Pieris. 
 
 Foi, então, que o interlocutor fez um gesto rude para que 
ele fosse embora dali, já que ele não era bem-vindo naquele espaço. 
 
Dessa maneira comecei a experimentar o que o Buda sentiu quando 
condenou certo tipo de religião clerical, uma religião comercializada, 
uma religião vinculada a castas. Saí com um sentimento de decepção 
e desânimo. (Pieris, 2008, p.23) 
 
 Nesse trecho, possivelmente Pieris (2008) está se referindo 
às divergências entre o Buda histórico e os adeptos do 
Bramanismo.30 Sobre essa questão - durante palestra e posterior 
conversa informal com o Lama Drime, do Centro Budista Tibetano 
Kagyü Pende Gyamtso, no dia 30 de abril de 2017 -, nos foi 
informado de que Buda fazia questão de mostrar que a Sangha31 
não era uma corporação e, nem o próprio Buda, o seu líder: todos 
eram apenas monges. Portanto, no budismo, ao contrário do 
 
30 Agradeço aos Lama Pelmo e Drime, do Centro Budista Tibetano Kagyü 
Pende Gyamtso, por revisarem os trechos relativos a doutrina budista neste 
ensaio. A partir da generosidade deles, creio ter sido possível evitar 
incorreções ao falar desse importante sistema de crenças religiosas. 
 
31 A Sangha é a comunidade de praticantes dos ensinamentos do Buda, os quais 
levariam os indivíduos ao Despertar da ignorância. 
 
24 
bramanismo, não existiam os “eleitos”, as castas ou grupos 
privilegiados: todos os seres teriam a mesma possibilidade de 
alcançar o Despertar da ignorância, segundo os seus próprios 
méritos.32 
 Voltando à história de Pieris(2008), apesar de 
decepcionado com a resposta negativa, ele percebeu que ao lado 
do templo havia o Ganges, o rio sagrado para os hindus, que era 
um espaço de acesso livre a qualquer pessoa. 
 Naquele dia, crianças, adultos e, até dois leprosos, se 
banhavam livremente naquelas águas. Pieris, então, percebeu o 
contraste entre o templo e o rio. 
 
O templo era uma construção de seres humanos, mas o rio foi feito por 
Deus, água descendo do Himalaia Sagrado, água aberta para qualquer 
pessoa. Ninguém vigia o rio, e as pessoas entram e saem. (Pieris, 
2008,p.24) 
 
 Percebendo a importância daquele momento, o sacerdote 
católico sentiu a necessidade de se banhar naquelas águas sagradas, 
“junto com as outras pessoas, nesse âmbito de liberdade dada por 
Deus”. (Ibidem) 
 
Então, tirei minhas roupas de cima, coloquei-as no chão e entrei. 
Observei o que as pessoas faziam e fiz exatamente o mesmo, 
mergulhando na água, mas logo percebi que estava atraindo atenção. 
Será que fiz algo estranho, perguntei-me. 
Todos estavam me olhando, e alguns perguntaram: “Você é de onde?” 
- “Sou do Sri Lanka”, disse. Podia ler hindi, graças ao meu sânscrito, 
e tinha aprendido palavras suficientes para me comunicar. Todos 
 
32 Para os interessados em se aprofundar nos ensinamentos do budismo 
tibetano que levam os seres humanos ao Despertar da ignorância, sugerimos 
a leitura de Gampopa (O Precioso Ornamento da Liberação) e Patrul 
Rinpoche(As Palavras de meu Perfeito Mestre), ambas disponíveis no site 
, Acessadoem 
01 de maio de 2017. 
http://http/www.kalu.org.br/index.php/estudos/estudos-selecionados/gampopa-o-precioso-ornamento-da-liberacao
http://http/www.kalu.org.br/index.php/estudos/estudos-selecionados/gampopa-o-precioso-ornamento-da-liberacao
25 
estavam falando de mim. Então percebi que foi a cruz pendurada no 
meu peito que tinha atraído o olhar das pessoas. Foi por isso que me 
perguntavam de onde eu era. 
Nessa atmosfera de “tolerância absoluta”, senti que eu estava livre 
para falar, livre para agir e livre para cultuar. De repente me dei conta 
de que esse banho era o sacramento de Deus, não uma perversidade 
humana que polui a religião em nome da pureza ritual. Naquela 
extensão vasta do espaço, com as pessoas comungando com a 
natureza, com a água e com Deus, senti que realmente toquei algo 
além da religião e que tinha tocado, portanto, o âmago da verdadeira 
religião. Qualquer pessoa podia entrar na água, assim como Deus não 
é o monopólio de ninguém, mas acessível para cada uma e em 
qualquer lugar. Pode alguém impedir você de entrar em Deus? O 
Ganges foi o Sacramento da disponibilidade universal Dela. (Pieris, 
2008, p.2008, grifos do autor) 
 
 Se estamos certos, o Ganges, esse espaço de “tolerância 
absoluta” (e não o templo religioso, no qual ocorreu a segregação), 
é um lugar de encontro entre o homem e Deus. Daí o fato de Pieris 
se referir a esse momento como sendo de Sacramento, de encontro 
com “âmago da verdadeira religião”, lembrando o significado do 
termo latino “religare”. Um ritual que não se referia a uma crença 
religiosa particular, mas ao simbólico que liga a humanidade ao 
Absoluto. 
 Ao sair do rio, Pieris realizou a eucaristia, que é um dos 
Sacramentos católicos33, o qual celebra essa comunhão com Deus. 
 
