05 - APOSTILAS DE TEOLOGIA - MÓDULO V - IETB

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INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
© Editora Bereana, 2023 
1ª Edição – novembro de 2023 
 
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APRESENTAÇÃO 
 
Nós, do Instituto de Educação Teológica Bereana, temos por objetivo capacitar e aperfeiçoar os 
membros das Igrejas locais no exercício de suas funções ministeriais, bem como, instruir biblicamente todo aquele 
que deseja se apresentar diante de Deus como um obreiro aprovado. 
Nosso projeto pedagógico visa alcançar, de forma pertinente e oportuna, as necessidades e desafios da 
Igreja Cristã, provendo cursos bíblicos e teológicos amparados na inspiração e autoridade da Palavra de Deus. 
Como Instituição Cristã, visamos não somente o preparo intelectual e espiritual de nossos alunos, mas 
desejamos contribuir em sua inclusão social, capacitando-o para exercer, através de sua vocação, uma influência 
cristã abrangente em todas as áreas de nossa sociedade. 
 
Nossos Objetivos 
Procurando sempre um padrão de excelência superior em todos os âmbitos e com meta de 
aprimoramento constante, a Instituto de Educação Teológica Bereana é, uma instituição organizada, planejada e 
preparada para formar homens e mulheres que darão frutos sem medidas para a expansão do Reino de Deus. 
Apresentamos como missão primordial promover o conhecimento do Senhor e de sua gloriosa Palavra; 
educar pessoas que possam instruir os cristãos brasileiros no caminho da verdade; e auxiliar as igrejas evangélicas 
na preparação de seus obreiros. 
Para tanto, o Instituto de Educação Teológica Bereana oferece cursos livres nas áreas de teologia, e 
especializações, para a difusão, expansão e preservação do evangelho de Cristo e seu Reino. 
 
Nossos Diferenciais 
O Instituto de Educação Teológica Bereana possui um avançado ambiente virtual de aprendizagem, em 
constante reciclagem, sempre atentando para as novas ferramentas que surgem com o avanço da tecnologia em 
favor da pedagogia. 
Nossos cursos são desenvolvidos por uma equipe multidisciplinar comprometida com a qualidade do 
conteúdo oferecido, assim como com as ferramentas de aprendizagem: interatividades pedagógicas, avaliações 
online com resultados simultâneos, plantão de dúvidas via telefone (WhatsApp), atendimento via internet, 
emprego de redes sociais, e grupos de estudos com alunos, o que proporciona excelente integração entre 
professores e estudantes. 
Além disso, nosso trabalho com o ensino teológico a distância apresenta uma série de vantagens aos 
alunos: garantia de rendimento igual ou melhor que os do método presencial; maior flexibilidade dos horários de 
estudo; oportunidade de formação adaptada às exigências atuais, principalmente às pessoas que não puderam 
frequentar seminários convencionais; otimização do tempo livre às pessoas sem disponibilidade de horários; 
desenvolvimento da autonomia do alunado sem desampará-lo em suas necessidades; economia financeira, pois 
evita gastos com locomoção. 
 
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Os cursos presenciais possuem uma equipe treinada e um corpo docente de especialistas, mestres e 
doutores. 
 
Missão 
O Instituto Bereana, em sua missão fundamental, se ocupa em preparar líderes da igreja para servirem 
ao reino de Deus no cumprimento de Sua vontade. Para que os líderes sejam bem preparados. Acreditamos, que 
um líder, homem ou mulher, bem preparado estará em condições de servir dignamente à causa do Evangelho. 
Assim seus alunos aprendem e são aperfeiçoados no uso e compreensão das Escrituras e da fé cristã; na 
comunicação eficaz da fé cristã; na edificação e preparo da igreja para o culto e serviço cristão, inclusive 
fomentando o espírito cooperativo denominacional; na vivência como cidadãos deste mundo; no 
desenvolvimento de uma vida cristã piedosa e devocional; na vivência dos princípios de mordomia cristã; enfim, 
em tudo o que lhes dê condições de serem obreiros fieis e bem preparados para também preparar outros na 
vivência sadia e eficaz para o engrandecimento de nosso Deus como o Senhor de tudo e acima de tudo e todos. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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SUMÁRIO 
 
INTRODUÇÃO AO NOVO TESTAMENTO I ...................................................................................................... 8 
MATEUS ................................................................................................................................................... 8 
MARCOS .................................................................................................................................................29 
LUCAS .....................................................................................................................................................46 
JOÃO.......................................................................................................................................................54 
ATOS .......................................................................................................................................................66 
ROMANOS ..............................................................................................................................................77 
1CORÍNTIOS ............................................................................................................................................86 
2CORÍNTIOS ..........................................................................................................................................100 
BIBLIOGRAFIA .......................................................................................................................................106 
INTRODUÇÃO AO NOVO TESTAMENTO II ..................................................................................................108 
GÁLATAS ...............................................................................................................................................108 
EFÉSIOS.................................................................................................................................................117 
FILIPENSES ............................................................................................................................................123 
COLOSSENSES .......................................................................................................................................131 
1TESSALONICENSES ..............................................................................................................................140 
2TESSALONICENSES ..............................................................................................................................146 
1TIMÓTEO ............................................................................................................................................152 
2TIMÓTEO ............................................................................................................................................163 
TITO ......................................................................................................................................................168 
FILEMOM ..............................................................................................................................................172 
HEBREUS...............................................................................................................................................175 
TIAGO ...................................................................................................................................................183Antipas Lucas 23.6-12 
6. Perante Pôncio Pilatos João 18.39 - 19.6 
Uma tremenda polêmica, que segue a linha do tema do Evangelho de Mateus, é que as duas 
acusações contra Jesus convergem para formar o propósito do primeiro evangelho - que Jesus era o 
Messias, o Filho de Deus, o Rei de Israel (26.63; 27.11, 37). 
Mateus dá sequência ao seu estudo em contrastes apresentando as diferentes reações de 
Pedro e Judas aos eventos que se seguiram ao Getsêmani (26.69–27.10). A negação covarde, seguida 
de arrependimento, deu lugar à recuperação. A traição cínica, seguida de remorso, levou à ruína. Com 
isso, Mateus sugere que ainda há esperança para judeus como indivíduos, a despeito da rejeição 
nacional, que atinge sua hora mais crítica quando a nação grita em favor de um criminoso condenado 
e pede a crucificação do verdadeiro Rei de Israel (27.11-26). 
A apologética de Mateus em favor da messianidadde de Jesus é fortalecida por alusões ao 
Antigo Testamento com respeito à Sua crucificação (27.27-50). Ele também enfatiza que a morte de 
Jesus foi voluntária, implicando que a autoridade de Jesus se estendia além da morte. 
REFERÊNCIAS AO AT NA CRUCIFICAÇÃO DE JESUS 
Passagem no NT Evento descrito Ref. no AT 
27.26 Jesus é açoitado Isaías 53.5 
 
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27.34 Recebe fel para beber Salmo Isaías 69.21 
27.35 Sortes são lançadas por suas roupas Salmo 22.18 
27.38 Esteve com os criminosos em Sua morte Isaías 53.12 
27.43 Zombam dele por Sua fé em Deus Salmo 22.8 
27.46 Pede auxílio divino Salmo 22.1 
27.48 Recebe vinagre para beber Salmo 69.21 
27.59 Esteve com o rico em Seu sepultamento Isaías 53.9 
Outro forte elemento apologético se acha nos eventos sobrenaturais ligados à morte de Cristo 
(27.51-56). O rasgo do véu do Templo indicava a ab-rogação do sistema religioso judaico. O 
tremendo poder da redenção de Cristo foi demonstrado na ressurreição de judeus piedosos. A última 
alfinetada apologética de Mateus contra os líderes judeus é a ênfase na aceitação de Jesus pelos 
gentios, demonstrada pelo reconhecimento de Jesus pelo centurião (27.54), em contraste com a 
zombaria dos judeus contra o Rei. 
Há uma alusão sutil à profecia de Isaías sobre o Servo Sofredor na narrativa do sepultamento 
de Jesus (27.57-66). Quanto às exigências dos judeus a Pilatos, Mateus as usa como mais uma 
afirmação do glorioso poder o Messias sobre a morte; os líderes judeus temiam a própria verdade que 
haviam rejeitado! 
O ponto culminante da carreira messiânica de Jesus aparece em 28.1-20. Aqui Mateus 
registrou Sua suprema demonstração de divindade e poder, pois Sua promessa de ressurreição, muitas 
vezes mal compreendida, se cumpriu e foi proclamada por um anjo a duas mulheres, às quais Jesus 
posteriormente apareceu (28.1-10). A maneira casual em que Mateus usa duas mulheres como as 
primeiras testemunhas da ressurreição revela a autenticidade da narrativa, uma vez que um 
documento forjado sem dúvida usaria um testemunho legalmente mais forte (o testemunho de 
mulheres não era aceito em tribunais israelitas). Trata-se também do último toque da apologética de 
Mateus contra a rejeição israelita, pois ele aponta a farsa engendrada pela liderança na tentativa fútil 
de escapar à inescapável realidade da ressurreição (28.11-15). 
O último parágrafo do livro (28.16-20) deve ser comparado em primeiro lugar ao capítulo 
10, para a que a mudança seja vista em toda a sua magnitude. Ali (cap. 10), Cristo, o Filho de Davi, 
delegou Seu poder para a evangelização de Israel. Aqui, Cristo, o Filho de Abraão, delega Sua 
autoridade para a evangelização do mundo. Em segundo lugar, deve ser comparado ao capítulo 16.17-
26, na medida em que 28.18-20 oferece a função e o propósito da Igreja, ou seja, testemunhar a 
homens de todas as nações e fazer deles discípulos, ensinando-lhes a obedecerem a Cristo. 
A presença e a provisão de Cristo até o fim dos tempos sugerem mais que simplesmente o 
fim do mundo. À luz do sermão profético, aponta para o estabelecimento do Reino, do qual a Igreja 
também participará. 
 
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MARCOS 
 
TÍTULO E AUTORIA: Não há debate quanto ao título do livro, uma vez que mesmo os 
manuscritos mais antigos apresentam o sobrescrito grego ΚΑΤΑ ΜΑΡΚΟΝ. Embora isso não seja 
prova definitiva de autoria, já que o texto em si é anônimo, acrescenta peso ao ponto de vista de que 
João Marcos, filho de Maria, uma mulher cristã de proeminência em Jerusalém (At 12.12), 
missionário em treinamento com Paulo (At 13.5, 13), primo e ministro associado de Barnabé (Cl 
4.10; At 15.36-39), companheiro de Paulo em seus últimos anos de ministério (2 Tm 4.11), e filho 
“espiritual” de Pedro (1Pe 5.13), foi o autor do segundo evangelho sinótico. Tradição cristã antiga e 
substancial aponta para ele como o autor. Papias é a menção mais antiga (c. 140), e indica que Marcos 
estivera associado a Pedro e recebera dele, em forma homilética, as informações sobre a vida de 
Cristo, que Marcos anotara e registrara com grande cuidado. 
Outros pais da Igreja que afirmam a autoria de Marcos são: Justino Mártir (Diálogo com 
Trifo), Ireneu de Lyon (Adversus Heresiae), Taciano, Clemente de Alexandria, Tertuliano (Contra 
Marcion), Orígenes, e Eusébio (que cita Papias como testemunha autorizada; História Eclesiástica). 
O conteúdo do livro oferece evidência circunstancial de que João Marcos tenha sido o seu 
autor. O primeiro argumento em favor da autoria de Marcos é que o evangelho sugere um 
conhecimento funcional de aramaico pelo seu autor, que com grande possibilidade teria sido um judeu 
palestino. Em segundo lugar, apenas Marcos, entre os sinóticos, relata o incidente do jovem que fugiu 
nu da cena da prisão de Cristo no Jardim do Getsêmani (14.51-52; alguns comentaristas especulam 
que Marcos era o tal jovem). Por fim, o autor descreve em considerável detalhe o Cenáculo 
(chamando-o de sala de hóspedes) onde o Senhor celebrou a última Páscoa (14.14); isto sugere que 
estava bem familiarizado com o local. O fato de que a casa da mãe de Marcos se tornou um ponto de 
encontro nos primeiros anos da igreja em Jerusalém acrescenta ainda mais peso a este argumento. 
LEITORES ORIGINAIS: A tradição cristã afirma que Marcos escreveu seu evangelho 
para benefício de leitores romanos (assim diz Clemente de Alexandria). A evidência interna também 
aponta nessa direção. Há apenas uma citação do Antigo Testamento pelo autor com o uso de uma 
fórmula introdutória (1.2-3), o que faz sentido se os leitores originais não estivessem familiarizados 
com a tradição hebraica. Marcos oferece a tradução de termos aramaicos empregados (e.g., 5.41; 
7.11, 34; 9.43), explica costumes judaicos (e.g., 7.1-3; 14.12),oferece detalhes da topografia ao redor 
de Jerusalém (13.3), traduz palavras gregas para o latim (e.g., 15.16), heleniza palavras latinas (e.g., 
flagellare em 15.15, centurio em 15.39), menciona líderes cristãos identificados com a igreja em 
Roma (cf. Alexandre e Rufo em 15.21 [veja também Rm 16.13]), e usa um centurião romano como 
testemunha chave em sua vindicação de Jesus como Filho de Deus (cf. 15.39). 
 
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OCASIÃO E DATA: A data deste evangelho está presa à questão sinótica. A data de limite 
de conclusão seria a.D. 70, quando Jerusalém foi destruída. A data de início da composição varia de 
acordo com a prioridade dada a Mateus ou a Marcos. 
Pode-se presumir seguramente que Marcos estava em companhia de Pedro ao fim da vida 
do apóstolo (cf. 1Pe 5.13). Se a primeira epístola petrina se originou em Roma, é bem provável que 
o evangelho tenha se originado também ali, na segunda metade dos anos 60. Isto concorda com a 
tradição cristã antiga, que coloca o segundo evangelho próximo à morte de Pedro; concorda também 
com o testemunho de Clemente de Alexandria, que afirmou ter sidoo evangelho escrito a pedido dos 
crentes romanos, com o fim de preservar a tradição apostólica petrina. 
Podemos optar assim para uma data mais tradicional para Marcos por volta de 65, em Roma. 
Seria uma época de crescente provação para os crentes romanos, quando um exemplo de perseverança 
em meio às provas era necessário e bem-vindo. 
PROPÓSITO: Embora não haja afirmações diretas do propósito com que o evangelho de 
Marcos foi escrito, há indicações de que sua preocupação principal fosse comunicar a verdade da 
divindade e da messianidade de Jesus Cristo. Isto é enfatizado no princípio do evangelho, tanto no 
título dado a Jesus quanto na profecia messiânica citada em relação a João Batista (1.1-3). Aparece 
claramente também nas duas confissões a respeito de Jesus: a de Pedro (8.29) e a do centurião romano 
(15.39). 
A quantidade de narrativas relacionadas a serviço sugere que Marcos queria que seus leitores 
absorvessem o conceito de que serviço (atitude de servo) é um conceito essencial para o discipulado, 
com base no exemplo de Cristo como O Servo, cujo serviço autenticava Sua mensagem, e cuja morte 
sacrificial tornava a salvação acessível a todos os perdidos (cf. 10.45). 
CARACTERÍSTICAS: Marcos é um evangelho de ação concentrada, onde as multidões 
estão continuamente a cercar Jesus, cujas ações são com frequência precedidas pela palavra grega 
εὐθύς [euthus], traduzida por “imediatamente” (usada um total de 41 vezes neste evangelho). 
O tema do segredo messiânico é predominante na primeira parte do livro (1.1 - 10.45). Isso 
levou alguns eruditos a lançar dúvida sobre a exatidão de afirmações sobre a pessoa de Jesus, mas 
parece mais lógico (e coerente com uma visão mais elevada das Escrituras) entender essas ordens 
para que se guarde segredo como uma indicação acurada dos esforços de Jesus para evitar que as 
pessoas chegassem a conclusões erradas sobre Sua pregação e Seu programa. A reação entusiasmada 
que era típica dos judeus, bem como seu entranhado desejo de um Reino político-militar, justificava 
a precaução do Mestre. 
Marcos dedica grande parte de seu livro à última semana da vida de Cristo, colocando assim 
considerável ênfase em Sua paixão. Isso se encaixa bem com um contexto de perseguição para seus 
leitores originais. O retrato que Marcos pinta dos Doze está longe de ser lisonjeiro, talvez com o 
 
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propósito de usar sua falta de perseverança, e posterior restauração ao ministério apostólico, como 
um meio de encorajar seus leitores, que passavam por duras provas à sua fé. 
A CRISTOLOGIA DE MARCOS 
Outra característica do Evangelho de Marcos é sua elevada cristologia. Algumas de suas 
características mais notáveis se encontram abaixo. 
Qualidades ou atividades de Jesus Cristo Passagem 
Divindade ou filiação divina 1.1; 8.29; 15.39 
Aquele que batiza com o Espírito Santo 1.8 
Identificação com o Servo de Yahweh 1.11 
Identificação com o Santo de Isaías 1.24 
Capacidade de perdoar pecados 2.10 
Autoridade sobre a Lei e as tradições judaicas 2.27-28 
Identificação como Filho de Deus 2.11 
Identificação como Messias, o Filho do Altíssimo 5.7 
Reivindicação direta de messianidade 14.60 
Ênfase nas emoções humanas de Jesus 1.41; 3.5; 10.14 
Posse de conhecimento sobrenatural 2.8; 5.32; 8.16; 13.1 
 
PROPÓSITO DO LIVRO: Produzir nos leitores um compromisso de fé com Jesus Cristo, 
que é o Servo de Deus e o Sacrifício pela humanidade. 
DESENVOLVIMENTO: O propósito de Marcos - produzir um compromisso de fé com 
Jesus Cristo nas vidas de leitores profundamente afetados por perseguição e provações - é alcançado 
por duas ênfases pictóricas em seu evangelho. Os primeiros dez capítulos lidam com o serviço de 
Jesus Cristo ao povo carente de Israel. Esse serviço oferece uma autenticação de Sua mensagem. Os 
seis capítulos finais tratam do sacrifício de Jesus Cristo, cuja vida será oferecida como resgate em 
favor da humanidade. Em ambas as divisões, o alto custo do compromisso é enfatizado, primeiro na 
pregação e nas parábolas de Jesus (1.1-10.45), e depois nos sofrimentos e na morte de Jesus (11.1-
16.20). 
O Evangelho de Marcos começa com uma declaração da natureza e do conteúdo do livro. 
Trata-se de um evangelho, uma proclamação de boas-novas, de triunfo, de vitória e libertação. Quanto 
ao seu conteúdo, o livro fala de Jesus o Messias, o Filho de Deus. A despeito de sua audiência 
gentílica, Marcos não explica esse título tão carregado de significado, que fala de salvação por 
intermédio do Ungido, que era também “verdadeiro Deus de verdadeiro Deus”. Essa mesma 
característica da pessoa de Jesus será reiterada num ponto crucial do evangelho, a morte do Servo 
como sacrifício vicário (cf. 15.39). 
 
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Marcos indicou que escreveu sobre o princípio do evangelho. Em contraste com Mateus, 
Marcos não estava preocupado em estabelecer reivindicações genealógicas para o Servo. Sua melhor 
apresentação aqui é como o cumprimento de esperanças há muito acalentadas e preservadas nos 
profetas (1.2-3). A citação aplicativa composta revela uma abordagem hermenêutica que via em Jesus 
ninguém menos que Yahweh encarnado, pois Yahweh é o objeto da profecia de Malaquias (Ml 3.1) 
e da grandiosa visão de Isaías (Is 40.3). 
A mensagem de João (1.4-8) era essencialmente a mesma de Malaquias, seu distante 
predecessor. Somente o arrependimento, expresso pela identificação batismal com a mensagem de 
João, permitiria que tanto o indivíduo quanto a nação vissem e desfrutassem da vinda de Alguém 
maior, que traria as bênçãos prometidas do Reino messiânico (o batismo com o Espírito Santo era 
uma das marcas distintivas da era messiânica nas profecias do Antigo Testamento; cf. Jl 2.28; Ez 
36.24-27; 39.29). A aparência de João se adequava à sua mensagem profética, sem dúvida acendendo 
esperanças de que ele fosse o Elias prometido (1.6). 
Infelizmente, tanto o homem quanto a mensagem foram oficialmente rejeitados e seu 
ministério como o de Elias sucumbiu diante da incredulidade de Israel, a despeito do furor que causou 
entre os judeus mais messianicamente inclinados (cf. 9.8-13). A narrativa de Marcos sobre o batismo 
de Jesus por João (1.9-11) omite a relutância do precursor em realizar a cerimônia. O propósito do 
evangelista parece ser a indicação da aprovação de Deus para com Jesus, que se identificara 
plenamente com as necessidades do povo. Além do mais, a narrativa identifica Jesus, desde o 
princípio de Seu ministério, como o Filho Messiânico escolhido pelo Pai e como o Servo de Yahweh, 
ungido pelo Espírito (cf. Sl 2.7 e Is 42.1). 
O relato conciso que Marcos faz da tentação (1.12-13) parece ajustado à mentalidade 
romana, com a visão de um homem impelido por convicções interiores, levado a um ambiente 
desfavorável para combater contra um inimigo poderoso. O longo período, a presença de feras, tudo 
aponta para coragem e resistência, virtudes que os romanos consideravam extremamente valiosas. 
Seu triunfo sobre o tentador fica implícito no serviço que os anjos prestam a Jesus depois dos quarenta 
dias de tentação. 
Marcos omite o primeiro ministério de Jesus na Judéia, que foi parcialmente contemporâneo 
ao de João Batista (cf. Jo 3.23-24), indicando assim que a tarefa divinamente designada para o 
precursor já fora cumprida. Além disso, Marcos sugere com essa observação a natureza ameaçadora 
e sombria do ministério do Servo; Seu fim designado é a morte e assim a sombra da cruz se estende 
até o próprio começo da obra de Cristo. 
A descrição do ministério inicial de Jesus (1.14-20) aponta para a continuidade entre Sua 
mensagem e a de João Batista. É o evangelho de Deus, uma vez que se origina em Deus e proclama 
 
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a iminência do Reino de Deus. Como João o fizera, Jesus exigia arrependimento e fé à luz de tal 
iminência,que Ele proclamou ao longo de todo o Seu ministério (cf. Mt 12.28). 
Em contraste com João Batista, que era até certo ponto um obreiro solitário, a abordagem 
ministerial do Servo era partilhar com outros a responsabilidade de conduzir pessoas ao Reino. Esses 
associados eram convocados ao serviço com irresistível autoridade (1.16-20). Essa mensagem e esse 
chamado necessitavam de autenticação diante dos leitores do seu evangelho e, por isso, Marcos 
oferece a descrição do crescente ministério de milagres realizado por Jesus, ministério esse que 
provava a mensagem e a autoridade messiânicas do servo (1.21 - 2.12). 
O primeiro milagre registrado por Marcos é a cura de um endemoninhado na sinagoga de 
Cafarnaum. Isso demonstrou que Jesus tinha autoridade sobre os demônios, e lhe valeu a reputação 
de ser um Rabi que combinava ensino sadio e poder (1.21-28). 
O registro de muitas curas demonstra não apenas a autoridade do Servo sobre as doenças, 
mas também Sua grande compaixão pelos carentes (1.29-34). Esta seção do evangelho oferece o 
primeiro indício de um conflito silencioso entre o Servo de Deus e as forças do mal que procuravam 
sabotar o Seu ministério por meio de seu testemunho enganoso ou incoerente a respeito de Sua pessoa. 
Um parágrafo muito importante aparece em meio a quatro seções que relatam milagres. 1.35-
39 indica que o profundo senso de missão demonstrado por Jesus era fruto de Sua íntima comunhão 
com o Pai por meio da oração. Além disso, o parágrafo revela a razão pela qual Jesus obrigava os 
espíritos malignos a guardarem silêncio sobre Sua identidade. O coração de Seu ministério era 
κήρυγμα [kērugma], a proclamação, ao passo que as curas eram confirmações da mensagem - não o 
seu centro - como os demônios levariam as multidões a pensar, dadas suas expectativas messiânicas 
materialistas. 
Esta preocupação que o Servo demonstrava com a compreensão correta de Sua pessoa e Seu 
ministério se reflete na cura do leproso (1.40-45). Aqui Jesus demonstra Sua autoridade sobre a 
contaminação, mas vai além disso, revelando também Sua atitude para com a Lei (i.e., que Se 
preocupava com o seu verdadeiro cumprimento) e Seu desprezo para com o ritualismo vazio, 
desprovido de compaixão. 
O incidente final dessa divisão revela a autoridade do Servo sobre as deformidades, que 
serviu como atestado de que Ele possuía poder divino e prerrogativa divina de perdoar pecados (2.1-
12). Marcos coloca a conclusão lógica dessa série de milagres nos lábios dos mais acirrados inimigos 
de Jesus, os mestres da Lei (2.7). 
Uma divisão maior do Evangelho de Marcos (2.13 - 8.26) transfere o foco primário do 
ministério público geral de proclamação e compaixão para um ministério mais exclusivo e particular 
a um pequeno grupo de discípulos. Os milagres continuam a servir como ferramentas didáticas para 
o preparo dos doze. À medida que isso acontece, a oposição aumenta e o ensino público adota uma 
 
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forma parabólica, velando a verdade às multidões e oferecendo instrução mais clara ao grupo 
pequeno. 
A primeira controvérsia focaliza a atitude do Servo para com a tradição judaica (2.13 - 3.6). 
O chamado de Levi, tradicionalmente identificado com Mateus (2.13-17), oferece a base do conflito, 
indicando como os fariseus zombavam de Jesus por Sua escolha de companheiros. O contexto da 
comunhão à mesa oferece ao Servo a oportunidade de uma resposta irônica - a participação no grande 
banquete messiânico dependia da percepção humana de sua necessidade espiritual e da provisão 
divina do perdão (2.17). Ele, assim, repreende os líderes por sua insensibilidade espiritual. 
O próximo foco de disputa é o apego aos rituais (2.18-22). A prática do jejum tinha 
limitações bem claras na Lei, mas fora exageradamente ampliada pelos judeus, que lhe atribuíam 
grande valor. Os discípulos de João Batista, que praticavam o jejum por outras razões (talvez pesar 
pela prisão, talvez esperança de libertação para seu líder), também se envolveram nessa controvérsia. 
A tese de Jesus é, em primeiro lugar, que rituais estabelecidos pelo homem não constituem a essência 
do discipulado que, naquela ocasião, significava regozijar-se na Sua presença como o Messias 
prometido. Mais tarde, disse Ele, haveria dias de tristeza e anseio por Sua vinda (deixando antever, 
assim, Sua morte). Em segundo lugar, Ele indica a impossibilidade de reter a religiosidade tradicional 
dos judeus e ser Seu discípulo (i.e., um discípulo messiânico). As três ilustrações usadas aqui - o 
banquete nupcial, as vestes novas, e o novo vinho - têm, todas, claras conotações e alusões à era 
messiânica nos profetas (cf. Is 54.5; 62.4; Jl 3.18; Am 9.13; Is 61.10). 
O debate sobre o sábado é o mais significativo dos três aqui registrados, à luz da extrema 
reverência que os judeus demonstravam para com as tradições quanto ao sinal da aliança mosaica 
(2.23 - 3.6). A acusação de que os discípulos estavam violando o sábado ao apanharem grãos não se 
baseava na lei, mas na tradição judaica. A resposta de Jesus, baseada no exemplo de Davi, significava 
que a necessidade humana é mais importante que o ritualismo. O versículo 28 pode refletir um 
comentário editorial do próprio Marcos sobre essa perícope. 
A segunda fase do ataque dos fariseus foi dirigida contra o próprio Servo (3.1-6). Uma vez 
mais, o objetivo dos fariseus não era proteger a Lei, mas sua própria interpretação da Lei. Essa 
tradição afirmava que somente doenças terminais urgentes podiam ser curadas no sábado. Embora 
reconhecendo o poder que Jesus tinha de curar as doenças, preferiam condená-lo por usar tal poder 
no sábado a reconhecer o mesmo como prova das reivindicações messiânicas de Jesus! Tal 
insensibilidade espiritual fazia que valorizassem mais as suas tradições que o sofrimento das pessoas 
à sua volta e o possível alívio que pudessem receber. A repreensão implícita de Jesus e a cura poderosa 
do deficiente valeram ao Mestre a ira assassina da liderança religiosa e sua improvável associação 
com os herodianos com o propósito de eliminar o inimigo comum, Jesus de Nazaré. 
 
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Em seguida a esta controvérsia, Marcos indica como Jesus começou a mudar Sua ênfase para 
um ministério mais direto com Seus discípulos (3.7-19).30 Isto não significava abandonar os atos de 
misericórdia, pois as multidões continuavam a segui-lo por toda parte (3.7); significava, isto sim, 
restringir o testemunho desorientador dos espíritos malignos a Seu respeito, e limitar o número de 
Seus discípulos imediatos a doze, o núcleo de uma nova comunidade messiânica. A esses Ele 
designou como Seus ἀπόστολοι [apostoloi], Seus representantes autorizados que Ele enviou às vilas 
e cidades da região a fim de prepararem o caminho para Sua proclamação pessoal na Galiléia (cf. 
6.7). 
A oposição, enquanto isso, crescia em amplitude e profundidade (3.20-25). Enquanto as 
massas carentes e desinformadas acorriam para ver e ouvir Jesus, aqueles que detinham a informação 
O rejeitavam sob a falsa impressão de que Ele estava louco, e a própria família de Jesus procurou 
removê-lo de Seu ministério público (3.20-21). 
Com base na conclusão estapafúrdia de que os exorcismos de Jesus eram originados pelo 
próprio Satanás, os líderes religiosos acusaram Jesus de estar sob o poder de Belzebu (3.22). Marcos 
registra primeiramente como Jesus demonstra a inconsistência lógica dos fariseus e como os adverte 
solenemente contra blasfemarem contra o Espírito Santo (3.23-30); registra depois como Cristo 
renega Sua família carnal em favor de Sua família espiritual (3.31-35). Ao fazer isso, Jesus indicou 
que a fé obediente em Deus era a condição sine qua non para uma comunhão íntima com o Messias. 
A reação do Servo à oposição crescente condizia com Seu próprio ensino de não lançar 
pérolas aos porcos. Por isso, recorria às parábolas como Seu principal métodode ensino, 
pronunciando-as em público e explicando-as em particular (4.1-34). Tal como no registro de Mateus, 
a parábola dos solos abre o caminho para a compreensão de todo o conjunto de parábolas, indicando 
que a mensagem do Reino seria anunciada e, a despeito da incapacidade (ou da indisposição) de crer 
por parte da maioria dos ouvintes, produziria uma colheita abundante. O fato do endurecimento de 
Israel (4.10-12) é contrabalançado pelo desafio aos indivíduos que ouviam a “considerar a parábola”, 
o que era facilitado pelo contexto rural em que fora pronunciada. Seus discípulos, todavia, tinham o 
pleno benefício da explicação (4.13-20). 
O dito sobre a candeia não se encaixa no formato tradicional de uma parábola, mas sua 
natureza implicitamente figurativa justifica sua inclusão e seu tratamento como material parabólico. 
Encontrada em outro contexto em Mateus e Lucas, ela aqui aponta para a necessidade de que aqueles 
que foram iluminados pelo Servo passem tal luz para outras pessoas, de modo que a realidade 
escondida do Reino seja plenamente revelada (4.21-23). Essa metáfora traz consigo dois outros ditos 
que devem aqui ser aplicados ao contexto primário a medida do envolvimento do indivíduo na 
divulgação da mensagem do Reino determinará a quantidade de nova revelação a ser recebida (4.24). 
De igual modo, a pessoa que mais intensamente se apropriar da mensagem do Reino mais ricamente 
 
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será abençoada; aquele que presume já possuir lugar garantido no Reino perderá até suas supostas 
credenciais (4.25). 
A parábola da semente que germina (4.26-29) aponta para o crescimento progressivo da 
mensagem do Reino até sua consumação escatológica em Apocalipse 14.14-16 e seu equivalente no 
Antigo Testamento em Joel 3.13). 
A última parábola aponta para o triunfo final do Reino messiânico que, a despeito de seu 
começo insignificante, alcançará uma grandeza superior à de qualquer outro Reino (4.30-33). O 
imaginário desta perícope não se deriva da experiência cotidiana na região rural de Israel; vem 
provavelmente do livro de Daniel, no Antigo Testamento, onde Nabucodonosor e o império 
neobabilônico são comparados a uma imensa árvore (cap. 4). O Reino de Deus é o verdadeiro e 
legítimo domínio mundial sob cuja sombra a humanidade encontrará abrigo. 
Os versículos 33 e 34 oferecem um resumo desta fase do ensino de Jesus. O conteúdo de sua 
mensagem era a palavra [τόν λόγον, ton logon], expressão com a qual Marcos indica a mensagem do 
Reino. As multidões, embora capazes de perceber o sentido geral das palavras de Jesus, não podiam, 
àquela altura, compreender todo o escopo da mensagem do Reino; mesmo os discípulos, com acesso 
à informação privilegiada, demoraram muito para captá-la. O princípio enunciado em 4.25 foi 
praticado pelo Mestre em Seu ensino. 
A seção seguinte oferece apoio muito necessário às parábolas no capítulo 4. Lá no fundo das 
mentes dos discípulos, e sem dúvida entre os leitores originais do evangelho, a pergunta dominante 
deve ter sido. “Que tipo de poder será necessário para implantar o Reino de Deus num mundo tão 
hostil?” Os milagres nessa seção demonstram a natureza e o poder divinos do Servo; Ele vence os 
elementos, os espíritos malignos, a enfermidade e, por fim, a morte. 
Sua autoridade divina brilha quando Ele acalma a tempestade no mar da Galiléia (4.45-41). 
Ainda assim, Sua humanidade o deixa cansado e necessitado de sono e descanso. Deste modo, sob a 
aparente fragilidade do Galileu, o próprio Deus exerceria Sua prerrogativa de Criador e Controlador 
dos elementos - particularmente do mar e do vento (cf. Sl. 89.8-9; 104.5-9; 107.23-32). 
O quadro que Marcos pinta a seguir diante de seus leitores (5.1-20) contrasta o poder de 
Cristo com a impotência do homem diante do poder dos espíritos malignos que amiúde se 
manifestavam em Israel ao tempo de Jesus. Marcos contrasta ainda o reconhecimento que os 
demônios prestavam da divindade de Cristo com a deliberada rejeição da presença e da mensagem de 
Cristo por parte dos gerasenos. 
De novo em território judeu, Jesus revela ao mesmo tempo Sua compaixão e Seu poder 
(5.21-43). Em dois episódios entrelaçados a vida ia se esvaindo. No caso da mulher hemorrágica, 
lentamente; no caso da filha de Jairo, muito depressa. Em ambos os casos, a fé encontrou uma resposta 
de empatia e compaixão da parte de Jesus, e uma completa reversão - da perda de vida para a plenitude 
 
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de vida. Em ambos os casos, a fé foi fundamental, apesar de não ser, em qualquer dos dois casos, uma 
fé madura e bem informada. Ao final de mais este ciclo de milagres, no entanto, o Messias ainda não 
permite a exposição pública de Suas obras. Era necessário que o povo aceitasse Sua mensagem, não 
apenas admirasse Seus atos de poder. 
A divisão seguinte é situada por volta do final do chamado “ano de popularidade”, durante 
o outono [setembro - dezembro] de a.D. 31. A oposição já era um fator a se levar em conta, e Marcos 
registra exemplos de oposição vindos de três fontes. Ainda assim, tal oposição tem como resposta 
generosas demonstrações de poder e compaixão por parte do Servo (6.1 - 8.26). 
A rejeição em Nazaré (6.1-6) deve ter sido dolorosa para Jesus, pois ali as pessoas O 
rejeitaram por Ele ser um homem comum, e com o agravante de uma origem nebulosa. Sua repulsa 
em relação a Jesus é expressa pelo verbo σκανδαλίζομαι [skandalizomai, “escandalizar-se”]; mais 
adiante, Marcos usará essa palavra para descrever a reação dos discípulos à prisão e aos julgamentos 
de Jesus (14.27). 
Foi por essa ocasião que os doze foram enviados, de dois em dois (de modo que seu 
testemunho fosse válido, segundo a Lei), precedendo Jesus nas vilas onde Ele iria pregar o Evangelho 
do Reino e realizar os milagres comprobatórios (6.7-13). 
À medida que a fama de Suas grandes obras se espalhava pela Galiléia, o Servo passou a 
experimentar a hostilidade latente de Herodes Antipas, cujo tratamento cruel de João Batista agora 
constituía uma ameaça direta a Jesus e servia como prenúncio de Sua futura paixão. Apesar disso, tal 
oposição encontra o Servo ainda mais sensível e compassivo para os carentes que O procuram, 
conforme demonstrado pela milagrosa provisão de comida para milhares de Seus seguidores (6.30-
44). A passagem enfatiza o papel de Jesus como um novo Moisés, capaz de fazer provisão no deserto 
(um tema que é bastante explorado em João 6, passagem paralela a esta). Em Marcos a ênfase recai 
sobre a disposição e capacidade do Servo para suprir o que aos olhos dos homens claramente 
impossível. 
Fica claro, também, que esses milagres tinham como propósito adicional fortalecer a fé dos 
discípulos na pessoa de Jesus, como comprova a perícope seguinte. Em 6.45-52, Marcos relata o 
soberano controle de Jesus sobre as forças e as leis da natureza, realidades que deixam os discípulos 
boquiabertos. Marcos menciona o detalhe significativo de Jesus orando no monte, enquanto os 
discípulos lutavam contra o mar revolto; esta é a segunda de três referências às orações de Jesus neste 
evangelho, e todas vêm em momentos quando Seu compromisso com Sua missão messiânica estava 
sendo testado (é preciso ler o relato joanino deste evento para perceber este fato neste contexto). 
Marcos omite o conhecido incidente de Pedro caminhando sobre as águas (o que pode ser 
uma indicação de que se trata de uma descrição pessoal de Pedro para o evento) porque Seu interesse 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 38 
 
maior parece ser contrastar a magnitude dos milagres que Jesus realiza com a morosidade da 
percepção espiritual dos discípulos. 
Outro contraste poderoso entre o ódio dos líderes e a compaixão do Servo surge quando os 
fariseus O atacam ao acusarem Seus discípulos de quebrarem a tradição do lavar das mãos (7.1-23). 
Sua resposta é ir além da tradição e recuperar aquiloque deveria ser verdadeiramente obedecido, a 
Lei de Deus. Jesus reverte a acusação apontando para a tradição como uma cortina de fumaça para a 
impureza pessoal e vida egoísta em desobediência à vontade de Deus (7.6-13). A seguir, Ele adverte 
Seus discípulos e as multidões a se precaverem contra a hipocrisia crônica dos líderes religiosos (7.14-
23), indicando que a verdadeira contaminação é interior, não exterior, afetando o centro da vida do 
homem - seu coração. 
Esse incidente, que relata o ataque final (em Marcos) contra o Servo antes de Seu 
aprisionamento, julgamento e crucificação, reflete a reação negativa de Israel ao Servo, e é seguido, 
em agudo contraste, pela reação de fé e louvor que Ele encontrou entre os gentios (7.24 - 8.9). Bem 
adequadamente, o debate sobre a contaminação cerimonial é seguido pela perícope da mulher 
cananita (siro-fenícia), cuja fé superou a discriminação racial e religiosa (cerimonial) entre os judeus 
e os gentios, além de lhe dar uma experiência significativa do ministério e do poder de Jesus, um belo 
prenúncio da extensão das bênçãos messiânicas aos gentios (7.24-30). 
Continuando o seu ministério aos gentios próximos a Israel, Jesus cura um homem surdo e 
[virtualmente] mudo em Decápolis (7.31-37). Esse milagre é narrado exclusivamente por Marcos e 
oferece outro contraste entre as atitudes de gentios e judeus ao ministério terapêutico do Servo. Os 
teólogos judeus atribuem Suas obras a Satanás, ao passo que gentios ignorantes reconhecem Sua 
bondade, sabedoria e poder (cf. 7.37). 
O último milagre em solo gentio é a segunda multiplicação dos pães. Detalhes da narrativa 
exigem que se trate de um incidente distinto da primeira, descrita em 6.31-44. É uma manifestação 
do Servo como o grande provedor divino também em favor dos gentios (8.1-10). 
Ao voltar do território gentio, Jesus enfrenta mais uma vez a incredulidade dos fariseus 
(8.11-13). Seu pedido de um sinal vindo do céu foi uma obra-prima da hipocrisia, uma vez que haviam 
deliberadamente atribuído a evidência disponível do poder à atividade do príncipe dos demônios (cf. 
3.22). A reação de Jesus foi, a princípio, de desapontamento (evidenciado em Seu profundo suspiro; 
depois, Ele condena sua incredulidade ao negar-lhes qualquer outro sinal confirmatório. 
Deixando os fariseus para trás, Jesus adverte Seus discípulos espiritualmente míopes contra 
a hipocrisia dos fariseus (8.14-21), o fermento que corrompia todo o seu sistema religioso. Ele 
também cura um homem cego, cujos três estágios progressivos de visão oferecem uma perspectiva 
das condições espirituais da passagem, os líderes cegos, os discípulos míopes e aqueles que podiam 
 
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ver claramente quem Jesus realmente era (os gentios!). Esse milagre em duas fases demonstra a 
necessidade que Israel tinha de uma visão espiritual clara (8.24-26). 
A segunda divisão principal da Primeira Parte confronta os discípulos do Servo com o 
programa de Deus para Ele, que incluía oposição e, por fim, o martírio, e com um estilo de vida que 
acabaria por levá-los a experimentar o mesmo destino de seu Mestre (8.27 - 10.52). 
Na primeira seção, o Servo desvenda aos doze os sofrimentos e a glória que O aguardavam 
como Messias (8.27 - 9.13). O primeiro passo nesse desvendamento é Sua apresentação como 
Messias, que vem por meio da confissão de Pedro (8.29). Mesmo aqui, onde a compreensão de Sua 
pessoa foi um pouco mais clara, Jesus exigiu silêncio para evitar que o testemunho dos doze 
provocasse falsas esperanças nos menos conhecedores. Isso obedece ao padrão geral observado nas 
perícopes de exorcismo e cura (cf. 8.22-26). O fato de os discípulos não terem indicado, em suas 
respostas, uma opinião pública de que Jesus era o Messias sugere que, a despeito das muitas 
“confissões” feitas pelos espíritos malignos e da muita publicidade derivada de outras curas, a 
população em geral ainda não havia compreendido o caráter e o papel de Jesus como ַשִיח ,maš’aḥ) מָּ
“Messias”). 
A percepção de Pedro, ainda que suprida por Deus (cf. Mt 16.17), era limitada, como se vê 
na abrupta repreensão que recebe por desafiar Jesus quando Ele ensina sobre a necessidade de Sua 
morte sacrificial (8.31). A passagem inclui tanto a morte quanto a ressurreição, mas aparentemente 
apenas o aspecto negativo da experiência do Messias, que os judeus sempre tiveram problemas em 
aceitar, fora percebido pelos discípulos. 
Enquanto o Rabi e Seus doze discípulos viajavam pela Galiléia, em preparação para sua 
última viagem para a Judéia, durante o verão [junho-setembro] de a.D. 32, Ele instruiu os doze (e 
outros seguidores) quanto à sua atitude face a Sua morte e glorificação iminentes, e como 
eventualmente eles enfrentariam o mesmo destino (8.34-9.1). 
Marcos 8.34 - 9.1 teria tido um impacto tremendo em seus leitores, uma vez que se aplicava 
à realidade cotidiana - a possibilidade de ser levado perante um magistrado romano e ali receber a 
escolha entre renunciar a Cristo ou sofrer por Ele. Autonegação, aceitação de sofrimento, e 
perseverança em seguir a Jesus eram verdadeiras marcas do discipulado. O amor à vida material 
implicaria a perda de uma existência significativa, bem como vergonha diante do Messias em Sua 
glorificação, ao passo que a perda da vida física por amor ao Messias traria significado à vida presente 
e recompensa na vida “escatológica” (futura). 
A promessa em 9.1 relaciona a glorificação do Servo à promessa de recompensa por 
fidelidade a Ele; quando cumprida - uma semana mais tarde - serviu como garantia de que a vida do 
discípulo estava segura no Mestre que ele escolhera seguir (9.2-13). O Servo demonstrou, sobre o 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 40 
 
monte da Transfiguração, quem realmente era e como Se encaixava no plano de Deus, cumprindo a 
revelação iniciada por Moisés e continuada pelos profetas. 
As observações de Pedro, muitas vezes mal entendidas, sugerem que ele entendera as 
palavras de Jesus literalmente, uma vez que a referência a tendas (9.5) mais provavelmente fora 
motivada pela ideia [bem bíblica] de que a Festa dos Tabernáculos seria celebrada no Reino (cf. Zc 
14.16-19). Esse tempo, todavia, ainda não havia chegado; o tempo presente seria a ocasião para ouvir 
o Filho de Deus, cuja morte e ressurreição faziam parte do bom propósito do Pai. Isso se acha 
implícito na descrição que Jesus faz do papel de João e da rejeição que este experimentara por parte 
de Israel (9.8-13). 
A segunda seção dessa divisão apresenta o estilo de vida esperado de um discípulo num 
contexto de provas e oposição. A necessidade de fé e de uma oração constante é ilustrada pela cura 
do menino endemoninhado, a quem os nove discípulos que haviam ficado ao pé do monte não haviam 
conseguido curar durante a ausência de Jesus (9.14-29). 
Um segundo anúncio da morte do Servo também não consegue captar a compreensão dos 
discípulos (9.30-32), bem possivelmente porque seus pensamentos estão focalizados no aspecto do 
poder do Reino tal como o entendiam, o que os levou a discutir intensamente sobre quem teria o lugar 
de honra quando o Reino finalmente se manifestasse (9.33-37). Jesus, assim, separa algum tempo 
para instruí-los sobre a necessidade de serem humildes e demonstrarem um coração de servo. 
Tal era o espírito de orgulho e competição entre os discípulos que haviam proibido um 
discípulo de Jesus que não seguia com o grupo de dar continuidade a um ministério de exorcismo; 
talvez a visão de seu sucesso fosse demais em vista das lembranças do recente fracasso dos nove ao 
pé do monte. Jesus toma tempo, portanto, para instilar neles o conceito de aceitação mútua entre os 
co-discípulos, uma vez que todos os que O servem irão, eventualmente, desfrutar das recompensas 
de tal serviço (9.38-41). 
Deixar de agir em mútua aceitação seria colocar tropeços diante de outros, com 
consequências temporais devastadoras(9.42). A necessidade de autoexame e de remoção de 
pensamentos e ações malignos (mão, pé e olho são metonímias) era imperativa porque a pessoa que 
deixa de fazê-lo indica sua falta de compromisso com Cristo e o destino de sofrimento no inferno em 
9.48 deriva de Isaías 66.24, uma passagem messiânica). No caso de um verdadeiro discípulo, o pecado 
fará que ele perca seu papel na sociedade messiânica. Como sal que perdeu suas características, um 
compromisso com Cristo é muito difícil de recuperar (9.43-50). 
A estrada levara o Servo e Seus discípulos à Peréia, onde uma vez mais Ele ministrou às 
multidões enquanto instruía os seguidores mais próximos. Seus perenes inimigos, os fariseus, agora 
procuram colocá-lo em rota de colisão com Herodes Antipas (uma vez que a Peréia era parte da 
tetrarquia de Herodes) por causa da questão do divórcio. O perigo era real, uma vez que esta fora a 
 
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causa da morte de João. O Servo não só expõe as práticas pecaminosas dos judeus na área do 
casamento, mas também encoraja os discípulos a tratar o casamento como uma instituição divina 
(10.1-12). 
Duas outras lições sobre o discipulado oferecem ideias antitéticas para enfatizar a 
importância da fé na obtenção de acesso ao Reino. Na primeira passagem (10.13-16), humildade e fé 
infantis são apresentadas como essenciais a tal acesso. Na segunda passagem (10.17-27), a arrogância 
produzida pelas riquezas e pela auto justificação é exposta como o principal obstáculo à entrada no 
Reino. Isso era tão contrário à doutrina oficial do judaísmo que os discípulos chegaram à conclusão 
[falsa] de que ninguém entraria no Reino, o que leva Jesus a explicar que tal entrada é um ato 
exclusivo de Deus (10.26-27). 
A lição a ser extraída desses contrastes é que o compromisso dos discípulos com o evangelho 
renderia dividendos temporais e eternos, a despeito da rejeição humana que viessem a experimentar 
(10.28-31). 
O anúncio final da morte e ressurreição de Cristo é feito num contexto de incerteza e medo 
por parte dos discípulos (10.32-34). A perplexidade dos discípulos estava, sem dúvida, relacionada 
às suas expectativas erradas sobre o futuro imediato, o que é evidente no pedido feito por João e Tiago 
para terem lugares de honra. A resposta de Cristo indica, uma vez mais, que a autoafirmação deve 
dar lugar ao serviço sacrificial, de acordo com o exemplo da morte substitutiva do Servo (10.35-45). 
O parágrafo final da primeira parte do Evangelho de Marcos oferece uma ilustração vívida 
de seu conceito de discipulado; assim como Bartimeu recebeu vista e começou a seguir a Jesus, o 
discípulo cristão é alguém que é iluminado pelo Messias e O segue na estrada rumo ao martírio 
(10.46-52). 
A segunda parte do livro apresenta o sacrifício do Servo (11.1 - 16.20). A extrema 
importância desse evento para Marcos se vê no fato de que um terço do seu evangelho é dedicado à 
última semana da vida de Jesus. Marcos apresenta um resumo do ensino de Jesus, suas últimas 
confrontações com as autoridades judaicas, Seu julgamento, Sua crucificação e ressurreição. 
A apresentação oficial de Jesus a Israel como Messias ocorreu de acordo com as profecias 
veterotestamentárias sobre o Rei que viria (Zc 9.9); a resposta popular foi de aclamação enquanto 
grandes multidões de judeus se dirigiam a Jerusalém para celebrar a Páscoa (11.1-11). 
No resumo de Marcos o começo do ministério de Jesus durante a semana de Sua paixão 
consistiu de intensas confrontações com a liderança religiosa nas dependências do Templo (11.12-
25). A primeira acusação contra eles foi por sua ganância e pelo arremedo em que haviam 
transformado a religião judaica com seu comércio ilícito nos pátios do Templo (11.12-19). Marcos é 
bastante explícito em sua ênfase aqui, apresentando o Templo como casa de oração para todas as 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 42 
 
nações (11.17), um propósito que o chamado “Bazar de Anás” inviabilizava, porque ocupava com 
seu comércio o pátio dos gentios. Mais adiante, questões como ganância e hipocrisia voltariam à tona. 
O episódio da figueira reflete a acusação contra a nação, mas também serve como estímulo 
a que os discípulos continuem a confiar na palavra de Deus com respeito ao Reino, apesar de Israel 
ter rejeitado a Jesus (11.12-14, 20-26). 
Críticas tão contundentes não poderiam passar sem resposta, e a seção seguinte (11.27 - 
12.44) contém o contra-ataque dos líderes. A tentativa óbvia é provar que Jesus não tinha autoridade 
para desafiar o status quo religioso; seu ataque agressivo foi frustrado, todavia, pela maneira sábia 
em que Jesus lidou com sua pergunta (11.27-33). Por terem deixado de reconhecer a óbvia autoridade 
celestial que Jesus demonstrara em Seus milagres, atribuindo-a, antes, a Satanás, os líderes já tinham 
sido desqualificados (cf. 3.22); a contra pergunta feita por Jesus, um método de debate aceitável entre 
os rabis judeus, expõe a falta de integridade dos líderes para sequer questionar o Mestre. O fato de 
não terem respondido adequadamente à mensagem de João já os havia desqualificado como líderes 
e, por isso, Jesus não sentiu que era necessário afirmar o que eles já presumiam ser falso. 
A iniciativa passa para o Servo, que por meio de parábolas revela que a rejeição sistemática 
dos mensageiros de Deus por parte de Israel - que culminaria com a rejeição do Filho - acabaria por 
trazer o juízo divino (12.1-12). Precisando dar uma resposta, os líderes se ajuntaram de maneiras 
incomuns para derrotar o Rabi galileu. As respostas sábias de Jesus revelam ainda mais claramente 
as falhas morais e teológicas da liderança de Israel, e fazem Sua autoridade brilhar ainda mais diante 
do povo (12.13-37). 
O ataque político pelos fariseus e herodianos (companhia incomum) é frustrado pelo apelo 
de Jesus a uma lealdade maior que o nacionalismo dos fariseus e o oportunismo político dos 
herodianos - lealdade e submissão a Deus, cuja imagem fora gravada no homem (12.13-17). 
A armadilha teológica apresentada pelos saduceus foi frustrada quando Jesus apelou às 
Escrituras e ao poder de Deus, que eventualmente ressuscitaria os patriarcas de modo que estes 
desfrutassem as promessas (12.18-27). 
O ataque escriturístico ou legal sobre uma questão muito debatida no judaísmo foi frustrado 
quando Jesus resumiu perfeitamente a lei. A afirmação sobre a proximidade daquele escriba ao Reino 
destaca o ensino prévio de que o conhecimento da verdade deveria ser seguido por um compromisso 
de fé com Jesus como Messias. 
A despeito de Seu completo triunfo sobre Seus adversários (12.34), Jesus considerou 
necessário enfatizar ainda mais Suas reivindicações de divindade, assim oferecendo a resposta 
esperada à pergunta inicial sobre Sua autoridade. Ele o fez ao reivindicar, com base no Salmo 110, 
ser ao mesmo tempo filho (i.e., descendente) e senhor (κύριος, kurios) de Davi, o que na mentalidade 
judaica era o equivalente a reivindicar divindade (12.35-37). 
 
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Esta seção termina com um contraste entre a liderança falida e o castigo que haveria de 
receber (12.38-40), e o ato de adoração genuína de uma viúva pobre, que entregara a Deus tudo que 
possuía (12.41-44). Ela, em toda sua pobreza e humildade, ofereceu um retrato perfeito do Servo 
altruísta que estava prestes a morrer pela nação. 
As frequentes menções de julgamento contra Israel nos debates entre o Servo e os líderes 
desembocam numa revelação profética sobre o futuro da nação naquele que é o mais longo discurso 
de Jesus no Evangelho de Marcos (13.1-37). Essa revelação tinha o propósito didático de promover 
vigilância entre os discípulos à luz das perseguições e enganos que viriam antes da volta do Servo. 
A ocasião para o ensino foi a preocupação dos discípulos com a predição que Jesus fizera 
sobre a destruição de Jerusalém (13.1-4). Sua preocupação é expressaem duas perguntas. “Quando 
acontecerão essas coisas?” e “Qual será o sinal de que estão prestes a se cumprir?” Os discípulos 
interpretaram a destruição de Jerusalém como um evento simultâneo à consumação do século. 
A resposta de Jesus, como no Evangelho de Mateus, diz respeito em primeiro lugar à segunda 
pergunta, lidando com a invasão e destruição definitivas de Jerusalém, conforme preditas por 
Zacarias. Ele indica, primeiro, que o fim desta era será caracterizado por uma enxurrada de falso 
messianismo e por grandes convulsões mundiais, como guerras, terremotos e fomes (13.5-8). Além 
disso, haverá perseguição generalizada aos discípulos do Messias, que exigirá vigilância por parte 
deles. A promessa de Jesus, todavia, é que o Espírito Santo haveria de prestar assistência em tempos 
de perseguição, de modo que o testemunho messiânico fosse apresentado a todo o mundo (13.9-13). 
A segunda marca identificatória dos tempos do fim é o cumprimento da septuagésima 
semana profética de Daniel (13.14-23). Isso significaria pressão crescente sobre Israel para aceitar 
um falso Messias, com o estabelecimento da abominação da desolação (ou o sacrilégio terrível, um 
objeto de idolatria tão repugnante que fará que o Templo seja abandonado). Esse aumento na pressão 
trará consigo uma necessidade ainda maior de vigilância espiritual e fidelidade para os discípulos do 
Messias, que têm a promessa de libertação em meio a muito sofrimento e apostasia (13.19-23). 
Então o sinal sobre o qual os discípulos haviam perguntado é mencionado, pois o fim da era 
será marcado por sinais cósmicos e pela aparição do Filho do Homem de acordo com a profecia de 
Daniel (13.26; cf. Dn 7.13-14). A terceira aplicação de Jesus também é relacionada à vigilância, e à 
percepção espiritual que capacitará os discípulos a discernir os sinais dos tempos (13.28-31). A 
referência muito debatida à geração que irá testemunhar o cumprimento da profecia é melhor 
entendida como uma indicação de que os eventos aqui preditos terão um rápido desenvolvimento (se 
esta interpretação do Sermão Profético estiver correta, tudo irá durar apenas sete anos), permitindo 
aos sobreviventes da tribulação testemunhar todos os assustadores eventos do tempo do fim. A 
exortação final é à fidelidade em vigilância e serviço, à luz da natureza súbita da segunda vinda do 
 
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Filho (13.32-37). Cinco imperativos ousadamente exigem que os cristãos (cf. 13.37), em toda parte e 
a todo tempo, permaneçam vigilantes. 
A divisão final do Evangelho apresenta o ponto culminante da missão do Servo - Sua morte 
sacrificial e substitutiva e Sua triunfante ressurreição e ascensão como o Filho de Deus glorificado 
(14.1 - 16.20). 
A morte do Servo é tramada pelos líderes, que esquecem suas diferenças diante de seu ódio 
comum ao homem que tornara pública sua falência religiosa (14.1-2). Suas tentativas de controlar a 
cronologia do evento e com isso obter vantagens, sem causar revolta popular de consequências 
trágicas, irão fracassar sob a intervenção providencial de Deus. 
Enquanto isso, em Betânia, uma mulher [aqui anônima] antecipa a morte de Cristo ao ungi-
lo com um caríssimo perfume (14.3-9). Cronologicamente recolocado por Marcos, esse parágrafo 
serve como contraste entre a mais intensa devoção (gastar o que era de mais precioso em Jesus) com 
a mais intensa degradação (vender o mais Precioso por tão pouco) - quando Judas vende Jesus à morte 
ao concordar entregá-lo aos líderes religiosos (14.10-11). 
A descrição da Páscoa que Jesus celebrou com Seus discípulos indica que Sua morte iria 
cumprir, ou seja, exaurir, o significado da festa e instituir a Nova Aliança (14.12-26). A descrição 
dos preparativos indica que Jesus tinha pleno controle das circunstâncias que cercaram a Sua morte. 
Em obediência à tradição judaica, uma pessoa específica (tinha de ser um homem) supriu o aposento 
em que o grupo iria celebrar a Páscoa e participar da refeição pascal. 
O anúncio da traição chocou os discípulos, mas também confirmou a realidade do Antigo 
Testamento e das predições de Jesus sobre Sua morte (14.17-21). No ambiente de consternação geral 
depois da partida de Judas, Jesus investiu a Páscoa de um significado mais profundo, anunciando a 
Si mesmo como o sacrifício da Nova Aliança (14.22-25). Marcos 14.24 ecoa Êxodo 24.8, o sangue 
da aliança que o Senhor faz com vocês. 
É digno de nota o fato de que mesmo aqui a esperança do Reino é colocada diante dos 
discípulos (14.25). A parte triste, conforme encontrada no relato de Lucas, é que os discípulos ainda 
estavam preocupados com quem seria o maior no Reino. Com o cântico da segunda parte dos Salmos 
do Hallel (Sl 115-118), o grupo deixou a casa em direção ao Getsêmani. Significativamente, as 
últimas palavras do Salmo 118 dizem: Não morrerei, antes viverei e anunciarei as obras do Senhor. 
Os dois parágrafos seguintes apresentam mais um contraste interessante. Marcos 14.27-31 
retrata o Servo como alguém onisciente, capaz não apenas de prever o futuro, mas também de 
estabelecê-lo. Marcos 14.32-41, todavia, retrata o Servo como alguém plenamente submisso e 
dependente da vontade de Deus, a despeito da falta de apoio e encorajamento de Seus amigos mais 
íntimos. A descrição feita por Marcos enfatiza a luta emocional de Jesus (14.33), uma característica 
singular de Sua humanidade. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 45 
 
A chegada de Judas com a patrulha de soldados enviados para prender Jesus serve apenas 
para confirmar o soberano plano de Deus predito nas Escrituras. O comportamento de Judas reflete 
as práticas dos inimigos do Sofredor Justo dos Salmos (cf. Salmo 41.9); a fútil tentativa de Pedro de 
impedir a prisão cumpre a profecia de Isaías de que o Servo seria contado entre os transgressores (Is 
53.9); por fim, a deserção de todos os Seus companheiros, tanto os próximos quanto os ocasionais, 
confirmou Sua própria aplicação da profecia de Zacarias (Zc 13.7). 
Tal como Mateus fizera antes dele, Marcos narra os julgamentos de Jesus de modo a colocar 
em destaque o fato de Sua inocência e Sua submissão à vontade de Deus (14.53 - 15.15). O primeiro 
julgamento, sob a direção de Caifás, foi ilegalmente realizado no meio da noite, e condenou Jesus 
ilegitimamente com base em testemunhos contraditórios. É verdade que Jesus afirmou ser o Filho do 
Homem, e isso deu aos líderes judeus as razões religiosas para Sua condenação (14.53-65). 
A perícope que contém as negações de Pedro tem um propósito editorial subjacente, uma 
vez que pouco acrescenta à trama. Focalizando a hora mais escura da vida de Pedro e confrontando-
a com a fidelidade de Jesus, Marcos expõe a completa infelicidade produzida pela negação e encoraja 
seus leitores à fidelidade usando Pedro como prova de que a misericórdia e a graça de Cristo superam 
a infidelidade do homem (14.65-72). 
Condenado pelas autoridades judaicas, Jesus ainda precisava ser formalmente acusado e 
condenado num tribunal romano antes que pudesse ser executado, o que era o plano da liderança. 
Assim, foi levado perante Pôncio Pilatos, possivelmente no palácio de Herodes, não muito distante 
da casa de Caifás. Marcos registra apenas uma das acusações trazidas perante Pilatos, precisamente 
aquela que iria atrair a atenção de um procurador antissemita - sedição e traição contra Roma. 
Percebendo o ódio e a inveja que motivavam o Sinédrio, Pilatos se mostrou ansioso por libertar Jesus, 
de modo a deixar os judeus ainda mais irados (15.9-10). No entanto, preso entre o seu ódio aos judeus 
e a possibilidade de uma insurreição num momento em que Jerusalém estava apinhada de gente, 
Pilatos finalmente concordou e entregou Jesus aos soldados para ser crucificado, soltando então 
Barrabás, o revoltoso (15.12-15). 
Marcos descreve a seguir alguns eventos relativos à crucificação de Jesus (15.16-47). Esses 
eventos foram selecionados edispostos de modo a indicar que Jesus era o Servo Sofredor e o Filho 
de Deus. Isaías tinha profetizado que o Servo do Senhor sofreria mau tratos verbais e físicos (Is. 50.6; 
53.3, 5) e assim aconteceu com Jesus (15.16-20). 
Marcos é compreensivelmente breve com respeito à própria crucificação. Há um esforço 
controlado de não incriminar os romanos além da admissão de que haviam efetivamente causado a 
morte do Servo. A maior parte do escárnio contra o Servo vem dos circunstantes judeus, 
particularmente dos líderes religiosos, que zombam de Suas reivindicações reais e messiânicas, 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 46 
 
blasfemando descaradamente de Deus ao citarem as Escrituras em sua zombaria contra o Servo 
(15.29-32). 
Marcos é, mais uma vez, bastante sóbrio nos detalhes da crucificação, omitindo até eventos 
notáveis. Assim mesmo, registra aqueles eventos que revelam a verdade das reivindicações de Cristo 
por causa de sua natureza singular (15.33-41). Esses eventos incluem (1) o período incomum de 
escuridão; (2) o rasgo do véu do Templo; (3) a confissão do centurião romano; e (4) o sepultamento 
incomum, que cumpriu a profecia de Isaías de que o Servo estaria com o rico na sua morte (Is 53.9). 
A presença das mulheres na hora final da vida de Jesus (15.40-41, 47) acha um equivalente 
em sua presença no evento glorioso do primeiro dia da semana. Sua fidelidade diante das provações 
é recompensada com a primeira alegria da ressurreição e a primeira responsabilidade da proclamação 
(16.1-8). 
O triunfo definitivo do Servo aparece em Sua comissão a que Seus discípulos levem o 
Evangelho a toda a criatura (16.15-20). A questão central desse κήρυγμα [kērugma] é o assunto da 
fé. Aqueles que crerem serão eventualmente batizados (16.16, conforme sugerido pelo único artigo 
grego para os dois particípios), mas a condenação é causada apenas pela incredulidade. Assim como 
os milagres do Servo haviam servido como autenticação de Sua mensagem, Ele agora oferece 
soberanamente, em favor daqueles que vão levar adiante a Sua mensagem, alguns milagres 
confirmatórios que irão autenticar a verdade de sua fé. 
O Evangelho termina com uma visão do Servo glorificado, subindo aos céus e ocupando o 
lugar de honra e autoridade à destra do Pai (16.19-20). A imagem é messiânica, tomada mais uma 
vez de Daniel 7. Desde os céus, o Servo dirigiria e capacitaria a continuação do Evangelho de Jesus 
Cristo, o Filho de Deus (cf. 1.1). 
 
LUCAS 
 
TÍTULO: A maioria dos manuscritos mais algumas testemunhas ocidentais e alexandrinas 
contêm o sobrescrito εὐαγγέλιον κατά Λουκᾶν (euangelion kata Loukan – Evangelho de acordo com 
Lucas). Alguns manuscritos da tradição bizantina mais 2 א e B3 têm apenas κατά Λουκᾶν – De acordo 
com Lucas. 
 
2 Codex Sinaiticus. Este códice é um manuscrito de texto-tipo alexandrino escrito no século IV em letras unciais em 
pergaminho. O entendimento acadêmico moderno considera o Codex Sinaiticus como sendo um dos melhores textos 
gregos do Novo Testamento. 
3 O Codex Vaticanus, é um dos mais antigos manuscritos existentes da Bíblia grega (Antigo e Novo Testamento) e um 
dos quatro grandes códices unciais. O nome "vaticanus" deve-se ao fato de estar guardado na Biblioteca do Vaticano, 
pelo menos desde o século XV. Escrito em 759 folhas de velino em letras unciais, foi datado palaeograficamente como 
sendo do século IV. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 47 
 
AUTORIA: O terceiro Evangelho é anônimo. Seu autor, porém, deixou algumas 
informações sobre si mesmo no prólogo (1.1-4): (a) a conformidade aos padrões literários do seu 
tempo indica que ele era um homem bastante culto; (b) ele afirma especificamente que pesquisou seu 
material a partir de testemunhas oculares dos eventos, o que sugere que não estava entre os seguidores 
originais de Jesus. 
Evidências externas: Evidências de uma autoria lucana para esse evangelho vêm 
principalmente da segunda metade do século II. Marcion, o herege, aceitava apenas Lucas como um 
evangelho verdadeiro, embora com algumas excisões. Justino Mártir (c. 100-165) cita Lucas 22.44 e 
23.46, sem, contudo, especificamente identificar Lucas como o autor. A primeira evidência bem 
definida da autoria lucana vem do Cânon Muratoriano (c. 180), cujas linhas 2 a 8 dizem: 
O terceiro livro do Evangelho: Segundo Lucas. Este Lucas era um médico. Depois da 
ascensão de Cristo, quando Paulo o levara com ele como um dedicado a letras. Ele escreveu sob seu 
próprio nome, a partir de relatos alheios. Ele mesmo, pois, não tinha visto o Senhor pessoalmente, 
mas, na medida em que era capaz de seguir (tudo), começou o seu relato com o nascimento de João. 
Irineu de Lyon (c. 140-203) escreve especificamente. “Lucas também, o companheiro de 
Paulo, levou adiante num livro o evangelho, como fora pregado por ele.” Talvez a declaração mais 
completa de autoria lucana se encontra no prólogo Antimarcionita, que data de cerca de 180. A estes 
se acrescentam os testemunhos de Tertuliano (c. 150-220), Orígenes (185-254), Eusébio (324), 
Jerônimo (340-420), que recapitula esta sólida tradição da igreja. Todos os antigos cânones, versões, 
e listas canônicas conciliares contêm o Evangelho e apontam solidamente para o médico amado como 
seu autor. 
Evidência interna: Esta precisa levar em conta a evidência obtida do livro de Atos, 
principalmente seu prólogo e as chamadas “passagens inclusivas”. Assim, ambos os livros são 
dedicados ao mesmo indivíduo, um certo Teófilo; os livros contêm semelhanças de estilo e 
vocabulário, partilham de preferências teológicas semelhantes; a noção definida de progressão 
geográfica encontrada em ambos os livros. 
A semelhança de estilo e vocabulário entre as passagens inclusivas e o resto de Atos indica 
que foram escritos pela mesma pessoa. Visto que apenas Lucas e Tito entre os companheiros não são 
mencionados especificamente em Atos, um dos dois deve ser o autor. Tito, cuja ausência em Atos é, 
de fato, surpreendente, nunca foi indicado como o autor de Atos, deixando assim Lucas como o único 
verdadeiro candidato para a autoria do terceiro Evangelho. 
A partir do Evangelho de Lucas apenas se descobre que a grande precisão com a qual o autor 
se referiu a e usou termos médicos sugere que alguém envolvido com medicina escreveu o livro. 
Assim, tanto a evidência externa quanto a interna apontam para Lucas como o autor. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 48 
 
Lucas deve ter sido um gentio porque Paulo o diferenciava dos “da circuncisão” (Cl 4.10-
14) e por causa do seu comentário distanciado sobre a língua hebraica, “em sua própria língua” (At 
1.19). Além de ser um companheiro chegado de Paulo, ele foi chamado “o médico amado” pelo 
Apóstolo (Cl 4.14). 
O médico juntou-se a Paulo em Trôade na segunda viagem missionária de Paulo (cf. At 
16.10). Ele provavelmente ficou em Filipos e se tornou um líder importante depois da partida de 
Paulo (At 16). Uns seis anos depois, Lucas se reuniu a Paulo quanto este foi a Filipos em sua terceira 
viagem missionária e permaneceu com ele até chegar à Palestina. Lucas permaneceu com Paulo 
durante o seu aprisionamento de dois anos em Cesaréia e depois o acompanhou a Roma (At 28). Ele 
foi visto novamente ao lado de Paulo durante o terceiro aprisionamento do Apóstolo. 
DATA E ORIGEM: O final do livro de Atos, às vezes chamado de “abrupto” por pessoas 
que não percebem plenamente o propósito de Lucas para o segundo volume da sua obra, sugere que 
Lucas concluiu sua composição pouco tempo depois da soltura de Paulo em a.D. 62. Essa data, então, 
seria o início para a composição do Evangelho de Lucas, que é o primeiro volume da descrição que 
Lucas fez do progresso soberano da mensagem do Reino de Jerusalém a Roma. 
Durante os dez anos em que Lucas ministrou com Paulo, ele teve muitas oportunidades de 
coletar seu material, mas o melhor período para essa atividade foram os dois anos que Paulopassou 
como prisioneiro romano em Cesaréia. O sabor nitidamente hebraísta dos capítulos 1 e 2 do seu 
Evangelho pode ser devido a entrevistas “ao vivo” com Maria, mãe do nosso Senhor, ou um dos 
irmãos de Jesus. 
A data mais provável para o Evangelho, então, é por volta de a.D. 58-59, antes que Paulo e 
Lucas partissem para Roma. À luz do relato do naufrágio em Atos 27, pode-se supor que, onde quer 
que tenha morado Teófilo, Lucas provavelmente enviou o original para lá, de Cesaréia, antes da sua 
viagem. 
Há cinco outros locais de origem propostos para o Evangelho de Lucas. O(s) prólogo(s) 
Anti-Marcionita(s) afirma(m) que ele foi composto na Acaia. Jerônimo propõe duas origens 
diferentes: Beócia (onde Lucas teria morrido, segundo o prólogo) e Roma. Outras candidatas são 
Alexandria e Decápolis. Muitos prefere uma origem cesareana para o Evangelho e uma origem 
romana para Atos, o segundo volume. 
DESTINATÁRIOS: Há indicações literárias e contextuais de que o público alvo de Lucas 
era predominantemente gentio. (a) as porções com orientação judaica dos discursos que se encontram 
em Mateus e Marcos estão ausentes em Lucas (e.g., as antíteses de Mateus 5.21-48 estão ausentes no 
Sermão do Monte em Lucas); (b) expressões gregas substituem títulos hebraicos/aramaicos (por 
exemplo, ἐπιστάτω [epistatō] em lugar de Ραββί [Rabbi] e νομικός [nomikos] em lugar de 
γραμματεύς [grammateus]); (c) a genealogia de Jesus é levada até Adão, em vez de até a Abraão (cf. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 49 
 
Mt 1.1); (d) a maioria das citações de Lucas vem da Septuaginta (com pequenas modificações 
editoriais); e (e) o uso de “Judéia”, às vezes, para incluir Samaria e Galiléia (por exemplo, 1.5; 4.44). 
O exemplo mais óbvio, porém, se encontra em Lucas 22.1, onde a Festa dos Pães Asmos recebe o 
adendo, “chamada páscoa”. 
A pessoa especificamente denominada como o recipiente da obra, Teófilo, não é conhecida. 
Seu nome era comum, e isso pode ter ocasionado a ideia de que ele represente “os amigos de Deus”, 
isto é, cristãos em geral. Isto, porém, é uma desnecessária falta de consideração pela dedicatória 
formal de Lucas, que está ausente nos outros Evangelhos, supostamente direcionados a certos grupos. 
Pressupondo, então, a sua existência individual, Teófilo deve ter sido um gentio de certa 
riqueza ou importância na sociedade, talvez até na hierarquia imperial. Era costume que um livro 
assim dedicado se tornasse a propriedade daquele ao qual era dedicado com o entendimento de que o 
recipiente assumia a responsabilidade por sua publicação. 
O propósito imediato de Lucas com respeito a Teófilo era garantir que sua informação sobre 
a pessoa e a obra de Jesus Cristo seria precisa. Este prólogo sugere que ou alguns dos movimentos 
cismáticos já estavam publicando evangelhos suspeitos ou que obras difamatórias haviam sido 
escritas contra Jesus. 
CARACTERÍSTICAS: Lucas foi escrito do ponto de vista de um historiador. O autor 
estava preocupado com precisão cronológica e geográfica. Lucas é o único evangelista que liga seus 
eventos narrativos à história secular. Ele também prestou atenção a pequenos detalhes pessoais, como 
a intensidade de uma febre ou a extensão da lepra de um homem (4.38; 5.12). 
Ademais, Lucas é o mais literário de todos os Evangelhos. Embora não se alcance o nível 
estilístico de Hebreus, o grego de Lucas é muito mais polido e gramatical do que de qualquer outro 
autor do Novo Testamento. Isto não o impede de permitir alguns hebraísmos e aramaísmos em seu 
texto; estes servem, na verdade, para destacar sua abordagem de testemunha ocular para coletar dados. 
As preocupações teológicas de Lucas incluem o Espírito Santo, o escopo universal da missão 
redentora de Cristo como o Filho do Homem (cf. 19.10 e 24.47), o ministério dos anjos em relação à 
pessoa de Jesus Cristo (mais de vinte referências), e o deslocamento deliberado de Cristo (e sua 
mensagem do Reino) rumo a Jerusalém, que cobre doze capítulos no livro. 
PROPÓSITO: A discussão do propósito do Evangelho de Lucas precisa levar em 
consideração dois fatores importantes diretamente relacionados ao seu texto. O primeiro é o prólogo 
(1.1-4), que oferece uma clara indicação dos resultados que Lucas esperava alcançar com a 
composição da sua obra, a saber, dar uma base histórica para a fé que Teófilo exercia em Cristo. Isto 
é o que poderíamos chamar um propósito pastoral-apologético para o Evangelho. 
Segundo, é preciso considerar o epílogo (24.45-53), que aponta para uma continuação da 
saga do Reino, visto que as testemunhas permanecem em Jerusalém esperando o cumprimento da 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 50 
 
promessa para que a mensagem do Reino seja efetivamente levada a todas as nações. Essa última 
observação propõe que o propósito de Lucas era de descrever os primórdios de um processo que se 
espalhou além de Jerusalém até o coração do próprio Império Romano. Ainda assim, o Evangelho 
está completo em si e carrega esse propósito teológico de demonstrar que a pregação da mensagem 
do Reino aos gentios é legítima à luz da rejeição de Israel para com Jesus como o Filho do Homem. 
Outra teoria muito mencionada sobre o propósito de Lucas-Atos é a teoria da defesa legal, 
que vê a obra de dois volumes como uma vindicação do cristianismo como uma religião que desde o 
princípio encontrou favor com as autoridades romanas (cf. a tripla referência à opinião de Pilatos de 
que Jesus era inocente). 
Tendo em mente essas observações, o propósito do Evangelho de Lucas pode ser resumido 
da seguinte maneira: Demonstrar historicamente que a mensagem do Reino, conforme pregada aos 
gentios para a sua salvação era uma continuação legítima do plano de Deus à luz de como Israel 
rejeitou Jesus como seu Rei. 
DESENVOLVIMENTO: O Evangelho de Lucas tem cinco grandes divisões. Estas estão 
resumidas na tabela abaixo: 
Prólogo Preparação Proclamação Proposta Propagação 
1.1-4 1.5–4.13 4.14–9.50 9.51–19.27 19.28–24.53 
A mensagem soberana do Reino foi estendida a todas as nações em vista da rejeição de Israel 
para com Jesus, o Filho do Homem, como seu Messias. 
O livro abre com um prólogo (1.1-4), escrito em forma grega clássica, que enuncia um dos 
propósitos para a sua composição e os métodos pelos quais a informação foi coletada para esse fim. 
A seção chamada Preparação (1.5 - 4.13) descreve os eventos sobrenaturais que precederam 
a manifestação do Filho do Homem, Jesus de Nazaré, ao qual o trono de Davi, Seu pai (antepassado), 
fora prometido (1.32-33). Essa seção está repleta de profecia, especialmente profecia messiânica, e 
de passagens relativas à aliança do Antigo Testamento. Essas últimas estão mais evidentes no 
Benedictus. O cântico de louvor de Zacarias por ocasião do nascimento de João, que se tornaria o 
predecessor do Rei (cf. 1.76). O cântico apresenta alguns dos mais destacados temas da esperança 
messiânica, organizados numa estrutura quiástica centrada na aliança abraâmica (fato muito 
significativo em vista do tom universal do evangelho). 
Tais elementos de esperança messiânica incluem o livramento dos inimigos (1.71), um 
Salvador da casa de Davi (1.69), o cumprimento da promessa de terra na Aliança Abraâmica (1.74-
75), a chegada de um mensageiro profético (1.76), o perdão da Nova Aliança (1.77), o nascer do sol 
da justiça (1.78), e o cumprimento da promessa da Nova Aliança de restauração da terra em paz (1.74-
75). 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 51 
 
Com tais expectativas, o Rei e Seu predecessor entraram na cena da Palestina dominada por 
Roma. O nascimento do Rei é anunciado por anjos e reconhecido por pastores, na combinação de 
glória e humildade que caracterizaria a Sua futura vida terrena (cap. 2). Na verdade, toda essa seção 
prenuncia o caráter e o ministério de Jesus como o Filho do Homem, o Rei que seria também o 
Salvador (cf. 2.11, 30-32). 
Lucas é o único Evangelhoque apresenta cenas da infância de Jesus, enfatizando seu 
completo crescimento até a perfeita varonilidade, inclusive a Sua obediência aos Seus pais e Sua 
consciência de Si mesmo como Filho de Deus (2.39-52). 
O capítulo 3 e o primeiro parágrafo do capítulo 4 registram a última fase da preparação de 
Jesus para Seu ministério terreno. O ministério de João e o batismo de Jesus, a genealogia de Jesus e 
Seu triunfo sobre o tentador servem para autenticar Jesus tanto como Filho do Homem quanto como 
Filho de Deus. 
A seção denominada Proclamação (4.14 - 9.50) se encaixa no propósito de Lucas ao 
descrever a apresentação e a autenticação da mensagem do Reino perante a nação enquanto o Filho 
do Homem ministra na Galiléia. Ela começa com um incidente cronologicamente deslocado, a 
rejeição de Jesus em Nazaré (cf. 4.23), que Lucas coloca no começo dessa seção como um artifício 
literário e teológico para indicar que a rejeição nacional seria o modo sob o qual o ministério de Jesus 
seria efetuado. 
Nazaré era uma amostra grátis da nação, e a denúncia que Jesus fez da rejeição de Israel para 
com as bênçãos de Deus em favor dos gentios serviu como um prenúncio da extensão das bênçãos do 
Reino para todo o mundo por causa da rejeição de Israel para com sua bênção máxima, a pessoa e o 
ministério do Messias (4.24-27). 
Começando em 4.31, Lucas alterna a descrição de milagres e interações com pessoas para 
demonstrar a singularidade de Jesus como um líder. A autoridade soberana de Jesus como Messias é 
demonstrada em Seu ministério a indivíduos e Sua confrontação com líderes espirituais (5.1 - 6.16). 
Depois de revelar a autoridade de Cristo, Lucas apresenta Seus ensinamentos sobre a vida 
no Reino, que são incorporados num sermão apresentado aos Seus discípulos e às multidões (6.17-
49). Essa vida devia ser marcada por dependência em Deus (destacada nas condições em que a bem-
aventurança se manifesta; 6.20-23), amor sem hipocrisia (estendido aos inimigos e cuidadoso em não 
julgar; 6.27-38) e conformidade aos ensinamentos do Rei (6.39-49). 
Depois de apresentar a autoridade e os ensinamentos do Rei, Lucas retrata a Sua compaixão, 
que é demonstrada quando Ele expande o Seu ministério a várias necessidades humanas apesar de 
rejeição e oposição continuadas (7.1 - 8.56). Essa seção contém milagres, uma gentil repreensão das 
dúvidas do precursor sobre a identidade do Messias (7.18-23), a censura contra a nação por sua falta 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 52 
 
de reação diante do ministério de João (7.24-35), e a reprimenda contra um representante da liderança 
por sua falta de compaixão para com pecadores (7.36-50). 
Numa passagem crucial, o Rei abandona o ensino “no atacado” a multidões indiferentes e 
recorre a parábolas, que encorajam os que se comprometeram a aprender e informam os curiosos 
sobre o Reino (8.1-21). A culminação da prova do poder e da compaixão de Jesus vem quando Ele 
derrota os quatro inimigos implacáveis do homem: a natureza, demônios, a doença e a morte (8.22-
56). 
No contexto do Evangelho de Lucas, esta seção indica que o Reino livrará o homem da morte 
e do mal e até restaurará a natureza à sua ordem pretendida. 9.1-50 é o ponto culminante do ministério 
na Galiléia, e Lucas o usa como o ápice da auto revelação do Rei. Em resposta à pergunta de Herodes 
em 9.9, quem é este?), a narrativa progride das explanações populares (João Batista, Elias ou um dos 
profetas; 9.19), à resposta divinamente originada de Pedro (o Messias de Deus, 9.20), até a máxima 
autenticação, que Deus faz do seu Rei eleito. No cume do Monte da Transfiguração, onde Jesus é 
identificado como o Filho aprovado, cuja mensagem Israel deveria ouvir (9.35). 
Com o desenrolar dessa revelação, o Rei confidencia a Seus discípulos a Sua identidade 
messiânica divina e o propósito final da Sua vida e morte e exige que Seus seguidores entreguem suas 
vidas a Ele a fim de serem recompensados quando Ele for vindicado em glória (9.23-27). A última 
subseção do ministério na Galiléia apresenta traços de caráter necessários para partilhar do propósito 
final do Rei - fé, humildade e tolerância (9.27-50). 
A divisão maior do Evangelho de Lucas enfatiza a passagem de Cristo rumo a Jerusalém. 
Toda a seção é elaboradamente construída em forma quiástica, às vezes fugindo a um referencial 
cronológico preciso a fim de alcançar uma continuidade temática (Ex.: a inserção do ensinamento 
sobre divórcio em 16.18 como um exemplo do desrespeito dos líderes para com o verdadeiro 
significado da Lei). Esses dez capítulos contêm o pivô teológico para o propósito geral de Lucas para 
sua obra de dois volumes, nos quais ele demonstra que a mensagem soberana do Reino é 
nacionalmente rejeitada enquanto o Rei passa rumo à Sua morte predita em Jerusalém (9.51 - 19.27). 
O material de ensino alterna entre instrução direta aos discípulos e debate (às vezes conflito) 
com a oposição. O esboço apresenta três seções dentro desta divisão maior: os capítulos 9.51 - 11.54 
apresentam uma rejeição generalizada do Rei apesar das muitas provas de poder oferecidas por Ele e 
Seus representantes enquanto proclamam a mensagem por toda a Judéia. Isto faz a Judéia tão culpada 
em sua rejeição quanto as cidades galiléias que tinham testemunhado o começo do ministério de 
Cristo e permanecido impenitentes. Essa culpa alcança o seu clímax na acusação dos líderes de que 
Ele é controlado por Satanás, acusação que revela sua cegueira espiritual e risco iminente de juízo 
(11.14-54). 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 53 
 
A segunda seção do que é chamado “O Diário de Viagem” contém a resposta de Jesus a essa 
completa rejeição da Sua autoridade divina. Concentrando-se primariamente em Seus discípulos, 
Jesus minuciosamente instrui Seus seguidores quanto à qualidade da vida no Reino (12.1 - 17.10). Os 
discípulos precisam resistir às pressões do seu ambiente (12.1-53), como hipocrisia, materialismo e 
intimidação; eles precisam também ter uma noção adequada da natureza e dos efeitos da manifestação 
do Rei, de modo a não serem iludidos pela oposição (12.49-53). 
A seguir, o Rei instrui as multidões que O seguiam sobre sua falta de verdadeira reação à 
mensagem do Reino (12.54 - 13.21). A falta de arrependimento e o amor à tradição são destacados 
como a pedra de tropeço que impede Israel de provar a libertação que o Messias traz aos filhos de 
Abraão que creem nele. Apesar de tal rejeição, a mensagem do Reino cresceria muitíssimo por causa 
do seu poder inerente, como ilustrado pelas duas parábolas (13.18-21). 
A subseção final condena a nação ao mostrar que a natureza do Reino é tal que entrar nele 
será o privilégio de alguns candidatos improváveis fora da estrutura religiosa de Israel (13.22 - 17.10). 
Isto é uma condenação direta contra os líderes cujos corações estavam fechados para a compaixão 
divina e eram insensíveis ao seu próprio pecado. 
O judaísmo era uma porta larga que levava à destruição, a menos que fosse abandonado em 
favor da porta estreita do discipulado no Reino (13.22-30). Conspirações políticas contra o Rei apenas 
tornaram a culpa de Israel mais profunda e sua rejeição mais certa, como demonstrado na lamentação 
de Cristo quanto a Jerusalém (13.31-35). Dois capítulos enfatizam a verdade de que a entrada no 
Reino é um privilégio dos deserdados que se arrependem diante do Rei em vez dos dignitários que se 
amotinam contra o Rei. 
As parábolas de Lucas 15 claramente colocam os pródigos de Israel contra os puritanos de 
Israel, e as estatísticas do Rei favorecem os primeiros. Em último lugar, mas não em importância, 
Jesus aponta para o fato de que a riqueza não era um requisito em para a entrada para o Reino; na 
verdade era um empecilho a ela (16.1-31); os discípulos, portanto, deveriam ter em vista um galardão 
celestial, não recompensas terrenas, e serem mais dedicados ao cuidado mútuo do que a preocupações 
egoístas1PEDRO ................................................................................................................................................189 
2PEDRO ................................................................................................................................................194 
1JOÃO ...................................................................................................................................................200 
2 E 3 JOÃO ............................................................................................................................................206 
JUDAS ...................................................................................................................................................208 
APOCALIPSE ..........................................................................................................................................213 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 6 
 
BIBLIOGRAFIA .......................................................................................................................................230 
ÉTICA CRISTÃ ............................................................................................................................................232 
QUESTÕES FUNDAMENTAIS DA ÉTICA CRISTÃ .......................................................................................232 
ÉTICA, MORAL E MORALISMO DEFINIÇÕES E DISTINÇÕES .....................................................................250 
CERTO OU ERRADO? DEPENDE! ............................................................................................................252 
PRINCÍPIOS DA ÉTICA CRISTÃ ................................................................................................................258 
A ÉTICA CRISTÃ E OS DEZ MANDAMENTOS ...........................................................................................266 
BÍBLIA E ÉTICA .......................................................................................................................................277 
O RACISMO ...........................................................................................................................................283 
BIBLIOGRAFIA .......................................................................................................................................291 
TEOLOGIA DE MISSÕES .............................................................................................................................292 
INTRODUÇÃO........................................................................................................................................292 
TEOLOGIA MISSIONÁRIA E UNIVERSALIDADE BÍBLICA ...........................................................................293 
TEOLOGIA MISSIONÁRIA E JESUS CRISTO ..............................................................................................300 
TEOLOGIA MISSIONÁRIA E A NATUREZA DE DEUS .................................................................................315 
TEOLOGIA MISSIONÁRIA E O ANTIGO TESTAMENTO .............................................................................331 
TEOLOGIA MISSIONÁRIA DO NOVO TESTAMENTO ................................................................................356 
BIBLIOGRAFIA .......................................................................................................................................375 
TEOLOGIA CONTEMPORÂEA .....................................................................................................................377 
INTRODUÇÃO........................................................................................................................................377 
AMEAÇA CONTRA A ORTODOXIA ..........................................................................................................378 
Fundamentalismo ou Cristianismo Conservador: A Defesa da Ortodoxia ...........................................392 
Liberalismo ...........................................................................................................................................400 
Neo-Ortodoxia: A Redescoberta da Ortodoxia.......................................................................................406 
Søren Kierkegaard .................................................................................................................................407 
Emil Brunner .........................................................................................................................................411 
Karl Barth ..............................................................................................................................................417 
Neo-Ortodoxia Americana: Reinhold Niebuhr .......................................................................................423 
A Fronteira Entre o Liberalismo e a Neo-Ortodoxia: Paul Tillich .............................................................431 
Rudolf Bultmann: Conservador Radical .................................................................................................439 
Dietrich Bonhoeffer e o Cristianismo Secular.........................................................................................446 
Tendências Teológicas Atuais ................................................................................................................455 
Conclusão .............................................................................................................................................458 
BIBLIOGRAFIA .......................................................................................................................................460 
 
 
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INTRODUÇÃO AO NOVO TESTAMENTO I 
 
MATEUS 
 
TÍTULO E AUTORIA: O sobrescrito do manuscrito mais antigo do Evangelho é ΚΑΤΑ 
ΜΑΘΘΑΙΟΝ, segundo Mateus. Isto aponta para a antiga tradição cristã de que Mateus, ou Levi, o 
discípulo publicano de Jesus, escreveu o primeiro evangelho. 
A evidência externa em favor da autoria mateana é a seguinte. (1) o Didaquê, composto por 
volta de a.D. 110, cita mais deste evangelho que de qualquer outro; (2) o testemunho de Papias (c. 
a.D. 135)1 de que Mateus compusera sua logia no idioma hebreu (trata-se de uma citação muito 
debatida que, à primeira vista, sugere que Mateus teve um original em hebraico ou aramaico, mas que 
já foi interpretada de outras maneiras); (3) vários dos primeiros pais da Igreja citam Mateus como o 
autor, entre eles Pseudo-Barnabé, Clemente de Roma, Policarpo, e Justino Mártir. 
A evidência interna em favor da autoria mateana gira em torno de detalhes que se encaixam 
muito bem com a pessoa do discípulo publicano. Em primeiro lugar, este é o evangelho que tem mais 
referências e explicação de questões relativas a dinheiro, o que se poderia esperar de um publicano 
(i.e., um coletor de impostos); em segundo lugar, o autor usa continuamente o termo ofensivo 
“publicano” ou “coletor de impostos” para descrever Mateus, ao passo que Marcos e Lucas evitam o 
termo; em terceiro lugar, o autor se refere à festa oferecida por Mateus a Jesus um “jantar” (9.9-10), 
ao passo que Lucas a chama de “um grande banquete” (Lc 5.29); por fim, circunstâncias e ensinos 
que exaltavam os publicanos foram aqui omitidas (cf. Lc 18.9-14; 19.1-10). 
DATA: Uma vez que o livro contém a predição da destruição de Jerusalém por Jesus (Mt 
24.1-28), deve ser datado de antes de a.D. 70. Isso está ligado à questão de que Evangelho foi o 
primeiro a ser escrito. 
O Evangelho de Mateus contém mais advertências e críticas contra os saduceus que qualquer 
outro livro do Novo Testamento. Uma vez que os saduceus deixaram de ser uma(17.1-10). 
A terceira divisão do “Diário de Viagem” focaliza as atitudes adequadas que os discípulos 
deviam exibir à luz da tensão entre a proximidade da paixão do Rei e a oferta válida de um Reino 
iminente (17.11 - 19.27). Oração persistente e humilde e dependência infantil em Deus são qualidades 
que os discípulos não podem se dar ao luxo de ignorar enquanto ao seu redor a ingratidão e a cegueira 
espiritual impedem que a nação reconheça Jesus como Messias, preferindo antes a falsa certeza da 
justiça diante da lei e da riqueza (18.18-29). 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 54 
 
A realidade da condição espiritual de Israel é que homens cegos veem melhor do que 
fariseus, e publicanos têm mais sensibilidade espiritual do que escribas (18.35 - 19.10), e a nação cai 
sob juízo por deixar de tomar posse dos privilégios do Reino que recebera (19.11-27). 
A última divisão se desenrola totalmente em Jerusalém e abrange a última semana da vida 
de Jesus na terra com suas controvérsias com a liderança da nação, que realçou sua rejeição, e 
introduziu o juízo que Deus traria contra a nação (19.28 - 21.38). A rejeição de Israel para com Jesus 
como Messias culmina na Sua traição, na deserção dos discípulos, no julgamento parcial e na Sua 
crucificação injusta como um criminoso comum (22.1 - 23.56). Os detalhes da crucificação 
apresentados por Lucas, em particular, mostram que a morte de Cristo foi a base do perdão e da 
segurança da vida eterna (23.26-56). Assim como fez Marcos, Lucas tem um oficial romano como 
testemunha da inocência de Cristo no tempo da Sua morte; isto se encaixa com o propósito 
apologético do livro. 
O clímax da narrativa de Lucas é o relato da ressurreição de Jesus, pela qual ele O autentica 
como o Messias glorificado que cumpriu as Escrituras e estendeu a bênção da salvação [= mensagem 
do Reino] a todas as nações (24.1-53). Lucas escolhe como suas testemunhas principais os dois 
discípulos na estrada para Emaús, mais provavelmente porque eles se encaixam na sua necessidade 
de apoiar o argumento de que a mensagem do Reino deveria ser estendida a todo o mundo (24.46-
47). 
O livro encerra com um tom de expectativa, enquanto os discípulos esperam pelo elemento 
necessário para a realização bem-sucedida da nova missão messiânica, a vinda do Espírito Santo 
prometido (24.48-53). O que Jesus continuaria a fazer por meio de Suas testemunhas escolhidas é o 
assunto do segundo volume, Atos dos Apóstolos. 
 
JOÃO 
 
TÍTULO: Os manuscritos gregos variam levemente quanto ao sobrescrito deste Evangelho. 
A maioria dos manuscritos, além de P66,4 P75,5 traz Εὐαγγέλιον κατά Ἰωάννην (Evangelho de acordo 
com João), ao passo que . Ambos os (de acordo com João) ωάννηνἸtrazem apenas Κατά 7e B 6א
sobrescritos refletem tradição antiga e forte da autoria apostólica do livro. 
 