Preciso professar a minha fé dessa maneira, independentemente do 
que faz a religião feita pelo ser humano, em termos de regras e 
regulamentos (como celebrar, onde celebrar, regras que vêm do tipo 
de religião que acabara de ver naquele templo). A religião de Cristo 
prescreve uma outra forma de celebração, convida para que a fé seja 
 
33 No catolicismo são celebrados sete Sacramentos: batismo, confirmação (ou 
crisma), eucaristia (a celebração da memória de Cristo), reconciliação 
(penitência ou confissão dos pecados), unção dos enfermos, 
ordem(autoridade para exercer funções e ministérios eclesiásticos) e 
matrimônio. 
26 
professada num culto “sempre e em todo o lugar”. Não há lugares 
limitados para a eucaristia. 
[…] 
Realmente, no contraste entre o templo e o rio, entendi novamente 
como a eucaristia pode ser um sinal de segregação e como também ser 
um sacramento de libertação para todos nós. Se o templo era o símbolo 
de uma religião de leis, o rio era o símbolo do Reino de Deus. 
Depois de vestir minhas roupas, estendi meu xale sobre a beira 
arenosa, coloquei nele meu pequeno crucifixo que sempre levo no 
meu rosário, acendi minhas varinhas de incenso de sândalo e sentei de 
pernas cruzadas. Quando comecei a celebrar a eucaristia, com um 
pouquinho de pão que ganhei das Irmãzinhas de Jesus (Irmãzinhas de 
Charles Foucauld), vieram algumas pessoas e sentaram ao meu lado. 
Elas sentiram que algo santo e divino estava acontecendo. Não pude 
contar o número de pessoas que se reuniram em torno de mim quando 
sentei. Você pode imaginar simplesmente os milhares e milhares que 
estavam naquele lugar, alguns se banhando, outros apenas passando. 
Alguns permaneciam onde eu estava, e outros foram embora; foi uma 
atividade muito livre e aberta. (Pieris, 2008, p.24-25) 
 
 Aparece aqui, novamente, o contraponto entre os ritos 
institucionalizados dos templos religiosos e o que o autor chama 
de “religião de Cristo”, que é uma forma de celebrar Deus “sempre 
e em todo o lugar”, livre dos julgamentos doutrinários, 
notadamente aqueles que afirmam que o cristianismo é uma 
“verdade absoluta”. 
 Entretanto, faz-se necessária uma ressalva. Apesar da 
crítica que Pieris(2008, p.79) faz das obras produzidas por Dalai 
Lama e Thic Nhat Hahn enquanto “aproximações inclusivistas” - 
que colocam o budismo no “molde cristão” ou o cristianismo numa 
“forma budista”-, acreditamos que esses autores convergem, 
fundamentalmente, no que se refere a importância de considerar a 
possibilidade de vivermos num mundo que dignifique a existência 
das diferenças religiosas e culturais, sem que isso seja um 
obstáculo a convivência fraterna entre os diferentes indivíduos que 
participam desses grupos religiosos. Nesse sentido, podemos dizer 
que esses autores compartilham da perspectiva de Sacks(2013) de 
27 
que é preciso tratar o diferente de modo digno e respeitoso. Assim 
sendo: 
 
Pode-se conhecer Buda e Jesus ao mesmo tempo. Existem pessoas 
com raízes tanto na tradição budista quanto na cristã. No altar do meu 
eremitério coloquei diversas estatuetas de Buda, mais ou menos dez 
ou quinze, muito pequenas, com um centímetro de altura e outras 
maiores. Também tenho uma imagem de Jesus como meu ancestral. 
Adotei Jesus como um dos meus ancestrais espirituais. 
Durante a guerra do Vietnã trabalhei muito para que as mortes 
cessassem. Quando estive na Europa e nos Estados Unidos, conheci 
inúmeros cristãos que realmente incorporaram o espírito do amor, da 
compreensão e da paz de Jesus. Graças àquelas pessoas consegui um 
estreito contato com Jesus como mestre espiritual, como um ancestral 
espiritual.” (Thic Nhat Hahn, 2002, p.170-171) 
 
 Encontros culturais esses que podem levar os indivíduos a 
constatarem que existe uma ancestralidade comum à diversidade 
religiosa, que culmina, em alguns casos particulares, na “simbiose 
das religiões” (Pieris, 2008). 
 A fala desses autores valoriza o ideal de que existe uma 
dignidade humana que transcende as particularidades culturais dos 
indivíduos; que o contato entre os diferentes, ao invés de gerar a 
guerra, pode gerar a paz, a confraternidade e o respeito ao próximo. 
 