4 O Papiro 66 é um antigo papiro do Novo Testamento que contém um codex quase completo do Evangelho de João e 
faz parte dos Papiros de Bodmer. 
5 O Papiro 75 é um antigo papiro do Novo Testamento que contém fragmentos de Lucas (3:18-24:53) e João (grandes 
porções dos caps. 1 à 15) e faz parte dos chamados Papiros Bodmer. 
6 Codex Sinaiticus. Este códice é um manuscrito de texto-tipo alexandrino escrito no século IV em letras unciais em 
pergaminho. O entendimento acadêmico moderno considera o Codex Sinaiticus como sendo um dos melhores textos 
gregos do Novo Testamento. 
7 O Codex Vaticanus, é um dos mais antigos manuscritos existentes da Bíblia grega (Antigo e Novo Testamento) e um 
dos quatro grandes códices unciais. O nome "vaticanus" deve-se ao fato de estar guardado na Biblioteca do Vaticano, 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 55 
 
AUTORIA: A autoria do quarto evangelho é um assunto polêmico e emocionalmente 
carregado. A crítica radical nega ao evangelho a autoria apostólica, e tal posição precisa ser 
respondida com base em evidência interna e externa. 
Evidência interna. O autor alega ter sido testemunha ocular dos eventos do evangelho (1.14; 
19.35; 21.24-25). Além disso, exibe bom conhecimento de costumes judaicos como rituais de 
purificação (2.6), cerimônias de libação e iluminação durante a Festa dos Tabernáculos (7.37 e 8.12), 
e contaminação devida à Páscoa (19.31ss.). Conhece também teologia judaica, como a legislação 
sobre o sábado (6.10; 9.14ss.) e o conceito da transmissão hereditária da culpa (9.2). 
Em terceiro lugar, é conhecedor da geografia da Palestina e até pequenos detalhes da 
arquitetura de Jerusalém. Exemplos específicos são as menções às duas Betânias (1.28; 12.1), à 
proximidade entre Enon e Salim (3.23), e a um poço nas cercanias do monte Gerizim (4.21). Com 
referência a Jerusalém, o autor sabia dos detalhes da planta do Tanque de Betesda (5.1-2) e da 
existência de um pavimento ao redor do Pretório, conhecido pelo nome aramaico de Gábata (19.13). 
Em quarto lugar, ele usa a expressão ὁ μαθητής ὃν ἠγαπα ὁ Ἰησους, (“o discípulo a quem 
Jesus amava” 13.23; 19.26) para descrever a si mesmo. Embora alguns tomem esse título como 
indício de autoria não-joanina, ou de um caso patológico de orgulho por parte de João, parece claro 
que essas não são as duas únicas opções. Ao invés de suprir seu próprio nome, João preferiu 
descrever-se por aquilo que era sua maior honra - o fato de que apesar de seus tropeços iniciais como 
discípulo, Jesus Cristo, o Filho de Deus, de fato o amava. Esta pode ter-se tornado sua identificação 
entre as pessoas para quem o evangelho foi escrito, de modo que especulações sobre a identidade do 
“discípulo amado” são inúteis. 
Outras tentativas de identificar o tal “discípulo amado” com o jovem rico (cf. Mc 10.21) ou 
com Natanael encontraram (com justiça) pouco apoio entre os estudiosos. A posição de intimidade 
desfrutada por João nos sinóticos confirma a veracidade do título por ele empregado, ὁ μαθητης ὃν 
ἠγαπα ὁ Ιησους. 
Por fim, o autor demonstra intimidade com os discípulos com sua conduta e até mesmo com 
seus processos mentais (2.11-12; 6.19; 12.16; 13.22), o que sugere alguém que era membro do grupo 
apostólico. 
As diferenças encontradas entre os discursos de João de maneira alguma contradizem os 
ensinos contidos nos sermões e discursos dos sinóticos. A Igreja jamais se mostrou cônscia de 
qualquer incompatibilidade fundamental entre o retrato de nosso Senhor neste Evangelho e aquele 
encontrado nos outros três. Esse assunto de há muito foi resolvido pela consciência religiosa da 
Cristandade. 
 
pelo menos desde o século XV. Escrito em 759 folhas de velino em letras unciais, foi datado palaeograficamente como 
sendo do século IV. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 56 
 
Essa observação não procura minimizar as diferenças entre João e seus companheiros 
sinóticos, cada um dos quais tinha seu propósito para o qual escolheu a forma e o estilo que julgou 
melhor. O fato de o evangelho de João ter escolhido romper com um padrão tradicional revela ainda 
mais claramente o gênio criativo e a autoridade pessoal de seu autor; um indivíduo de menor porte 
teria permanecido leal à tradição já aceita. 
Evidência externa. A tradição universal confirma João como autor do quarto evangelho. Há 
alusões em vários autores pós-apostólicos como Clemente de Roma (c. 95), Policarpo (69-155), 
Inácio de Antioquia (m. 110) e Justino Mártir (c. 100-165).64 Irineu de Lyon, discípulo de Policarpo, 
discípulo de João, escreveu no segundo século: “João, o discípulo do Senhor, que também se reclinara 
sobre o Seu peito, ele mesmo publicou um evangelho durante sua residência em Éfeso na Ásia”. 
Outros autores que confirmam a autoria joanina são Taciano (c. 170, no seu Diatessaron), 
Teófilo de Antioquia (c. 180), Clemente de Alexandria, Tertuliano, Orígenes e Eusébio. Esse último 
é responsável pela preservação de uma frase de Papias, que identificava o autor como “João, o 
presbítero”. 
DATA: A data do quarto evangelho já tem sido situada entre a décadade 40 no primeiro 
século até à metade do segundo século. Alguns defendem uma data anterior a a.D. 70, com base em 
João 5.2, onde se lê: “existe em Jerusalém … um tanque”. Argumentando a partir do tempo presente 
do verbo, que Jerusalém ainda não havia sido destruída quando o evangelho foi escrito. Por outro 
lado, a presença de elementos antignósticos no evangelho não o torna posterior ao ano 80, pois 
elementos gnósticos foram encontrados na Palestina e no Novo Testamento ainda nos anos 50 (cf. O 
Argumento de Colossenses). 
Do outro lado do espectro estão os antigos estudiosos da Universidade de Tübingen e seus 
seguidores, que postulam uma data na metade do segundo século com base no conteúdo teológico e 
na ideia de que João reflete uma abordagem profundamente helênica da cristologia, algo que não 
poderia ter sido produzido por um galileu, ainda mais um pescador analfabeto. 
Numa resposta sucinta a tais teorias, pode-se dizer que a educação de João pode ter sido 
melhor que a de seus companheiros de apostolado, uma vez que sua família aparece nos evangelhos 
como bem afluente, contando com servos (Mc 1.20) e auxiliando no ministério de Jesus (Lc 8.2-3). 
Além do mais, o comentário negativo de que foi objeto em Atos 4.13 pode ser uma referência não à 
condição de analfabeto, mas à de não ter recebido treinamento rabínico formal. 
Descobertas em Qumran também contribuíram para diminuir o entusiasmo acadêmico com 
uma data recente para o quarto evangelho, demonstrando que concepções supostamente helênicas do 
universo e da natureza humana eram bastante comuns na Palestina do primeiro século, a ponto de 
penetrarem numa comunidade hermética e isolada, que vivia na periferia do judaísmo. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 57 
 
O golpe de misericórdia para a teoria da data recente foi a descoberta de P52, um dos papiros 
John Rylands, um fragmento de João 18.31-33, 37-38, que foi paleograficamente datado por volta de 
a.D. 130. O período de circulação e cópia teria que ter começado décadas antes dessa data. Além 
disso, o Papiro Egerton 2, datado da mesma década, preserva parte de um evangelho apócrifo cuja 
fraseologia, na avaliação de Tenney, incorporava alusões inconfundíveis ao quarto evangelho. 
ORIGEM E DESTINATÁRIOS: A origem do quarto evangelho é nebulosa, embora a 
tradição eclesiástica antiga aponte solidamente para Éfeso, seguindo Irineu e Eusébio. Se uma data 
mais remota for presumida, não há razão para rejeitar a Palestina como lugar de origem. A preferência 
por uma data anterior a a.D. 70 leva-nos a deixar em aberto a questão de uma origem palestina. 
Os destinatários constituem questão igualmente aberta a debate. A tendência de interpretar 
nomes hebraicos e de situar localidades na Palestina sugere leitores gentios. Os supostos versículos-
chave, 20.30-31, têm sido usados para provar que João tinha em mente pessoas não-salvas, mas isso 
parece pouco provável quando se considera que todos os outros livros do Novo Testamento foram 
dirigidos a comunidades ou a indivíduos cristãos. 
O propósito geral do evangelho, encorajar a fé, pode indicar uma audiência mista, em que 
cristãos precisavam de confirmação e interessados podiam encontrar um testemunho direto sobre a 
pessoa e obra de Cristo que os levasse a crer nele e, assim, ser salvos. 
ARGUMENTO: João apresenta características próprias em contraste com os evangelhos 
sinóticos. Por isso, muitos eruditos continuam a negar sua historicidade, sem levar em conta 
propósitos diferentes entre os autores e o fato de João ter escrito mais tarde, e provavelmente com 
conhecimento do material já registrado pelos sinóticos. 
Uma característica marcante de João são os longos discursos de Jesus (o pão da vida [cap. 
6], a luz do mundo [cap. 8], o bom pastor [cap. 10] e o discurso do cenáculo [caps. 14-16]) e Seus 
debates (alguns tranquilos, outros inflamados) com a liderança judaica (caps. 5, 8, 10 e 12). Notáveis 
nesses discursos são as autoafirmações de Jesus com a frase ἐγώ εἰμί, egō eimi “EU SOU” (o pão da 
vida [6.35], a luz do mundo [8.12], a porta [10.7], o bom pastor [10.11], a ressurreição e a vida 
[11.25], o caminho a verdade e a vida [14.6]. Todas essas declarações são reflexos de uma 
autoconsciência absoluta: antes que Abraão fosse, eu sou (8.58). 
Outra característica do quarto evangelho são os diálogos com indivíduos que eventualmente 
chegam a confiar em Jesus como Messias. João utiliza a crença dos primeiros discípulos (cap. 1), 
Nicodemos (cap. 3), a mulher samaritana (cap. 4), o cego de nascença (cap. 9) e a família de Lázaro 
(cap. 11) como um refletor que ilumina a trágica rejeição de Jesus por Israel, já prenunciada em 1.11-
12, e que se intensifica no transcorrer do evangelho. 
João ainda se distingue dos evangelhos sinóticos por aquilo que é chamado de escatologia 
realizada, a súbita irrupção do mundo “de cima” na pessoa de Jesus. Essa distinção, todavia, não pode 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 58 
 
ser absolutizada, já que João contém promessas de julgamento escatológico (5.25-29) e a promessa 
da volta de Jesus (14.1-4). 
Há ainda uma diferença em cronologia e geografia entre João e os sinóticos. João deixa claro 
que o ministério de Jesus envolveu pelo menos três Páscoas (caps. 2, 6, 13) e dá ênfase ao ministério 
realizado na Judéia, em contraste com o foco galileu dos sinóticos. Uma vez mais encontramos o 
fenômeno da complementação entre os evangelhos. 
Uma última característica do quarto evangelho é o seu dualismo vertical, entre o mundo e a 
vida superiores, e suas contrapartidas terrenas. Enquanto os sinóticos estabelecem o contraste entre 
esta era a e era do Reino por vir, João trabalha com as categorias “este mundo” e o “mundo de cima”, 
entre Deus e o diabo, entre a luz e as trevas. Os diálogos de Jesus com o jovem rico e Nicodemos 
combinam as duas expressões de maneira notável, com uma inversão de ordem de aparição mas uma 
equivalência de significado. 
PROPÓSITO: João é o único evangelho que claramente anuncia seu propósito. Ele aparece 
em 20.31: “Na verdade fez Jesus diante dos discípulos muitos outros sinais que não estão escritos 
neste livro. Estes, porém, foram registrados para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, 
e para que, crendo, tenhais vida em Seu nome”. 
O alvo de João era “estabelecer e confirmar a realidade histórica sobre a natureza do homem 
Jesus”. Fez isso enfatizando, desde o princípio (1.19ss.) até o dramático fim (12.12-19; 18.19-21.25) 
os seguintes tópicos: (a) a natureza e a missão messiânica de Jesus; (b) a singularidade de Jesus como 
“o Filho de Deus”, ou seja a pessoa verdadeiramente divina cujos milagres atestam a realidade das 
ousadas afirmações que João fez a Seu respeito no capítulo 1; e (c) o escopo universal de Sua obra 
redentora (3.16-17; 6.40). Assim, João consegue ser ao mesmo tempo evangelístico, polêmico e 
pastoral. 
Acompanhando seus companheiros sinóticos, o Evangelho de João visa estabelecer relações 
pessoais de fé para com Deus mediante Jesus Cristo. A maneira peculiar adotada por João para 
conseguir isso é proclamando a glória do eterno Filho agora encarnado, que por meio de Sua vida, 
morte e ressurreição, media a graça e a verdade divinas para aqueles que creem. 
O propósito do Evangelho de João pode ser assim formulado: Estabelecer relacionamentos 
de fé com Deus proclamando a glória de Jesus, o Messias, o Filho encarnado, cuja vida, morte e 
ressurreição mediam vida eterna, graça e verdade aos crentes. 
MENSAGEM E DESENVOLVIMENTO: A maioria dos comentários de João dá a devida 
atenção a João 20.30-31 como passagem determinativa para o propósito e a mensagem do quarto 
Evangelho. Embora não negamos que João 20.30-31 seja uma declaração de propósito, cremos que o 
propósito de João não era exclusivamente soteriológico, nem didático, mas também doxológico 
(louvar e glorificar), com o prólogo, especialmente 1.14,operando em conjunto com 20.30-31 para 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 59 
 
provocar nos leitores a apreciação correta da divindade e da majestade de Jesus Cristo. Na verdade, 
os termos δόξα (doxa) e δοξάζω (doxazō) têm uma ocorrência combinada de 39 vezes, fazendo o 
conceito de glorificação ser menos importante apenas que πιστεύω “eu creio, creio, fé) (pisteuō) na 
determinação do propósito e mensagem do quarto Evangelho. 
Outro fator importante na busca dessa mensagem é o constante conflito entre a fé e a 
incredulidade que João sintetiza em 1.11-12: “Veio para o que era seu, mas os seus não o receberam, 
mas a todos quantos o receberam deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus, aos que creem no 
seu nome.” A incredulidade jamais é neutra nas Escrituras, e João frequentemente a relaciona à 
oposição que crescia contra Jesus à medida que Seu ministério se desenvolvia. Isso cresceu de um 
simples preconceito na mente de Seus primeiros discípulos (1.46) ao ódio declarado e às intenções 
assassinas (15.18; 10.31; 12.10-11). A princípio, a reação a Jesus e Seu ministério é favorável entre 
a população, embora nem sempre corretamente motivada; assim, em 2.24, encontramos discípulos 
que não são dignos de confiança, e em 6.66 muitos que abandonam Jesus ante a possibilidade de 
terem que se identificar com Seu sofrimento. Alguns, ainda, permanecem discípulos secretos por 
temerem perder prestígio e posição (7.50-52; 12.42-43; 19.38-39). A oposição cresce de um simples 
questionamento de Sua ousada purificação do Templo (2.18), a um debate ferrenho sobre Seus pontos 
de vista quanto ao sábado (cap. 5) e, principalmente, sobre sua reivindicação de divindade (cap. 10). 
A tragédia da liderança israelita preferir destruir as evidências ao invés de se submeter a elas sublinha 
a realidade das palavras proféticas de Isaías. “Cegou os seus olhos, e endureceu-lhes o coração, para 
que não vejam com os olhos, nem percebam com o coração, e se convertam e eu os cure” (Is 6.10, 
conforme parafraseado em João 12.40). 
Outra fibra no tecido da mensagem de João é a natureza expiatória da missão de Cristo na 
terra. Esta é anunciada ao início do evangelho, em 1.29, e recebe confirmação de fontes inesperadas, 
como camponeses samaritanos (4.42) e um sumo Sacerdote cínico (11.49-50). Com base nesses 
elementos, foi formulada a seguinte mensagem de João: A encarnação do Filho de Deus revela Sua 
glória divina àqueles que, a despeito da oposição generalizada, desfrutam de graça e verdade 
mediante a fé em Jesus como a provisão divina para o pecado do mundo. 
O Evangelho de João muitas vezes é chamado de “o Evangelho da Fé”; bem poderia ser 
chamado de “O Evangelho do Conflito entre a Fé e a Incredulidade”, porque desde o princípio até os 
eventos finais do livro, a apresentação do Messias provoca confiança e incredulidade, com os 
resultados naturais de bênção e condenação. 
Esse contraponto se vê no desenvolvimento da narrativa. O prólogo (1.1-18) estabelece os 
dois temas básicos da natureza essencial (divindade) e missão (revelar a glória de Deus) de Jesus; 
depois disso encontra-se a apresentação inicial de Jesus por seu precursor (1.19-51), que provoca uma 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 60 
 
reação cética por parte da liderança judaica e uma resposta superficial de fé por parte de Seus 
primeiros discípulos. 
A terceira divisão principal (2.1-4.54) apresenta o crescimento da fé entre pessoas de 
contextos diferentes em Israel, mas isso é contrabalançado pelo crescimento da controvérsia sobre 
Jesus (5.1-47), que acaba por degenerar em conflito aberto (6.1-12.50), causado pela rejeição das 
reivindicações de divindade e messianidade de Jesus por parte dos líderes representativos de Israel. 
Apenas João, entre os evangelistas, registra as importantes instruções de Cristo na véspera 
de Sua crucificação (13.1-17.26), palavras que Jesus usou para encorajar Seus seguidores a não 
abrirem mão da fé nEle por causa de Sua morte iminente, de Sua partida e da demora no 
estabelecimento do Reino (cf. a pergunta de Judas em 14.22). Os acontecimentos dramáticos da 
prisão, julgamento e crucificação de Cristo (18.1-19.42) retratam a consumação da incredulidade de 
Israel (já sugerida no Prólogo, em Jo 1.11 “veio para o que era seu e os seus não o receberam”). 
O livro termina com duas divisões que ressaltam a fé. A vindicação da fé por meio da 
ressurreição (20.1-31) e as recompensas [ou responsabilidades] da fé (21.1-23). Mesmo o pós-escrito 
de João oferece um desafio à fé, na medida que atesta a verdade do relato e oferece a possibilidade 
de mais provas (21.24-25). 
O Prólogo, simples mas profundo, lança os alicerces literários e teológicos do Evangelho ao 
apresentar Jesus Cristo como o λόγος (logos, “Palavra, Verbo”), “Deus de Deus e Luz de Luz”, o 
Filho encarnado de Deus, vindo à terra para revelar o Pai e redimir o homem. O prólogo estabelece 
as duas únicas respostas possíveis à mensagem de Jesus sobre Sua pessoa e Sua obra; não há 
neutralidade com respeito a Jesus, e o leitor se defronta, desde o princípio, com a necessidade de 
escolher entre a fé (que restaura o privilégio [ἐξουσία, exousia, “poder”] de tornar-se corretamente 
relacionado a Deus) e a incredulidade (que significa negar a Jesus o controle que é, por direito, Seu). 
O tema de Jesus como Luz, o Revelador adequado do Pai, aparece no prólogo (1.14-18) e 
reaparece em várias das confrontações e dos diálogos de Jesus (cf. 5.18-19; 8.26-27; 14.9-11). 
A segunda divisão do livro lida com reações diferentes ao testemunho do precursor do 
Messias, João Batista, ou João o Batizador (1.19-51). A resposta oficial à mensagem de João foi de 
interesse nascido do ceticismo (um fato amplamente atestado nos sinóticos [cf. Mt 21.23-27] e já 
atestado no prólogo [1.8, 10]). João Batista não deixara dúvidas quanto à identidade dAquele para 
Quem preparava o caminho. Ele chamou Jesus de (kurios, “senhor”, 1.23), citando Isaías 40, e assim 
igualou Jesus a Yahweh, o Deus de Israel; identificou, ainda, Jesus como (“o Cordeiro de Deus, que 
tira o pecado do mundo”, 1.29), deixando claro, assim, desde o começo do evangelho, a essência da 
missão de Cristo e a natureza de Sua morte. Por fim, identificou Jesus como Aquele que batizaria 
com o Espírito Santo, o que parece ser uma alusão às promessas escatológicas que Ezequiel e Joel 
haviam feito a Israel - restauração por meio de intervenção divina, com o estabelecimento da Nova 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 61 
 
Aliança a restauração do Reino davídico. Israel jamais poderia alegar falta de conhecimento dos fatos 
sobre Cristo como causa de sua rejeição. 
Em contraste com isso, um pequeno grupo de indivíduos respondia à mensagem de João com 
interesse e uma fé incipiente (1.35-51). Críticos radicais sugerem que João não é exato em sua 
descrição desses primeiros encontros porque ela apresenta (ou transforma) os discípulos como 
messianistas ardentes desde o princípio, um quadro que os sinóticos não confirmam. Talvez a melhor 
resposta a tal acusação venha do próprio João, que no capítulo 2 fala de crentes indignos de confiança 
(2.23-25), em cujo caso a fé estava presente, embora ainda não fosse testada e desenvolvida. 
A técnica joanina de delimitar seu livro com expressões de profunda convicção religiosa 
(Natanael no capítulo 1 e Tomé no capítulo 20) destaca a natureza dinâmica da fé neste Evangelho; 
o que começava com um entusiasmo genuíno, mas superficial, à vista de uma demonstração 
sobrenatural de conhecimento (1.49) amadureceu até o ponto de tornar-se convicção de Sua soberania 
divina (20.28). Em ambos os incidentes, Jesus prenuncia que coisas maiores estavam por vir para 
aqueles que cressem, confirmando assim o conceito de progresso na fé e suas recompensas. 
A parte principal do livro compreende o relatório joanino do ministério público do Filho de 
Deus (2.1-12.50).O centro deste relato é uma série de sete milagres em torno dos quais se agregam 
conversas particulares e discursos públicos nos quais se revelam a glória divina de Jesus e Sua missão 
redentora. 
A primeira seção desta divisão fala de uma ampla reação de crença em Jesus como resultado 
de milagres (2.1-25),79 diálogo (3.1-21), testemunho (3.22-36), diálogo (4.1-42), e milagre (4.43-
54). A disposição quiástica das narrativas é claramente intencional, e o mesmo se pode dizer da sua 
distribuição geográfica, que englobam a Galiléia, a Judéia e a Samaria. O Cordeiro de Deus que tira 
os pecados do mundo considerou imperativo (δεῖ, dei, “era necessário”, 4.4) compartilhar Sua 
mensagem de redenção até mesmo com os desprezados samaritanos. 
Os dois diálogos nessa seção são positivos, e resultam em conversões; o diálogo com 
Nicodemos (3.1-21) revela a necessidade de abandonar a confiança na própria condição de judeu para 
poder ingressar no Reino (que mais adiante Jesus relaciona à vida eterna, 3.16), ao passo que a longa 
conversa entre Jesus e a mulher samaritana revela que a salvação está acessível a todos que 
corretamente reconheçam a Jesus como Messias e Salvador (4.25-26, 29, 42). 
A seção seguinte descreve o desenvolvimento e aprofundamento da incredulidade nacional 
contra Jesus (5.1-12.50). O entusiasmo geral gerado pelos milagres realizados por Jesus não é 
suficiente para superar a natureza controversa de Sua mensagem como Messias e Deus (cf. 5.18 
“também dizia que Deus era seu próprio Pai, igualando-se a Deus”). A liderança religiosa de Israel, 
em particular, reagiu contra o aparente descaso de Jesus para com o sinal da aliança mosaica, o sábado 
(5.16). Isso foi provavelmente agravado pela irritação causada pelos ataques de Jesus contra os líderes 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 62 
 
por sua incapacidade de entender o testemunho das Escrituras com respeito a Ele (5.39-47), e pela 
perplexidade das multidões diante de um operador de milagres que recusava o apelo e a aclamação 
populares para torná-lo Rei (6.15). 
O primeiro milagre nesta seção, a cura do paralítico no tanque de Betesda (5.1-18), foi o 
estopim para o debate sobre a relação de Jesus para com o Pai, que Ele defendeu com base em cinco 
testemunhos - o de João Batista (5.33), o de Suas próprias obras (5.36), o do Pai (5.37), o das 
Escrituras (5.39), e o de Moisés (5.46). O segundo milagre nesta seção (o quarto no cômputo geral) 
é o único narrado por todos os quatro evangelhos. Ele é o ponto de partida para o debate sobre o pão 
da vida, que enfatiza a obra salvadora de Jesus (cf. 6.35-40), em contraste com o esforço insano dos 
judeus para obterem salvação guardando a Lei (cf. 6.29). Como nos evangelhos sinóticos, os judeus 
recusam as evidências oferecidas e a mensagem atestada por elas e exigem outro σημεῖον (sēmeion, 
“sinal”, 6.30), o que apenas confirma sua incredulidade profundamente arraigada. A esta altura, o 
entusiasmo inicial acaba por desvanecer e a maré da opinião pública se volta contra Jesus (6.66). A 
partir deste ponto, também, a oposição parte da palavra para a ação. 
O quinto discurso de Jesus no livro ocorre por ocasião da Festa dos Tabernáculos (7.1-52). 
Esse capítulo retrata de maneira bem vívida a confusão em que se encontrava a nação com respeito à 
pessoa de Jesus. As pessoas que vinham a Jerusalém estavam divididas em sua opinião a respeito 
dEle (7.12-13, 20, 31), ao passo que os moradores de Jerusalém demonstravam apatia com respeito à 
Sua pessoa e Suas obras (7.25). Somente os líderes têm opinião formada e estão decididos a fazer 
oposição a Jesus (7.14-15, 30, 45-52), mas sua tentativa de prendê-lo acaba falhando. Mesmo nesse 
ambiente misto de dúvida e oposição, alguns creem em Jesus, imaginando que seria impossível ao 
Messias fazer coisas maiores que as que Jesus fizera (7.31; “quando o Cristo vier, acaso fará milagres 
maiores do que este tem realizado?” 
Neste ponto da narrativa Jesus se apresenta como a consumação das esperanças israelitas 
preservadas na Festa dos Tabernáculos, reivindicando ser, Ele mesmo, a provisão de Deus para a sede 
espiritual (7.37-39) e para a escuridão espiritual do homem (8.12), trazendo assim as bênçãos 
espirituais do Reino esperado (a alegação de ser a Luz identificava Jesus com a coluna de fogo no 
deserto e com o Servo de Yahweh em Isaías 49.6, “e te constituí como luz para os gentios, para seres 
minha salvação até os confins da terra”. 
A famosa perícope de adultera (parágrafo da mulher adúltera) se encaixa no tema da seção 
e oferece uma transição entre a rejeição de Jesus por causa de Sua origem galiléia e Seu inestimável 
valor como a Luz do mundo (8.12). A exigência da Lei, escrita com o dedo de Deus na pedra, foi 
refocalizada pelo dedo de Deus escrevendo na areia; assim como Israel fora objeto da graça no Sinai, 
a despeito de seu adultério espiritual, assim a mulher recebeu graça no Templo depois de seu adultério 
físico. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 63 
 
O conflito com a liderança continuou à medida que Jesus se apresentou como um objeto 
fidedigno da fé (8.21-30), e desafiou a falsa segurança que os judeus derivavam de sua descendência 
física de Abraão (8.31-47). Sua alegação de ser maior que Abraão provocou tamanha fúria nos judeus 
que ali mesmo eles tentaram apedrejá-lo (8.48-59). 
O aprofundamento do conflito e da cegueira de Israel à verdade espiritual é destacado no 
capítulo 9, quando Jesus cura um homem cego, que progride da absoluta ignorância quanto a Jesus 
até chegar a crença nEle e adoração a Ele, em contraste com os líderes judeus, que se firmam ainda 
mais em sua obstinada recusa em aceitar a autoridade e as reivindicações de autoridade de Jesus, 
mesmo em face de evidência irrefutável, como a cura do cego de nascença (9.32). Assim, o sinal que 
haviam previamente solicitado (6.30) lhes foi, de certa maneira, concedido, e rejeitado. 
O chamado “Discurso do Bom Pastor” (10.1-21) é, na realidade, uma continuação do tema 
da insensibilidade espiritual ilustrado pelo incidente do cego de nascença. Jesus reivindica ser o 
Messias ao usar uma metáfora messiânica tradicional (cf. Isa 40.11 e Ez 34.11-16); ao mesmo tempo, 
Ele acusa a liderança judaica, cuja única preocupação era seu próprio bem-estar, não o das ovelhas. 
Além do mais, o conteúdo do discurso é ilustrado pelo cego, que se tornara uma das ovelhas de Jesus, 
uma vez que ouvira Seu chamado, ao contrário dos fariseus, que o haviam rejeitado. O resultado final 
dessa confrontação foi controvérsia renovada (σχίσμα, schisma, “divisão”) entre o povo (10.19-21). 
O debate seguinte (10.22-42) ocorre por ocasião de Hanukkah, a festa da Dedicação, que 
celebrava a purificação do Templo por Judas Macabeu em dezembro de 165 a.C. Comentaristas não 
indicam um elo entre a Festa e o conteúdo do discurso, mas parece que Jesus estava estabelecendo 
um contraste entre a segurança que os judeus pensavam ter nas dependências do Templo e aquela que 
Ele podia oferecer às Suas ovelhas (10.28). Quando se pensa no massacre romano de vários milhares 
de judeus no monte do Templo, a verdade das palavras de Cristo se torna ainda mais pungente. 
É neste contexto que Jesus faz Sua mais clara reivindicação de divindade em Seus discursos 
públicos ao dizer “eu e o Pai somos um”, 10.30, frase que os judeus entenderam como uma blasfêmia, 
preparando-se mais uma vez para apedrejá-lo. Jesus evitou uma morte prematura citando as 
Escrituras. Se juízes corruptos são funcionalmente rotulados como “deuses”, o Filho que não 
conheceu corrupção tem todo o direito de se intitular Deus, especialmente à luz de Suas provas 
funcionais “crede por causa das obras”, 10.38). 
A crise precipitada por essa confrontação foi tão séria que Jesus Se retirou para a Peréia 
(10.40-42), onde o povo se mostrou mais receptivo à Sua mensagem. De lá Ele voltou à Judéia 
motivado pela doença e morte deSeu amado amigo Lázaro (11.1-44). Este capítulo retoma temas já 
introduzidos (ζωή [zōē, “vida”] e ἀνάστασις [anastasis, “ressurreição”]) e os entrelaça com as 
palavras de consolo que Jesus oferece a Maria e Marta. 
 
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As circunstâncias nas quais a ressurreição de Lázaro aconteceu fazem deste o clímax dos 
milagres no Evangelho de João, aquele que serve como estopim da decisão definitiva de matar Jesus 
(11.45-53), em vista da resposta popular ao evento. A inferência feita pelos líderes é que a mensagem 
de Jesus continha um elemento político que, uma vez percebido pelo populacho, traria o poderio 
romano contra a Judéia, aniquilando seu estado centrado no Templo. Assim, o veredicto de morte já 
fora decidido, e a verdade da Sua morte substitutiva foi inferida na observação cínica (mas profética) 
de Caifás (11.49ss.). 
O capítulo 12 leva ao seu ápice a controvérsia iniciada dois anos antes (cap. 5, mais 
provavelmente na Páscoa de a.D. 31). Em contraste com o amor sacrificial demonstrado por Lázaro 
(com seu testemunho), Marta (com seu serviço), e, especialmente, Maria (com seu precioso 
unguento), a traição exibe seu rosto disforme dentro do círculo dos mais íntimos discípulos de Jesus, 
de acordo com Seu próprio conhecimento e desígnio (cf. 6.70). O tema do martírio aparece 
veladamente quando a vida de Lázaro é ameaçada por causa de sua identificação com Jesus. 
A entrada triunfal (12.12-19) deixa claro para os líderes que o povo em geral está pronto 
para assumir Jesus como seu campeão e seu Rei (segundo sua compreensão desse papel) com 
consequências catastróficas (12.19). As esperanças patrióticas dos peregrinos são expressas nas 
palavras messiânicas do Salmo 118.25-26. O fato de Jesus ter escolhido um jumentinho para Seu 
meio de transporte adiciona lenha à sua fogueira messiânica, à luz da predição feita por Zacarias de 
que o Rei viria desta maneira (Zc 9.9). A entrada do Filho de Davi estabelece um contraste marcante 
com a partida vergonhosa de Seu antepassado (cf. 2Samuel 15.13ss.) 
Um último incidente prepara o leitor para a eventual resolução do conflito. A chegada de 
alguns gregos provoca uma resposta emocionada por parte de Jesus (cf. 12.27) pois Ele percebe que 
a hora crucial de Sua morte finalmente; assim, Ele prediz a glória que Deus irá receber pela ampliação 
de Sua obra redentora a todas as nações da terra. A chegada desses gregos “tementes a Deus” é 
importante para validar a predição feita por João Batista de que Jesus seria “o Cordeiro de Deus que 
tira o pecado do mundo”. Em contraste, os judeus afundam cada vez mais em sua incredulidade 
(12.37-50), cumprindo assim as sombrias profecias de endurecimento nacional encontradas em Isaías 
6.10. Apesar disso, como em Isaías, um pequeno remanescente confia em Cristo, embora que ainda 
debilmente a esta altura (12.42-43). 
A quarta divisão principal do Evangelho de João contém Suas instruções quando ao intervalo 
entre Sua morte iminente e Seu segundo advento (13.1-17.26). Cristo prepara Seus discípulos 
oferecendo um conjunto de prioridades pelas quais deveriam pautar sua vida sob a égide do Espírito 
Santo (13.1-16.33). 
A cerimônia do lava-pés durante a Páscoa revela o Filho como Servo e instrui os discípulos 
em humildade e perdão mútuo, mesmo em face da traição (13.1-30). Seu exemplo de humildade 
 
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contrasta com a atitude egoísta dos discípulos em sua desorientada preocupação com a grandeza no 
Reino (cf. Lc 22.24-30). 
Do exemplo o Senhor passa à descrição dos relacionamentos funcionais dentro da 
comunidade dos seguidores do Filho (13.31-16.33). Esses relacionamentos devem ser moldados de 
acordo com Seus preceitos (resumidos no novo mandamento, 13.34-35), Suas promessas (Sua 
preparação de um lugar para os Seus, Seu retorno, e Seu traslado de Seu povo com Ele, 13.36-14.15), 
e Suas provisões (o ministério vindouro do Espírito, 14.16-26, e a dádiva da paz, 14.27-31). O ciclo 
de preceito, promessa, e provisão é retomado uma vez mais no capítulo 15, onde Jesus apresenta 
como equivalentes o amor e a obediência perseverante; a promessa contém um elemento positivo e 
um negativo - o primeiro sendo a certeza de que o discípulo que permanece em Cristo produzirá muito 
fruto (15.9-17), e o segundo sendo a oposição engendrada pelo mundo que antes se opusera ao próprio 
Mestre e O rejeitara (15.18-25). A provisão, uma vez mais, seria o Espírito Santo, desta feita em Sua 
missão como παράκλητος (paraklētos, “consolador”) e διδάσκαλος (didaskalos, “mestre”, 15.26-
16.16), acompanhado da paz divina em meio a circunstâncias desanimadoras (16.17-33). 
A última seção dessa divisão é a verdadeira oração do Senhor, Seu louvor a Deus em vista 
do cumprimento iminente de Sua missão redentora e reveladora (17.1-5), e Sua intercessão por Seus 
discípulos, presentes (17.6-19) e futuros (17.20-26). 
A seguir João relata como a obra redentora do Filho de Deus foi culminada com Sua prisão 
(18.1-11), dois julgamentos injustos (18.12 - 19.16), o abandono e a negação por Seus amigos mais 
próximos, e uma morte ignominiosa (19.17-42), tudo isso culminado e colocado em perspectiva 
correta por Sua gloriosa ressurreição (20.1-31). 
Em sua descrição da prisão de Jesus no Jardim do Getsêmani, João dá ênfase ao contraste 
entre a glória e o poder demonstrados na revelação da identidade de Cristo (ἐγὼ εἰμί) e Seu 
compromisso com a missão redentora que recebera do Pai, com todo o sofrimento e humilhação que 
essa missão envolvia (“o cálice que o Pai me deu”, 18.11). 
O julgamento religioso (realmente três seções que João condensa em uma só) culmina uma 
série de rejeições que eventualmente confirmaram Israel em sua incredulidade e levaram os judeus a 
crucificar seu Messias pelas mãos dos romanos. A ironia dessa seção é a narrativa paralela das 
negações de Jesus por Pedro. É como se João usasse Pedro, a quem Jesus mais tarde restaura, como 
uma amostra ou exemplo da nação, que um dia será restaurada. 
O relato do julgamento civil (realmente três seções que João condensa numa só) revela a 
natureza injusta de Sua morte redentora, causada pela rebelião dos judeus e a má compreensão de 
Suas reivindicações de realeza e autoridade por parte de Pilatos (18.27 - 19.16). Esta seção é 
quiasticamente disposta de acordo com o esquema abaixo. 
 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 66 
 
A. Os judeus exigem a execução de Jesus (18.28-32). 
B. Jesus reivindica ser um Rei (18.33-38a). 
C. Pilatos considera Jesus inocente (18.38b-40). 
D. Jesus é açoitado e zombado (19.1-3). 
C1. Pilatos pronuncia Jesus inocente (19.4-7). 
B1. Jesus reivindica ser um Rei maior que Pilatos (19.8-11). 
A1. Os judeus exigem a execução de Jesus (19.12-16). 
 
Assim como João havia usado o duplo sentidode Caifás para retratar a necessidade da morte 
redentora de Cristo, Ele agora usa a reação mal-humorada de Pilatos aos eventos perturbadores 
daquela manhã de sexta-feira para proclamar a realidade daquilo que Jesus ali realizou; Jesus é 
publicamente declarado Rei dos Judeus. A obra redentora de Jesus, o Filho de Deus, foi cumprida 
(τετέλεσθαι, tetelesthai, cf. 17.4), proclamando Sua glória como Rei de Israel a despeito de Sua 
rejeição pela nação (19.17-42). O cuidado dispensado ao Salvador morto, com embalsamamento e 
sepultamento adequados, revelou que Ele era um Rei digno de honra, e que ainda se achava em Israel 
uma certa medida de fé, mesmo em face da morte (19.38-42). 
João registrou a seguir a ressurreição e apenas três das dez aparições que se podem encaixar 
no referencial de tempo dos Evangelhos. Essas aparições (a Maria Madalena, junto ao túmulo, 20.11-
18; a dez apóstolos, 20.19-23; e aos onze, 20.24-30) comprovam as reivindicações de divindade e 
messianidade feitas por Jesus e trazem a compreensão e a fé dos discípulos à plena fruição (cf. Tomé 
em 20.24-30).Uma das características notáveis dessa seção é que, a despeito das falhas de lealdade 
dos discípulos, as primeiras palavras de Jesus a eles são o cumprimento de Sua promessa de paz e do 
Espírito Santo (20.19-23; cf. 14.15, 27). 
O epílogo do livro foi escrito como uma última manifestação de Jesus, cujo propósito era 
encorajar os leitores a perseverarem na confiança e no serviço à luz do misericordioso tratamento de 
Jesus para com Seus discípulos. Ao invés de criticar os sete discípulos que foram pescar, Jesus, o 
Senhor ressurreto, realizou um milagre que provou Sua suficiência como a fonte de sua vida e 
ministério (21.1-14); ao invés de repreender Pedro por sua infidelidade, Jesus o restaurou a uma vida 
de comunhão e serviço (21.15-23). O livro termina com um colofão “nota final” a respeito da natureza 
parcial, mas fidedigna da evidência oferecida pelo autor (21.24-25). 
 
ATOS 
 
TÍTULO: O sobrescrito tradicional é πράξεις ἀποστόλων (praxeis apostolōn “atos dos 
apóstolos”), embora alguns dos manuscritos contenham o adjetivo ἁγίων (hagiōn “santo”) entre as 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 67 
 
duas palavras. Um número pequeno de manuscritos atribui a obra a “Lucas, o evangelista”. A primeira 
evidência para o título tradicional vem do(s) Prólogo(s) Anti-Marcionita(s) ao Evangelho de Lucas, 
datados entre a.D. 150 e 180. 88 
Embora esse título não seja preciso no sentido de que o livro se concentra nas atividades de 
apenas dois dentre treze indivíduos reconhecidos como apóstolos, Pedro e Paulo, e dedica porções 
consideráveis a não-apóstolos, como Estêvão e Filipe, o título é aceitável, visto que os apóstolos 
foram os instrumentos pelos quais Jesus Cristo continuou a difundir a mensagem do Reino. 
AUTORIA: Embora Atos tenha permanecido como obra anônima, a evidência externa e 
interna aponta fortemente para Lucas como seu autor. 
Evidência externa. A tradição uniforme da igreja primitiva atribui o livro a Lucas, sem 
quaisquer alternativas. O documento fragmentário chamado Cânon Muratoriano (c. 180) atribui os 
“Atos de todos os apóstolos” a Lucas. 
Poucos anos depois, Irineu de Lyon indicava sua aceitação de Lucas como o autor (Adversus 
Heresiae), como também o fez Clemente de Alexandria (c. 155-215; Stromata 5.12). Tertuliano (c. 
150-220) também atesta a autoria lucana (Do Jejum 10). O testemunho explícito de Eusébio (História 
Eclesiástica 3.4.7) traz a confirmação de que nenhum outro autor fora proposto pela igreja primitiva. 
Evidência interna. Tanto Lucas quanto Atos foram dedicados ao mesmo indivíduo, um certo 
Teófilo. Atos faz referência ao primeiro volume. Os livros contêm semelhanças de estilo e 
vocabulário e compartilham preferências teológicas. Além disso, ambos os livros partilham um 
sentido definido de progressão geográfica - para Jerusalém no evangelho e para Roma em Atos. 
Alguns comentaristas e críticos têm buscado estabelecer uma distinção entre as passagens 
de Atos narradas na primeira pessoa do plural e o restante do livro. A semelhança de estilo e de 
vocabulário, todavia, indica que foram escritas pela mesma pessoa. Uma vez que apenas Lucas e Tito 
jamais são mencionados especificamente entre os companheiros de Paulo em Atos, presume-se que 
um dos dois tenha sido aquele que, anonimamente, se incluiu entre os “nós”. Tito, cuja ausência em 
Atos é surpreendente, jamais foi defendido como o autor do livro, deixando assim Lucas como 
candidato único à autoria. 
Mais uma vez em Atos, tal como acontecera no Evangelho de Lucas, descobrimos que a 
grande precisão que o autor se referiu a casos de doença e usou termos médicos sugere alguém 
envolvido com medicina. Assim, tanto a evidência externa quanto a interna apontam para Lucas como 
o autor de Atos. 
Embora comentaristas críticos continuem demonstrando ceticismo quanto à autoria de 
Lucas, a crítica mais recente vem se mostrando crescentemente favorável a Lucas como autor de 
Lucas-Atos. As palavras de I. Howard Marshall são um bom resumo do crescimento da posição 
tradicional entre os críticos. “A conclusão de que o autor de Lucas-Atos era companheiro de Paulo e 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 68 
 
que, de fato, era Lucas, o médico, ainda permanece a explicação histórica mais provável dos 
fenômenos [literários de Atos]”. 
DATA: A erudição radical do século XIX defendia uma data no segundo século para o livro 
de Atos com base na aparente discrepância entre a figura de Paulo na narrativa, que difere 
substancialmente do Apóstolo das cartas principais – Romanos, 1 e 2 Coríntios e Gálatas. Nessas, ele 
é ferozmente oposto ao judaísmo como o inimigo da fé, ao passo que em Atos ele frequentemente se 
acomoda ao judaísmo, e adota aspectos rituais da sua religião de origem. 
Esse ponto de vista foi corrigido, entre outras coisas, por uma leitura mais precisa de Paulo 
em Atos e em suas cartas. Ele aparece pronto a negociar o que não é essencial em Romanos 14, por 
exemplo, e se mostra inflexível com a incredulidade dos judeus em quase todos os lugares por onde 
passa em Atos. Além disso, as situações de vida de cada cidade visitada e a da igreja onde os 
problemas se manifestaram haviam mudado drasticamente (cf. Gl 3.1; 4.15-20). 
Além disso, os estudos de William Ramsay demonstraram que Lucas foi extremamente 
preciso em termos históricos e geográficos. Mais recentemente, F. F. Bruce argumentou que a data 
de composição de Atos deve ser decidida com base no propósito claramente apologético do livro. 
Bruce indica que a absoluta falta de referências à revolta judaica e à subsequente destruição de 
Jerusalém podem colocar o livro de Atos entre a libertação de Paulo de Roma e a destruição de 
Jerusalém por Tito, em a.D. 70. 
Podemos colocar uma data entre 62 e 70, concordando com Bruce que a falta de referências 
à morte de Paulo não torna obrigatória uma data anterior a 68. Se o propósito subjacente de Lucas era 
indicar o progresso do cristianismo de uma seita judaica a uma religião universal por meio do 
ministério autorizado de Paulo, não haveria necessidade de incluir a morte do Apóstolo, pois sua 
missão já fora cumprida, conforme descrito em Atos 28, onde “o Reino de Deus” é proclamado em 
Roma “sem impedimento algum”. O mesmo argumento se aplica à perseguição de Nero, que começou 
no verão de 64. 
ORIGEM E DESTINATÁRIOS: A composição do livro de Atos pode ter levado um 
tempo considerável. A admissão do próprio Lucas de que usou fontes (Lc 1.1-4) e a distinção de estilo 
entre os capítulos 1 a 15 e o restante do livro (de um grego aramaizado para um grego mais helênico) 
fornecem razão para crermos que, com o passar dos anos, fontes como tradição oral (de acesso tão 
fácil quanto uma simples viagem de Cesaréia a Jerusalém durante o cativeiro de Paulo), notas 
abreviadas de discursos anteriores, e o próprio “diário de bordo” de Lucas foram combinadas para 
formar nosso atual documento. Fica a pergunta se esse material teria sobrevivido ao naufrágio. 
Presumindo que tenha, e sabendo que Lucas esteve com Paulo em seu primeiro cativeiro romano (cf. 
Cl 4.14), Roma aparece como o local mais provável para a origem do segundo volume da obra de 
Lucas. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 69 
 
O livro foi dedicado, tal como o evangelho de Lucas, a Teófilo, um indivíduo proeminente, 
que pode ter patrocinado sua publicação. Se o propósito apologético for visto como a razão dominante 
da composição de Atos, os leitores podem ter sido, como Teófilo, oficiais romanos cuja simpatia 
Lucas esperava conquistar. Certamente a igreja primitiva precisava obter a visão de que o cristianismo 
havia de fato rompido as algemas do judaísmo e era agora uma religião universal, graças 
principalmente à visão e aos esforços do “vaso escolhido” de Deus, o Apóstolo Paulo. 
PROPÓSITO: Atos talvez seja o melhor exemplo no Novo Testamento da multiplicidade 
de propósitos de uma obra. Estudiosos enfatizamqualquer um desses propósitos de acordo com sua 
abordagem específica. 
Apologético. Lucas pretendia defender o apostolado de Paulo, complementando, assim, com 
base histórica, as defesas do próprio Paulo em tais cartas como Gálatas e 2Coríntios. Lucas descreve 
o poder e a autoridade de Paulo como sendo comparáveis aos de Pedro. Sua conversão e seu chamado 
pelo Senhor ressurreto são registrados três vezes (9, 22, 26), cada vez enfatizando sua condição de 
“vaso escolhido”, o que dá uma medida de quanta importância Lucas dava ao evento. Isto, contudo, 
não pode ser o único propósito de Lucas porque grande parte de Atos não contribui diretamente a ele 
(e.g., relatos de outros líderes, como Estêvão e Filipe). 
A isso muitas vezes é acrescentada a ideia de que Lucas-Atos foi escrito como um dossiê 
jurídico para o primeiro julgamento de Paulo em Roma, com vistas a demonstrar que o Apóstolo não 
se envolvera com atividades anti-romanas, já que esta seria a principal acusação a ser levantada contra 
ele pelos queixosos judeus (cf. 24.5). 
A possibilidade de que as intenções apologéticas de Lucas fossem mais amplas do que a 
pessoa e o papel de Paulo foram defendidas por vários estudiosos. Opositores judeus haviam dado ao 
cristianismo uma boa dose de difamação. Por conta das más línguas, que precederam Paulo e Lucas 
à capital do Império Romano (e.g., “em toda parte é impugnada” 28.22), Lucas oferecia provas de 
que a fé não era um movimento subversivo, uma ameaça à Pax Romana. 
Ele cuidadosamente indica que as perseguições em Atos eram de origem religiosa, não 
política. Elas nasciam da incredulidade e intolerância dos judeus, exceto em Éfeso e Filipos, onde os 
motivos eram puramente econômicos, visto que o evangelho tinha de tal modo transformado vidas 
que outras atividades religiosas eram ameaçadas ou totalmente descontinuadas. 
Levando-se em conta os dois volumes, descobre-se que nada menos do que três vezes foi 
registrada pelo evangelista a declaração da inocência de Jesus feita por Pilatos (Lc 23.4, 14, 22). Em 
Pafos, o procônsul de Chipre, Sérgio Paulo, foi convertido ao cristianismo (13.6-12). Em Filipos os 
magistrados pediram desculpas a Paulo e Silas por açoitá-los e os prender ilegalmente (16.35-39). 
Em Corinto, o procônsul de Acaia, Gálio, considerou Paulo e Silas inocentes de qualquer ofensa 
contra a lei romana (18.12-17). Em Éfeso, alguns dos oficiais da província eram amigos de Paulo, e 
 
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o tabelião da cidade o absolveu da acusação de sacrilégio (19.31, 35-41). Na Palestina, os 
governadores Félix e Festo consideraram Paulo inocente da acusação contra ele, com o rei Agripa II 
concordando que Paulo não merecia morte nem aprisionamento e que “este homem bem podia ser 
solto, se não tivesse apelado para César” (24.1–26.32). 
Teológico. Este ponto de vista do propósito vê uma afirmação teológica primária que Lucas 
tentava fazer através de sua obra de dois volumes. O tema do Reino de Deus continua no livro de 
Atos. O livro começa com uma pergunta escatológica (Senhor, é neste tempo que vais restaurar o 
reino a Israel? 1.6) e conclui com terminologia escatológica (Pregava o Reino de Deus e ensinava a 
respeito do Senhor Jesus Cristo, abertamente e sem impedimento algum. 28.31). 
Lucas buscava explicar o relacionamento entre a igreja e o Reino de Deus, i.e., como a 
mensagem do Reino soberanamente passara de um fenômeno principalmente judaico para um 
movimento principalmente gentio, com seu centro passando de Jerusalém a Roma. Ele mostrou ao(s) 
seu(s) leitor(es) que é a intenção de Deus que o Seu Reino milenar inclua uma população de crentes 
retirados dentre judeus e gentios durante a presente era. 
Assim como ele fizera antes em seu Evangelho, Lucas vindicou essa mudança na operação 
divina em Atos ao relatar a oferta autorizada da mensagem cristã aos judeus, sua rejeição não só na 
Palestina, mas por todo o Império Romano, e a extensão aos gentios. Assim, as palavras de Paulo e 
Barnabé na sinagoga em Antioquia na Pisidia são significativas: “era mister que a vós se pregasse 
em primeiro lugar a palavra de Deus; mas, visto que a rejeitais, e não vos julgais dignos da vida 
eterna, eis que nos viramos para os gentios” (13.46). Para os judeus incrédulos em Roma, Paulo citou 
Isaías 9.9-10 para mostrar o juízo de Deus sobre Israel (28.26-27) e disse: “Seja-vos pois notório que 
esta salvação de Deus é enviada aos gentios, e eles ouvirão” (28.28). 
Assim a historiografia de Lucas é teologicamente fundamentada e orientada. Enquanto 
documentava precisamente a disseminação da mensagem do evangelho de Jerusalém a Judá, a 
Samaria e aos confins da terra, ele ligou a história ao propósito divino de Deus para o povo escolhido 
de Israel e para o mundo, que o acesso ao Reino e ao gozo de suas bênçãos espirituais sejam 
partilhados por judeus e gentios igualmente até o tempo da restauração de Israel. 
Didático. Quando Lucas mencionou “o primeiro tratado” que compôs, ele se referiu a esse 
propósito declarado em seu evangelho, dar um relato preciso e sistemático do desenvolvimento do 
cristianismo. No Evangelho, ele contou as palavras e obras de Jesus Cristo, e em Atos, ele contou a 
obra do Cristo ressurreto feita por meio dos Seus apóstolos. Ele fez isso para que Teófilo e outros 
leitores conhecessem plenamente as coisas em que foram instruídos. Lucas escreveu para fortalecer 
e edificar. 
Outro aspecto da historiografia teológica de Lucas é sua ênfase no fato de o progresso da 
mensagem do Reino ser uma obra do Senhor ressurreto por intermédio do Espírito Santo, não o 
 
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resultado de esforços humanos. A ênfase no Espírito Santo não só provou o cumprimento da promessa 
de Jesus, mas O mostrou invisível operando entre o Seu povo, manifestando Seu poder por intermédio 
do Espírito em poderosos milagres e livramentos. Isto é ainda mais enfatizado pelo cumprimento 
implícito das profecias de Jesus em Atos. 
Assim, o propósito do livro de Atos pode ser formulado da seguinte maneira: Validar a 
missão gentílica como a continuação legítima da mensagem do Reino segundo a promessa e o poder 
do Rei. 
DESENVOLVIMENTO: O tema central do livro de Atos é o progresso da mensagem do 
Reino das ruas estreitas de Jerusalém no começo da década de a.D. 30 às colinas abafadas de Roma 
no verão de a.D. 60. Este livro trata das forças, humanas e sobrenaturais, que permitiram que o 
Evangelho de Jesus Cristo atingisse o centro do Império Romano em menos de uma geração. 
Atos tem sido dividido de várias maneiras. A mais comum é de acordo com seu suposto 
verso-chave, Atos 1.8, com uma introdução, a proclamação em Jerusalém, Judéia e Samaria, e no 
mundo todo. Outros dividem Atos de acordo com seus personagens principais, dedicando a Pedro os 
primeiros doze capítulos e a Paulo os últimos dezesseis. Outra maneira comum de esboçar o livro de 
Atos é seguir os “relatórios de progresso” inseridos por Lucas em certos pontos da narrativa. Esses 
variam, de acordo com o expositor, entre seis e nove. 
Optaremos por uma divisão do livro em duas partes, observando os seus limites racial-
geográficos, com os doze primeiros capítulos tratando do crescimento do evangelho no mundo 
judaico ou palestiniano, e os últimos dezesseis descrevendo o mesmo fenômeno no mundo gentílico. 
Com isso, combinou uma divisão em seis “livros”, três em cada divisão, cada um deles terminando 
com um “relatório de progresso”. 
Assim, a Parte I abre com o Livro das doze testemunhas (1.1– 6.7). Este livro contém o 
registro de como as doze testemunhas autorizadas efetivamente permearam Jerusalém com a 
mensagem do Reino a despeito da oposição sistemática do judaísmo estabelecido. 
O livro começa com o que um “prefácio retrospectivo”, um curto parágrafo que recapitula 
uma obra anterior e estabelece a ligação entre esta e a obra atual (1.1-5). Uma das chavesneste livro 
é a expressão “meu livro anterior” (1.1), que caracteriza os eventos de Atos como pertencentes à 
mesma esfera daqueles narrados no Evangelho - atos sobrenaturais do Rei Soberano, que atestam a 
validade de Sua mensagem. 
A capacitação para a próxima tarefa seria a influência e o poder do Espírito Santo (1.8), 
dados como a promessa do Pai para os discípulos enquanto eles esperam a cumprimento (literal) das 
promessas do Reino depois da ascensão de Cristo. Essa expectativa messiânica continua bem presente 
na vida e na pregação da igreja primitiva ao longo do livro. Como preparação para a promessa 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 72 
 
vindoura, a comunidade messiânica (os apóstolos mais uns cem discípulos) se dedica à oração e a 
conseguir um substituto para Judas, Matias (1.12-26). 
O cumprimento da promessa no Dia de Pentecostes capacita as Doze Testemunhas a 
proclamar efetivamente a mensagem do Reino a judeus de todo o Império Romano (2.41). O elemento 
milagroso de falar em línguas gera espanto na maioria e zombaria em outros, mas quando a atenção 
geral é dada aos apóstolos, a mensagem de Pedro lhes mostra de perto a realidade de bênçãos 
semelhantes às do Reino em seu meio (2.14-21) e a magnitude do seu pecado quando rejeitaram a 
fonte de tais bênçãos (2.22-36). O desafio aos ouvintes de Pedro é que eles se arrependam da sua 
blasfema rejeição de Jesus e se desassociem da perversa geração que o Rei colocara sob juízo (2.38-
40). 
Com as pessoas que responderam à pregação de Pedro, uma comunidade messiânica é 
estabelecida em Jerusalém, cujo estilo de vida reflete a expectativa do retorno do Messias em breve 
(2.42-27). A expansão dessa comunidade do Reino continuou através de obras de poder e 
proclamação (3.1-26), apesar da crescente oposição do judaísmo oficial (4.1-22). Altamente 
motivados pelo privilégio de sofrer por amor a Cristo, os apóstolos se unem à igreja em súplicas por 
intrepidez contra esse ataque contínuo contra o Messias (4.23-31). O estilo de vida singelo e altruísta 
da comunidade é ameaçado por obstáculos internos – ganância e hipocrisia. O fato de serem estes 
dois pecados tratados de modo tão severo (5.1-11) evitou falsas profissões de fé, mesmo quando 
grandes números vinham à fé como resultado de obras de poder (5.12-16) e proclamação à sombra 
da oposição (5.17-42). Os obstáculos internos de descontentamento e murmuração são resolvidos 
quando novos líderes assumem responsabilidades na comunidade (6.1-6). Lucas conclui O livro das 
doze testemunhas com o relatório de que Jerusalém fora permeada com a fé (6.7). 
O passo seguinte no avanço soberano da mensagem do Reino é ultrapassar as fronteiras do 
mundo cultural e racial de Israel por meio de três pregadores, Estêvão, Filipe e Saulo (6.8 – 9.31). 
Com grande habilidade literária Lucas provoca seus leitores com a pergunta. “Quem há de levar a 
mensagem do Reino aos confins da terra, conforme ordenado pelo Rei?” Estêvão, que aparece 
plenamente preparado para a missão, tanto espiritualmente (6.5, 8) quanto culturalmente (6.9-10), 
morre como mártir depois de denunciar sua geração (7.1 – 8.1a). Aparece brevemente Saulo, um 
jovem fariseu, cuja devoção ao judaísmo o leva a apoiar a morte de Estêvão e iniciar a sua própria 
cruzada contra a igreja (8.1-3). 
Entra em cena Filipe, que parece lançar-se rumo ao mundo, levando as novas a Samaria (8.4-
13), além das fronteiras raciais do judaísmo, num ministério pessoalmente autenticado pelos dois 
apóstolos principais, Pedro e João (8.14-25), e a um oficial etíope solitário numa estrada deserta (8.26-
40). Seu sucesso o leva a Cesaréia, um local promissor, por ser um centro do governo romano. 
Entretanto, como Lucas o relatou, Filipe permanece lá, como será visto no capítulo 21. 
 
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Saulo entra novamente em cena. Sua conversão é um evento chave no enredo do livro (9.1-
19a). Esse incidente foi narrado a fim de demonstrar a realidade do poder que fora desencadeado em 
Pentecostes e ainda operava em Damasco dois anos depois. Ainda assim, Lucas mantém o suspense 
ao relatar como as primeiras tentativas de Paulo de ministrar entre os judeus foram frustradas pela 
incerteza dos novos amigos e pela vingança dos velhos (9.19b-30). Como um indivíduo encrenqueiro 
assim podia ser o vaso escolhido de Deus? 
Com essa pergunta no ar, Lucas encerra o Livro II – O livro dos três pregadores, com um 
segundo relatório, observando o crescimento quantitativo e qualitativo da Igreja em toda a Palestina. 
A terceira divisão da Parte I, denominada aqui Livro das quatro cidades, contém o relato da 
soberana intervenção de Deus para que Pedro, o personagem central deste livro, entrasse em contato 
com gentios a quem Deus preparara para receber a salvação por meio de Cristo. O ministério de Pedro 
incluiu cura e pregação em duas cidades, Lida e Jope (9.32-43), que pode refletir o seu ministério 
futuro aos gentios em Cesaréia. Vê-se a ação soberana de Deus na preparação de ambos os homens, 
Cornélio e Pedro, para o seu encontro (10.1-23) e no derramar do Espírito em resposta à fé mesmo 
antes que se formulasse um apelo formal ao arrependimento (10.44-48). 
A relutância da igreja de Jerusalém em aceitar a realidade da salvação de gentios foi 
temporariamente superada pelo relatório de Pedro e pelo fato inegável do batismo do Espírito, um 
sinal que a promessa fora formal e soberanamente estendida aos gentios (11.1-18). 
A reação fria e cética em Jerusalém (11.1-18) é contrastada com um quadro de abertura e 
exuberância em Antioquia, onde uma igreja vibrante e cosmopolita é estabelecida pelo testemunho 
de crentes comuns (11.19-21). Pedro abrira as comportas e a mensagem soberana do Reino fluía com 
a força de uma torrente. Outro contraste desse capítulo é a receptividade dos gentios no capítulo 11 e 
a oposição violenta dos judeus no capítulo 12, evidenciada na ação de Agripa I contra os apóstolos. 
A sua morte, preservada em detalhes por Josefo também, é um testemunho dramático do juízo divino 
contra os que se opõem ao progresso soberano da mensagem do Reino (12.1-23). 
O último relatório de progresso da Parte I enfatiza o contínuo crescimento e progresso da 
Igreja a despeito de muita oposição (12.24). 
A Parte II descreve a irrupção da mensagem soberana do Reino no mundo gentílico ou 
mediterrâneo (12.25 – 28.31). Mais uma vez, a parte é dividida em três livros com relatórios de 
progresso ao final de cada um. A estratégia de Lucas é seguir o movimento no epicentro da irradiação 
cristã, que começa em Antioquia e termina em Roma. Esses movimentos seguiam uma estratégia bem 
definida, concebida e executada pelo instrumento escolhido de Deus, Paulo. Vejamos os elementos 
dessa estratégia: 
1. Concentrar-se em centros estratégicos por motivos práticos; 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 74 
 
2. Pregar aos judeus na sinagoga primeiro pelo motivo teológico de oferecer o Reino, suscitar 
um remanescente fiel e verificar a incredulidade de Israel (cf. Rm 11.5-7); 
3. Demonstrar integridade de motivação ao trabalhar com as próprias mãos para que 
ninguém o acusasse de pregar por dinheiro; 
4. Enfatizar a Palavra de Deus ao pregar Cristo. 
A primeira divisão na Parte II é “o livro de expansão e separação”, onde é descrito o período 
em que, além de aparecer no mapa do Mediterrâneo, o cristianismo gentílico afirmou sua 
independência do judaísmo e sua distinção do cristianismo judaico (12.25 – 16.5). 
Os dois grandes eventos nesse livro são a primeira viagem missionária (12.25 – 14.28) e o 
Concílio de Jerusalém (15.1-35). A primeira viagem missionária foi o produto da obra do Espírito 
Santo na igreja predominantemente gentia em Antioquia. Lucas finalmente resolve o suspense sobre 
Paulo, começado no capítulo 8, quando o Espírito dá a ordem que lançou a primeira onda de atividade 
missionária cristã, (13.2). A primeiraviagem missionária disseminou a mensagem do Reino entre 
judeus e gentios no leste da Ásia Menor. Ao longo dos quase dezoito meses dessa primeira viagem, 
a rejeição generalizada de Israel para com Jesus como o Messias se torna um dos temas 
predominantes, visto que em cidade após cidade um pequeno remanescente crê enquanto a vasta 
maioria não só rejeita a oferta de salvação, mas persegue os apóstolos e assedia os convertidos (cf. 
14.22). Paulo claramente viu isso como um sinal de que a sua missão e a rejeição da Diáspora para 
com o Evangelho se encaixavam com a profecia de Isaías do Servo como uma luz às nações (cf. 
13.46-47; Is 49.6). 
Quando retornaram a Antioquia, o preconceito que fervilhara em Jerusalém desde a 
conversão de Cornélio finalmente transbordou numa tentativa de forçar a circuncisão aos crentes 
como uma condição para a salvação (15.1). O Concílio de Jerusalém foi convocado a pedido dos 
crentes antiocanos para resolver a questão. Sua decisão, baseada nos testemunhos de Pedro, Paulo, 
Barnabé e Tiago, foi manter [no ínterim até a chegada do Reino] o princípio de que a salvação é pela 
graça por meio da fé sem ligação com obras da Lei. 
O Concílio passou uma resolução aprovando restrições mínimas sobre práticas ofensivas por 
causa do testemunho a Israel, sem implicações para a salvação. Esse capítulo é fundamental no livro 
de Atos, e seu propósito é validar a missão gentílica como a continuação legítima da mensagem do 
Reino. 
Enquanto Paulo e Barnabé se preparavam para lançar um segundo esforço missionário, uma 
desavença entre eles levou-os a quebrar sua associação missionária e tomar cada qual o seu rumo. A 
missão de Barnabé a Chipre permaneceu desconhecida quanto ao seu desenrolar e seus resultados, 
pois o foco da mensagem do Reino passaria agora às costas do mar Egeu. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 75 
 
Depois de relatar as visitas de Paulo e Silas às igrejas fundadas na primeira viagem, Lucas 
insere o quarto relatório de progresso (16.5), indicando como a missão gentílica produzira igrejas 
fortes e crescentes. 
A segunda divisão da Parte II é chamada “O livro do desenvolvimento e do desafio” (16.6 - 
19.20). Nessa parte, a mensagem soberana do Reino é espalhada pelos grandes centros da cultura 
grega e ali é desafiada pelo judaísmo e pelo paganismo helênico. Os pontos altos desta divisão são: 
(1) a soberana direção do Espírito Santo, que “empurra” os apóstolos para Macedônia e Acaia, não 
permitindo que Paulo concretize nessa ocasião seus planos de alcançar a Ásia [Éfeso] (16.6-10); (2) 
a receptividade ávida dos gentios; (3) uma combinação de oposição econômica e religiosa ao 
evangelho (Filipos e Tessalônica); e (4) uma atitude de “deixar o barco correr” pelas autoridades 
romanas em relação ao cristianismo, exemplificada por Gálio em Corinto (18.12-17). 
O estabelecimento do cristianismo em Macedônia e Acaia, com centros vigorosos em 
Filipos, Tessalônica e Corinto, intensificou a oposição judaica depois que a crise messiânica ocorreu 
nas sinagogas. Ainda assim, sempre há um remanescente que se une aos apóstolos e seus convertidos 
gentios, como exemplificado em Corinto (18.7). 
Na viagem de volta a Antioquia, Paulo se prepara para seu alvo a longo prazo - fazer de 
Éfeso o centro irradiador do cristianismo - ao deixar lá seus assistentes fiéis, Áquila e Priscila (18.18-
22). Fecha-se o ciclo missionário com o retorno de Paulo e o relatório a Jerusalém e Antioquia. 
A terceira viagem missionária segue o padrão e a estratégia da segunda, com a consolidação 
da obra anterior e a conquista de novo território. O alvo principal, Éfeso, a maior cidade na Ásia 
Menor, foi o centro de operações missionárias por quase três anos. Os esforços de Paulo em Éfeso 
resultam num triunfo da mensagem soberana do Reino sobre a oposição judia e pagã (19.1-19). Nesse 
ponto, Lucas insere seu quinto relatório de progresso, indicando que a mensagem acerca do Senhor 
Jesus tinha um efeito cada vez mais abrangente e profundo na província da Ásia (19.20). 
A última divisão da Parte II é chamada “O livro do conflito e da chegada”, e seu resumo é 
que a mensagem soberana do Reino sofre conflito da parte de judeus e gentios que procuram eliminar 
Paulo. Apesar disso, ele chega a Roma, o centro do império, onde a rejeição israelita atinge seu triste 
final (19.21 - 28.31). 
Mais uma vez, o conjunto de fatores religiosos e econômicos é responsável pela feroz 
oposição contra o Evangelho (19.23-41). A razão pela qual Lucas escolheu começar essa seção com 
o protesto em Éfeso, em vez de ligar essa narrativa com o ministério de Paulo ali, é que no tempo em 
que se deu o protesto, Paulo já começara seu esforço de levantar ofertas para os crentes necessitados 
em Jerusalém e Judéia, um plano que seria instrumental para o cumprimento do objetivo final de 
Deus de levar o Evangelho a Roma. 
 
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Seu ministério em Macedônia e Acaia, depois de sair de Éfeso, é certamente um misto de 
consolidação da obra ali (com muito a fazer em Corinto) e arrecadação das ofertas levantadas nas 
igrejas individuais (como evidenciado pela lista de companheiros de viagem a caminho de Jerusalém, 
20.4). 
Lucas dá atenção especial à viagem de Paulo a Jerusalém, pois ela ressalta seu poder 
apostólico e seu compromisso com o chamado que recebera do Senhor (20.4 - 21.16). Sua 
determinação em ir a Jerusalém apesar dos muitos avisos e pedidos dos seus irmãos, que eram guiados 
pelo bom senso, serve para provar que sua missão gentílica não era o produto de algum tipo de 
antissemitismo, mas o resultado da dura cerviz de Israel ao rejeitar a mensagem do Reino. 
O testemunho de Paulo em Jerusalém ocorre em meio a uma violência injustificada dos 
judeus para com um homem que estava disposto a se conformar com (elementos não essenciais à fé) 
a fim de ter uma oportunidade de testificar sobre Jesus (21.17 - 23.30). Duas vezes o seu testemunho 
é interrompido pela intransigência da audiência para com os postos-chave do seu ministério - seu 
chamado à proclamação do Evangelho aos gentios (21.37 - 22.21) e a ressurreição de Jesus (22.30 - 
23.10). 
À medida que a narrativa se desenrola, Roma dá proteção contra as conspirações dos judeus 
(23.12-30), e acusações injustas (23.31 - 24.23). A política, porém, começou a ameaçar a sua 
segurança quando um novo governador entra em cena, e Paulo apela para César, o que era direito seu 
como cidadão romano (25.1-12). A promessa de ser uma testemunha diante de reis é cumprida quando 
Festo pede a Herodes Agripa II uma opinião especializada sobre o caso de Paulo. 
O testemunho do Paulo diante de Agripa é preservado em grandes detalhes porque o Rei se 
torna, em termos literários, um representante de Israel em sua indecisão entre professar a crença nas 
Escrituras e rejeitar o evento factual para o qual todas as Escrituras se dirigiam e apontavam – a 
ressurreição de Jesus Cristo (25.23 - 26.29). 
O subpropósito apologético de Lucas é vindicado no acordo entre Festo e Agripa quanto à 
inocência de Paulo. A ironia do destino de Paulo é que a liberdade que ele merecia como um homem 
inocente só poderia ser preservada se ele fosse mantido prisioneiro até que César o julgasse (26.30-
32). 
O capítulo 27 é notável devido à sua detalhada descrição de como se viajava na antiguidade 
e porque destaca a sabedoria e a compaixão de Paulo. A ideia básica desse “diário de bordo” é que a 
viagem de Paulo a Roma o revela como o vaso escolhido de Deus, cuja vida Ele protegia e cujo 
ministério entre os gentios Ele fazia prosperar (27.1 - 28.10). 
Na sua chegada a Roma, Paulo segue sua estratégia de ministrar “primeiro ao judeu”. Sejam 
as afirmações dos líderes judeus verdadeiras ou não, o ministério de Paulo aos judeus em Roma traz 
a um fim trágico a história nacional de rejeição da mensagem do Reino, conforme profetizada nas 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃOTEOLÓGICA BEREANA 77 
 
Escrituras (28.17-28). Esse ponto culminante da rejeição judia assinalava que o foco principal do 
ministério cristão dali em diante seriam os gentios (28.28-29). 
O livro de Atos termina com o sexto relatório de progresso, no qual o cristianismo é 
vindicado em Roma, onde a mensagem do Reino é livremente proclamada (28.30-31). 
 
ROMANOS 
 
TÍTULO: A primeira e maior das epístolas de Paulo tem como seu título ΠΡΟΣ 
ΡΩΜΑΙΟΥΣ, derivado da origem dos destinatários. Embora o título não seja parte do texto original, 
sua ampla atestação prova o verdadeiro destino da carta. 
AUTORIA: Romanos é uma das cartas paulinas mais amplamente aceitas, especificamente 
por causa da grande similaridade de conteúdo entre ela, Gálatas e 1Coríntios (i.e., justificação pela fé 
[Rm 3.20-22 e Gl 2.16] e a distribuição individual dos dons no Corpo [Rm 12 e 1Co 12]), as quais 
são indiscutivelmente paulinas. 
O testemunho da tradição, as várias referências pessoais na própria carta (1.10-13; 11.1; 
15.15-27; 16.3), e a aceitação virtualmente universal por parte dos estudiosos críticos, todos sugerem 
que Paulo foi o autor de Romanos. 
Tércio, o amanuense de Paulo, tem o privilégio de ser o único amanuense conhecido por 
nome em todo o Novo Testamento. 
DATA E OCASIÃO: Ao admitir-se a integridade da epístola (em particular dos capítulos 
15 e 16), a data de Romanos pode ser estabelecida como a.D. 57, escrita de Corinto, durante a terceira 
viagem missionária de Paulo. 
As seguintes indicações textuais sugerem esse fato: (a) a arrecadação para os santos pobres 
da Judéia havia sido concluída (15.22ss.); (2) Febe, que vivia e servia em Cencréia, foi recomendada 
à igreja em Roma, o que reforça a ideia de que a carta foi escrita da Acaia (16.1-2); (3) as saudações 
de Gaio e Erasto, ambos mencionados em relação a Corinto [1Co 1.14 e 2Tm 4.20, respectivamente] 
apontam para Corinto como o lugar de origem (16.23). 
A ocasião da carta não é completamente clara, uma vez que deveria estar de acordo com os 
planos de Paulo e com a constituição básica da igreja romana na época. 
Ao final de sua terceira viagem, depois de ter proclamado a Palavra de Jerusalém até o Ilírico 
(15.19), a intenção de Paulo era ir para Jerusalém para cumprir seus planos para a arrecadação e dali 
para a Espanha (15.28). Embora uma visita a Roma não fosse de maneira nenhuma um imprevisto, 
somente em Jerusalém Paulo obteve a confirmação de que Deus o queria na capital do Império como 
uma testemunha, “arauto” (Atos 23.11). Paulo queria compartilhar com a igreja algum dom espiritual 
(1.11), e isto pode refletir sua preocupação com um entendimento adequado do Evangelho e suas 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 78 
 
implicações, tanto teológicas quanto práticas. O fato de ele desejar estar e ministrar ali, onde a igreja 
já existia, indica que a(s) igreja(s) de Roma não havia(m) sido fundada(s) por um Apóstolo. 
Presumindo, à luz de um número razoável de indicações textuais (1.5; 1.12-14; 6.19; 11.13 
– gentios; caps. 14-15 - judeus), uma congregação mista de maioria gentílica, parece que uma das 
razões para a carta foi uma definição clara do Evangelho e uma compreensão do papel de Israel no 
plano de Deus para o presente e o futuro a partir da pena de um Apóstolo. Uma vez que Roma estava 
dentro de sua jurisdição, Paulo sentia que escrever para eles era sua obrigação como Apóstolo. 
Além do mais, é possível que Paulo quisesse que Roma se tornasse sua base de operações 
no oeste, tal como Antioquia o fora no leste, e isso exigia um conhecimento maior de sua “filosofia” 
e do Evangelho que ele pregava. 
Portanto, uma combinação de fatores pessoais e ministeriais serviu como motivação para 
escrever Romanos. 
PROPÓSITO: Intenções ministeriais, apologéticas e pastorais são combinadas em 
Romanos para fornecer o propósito geral da carta. 
Em termos de ministério, Paulo queria que a(s) igreja(s) romana(s) se envolvesse(m) com o 
apoio financeiro e espiritual à sua planejada viagem missionária à Espanha. 
Em termos de apologia, a carta fornece uma certa teodiceia ao apresentar o plano de redenção 
de toda humanidade, e a realidade de que Israel ainda tinha um lugar nesse plano, a despeito de sua 
rejeição obstinada de Jesus como Messias e de sua subsequente remoção do fluxo central da obra 
redentora de Deus. 
Como pastor, Paulo tenta abafar as primeiras chamas de disputa e divisão entre os judeus e 
gentios em Roma. A expulsão dos judeus, ordenada por Cláudio (a.D. 49 ou 50) ainda era uma 
memória recente, e certamente seria lembrada, de modo que tensões em ebulição abaixo da superfície 
na sociedade romana poderiam facilmente encontrar espaço de manifestação na igreja. Portanto, ao 
expor a terrível necessidade dos judeus e gentios, e a graça transformadora de Cristo, igualmente 
disponível a ambos, Seu chamado irrevogável de Israel, e a responsabilidade mútua dos cristãos, tanto 
judeus quanto gentios, de viver buscando o benefício dos outros, Paulo buscava reconciliar aqueles 
que comiam e aqueles que não comiam (cf. caps. 14-15). 
O propósito da epístola aos Romanos pode ser assim expresso: Encorajar os crentes de 
Roma a partilhar em sua compreensão e ministério do Evangelho como o meio gracioso e eficaz de 
Deus para satisfazer as necessidades morais dos homens diante dEle e suas necessidades relacionais 
entre si mesmos. 
DESENVOLVIMENTO: A introdução da carta (1.1-17) serve para determinar o direito de 
Paulo de ministrar aos romanos, por carta no momento e pessoalmente no futuro. É seu chamado 
como Apóstolo de Jesus Cristo que o motiva a partilhar suas perspectivas espirituais acerca do 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 79 
 
Evangelho, o qual proclama a dádiva da justiça de Deus, recebida por meio da fé em Jesus, o Filho 
encarnado de Deus. 
Em sua saudação (1.1-7), Paulo declara sua comissão para pregar o Evangelho de Jesus 
Cristo entre os gentios, como meio de estabelecer suas credenciais para pregar em Roma e para 
apresentar sua preocupação com os santos de lá. Os versículos seguintes (1.8-15) contêm sua 
expressão comum de interesse por seus destinatários, seu conhecimento de suas virtudes e sua 
intercessão por eles. A intercessão de Paulo e sua esperança de ministrar entre os romanos eram parte 
de seu sentimento intenso de dívida (1.14) pela bênção do Evangelho em sua própria vida. 
A introdução (1.16-17) contém a declaração de que o Evangelho era o poder sobrenatural de 
Deus em oferecer [imputar] a justiça por meio da fé. Paulo inicia e encerra a introdução (1.1-16) com 
a palavra “Evangelho”, enfatizando, portanto, sua centralidade na carta. 
A segunda divisão maior (1.8 - 3.20) na carta é um exemplo clássico na psicologia, uma vez 
que nela o Apóstolo intensifica o desejo dos leitores de participar do seu conhecimento acerca do 
Evangelho ao descrever a necessidade universal do homem pela justiça divina alcançada pela fé. Os 
gentios são justamente condenados por causa de sua rejeição intencional de Deus, conforme revelado 
na Criação, com o resultado da queda na direção da idolatria e imoralidade, sendo punidos junto com 
aquilo que eles escolheram por causa de seu estilo de vida (1.18-32). O moralista gentio também é 
condenado porque, a despeito de ter uma consciência que o alerta da violação da vontade de Deus, 
ele não consegue viver à altura desses padrões (2.1-16). Os judeus, a despeito de suas vantagens 
evidentes como um povo da Lei e da circuncisão, também estavam sob condenação por desobedecer 
à primeira e confiar falsamente na última (2.17 - 3.8). 
A seção é resumida com a merecida condenação do mundo inteiro, já que, de acordo com as 
Escrituras, a humanidade tornou-se totalmente corrupta, e os gentios, assim como os judeus, estão 
sob a condenação decretada pela Lei; os judeus pecando “sob a lei” com pleno conhecimento dela, e 
os gentios tornando-se culpados diante de Deusforça viva no 
judaísmo depois de a.D. 70, o evangelho deve ser datado antes da destruição de Jerusalém. 
Parece haver razão suficiente para acreditar que o original do Evangelho de Mateus foi 
escrito antes dos outros três evangelhos, por volta de a.D. 50. 
 
1 Anno Domini (expressão em latim que significa: "ano do Senhor"), também apresentado na sua forma abreviada a.D., 
é uma expressão utilizada para marcar os anos seguintes ao ano 1 do calendário mais comumente utilizado no Ocidente, 
designado como "Era Cristã" ou, ainda, como "Era Comum". Usar a.D é o mesmo que usar “d.C.” (Depois de Cristo). 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 9 
 
LOCAL DE ORIGEM E DESTINO: Antioquia da Síria, uma cidade grega cosmopolita 
com numerosa população judaica é o lugar favorito dos estudiosos para a origem do evangelho. Uma 
razão particular para isso é que a primeira menção ao Evangelho de Mateus vem da pena de Inácio, 
então bispo de Antioquia. 
As pessoas que argumentam em favor de um original em hebraico ou aramaico preferem 
localizar o evangelho na Palestina. Na verdade, não há maneira de determinar claramente onde o livro 
foi escrito. 
Os destinatários do Evangelho de Mateus constituem uma questão igualmente incerta. Que 
tenha sido escrito primariamente para uma audiência judaica parece claro em vista das frequentes 
alusões ao Antigo Testamento, da ausência de explicações sobre expressões e costumes judaicos, da 
ênfase nas reivindicações messiânicas a partir do primeiro versículo do livro, e da ênfase no Reino 
dos céus. Isso, todavia, não oferece qualquer prova da localização exata dos leitores originais. A única 
declaração inequívoca quanto a esses assuntos inter-relacionados é que o Evangelho de Mateus foi 
escrito em e enviado para pessoas que viviam na província romana da Síria (que incluía a Palestina). 
Qualquer que tenha sido a sua localização, os leitores originais ao Evangelho de Mateus 
eram judeus de fala grega que precisavam de uma clara explicação da natureza da messianidade de 
Jesus e do programa divino para o Reino prometido. Sua menção do mundo como o campo (13.38) e 
da última ordem de “fazer discípulos de todas as nações” (28.19) sugere que havia uma perspectiva 
e uma preocupação universais no primeiro Evangelho. 
OCASIÃO E PROPÓSITO: A data designada para o Evangelho de Mateus nesta obra 
aponta para o período em que a cisão entre a Igreja e o judaísmo estabelecido estava se tornando mais 
e mais pronunciada. Era importante que os judeus que tinham confiado em Jesus como Messias 
soubessem que não haviam traído os ideais de Yahweh para a nação de Israel por tomarem o partido 
dAquele que a nação havia oficialmente rejeitado. 
Ao mesmo tempo, o evangelho apresenta uma apologética da messianidade de Jesus dirigida 
a judeus que pudessem fazer objeção a um Messias crucificado. Mateus concretiza esse objetivo 
primariamente por uma demonstração de como a vida, o ensino, a morte e a ressurreição de Jesus 
cumpriam predições do Antigo Testamento. Nove textos-prova são utilizados para demonstrar as 
credenciais de Jesus como Messias (1.22-23; 2.15; 2.17-18; 2.23; 4.14-16; 8.17; 12.17-21; 13.35; 
27.9-10). 
Os milagres de Jesus também são apresentados como prova de Suas reivindicações 
messiânicas. Alguns de seus milagres (como o acalmar da tempestade no mar e as multiplicações dos 
pães) estavam associados a atividades manifestamente divinas no Antigo Testamento, servindo 
também como prova de Sua divindade. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 10 
 
O caráter messiânico de Jesus também é enfatizado por meio de Seu ensino, especialmente 
por aquelas porções contidas nos cinco grandes discursos - o Sermão do Monte (5.1-7.27), os deveres 
dos discípulos (10.5-42), as parábolas do Reino (13.1-52), os relacionamentos no Reino (18.1-35), e 
o sermão profético (24.3–25.46) - nos quais Sua penetrante aplicação da Lei, Sua exigência de que 
os discípulos Lhe obedecessem, Seu programa para o Reino, Seus elevados princípios de 
relacionamento interpessoal, e Suas ameaçadoras previsões sobre o futuro (respectivamente) apontam 
para uma pessoa especial, cujas alegações de messianidade só aceitam duas opções - serem 
descartadas como refinada loucura ou aceitas com fé e submissão. 
CONTEXTO HISTÓRICO: Mateus registra toda a vida de Jesus, de 5/4 a.C. a 3 de abril 
de a.D. 33. Estas datas foram obtidas a partir da observação de que Herodes, o Grande, ainda estava 
vivo quando Jesus nasceu, que não mais de dois anos poderiam ter passado entre o nascimento de 
Jesus e o infanticídio ordenado por Herodes, e que Jesus nasceu depois do recenseamento ordenado 
por Augusto por volta de 6 a.C. 
O fato da morte de Jesus ter sido posterior a a.D. 30 se percebe na resposta atípica de Pilatos 
às ameaças dos judeus de denunciá-lo como um “não-amigo” de César. Uma vez que seu mentor e 
protetor Marcus Sejanus tinha o controle virtual do império até a.D. 32, quando foi confrontado, 
removido e executado por ordem de Tibério César, é melhor datar a morte de Cristo em a.D. 33. 
Esse intervalo entre 5 a.C. e a.D. 33 foi marcado pelo começo da tensão política na Palestina, 
à medida que grupos armados de judeus começaram a atacar soldados romanos. Quando o imperador 
Tibério tomou Marcus Sejanus como conselheiro e confidente, uma onda de antissemitismo varreu o 
império, e culminou com a indicação de Pôncio Pilatos como procurador da Judéia. 
Profundamente antissemita, Pilatos esforçou-se ao máximo para provocar os judeus, e 
respondeu de madeira rápida e brutal às provocações dos judeus radicais (cf. Lucas 13.1 para 
encontrar um exemplo da crueldade de Pilatos). 
Na Palestina, o cenário político incluía, além dos fariseus, saduceus, e zelotes, o partido dos 
herodianos, um grupo que não tinha convicções religiosas próprias ou definidas, mas seguia uma 
política de conveniência, argumentando que o governo romano por meio da linhagem iduméia de 
Herodes era a melhor linha de ação. No devido tempo, essas facções rivais ajuntaram forças e ideias 
contra Jesus (cf. Mt 22.15-22). 
Também havia uma certa tensão entre Herodes Antipas e Pôncio Pilatos por causa da 
maneira que o procurador romano tratara cidadãos galileus. Essa querela terminou por ocasião do 
julgamento e crucificação de Jesus. 
Socialmente havia uma pequena minoria que desfrutava melhor que o mundo oferecia, 
enquanto a maioria da população gemia sob uma carga extremamente pesada de impostos, que era 
agravada pela desonestidade notória dos publicanos, que era tolerada pelos romanos, mas fazia dos 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 11 
 
publicanos uma classe detestada pelo povo. Os escribas, especialistas na Lei de Moisés, 
sobrecarregavam o povo com miríades de leis supostamente derivadas da Torah. Apesar de serem 
apoiados pelo povo, desprezavam profundamente o populacho ignorante a quem deviam instruir (cf. 
Mt 23.4; Mc 12.40; Jo 7.49). 
PROPÓSITO: O propósito do Evangelho de Mateus é duplo. Tem um aspecto didático e 
um aspecto apologético, ambos relacionados ao conceito fundamental do Reino messiânico. Aqui 
está um resumo que envolve o conteúdo e o propósito do livro: Eventos e ensinos selecionados do 
ministério público e particular de Jesus foram registrados para provar a uma audiência judaica que 
Jesus de Nazaré era o Messias prometido de Israel, e para esclarecer o programa divino para o 
Reino nesta presente era, à luz da ultrajante rejeição do Rei-Messias por Israel. 
DESENVOLVIMENTO: Mateus conseguiu seu propósito duplo de provar que Jesus era o 
Messias e que Deus não abandonara Seus planos do estabelecimento de Seu Reino ao organizar Seu 
evangelho em torno de cinco discursos principais, que sempre fornecem o clímax para os blocos de 
material narrativo que os precedem. 
O esboço do livro, em termos do seu propósito, é o seguinte: 
Provar o caráter messiânico de Jesus e esclarecer o programa divino do Reinoem virtude de sua inclinação natural (3.9-20). 
Na última seção, Paulo prova a completa depravação da humanidade. Isso não significa que 
todos os homens são tão maus quanto podem ser, embora alguns o sejam, mas que todos os homens 
são indignos ou não merecedores da aprovação de Deus. O homem não possui mérito diante de um 
Deus justo, e essa depravação é total porque afeta todos os aspectos do ser humano e cada membro 
da raça humana. 
Nesta seção (3.21-5.21), em contraste, Paulo declara, que há uma base para aceitação diante 
de Deus e para o recebimento de Sua justiça (imputação); estas são recebidas pela fé, sem qualquer 
esforço ou mérito humanos, já que foram fornecidos por Deus por meio da morte sacrificial de Jesus 
Cristo. Esse meio exclusivamente divino de salvação pode ser encontrado já nas páginas do Antigo 
Testamento e está disponível para todos os homens. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 80 
 
No restante do capítulo 3, Paulo explica o processo divino de justificação (3.21-31). Sua 
apresentação indica que é independente da Lei e, no entanto, é atestada por ela, sendo recebida por 
todos aqueles que creem (3.21-23). Sua provisão baseia-se na graça por meio da redenção de Cristo, 
que é apropriada pela fé para a justificação de Deus (3.24-26). Suas proposições são de que: (1) a fé 
não deixa espaço para a vanglória humana; e (2) a fé, ao mesmo tempo, valida a Lei (3.27-31). 
A seguir Paulo ilustra a justificação pela fé a partir da vida de Abraão e das palavras de Davi 
(4.1-25), extraindo seus argumentos de textos anteriores e posteriores ao recebimento da Lei, para 
indicar a validade eterna do princípio de fé para a justificação. 
A seção final desta divisão relaciona a fé/certeza da justificação com as provações associadas 
à vida cristã. Ao argumentar duas vezes do menor para o maior, (5.9-10), Paulo testifica que aqueles 
a quem Deus reconciliou consigo mesmo, Ele também irá proteger e abençoar com uma perseverança 
sobrenatural e um caráter fornecido por Cristo (5.1-11). 
Depois de demonstrar a certeza da justificação pela fé, o passo seguinte de Paulo é apresentar 
sua necessidade e aplicabilidade universal (5.12-21), o que ele faz ao estabelecer o contraste entre 
Adão e Cristo, e o destino do homem sob a tutela dessas duas pessoas representativas da raça humana. 
O pecado entrou no mundo, e a morte com ele, por meio da justa punição de um ato de transgressão, 
cujos resultados foram transmitidos para as gerações seguintes daqueles que estavam em Adão. Em 
contraste, diz Paulo, não por obras ou mérito, a vida foi dada de graça para aqueles que estão em 
Cristo. 
A quarta divisão principal lida extensamente com a espinhosa questão de como a justiça 
imputada se torna justiça prática na vida de um crente (6.1 - 8.39). A preocupação imediata de Paulo 
era uma possível acusação de antinomismo (6.1), que ele refuta veementemente. Seu argumento 
contra isso é de que o crente está agora morto para o controle do pecado em virtude de sua co-
crucificação, uma doutrina fundamental no pensamento paulino (cf. Ef 4.17-24; Gl 2.20; Cl 3.1-11). 
O fato é que a morte e ressurreição com Cristo libertou os crentes da sua escravidão adâmica ao 
pecado. Portanto, “o nosso velho homem foi co-cruficado”] aponta não para a autocrucificação diária, 
mas para um momento definitivo em que o controle de Adão sobre ele foi cancelado, e uma nova 
união tomou posse, permitindo ao homem dizer “não” ao pecado e viver uma nova vida de obediência 
a Deus (6.12-14), desde que ele continuamente se considere morto. Essa “consideração” não produz 
união com Cristo em Sua morte, mas torna tal união uma realidade viva na vida do crente. Portanto, 
a graça não é um incentivo para o pecado (6.15), já que o tipo de escravidão que alguém escolhe 
revela o seu mestre (6.16-20) e seu destino (6.21-23). 
No capítulo sete, Paulo questiona a possibilidade de Lei servir como um auxílio para tirar 
alguém do domínio do pecado em sua vida (7.1-25). Sua resposta é um sonoro NÃO, não porque a 
Lei seja má ou imperfeita, mas porque: (1) o crente morreu para a Lei como uma regra para a vida 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 81 
 
(7.1-6); e (2) a Lei não foi planejada para reprimir o pecado, apenas para destacá-lo (7.7-25). Sua 
própria tentativa de viver em justiça ao guardar a Lei é oferecida como exemplo de como o pecado 
humano impede que a Lei realize aquilo que, desde o início, não tinha o propósito de alcançar... (7.7-
13). A questão frequentemente levantada de se Paulo aqui está descrevendo uma pessoa salva ou não 
salva deve ser respondida com a primeira opção, por causa: (1) do uso do tempo presente; (2) da 
posição desta seção na carta, bem no meio da seção de santificação; (3) da descrição de seu eterno 
conflito entre desejar a vontade de Deus e descobrir sua incapacidade em fazê-la, em contraste com 
a rebelião da pessoa não-salva contra Deus (cf. Rm 8.7); (4) da natureza representativa de sua luta, 
facilmente verificável na experiência cristã; (5) da estreita conexão entre essa seção e o final do 
capítulo, onde Paulo claramente se identifica como cristão. 
A cena de conflito no capítulo 7 leva à cena de triunfo no capítulo 8, à medida que o 
relacionamento de submissão do crente ao Espírito Santo garante a vitória na vida cristã, a despeito 
das provações que ela apresenta. 
Portanto, a vida em submissão ao Espírito traz liberdade da possibilidade sempre presente 
de controle pela natureza humana pecaminosa (8.1-11), não com base na Lei, mas na morte de Cristo 
como um sacrifício pelo pecado. Além disso, a vida em submissão ao Espírito produz segurança e 
regozijo de filiação (8.12-17), estabilidade e expectativa de glória futura em meio às provações do 
presente (8.18-25), e garante o auxílio do trino Deus cujo plano é levar os cristãos à semelhança de 
Cristo nesta vida e à glorificação na vida seguinte, com alegria triunfante sobre as provações que são 
produzidas pelo discipulado cristão, e sobre as vicissitudes da existência humana (8.26-39). 
Depois de afirmar e provar a necessidade que o homem tem de uma justiça divinamente 
imputada, demonstrar como o homem se apropria dela, e que tipo de efeito deve ter na vida de um 
crente, Paulo precisa lidar com uma possível objeção de seus ouvintes gentios, qual seja, que tal plano 
grandioso deveria ter funcionado para Israel, que tinha tamanhos privilégios (cf. 1.16; 3.1ss.). Se o 
Evangelho era o poder de Deus para a salvação primeiro dos judeus, teria sido o plano um completo 
fracasso por causa da rejeição obstinada de Israel para com Jesus como seu Messias? Em lugar de ser 
um apêndice, sem relação com o restante da epístola, esta longa passagem (caps. 9 - 11) lida com e 
menciona muitos dos mesmos assuntos dos primeiros oito capítulos, como σωτηρία [sōtēria, 
“salvação”], σῴζω [sōzō, “salvar”], δικαιοσύνη [dikaiosunē, “justiça”], πιστεύω [pisteuō, “crer”], e 
πίστις [pistis, “fé”]. 
A ideia de Paulo neste segmento maior é de que Deus é justo ao rejeitar Israel no presente, 
já que a nação escolhida rejeitou a oferta da justiça pela fé. Nenhuma das duas rejeições, entretanto, 
é final ou completa, para que Israel perceba o propósito divino para ele, pelo qual Deus deve ser 
adorado (9.1-11.36). 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 82 
 