Estamos vivendo tempos de individualismo, violência, do predomínio 
da ignorância. As pessoas não conseguem mais qualquer 
entendimento, conversa ou comunicação umas com as outras. 
Vivemos em uma época de destruição em todos os lugares e muitos 
estão à beira do desespero. É por isso que o Buda deveria ser ajudado. 
É por isso que Buda deveria ser ajudado. Em vez de se discriminarem, 
Buda e Jesus precisam se reunir todos os dias, todas as manhãs, tardes 
e noites como verdadeiros irmãos. Este encontro é a esperança para o 
mundo. Buda e Jesus precisam se reunir em nós todos os momentos. 
Cada um de nós, na prática diária, precisa tocar o espírito do Buda e 
de Jesus para que se manifestem. Estas energias são cruciais para 
envolvermos nosso medo, desespero e ansiedade. É possível, de 
28 
acordo com Eles, recuperarmos a esperança, a paz e a segurança. (Thic 
Nhat Hahn, 2002, p.174-175) 
 
Considerações Finais 
 
 O teólogo Faustino Teixeira defende que caminhemos na 
direção de uma teologia do “pluralismo religioso”, tendo em vista 
que “a acolhida da diversidade religiosa e o imperativo dialogal 
são desafios fundamentais que se apresentam no século XXI”. 
(Teixeira, 2012b:181) 
 Porém, alerta ele: 
 
Para se adentrar de fato no mundo da conversação com o outro, em 
âmbito existencial, requer-se atitude e também vontade de assumir o 
risco de se envolver no solo sagrado da alteridade. Trata-se de uma 
aventura exigente, pois o diálogo verdadeiro implica despojamento e 
abertura sincera. (Teixeira, 2012b:182) 
 Citando Tracy (1997), o referido ator diz que a 
“conversação dialogal” nos coloca numa posição inquietante, já 
que o sujeito arrisca toda a sua “auto-compreensão ao levar a sério 
as posições do outro”, as quais exigem para si “o reconhecimento 
de sua autenticidade e verdade”. (Teixeira, 2012b, p.182) 
 Por isso, “o pluralismo traz consigo instabilidade, 
inquietudes e tensões, pois instaura um desequilíbrio no mundo 
objetivamente construído e conversado”. (Idem, p.184) A 
convivência com a pluralidade cultural “tendea desestabilizar as 
auto evidências das ordens de sentido e de valor que orientam as 
ações e sustentam a identidade” (Berger e Luckmann, 2004 apud 
Teixeira, 2012b, p.184), gerando a necessidade de uma “contínua 
explicação ou justificação” das próprias crenças identitárias, 
quando não, o erguimento de muros protetores que amparem os 
indivíduos e alivie-os da “necessidade de reinventar o mundo a 
cada dia.”(Idem, p.183-184) 
 Diante da condição de incerteza que acompanha o 
pluralismo, muitos tendem a reagir com a busca por “verdade 
29 
absolutas”, mediante o acirramento identitário e a virulenta defesa 
da “comunidade”. É assim que se explica a irrupção dos diversos 
fundamentalismos ou integrismos no mundo atual, que são uma 
típica reação de defesa cognitiva em face da insegurança de um 
mundo carregado de possibilidades e interpretações – conclui 
Teixeira (2012b).34 
 Se o extremismo religioso tem como causa o exclusivismo 
religioso, é algo que precisamos melhor investigar, já que até o 
momento não existem evidências empíricas que possam 
comprovar tal hipótese.35 
 O que podemos dizer, por hora, é que os discursos 
religiosos analisados ao longo deste ensaio trazem consigo um 
“novo sentido cristológico” para a existência, o qual questiona: 
 
[…] a centralidade da cultura ocidental, a supremacia de 
sua perspectiva, ou o cristianismo como a religião 
superior, ou o Cristo como o centro absoluto em relação ao 
qual todas as demais mediações históricas são relativas. 
(Haight, 2003, p. 384-385 apud Teixeira, 2012a, p.183) 
 
 Reconhecendo que a ideia de “dignidade da diferença” nos 
traz uma esperança de paz mundial que o discurso do “choque de 
civilizações” nega ser possível, esperamos que esta reflexão tenha 
ajudado o leitor a pensar na importância (e nas significações) dos 
discursos religiosos pluralistas no contexto da “sociedade 
informacional”36 contemporânea. 
 Resta, no próximo ensaio, a tarefa de visibilizar e refletir 
sobre os discursos contrários às teses do pluralismo religioso 
contemporâneo, tentando perceber em que medida eles refletem(ou 
 
34 Para a análise de alguns desses discursos fundamentalistas cristãos, Ver 
Martins(2010). 
 
36 Castells(1999) 
30 
não) a ideia de que existe uma dignidade humana transcendente a 
todos os povos e culturas. 
 
 
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