Em 9.1-29, Paulo mostra que o fracasso de Israel não invalida a promessa de Deus nem nega 
a Sua justiça. Seu profundo lamento por Israel indica que foi culpa da nação, e não de Deus, que seu 
excepcional conjunto de privilégios tenha sido desperdiçado (9.1-5). A suposta inconsistência entre 
a promessa e a realidade não é válida porque: (1) nem todos os israelitas por descendência física são 
verdadeiramente israelitas (9.6-9); e (2) o programa de Deus sempre foi a seleção de alguns, mas não 
de todos (9.10-13). 
A suposta inconsistência entre justiça e rejeição não é válida porque: (1) Ele é soberanoao 
dispensar misericórdia, conforme ilustrado no caso de Faraó (9.14-18); (2) Ele é paciente com aqueles 
que se rebelam, mas não irá tolerar o questionamento arrogante de Sua soberania, uma vez que Seu 
propósito é manifestar a Sua glória (9.19-24). As palavras dos profetas do Antigo Testamento 
comprovam as declarações de Paulo, já que a misericórdia divina tinha sido estendida aos gentios 
(9.25-26) e preservara alguns em Israel que estavam dispostos a receber a Sua graça (9.27-29). 
O próximo passo de Paulo é demonstrar que o fracasso de Israel não pode ser atribuído a 
nenhuma falha inerente ao Evangelho, ou injustiça em Deus, mas à tentativa culpável dos judeus de 
obter mérito com Deus por meio de obras de justiça humana, e não pela fé (9.30 - 10.21). A tragédia 
de tal fracasso é que Cristo, o Messias, a quem eles rejeitaram em favor de sua tradição, era o τέλος 
τοῦ νόμου (telos tou nomou, “o fim da lei”, cf. Mt 5.17), que, por causa da incredulidade deles, 
tornou-se uma pedra de tropeço para Israel (9.30 - 10.4). A tragédia era combinada ao fato de que a 
oferta divina de justiça estava disponível e reconhecível não apenas no Antigo Testamento (10.5-13), 
mas ainda mais na proclamação do Evangelho, que Israel rejeitara tão obstinadamente (10.14-21). A 
triste condição de Israel é que eles tinham zelo por Deus sem a submissão ao Messias (isso é 
ἐπιγνώσις, epignōsis, “entendimento”, 10.1), eles tinham a consciência da verdade sem obedecê-la 
(10.18-21). 
Além disso, em sua tentativa de motivar os romanos a valorizarem o plano de Deus e 
acompanhá-lo em seus esforços para alcançar os judeus e gregos, Paulo mostra que o fracasso de 
Israel não é completo nem final (11.1-36). A história prova que a rejeição de Israel não é final. 
Recentemente, o próprio exemplo de Paulo garante esse fato; mais distante disso, o remanescente da 
época de Elias prova isso, e a oposição a Davi confirma isso (11.1-10). 
A lógica prova que a rejeição de Israel não é final. Já que sua queda significou a extensão da 
bênção a todos, as realidades da restauração definitiva do mundo e as promessas da restauração de 
Israel se sustentam mutuamente. Parece que aqui Paulo presume a certeza das promessas do Antigo 
Testamento de restauração de Israel, e as utiliza para o benefício de seus leitores gentios (11.13), 
menos familiarizados com tais assuntos (11.11-15). Seu argumento baseia-se na realidade do 
relacionamento de Deus com os patriarcas e das Suas promessas feitas a eles, os destinatários da 
 
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Aliança Abraâmica, que são descritos como “primícias” e “raiz”, duas figuras que sugerem a 
continuidade dos propósitos divinos de salvação. 
Começando pelo versículo 17, Paulo fornece uma mudança prática em seu argumento ao 
sugerir que aqueles que são beneficiados com o fracasso de Israel não devem presumir serem 
superiores a eles, ou então estariam caindo no mesmo erro de basear sua posição no mérito humano, 
já que tudo é fruto da graça e é apropriado pela graça (11.17-24). As promessas de restauração no 
Antigo Testamento são um impedimento contra o orgulho dos gentios, pois o verdadeiro Israel de 
Deus, o remanescente fiel daquela era escatológica, irá desfrutar as bênçãos irrevogáveis do chamado 
pactual de Deus para com Israel (11.27, 29). Assim, Paulo chega ao ponto em que estava em 3.9, 
todos estão debaixo de pecado, mas todos têm a misericórdia divina estendida a eles, e disponível a 
todos por meio da fé. 
Quando se chega ao capítulo 12, a transição comum de indicativos a imperativos mostra que 
Paulo mudou dos “o quê” e “porquê” para os “e daí?” de sua epístola. Em sua tentativa de motivar os 
romanos a participar de seu ministério, ele agora confronta seus leitores com a forma pela qual o 
Evangelho irá suprir as necessidades relacionais do homem, uma vez aceito por ele. Trata aqui da 
prática da justiça de Deus (12.1 - 15.13) como um servo dentro do corpo (12), como um cidadão em 
seu país (13), e como um irmão na comunidade cristã (14.1 - 15.13). 
A ideia principal que transita por toda a seção parece ser a de uma paz e unidade para a Igreja 
em todos os seus relacionamentos, tanto internos quanto externos. Paulo começa com o compromisso 
individual com Deus (12.1-2), muda para o compromisso mútuo com o corpo por meio dos dons 
(12.3-8) e por atos de amor (12.9-21). Depois ele relaciona a obrigação social dos crentes para com 
o governo estabelecido (13.1-7), e as responsabilidades morais do amor para com todos os homens e 
da pureza perante Deus (13.8-14). Ele finalmente aborda questões delicadas de relacionamento entre 
irmãos de diferentes níveis de maturidade cristã e sua relação com a liberdade cristã (14.1 - 15.8), 
concluindo suas aplicações práticas com louvor a Deus, em quem a nossa esperança, alegria e paz são 
encontradas (15.9-13). 
À luz do plano inigualável de Deus de conceder misericórdia para os redimidos, os crentes 
devem tornar sua vida totalmente consagrada a Jesus e estabelecer o ritmo de sua vida espiritual por 
meio da constante recusa de ser dominado pelos padrões de comportamento dirigidos pela carne 
(12.1-2). Em lugar da autovalorização, o crente justificado deve praticar a auto-avaliação de acordo 
com os talentos que recebeu para o serviço do corpo (12.3-8). Os diversos dons fornecem a 
multiplicidade que, embora essencial para o funcionamento apropriado do corpo, também permite a 
comparação e a competição (como em Corinto). O ideal de Paulo é que o corpo funcione em 
cooperação. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 84 
 
A lista de dons é mais curta do que a de 1Coríntios 12.8-10 e apresenta algumas diferenças. 
Não há “dons de sinais” apresentados em Romanos 12.6-8, enquanto alguns dos dons relacionados 
ao serviço estão ausentes em 1Coríntios 12.8-10, mas são mencionados na lista das pessoas dotadas 
de dons no final daquele capítulo. Parece haver uma conexão entre os dons de ensino e exortação em 
Romanos 12 e aqueles de palavra de sabedoria e palavra de conhecimento em 1Coríntios 12. 
A LISTA DE DONS EM ROMANOS 12 
 
Dons/ Requisito Descrição 
Profecia 
De acordo com sua fé. Capacidade de falar em nome de Deus e revelar Sua vontade. 
Serviço 
[Que ele] sirva. Capacidade sobrenatural de se dar para ajudar aos outros. 
Ensino 
[Que ele] ensine. Capacidade de descobrir e transmitir a verdade de forma convincente. 
Encorajamento 
[Que ele] dê animo. Capacidade de confortar e motivar outros para Cristo. 
Contribuição 
Com sinceridade. Capacidade sobrenatural de levantar e doar bens materiais para a obra do 
ministério. 
Liderança 
Com diligência. Capacidade de coordenar esforços e facilitar o trabalho de outras pessoas no 
corpo. 
Misericórdia 
Com alegria. Capacidade de perceber e preencher diversas necessidades no corpo. 
 
Como era o caso em 1Coríntios, Paulo passa de uma descrição de dons variados para a forma 
que tais capacidades, e o restante dos relacionamentos interpessoais e o corpo deveriam ser 
exercitados, isto é, num espírito de amor e auto-entrega (12.9-21). A lista de virtudes a serem 
praticadas inclui amor fraternal, respeito mútuo, zelo espiritual, alegria, perseverança, fidelidade na 
oração, generosidade, compaixão cristã, humildade, tolerância, e bondade. Esta passagem é mais uma 
das descrições por itens do que o amor ἀγάπη “ágape” significa, a busca ativa do bem maior da outra 
pessoa. 
As obrigações do cristão como cidadão são citadas em 13.1-7. Ele deve se submeter às 
autoridades à luz do completo controle de Deus sobre elas, e deve pagar tributo e respeito, não apenas 
para evitar a punição, mas também por causa de sua própria consciência diante de Deus (13.5). 
À medida que o cristão vive em meio a uma sociedade caída, e à luz da proximidade do dia 
da redenção, ele deve considerar-se um devedor do amor a todas as pessoas. O amor satisfaz a lei e 
 
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resulta num estilo de vida de pureza à medida que as obras da carne são colocadas de lado e o caráter 
de Cristo é assimilado com regularidade “revistamo-nos”, 13.12 e “revistam-se” 13.14. 
Como irmãos numa comunidade cristã, os romanos são exortados, então, a praticar a 
aceitação e encorajamento mútuos (seguindo o exemplo de Cristo) em áreas de liberdade cristã e 
questões sensíveis relacionadas à cultura e raça (14.1-15.13). O argumento de Paulo é que as 
diferenças que estavam ameaçando a unidade da igreja de Roma eram, em si mesmas, indiferentes. 
Portanto, aqueles que tinham assimilado firmemente o conceito da liberdade cristã não iriam 
desprezar os escrúpulos daqueles que continuavam achando que era uma ofensa comer certos tipos 
de comida e não observar certos dias (14.1-5). Sua preocupação deveria ser, entretanto, agradar a 
Cristo, que é Senhor de tudo e diante de Quem teremos que prestar contas (14.6-12). O chamado 
irmão “mais fraco” não deveria julgar aquele que goza de sua liberdade cristã; o irmão “mais forte”, 
por outro lado, deveria valorizar mais o bem estar espiritual de seu irmão do que o exercício de sua 
liberdade, pois o estar no Reino não é determinado nem pelo desfrute nem pela abstinência. Uma 
convicção pessoal firme e a honestidade diante de Deus em fé, por outro lado, são mandamentos 
universais (14.13-23). 
PRINCÍPIOS DE LIBERDADE CRISTÃ EM ROMANOS 14-15 
Aceitação: Aceitar pessoas com opiniões diferentes sem desprezá-las ou julgá-las. 
Honestidade: Possuir uma opinião pessoal definida e viver por dela, porque a oscilação 
revela falta de interesse pelo caráter e vontade de Deus. 
Prestação de contas: Lembrar que nossa lealdade última e nossa prestação de contas 
definitiva são para com o Senhor no Seu “trono de juízo”. 
Paradoxo: Embora o cristão seja liberto pela graça, ele é constrangido pelo amor. 
Paz: As preferências pessoais não-essenciais deveriam ser sacrificadas no altar da paz. 
Entrega de direitos: Os direitos pessoais de uma pessoa deveriam ser entregues para 
promover a edificação de seu irmão. 
Imitação: Seguir o exemplo de Cristo, de aceitar a todos e servir a todos. 
O apelo final de Paulo é para o exemplo de Cristo, cuja maior preocupação não era Sua 
própria pessoa ou bem-estar, mas as outras pessoas (15.1-7). O principal critério é buscar aquilo que 
trará o bem maior de nosso próximo (15.2), sua edificação espiritual. O resumo da exortação de Paulo 
é encontrado em 15.5-7, num apelo que combina esperança cristã, unidade e obediência, como meios 
para a glória de Deus e de Jesus. 
Em 15.8-13, a universalidade da missão de Cristo é citada como um argumento final para a 
unidade. Sendo ambos beneficiários da obra salvífica do Messias, profetizada pelo legislador, pelo 
profeta e pelo salmista, gentios e judeus deveriam unir-se em louvor a Deus, que lhes dá paz e alegria 
por meio da esperança. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 86 
 
Esta seção final contribui com o propósito de Paulo ao demonstrar seu genuíno interesse não 
apenas pelos romanos como indivíduos, mas pela(s) igreja(s) de Roma como parte integral de seu 
plano de levar a mensagem do Evangelho aos limites extremos de seu mundo de forma pioneira 
(15.14-21). Portanto, seu desejo de visitar os romanos era parte de um plano maior que incluía a 
entrega da oferta de amor dos gentios para os cristãos pobres na Judéia, um lembrete sutil da dívida 
contraída por partilhar das bênçãos da salvação (15.22-33). Os cumprimentos finais revelam a 
amplitude de sua familiaridade e a profundidade de sua preocupação com pessoas cristãs em todos os 
lugares (16.1-16). 
Seu coração pastoral se mostra novamente no final de sua epístola quando ele alerta seus 
leitores contra os sempre ameaçadores judaizantes o seu próprio ventre”, e Fp 3.19, que perseguiam 
Paulo na sua jornada em direção ao ocidente, e certamente gostariam muito de tomar partido de 
qualquer divisão menor quanto ao assunto da observância da lei, conforme apresentado nos capítulos 
14 e 15. Sua esperança era de que, obedientes, os romanos não seriam enganados pelo discurso vazio 
dos judaizantes, e de que Deus iria destruir rapidamente tais instrumentos de Satanás (16.17-20). 
A epístola se encerra com saudações aos cooperadores de Paulo (16.21-24) e com sua 
atribuição de glória ao sábio Deus que, tendo revelado o Evangelho da graça a todo o mundo, também 
é capaz de estabelecer para sempre aqueles que o recebem (16.25-27). 
 
1CORÍNTIOS 
 
TÍTULO: O título desta epístola, ΠΡΟΣ ΚΟΡΙΝΘΙΟΥΣ Α, é derivado de seus destinatários, 
membros de uma igreja nova em Corinto. Acredita-se que seja a segunda carta escrita por Paulo aos 
convertidos na Acaia. Uma carta anterior, mencionada em 5.9, foi perdida, e esta epístola canônica 
tornou-se tradicionalmente conhecida como Primeira aos Coríntios. 
AUTORIA: 1Coríntios pertence às epístolas paulinas não questionadas pelos críticos. Os 
relacionamentos pessoais de Paulo com os destinatários durante sua segunda viagem missionária, as 
duas referências à sua autoria no livro (1.1; 16.21), e o testemunho da tradição cristã primitiva (Por 
exemplo, Clemente de Roma) garantem sua aceitação generalizada. 
DATA: É geralmente aceito que Paulo escreveu 1Coríntios próximo ao final de seu 
ministério de três anos em Éfeso. Isso é indicado por 1Coríntios 16.8, onde Paulo expressa seu desejo 
de permanecer em Éfeso até o Pentecostes. O ano preciso varia de acordo com cada esquema 
cronológico dos eruditos. Tenney sugere a.D. 55, Hoehner propõe a.D. 56, e Guthrie pensa que a.D. 
57 é a data mais provável. 
CONTEXTO HISTÓRICO: História e cultura. A cidade de Corinto, na época da chegada 
de Paulo, pouco deveria às modernas metrópoles em termos de atividade comercial, ambiente 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 87 
 
internacional, e depravação geral. Corinto era tão famosa por causa desta última característica que 
Aristófanes, o comediante grego, cunhou um termo específico para “viver uma vida desregrada”, 
κοριντιανίζομαι [korintianizomai]. 
Corinto era o centro comercial do Império Romano, uma cidade com dois portos - Lequeu 
no mar Jônico, e Cencréia no mar Egeu. Por meio da cidade fluía a riqueza do Império, em larga 
escala, porque os comerciantes marítimos preferiam empurrar seus navios sobre troncos pelo istmo a 
empreender viagens traiçoeiras em torno da Península do Peloponeso. 
Corinto esteve sob domínio estrangeiro durante a maior parte de sua existência. Do quarto 
século a.C. até 196 a.C. ela foi controlada pelos macedônios. Os romanos libertaram a cidade naquela 
época, apenas para destruí-la cinquenta anos mais tarde, sob a liderança do cônsul Lucius Mummius. 
Em 46 a.C., Júlio César ordenou a reconstrução da cidade, da qual apenas o templo a Apolo havia 
sido poupado. Mais tarde, Otavio tornou Corinto a capital da província da Acaia, e deu-lhe o status 
de colônia romana. 
Quando Paulo chegou em Corinto, a cidade ostentava, além do templo a Apolo, o tristemente 
famoso templo a Afrodite, localizado na Acrocorinto, um majestoso precipício de cerca de 550 metros 
de altura. Ali, cerca de 1000 prostitutas cultuais promoviam um culto que fez de Corinto um exemplo 
proverbial de sensualidade. Essa familiaridade com a imoralidade certamente desempenhou um papel 
nos problemas que Paulo buscava resolver ao escrever esta carta. A situação moral era tal que Corinto 
foi certa vez descrita como “o paraíso do marinheiro, o céu do bêbado, e o inferno para uma mulher 
decente”. 
Política e população. Corinto era uma colônia romana, e ali localizava-se o βῆμα bēma, o 
trono do governo proconsular. Seus habitantes eram isentos dos impostos, mas seu número preciso 
não pode ser determinado. Algumas estimativas sugerem 100.000 habitantes em Corinto, enquanto 
outros estimam uma população elevada de cerca de 700.000. 
Como é o caso da maioria das cidades cosmopolitasde hoje, Corinto possuía uma população 
misturada (romanos, gregos e pessoas vindas do Oriente). Uma parte considerável da população era 
de escravos, e o número de judeus provavelmente também era grande. 
Clima social. Os moradores de Corinto foram influenciados pelo espírito competitivo da 
cultura greco-romana, valorizando em demasia o status e a glória. Os vencedores eram respeitados e 
honrados - os vencedores nos jogos Olímpicos e Ístmicos, conquistadores das batalhas, debatedores 
e oradores eloquentes, aristocratas, ou até proprietários ricos de grande número de escravos. Assim 
como em toda a Grécia, a sabedoria (ou melhor, os sofismas filosóficos) era muito estimada, e essa 
preferência tornou-se apreciada na igreja. 
À medida que os cristãos em Corinto assumiam essas preferências, sua condição espiritual 
tendia para o mundanismo. Na igreja de Corinto, ser espiritual significava ser sofisticado, quer social, 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 88 
 
intelectual ou espiritualmente (i.e., em termos de dons). A transformação interna era demonstrada 
pela exibição ostentosa da sofisticação, em termos de capacidades e resultados. Quando a sabedoria 
desta era tomou conta dos membros da igreja, as pessoas começaram a procurar marcas de sucesso e 
espiritualidade, e se entregaram à competição, particularmente no exercício do dom de línguas. A 
comparação e a competição resultaram em conflito e divisões. Os processos eram levados a cortes 
pagãs, porque ninguém queria ser visto como perdedor. Até mesmo mulheres cristãs eram pegas na 
luta pelo poder, aparentemente buscando afirmar sua liberdade usurpando papéis de liderança e 
perturbando o andamento dos cultos para expressar suas opiniões. Talvez mulheres que tinham sido 
ἥταιραι (hētairai), as sofisticadas e estudadas garotas de programa do primeiro século, com quem os 
homens gregos e romanos discutiam filosofia e política, tivessem se tornado crentes e estavam 
enfrentando problemas para se adaptar a uma nova posição e realidade. 
OCASIÃO E DATA: Paulo chegou a Corinto em a.D. 51, vindo de Atenas, onde havia 
pregado o Evangelho com alguns poucos resultados tangíveis (não há evidência de uma igreja 
fundada em Atenas). Paulo permaneceu em Corinto por cerca de dezoito meses, vivendo com um 
casal de judeus, Áquila e Priscila, fazedores de tendas como ele. Algum tempo depois da chegada de 
Paulo, Silas e Timóteo chegaram da Macedônia, trazendo uma oferta que possibilitou que Paulo 
dedicasse todo o seu tempo e energia para pregar o Evangelho e plantar uma igreja. 
Depois do contato inicial com a sinagoga local, Paulo sofreu dura oposição da liderança 
judaica, que o arrastou a um tribunal romano. Gálio, procônsul da Acaia naquela época, recusou-se 
até a julgar o caso, considerando o conflito messiânico entre a igreja e a sinagoga como uma questão 
puramente judaica, que deveria ser tratado pelo tribunal judaico em Corinto. Essa decisão marcante 
forneceu, sem dúvida, um refúgio legal para a igreja local durante as duas décadas seguintes. 
Uma vez fundada e estabelecida a igreja, Paulo mudou-se para Éfeso com Áquila e Priscila, 
deixou-os ali e viajou para a Judéia. Enquanto isso, em Éfeso, Áquila e Priscila encontraram e 
discipularam Apolo, um judeu alexandrino. Eventualmente, Apolo chegou até Corinto, onde sua 
eloquência gerou um entusiasmo desproporcional entre os coríntios imaturos. 
Esse amor pela sabedoria mundana, com um grupo de judaizantes e o pano de fundo imoral 
de muitos na igreja, criou uma grande variedade de problemas, com os quais a primeira epístola lida. 
A CORRESPONDÊNCIA DE CORINTO: Muito papel e tinta já foi utilizado na tentativa 
de estabelecer uma ordem precisa na qual as várias cartas e visitas de Paulo a Corinto devem ser 
relacionadas. Entre as questões a serem determinadas, estão: (1) a natureza da “carta anterior”, que 
alguns dizem conter 2Coríntios 6.14 - 7.1, por causa de uma similaridade de assunto; (2) a data da 
“visita dolorosa”, quer antes ou depois da composição de 1Coríntios; e (3) a identificação e a natureza 
da “carta severa”, que alguns afirmam que fosse 1Coríntios (uns poucos a relacionam com 2Coríntios 
6.14 - 7.1), e maioria afirma que também foi perdida. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 89 
 
A CORRESPONDÊNCIA COM A IGREJA EM CORINTO 
Visitas de Paulo a Corinto e correspondência com a Igreja 
Evento Referência 
 Data 
A igreja é fundada na segunda viagem At 18.1-17 51
 
Paulo deixa Corinto e vai a Éfeso At 18.18-19 53 
 
Paulo faz uma visita “constrangedora” a Corinto 2Co 2.1; 12.14 54? 
 
Paulo escreve a “carta perdida” 1Co 5.9-13 55? 
 
Relato negativo dos familiares de Cloé 
e carta de Corinto com perguntas 1Co 1.11 e 7.11 56? 
 
Paulo escreve 1Coríntios 1Coríntios 56 
 
Paulo envia Timóteo e Erasto a Corinto 1Co 4.17; 16.10; At 19.22 Final de 56 
Crise em Corinto porque judaizantes não 
aceitam a autoridade apostólica de Paulo 2Co 10.10; 11.23; 12.6-7 56-57 
 
Paulo escreve a carta pesarosa 2Co 2.3-9; 7.8-12 Final de 56 
Paulo deixa Éfeso rumo a Trôade e não 
consegue encontrar Tito lá 2Co 2.12-13 Meados de 
57 
Paulo encontra Tito na Macedônia e ouve 
que o pior já passou em Corinto 2Co 7.6-16 Meados de 
57 
Paulo escreve 2Coríntios 2Coríntios 57 
 
Paulo visita Corinto pela terceira vez At 19.21; 20.3; 2 Co 13.1
 Verão de 57 
 
ESTRUTURA: Nos capítulos 1 a 6, Paulo lida com problemas comunicados a ele pelas 
pessoas da casa de Cloé (1.11), isto é, divisões (caps. 1-4) e desordens (caps. 5-6). 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 90 
 
Começando no capítulo 7, Paulo responde perguntas que pessoas na igreja lhe haviam 
enviado. O capítulo 15 é aparentemente isolado. Uma vez que contém correção doutrinária e novas 
informações acerca da segunda vinda de Cristo, ele aparentemente reflete outra área problemática em 
Corinto, possivelmente relatada oralmente por Estéfanas, Fortunato e Acaico, que teriam sido os 
portadores da carta dos coríntios a Paulo (16.17). 
PROPÓSITO: É difícil, se não impossível, determinar um propósito único para 1Coríntios. 
Sua preocupação central é o desenvolvimento de um comportamento maduro dentro da igreja. Paulo 
demonstra essa preocupação: (1) ao identificar os problemas básicos relacionados aos relatórios 
negativos que havia recebido, e às perguntas que os coríntios haviam lhe enviado; (2) ao oferecer 
soluções por meio da doutrina e exemplo pessoal; (3) ao ensinar doutrinas específicas e sua relação 
com a vida da igreja em Corinto; e (4) ao defender seu apostolado e usar seu próprio exemplo em 
relação com a questão da liberdade cristã. 
DESENVOLVIMENTO: Paulo inicia sua carta com saudações pessoais e de Sóstenes, que 
pode muito bem ter sido o antigo líder da sinagoga espancado pelos judeus por não ter conseguido 
que Paulo fosse condenado por Gálio (Atos 18.17). A introdução focaliza não naquilo que os coríntios 
tinham realizado por Deus (em contraste com os tessalonicenses, por exemplo), mas naquilo que Deus 
havia realizado por eles. Alguns dos temas tratados posteriormente são mencionados aqui, tais como 
dons espirituais e a esperança da ressurreição. O tema geral da carta, maturidade espiritual, é 
apresentado em 1.8, e a esperança de Paulo de que seria alcançada, repousa na fidelidade de Deus 
(1.9). 
A primeira divisão principal (1.10 - 4.21) trata do problema das divisões. Para corrigi-las, 
Paulo demonstra que esse problema se origina primeiro de uma concepção errônea da mensagem do 
Evangelho (1.10 - 3.4), e depois de uma concepção errônea do ministério do Evangelho (3.5 - 4.21). 
Os coríntios haviam perdido a percepção da centralidade da pessoa de Cristo (1.10-17), e lidavam tão 
ineptamente com opiniões diferentes que a igreja realmente havia se dividido em quatro facções, cada 
uma seguindo um homem e as tradições associadas a ele.Desenvolvimentos posteriores na carta 
sugerem que a facção de Pedro pode ter sido um grupo orientado por δύναμις [dunamis] “poder”, a 
facção de Apolo pode ter sido orientada por σοφία [sophia] “sabedoria”, a facção de Paulo era 
orientada por παράδοσις [paradosis] “tradição”, e a facção “de Cristo” era orientada por ἐλευθηρία 
[eleuthēria] “liberdade”. 
Além disso, em seus conflitos internos, os coríntios haviam perdido a perspectiva da 
centralidade da missão de Cristo (1.18-25). Sua tentativa de parecerem sábios e sofisticados fez que 
perdessem a perspectiva de apresentar uma mensagem simples que poderia de fato resolver os 
problemas cruciais do homem - a justiça, a santidade, e a libertação da escravidão do pecado (cf. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 91 
 
1.30). Ao utilizar um padrão secular de medida, os coríntios deixaram de valorizar o sábio plano de 
Deus para a salvação. 
O fato que Paulo deseja destacar no capítulo 1 é que, conforme demonstrado pela 
constituição humilde de sua assembleia, a sofisticação humana, não importa qual a sua capa espiritual, 
não é um substituto de Cristo como ponto de convergência para todos os crentes (1.26-31). 
Em sua tentativa de fazer os coríntios entenderem a verdadeira natureza da mensagem do 
Evangelho, Paulo continua descrevendo seu próprio ministério, por meio do qual eles haviam crido. 
Seu trabalho indicava que a sabedoria que os coríntios tanto estimavam não era a essência do 
evangelho (2.1-16). A eloquência, abundantemente demonstrada por Apolo, tinha um lugar 
secundário em relação ao poder do Espírito, como alicerce do seu ministério (2.1-5), ao passo que o 
conteúdo dele não era σοφία sabedoria humana, mas uma sabedoria revelada diretamente aos 
mensageiros apostólicos por meio do Espírito (2.6-16). Essa explicação contém algumas indicações 
da futura defesa de Paulo e de seu ministério apostólico, em 2Coríntios, e uma indicação do que era 
a verdadeira espiritualidade (2.15-16), antecipando os problemas descritos nos capítulos 12 a 14. 
A razão fundamental porque os coríntios estavam fracassando tão miseravelmente em reter 
a verdadeira natureza da mensagem apostólica era sua imaturidade espiritual (3.1-4), pela qual Paulo 
os repreende. O desapontamento de Paulo com seus filhos espirituais se demonstra nessa passagem, 
em particular por causa de sua lealdade infantil aos homens, em vez de se submeterem ao Senhor 
Jesus, por meio da obediência à Sua palavra revelada. 
Na segunda seção desta primeira divisão, Paulo promove a maturidade espiritual ao apontar 
para a causa básica das divisões entre os coríntios (3.5 - 4.16). Ele primeiro chama a atenção de seus 
leitores para o papel subserviente de qualquer pessoa a quem se submetessem quando comparada a 
Deus, Aquele que era o autor final da vida e do crescimento (3.5-9). Ao trocar as metáforas da vida 
vegetal para a atividade de construção, Paulo pressiona os líderes auto indicados em Corinto ao 
apontar para o temível juízo das obras dos cristãos (3.10-17). A qualidade do serviço de um indivíduo 
na terra irá determinar a natureza de sua recompensa no céu. 
Depois de se dirigir aos líderes, Paulo volta-se à congregação e aponta para as riquezas 
disponibilizadas para eles em Cristo como uma motivação para perdoar e esquecer suas disputas sobre 
liderança e sabedoria humana (3.18-22). Além do mais, ele aponta para a insuficiência das avaliações 
humanas como base para estabelecer o valor de um indivíduo como líder (4.1-5). Paulo não está 
defendendo a falta de responsabilidade aqui, mas afirmando que apenas à luz da eternidade um 
ministério poderá ser mensurado e recompensado de forma apropriada. Portanto, ele equilibra as 
motivações negativa e positiva relacionadas ao tribunal de Cristo (cf. 3.10-17; 2 Co 5.10). 
O sarcasmo é sua próxima arma, ao contrastar os orgulhosos coríntios e seus líderes 
arrogantes com o estilo de vida humilde dos verdadeiros apóstolos de Deus (4.6-13). Apesar do 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 92 
 
sarcasmo, sua crítica possui um tom pastoral e um apelo fraterno, uma vez que seu desejo é que eles 
endireitem seus caminhos. Por isso, Timóteo seria enviado [com a carta] como representante com a 
autoridade de impor a disciplina apostólica (4.14-17); se mesmo isso falhasse, então o próprio Paulo 
teria que lidar com aqueles líderes orgulhosos ensoberbecidos (4.18-21). A ameaça de Paulo não era 
vazia, à luz da primeira ação disciplinar apostólica do Novo Testamento (cf. Atos 13.9-11). 
A segunda divisão principal no livro lida com as desordens na vida da igreja, a saber, 
imoralidade e litígios; a visão de Paulo nessa porção da epístola é que os crentes maduros não apenas 
se tolerem mas, em lugar disso, procurem a unidade em pureza para o bem de todo o corpo (5.1 - 
6.20). 
Paulo começa esta seção ao indicar aos coríntios quão baixo a reputação deles havia chegado: 
eles eram piores do que pagãos, conforme evidenciado por sua complacência com um caso de incesto 
na congregação (5.1-2). Ele diz, de fato, que a complacência é tão ruim quanto a cumplicidade, porque 
compromete a pureza da igreja (5.6-8). Consequentemente, a disciplina prescrita é severa - rejeição e 
excomunhão - tanto para o atual transgressor (5.3-5) quanto para quaisquer pessoas que reivindiquem 
ser cristãs mas levem vidas imorais (5.9-13). Aqui Paulo esclarece sua carta anterior, que 
aparentemente fora mal compreendida pela igreja. 
A autoindulgência era levada a tamanhos extremos que as pessoas estavam levando umas às 
outras ao tribunal por questões que deveriam ser resolvidas e estabelecidas dentro dos limites da 
assembleia local. As perguntas no versículo 7 sugerem a ideia de perda financeira como motivo. 
Essencialmente, ambos os problemas (ganância e imoralidade) eram subprodutos da mentalidade 
egocêntrica, autoindulgente de Corinto. 
O ponto básico aqui é que os processos julgados por descrentes sem discernimento espiritual 
destruíam a unidade e o testemunho da igreja. Frustrado com o absurdo de tal prática (6.1), Paulo 
oferece três razões pelas quais os problemas deviam ser tratados dentro da igreja (6.2-8): o papel 
futuro dos crentes como juízes, a falta de discernimento espiritual dos descrentes e a exposição de 
sua falência espiritual. 
O tratamento de Paulo para este problema termina com uma perspectiva apropriada sobre a 
ganância e o orgulho revelados por esses processos; estes eram tão maléficos quanto os pecados 
vulgares que faziam que as pessoas não entrassem no reino (6.9-10). Para agir de uma maneira 
consistente com sua posição de justiça e santidade, dada pelo Espírito, tais práticas teriam que ser 
abandonadas (6.11). 
A correção de Paulo para o espírito de autoindulgência dos coríntios aborda a seguir o uso 
errado do corpo em imoralidade (6.12-20). Parece claro, a partir desse texto, que alguns conceitos 
gregos acerca do corpo haviam se misturado novamente, e ao encontrar um solo favorável nos antigos 
hábitos da congregação, haviam se espalhado e contaminado a vida dela. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 93 
 
Paulo corrige duas falsas premissas que os coríntios haviam adotado: primeiro, de que o 
crente é absolutamente livre (6.12); segundo, que o sexo é uma função biológica simples, assim como 
comer (6.13). O corpo humano é investido por Deus com uma santidade que exige pureza sexual 
como um meio de glorificá-lo (6.15-20). Portanto, a pureza significa autopreservação e o 
cumprimento do propósito de Deus para o corpo. Ao se conservarem puros, os cristãos iriam honrar 
a presença do Espírito, reconhecer a propriedade de Deus em suas vidas, e valorizar o sacrifício do 
Filho pela redenção deles (6.19-20). 
A quarta divisão principal é a maior de toda a carta (7.1 - 14.40) e trata de várias questões 
apresentadas ao apóstolo pela própria igreja. Estas questões são relacionadas ao mau uso de 
privilégios cristãos, a tradiçõesapostólicas, e a dons espirituais tanto na vida particular quanto na 
adoração corporativa. Todas elas refletem o mesmo espírito de egocentrismo que penetrara na vida 
da igreja em Corinto. O propósito de Paulo é mostrar a seus leitores que a verdadeira maturidade 
espiritual não busca o bem-estar individual, mas o bem comum maior, que resulta numa glória maior 
a Deus (10.31). 
No capítulo 7 Paulo expõe sua visão acerca do casamento cristão e do celibato, estabelece 
paralelos e conexões com os ensinos de Cristo acerca do assunto, e relaciona as questões de casamento 
e ministério cristão. 
Ele começa observando que, embora o celibato seja uma opção para os crentes, o casamento 
é um estado desejável no qual as necessidades básicas de uma pessoa são supridas (7.1-9). A união 
sexual no casamento não deve nunca ser proibida porque a satisfação sexual mútua é a norma de Deus 
para o casamento (7.2-6), e o celibato para os cristãos depende de uma capacitação especial de Deus 
(7.7; cf. Mt 19.10-12). 
Aparentemente, casais cristãos estavam se separando devido a uma reação exagerada aos 
desvios de ordem sexual na igreja, tanto no passado quanto no presente. Em resposta a esse problema, 
Paulo indica que a estabilidade na família é o alvo para os crentes, em conformidade com o 
ensinamento de Cristo e de seu apóstolo (7.10-16). Em caso de casamentos mistos, Paulo apela para 
o equilíbrio e harmonia como os principais fatores a se considerar. Um crente nunca deveria iniciar 
uma separação, já que a presença dele em casa possui um efeito santificador (7.12-14); se o descrente, 
por outro lado, exige a separação, o crente não está preso a permanecer casado com a outra pessoa 
(7.15-16), já que ele não possui garantia de que o cônjuge descrente será salvo. 
Paulo expande seu apelo por estabilidade de modo a abranger as situações social, racial e 
religiosa de um indivíduo, oferecendo encorajamento para utilizar as oportunidades sem transtornar 
a vida simplesmente por causa da mudança (7.17-24). 
Já que a pergunta mais geral vinda de Corinto lidava com o ministério cristão, Paulo declara, 
com base em sua própria experiência, que sua preocupação básica é que aqueles que não são casados, 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 94 
 
quer solteiros ou viúvos, aproveitem sua liberdade no presente para se empenhar no ministério do 
Senhor, já que o tempo para isso seria breve (cf. 10.11). 
O próximo alvo de Paulo é o mau uso da liberdade pelos coríntios, que se manifestava 
primeiramente em comer carnes sacrificadas a ídolos e, eventualmente, levava à participação deles 
em festas pagãs. Ao utilizar sua própria experiência como um exemplo positivo, e a história de Israel 
como um exemplo negativo, Paulo indica que esse uso incorreto é completamente incompatível com 
o privilégio de partilhar da mesa do Senhor. A lição que Paulo quer transmitir é que a forma madura 
de desfrutar dos privilégios da liberdade cristã é demonstrar compreensão e preocupação pelos outros 
(8.1 - 11.1). 
O capítulo 8 destaca a necessidade da preocupação pelos outros no exercício da liberdade 
cristã. Paulo começa observando que o conhecimento não é uma base apropriada para decidir o que 
fazer ou não fazer, uma vez que pode levar ao orgulho (8.1-3). Os coríntios haviam se tornado tão 
autocentrados que justificavam seu uso dos privilégios com o argumento correto de que os ídolos 
nada são, mas com a atitude errada de falta de amor pelos irmãos mais fracos (8.4-8). Fazer isso iria 
causar a queda de um cristão menos esclarecido e iria constituir uma ofensa contra a expiação efetuada 
por Cristo (8.9-12). A proposta de Paulo é que seus leitores exercitem a autolimitação por causa do 
bem-estar coletivo (8.13). Para reforçar seu argumento, ele fornece a ilustração do capítulo 9. A 
entrega de seus direitos apostólicos ilustra a atitude madura que ele espera dos coríntios sobre a 
questão da liberdade cristã. Em 9.1-12 Paulo estabelece a base para seu direito a sustento (sua 
autoridade apostólica [9.1-6], as realidades da vida diária [9.7, 11-12a], e as Escrituras [9.8-10]). 
O exemplo do próprio Paulo era apropriado porque ele havia aberto mão de privilégios que 
até os pagãos religiosos dispensavam a seus ministros! E não apenas isso, o próprio Cristo havia 
prometido esse sustento para os Seus apóstolos; ainda assim, por causa do Evangelho, Paulo havia 
aberto mão deles (9.12b-15a), agindo sem segundas intenções ou motivos escusos (9.15b-18) para 
ganhar o máximo de pessoas para Cristo (9.19-23). 
O reforço positivo de Paulo se encerra com a ilustração de um atleta (9.24-27), um assunto 
bastante familiar para os coríntios, cuja cidade era a sede dos Jogos Ístmicos, um evento bienal que 
só perdia em importância para os Jogos Olímpicos. A vida cristã exige um nível de renúncia aos 
direitos comparável ao de um atleta; à luz do valor incomparavelmente maior de nossa recompensa e 
da perda em caso de desqualificação, os coríntios deviam agir como Paulo, para serem aprovados 
como ministros do Evangelho (9.26-27). 
Concluindo sua motivação positiva, Paulo oferece uma negativa, a saber, as trágicas perdas 
de Israel devido ao mau uso dos privilégios (10.1-13). Ele primeiro demonstra que possuir grandes 
privilégios coletivos não é garantia de bênção individual (10.1-5). Os israelitas partilhavam da 
 
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redenção, da identificação com o libertador, da provisão sobrenatural, mesmo assim sua grande 
maioria não agradou a Deus por causa de sua incredulidade e desobediência. 
O que Paulo queria comunicar era que assim como o mau uso dos privilégios havia levado 
Israel a pecados graves como a idolatria e a imoralidade e os juízos resultantes disso, a atitude dos 
coríntios iria levá-los a pecado e punição maiores (10.6-13). Sua advertência é que, a despeito da 
autoconfiança de um indivíduo, abandonar o caminho certo é sempre uma possibilidade; a mão 
auxiliadora de Deus, entretanto, é sempre uma segurança da qual podemos depender. 
Os parágrafos finais do capítulo 10 fornecem as conclusões de Paulo acerca do assunto da 
liberdade cristã. Tomando como ponto de partida a instância específica levantada pelos coríntios, 
Paulo afirma que a liberdade cristã não dá a alguém o privilégio de partilhar das festas pagãs (10.14-
22). Essas festas eram, aparentemente, grandes oportunidades para socializar e melhorar, de graça, a 
dieta de um indivíduo. Ainda assim, eles se expunham ao perigo de profanar a comunhão de alguém 
com Cristo pelo contato próximo com a idolatria (10.14-22). A história de Israel demonstra que 
qualquer um que participa de uma refeição cerimonial participa do sacrifício que a precedeu, 
reconhecendo, de fato, o deus ao qual foi oferecido, como sendo um objeto passível de adoração. 
Isso, Paulo disse, era absolutamente incompatível com uma comunhão íntima com Cristo. De fato, 
equivalia a uma negação da singularidade de Cristo como nosso Deus (10.21-22). 
Essa negação abrupta, entretanto, não esgota o assunto da liberdade cristã. Em circunstâncias 
onde a singularidade de Cristo não estivesse em jogo, e a consciência de um irmão não fosse 
ameaçada, comer carne sacrificada, que havia sido vendida no açougue (a um preço menor) era 
possível. Isso se daria utilizando a liberdade individual, mostrando consideração pelas necessidades 
daqueles ao redor, e buscando a glória de Cristo (10.23 - 11.1). Nos versículos 10.31 a 11.1 Paulo 
resume sua ideai acerca da liberdade cristã: (1) ela precisa ser usada para a glória de Deus (10.31); 
(2) ela precisa ser usada para influenciar positivamente todos os tipos de pessoas (10.32); (3) ela 
precisa ser exercida numa imitação do exemplo de Cristo [de autonegação], espelhado pelo apóstolo 
(10.33 - 11.1). 
A terceira seção nesta divisão maior é devotada ao assunto do culto público, onde mais uma 
vez a liberdade estava sendo mal utilizada. Para oscoríntios, a grandeza era demonstrada por meio 
de auto expressão e autopromoção. Paulo os corrige ao dizer que a submissão à tradição apostólica 
revelada era a forma madura de agir no culto público (11.2 - 14.40). 
Aqui Paulo começa dizendo que as mulheres não deveriam usar sua liberdade de modo a 
subverter seu papel divinamente instituído dentro da igreja (11.2-16). O ponto crucial da questão em 
Corinto era a rejeição da tradição apostólica do véu. Paulo argumenta que a liberdade deles deve ser 
acompanhada pela observância da tradição, já que esta reflete a ordem estabelecida por Deus, ou seja, 
a cadeia de comando [Deus – Messias – Marido – Esposa] por Ele instituída (11.2-6). Além do mais, 
 
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a liberdade para exercer os dons não permitia que a mulher ignorasse as razões para utilizar o véu 
(11.7-16), isto é, a hierarquia na criação (com base na prioridade e posição, não no valor intrínseco), 
a presença de anjos durante a adoração cristã pública, o testemunho da natureza, e a prática universal 
da igreja. 
A próxima tradição que os coríntios estavam violando descaradamente era a Ceia do Senhor. 
Eles a haviam transformado numa ocasião para egoísmo e segregação, e Paulo os alerta que tal atitude 
não iria escapar da severa punição de Deus (11.17-34). Paulo condenou a formação de partidos ou 
“panelinhas” (11.17-19), que estavam levando os coríntios mais abastados a ostentar sua riqueza e a 
humilhar os irmãos mais pobres. Eles devoravam avidamente sua comida enquanto os menos 
favorecidos ficavam com fome, quando a igreja se reunia para uma refeição de comunhão servida 
com a Ceia do Senhor (11.20-22). Tal falta de “discernimento do corpo” (cf. 11.29) significava, na 
prática, a anulação do significado espiritual da Ceia. 
Para se beneficiar completamente da Ceia do Senhor, os coríntios precisavam compreender 
sua natureza e suas implicações para o corpo (11.23-34). A Ceia era tanto um memorial da obra 
passada de Cristo quanto uma proclamação de Sua vinda futura, e participar dela com uma atitude de 
egoísmo ou impureza era causa de disciplina divina, como de fato alguns coríntios já haviam 
experimentado (11.27-32). A comunhão na Igreja, Paulo conclui, deveria ser uma ocasião de 
autocontrole e altruísmo (11.33-34). 
Os três capítulos seguintes lidam com a questão de dons espirituais. Esta é uma área em que 
podemos presumir que desinformação era uma das principais causas do problema. O propósito de 
Paulo nesta seção é mostrar que o uso dos dons espirituais não deveria visar a glória ou edificação 
pessoal, mas a edificação do corpo numa atitude de amor (12.1 - 14.40). 
O espírito egoísta dominante em Corinto não permitia que eles vissem quão rica e 
diversificadamente a igreja havia sido abençoada para servir o Deus Trino (12.1-31a). Sua experiência 
anterior na idolatria certamente havia contribuído para sua ignorância e para a manifestação de falsos 
dons, que explicava até a ocorrência de blasfêmias contra Cristo no culto em Corinto (12.1-3). 
Para responder a essas tendências, Paulo explica que os verdadeiros dons, seu exercício, e 
seus resultados são intervenções soberanas do Deus Trino, dados individualmente para o progresso 
do corpo (12.4-11). 
Definição de manifestações do Espírito em 1Coríntios 12.8-10 
Mensagem de sabedoria – Aplicação prática de conhecimento espiritual. 
Mensagem de conhecimento – Percepção especial de realidades espirituais. 
Fé – Capacidade de confiar em Deus e obter dEle respostas incomuns. 
Dons de curar – Capacidade de curar sem recurso à medicina e sem depender da fé do 
doente. 
 
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Realização de milagres – Desempenhar ações sobrenaturais no poder de Deus. 
Profecia – Capacidade de predizer o futuro e revelar verdade divina. 
Discernimento de espíritos – Percepção da origem de fenômenos espirituais. 
Variedade de línguas – Capacidade de expressar-se numa língua não aprendida ou 
espiritual. 
Interpretação de línguas – Capacidade de traduzir de/para uma língua não aprendida ou 
espirutual. 
 
A ilustração do corpo humano foi particularmente útil para demonstrar aos elementos 
exclusivistas da igreja a importância da diversidade dentro da unidade (12.12-26). A tese de Paulo, 
portanto, é que deve haver harmonia na Igreja para que ela funcione como um corpo unido. Uma vez 
que eles haviam sido unidos pelo batismo do Espírito de modo a formar um corpo (12.13), ter inveja 
dos dons de outras pessoas, ou menosprezar o papel dos outros, eram atitudes contraproducentes que 
não contribuíam com o propósito de Deus, o crescimento e o progresso do corpo. 
Paulo conclui esta seção acerca do corpo ao citar vários papéis desempenhados por 
indivíduos dentro do corpo, insinuando, portanto, que em sua busca frenética pelo sobrenatural ou 
pelos dons miraculosos, os coríntios estavam correndo na direção contrária ao plano de Deus para a 
Igreja (12.27-31a). 
O caminho mais excelente de Paulo era que os coríntios demonstrassem amor em seus 
relacionamentos, porque apenas quando usados em amor os dons iriam contribuir para a maturidade 
espiritual (12.31b - 13.13). Com o uso de hipérbole, Paulo argumenta que mesmo as realizações mais 
impressionantes, religiosas ou não, são inúteis sem uma motivação de amor altruísta (ἀγάπη [agapē], 
13.1-3). A descrição das características do amor não é ocasional ou separada do contexto da carta; 
cada uma dessas características se relaciona a um ou mais problemas mencionados na carta (13.4-7). 
Além do mais, em contraste com os dons que eram transitórios, a permanência do amor torna-se o 
fator definitivo de crescimento de uma igreja (13.8-13). 
O capítulo 14 é a aplicação prática da informação fornecida no capítulo 12, e da motivação 
oferecida no capítulo 13. Em resumo, Paulo diz aos coríntios que se quisessem utilizar de forma 
apropriada seus dons, eles teriam que buscar e dar prioridade para aquelas capacitações espirituais 
que iriam levar à edificação da igreja e atender às instruções apostólicas acerca da adoração (14.1-
40). 
Na primeira parte desse capítulo (14.1-25), Paulo define o que é mais proveitoso ou 
edificante para a igreja. Ele primeiro estabelece um valor de comparação entre línguas e profecia, 
para mostrar que os coríntios estavam se concentrando no dom menos importante (14.1-19). As duas 
razões contra a manifestação de línguas são sua natureza não-conclusiva (14.6-12) e seus efeitos não-
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 98 
 
abrangentes quando ele é exercido sem o complemento necessário da tradução e da profecia (14.13-
19). Em segundo lugar, Paulo estabelece uma comparação de resultados entre profecia e línguas 
(14.20-25), que mostra as línguas como restritas principalmente ao uso como um instrumento de 
julgamento contra a incredulidade dos judeus (ou descrentes), enquanto a profecia possui um espectro 
mais amplo de efeitos sobre todos os tipos de descrentes. 
Além de estabelecer uma prioridade para a busca de dons (cf. 12.31a), Paulo fornece 
diretrizes para seu exercício no culto público. Disciplina e auto restrição, de acordo com a tradição 
apostólica eram a marca de maturidade no uso dos dons (14.26-40). Dentro do princípio de variedade, 
tanto as línguas (14.27-28) quanto a profecia (14.29-33a) deveriam ser limitadas e organizadas, 
buscando a edificação da igreja. 
A proibição quanto à mulher falar na igreja (14.33b-36) tem levado alguns estudiosos a 
postular um tipo de esquizofrenia teológica em Paulo, que permitia que elas falassem no capítulo 11 
e as proibia aqui. Se, entretanto, permite-se que cada passagem fale por si mesma, elas se 
harmonizam, e não entram em conflito. O uso de λαλέω “falar” [laleō] no capítulo 14 deve ser 
entendido em conjunção com seu contexto de dons mal utilizados e de perguntas sendo levantadas 
acintosamente durante a parte do culto dedicada à profecia.Paulo conclui essa divisão com um resumo de seu ensino acerca dos dons e de seu uso. O 
uso maduro e apropriado dos dons espirituais exige obediência às instruções apostólicas, que possuem 
um status de mandamentos divinos, e a observância de suas prioridades, no valor e exercício dos dons 
(14.37-40). 
O capítulo 15 não é introduzido por περί δέ [peri de] “acerca de”, o que sugere que esta não 
é uma parte das perguntas enviadas a Éfeso pelos coríntios. Relaciona-se, entretanto, ao propósito 
final da carta, uma vez que a corrupção da doutrina eventualmente levava à corrupção da moralidade, 
frustrando assim a maturidade cristã. 
O centro do problema era se a ressurreição era uma doutrina essencial para a fé. Parece que 
alguns em Corinto estavam negando pelo menos isso, talvez até negando totalmente a realidade da 
ressurreição. A correção de Paulo primeiro aponta para o fato de que a fidelidade à realidade da 
ressurreição é essencial para a fé cristã (15.1-11). A ressurreição não era apenas parte integral do 
Evangelho (15.3-4), era também amplamente atestada como um fato digno de confiança (15.5-10). 
As testemunhas oculares ainda podiam ser consultadas e o próprio pai espiritual deles havia visto o 
Senhor ressurreto! Abrir mão disso seria abandonar um fato da tradição cristã deles. Em segundo 
lugar, ele declara que negar a ressurreição implica a impossibilidade da ressurreição de Cristo, que 
equivale a uma negação da fé cristã (15.12-19). Ele demonstra, mais adiante, que a realidade da 
ressurreição de Cristo é o alicerce indispensável para a esperança cristã e para a autêntica vida cristã 
(15.20-34). 
 
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Aqui Paulo detalha o plano de Deus para a redenção definitiva de um mundo caído, 
argumentando que assim como Adão tinha sido o instrumento de trazer a morte, um Cristo ressurreto 
era o instrumento necessário para redimir o homem e seu mundo da morte, e para restabelecer o 
governo legítimo de Deus sobre todas as coisas. De qualquer forma, os coríntios deveriam estar 
cientes de tais fatos, pois até mesmo as pessoas envolvidas em cultos pagãos agiam com a convicção 
de que a ressurreição era uma realidade (15.29). 
Seu terceiro argumento é que a ressurreição não é uma ideia absurda, uma vez que seu 
princípio opera na própria natureza, ou seja, que suas maiores expressões de vida procedem de formas 
inferiores, e que há manifestações crescentes de glória entre as diversas partes da criação (15.35-49). 
O uso de sementes (transformação subterrânea) e de estrelas (glória visível) cria um contraste notável 
que destaca a humildade presente do homem e a glória final da vida ressurreta. 
Seu argumento final (15.50-58) é de que a ressurreição é uma realidade necessária para a 
παρουσία [parousia], a época em que os crentes vivos serão transformados e os cristãos mortos serão 
ressurretos para se unirem, com corpos incorruptíveis, à esfera maior da vida, onde Deus habita (cf. 
1Tm 6.16). Essa passagem complementa 1Tessalonicenses 4.13-18 acerca do arrebatamento; a carta 
anterior indica o fato, e esta passagem fornece seus detalhes. O gráfico abaixo indica porque os 
coríntios teriam tido tantos problemas ao aceitar o fato da ressurreição; o desejo deles de competir 
com a elite intelectual da Grécia não era apenas uma característica imatura, mas também um perigo 
insidioso para seu compromisso cristão. A exortação de Paulo em 15.58 revela sua preocupação com 
a estabilidade espiritual e fidelidade a Cristo na conduta deles. 
Na divisão final de sua carta, Paulo lida com uma variedade de assuntos. Ainda assim, suas 
palavras revelam um coração compassivo, ansioso por alcançar aquilo que iria trazer benefícios para 
as outras pessoas. Portanto, ele encoraja os coríntios a levarem adiante a arrecadação para os pobres 
em Jerusalém (16.1-4). 
Os planos de Paulo para o futuro revelam sua preocupação com as pessoas a quem ele havia 
ministrado. Seu desejo de estar em Corinto e partilhar da vida deles era genuíno (16.5-7), bem como 
o seu desejo de aproveitar ao máximo a abertura da Ásia para o Evangelho (16.8-9; cf. Atos 19.10). 
A preocupação de Paulo com Timóteo e seu encorajamento a Apolo para mais uma vez ministrar em 
Corinto fornece um exemplo da maturidade que Paulo buscava provocar entre os cristãos ali (16.10-
12). O fato de que Paulo encorajava um “rival em potencial” (pelo menos aos olhos dos coríntios) a 
ministrar onde sua imagem havia sido tão manchada é uma lição notável de altruísmo. 
A conclusão (16.13-24) encoraja a maturidade, o amor, e a pureza na devoção dos coríntios 
a Cristo (16.22), cuja graça Paulo deseja para eles. 
 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 100 
 
2CORÍNTIOS 
 
TÍTULO: A carta é intitulada ΠΡΟΣ ΚΟΡΙΝΤΙΟΥΣ Β, segundo a cidade natal dos seus 
recipientes, com o indicador “B” que a distingue da primeira carta. 
DATA E AUTORIA: Há pouco debate quanto à data e à autoria desta carta. Ela foi escrita 
na Macedônia (cf. 7.5; 8.1;9.2-4) por volta do final de a.D. 56, depois de Paulo deixar Éfeso a fim de 
completar o circuito de coleta pela Macedônia e Acaia em preparação para enviar a oferta em dinheiro 
para a igreja de Jerusalém. 
Há abundantes evidências internas de que Paulo foi o autor da carta, principalmente por 
causa da intensidade de emoção presente na carta e a variedade de detalhes relacionados ao ministério 
de Paulo para Cristo. O autor duas vezes se identifica como Paulo (2Co 1.1 e 10.1), e é muito 
improvável que um impostor retrataria um apóstolo sob tais ataques, precisando defender com tanto 
vigor seu próprio apostolado. 
A evidência externa para a autoria paulina da carta é razoavelmente boa. Embora não seja 
mencionada por Clemente de Roma (a.D. 96), ela é citada por Policarpo (c. a.D. 105), Ireneu (c. a.D. 
135), Clemente da Alexandria (c. a.D. 210) e Tertuliano (c. a.D. 215). Ela é alistada por Marcion 
(a.D. 140) e é também encontrada no Cânon Muratoriano (c. a.D. 180). 
CONTEXTO HISTÓRICO: Há um debate contínuo sobre este assunto, com grande 
variedade de pontos de vista quanto ao número de cartas enviadas a Corinto (de três a nove) e o 
número de visitas (três ou quatro). 
A chegada de Tito. Dois fatores levaram Paulo a enviar 2Coríntios e ambos estavam 
relacionados à chegada de seu assistente pastoral, Tito, à Macedônia. Paulo esperara encontrar Tito 
em Trôade e a ausência de seu associado lá deixou Paulo tão inquieto que ele deixou para trás uma 
vibrante oportunidade de ministério (2Co 2.12-13) e correu à Macedônia. Lá ele encontrou Tito, que 
lhe trouxe boas e más notícias. A boa notícia era que a maioria da igreja em Corinto reagira 
favoravelmente à “carta severa” (2.4, 9; 7.6-16). A má notícia era a existência de um grupo que 
continuava a se opor a ele e minar sua autoridade, agora sob o amparo de alguns homens que se 
declaravam superiores a Paulo e mais dignos da obediência e do apoio da igreja. 
Os opositores de Paulo. Os opositores de Paulo aparentemente eram judeus (11.22), agentes 
autodesignados da Judéia que apelavam para a autoridade dos Doze, especialmente Pedro. Esses 
pseudolíderes declaravam ser apóstolos (11.5, 13; 12.11), mas pregavam um falso evangelho (11.4) 
e estavam dominando, ameaçando e liderando com fins egoístas (11.20). Eles eram judaizantes cujo 
ponto de contenda não era tanto a circuncisão (cf. Gl 6.12-13), mas, mais provavelmente, algumas 
condições menos conspícuas, como as leis alimentares propostas pelo concílio de Jerusalém. 
 
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O conteúdo da carta nos permite traçar sua estratégia para ganhar o controle da igreja em 
Corinto. Suas declarações principais eram: (1) sua posse de cartas de recomendação (3.1); (2) suas 
habilidades retóricas (11.6); (3) suas visões e revelações (5.13; 12.1, 7); (4) seus milagres (12.12); 
(5) sua suposta honestidade, implícita na sua disposição de aceitar dinheiro(11.7; cf. 1Co 9.5-7, 11-
12); (6) sua origem palestina (11.22); (7) terem sido discípulos de Cristo (10.7); (8) e sua suposta 
pregação do evangelho de Jesus (11.4). 
A fim de garantir seu controle recém-ganhado sobre os coríntios, estes pseudolíderes 
tentaram minar e destruir a autoridade apostólica de Paulo. Eles atacaram Paulo de todos os ângulos. 
Primeiro, sua aparência era impressionante a distância, mas fraca e desprezível quando pessoalmente 
presente (10.1-2, 9-11; 11.6; 13.3, 4, 9); segundo, sua autoridade era duvidosa, visto que não 
carregava nenhuma carta de recomendação (3.1; 10.13-14), e ele não podia mais curar, estando ele 
mesmo enfermo (12.7-10). Terceiro, suas ações eram questionáveis por ser ele imprevisível, 
constantemente mudando seus planos (1.17-18; 10.2-4) e mostrando-se indigno de confiança, visto 
que não recebia remuneração por seu ministério (11.5, 7-11, 13; 12.11-15; 13.3a, 6) mas tinha 
organizado uma coleta para os santos em Jerusalém, cujos fundos alegadamente teriam acabado em 
seus bolsos (12.16-18). Quarto, sua atitude era reprovável pela maneira como ele exercia autoridade 
excessiva sobre seus convertidos (1.24; 7.2), em que ele se vangloriava indevidamente (4.2, 5; 5.12; 
6.4; 10.12, 18; 12.11), e que exagerava as afirmações sobre suas experiências religiosas (5.13). 
PROPÓSITO: Nenhuma outra epístola paulina apresenta tantas dificuldades para o 
comentarista que busca discernir um único propósito nela. Ela é, de fato, um livro de múltiplos 
propósitos, criado para cumprir vários subpropósitos. Estes são os mais importantes: (1) expressar 
alegria com o triunfo da verdade do evangelho em Corinto, reconhecendo a “tristeza piedosa” e o 
arrependimento da maioria dos crentes lá; (2) expor a verdadeira natureza e as verdadeiras intenções 
dos falsos mestres por meio de uma detalhada descrição do ministério da Nova Aliança (1-7) e das 
verdadeiras credenciais de um apóstolo (11-12); (3) instigar os cristãos em Corinto a cumprir sua 
promessa de fazer uma contribuição generosa para os pobres entre os cristãos na Judéia, que 
demonstraria ao mesmo tempo o amor cristão e a unidade de judeus e gentios em Cristo (8-9). 
Estes subpropósitos podem ser combinados em um propósito geral para a carta como se 
segue: Reconquistar os coríntios a uma verdadeira lealdade ao evangelho confrontando a sua 
aceitação de falsos mestres com um ministério realmente cristão e digno de ser seguido. 
DESENVOLVIMENTO: A preocupação de Paulo com o bem-estar de sua amada igreja 
coríntia envolvia mais do que corrigir suas doutrinas e práticas errôneas. Pouco tempo depois de ser 
escrita 1Coríntios, uma nova leva de problemas surgiu, instigada por indivíduos que alegavam possuir 
maior autoridade do que a de Paulo, e desviaram a igreja da lealdade ao apóstolo e seus ensinamentos. 
Uma pessoa em particular parece ter liderado este grupo antipaulino, e ele pode ser aquele 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 102 
 
mencionado em 10.7, que seria também a pessoa que fora disciplinada em 2.5-11, embora esta última 
identificação seja questionada. 
Uma visita malsucedida resultou em insulto e tristeza pessoal para Paulo (2.5-8; 7.12), e isto 
provocou uma carta severa (2.3-4; 7.8-12; 10.10), carregada por Tito e parcialmente eficaz em reduzir 
as tensões. 
A segunda carta aos coríntios é fruto da preocupação de Paulo em relação ao sucesso de Tito 
e a carta que ele carregava, tanto ao expressar o seu alívio pela melhora nas atitudes para com ele em 
Corinto quanto ao dar voz às suas preocupações sobre a capacidade dos coríntios para discernir entre 
ministros e ministérios dignos e indignos. 
Os vários assuntos abordados dentro da carta (i.e., a mudança nos planos de Paulo quanto à 
sua visita a Corinto, a explanação do fundo de auxílio, e a vindicação da autoridade de Paulo) estão 
todos relacionados à questão de qual o tipo de ministério (ou ministro) que os coríntios escolheriam 
seguir. Apesar do seu recente crescimento, eles ainda tendiam para os judaizantes egoístas e 
arrogantes que haviam “invadido o território de Paulo” (10.12-18). A defesa que Paulo faz do seu 
ministério apostólico e de sua autoridade apostólica, portanto, não é uma vindicação para lucro 
pessoal ou elevação do ego, mas uma tentativa de colocar os coríntios no caminho certo pela provisão 
de um modelo digno a seguir. 
A carta começa com a saudação costumeira de graça e paz (1.1-2). Há uma indicação do 
conteúdo da carta na apresentação de Paulo como um apóstolo διά θελήματος θεοῦ (dia thelematos 
theou – pela vontade de Deus). 
A introdução de Paulo é um pouco incomum ao dar graças a Deus não pelo que Ele realizara 
em favor dos coríntios e por meio deles, mas pelo que Ele fizera pelo próprio escritor. Esta porção 
(1.3-11) buscava indicar aos leitores que Deus definitivamente não tinha terminado com Paulo como 
Seu instrumento, visto que Ele providenciara abundantemente os recursos que fariam a vida e o 
ministério de Paulo uma bênção contínua para os outros. A natureza específica da aflição de Paulo 
não é conhecida, mas sua severidade é inquestionável. 
A primeira e maior divisão da carta propriamente dita começa a lidar com acusações lançadas 
contra Paulo e acaba por desenvolver uma descrição completa do ministério cristão sob a Nova 
Aliança (1.12 – 7.16). A fim de alcançar seu propósito de ganhar os coríntios de volta para a 
verdadeira lealdade a Cristo, Paulo achou necessário provar que os recentes acontecimentos no seu 
ministério não eram o produto de capricho humano ou insinceridade, mas o resultado da operação da 
graça da nova aliança (1.12 – 2.13). 
Paulo primeiro afirma que os planos relatados em sua comunicação prévia com os coríntios 
(1Co 16.5-7) não foram mudados por que sua motivação para com os coríntios havia se deteriorado. 
Ele afirma que sua consciência estava limpa diante de Deus (1.12-14) e que tinha pelos coríntios um 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 103 
 
amor fiel, que preferia sofrer a causar tristeza, que o movera a mudar de duas visitas curtas para uma 
estadia mais prolongada em Corinto (1.15–2.4). A menção de outra visita (2.1) indica que ainda 
existiam em Corinto problemas que precisavam de tratamento apostólico. 
O próximo parágrafo trata sobre o assunto da disciplina que Paulo prescrevera para um certo 
indivíduo na igreja. Paulo se defende de qualquer acusação de vingança ao declarar revogada a 
disciplina já que seus efeitos haviam sido alcançados (2.5-11). Se esse é o homem imoral de 
1Coríntios 5 ou o instigador de 2Coríntios 7.12, a preocupação de Paulo não era a sua própria 
reputação, mas o bem-estar da igreja. 
O último parágrafo enfatiza a preocupação de Paulo pelos outros, neste caso pelo seu 
representante, Tito, e o resultado da sua missão. Incerto quanto à reação coríntia à “carta severa” que 
Tito carregara, e preocupado com o destino deste como possível portador da oferta coríntia, Paulo 
reforça a ideia de que sua mudança final de planos não fora outro surto temperamental, mas o 
resultado de amor genuíno (2.12-13). 
Começando com 2.14, Paulo expõe seu ponto de vista quanto ao ministério cristão (2.14 – 
6.10). O fator essencial é a graça da nova aliança, que fornece a dinâmica do comportamento de Paulo 
em meio a muita oposição e aflição produzidas por serviço leal a Cristo. Esse é na verdade, o “tema 
principal” da carta. 
Em 2.14-17 Paulo louva a Cristo por Sua posição como conquistador, na qual Paulo se tornou 
parceiro, seja como um escravo conquistado, seja como um soldado vitorioso. Isto capacita Paulo a 
ministrar fielmente e produzir evidência de ministério genuíno, sem necessidade de louvor humano 
(3.1-3). 
Este ministério é contrastado com o ministério mosaico a fim de ajudar os coríntios a 
valorizarem seu privilégio, e também para fazer que eles contrastem a intrepidez e a competência de 
Paulo, resultantes de um glorioso e vivorelacionamento com o Deus Triúno (3.4-18), com a 
competência reivindicada pelos judaizantes (11.4, 13), baseada numa tradição mosaica que ia aos 
poucos desaparecendo (3.11-13). 
A próxima reivindicação de Paulo a um ministério legítimo parte da perseverança dada pela 
esperança da nova aliança (4.1 – 5.10). Os muitos obstáculos que Paulo enfrentava no ministério não 
o podiam derrubar; a cegueira dos seus ouvintes não o podia levar à desonestidade (4.1-6); os rigores 
do ministério e sua própria fragilidade não o podiam desencorajar de servir a Cristo (4.7-15); a sempre 
presente possibilidade de morte não o podia levar ao desespero por causa da esperança oferecida pela 
nova aliança, da restauração interior na terra e da ressurreição eterna no céu (4.16 – 5.10). 
O clímax desta seção sobre ministério cristão surge em 5.11- 6.2, onde Paulo esclarece sua 
motivação interna e sua mensagem intrínseca. A motivação de Paulo era baseada no amor 
reconciliatório de Jesus, não na aprovação humana baseada em forma exterior (5.11-13), no senhorio 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 104 
 
de Cristo sobre toda a vida (5.14-15), e nas mudanças radicais que Ele propiciou para aqueles que a 
Ele vieram (5.16-17). A mensagem de um ministério realmente cristão é reconciliação através de 
Cristo, que foi nosso sacrifício pelo pecado. Esta era uma mensagem que os coríntios precisavam pôr 
em prática em suas vidas ao submeterem-se mais uma vez a Paulo como o representante indicado de 
Deus. Seu perigo atual era desperdiçar a graça que os redimira (5.18 – 6.2). 
Paulo se permite outro parágrafo apologético ao demonstrar seu genuíno compromisso com 
o ministério (6.3-10). A sua aprovação vinha da sua disposição para submeter-se a tribulações e 
traumas sem fazer concessões, aproveitando ao máximo os paradoxos do ministério. Rebaixado pelos 
homens, ele se regozijava na aprovação de Deus; humilde na estimativa dos homens, era rico e 
importante aos olhos de Deus. 
A longa descrição que Paulo fez do ministério é interrompida por uma preocupação pastoral. 
Depois de abrir o coração na descrição da sua conduta, ele pede que os coríntios façam o mesmo 
(6.11-13). Paulo, que nunca foi homem de pedidos vagos, explicou bem o que deveria ser feito, os 
coríntios precisavam abandonar suas associações pagãs (6.14 – 7.4). Só assim eles alcançariam o que 
Paulo considerava o objetivo do seu ministério, maturidade em santidade no temor de Deus. A lista 
de práticas deploráveis em 12.20-21 demonstra que a exortação de Paulo neste parágrafo é uma parte 
integral da sua epístola. 
Os dois temas, ministério cristão e a vindicação da lealdade de Paulo aos coríntios, se 
mesclam enquanto ele descreve a alegria do verdadeiro ministro – o crescimento na vida daqueles a 
quem ele ministra (7.4-16). Reconhecendo a resposta positiva dos coríntios e o seu tratamento cordial 
para com Tito, Paulo prepara seus leitores para o segundo item de sua agenda epistolar, a questão da 
participação deles no fundo de auxílio. 
Esta porção da carta (8.1–9.15) tem dois propósitos: ela encoraja os coríntios a cumprirem 
suas promessas de apoio para o fundo de auxílio e, ao mesmo tempo, fornece uma defesa de como 
Paulo lida com assuntos financeiros, visto que aparentemente havia pessoas em Corinto que 
questionavam sua honestidade e suas motivações. Paulo primeiro estabelece os macedônios como um 
padrão a ser seguido em Corinto (8.1-7), e então exorta os coríntios com base na generosidade máxima 
de Cristo, a Encarnação (8.8-12). Em tudo isto, Paulo esperava plenamente que Deus Se mostrasse 
fiel em suprir o que fosse necessário àqueles que contribuíssem em obediência (8.13-15). 
A próxima seção introduz as pessoas que Paulo designara como os encarregados das doações 
coríntias (8.16-24). A excelente reputação desses homens os tornava administradores ideais. A esta 
altura, Paulo mostra como levava a sério o risco de desacreditar o ministério (6.3); ele não se satisfazia 
apenas com fazer o que era certo, querendo antes que toda essa operação multi-igreja permanecesse 
visível e acima de qualquer suspeita. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 105 
 
Paulo não era apenas responsável. Ele também era amável, positivo, na maneira como 
expressava suas expectativas aos coríntios (9.1-5), pondo ênfase no compromisso deles, não na sua 
própria autoridade. Esta exortação termina com um lembrete dos benefícios outorgados por Deus 
sobre aqueles que contribuem generosamente - provisão e participação na Sua glória. 
A terceira e maior porção da epístola é uma confrontação direta entre as más doutrinas e 
práticas dos pseudoapóstolos e a realidade de Cristo na vida de Paulo. Em 10.1-18 Paulo responde às 
acusações lançadas contra ele. Os ataques à sua coragem moral são confrontados pela promessa de 
uma demonstração de poder espiritual na chegada (10.1-6). A questão de autoridade é invocada 
quando Paulo responde aos ataques contra sua força moral, prometendo o uso de sua plena autoridade 
apostólica, que poderia incluir disciplina sobrenatural (cf. At 13.10-11). 
O último ataque a ser contido e voltado contra os oponentes de Paulo estava relacionado aos 
seus direitos ministeriais (10.12-18). Aqueles que reivindicavam o direito de liderar os coríntios 
acusavam Paulo de violações territoriais, aos quais o apóstolo respondeu reivindicando Corinto não 
só como seu território no passado, mas como seu trampolim para o futuro (10.15-16). 
Da defesa contra os ataques que sofria, Paulo parte para autenticar seu ministério diante dos 
coríntios (11.1 – 12.13). Embora em sua própria estimativa tal defesa desnecessária, ele a achou 
necessária para que a igreja decidisse corretamente que tipo de líder ela queria seguir. 
Nos primeiros quatro versículos, Paulo descreve seu anseio pela verdade na vida dos 
Coríntios (11.1-4); no parágrafo seguinte Paulo se refere jocosamente aos seus oponentes como 
“super-apóstolos”, afirmando sua superioridade sobre eles em termos de conhecimento e serviço 
sacrificial (11.5-12) e taxando-os como o que eles de fato eram, servos de Satanás (11.13-15). 
Ao descrever, a seguir, os sofrimentos que o seu ministério gerara, Paulo confronta sua vida 
abnegada com a folga em que viviam os que se auto intitulavam apóstolos (11.16–12.10). A lista 
inclui tanto aqueles sofrimentos que foram gerados por problemas na proclamação, tais como 
perseguição, maus-tratos e desastres naturais (11.16-33), quanto aqueles sofrimentos relacionados 
aos privilégios que Deus lhe outorgara (12.1-10). 
A última reivindicação de Paulo vem do exercício da sua autoridade apostólica por meio de 
sinais (12.11-13). Sua referência aos “superapóstolos” sugere que a comparação terminou. 
A última área em que Paulo confronta o mal no ministério em Corinto é sua incansável busca 
de aperfeiçoamento para seus filhos espirituais sem se beneficiar materialmente à custa deles (12.14 
– 13.10). Ao tentar ganhar os coríntios de volta à total lealdade a Jesus, Paulo lembra seu serviço 
desinteressado a eles (12.14-18), lamenta a falta de obediência a Cristo por parte deles (12.19-21), 
promete chegar ao fundo dos problemas que ainda restavam (13.1-4), preparando-se para administrar 
disciplina, mas ainda esperando reconciliação (13.5-10). 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 106 
 
A saudação final (13.11-13) contém uma exortação ao aperfeiçoamento mútuo e à união, 
uma saudação e uma bênção. 
 
 
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era à luz da rejeição de Jesus por Israel... 
… narrando a encarnação e preparação do Rei (1.1 - 4.25). 
… apresentando a proclamação dos princípios do Rei para a vida no Reino (5.1 - 7.29). 
… descrevendo o poder manifesto pelo Rei como Sua autenticação perante Israel (8.1 - 11.1). 
… relatando o aumento da oposição oficial ao Rei à medida que Suas reivindicações se 
chocam contra as tradições da liderança judaica (11.2 - 13.53). 
… resumindo a preparação dos discípulos pelo Rei para o tempo de Sua rejeição definitiva 
pelo judaísmo oficial (13.54 - 19.2). 
… narrando a apresentação e a rejeição oficiais do Rei em Jerusalém (19.3 - 25.46). 
… apresentando a vindicação definitiva do Rei em Sua morte, ressurreição e comissão (26.1 
- 28.20). 
I. A encarnação e preparação do Rei (1.1 - 4.25). O propósito dessa divisão dentro do 
propósito geral do Evangelho é autenticar as reivindicações messiânicas de Jesus narrando as 
circunstâncias que fizeram tão peculiares o Seu nascimento e o início de Seu ministério. 
Desde o princípio Mateus deixou claro quais eram as questões a respeito de Jesus. Mateus 
1.1 corresponde perfeitamente ao propósito do livro. Jesus de Nazaré é apresentado como o judeu por 
excelência; além de ser descendente de Abraão, com direito às promessas da aliança abraâmica (cf. 
Gn. 12.1-3, 15.1-21), é também descendente de Davi, com direito às promessas da aliança davídica 
(cf. 2 Sm. 7). Significativamente, Jesus é apresentado primeiro como o Filho de Davi, um título 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 12 
 
claramente messiânico. Sua segunda credencial é ser “Filho de Abraão”, um título que O associa às 
bênçãos universais prometidas ao patriarca. 
A genealogia seletiva de Mateus também sugere que em Sua longa preparação para a 
encarnação do Messias, Deus tinha em mente os gentios (1.5, 6). A genealogia também enfatiza as 
reivindicações reais de Jesus ao registrar sua linhagem leal até Davi, com a dinastia ininterrupta até 
o exílio em Babilônia. O arranjo em três blocos de quatorze gerações indica uma preocupação com 
simetria, mas também pode conter um toque de polêmica – ligando Jesus a Davi por meio do número 
14, que era o valor numérico das consoantes hebraicas do nome רִד .(dāwiḏ, Davi) דָּ
Na medida em que está apresentando uma pessoa incomum, Mateus enfatiza a maneira 
divina e miraculosa em que Jesus de Nazaré foi concebido - cumprindo uma profecia do Antigo 
Testamento (cf. Is 7.14). Também aqui há um elemento polêmico, à luz de acusações de ilegitimidade 
dos judeus contra Jesus (cf. Jo 8.41, 48). 
Além disso, quando o anjo revela o plano de Deus para a criança que haveria de nascer, a 
natureza redentiva do Reino e a natureza divina do Rei são enfatizadas (1.21, 23). O nascimento 
incomum não é percebido pelos líderes judaicos, mas será notado pelos gentios, um tema bastante 
comum no Evangelho de Mateus. 
A descrição da infância de Jesus (2.1-23) é outro dos meios usados por Mateus para 
apresentar os temas paralelos de indiferença e oposição ao Messias por parte da liderança religiosa 
judaica. Os escribas e sacerdotes são informados de Seu nascimento mas não se importam com o fato, 
ao passo que o líder político, Herodes, o Grande, planeja eliminar ainda no berço o Rei que ameaçava 
sua posição real. A nação, por sua vez, está preocupada com mais uma crise de fúria do monarca 
idumeu, imaginando de quem será a próxima cabeça que Herodes mandará cortar. Num contraste 
dramático, os magos gentios reconhecem a Jesus como Rei e O adoram como tal, na própria cidade 
em que o Filho de Davi deveria nascer, de acordo com a profecia. 
Mateus inclui a fuga para o Egito e a permanência da sagrada família ali para demonstrar 
como a vida de Jesus é uma perfeita recapitulação da existência de Israel como nação, apontando 
assim para Ele como o Israel ideal. Cada uma das citações do Antigo Testamento confirma as 
reivindicações messiânicas de Jesus. 
Mateus não fornece outros detalhes da vida de Jesus por um período de aproximadamente 
trinta anos, depois dos quais ele enfoca o assunto da preparação do Rei para Sua missão (3.1 - 4.11). 
Esta seção contém três áreas que serão significativas para validar as reivindicações messiânicas de 
Jesus. Ele possui, em primeiro lugar, um arauto que proclama a Sua vinda real (3.1-12); a alusão ao 
“deserto” aponta para a profecia de Isaías sobre os preparativos para a manifestação de Yahweh ao 
Seu povo (Is 40). Em segundo lugar, ele é adequadamente ungido em Seu batismo (3.12-17). Por fim, 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 13 
 
ele vence a tentação ao ser confrontado pelo próprio Satanás (4.1-11), em contraste com Israel, que 
fracassara miseravelmente no deserto. 
Com o ministério de João Batista surge a primeira referência ao Reino dos céus no livro. A 
semelhança entre João e Elias e sua mensagem de arrependimento a fim de participar nos privilégios 
do Reino fazem reverberar as profecias vétero-testamentárias sobre o Messias e o Dia do Senhor (cf. 
Malaquias 3 e 4, por exemplo). O Messias viria como juiz, separando para condenação todos os 
pecadores impenitentes antes de estabelecer o Seu Reino, e também batizaria com o Espírito Santo 
(cf. Ez 36.24-28; 39.25-29). 
A seção sobre o batismo de Jesus (3.13-17) tem como propósito identificá-lo com o 
programa divino do Reino conforme delineado nos profetas. A despeito de Sua perfeição moral, Jesus 
veio a João para ser batizado a fim de “cumprir toda a justiça”, ou seja, autenticar o ministério de 
João como uma ordenança divina a que todos deveriam se submeter à luz da iminência do Reino. 
Imediatamente depois do batismo Jesus foi ungido pelo Espírito Santo, outra marca autenticatória de 
Sua realeza e messianidade (cf. Is 61.1). 
Legal e religiosamente Jesus estava capacitado para Seu papel messiânico. Como o Israel da 
antiguidade Ele fora chamado desde o Egito e fora identificado com Yahweh pelo batismo (cf. 1 Co 
10.2). A pergunta seguinte era. “Estaria Ele moralmente qualificado para ser o Messias?” Sua tentação 
por Satanás e Sua vitória sobre o tentador revelaram inegavelmente que sim. Tentado em três áreas 
que afetavam diretamente Seu ministério como Messias, Ele emergiu triunfante por apegar-se à 
Palavra de Deus. No aspecto pessoal de Sua tentação o Rei foi tentado a agir independentemente de 
Deus; no aspecto nacional, o Rei foi tentado a duvidar da fidedignidade de Deus; no aspecto universal, 
o Rei foi tentado a ignorar o decreto de Deus sobre o Reino (Sl 2.7-8). Ao vencer as três tentações, 
Jesus demonstrou ser moralmente capaz de ser o Messias Redentor, tanto no nível nacional quanto 
no nível universal. 
Mateus 4.12-25 é uma passagem de transição no livro. Preocupado com o aspecto real da 
vida de Cristo, Mateus omite o primeiro ministério na Judéia, onde Jesus e João ministraram juntos 
(ou pelo menos próximos) durante cerca de nove meses (cf. Jo 4.1). Em Mateus o Rei só aparece 
depois que o precursor sai de cena. A mensagem de Jesus era basicamente a mesma que João pregara, 
mas Seu status messiânico distinto foi demonstrado desde o princípio pelos Seus milagres e pelo Seu 
poder de atrair seguidores a Si. Seu ministério introdutório na Galiléia prepara o caminho para a 
proclamação de Seus princípios para a vida no Reino. 
II. A proclamação dos princípios do Rei para a vida no Reino (5.1 - 7.29). Essa divisão 
principal se encaixa no propósito geral do livro ao demonstrar que a mensagem pregada pelo Rei era 
verdadeira conformidade com a Torah oferecida por Yahweh a Israel, em contraste com a justiça 
hipócrita e autocomplacente exibida pelos líderes religiosos de Israel. Uma vez que tanto João Batista 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 14 
 
quanto Jesus haviam denunciado laços sanguíneos e adesão formal à tradição religiosa como meios 
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INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 108 
 
 
INTRODUÇÃO AO NOVO TESTAMENTO II 
 
 
 
GÁLATAS 
 
TÍTULO: O título grego desta epístola é ΠΡΟΣ ΓΑΛΑΤΑΣ (pros galatas), refletindo o 
nome da região em que as igrejas endereçadas se localizavam. 
AUTORIA: Historicamente Gálatas desfruta de uma aceitação plena de sua autoria paulina. 
Desde os primórdios ela recebeu atestação externa forte. Clemente de Roma, a Epístola de Barnabé, 
Policarpo (Epístola aos Filipenses) e O Pastor de Hermas têm alusões a ela. Marcion a colocou em 
primeiro lugar no seu Apostolicon, e ela é citada por Justino Mártir, Ireneu, Tertuliano e Clemente de 
Alexandria, todos os quais a atribuem a Paulo. Internamente, o autor duas vezes se identifica como 
Paulo (1.1; 5.2) e apresenta-se como o fundador das igrejas (4.19-20), e alguém que tinha um “espinho 
na carne” (4.13). Isto põe a autoria paulina além de qualquer questionamento. 
Desde o século XVIII, alguns estudiosos têm considerado a carta como sendo pseudônima 
(isto é, que o nome “Paulo” foi usado por outro autor desconhecido), mas os seus argumentos são 
geralmente considerados infundados ou sem base. 
DESTINAÇÃO E DATA: A tradição antes apoiava solidamente o distrito geográfico da 
Galácia, localizado na parte setentrional da província romana da Galácia (Galácia do Norte). Isso 
colocaria a composição de Gálatas durante a terceira viagem missionária de Paulo, visto que as igrejas 
teriam então sido fundadas durante a segunda viagem missionária (cf. At 16). 
A data para a composição da carta depende de quem sejam os gálatas a quem Paulo 
endereçou a carta: os da parte norte da província da Galácia (a teoria “Galácia do Norte”) ou os da 
parte sul (a teoria da “Galácia do Sul”). A teoria da Galácia do Norte afirma que Gálatas foi escrita 
de Éfeso ou da Macedônia em meados da década de 50. Dentre os que adotam a teoria da Galácia do 
Sul, alguns acreditam que a carta foi escrita da Antioquia da Síria em 48/ 49, enquanto outros insistem 
em que ela foi esboçada em Antioquia da Síria ou em Corinto entre 51 e 53. Hoje em dia, a maioria 
dos especialistas aceita a teoria da Galácia do Sul e a data mais antiga para a carta 
Podemos dar preferência a teoria da Galácia do Sul, embora se reconheça o peso da tradição 
a favor da Galácia do Norte. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 109 
 
 FUNDO HISTÓRICO: Dos destinatários. Os γαλάται (galatai) eram originalmente 
uma tribo indo-ariana, ligada aos celtas ou gauleses. No início do século III a.C. uma parte da tribo 
invadiu a Macedônia. Depois de serem derrotados pelos gregos em 278 a.C., seus remanescentes 
atravessaram o Helesponto até a Ásia Menor, onde causaram mais distúrbios até que Átalo I, rei de 
Pérgamo, os derrotou e fixou limites ao seu território em torno de três cidades, Ancira (atual Ancara), 
Pessino e Távio, entre os rios Halis e Sangário. 
Seu histórico de assédio aos povos vizinhos continuou até que os romanos entraram em cena 
e conquistaram o seu reino em 189 a.C. Os γαλάται foram então usados pelos romanos como um 
Estado-tampão contra os reis de Pérgamo. Mesmo durante a guerra contra Mitridates, rei de Ponto, 
eles permaneceram leais a Roma, e como resultado o seu reino foi generosamente expandido por seu 
suserano. Por volta de 40 a.C., algumas das regiões mencionadas em Atos, tal como Pisídia, Frígia e 
Licaônia foram adicionadas ao seu território. 
Todo o reino foi doado para os romanos e feito província do império depois da morte do seu 
último rei, Amintas, em 25 a.C. Nos tempos do Novo Testamento a população da Galácia, a província, 
era bastante mista, incluindo descendentes etnicamente puros dos gauleses, romanos, judeus e 
gallograeci (Este grupo era uma mistura étnica entre gauleses e os habitantes gregos originais da 
região). A escolha da Galácia do sul como a destinação da epístola exige que este último grupo, 
gentios de raças miscigenadas, sejam os recipientes da carta, visto que gauleses de sangue puro 
mantinham seus centros originais de população no norte. 
Da epístola. O pano de fundo de Gálatas é a controvérsia legalista que deu ocasião ao 
concílio de Jerusalém em Atos 15. Paulo e Barnabé tinham visitado a parte sul da província romana 
da Galácia em sua primeira viagem missionária (At 13-14; a.D. 48-49). Depois de seu retorno a 
Antioquia, Pedro visitou aquela igreja, e por ocasião dessa visita aconteceu a controvérsia relatada 
em Gálatas 2.11-16. 
A questão claramente percebida por Paulo era a natureza tanto da justificação quanto da 
santificação; seriam elas produtos exclusivos da fé ou seria exigida alguma medida de lealdade à Lei? 
Que toda a questão estava longe de ser resolvida naquela altura parece evidente não só devido à 
relutância de Pedro em manter sua comunhão com os gentios, mas também às exigências impostas 
pelos enviados de Tiago. Parece que a pressão inicial que Pedro sentira depois de levar Cornélio à fé 
em Jesus (cf. At 11.2) havia retornado com suficiente força para afetar até os líderes da igreja em 
Jerusalém. 
Logo depois disso Paulo recebeu notícia que as mesmas pressões estavam sendo aplicadas 
às jovens igrejas que ele e Barnabé haviam fundado menos de um ano antes. A ênfase na circuncisão, 
um item claro na agenda do concílio, sugere mais uma vez que a carta precedeu aquele encontro. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 110 
 
Assim, esta epístola fervorosa, nascida de uma controvérsia que ameaçava os fundamentos 
do cristianismo, foi escrita como uma defesa da salvação (= justificação + santificação) somente por 
meio da fé. 
PROPÓSITO: Gálatas não é exceção à regra de que as cartas de Paulo combinam vários 
objetivos sob um propósito geral. Pelo menos três objetivos podem ser determinados para esta 
epístola. 
O primeiroera a vindicação do ministério apostólico de Paulo, que era normalmente atacado 
no começo da uma campanha judaizante a fim de desacreditar a mensagem desvalorizando o 
mensageiro. Isto é evidente no tom apologético dos capítulos 1 e 2, onde Paulo afirma sua 
independência dos outros apóstolos tanto na fonte quanto no conteúdo da sua mensagem. Isto aparece 
em 6.17 também, à luz do qual parece que os judaizantes questionavam a lealdade de Paulo a Cristo. 
O segundo objetivo era definir e defender a salvação pela fé, o que é feito nos capítulos 3 e 
4. Há ocasional debate se a preocupação principal de Paulo era justificação ou santificação, mas a 
carta parece apontar para ambas as questões como parte de um pacote, como sugerido em 3.3, onde 
a questão é crescimento até a “perfeição” (ἐπιτελέω [epiteleō]), e 3.11, onde o centro é a justificação 
(δικαιόω [dikaioō]). 
O terceiro objetivo era definir os limites da liberdade cristã, a fim de evitar a acusação de 
promover antinomianismo (cf. Rm 3.8; 6.1; 6.15). 
O propósito geral da epístola parece ter sido: Levar os cristãos gálatas de volta ao desfrute 
total da sua liberdade ao reivindicar a origem e autoridade divina para o evangelho da graça, 
denunciando o cristianismo judaizado como um evangelho falso, e encorajando santidade e amor 
induzidos pelo Espírito. 
DESENVOLVIMENTO: A epístola começa com a saudação usual de Paulo, χάρις καί 
εἰρήνη (charis kai eirēnē “graça e paz”) para seus leitores. A característica incomum nesta saudação 
é a ênfase no seu apostolado. Paulo afirma seu status como um ַלִיח um ἀπόστολος ,(s̆ālîaḥ) שָּ
(apostolos), um representante autorizado. Isto era necessário porque o ataque contra o evangelho da 
graça na Galácia era primariamente um ataque contra seu mensageiro. Assim, a fim de validar a 
mensagem, era necessário defender o mensageiro. 
Paulo então expressa sua reação à chocante notícia da ameaça de abandono da fé em favor 
de um cristianismo judaizado (1.6-9). Primeiro ele expressa seu espanto com a volubilidade dos 
gálatas, passando tão rápido da verdade para o erro. Ele então pronuncia um forte anátema contra 
qualquer um que ousar propor outro (um tipo diferente de) evangelho (1.8-9) 
O corpo da carta começa com Paulo defendendo seu papel como apóstolo e sua autoridade 
apostólica (1.10–2.21). Isto era necessário porque os proponentes do cristianismo judaizante estavam 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 111 
 
atacando Paulo como um não-apóstolo, ou, na melhor das hipóteses, um mensageiro com mensagem 
e autoridade secundárias. 
A primeira contestação de Paulo era que a fonte da sua mensagem era divina, não humana, 
visto que fora recebida por meio de “revelação” ἀποκάλυψις (apokalupsis, 1.10-12). Ele argumenta 
que a formulação do seu evangelho de graça não podia ter vindo de sua religião antiga, na qual ele 
era radicalmente oposto ao cristianismo (1.13-14); nem podia ser dos líderes cristãos na Palestina, 
com os quais ele não tivera interação (1.15-17) por pelo menos três anos depois da sua conversão, 
durante os quais ele já estava proclamando o Evangelho. Isto tornava a mensagem e o ministério de 
Paulo totalmente independentes de qualquer agência humana, como indicado por seu contato bastante 
limitado com os apóstolos durante sua primeira visita a Jerusalém, quando Barnabé o apresentou a 
Pedro e Tiago (cf. At 9.26-30). Além do mais, seu ministério inicial não fora dependente da aprovação 
de igrejas judaicas (1.20-21), com as quais seu contato fora limitado ao nível de informação indireta 
(1.22-24). 
A partir da defesa do seu apostolado, que é a sua autoridade como mensageiro, Paulo segue 
adiante para defender a própria mensagem, indicando que o evangelho da graça mediado por ele tinha 
a aprovação dos outros representantes autorizados de Cristo. A primeira seção lidou com sua 
autoridade, esta lida com sua ortodoxia. 
A visita veio como uma resposta à revelação de Ágabo sobre uma fome, e deu a Paulo uma 
oportunidade de “trocar figurinhas” com os outros apóstolos quanto à sua mensagem, que ele defendia 
acirradamente, não contra os apóstolos, mas contra os “pseudoapóstolos” ψευδαδέλφους 
(pseudadelphous), judaizantes que haviam se infiltrado nas trincheiras em Jerusalém para espiar a 
liberdade cristã e subvertê-la de dentro para fora. Esses indivíduos precisam ser identificados com 
aqueles mencionados em 2.12 e não estão relacionados à controvérsia gerada pela conversão de 
Cornélio (cf. At 10.45–11.3). 
O desejo de Paulo de ter este encontro não era medo de que sua mensagem não seria 
aprovada pelos outros apóstolos. Ele queria, antes, antecipar-se aos ataques judaizantes contra seu 
ministério em Antioquia e na Ásia Menor. 
O argumento de Paulo foi reforçado pela presença de Tito, um gentio de Antioquia, com ele. 
A igreja de Jerusalém, nas pessoas de seus líderes, tinha reconhecido o ministério e a mensagem de 
Paulo aos gentios como plenamente apostólicos (2.6-10) ao dar total aceitação a Tito como um crente 
incircunciso. Assim, a tentativa dos judaizantes de forçar os gálatas à circuncisão era uma violação 
de decisões anteriores da igreja mãe (2.3-5). 
Não só foram autenticados o ministério e a mensagem de Paulo pela igreja, mas ele também 
era suficientemente digno de respeito para corrigir um dos pilares e seu próprio companheiro de 
missão, Barnabé, quando a verdade foi ameaçada pelo legalismo (2.11-21). A confrontação de Paulo 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 112 
 
com Pedro girou em torno da incoerência deste na crença e prática com respeito a sola gratia; embora 
Pedro reconhecesse a suficiência da graça pela fé, ele foi desviado pelos judaizantes quando visitou 
Antioquia. 
Esta é muito provavelmente a situação descrita em Atos 15.1. A reação de Paulo à 
incoerência de Pedro foi repreensão pública (2.14), feita para efetivamente evitar que a heresia se 
espalhasse, uma possibilidade bem real, visto que até Barnabé fora presa da hipocrisia dos 
judaizantes. 
O último parágrafo desta divisão serve um propósito duplo na carta. Ele resume a defesa de 
Paulo do seu ministério e sua mensagem, e dá um resumo do restante do livro. Assim, 2.15-16 fala 
de justificação pela fé, correspondendo aos capítulos 3 e 4, enquanto 2.17-21 falam da santificação 
pela fé, correspondendo aos capítulos 5 e 6. 
Como de costume, Paulo se defende contra a acusação de antinomianismo (2.17), e apresenta 
a verdade do privilégio duplo do crente, co-crucificação com Cristo e vida diária de fé baseada na 
graça de Deus (2.20-21). O versículo 21 é uma chave na epístola porque Paulo afirma a necessidade 
de viver pelo mesmo sistema sob o qual se é salvo; uma pessoa que se declara salva pela graça não 
pode buscar santificação por meio de legalismo e vice-versa. Sua acusação mais séria contra os gálatas 
(5.4) contém um paralelo a esse versículo; aqui ele fala de anular a graça de Deus (cf. também 3.15), 
enquanto em 5.4 ele usa o verbo “cair” (ἐκπίπτω, ekpiptō). 
A segunda grande divisão da carta lida com os valores relativos de graça/fé e Lei/obras para 
a salvação. Fazendo isso, Paulo finalmente denuncia o sistema Lei/obras como uma perversão do 
verdadeiro evangelho, contrário ao programa histórico de Deus e prejudicial àqueles que o adotam 
(3.1–4.31). 
Em sua tentativa de atrair os gálatas para longe do cristianismo judaizado, Paulo usa três 
argumentos. a própria experiência de salvação dos gálatas (3.1-5), o testemunho das Escrituras (3.6-
14), e lógica (3.15-29). 
Paulo contrasta os dúbios métodos de persuasão usados pelos judaizantes (a palavra grega 
βοσκαίνω [boskainō] indica “enfeitiçar, lançar feitiço mágico, tentar prejudicar uma pessoa através 
de mau olhado ou palavra pronunciada”) com sua proclamação aberta da morte de Cristo como 
pagamento suficiente para o pecado do homem. A própria experiência de salvação por meio da fé 
tornava totalmente desnecessária a atual fascinaçãodos gálatas com o legalismo (3.1-2). 
Além do mais, os gálatas tinham sofrido por sua fé, e seu atual flerte com o legalismo era 
contraditório à sua lealdade anterior a Jesus e ao evangelho da graça pela fé (3.3-4). Além disso, tal 
mudança para o legalismo era injustificada por sua atual experiência do poder de Deus entre eles, 
visto que tal poder fora recebido somente pela fé. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 113 
 
O segundo argumento de Paulo se baseava no testemunho das Escrituras e, como de costume, 
Abraão é a principal testemunha. Ao citar Gênesis 15.6, Paulo deixa claro que aqueles que escolhem 
o caminho da graça/fé ao invés de Lei/obras partilham do caráter (e dos privilégios, 3.9) de Abraão 
(o grego υἱοί [huioi, filhos] pode ter este sentido, como em Efésios 2.2). Paulo liga a atual expansão 
do Evangelho aos gentios com a promessa universal de bênção por intermédio da linhagem 
abraâmica, que seria impossível em termos de circuncisão, mas possível em termos de fé. 
Não só iria Abraão condenar tal abordagem, mas a própria Lei se mostraria fútil, disse Paulo 
(3.10-14). A Lei exigia obediência perfeita e amaldiçoava aqueles que nisto falhavam (3.10), 
enquanto apresentando um paradoxo entre fé e obras; tendo já insinuado que a salvação por Lei/obras 
é impossível por causa de suas exigências, Paulo apresenta a incompatibilidade entre os dois sistemas. 
Ambos exigem total lealdade (“viver”) e os gálatas não podiam tentar misturá-las e encaixá-las ao 
seu bel-prazer. A única saída era aceitar a provisão feita pela morte substitutiva de Cristo (3.13), que 
tornou possível que gentios partilhassem as promessas abraâmica (3.14). 
Finalmente, mas nem por isso menos importante, Paulo ataca o cristianismo judaizado como 
uma afronta à lógica. A partir da lei comum (3.15), Paulo argumenta que obras não podem suplantar 
a fé, visto que a aliança da promessa tinha precedência cronológica sobre a Lei (3.15-18). No 
argumento de Paulo, a singularidade do meio de bênção (σπέρμα, [sperma], “semente”) exige que os 
gálatas rejeitem outros que afirmam ser semente de Abraão e apontam para qualquer outra coisa além 
da fé como um meio de salvação. 
O argumento seguinte de Paulo é que a Lei tinha um propósito temporário como instrumento 
de Deus (3.19-25) para suscitar a consciência do pecado (3.19a) e encorajar a dependência de Deus 
ao apontar para o Messias vindouro (3.21-25). A razão de deixar a Lei para trás e apegar-se à fé 
somente era que a fé se baseava numa aliança superior, unilateral e não-mediada, enquanto a Lei era 
bilateral e mediada (3.19b-20); nestes versículos Gálatas ecoa o livro de Hebreus. 
Para ilustrar, Paulo emprega a figura do παιδαγωγός [paidagōgos], o escravo que 
acompanhava a criança e exercia um certo grau de disciplina até um certo ponto do tempo quando a 
criança era aceita como um membro adulto da família. 
O último golpe de Paulo contra o cristianismo judaizado é um panorama dos privilégios 
pertinentes à posição do crente em Cristo (3.26-29). Esses privilégios advêm a nós pela fé por meio 
de uma aliança superior, a aliança abraâmica, na qual distinções humanas anteriores dão lugar à união 
em posição e privilégio espirituais. Portanto, seria ilógico para os gálatas agirem como se fossem 
inferiores aos judaizantes, aceitando sua exigência quanto à circuncisão. 
No capítulo 4, Paulo desenvolverá mais sua metáfora de infância a fim de encorajar os 
gálatas à maturidade. Isto exigia que eles abandonassem o cristianismo judaizado como um sistema 
prejudicial (4.1-31). 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 114 
 
Sua primeira afirmação é a superioridade da fé sobre a lei porque ela oferece liberdade e 
herança como filhos adultos, em contraste com a lei, que prendia a pessoa como criança imatura e, 
até pior, sob escravidão (4.1-7). A Lei, que Paulo descreve como τά στοιχεία τοῦ κόσμου (ta stoicheia 
tou kosmou, “rudimentos do mundo”, 4.3), servira como um curador, mas efetivamente mantivera os 
judeus sob escravidão, assim como os gentios gálatas tinham sido escravizados por ídolos pagãos 
(que Paulo também denomina στοιχεία, “rudimentos” em 4.8, assim sutilmente igualando as duas 
escravidões). A fé tinha o mesmo efeito libertador que a cerimônia romana de Liberalia, pela qual um 
filho era “adotado” como um adulto em sua própria família e recebia plenos privilégios como um 
indivíduo responsável. Sua mudança de status era simbolizada pela remoção da toga praetexta e pelo 
vestir da toga virilis. 
Tendo assim expressado a superioridade da fé, Paulo verbaliza sua ansiedade pelos gálatas, 
que estavam prestes a fazer do seu árduo trabalho entre eles um desperdício de tempo (não porque 
sua salvação viesse a ser perdida, mas porque ela permaneceria infrutífera devido à escolha errada 
deles quanto à santificação, 4.8-11). 
Em sua tentativa de afastá-los de tal asneira espiritual, Paulo apela ao zelo exibido pelos 
gálatas quando o Evangelho lhes fora pregado (4.12-20). A essência de seu pedido é que os gálatas, 
como Paulo, permaneçam firmes na liberdade pela fé em vez de submeterem-se à escravidão sob a 
Lei (4.12). Sua feroz lealdade anterior ao Evangelho e a Paulo como seu mensageiro torna a quase 
deserção atual muito mais frustrante. A resposta anterior deles era prova da realidade da mensagem 
que eles agora arriscavam abafar sob o fardo do legalismo. Além do mais, a motivação das pessoas 
às quais eles estavam agora dispostos a se submeter estava longe das motivações puras e quase 
maternais de Paulo (4.19). Em vez de buscar o progresso dos gálatas, os judaizantes queriam lucrar 
com a generosidade deles. 
O último golpe de Paulo contra o legalismo vem por meio de uma aplicação alegórica do 
episódio histórico de Sara e Hagar (4.21-31). Ele primeiro exorta os gálatas a permitirem que a Lei 
fale por si mesma. O argumento de Paulo é que a história da família de Abraão sustenta seu ponto de 
vista sobre a superioridade da fé. Todo o seu argumento gira em torno do status social das duas 
esposas e dos métodos pelos quais seus filhos foram concebidos. O que Abraão gerou em Hagar, a 
escrava, era o resultado de obras, e portanto, era corretamente rejeitado como impróprio para a 
continuação da sua linhagem; o que ele gerou em Sara, por outro lado, era totalmente sobrenatural, 
um resultado da promessa capacitadora de Deus, obtida por meio da fé (4.21-27). 
Paulo faz três aplicações com base nesta interpretação ilustrativa do relato de Gênesis. 
Primeiro, em conformidade com o nascimento sobrenatural de Isaque, cristãos têm experimentado 
um nascimento sobrenatural e receberam a promessa da salvação (cf. Gl 3.9, 22, 29). Segundo, em 
conformidade com a perseguição de Ismael (nascido da carne) para com Isaque (nascido do Espírito), 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 115 
 
falsos mestres agora se opõem a Paulo e perseguem os crentes (4.28-29). Terceiro, em conformidade 
com a aquiescência de Abraão ao pedido de Sara de expulsar a escrava e seu filho, os gálatas deveriam 
excomungar os judaizantes e aqueles que adotam sua falsa doutrina (4.30-31). 
A terceira ênfase de Paulo em seu objetivo de levar os gálatas de volta à plena liberdade 
envolve encorajar santidade e amor induzidos pelo Espírito (5.1–6.10). O resumo da sua exortação 
prática se encontra em 5.1, que ecoa as palavras de Jesus em João 8.32, 36. 
Paulo primeiro demonstra que sua opção pelo legalismo em vez de fé como um meio para a 
santificação é totalmente indesejável (5.2-9). Antes de tudo, significa abrir mão do poder santificador 
de Cristo (5.2). Segundo, o cristianismo judaizado é indesejável porque não é um empreendimento 
onde se escolhe o que se gosta, mas uma declaração de sujeição à obediência de toda a Lei Mosaica 
(5.3-4; cf. Tg 2.10). Isto significaria colocar-se fora da esfera da graça para o desenvolvimento da sua 
salvação (santificação). 
O próximo ataque de Paulocontra o legalismo (5.5-6) era pela sua maneira de anular as 
virtudes que tornavam o cristianismo singular - uma esperança ativa [= certeza] quanto ao veredicto 
final de Deus que opera por meio de uma fé que produz o amor. Estas três virtudes cardeais que Paulo 
tantas vezes esperava em suas igrejas seriam perdidas quando a escolha pelo legalismo fosse feita. 
A decepção de Paulo foi ainda maior porque os gálatas tiveram um começo tão auspicioso e 
agora estavam em perigo de serem desqualificados da corrida por causa da sua tolerância para com 
aquilo que apenas parecia ser uma questão pequena, mas era muito grave (5.7-9). Entretanto, apesar 
de suas severas exortações e duras palavras contra os judaizantes, a atitude de Paulo para com os 
gálatas era otimista (5.10-12). Ele esperava que eles rompessem as cadeias do legalismo e que os 
defensores deste ruíssem sob escrutínio. Para o benefício de seus leitores ele deixa claro que, contrário 
aos boatos (espalhados, sem dúvida, por judaizantes), ele não pregava nem jamais pregara a 
circuncisão como um meio de salvação. Quanto aos ἀναστατοῦντες (anastatountes, “perturbadores”), 
Paulo sarcasticamente comenta que eles deveriam se castrar, assim indicando que em vez de alcançar 
a graça de Deus, esta circuncisão enganosa na verdade os tornava inaceitáveis, pois um homem 
castrado não tinha parte no culto de adoração de Israel. 
Evidentemente o conflito entre fé e legalismo já estava a todo vapor na Galácia, e por isso 
Paulo usa o próximo parágrafo para exortar as igrejas para usar sua liberdade em amor, não egoísmo 
ou licenciosidade. Isto finalmente os traria ao cumprimento da lei, não como um meio de salvação, 
mas como um resultado da salvação. De outra maneira, as igrejas lá se autodestruiriam (5.13-15). 
O parágrafo mais famoso da epístola lida com o processo de santificação, que consiste em 
vencer os impulsos pecaminosos da natureza humana por meio do controle do Espírito, com a 
resultante humildade, paz e harmonia que Ele provê e produz (5.16-25). Paulo prossegue explicando 
aos gálatas que escolher o controle do Espírito em lugar do controle da carne capacita a pessoa a 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 116 
 
triunfar sobre o pecado e sobre a Lei (5.16-18). Isto não é uma opção, mas uma ordem (περιπατεῖτε, 
[peripateite], “andai”) sem a qual nenhum cristão jamais alcançará uma liberdade constantemente 
crescente em sua vida. 
A motivação para obedecer tal mandamento vem da descrição do tipo de vida produzido 
pelas obras da carne (5.19-21). Sua imoralidade, sua religião corrupta, seus pecados sociais e sua 
intemperança levam à máxima rejeição por parte de Deus. Uma vida controlada pelo Espírito, por 
outro lado, promove genuína liberdade da Lei ao gerar qualidades mentais e interpessoais positivas 
(o fruto do Espírito, 5.22-23). O último comentário de Paulo sobre este conflito enfrentado por todo 
cristão é que o controle do Espírito e a vitória são possíveis por causa da participação de cada crente 
na morte de Cristo (5.24-25). 
O último capítulo lida com compromissos mútuos necessários entre os membros da igreja 
(5.26–6.10), de modo a indicar que a liberdade da Lei não significa ausência de responsabilidade. 
Precisa haver humildade pessoal, ou uma visão adequada de si mesmo e do seu papel no corpo (5.26), 
um humilde esforço para restaurar, curar (καταρτίζω, [katartizō]) um irmão em pecado (6.1) e um 
crente espiritualmente sobrecarregado (6.2). Individualmente, cada crente deve assumir total e 
humilde responsabilidade por si mesmo diante do Senhor (6.3-5). 
A liberdade em Cristo precisa ser refletida no mútuo suportar de fardos materiais também 
(6.6-10). Isto significa que cristãos serão generosos para com aqueles que lhes dão conhecimento e 
discernimento espiritual, e que eles o serão liberalmente, reconhecendo o caráter generoso de Deus, 
e que eles serão incansáveis na prática de boas obras generosas, principalmente dentro da “família 
dos crentes”. Isto está longe do “morder e devorar” induzido pelo legalismo no capítulo 5. 
A conclusão de Paulo resume seu propósito, reafirmando seu interesse apostólico neles, 
repreendendo os judaizantes, e expressando sua confiança na resposta positiva dos gálatas (6.11-16). 
A questão chave era a reação da pessoa à cruz (vergonha) de Cristo. Para os judaizantes isso era uma 
pedra de tropeço e um motivo de vergonha; para Paulo era um trampolim e um motivo para glória, 
visto que era o instrumento que Deus usara para a salvação. Sua esperança era que os gálatas e outros 
gentios, assim como judeus convertidos, percebessem que a circuncisão não era nem uma boa base 
para a salvação nem um bom motivo para brigar. Àqueles, ele deseja paz e misericórdia, uma ligeira 
variação da sua saudação tradicional (6.16). 
O último apelo de Paulo é que seus prolongados sofrimentos pela causa de Cristo sejam 
levados a sério na Galácia com o fim de sua controvérsia de acordo com os pontos de vista e as 
instruções de Paulo (6.17). O último desejo de Paulo para os gálatas é que eles experimentem a graça 
de Cristo no âmago do seu ser (6.18). 
 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 117 
 
EFÉSIOS 
 
TÍTULO: O título desta epístola, ΠΡΟΣ ΕΦΕΣΙΟΥΣ, vem do nome de origem de seus 
destinatários, como na maioria das epístolas paulinas. É possível que a epístola original não tivesse 
nenhum sobrescrito, visto que Marcion a chama Epístola aos Laodicenses. 
AUTORIA: Há consenso geral que Paulo escreveu a epístola, embora alguns estudiosos 
argumentem contra isto por causa de (1) ausência de referências pessoais numa carta supostamente 
escrita para uma igreja na qual Paulo teve sua maior permanência como pastor-fundador; (2) um 
grande número de palavras ou frases não encontradas em nenhum outro lugar nas cartas de Paulo, 
mas encontradas em outros escritos neotestamentários e sub-apostólicos; (3) o estilo complexo e 
pesado, particularmente nos capítulos 1 e 4; (4) dependência teológica de Colossenses; e (5) conceitos 
conflitantes ou “avançados” em relação a outras composições paulinas. 
Apesar da impressionante lista de argumentos contra ela, a autoria paulina precisa ser 
mantida, em primeiro lugar, com base na atestação externa. Efésios era extraordinariamente bem 
atestada na igreja primitiva, fato facilmente confirmado por sua inclusão no cânon de Marcion, que 
admitia apenas material paulino e lucano. Ela também estava inclusa dentre as epístolas paulinas no 
Cânon Muratoriano, próximo do fim do século II. 
Há alusões a Efésios em Clemente de Roma, Inácio e Policarpo, e possivelmente no Didaquê, 
assim como referências específicas a ela em Tertuliano, Clemente de Alexandria e Orígenes. Tudo 
isto aponta para uma atestação paulina desde a virada do século I. 
Em resposta à suposta evidência interna de autoria não-paulina, deve-se observar que: (1) a 
ausência de referências pessoais pode ser explicada pela possibilidade de Paulo ter em mente uma 
carta geral que seria lida em outros lugares; (2) o argumento do vocabulário é fraco, visto que 
circunstâncias e tema podem bem determinar a escolha de palavras; além do mais, não pode ser 
provado que tal vocabulário estava fora da abrangência ou uso de Paulo; (3) a questão de estilo pode 
ser atribuída mais uma vez ao fato de que ele não estava escrevendo para corrigir um problema 
específico, como era o caso na maioria das suas epístolas, e poderia, portanto, ser mais geral e 
reflexivo; (4) a suposta dependência de Colossenses é facilmente explicada pela semelhança entre 
temas e sua proximidade cronológica. Além do mais, este argumento se enfraquece pelo fato de que 
a mesma razão é usada contra a autoria paulina de Colossenses. 
Visto que aqueles que defendem uma autoria não-paulina admitem que sua posição é um 
tanto especulativa, é preciso declarar Efésios como uma epístola paulina até que se prove ser ela não-
paulina. É isto que fazem aspessoas que aceitam o texto (1.1; 3.1; 4.1) ao pé da letra. 
DESTINATÁRIOS: Se estudiosos conservadores estão unidos em relação à autoria de 
Efésios, tal unidade desaparece em relação ao seu destino, visto que a tradição (refletida na presença 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 118 
 
maciça do título ΠΡΟΣ ΕΦΕΣΙΟΥΣ – Aos Efésios) é enfraquecida por dúvidas sobre o texto de 
Efésios 1.1, onde as palavras críticas ἐν Ἐφέσῳ(em Éfeso) não aparecem em alguns manuscritos 
famosos (P46, ַא , e B). 
Testemunhos antigos de Irineu (Adversus Haeresiae v.2.36), Clemente de Alexandria 
(Stromata, iv.65), e Tertuliano (Adversus Marcion v.11.17) sugerem que estes homens consideravam 
a epístola como sendo endereçada à igreja efésia, independente do estado textual de 1.1. 
A força das evidências textual e tradicional, a falta da palavra ἐν seguida por uma lacuna em 
pelo menos um manuscrito, a falta de um propósito claro para uma carta cíclica, e a ausência geral de 
tal prática no cristianismo primitivo (cf. Gálatas, que certamente era uma carta circular) mostram que 
é pouco provável que Efésios tenha sido uma encíclica não endereçada. Ela pode ter sido adaptada 
para tal uso depois de alcançar Éfeso; isto explicaria a omissão de ἐν Ἐφέσῳ em alguns manuscritos 
alexandrinos. 
LUGAR E DATA DE ORIGEM: Paulo estava preso quando escreveu Efésios (3.1; 4.1; 
6.20). Visto que Paulo não oferece nenhuma indicação de um veredito futuro ou de sua esperada 
soltura do cárcere, é possível que Efésios pertença ao início da sua primeira prisão em Roma, por 
volta de 60 A.D. 
FUNDO HISTÓRICO: A Cidade. Éfeso era a maior e mais importante cidade na província 
romana da Ásia, situada na atual Turquia Ocidental. Ela se localizava próximo à foz do rio Caister, 
entre a serra de Coresso e o mar. Seu porto era o ponto final para as caravanas asiáticas de comércio 
e o ponto de chegada para navios mercantes romanos. 
Os fundadores anatolianos do povoado cultuavam uma deusa da fertilidade, depois 
identificada com Ártemis, deusa favorita dos conquistadores iônios. Apesar do nome grego, seu 
caráter de deusa da fertilidade foi mantido, visto que imagens e efígies preservadas mostram uma 
figura com múltiplos seios da “estátua que caiu do céu” (At 19.35). O templo de Ártemis era o maior 
edifício do mundo grego; continha originalmente esculturas do grande Fídias e permaneceu um dos 
maiores monumentos da Antiguidade até sua destruição pelos godos em a.D. 256. 
Éfeso foi conquistada primeiramente por Creso, rei da Lídia, que embelezou a cidade até sua 
conquista pelos persas em 546 a.C. Depois da dominação dos gregos no início do século III a.C., ela 
caiu sob o controle de Átalo III, rei de Pérgamo, que entregou a cidade a Roma em 133 a.C. 
Em seu auge, Éfeso tinha uma população de cerca de 300.000 habitantes. O teatro 
acomodava 25.000 pessoas. A cidade tinha uma forma regional de governo, composto por Ἀσιαρχοί 
(asiarchoi, “principais, aliados, amigos, principais” com os quais Paulo fez amizade, At 19.31), 
geralmente envolvidos na promoção do culto ao imperador. Éfeso era também a sede do governo 
proconsular (cf. At 19.38). 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 119 
 
Éfeso tinha uma colônia judaica considerável, que gozava de privilégios religiosos e fiscais 
sob o governo romano. Éfeso permaneceu uma cidade importante por vários séculos, mas o paulatino 
assoreamento de seu porto contribuiu para seu declínio. 
A Igreja. O cristianismo chegou “oficialmente” a Éfeso em a.D. 52, perto do fim da segunda 
viagem missionária de Paulo. Fiel a sua estratégia de atingir os maiores centros populacionais do 
Império, Paulo parou brevemente em Éfeso, depois de deixar Corinto. Lá ele deixou seus 
companheiros Áquila e Priscila, que conheceram e discipularam Apolo, um judeu alexandrino que 
tivera muito sucesso na pregação messiânica, apresentando Jesus como o Messias esperado. 
Depois, Paulo se reuniu a seus amigos e ministrou em Éfeso por uns trinta meses, tanto 
evangelizando quanto preparando plantadores de igrejas e evangelistas que disseminaram o 
Evangelho pela província da Ásia. O crescimento dramático do cristianismo afetou os interesses 
econômicos de outras religiões em Éfeso – a feitiçaria pagã e o culto a Ártemis, sendo ambos os 
incidentes relatados em Atos 19. 
Depois da partida de Paulo e seu breve contato com os presbíteros da igreja em Mileto (a.D. 
57, cf. At 20.17ss.), Éfeso foi visitada, e a igreja foi pastoreada por Timóteo, o sucessor de Paulo (cf. 
1 Tm 1.3). Em seguida, de acordo com a tradição cristã (Eusébio), o apóstolo João morou lá, e Éfeso 
recebeu uma das sete cartas de Apocalipse. Éfeso foi a sede do terceiro Concílio Geral em 431 A.D., 
quando o nestorianismo foi condenado. 
PROPÓSITO: Em contraste com Gálatas, 2 Coríntios e Colossenses, Efésios não nasceu 
de uma confrontação doutrinária ou ministerial. Ela tem um tom mais sereno e reflexivo. Em Efésios, 
Paulo realizou uma suprema exposição, não controversa, positiva, fundamental da grande doutrina da 
sua vida, a doutrina da unidade da humanidade em Cristo e o propósito de Deus para o mundo por 
intermédio da Igreja. 
Pode-se deduzir a partir do discurso de Paulo aos presbíteros que ele estava preocupado com 
invasões de falsos mestres (At 20.29-30). A partir de 1Timóteo 1.3 pode-se depreender que a outra 
preocupação de Paulo era a realidade de um amor que germinava em corações limpos, boas 
consciências e fé genuína. Finalmente, na carta em Apocalipse 2.1-7 encontra-se que o amor se 
tornara um artigo raro em Éfeso, apesar da preservação da ortodoxia. 
A estrutura da carta também dá indícios do seu propósito. A primeira parte contém uma 
exposição detalhada dos privilégios dados à igreja em virtude da sua posição em Cristo, enquanto a 
segunda parte apresenta as implicações terrenas de tal posição celestial. Assim, Paulo quer que a 
Igreja ponha em prática o amor gracioso e celestial do qual ela foi feita participante. 
Esse propósito pode ser resumido da seguinte maneira: Encorajar o desfrute da posição 
privilegiada da Igreja em Cristo e sua aplicação na vida cotidiana para Cristo no mundo. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 120 
 
DESENVOLVIMENTO: O livro de Efésios tem sido tradicionalmente dividido em duas 
ou em três partes. Aqueles que defendem a divisão em duas partes argumentam que os capítulos 1 a 
3 apresentam a posição do crente, enquanto os capítulos de 4 a 6 apresentam a prática do crente. 
Aqueles que defendem uma divisão em três partes argumentam que o Apóstolo enfatizou o chamado 
do cristão (cap. 1-3), sua conduta (4.1–6.9), e seu conflito (6.10-24). Independente de qual ponto de 
vista se adota, é claro que a ênfase nos primeiros três capítulos está no chamado do cristão, enquanto, 
nos últimos três, a ênfase recai sobre a sua conduta (que de fato inclui seu conflito com as forças 
espirituais do mal). Estas duas áreas da vida precisam ser coerentes, e este é um resumo do livro. 
Na primeira divisão de Efésios (1.1–3.21), Paulo apresenta de modo bastante detalhado a 
posição privilegiada desfrutada pelo cristão à luz do seu chamado. A saudação introduz os 
destinatários como os santos que estão em Éfeso. A tentativa de omitir ἐν Ἐφέσῳ levou alguns a 
traduzir o versículo “aos santos que são fiéis”, mas isso estende em demasia o significado de καί (kai, 
“e”) e produz uma construção incomum. 
O mais longo parágrafo de Paulo (1.3-14) contém um hino de louvor a Deus “bendito” pela 
obra de redenção realizada pela Trindade. As três “estrofes” desta celebração são marcadas, em sua 
conclusão, pela expressão εἰς ἔπαινον [τῆς] δόξης (eis epainon tēs doxēs, “para louvor da glória”). 
Ele esboça, antes de tudo, todas as bênçãos do Pai concedidas aos cristãos, sua eleição para a 
santificação, sua predestinação para a adoção e a manifestação da graça em Cristo (1.3-6). Em 
seguida, ele apresenta a obra do Filho na redenção(1.7-8), na revelação da vontade de Deus (1.9-10), 
e na recepção do crente por Deus (1.11). Finalmente, ele exalta o Espírito Santo pela obra de selar os 
crentes como uma garantia da sua salvação eterna. A expressão τῷ πνεύματι τῆς ἐπαγγελίας τῷ ἁγίω) 
(tō pneumati tēs epangelias tō hagiō, “o Espírito Santo prometido”) é, provavelmente, uma lembrança 
das palavras de Cristo em Atos 1.4-5). 
De acordo com seu propósito, Paulo expressa sua oração que os efésios, de cuja fé e amor 
ele está ciente, gozem de um conhecimento íntimo e prático da pessoa, do plano e do poder de Deus 
(1.17-23), cujo propósito máximo é trazer todas as coisas sob o domínio de Cristo. 
Na divisão seguinte, Paulo busca fornecer uma visão ampla do plano cósmico de Deus e 
descrever como exatamente essa nova entidade chamada Igreja nele se encaixa (2.1–3.21). Sua tese 
é que, por meio da obra reconciliatória de Cristo os crentes foram feitos a prova máxima da sabedoria 
de Deus, desde que estejam se valendo de Seu poder capacitador e de Seu amor. 
A descrição começa com uma lembrança do privilégio individual dos gentios, vida espiritual 
recém-alcançada e garantida, enfatizando a união do crente com Cristo por meio da graciosa obra 
divina de salvação visando boas obras (2.4-6). Isto é pintado contra o fundo de sua lamentável 
condição anterior - escravidão a Satanás, à carne e ao mundo (2.1-3). Para Paulo, a salvação foi toda 
pela graça, apropriada somente pela fé, com o resultado esperado de vida piedosa (2.7-10). 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 121 
 
A lente didática de Paulo se abre para capturar, a seguir, a posição corporativa dada aos 
gentios - antes alienados e desprezados - em virtude da obra reconciliatória de Cristo (2.11-22). O 
efeito desta obra é que os crentes gentios não estão mais separados do povo de Deus por causa de sua 
indiferença à Lei, visto que esta fora anulada pela morte de Cristo (2.15-16); eles agora desfrutam de 
uma nova cidadania, são parte da família de Deus, e se tornaram habitação de Deus pelo Espírito 
(2.19-22). 
Paulo depois quer chamar a atenção deles ao fato de que, a fim de desfrutarem plenamente 
dos seus privilégios e servirem como prova cósmica da misericórdia e sabedoria de Deus, eles 
precisam recorrer ao poder, à presença e ao amor de Deus (este é o conteúdo básico da sua segunda 
oração; 3.14-21), mas ele se sente constrangido a demonstrar que um retrato tão grandioso não era 
incoerente com sua posição de prisioneiro romano (3.13). 
Isto ele faz ao delinear seu papel no plano recém-revelado de Deus (μυστήριον, mustērion) 
para os gentios (3.1-6), e o papel deles como prova viva, de dimensões cósmicas, de Sua sabedoria 
(3.7-12). Esta divisão termina com outra exaltação a Deus por Sua capacidade de cumprir, muito além 
da imaginação do homem, Seu sábio plano em favor da Igreja e por meio dela (3.20-21). 
A segunda grande divisão de Efésios está crivada de imperativos, pois Paulo parte dos 
privilégios concedidos e concentra sua atenção nas exigências feitas aos crentes (4.1, cf. o verbo 
chave, περιπατέω [peripateō, “andar”], é usado cinco vezes nesta divisão). Três áreas básicas são 
destacadas como temas para as exortações de Paulo: unidade (4.2-16), santidade (4.17–6.9), e conflito 
espiritual (6.10-20). 
A exortação básica de Paulo é que a vida de um crente deve ser coerente com a posição que 
ele recebeu em Jesus. Este caminhar deve respeitar a unidade do corpo por meio de uma atitude de 
humilde altruísmo para com outros membros, com base no envolvimento do Deus Triúno com o corpo 
(4.1-6) e na diversidade na qual tal união deve ser expressa. 
Na verdade, o que Paulo quer dizer é que a Igreja precisa se beneficiar da sua diversidade 
(4.7-16), visto que cada crente foi graciosamente capacitado para servir (4.7-10), e visto que a Igreja 
recebeu indivíduos com dons para desenvolver (καταρτίζω, katartizō, “aperfeiçoar”) os santos rumo 
à maturidade espiritual (ἄνδρα τέλειον, andra teleion, “varão perfeito”) em seu serviço, sua união, 
sua estabilidade espiritual e seu crescimento (4.11-16). 
As exigências quanto à vida de santidade do crente começam com a necessidade de rejeitar 
antigos padrões de comportamento que são incoerentes com a renovação que Cristo trouxe à sua vida 
(4.17-24). Neste parágrafo, o despojar-se do antigo eu e o revestir-se do novo homem são fatos 
realizados (cf. Cl 3.9-10; Rm 6.6), o que deixa os leitores sem desculpas para não se tornarem aquilo 
que já são em Cristo. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 122 
 
Passando da teoria para a prática, Paulo coloca exigências específicas de retidão divina sobre 
relacionamentos cotidianos (4.25-32). A mentira, a ira, a desonestidade, palavreado torpe e amargura 
precisam ser substituídos por atitudes que refletem a renovação do seu caráter possibilitada por Cristo. 
Essa nova vida de retidão precisa ser sustentada pela atitude interior de amor, na qual os crentes 
imitam o modelo sacrificial de Cristo e rejeitam o estilo de vida egoísta que antes adotavam, que 
levava a todo tipo de impureza e imoralidade (5.1-6). Assim, os crentes são obrigados a viver em 
pureza (5.7-14), dissociando-se dos que praticam o mal (cf. 1.Co 5.11) e expondo a impureza na vida 
de outros crentes para que estes deixem para trás sua letargia espiritual (καθεύδω, katheudō, 
“dormir”) e retornem a uma vida de comunhão com seu Senhor (ἐπιφαύσει σοι ὁ Χριστός, epiphausei 
soi ho Christos, “e Cristo te iluminará”). 
Outra exigência quanto ao estilo de vida dos crentes é que ele deve ser caracterizado por 
sabedoria, aquela cuidadosa aplicação de conhecimento espiritual a situações práticas da vida (5.15-
20). Eles devem demonstrar discrição (5.15-16), discernimento quanto à vontade de Deus (5.17) e 
disciplina sob o controle do Espírito Santo (5.18-20). Esta última passagem precisa ser compreendida 
à luz dos mistérios dionisianos, um fator religioso forte na Ásia; durante seus festivais a embriaguez 
era induzida como um meio de estabelecer contato com Dionísio (o Baco grego). Buscando sabedoria, 
eles se tornavam ἄφρονες (aphrones, “insensatos”), e isso, disse Paulo, era inaceitável para um 
cristão. 
Relacionamentos interpessoais entre crentes devem ser controlados pelo princípio de 
submissão mútua dentro do corpo (5.21-33). Isto não significa anarquia e remoção de posições 
hierárquicas dentro do corpo, mas uma busca consciente do bem-estar dos outros antes do próprio. 
Esposas fazem isto submetendo-se à autoridade delegada dos maridos (5.22-24); maridos o fazem 
amando suas esposas sacrificialmente e buscando seu crescimento máximo (5.25-30), e ambos 
cumprem essas exigências divinas a fim de serem uma ilustração válida do relacionamento entre 
Cristo e a Igreja. 
Filhos submetem-se por meio da obediência (6.1-3) e pais (ambos os cônjuges) por meio de 
uma criação bíblica coerente (6.4). Escravos devem mostrar reverência por Cristo servindo sincera, 
zelosa e respeitosamente, tendo como seu alvo a recompensa celestial, não o elogio humano (6.5-8). 
Finalmente, senhores de escravos precisam mostrar “submissão mútua” por meio do tratamento 
compassivo e respeitoso para com seus escravos à luz do tratamento amoroso e justo de Cristo como 
seu Mestre (6.9). 
O último conjunto de exortações ou exigências dá um passo adiante nos relacionamentos, 
visto que lida com o combate espiritual em que os efésios estavam envolvidos (6.10-20). Isto pode 
estar relacionado com o intenso envolvimento com magia negra e seitas pagãs na Ásia, como 
demonstrado em Atos 19. O retrato que Paulo pinta para seus leitores é o de um soldado romano 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 123 
 
completamente trajado para a guerra. Dada a aparente invencibilidade das legiões romanas na época, 
ele está basicamente pintando o retrato de triunfo para o crente, visto que seu relacionamento com 
Deus, por intermédio de Jesus, o capacitaa derrotar as várias categorias de inimigos espirituais 
entrincheiradas contra ele (6.12). Os elementos descritos (todos eles ligados à pessoa e à obra de 
Jesus) são integridade pessoal (cinto), retidão prática (couraça), segurança e paz dadas pelo evangelho 
(calçados), confiança pessoal em Jesus (escudo), esperança [i.e. certeza] da salvação (capacete), e as 
ministrações pessoais da Palavra de Deus pelo Espírito (espada). Assim armado e mantendo constante 
comunicação intercessora por meio da oração (6.18-20), os crentes serão triunfantes no conflito. O 
próprio Paulo confessou sua necessidade de intercessão por outros guerreiros a fim de permanecer 
fiel e intrépido em sua posição como embaixador acorrentado de Cristo. 
A carta é concluída com uma nota pessoal de preocupação pelos efésios e a costumeira 
bênção, aqui enfatizando amor e fé (ἀγάπη [agapē] e πίστις [pistis]), de acordo com as virtudes já 
demonstradas pelos efésios (cf. 1.15). 
 
FILIPENSES 
 
TÍTULO: O título grego deste livro é ΠΡΟΣ ΦΙΛΙΠΠΗΣΙΟΥΣ (Pros Philippēsious), o nome 
dos moradores da cidade na qual se localizava a igreja. Não se encontra nenhum título variante nas 
versões. 
AUTORIA: A autoria paulina de Filipenses era universalmente aceita na igreja primitiva e 
dificilmente é questionada hoje, embora alguns estudiosos defendam a presença de interpolações. 
A evidência interna aponta para a autoria paulina, visto que a saudação não só inclui o nome 
de Paulo, mas também o de seu companheiro de trabalho mais próximo, Timóteo (1.1). O esboço 
biográfico do capítulo 3 é muito pessoal, assim como os detalhes de 4.10-16. Clemente de Roma 
(Epístola aos Coríntios), Policarpo e Irineu oferecem atestação externa. 
É comum entre estudiosos rotular Filipenses 2.6-11 como um hino cristão, tomado de 
empréstimo por Paulo a um compositor anônimo do século I. Parece bem mais fácil aceitar que o 
maior teólogo da igreja primitiva tenha sido o autor desta joia teológica. 
DATA E ORIGEM: Três vezes na epístola, Paulo indica que ele é um prisioneiro (1.7, 13, 
16). Fixando-se a data do seu aprisionamento, o lugar de onde a carta foi escrita será determinado. 
Três teorias principais foram propostas. Roma, Cesaréia e Éfeso. 
Roma como lugar de origem. Roma tem o peso da tradição a apoiá-la, e isso se encaixa bem 
com a referência à guarda pretoriana (1.13) e à casa de César (4.22), com o otimismo cauteloso de 
Paulo quanto ao desenrolar do seu julgamento (1.19, 26) e com aparente irreversibilidade de tal 
veredicto (1.19-24). Embora os dois primeiros itens se apliquem a Cesaréia e Éfeso, os dois últimos 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 124 
 
se aplicam apenas a Roma. Por semelhante modo, a aparente liberdade de Paulo para receber hóspedes 
e visitas e para manter correspondência com suas congregações aponta para Roma em vez de 
Cesaréia, onde ele não estivera sob prisão domiciliar. 
Os principais fatores contra Roma são: (1) a grande distância entre esta e Filipos e o grande 
número de viagens entre as duas cidades implícito no livro e (2) o fato de que os filipenses não tinham 
tido oportunidade de ajudar Paulo financeiramente (4.10), que seria improvável no suposto intervalo 
de 10 anos entre o estabelecimento da Igreja e a composição da carta em Roma. 
Cesaréia como lugar de origem. Cesaréia tem a seu favor o fato de ter Paulo sido mantido 
como prisioneiro lá por dois anos e com acesso limitado aos seus amigos (cf. At 24.23-27). Cesaréia 
também proporciona um clima emocional adequado para a diatribe em Filipenses 3.1-16. 
Os seguintes argumentos militam contra Cesaréia: (1) a irreversibilidade do veredicto 
esperado; (2) a extensa atividade cristã descrita na carta também não se encaixa nem com o tamanho 
da cidade nem com o da sua comunidade cristã; (3) a esperança de Paulo era de visitar Filipos, 
enquanto em Cesaréia Deus lhe dera certeza de que seu próximo destino era Roma (cf. At 23.11); (4) 
a distância entre as duas cidades; (5) o longo intervalo [seis anos] durante o qual não houve nenhuma 
oportunidade dos filipenses ajudarem Paulo financeiramente. 
Éfeso como lugar de origem. Esta hipótese tem ganho cada vez mais preferência em anos 
recentes. Suas principais vantagens são: (1) a pequena distância entre Éfeso e Filipos, permitindo as 
várias viagens implícitas no texto e (2) o intervalo de tempo menor entre o estabelecimento da igreja 
e a composição da carta, assim explicando a falta de oportunidade para contribuições financeiras ao 
ministério de Paulo. Outros argumentos a favor de Éfeso são o desejo expresso de Paulo de ir à 
Espanha após pregar em Roma, as descrições de grande aflição na Ásia (1Co 15.32, 2Co 1.8-10 e 
11.23) como indicações de aprisionamento durante seu ministério em Éfeso, e a ausência de Lucas 
no lugar onde Paulo escreveu Filipenses, como implícito no comentário de Paulo em 2.20. 
Argumentos contra Éfeso se baseiam primariamente na natureza especulativa de toda a 
posição, visto que nenhum aprisionamento é mencionado em Atos 19, o relato mais detalhado da 
permanência de Paulo em qualquer cidade. 
Ademais, os planos de Paulo em relação à Espanha poderiam ter mudado durante os cinco 
anos entre Romanos e Filipenses (adotando-se a origem romana). Além disso, a natureza do 
ministério de Paulo depois de deixar Corinto em a.D. 52 era tal que ele não teria recebido dinheiro de 
nenhuma fonte para não dar motivo para suspeita quanto à oferta que buscou levantar entre as igrejas 
gentias para os cristãos pobres na Judéia (cf. 2Co 8–9). 
A ausência de Lucas é basicamente um argumento de silêncio, e pode ser explicada de duas 
maneiras. A referência em 2.20 pode ser uma referência a um representante apostólico tal como Tito 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 125 
 
e Timóteo, uma posição não atribuída a Lucas no Novo Testamento. Além disso, Lucas pode ter sido 
enviado em outra missão por Paulo, sendo assim omitido aqui. 
O último argumento contra Éfeso é que o suposto tempo passado em viagem não era tão 
grande quanto os defensores da origem efésia sugerem. Em vez de 45 dias indicados por alguns, a 
viagem Roma-Filipos podia ser feita em quatro semanas. Aliado a isto está o verdadeiro argumento 
que nem todas as viagens implícitas precisavam ter ocorrido. Assim, notícias da prisão de Paulo em 
Roma podem ter alcançado Filipos antes que o apóstolo sequer chegasse a Roma (cf. At 28.11), e a 
oferta poderia ter chegado dentro de alguns meses após sua chegada a Roma. Semelhantemente, 
Epafrodito poderia ter tido um companheiro de viagem que retornara a Filipos depois de ele adoecer, 
mas antes de chegar a Roma, e isto eliminaria a necessidade de uma segunda viagem. A suposta 
viagem de Timóteo, se baseada em 2.18ss., é melhor entendida como ainda futura, e assim duas outras 
viagens são eliminadas, permitindo tempo suficiente para viagens de até dois meses. 
Conclusão sobre lugar de origem. A origem tradicional para a carta, Roma, ainda se mantém 
na opinião do escritor, sendo Éfeso uma segunda opção atraente, apesar de sua base textual não 
confirmada. 
Data da epístola. Com base nessa escolha, a data seria algum tempo em a.D. 60-61, mais 
provavelmente na fase final do aprisionamento de Paulo em Roma, visto que estava próximo um 
veredicto no seu caso diante de César. Esta parece ter sido a última carta da primeira prisão de Paulo 
em Roma. 
CONTEXTO HISTÓRICO: A Cidade. A cidade, originalmente conhecida como Crenides, 
ficava a aproximadamente 16 quilômetros do mar Egeu, na Macedônia, atual norte da Grécia. Em 
356 a.C., Crenides recebeu o nome de Filipos em homenagem a Filipe II, rei da Macedônia, pai de 
Alexandre o Grande, que embelezara e aumentara a cidade. 
Na história subsequente, Filipos se beneficiou de batalhas importantes travadas nas suas 
proximidades. A batalha de Filipos (42 a.C.) entre o Segundo Triunvirato (Otávio, Marco Antônio e 
Lépido) e os republicanos (Bruto eCássio) proporcionou a Filipos a posição de colônia militar. 
Quando, doze anos depois, Otávio e Antônio estavam em lados opostos na batalha de Áctio, Otávio, 
o vencedor e único governante da ainda República Romana, fez da cidade uma colônia romana oficial, 
com o nome Colonia Iulia Philippensis, depois promovida a Colonia Augusta Iulia Philippensis (27 
a.C.). 
Assim, os filipenses eram isentos de tributos, tinham uma forma autônoma de governo e 
eram tratados como plenos cidadãos romanos. Isto explica a ira e as exigências de Paulo à luz dos 
maus-tratos que recebeu de pessoas que conheciam muito bem as imunidades de um cidadão romano. 
A Igreja. Filipos foi a primeira cidade em solo europeu a receber o testemunho do Evangelho. 
Em a.D. 51, durante a segunda viagem missionária de Paulo, ele foi movido pelo Espírito, por meio 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 126 
 
de uma visão, a atravessar o mar Egeu rumo à Macedônia para lá pregar a Palavra. É possível que o 
forte orgulho romano dominante em Filipos desencorajara a presença de qualquer população judaica 
expressiva, visto que não existia lá uma sinagoga para a abordagem paulina inicial, “primeiro ao 
judeu”. 
O primeiro lugar onde o cristianismo foi pregado na Europa era próximo ao rio Gangites, ao 
sul da cidade. Algumas mulheres tementes a Deus se encontravam lá para orar e lá Lídia se tornou a 
primeira convertida “oficial” à nova fé. Depois do seu batismo, a equipe missionária (Paulo, Silas, 
Timóteo e Lucas) ficou hospedada na casa dela, onde a recém-nascida igreja provavelmente se reuniu 
em seus primeiros estágios (cf. At 16.40). 
Três incidentes marcaram essa fase inicial. O exorcismo de uma escrava explorada (At 
16.16-18), que levou ao aprisionamento e tortura de Paulo e Silas (At 16.19-24), que levou à 
conversão do carcereiro e sua casa (At 16.25-34). Com um início tão modesto, estabeleceu-se uma 
das igrejas mais fiéis do Novo Testamento. Lucas parece ter assumido o cuidado do rebanho por até 
seis anos, depois dos quais Epafrodito pode ter assumido tal função. 
OCASIÃO E PROPÓSITO: A ocasião para a carta foi o envio de uma oferta financeira da 
igreja a Paulo pelas mãos de Epafrodito (4.18), com instruções para ministrar (2.25) às necessidades 
do apóstolo em Roma. Muito provavelmente, Epafrodito também levou relatos sobre o progresso e 
os problemas da igreja. Agradecendo à igreja por sua generosidade, Paulo também queria encorajar 
a perseverança nos traços positivos e oferecer correção para as áreas nas quais a igreja se achava 
deficiente. 
Outros motivos para a carta foram a correção de qualquer desentendimento sobre o 
desempenho de Epafrodito como mensageiro e ministro (2.25-30) e a iminente visita de Timóteo 
(2.19-24). 
Esta breve carta é a mais pessoal e carinhosa de todas as epístolas paulinas escritas a uma 
igreja. Há correção, mas não crítica severa; avisos são preventivos em vez de cirúrgicos; exemplos 
são todos positivos e há um tom afirmativo nas referências a pessoas, com exceção dos “cães” do 
capítulo 3. 
É difícil definir um único propósito para a carta. Parece que ao expressar seu agradecimento 
pelo envolvimento passado dos filipenses em seu ministério, dar exemplos positivos de compromisso 
sob pressão e exortar à união em meio a circunstâncias difíceis, Paulo ternamente exige contínuo 
progresso (1.12, 25) do Evangelho na vida deles como igreja para que o Evangelho pudesse continuar 
a avançar por intermédio deles como acontecera no passado. Assim, o propósito da carta pode ser 
formulado da seguinte maneira: Promover a vitalidade contínua do Evangelho entre os filipenses 
para que este pudesse continuar a progredir por intermédio deles. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 127 
 
Paulo alcança este propósito demonstrando quão valiosa lhe fora a participação anterior dos 
filipenses em seu ministério. Além disso, chega ao propósito expressando sua grande esperança 
quanto ao futuro deles (1.3-11), ao encorajá-los, com base em seu próprio exemplo (1.12-26), a 
resistirem às pressões externas (1.27-30) e à tentação de auto-engrandecimento na vida da igreja (2.1-
4), tendo em vista o exemplo de Cristo (2.5-11), e a servirem fielmente (2.12-18) tal como Timóteo 
e Epafrodito (2.19-30). 
O aviso contra os judaizantes (baseado no exemplo de vida de Paulo) se encaixa com o 
propósito ao fornecer o ponto de partida para um verdadeiro relacionamento com o Messias (3.1-11), 
com base no qual as exortações à perseverança na caminhada cristã são apresentadas (3.12–4.1). 
O capítulo 4 contribui para o propósito total exortando à união a despeito das diferenças de 
opinião, permitindo que Deus cuide das dificuldades dos relacionamentos interpessoais (4.2-9). Os 
agradecimentos (4.10-20) também encorajam a vitalidade no Evangelho ao mostrar como a 
participação deles fora significativa em meio às suas tribulações por amor a Cristo. 
DESENVOLVIMENTO: Paulo abre esta, a mais pessoal das suas epístolas a igrejas, com 
o costumeiro desejo de graça e paz aos seus destinatários. Mantendo o espírito de humildade que 
permeia a carta, ele não se apresenta como apóstolo (cf. Coríntios e Colossenses), mas como um servo 
de Jesus Cristo (1.1). Timóteo é seu companheiro e seus destinatários são chamados de santos (ἅγιοι, 
hagioi). A menção específica de bispos e diáconos (ἐπισκόποις καί διακόνοις, episkopois kai 
diakonois) é uma indicação precoce de que havia uma circunstância incomum no ar exigindo o apoio 
de Paulo à liderança da igreja. 
Como em todas as cartas de Paulo, sua oração introdutória (1.3-11) dá o tom para o resto da 
epístola. Era a convicção e oração de Paulo que o envolvimento passado dos filipenses com a graça 
divina (1.5) levaria ao crescimento contínuo do Evangelho na vida deles. Sua oração específica é que 
o amor e o discernimento tenham caminho livre na vida deles como igreja (1.9), para que os filipenses 
levassem uma vida espiritual madura “cheios do fruto de justiça” que resultaria em glória e louvor 
oferecidos a Deus (1.11). 
Ao longo da carta, Paulo tecerá os fios de exemplo e exortação de modo a esclarecer suas 
ideias para os filipenses. Na primeira grande divisão (1.12–2.30), ele se concentra em atitudes que 
permitirão o progresso do Evangelho entre os filipenses e por meio deles. As três atitudes que ele 
destaca são otimismo frente a tribulações (1.12-30), humildade (2.1-11) e serviço com alegria (2.12-
30). 
O primeiro exemplo de Paulo é sua própria experiência como prisioneiro em Roma. Ao 
descrever suas dificuldades, ele busca encorajar os filipenses a manter o otimismo em meio às 
tribulações. Ele afirma que suas circunstâncias um tanto difíceis resultaram em progresso para o 
Evangelho e até em crescimento para outros crentes (1.12-26). Ele estava otimista quanto ao seu 
 
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longo aprisionamento porque este levara outros cristãos a proclamar a mensagem (1.12-14); ele estava 
otimista quanto ao progresso do Evangelho, mesmo que alguns pregadores não tivessem a motivação 
correta (1.15-18), e ele estava otimista quanto à incerteza do seu veredicto diante de César, visto que 
Cristo seria glorificado por meio dele, quer na vida e no serviço, quer na morte e comunhão imediata 
com Cristo (1.19-26). 
A exortação seguinte lida com a questão da resposta da igreja à oposição externa. Paulo não 
afirma a natureza do problema, mencionando apenas “os adversários”. A oposição enfrentada por 
Paulo e seus companheiros (At 16) provavelmente teria se acendido novamente devido ao orgulho 
demasiadamente romano da cidade. Paulo queria lhes trazer à lembrança que sofrer por amor a Cristo 
é parte integral do pacote da graça de Deus (1.29), como o conhecimento das circunstâncias passadas 
e presentes de Paulo testifica (1.30). 
A pressão externa, fosse qual fosse sua natureza, não era o único problema brotando em 
Filipos. Internamente,uma atitude egocêntrica ameaçava rasgar o tecido da igreja, e Paulo fornece o 
antídoto para isso na pessoa e na atitude de Jesus Cristo (2.1-11). 
A exortação começa com a lembrança dos privilégios que os filipenses gozavam em virtude 
do seu relacionamento com Deus por meio de Jesus (2.1-2). À luz disto, Paulo pede que eles o 
agradem como seu pai espiritual, unindo-se em singeleza de mente e propósito, deixando interesses 
pessoais de lado e concentrando-se nos interesses dos outros (2.3-4). O exemplo que Paulo oferece 
contém um imperativo ético: tenham entre si a mesma disposição mental que caracterizava Jesus, o 
Messias. O objetivo de Paulo ao descrever a humilhação histórica de Cristo e revelar Sua futura 
exaltação é reforçar o ensinamento do próprio Cristo sobre a humildade como o caminho para a 
verdadeira grandeza. 
O ensinamento sobre a kenosis “esvaziamento” de Cristo tem sofrido grandes abusos e tem 
sido utilizado para dizer coisas contrárias à ortodoxia. As palavras ἑαυτόν ἐκένωσεν (heauton 
ekenōsen, “a si mesmo se esvaziou”) descrevem não uma perda ou um decréscimo na essência de 
Cristo, mas uma suspensão voluntária da manifestação gloriosa de tal essência; elas também se 
referem a sua condescendência em compartilhar da fragilidade humana, e sua suspensão voluntária 
do uso independente dos Seus atributos divinos. 
A ênfase mais importante recaía na abnegação de Cristo ao assumir o papel de servo, muito 
obviamente um reflexo das Suas próprias palavras (cf. Mc 10.45). Se tais fossem as atitudes em 
Filipos, a igreja seria capaz de vencer tanto a luta interna quanto a pressão externa. O desejo por um 
lugar de honra devia esperar pelo tempo de Deus, tal como acontecera com Jesus, o Messias. 
O terceiro ciclo de exortação-exemplo (2.12-30) precisa ser relacionado à menção de bispos 
e diáconos em 1.1. Evidentemente alguns filipenses se recusavam a obedecer à liderança estabelecida 
e murmurando abertamente contra ela. A exortação de Paulo é que o desenvolvimento da salvação de 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 129 
 
uma pessoa (i.e. crescimento cristão) dependia de se perceber a mão soberana de Deus nas 
circunstâncias (2.13, que precisa ser relacionado a 1.6) e de se manter uma atitude de alegria no 
serviço para que sua vida comunitária fosse luz numa sociedade perversa (uma alusão interessante às 
palavras de Jesus no Sermão do Monte e às palavras de Moisés em seu cântico [Dt 32.5]). 
Os dois exemplos de serviço alegre e desinteressado são os de Timóteo (2.19-24) e 
Epafrodito (2.25-30). O valor de Timóteo era conhecido pelos filipenses por meio do seu ministério 
com Paulo em Filipos; a medida do seu serviço era o de amor filial e o alvo do seu ministério era o 
avanço da causa de Cristo, não lucro pessoal (2.21-22). A implicação de Paulo era que Timóteo, o 
qual ele esperava enviar para Filipos, era um exemplo digno e um líder a ser seguido até que o próprio 
Paulo viesse (2.24). 
Epafrodito é apresentado como um exemplo de genuína preocupação pelo bem-estar 
emocional e físico dos outros. Ele incorporava os atributos que Paulo exigia em 2.1-4. Sua dedicação, 
a ponto de arriscar a vida, ao ministério que a igreja lhe confiara (2.30) e sua preocupação com a 
igreja (2.26) mereceram os mais altos elogios de Paulo; a igreja também devia lhe dar tratamento 
“vip”. Este parágrafo ganharia importância se Epafrodito tivesse sido um dos líderes em Filipos, mas 
não há evidência tradicional que o sugira. 
O capítulo três contém o severo aviso de Paulo contra o perigo representado por mestres 
judaizantes que se infiltravam na igreja em Filipos. O tom altamente emocional da passagem e o 
vocabulário diferente indicam que estes não são os mesmos indivíduos de que Paulo falou no capítulo 
1, visto que aqueles eram considerados “irmãos”, enquanto estes são classificados como cães (3.2). 
O grande objetivo do apóstolo é dizer que Cristo é suficiente como a base da santificação, e que os 
filipenses deviam ver a vida dele, Paulo, como o exemplo adequado em vez de seguir falsos mestres. 
A preocupação de Paulo é que os filipenses se beneficiem plenamente do seu relacionamento 
com Cristo, mas isto seria impossível se eles se entregassem às exigências de circuncisão dos 
judaizantes (3.1-3). A realidade na religião é encontrada apenas numa dependência exclusiva de Jesus 
Cristo, sem nenhuma provisão para confiança em mérito humano (o termo grego σάρξ, [sarx, “carne”] 
é mais do que natureza humana, refletindo também tentativas humanas de ganhar aceitação divina, 
3.3). 
A fim de reforçar sua admoestação, Paulo apresenta seu próprio testemunho de encontrar 
um relacionamento muito mais gratificante com Deus por meio da fé em Cristo do que por meio dos 
esforços legalistas da sua religião farisaica (3.4-11). Paulo indica que embora pudesse reivindicar 
para si muito mais mérito humano do que os judaizantes em Filipos (3.4-6), tudo que ele pudesse 
fazer nunca poderia se comparar ao conhecimento pessoal, crescente e experimental de Jesus, o 
Messias (3.7-11). Este último parágrafo é praticamente um resumo da teologia paulina e inclui os 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 130 
 
conceitos da justificação pela graça por meio da fé, de união mística e prática com Cristo e da volta 
iminente de Cristo para arrebatar Seu povo. 
Paulo prossegue expressando sua certeza de que os filipenses adotariam seu ponto de vista 
e os relembra, a partir da sua própria experiência, mais uma vez, que não existe um platô final no 
relacionamento de uma pessoa com Cristo (3.12-14). Seus leitores deviam não só rejeitar a auto-
satisfação legalista, mas também buscar a maturidade Cristo tal como ele, o referencial dos filipenses, 
buscava (3.15-16). A prova máxima pela qual deviam avaliar aqueles que almejavam a liderança entre 
eles era o seu relacionamento com a cruz de Cristo. A identificação mais natural deste grupo é que 
eles são os mesmos judaizantes contra os quais Paulo falou em 3.1-3. A postura desses homens é 
evitar a vergonha messiânica associada com a cruz de Cristo, em contraste com Paulo, para o qual ela 
era a única base de glória (Gl 6.14). Essas pessoas caminhavam rumo à eterna destruição, visto que 
haviam escolhido servir leis alimentícias humanas em vez do Deus que criou o homem e o alimento, 
e que haviam tornado seus órgãos circuncidados (normalmente algo vergonhoso e escondido) em seu 
orgulho jactancioso. Tais atitudes provavam sua mentalidade presa às coisas da terra e completo 
desligamento de Cristo (cf. Cl 2.18-19). 
Uma perspectiva realmente cristã, diz Paulo, concentrava afetos e expectativas no Salvador 
e Senhor por vir, o Qual verdadeiramente dará aos crentes um corpo do qual se orgulhar, feito 
semelhante ao Seu próprio glorioso corpo ressurreto (3.20-21). Tal atitude mental permitiria que os 
filipenses permanecessem firmes (στήκω, stēkō) em Cristo. 
A última seção da carta (4.2-20) lida com relacionamentos interpessoais dentro da igreja, 
principalmente com o problema de contendas e ansiedades delas derivadas (4.2-10). A fim de 
demonstrar que tais ansiedades e estresse não se justificavam, Paulo mais uma vez parte da sua própria 
experiência a fim de mostrar que Deus pode e vai capacitar Seus filhos (cf. o termo grego αὐτάρκης, 
autarkēs, “contente, satisfeito” em 4.11) a lidar com qualquer situação na vida. 
Na primeira parte do capítulo 4, Paulo roga por um esforço comunitário para curar feridas 
relacionais à luz da sua camaradagem passada no Evangelho (4.3) e a proximidade de Cristo (4.5), 
em virtude da qual o egoísmo e a ansiedade que ele produz devem dar lugar à longanimidade, ao 
perdão e às ações de graças (4.6-7). Assim, alegria e paz no Senhor seriam a experiência dos 
filipenses. 
Ademais, depois que se fizesse isso e que se curassem os relacionamentos, seria necessário 
cultivar um compromisso mútuo a uma disposição mental (e subsequente conduta)saudável e 
piedosa, exemplificada pela vida de Paulo entre eles (4.8-10). 
O último parágrafo da carta (4.10-20) contém o reconhecimento pela oferta dos filipenses, 
mas também este é recheado de exemplos instrutivos. Assim como em 2.13 ele enfatizara a harmonia 
entre a soberania divina e a responsabilidade humana no desenvolvimento da sua vida cristã, aqui 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 131 
 
Paulo usa suas próprias experiências de carência e abundância para mostrar que Deus usa ambas para 
tornar Seus filhos adequados para a tarefa que Ele lhes apresenta. Em 4.10-14 Paulo testifica que 
Deus dá contentamento em qualquer circunstância na qual um cristão possa se encontrar; em 4.15-20 
ele assegura aos filipenses que seu envolvimento resultará em provisão divina abundante para todas 
as suas necessidades (4.19). Usando termos também encontrados em 1.9-11 (πληρόω [plēroō, 
“suprir”] e καρπός [karpos, “fruto”]) e concluindo sua carta com uma atribuição de glória (δόξα, 
doxa) a Deus, Paulo indica que o envolvimento recente deles era um prenúncio do seu futuro 
crescimento rumo à maturidade espiritual. 
As saudações finais refletem a ideia geral do progresso do Evangelho, visto que mesmo 
dentro da casa de César, muito provavelmente oficiais no palácio imperial (4.22), alguns vieram a 
crer nele. A oração ou desejo final de Paulo é que a graça capacitadora de Deus esteja com o espírito 
dos filipenses (4.23), talvez um lembrete sutil do desejo do apóstolo de união entre eles (cf. 1.27). 
 
COLOSSENSES 
 
TÍTULO: O título tradicional desta epístola é ΠΡΟΣ ΚΟΛΟΣΣΑΕΙΣ (pros kolossaeis), o 
nome das pessoas que viviam em Colossos. Não se encontra nenhum outro título nas versões. 
AUTORIA: A autoria paulina de Colossenses permaneceu praticamente inconteste até o 
século XIX. Embora sua atestação primitiva não seja dramática, autores do século II como Justino 
Mártir, Irineu de Lyon e Clemente de Alexandria usaram a carta e se referiram a ela como sendo 
paulina. Assim também fez Marcion, o herege, por volta do meio daquele século. 
No século XIX, alguns estudiosos de Tübingen questionaram a autoria paulina porque 
sentiam que o autor se opunha ao gnosticismo extremo, que não apareceu até o segundo quarto do 
século II. Depois, outros estudiosos adotaram um ponto de vista de interpolação, argumentando que 
uma carta mais breve aos colossenses foi estendida com material de Efésios e pseudepigraficamente 
atribuída a Paulo, o Apóstolo. 
Os motivos para essas tentativas eram tanto doutrinários quanto léxicos. Pode-se dizer, pelo 
lado doutrinário, que pesquisas mais recentes indicaram que ideias gnósticas não só estavam presentes 
por volta do início da quinta década depois de Cristo, mas já se infiltravam em vários sistemas 
religiosos do mundo greco-romano. A ausência de alguns temas tipicamente paulinos foi invocada 
como prova de uma autoria não paulina, mas isto pode ser facilmente explicado pela diferença em 
assunto. Finalmente, a cristologia da carta é rotulada como sendo muito joanina e avançada para ter 
sido escrita por Paulo, como se dois apóstolos não pudessem partilhar noções semelhantes da pessoa 
e da obra de Cristo. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 132 
 
No lado léxico, o vocabulário incomum é muitas vezes invocado como prova de que alguém, 
que não Paulo, escreveu a epístola, mas, novamente, o vocabulário é uma categoria muito fluida, visto 
que os termos do autor muito provavelmente refletem a terminologia dos adversários que ele tentava 
desmascarar. Diferenças nas construções também são inadequadas para negar a autoria paulina, visto 
que também variam de acordo em circunstância e assunto. 
Um argumento convincente a favor da autoria paulina é o fato de que Filemom, que é 
incontestavelmente paulina, menciona as mesmas pessoas encontradas em Colossenses (Timóteo, 
Onésimo, Arquipo, Epafras, Marcos, Aristarco, Demas e Lucas) e é enviada à mesma cidade. 
LOCAL E DATA DE COMPOSIÇÃO: O testemunho maciço da história põe a 
composição desta carta durante o primeiro aprisionamento de Paulo em Roma. O prólogo marcionita 
à epístola foi uma voz dissidente na antiguidade, sugerindo Éfeso como local de composição, mas 
esta teoria foi efêmera. 
Mais recentemente, Cesaréia foi escolhida como o local de origem por alguns estudiosos 
(Lohmeyer e Dibelius), mas isso parece improvável porque Cesaréia não era um destino provável 
para um escravo fugitivo. Ademais, Paulo foi mantido numa prisão romana em Cesaréia, e acesso a 
ele certamente seria impedido para Onésimo, e tal não era o caso em Roma, onde escravos podiam se 
perder nas multidões e o apóstolo estava em prisão domiciliar, facilmente acessível aos amigos. 
Finalmente, em Filemom, Paulo expressa seu desejo de ser recebido como hóspede em 
Colossos, o que certamente não está de acordo com suas circunstâncias em Cesaréia. 
Apenas Éfeso apresentou um verdadeiro desafio a Roma, embora fraco. Isto depende de 
pressuposições impossíveis de provar: (1) que Éfeso era o lugar mais provável para o qual Onésimo 
fugiria, visto que era mais próximo ao lar do seu mestre; e (2) que Paulo foi aprisionado enquanto 
esteve em Éfeso, uma pequena impossibilidade à luz do espaço que Lucas dedica para o seu ministério 
efésio em Atos. É preciso admitir que uma origem efésia explicaria melhor o pedido de Paulo por 
hospitalidade, à luz da curta viagem de Éfeso para Colossos e os planos de Paulo de rumar oeste para 
a Espanha depois de pregar em Roma. 
Tais argumentos, porém, são facilmente refutados. A distância dava a Onésimo sua melhor 
chance na fuga, e dinheiro não era uma preocupação, à luz de Filemom 18. Os planos de Paulo, 
embora bem conhecidos, não eram imutáveis, e podem, de fato, ter mudado com sua permanência 
prolongada em Roma, quer pela presença de outro apóstolo na Espanha, quer pela ameaça apresentada 
pela heresia colossense, insidiosa o suficiente para justificar a longa jornada que Epafras empreendeu 
até Roma. A presença de Lucas com Paulo argumenta fortemente a favor de um aprisionamento 
romano, visto que Atos 19 não é uma das conhecidas passagens na primeira pessoa do plural – 
passagens de Atos que indicam a presença de Lucas com o apóstolo. Além do mais, a referência de 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 133 
 
Paulo a Aristarco como seu companheiro de prisão está bem de acordo com sua presença com Paulo 
durante sua conturbada viagem a Roma (At 27.2). 
A menos que se mantenha uma hipótese efésia, em cujo caso a carta precisaria ser escrita em 
algum tempo entre 56 e 57 A.D., Colossenses deve ser datada na segunda metade do primeiro 
aprisionamento em Roma, ou seja, próximo do final do ano a.D. 61. Um motivo para isso é seu desejo 
expresso de ser um hóspede de Filemom em Colossos dentro de pouco tempo (Fm 22). 
CONTEXTO HISTÓRICO: A cidade de Colossos ficava no vale do rio Lico, na porção 
sul da antiga Frígia, que agora faz parte da Turquia. Localizada na rota comercial de Éfeso ao Oriente, 
partilhando com suas vizinhas uma indústria têxtil bem conhecida, Colossos conheceu dias de 
grandeza e prosperidade, como testemunharam dois grandes historiadores gregos. Heródoto chamou 
Colossos “uma grande cidade” (História, VII.30), e Xenofonte se refere a ela como “uma cidade 
populosa, não só próspera, mas também extensa” (Anabasis I.2.62). 
Como todas as coisas boas precisam terminar, assim terminou a prosperidade de Colossos. 
As rotas comerciais mudaram e Colossos se encontrou à margem da prosperidade romana; enquanto 
suas vizinhas Hierápolis e Laodicéia cresciam em importância e fama, Colossos diminuía. Estrabo, o 
geógrafo grego, escrevendo duas gerações antes de Paulo, chamou Colossos de πόλισμα (polisma, 
“cidadezinha”, xii 8.13). 
Aparentemente, a geologia complicava o caso, visto que o vale Lico era repetidamente 
atingido por terremotos, o que contribuiu para o declínio de Colossos. Sua indústriaadequado pelo qual 
Seus discípulos mais próximos verificassem sua posição em relação do Reino. O Sermão do Monte 
responde a duas perguntas. “Que tipo de justiça é exigido para ingresso no Reino?” e “Como 
deveríamos viver uma vez que nos juntemos às fileiras dos que aguardam a manifestação do Reino?” 
A primeira seção (5.2-16) descreve os súditos do Reino em suas qualidades pessoais e suas 
recompensas (5.2-12) e em sua função na sociedade (5.13-16). Um amante do Reino deveria exibir 
esses atributos relacionais, todos eles encontrados no próprio Rei, e esperar colher suas recompensas. 
À luz da iminência do Reino, os discípulos de Cristo deveriam funcionar como poderosos 
motivadores para que outros viessem ao Messias em fé. Nesse sentido eles são comparados ao sal e 
à luz. 
O trecho que vai de 5.17 a 7.12 apresenta a justiça do Reino. A passagem crucial é 5.17-20, 
onde o relacionamento entre a ética do Reino e a Lei de Yahweh é definido. Jesus negou 
veementemente que tivesse vindo abolir a Lei, pois ela oferecia um referencial verdadeiro para avaliar 
os que professavam ter parte no Reino. O conceito de justiça proposto pelo Rei, no entanto, vai além 
da mera observância da letra da Lei, pois exige obediência interna, de coração, ao espírito da Lei. Na 
verdade, Ele viera para cumprir a Lei (obedecendo-a perfeitamente) e as predições dos profetas 
concernentes ao Messias e Seu Reino. 
Em 5.21-48, Jesus contrasta Sua interpretação de seis passagens da Lei com a interpretação 
dos líderes judaicos contemporâneos a fim de demonstrar a natureza da verdadeira justiça. Sua ênfase 
era a superioridade da ética do Reino sobre a piedade hipócrita dos escribas e fariseus. Para o Rei, a 
verdadeira interpretação e o verdadeiro cumprimento da Lei constituem uma questão de pensamentos 
e intenções, não de ações externas somente! 
6.1-18 trata da prática da justiça. Uma vez mais Jesus enfatiza a importância da motivação 
do indivíduo para a prática de boas obras. Orações, esmolas e jejuns (as três expressões máximas de 
piedade no judaísmo) não passam de ações vazias se feitas por amor ao aplauso humano. Essa seção 
está tematicamente ligada a 5.20 e prova que quem faz boas obras com vistas à aprovação terrena 
fecha contra si mesmo as portas do Reino messiânico. 
As consequências da justiça do Reino são apresentadas em 6.9 a 7.11. O parágrafo anterior 
apresentara a consciência de ter Deus por pai como a base para a prática da verdadeira justiça. Aqui 
Jesus exorta Seus discípulos a concentrarem seus esforços em tal prática, ao invés de lutarem por 
ganho e posição terrenos (6.19-34). Isso significa dar prioridade a Deus e a Seu Reino em suas vidas. 
A verdadeira justiça deve ser manifesta em termos de uma atitude positiva para as outras 
pessoas, ao invés de (pré) julgar suas intenções e criticar ferinamente (7.1-5). É necessário, todavia, 
que o discípulo utilize bem suas faculdades críticas para não cair no erro de compartilhar as boas-
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 15 
 
novas do Reino com os inimigos do Rei (os cães e porcos de 7.6). Finalmente, a capacidade de viver 
de acordo com o padrão do Rei depende da relação do discípulo com Deus; vê-lo como Pai amoroso 
permitirá que o discípulo lhe peça tudo aquilo que é necessário para uma vida justa (7.7-11). 
Um resumo da justiça do Reino é oferecido em 7.12. Esse é um versículo-chave pois nele se 
acha a expressão “a Lei e os profetas”, também encontrada em 5.17. Este arranjo deliberado indica 
que o Reino messiânico seria calcado verdadeiro significado da revelação divina. 
A seção final nessa divisão contém o apelo a que os ouvintes se juntem ao Reino (7.13-27). 
Essas três parábolas visavam basicamente a multidão de seguidores “periféricos” que acompanhavam 
Jesus por causa de Seus milagres mas ainda não se haviam comprometido como verdadeiros 
discípulos. 
As parábolas mostram que participação no Reino exige auto-sacrifício (7.13-14), que o 
discípulo será capaz de discernir falsos mestres por sua doutrina (7.15-23), e que o verdadeiro 
discípulo do Reino é a pessoa que além de ouvir o Rei faz do Seu ensino o alicerce sobre o qual 
constrói a sua vida (7.24-27). 
Os dois versículos finais do capítulo 7 apresentam o resultado do ensino do Rei. Essa 
conclusão é polêmica à luz do propósito do Evangelho e das confrontações que se seguiriam entre 
Cristo e os escribas. A mensagem do Rei tinha uma vida genuína a apoiá-la e, por isso, atraía a atenção 
daqueles que estavam acostumados ao palavrório vazio dos rabis. Jesus tinha autoridade, pois era o 
próprio Rei (7.28-29). Esse parágrafo oferece uma perfeita transição para a divisão seguinte, na qual 
o poder e a autoridade de Jesus serão demonstrados. 
III. A manifestação do poder do Rei como sua autenticação perante Israel (8.1 - 11.1). 
Essa divisão é particularmente importante no argumento do livro, pois é usada por Mateus para provar 
quem Jesus é, bem como para mostrar a proximidade do Reino. Há uma ênfase especial nos milagres 
de cura, que, mais que quaisquer outros, atraíam multidões ao Senhor e davam autoridade adicional 
à Sua mensagem. 
Mateus 8.1 - 9.38 exibe uma disposição simétrica em que milagres e ensinos se intercalam. 
Jesus demonstra Sua autoridade messiânica por meio de milagres de cura, milagres sobre as forças 
da natureza, e milagres de restauração. Em cada uma dessas três áreas, três eventos ilustram o poder 
messiânico de Jesus. Ao mesmo tempo, inseridas entre as três seções de milagres, encontramos o 
Messias ativamente engajado no ministério de fazer discípulos. 
Os milagres de cura registrados nesta seção (8.1-17) refletem de modo incomum a 
perspectiva total do Evangelho de Mateus. Demonstra como os pobres e desprezados vinham ao 
Messias em fé, ao passo que os “herdeiros do Reino” preferiam rejeitá-lo. Ele, no entanto, Se faz 
disponível a todos que dEle precisam (8.16-17). Essa seção do Evangelho de Mateus contempla 
profeticamente o futuro quando, na consumação do Reino messiânico, toda doença será eliminada. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 16 
 
A manifestação do poder messiânico de Cristo 
Cristo realiza três milagres de cura (8.1-17) 
O leproso impuro. 
O servo do centurião. 
A sogra do discípulo. 
Cristo apresenta as exigências do discipulado (8.18-22) 
 Compromisso antes do conforto. 
 Compromisso sem concessões. 
Cristo realiza três milagres de poder (8.23–9.8) 
 Acalma o mar. 
 Expulsa demônios. 
 Cura um paralítico. 
Cristo apresenta as marcas distintivas do discipulado (9.9-17) 
 Ao convocar um rejeitado. 
 Ao desafiar a hipocrisia dos fariseus. 
 Ao esclarecer a natureza do discipulado messiânico. 
Cristo realiza três milagres de restauração (9.18-34) 
 Restauração de uma situação de doença e morte. 
 Restauração de uma situação de cegueira. 
 Restauração de uma condição de domínio satânico. 
Cristo demonstra a necessidade de compaixão por parte do discípulo (9.35-38) 
 A condição das pessoas exige isso. 
A convocação de novos discípulos flui a partir disso. 
 
A seção de discipulado que alterna com a descrição dos milagres foi inserida aqui para 
confrontar os leitores com as árduas exigências do discipulado até a chegada do Reino. Uma vez que 
muitas pessoas haviam sido atraídas a Jesus simplesmente por causa de Suas demonstrações de poder, 
o Senhor deixou bem clado que a lealdade ao Messias implicava abrir mão dos confortos básicos da 
vida e dos mais íntimos laços familiares; o Rei que exigia verdadeira justiça, exigia também 
compromisso total. 
A manifestação do Rei continuou com uma série de milagres que, de maneira velada, 
apontavam para a divindade do Messias. Primeiramente, Jesus aparece acalmando uma tempestade 
no mar da Galiléia (8.23-27), uma atividade normalmente atribuída a Yahweh no Antigo Testamento 
(cf. Sl 106.9, 11). Os próprios demônios reconhecem quem Jesus é (o Messias) e temem Seu podertêxtil, seu 
comércio e suas associações de tecelões não foram fortes o suficiente para parar sua decadência. 
A cidade tinha uma população mista, com um grande número de judeus, cujos antepassados 
haviam sido levados para lá à força por Antíoco III (o Grande) por volta de 190 a.C. Outros 
componentes étnicos eram os frígios (um povo muito supersticioso), e colonos gregos (com seu gosto 
tradicional por filosofia). Esta mistura étnica sem dúvida contribuiu para o crescimento da heresia 
colossense. 
A igreja em Colossos era, mais provavelmente, um resultado dos esforços missionários de 
Paulo, mesmo que o próprio apóstolo não tivesse se envolvido diretamente na sua fundação. É 
bastante razoável supor que Epafras, fundador e pastor da igreja em Colossos (1.7; 4.12-13), tivesse 
sido um dos discípulos de Paulo durante o tempo que o apóstolo ministrou em Éfeso. 
O motivo para a carta sem dúvida era uma séria ameaça à unidade ou sobrevivência da igreja, 
que levou Epafras a viajar a Roma (e sofrer encarceramento lá) para uma consulta pessoal com Paulo 
sobre a heresia sincrética que infectava Colossos. Árquipo pode ter sido o “pastor interino” durante a 
ausência de Epafras (4.17). 
A HERESIA COLOSSENSE: 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 134 
 
Sua natureza: O problema teológico em Colossos não pode ser definido exatamente como 
um sistema religioso, tal como o gnosticismo se tornaria um século depois. Ele era multifacetado, 
mas aparentemente bastante fluido para acomodar tendências tão diversas como a filosofia grega e o 
tradicionalismo judaico. Era uma forma sincrética de crença e culto que roubava o cristianismo da 
sua identidade ao diminuir Cristo e exigir acréscimos à fé como um meio de salvação. 
Seus elementos: Há quatro componentes desta heresia. Primeiro, há um componente 
intelectual, ao qual Paulo se opôs muito intensamente, usando palavras cáusticas como 
παραλογίζομαι (paralogizomai, “enganar, iludir”) e πιθανολογία (pithanologia, “[falsa] conversa 
persuasiva”). Este elemento da heresia declarava fornecer γνῶσις (gnōsis, “conhecimento”) especial, 
e insistia em raciocínio filosófico segundo a “tradição dos homens” e os στοιχεία τοῦ κόσμου 
(stoicheia tou kosmou). Esta expressão foi objeto de muito debate, com alguns comentaristas 
relacionando-a a forças naturais supostamente ligadas ao culto astral, e outros relacionando-a aos 
rudimentos da lei. O uso da mesma frase em 2.20 e em Gálatas sugere que a segunda opção é a melhor. 
Assim, a primeira característica da heresia colossense poderia ser chamada de “filosofismo”, 
talvez uma aplicação de sofismas ao pensamento legalista judaico, assim criando o que Paulo chamou 
de κένη ἀπάτη (kenē apatē, “vãs sutilezas”, 2.8). 
O segundo elemento desta heresia era o legalismo judaico (2.8, 11, 16; 3.11), com uma 
ênfase em circuncisão, observância de dias e abstinência de certos alimentos. Esta combinação teria 
um apelo mais forte para a grande população judaica na Frígia do que o rompimento total com a Lei 
proposto por Paulo. Isso era diferente do legalismo farisaico que Paulo enfrentou em Gálatas, mas os 
problemas levantados aqui são os mesmos que Paulo encontrava onde quer que judaizantes tentavam 
frustrar sua obra, a saber, circuncisão, observância do Sábado e abstinência de alimentos (cf. 1 Tm 
4.3-4). 
O terceiro elemento era o misticismo, representado pelo culto a anjos (2.18). Este não era o 
sistema completamente desenvolvido de emanações presente posteriormente no gnosticismo, mas a 
severa condenação de Paulo sobre tal prática, acoplada com sua exaltação da pessoa e obra salvadora 
divinas de Cristo, sugere que os hereges colossenses davam a esses seres espirituais um lugar indevido 
em sua devoção religiosa. 
O elemento final era o ascetismo, a tentativa de alcançar graus mais elevados de santidade 
por meio da abstenção de alimentos e de contato com objetos ou pessoas impuras (2.16a, 21, 23). 
Esta era a tendência mais palatável de vários sistemas gnósticos, que viam o corpo como sendo mau 
e exigiam a repressão dos seus instintos e impulsos. Ensinamentos pré-gnósticos posteriores 
encorajavam um estilo de vida sensual ao afirmar que o corpo e a alma eram tão distintos que nada 
que aquele fizesse afetaria esta. 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 135 
 
PROPÓSITO: A epístola aos colossenses exalta de maneira notável a pessoa e a obra do 
Senhor Jesus Cristo, visto que Ele havia sido tão severamente diminuído pelos hereges em Colossos, 
que O consideravam apenas um dos muitos agentes num processo bastante complicado de livramento 
deste mundo perverso. 
O tom polêmico de uma boa parte da epístola sugere que Paulo pretendia convencer os 
indecisos e corrigir os instáveis que já tinham aceitado os falsos ensinamentos dos hereges, trazendo 
assim ambos os grupos a uma atitude de compromisso e lealdade renovados para com Cristo. Assim, 
o propósito da carta pode ser formulado como: Promover dedicação exclusiva a Cristo como Cabeça 
todo suficiente da Igreja ao confrontar Suas perfeições com o falso sistema religioso que era 
ensinado em Colossos. 
DESENVOLVIMENTO: A introdução à epístola tem as características tradicionais da 
maioria das cartas paulinas. Ele afirma a sua autoridade para escrever aos colossenses e ministrar às 
suas necessidades como um representante autorizado de Jesus, o Messias, um apóstolo escolhido pelo 
próprio Deus (cf. At 9.15). 
A ênfase da carta já se encontra em 1.2, onde Paulo chama seus leitores de πιστοῖς ἀδελφοῖς 
(pistois adelphois, “fiéis irmãos”). Esta designação dos leitores de Paulo só é encontrada aqui e em 
Efésios. Este fato, acrescentado ao tom apologético/polêmico da carta, sugere que Paulo queria 
provocar os colossenses a querer perseverar em sua antiga dedicação a Cristo. 
Como de costume, Paulo expressa sua gratidão a Deus pelo que Ele realizou na vida de seus 
leitores e por intermédio deles (apenas Gálatas não possui tal parágrafo). Aqui, Paulo agradece a Deus 
pelo progresso passado dos colossenses (1.3-8) e ora por suas perspectivas futuras (1.9-14). 
A fé dos colossenses em Jesus e o seu amor pelos santos eram triunfos passados derivados 
da sua esperança na vida e recompensa celestial (1.3-4), uma realidade que a proclamação do 
Evangelho tornava disponível a todo o mundo, em contraste com a mensagem exclusivista dos 
hereges. A fonte de informação de Paulo sobre o progresso deles era Epafras, aparentemente fundador 
e pastor da igreja em Colossos (1.7-8), com o qual os leitores associariam o ministério de Paulo aos 
colossenses e os pontos de vista expressos na carta. 
A oração de intercessão de Paulo pelos colossenses contém algumas das palavras chave da 
epístola - πληρόω (plēroō, “encher”), ἐπιγνώσις (epignōsis, “conhecimento”) e δύναμις (dunamis, 
“poder”), e reflete a posição básica de Paulo de que novo conhecimento não era necessário para 
aqueles que já desfrutavam do conhecimento salvador de Deus por intermédio de Cristo Jesus. 
Este ἐπιγνώσις “conhecimento” da vontade de Deus era tanto teórico quanto prático e vinha 
por meio de (“sabedoria”, i.e., a capacidade de discernir o que é certo aos olhos de Deus) e 
(“discernimento espiritual”), a capacidade de aplicar a verdade descoberta à vida. Esta oração expõe 
a falácia do tipo de conhecimento exclusivo promovido pelos hereges. O alvo de Paulo com um 
 
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pedido tão elevado era que a vida dos colossenses fosse digna do Deus que os chamara e capacitava 
por Seu glorioso poder para frutificar, crescer em conhecimento e força espiritual e perseverar 
alegremente em Cristo, por intermédio de Quem eles tinham sido libertos da escravidão às trevas. 
Esta última referência (“redenção”) - provavelmente é o golpe decisivo de Paulo contra as 
redefinições hereges do termo. 
Começando com 1.15, Paulo descreve a supremacia da pessoa e da obra de Cristo, numa 
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sobre o mundo sobrenatural. Em contraste, os gergesenos rejeitam Seu poder e até Sua presença entre 
eles. 
A alegação final de divindade é feita pelo próprio Jesus, quando pronuncia perdão para os 
pecados de um paralítico pouco antes de o curar. Essa é a primeira confrontação registrada entre Jesus 
e os escribas, e o tema de sua oposição é introduzido imediatamente. Daqui por diante eles andarão 
no rastro de Jesus e procurarão uma oportunidade para eliminá-lo. Mateus indica assim, a partir daqui, 
que a cruz não foi um incidente fortuito, mas o resultado de uma oposição prolongada, deliberada, 
ferina e desleal. 
O tema do discipulado é retomado uma vez mais num contexto de controvérsia. Os fariseus 
criticam Jesus por Sua associação com “pecadores” notórios. A resposta de Jesus revela mais uma 
vez o pensamento subjacente ao Evangelho de Mateus - de quão pouco dispostos estavam os judeus 
a saírem de sua concha teológica para aceitarem a verdadeira religião apresentada pelo Messias, que 
buscava os pecadores para restaurá-los à comunhão com Deus. 
O incidente com os discípulos de João sobre o jejum traz à tona, mais uma vez, as 
reivindicações messiânicas de Jesus. A ilustração do banquete nupcial usada por Jesus aparece 
profeticamente no Antigo Testamento como uma prefiguração da Era Messiânica (cf. Is 25.6; Mt 
22.1-14; 25.19; 26.19). Indica, ainda, que as esperanças messiânicas já eram uma realidade à luz da 
presença do Messias, de modo que a ênfase não deveria mais cair sobre rituais que expressavam dor 
e expectativa, mas sobre um relacionamento pessoal e jubiloso com o próprio Messias. 
A seção seguinte contém três eventos que englobam quatro milagres (9.18-34) e traz à luz o 
fato de que a oposição não era absoluta entre a liderança (9.18), que um rumor messiânico a respeito 
de Jesus se espalhava por Israel (9.27), e que as autoridades religiosas já haviam chegado a uma 
conclusão a respeito de Jesus, considerando-O como um indivíduo controlado por Satanás. Essa seção 
demonstra ainda que o necessário para partilhar das bênçãos do Messias não é uma grande fé, mas fé 
colocada corretamente nEle. 
A passagem final sobre discipulado (9.35-38) constitui uma dobradiça para a seção seguinte, 
na qual os discípulos serão enviados para disseminar a mensagem do Reino. O próprio Jesus já viajara 
pelas aldeias e vilas apresentando-se como Messias, e encontrara uma nação extremamente 
necessitada, mas sem desejo de compromissar-se com Ele, pois fora enganada e maltratada pelos seus 
líderes religiosos. Assim, Mateus condena não tanto a nação, mas os seus líderes. A urgência da 
necessidade de Israel move Jesus à compaixão, o que, por sua vez, motiva os discípulos à ação, ao 
serviço como apóstolos do Messias - Seus representantes oficiais. 
A comissão dos discípulos e o material discursivo a ela relacionado foram usados aqui por 
Mateus para indicar que uma oferta legítima do Reino fora feita exclusivamente à nação de Israel 
(10.1 - 11.1). 
 
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Os versículos 10.1-4 registram a investidura dos discípulos à autoridade e ao apostolado 
messiânico. A sua nomeação aos pares provavelmente indica uma parceria no ministério de anúncio 
do evangelho do Reino. 
Os versículos 10.4-42 registram as instruções de Jesus a Seus representantes oficiais. Ao 
contrário de Lucas, Mateus omite os resultados espetaculares de seu ministério, concentrando-se na 
natureza de sua tarefa (10.5-16), em sua atitude no ministério (10.18-39), e nas recompensas pela 
recepção de sua mensagem (10.40-42). No final dessa seção Mateus coloca um marcador literário 
(um resumo da tarefa discipuladora de Jesus, 11.1). 
Os esforços dos discípulos deveriam limitar-se a Israel, pois a plena manifestação do Reino 
era contingente à resposta da nação. A mensagem dos discípulos era preparatória para tal 
manifestação, tal como haviam sido as mensagens de João e do próprio Jesus. 
A dependência de Deus para o suprimento de suas necessidades devia ser a mesma que tinha 
até então caracterizado o Filho do Homem (vv. 9-11). Seu julgamento contra as cidades incrédulas 
serviria para sublinhar a rejeição final que resultaria quando a nação como um todo recusasse receber 
a Jesus como Messias. 
O tema subjacente da rejeição continuou a ser desenvolvido quando Jesus assegurou a Seus 
discípulos que encontrariam oposição. Ele deixou claro, todavia, que receberiam ajuda de Deus para 
testemunharem a respeito do Messias, mesmo quando todos os homens rejeitassem o Rei e a 
mensagem do Reino. Em face de tal oposição, o discípulo deve temer somente a Deus, não aos 
homens, que podem apenas matar o corpo. O pensamento que está por trás dessa admoestação é que 
verdadeiros discípulos suportam até a própria morte por amor a Cristo e Seu Reino. 
Os discípulos deveriam se conscientizar também que a mensagem do Reino pode 
eventualmente romper os relacionamentos mais íntimos, pois é altamente exclusiva, exigindo 
dedicação e compromisso totais. 
Por fim, os discípulos foram instruídos quanto ao significado da recepção de sua mensagem. 
A igualdade velada entre Jesus e o Pai é a característica mais notável da passagem. Mateus quer deixar 
claro a seus leitores que qualquer pessoa que recebesse a mensagem do Reino se identificaria com o 
Deus que havia prometido o Reino a Israel. Da mesma forma, seus leitores, ao confiarem em Jesus 
como o Messias, haviam recebido as promessas de Deus e, por isso, o próprio Deus (10.40). 
Mateus registrou a retomada do ministério de pregação de Jesus para indicar que as cidades 
às quais os discípulos haviam ido como arautos do Reino foram visitadas por Jesus com Sua oferta 
genuína do Reino. Assim, Israel ficou sem desculpa e não poderia alegar ignorância ao rejeitar o 
Messias que por tanto tempo havia esperado. 
IV. A oposição oficial ao Rei aumenta à medida que Suas reivindicações se chocam com 
as tradições da liderança judaica (11.2 - 13.53). 
 
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Essa divisão maior do Evangelho de Mateus é crítica para a compreensão do programa de 
Deus para o Reino. Mateus relata os incidentes de modo a demonstrar a inescapável realidade da 
rejeição, mesmo que esta ainda não estivesse formalizada na vida da nação. Seu outro propósito para 
essa divisão de seu livro era indicar que a rejeição de Israel para com o Messias e Seu Reino não 
havia eliminado o programa divino, embora tivesse “causado” o seu “adiamento”. 
Mateus começa essa seção oferecendo evidências da oposição ao Rei (11.2-30). A oposição 
se reflete primeiramente nas dúvidas do próprio Precursor (11.2-6). A prisão de João Batista foi um 
rude golpe para o remanescente fiel em Israel. Certamente homens violentos estavam tentando 
suprimir o Reino. As dúvidas de João Batista não constituem motivo de espanto ou surpresa para o 
Rei. No entanto, ao ser questionado quanto à sua messianidade, Jesus a afirmou categoricamente por 
meio de milagres associados a profecias reconhecidamente messiânicas. 
A seguir a oposição foi demonstrada na rejeição definitiva do precursor pela liderança 
nacional (11.7-19). A apologia de Jesus a João é importante não apenas por causa da grandeza 
atribuída ao Batista, mas primariamente porque afirma a contingência da manifestação do Reino à 
resposta daquela geração (11.14). A prótase (oração condicional) indica a real possibilidade de que 
João pudesse ter cumprido plenamente o ministério prometido do Elias escatológico. Prova ainda que 
a nação havia de fato rejeitado o Reino, uma vez que não tinha aberto o coração nem para o grave 
reformador nem para o gracioso Redentor. 
A seguir Mateus indica que a oposição se refletia na incredulidade das três cidades 
impenitentes que haviam testemunhado os grandes milagres de Jesus mas não haviam crido nEle 
como Messias. A maior tolerância prometida por Jesus àquelesque, no passado, teriam se arrependido 
de seus hediondos pecados se tivessem recebido luz comparável, aponta também para a oportunidade 
que seria estendida aos gentios depois da consumação da rejeição israelita ao Messias (11.20-24). 
A evidência final da oposição é a mudança ministerial de Jesus - deixando de lado uma 
proclamação e uma oferta de âmbito nacional e passando a um convite de natureza pessoal a que os 
desencantados e afadigados com as falsas promessas do judaísmo viessem a Ele para encontrar 
verdadeira paz (11.25-30). Em flagrante contraste Ele agora apela a indivíduos que venham a Ele para 
encontrar libertação dos fardos do sistema farisaico. Ele pode fazer isso, pois recebeu do Pai toda 
autoridade. 
A próxima seção nessa divisão lida com áreas diversas de oposição ao Rei (12.1-50). A 
primeira confrontação narrada por Mateus diz respeito à quebra da tradição oral do judaísmo (12.1-
21). Dois incidentes revelam que Jesus definitivamente considerava espúrio o zelo com que os 
fariseus guardavam o sábado. O Rei via pessoas e suas necessidades como mais importantes que as 
tradições religiosas da liderança, e não hesitou em quebrar estas últimas. Em Sua defesa Ele invoca 
 
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dois precedentes - um deles envolvendo o rei Davi, e o outro envolvendo o sacerdócio. Ao fazer isso, 
apontou veladamente para Si e para Sua autoridade como o Rei-sacerdote de Israel! 
A esta altura, a oposição já havia dado à luz sua filha, a rejeição definitiva, que ganhava 
contornos claros, os líderes de Israel começam a fazer planos concretos de eliminar Jesus. 
A seguir, Mateus registra a oposição quanto à fonte do poder do Rei (12.22-34). Aqui 
encontramos o âmago amargo da rejeição; confrontados com a realidade de um milagre tríplice, os 
líderes de Israel categorizam Jesus como endemoninhado e capacitado pelo próprio Satanás, ao passo 
que as multidões expressam dúvidas sobre Sua messianidade. A forma em que Mateus registra a 
indagação das multidões revela essa mistura de desejo e incredulidade (12.23). 
A resposta de Jesus é acusar os líderes de darem mais crédito aos dúbios relatos de exorcismo 
supostamente realizados pelos discípulos (“filhos”) dos fariseus que ao óbvio testemunho do Espírito 
sobre Sua messianidade; isso constituía um pecado imperdoável. A rejeição de um Messias tão 
incontestavelmente aprovado confirmava, aos olhos de Jesus e, por extensão, para os leitores de 
Mateus, a natureza corrompida daquela geração. 
A oposição é dirigida, a seguir, à natureza dos milagres do Rei (12.35-45). O parágrafo indica 
que Israel já havia passado do ponto de não-retorno espiritual. Hipocritamente, os líderes pedem um 
sinal (Lucas acrescenta aqui a expressão “um sinal vindo do céu”, Lc 11.16], indicando que queriam 
algo de natureza espetacular, que merecesse a sua fé). Tal sinal lhes é negado por causa de sua recusa 
em aceitar o testemunho do Espírito por meio de João Batista e de Jesus. O único sinal que lhes 
restava era o sinal de Jonas, que ilustrava a vindoura ressurreição do Messias. 
Os ninivitas e a rainha do sul são apenas dois exemplos do recorrente tema da preferência 
salvífica pelos gentios em lugar dos judeus devido à incredulidade destes. A parábola do espírito 
imundo antecipa o terrível juízo que se abateria sobre a nação por haver rejeitado o Rei prometido. 
O incidente final da oposição nessa divisão é o mais desanimador de todos. Mesmo a família 
do Rei o rejeita! O Reino do Messias não será povoado com base em relacionamentos naturais; ser 
judeu já não é o fator determinante. A questão central é obedecer à vontade de Deus confiando em 
Jesus como Messias. 
À luz da rejeição corporativa da nação na pessoa de seus líderes, o Rei adaptou Sua 
mensagem de modo a preparar Seus discípulos para as novas condições sob as quais o programa 
divino do Reino iria operar (13.1-53). Esse capítulo é crucial no desenvolvimento do argumento de 
Mateus. Daqui em diante as referências ao Reino serão esparsas, ao passo que menções aos 
sofrimentos do Rei serão mais frequentes e mais próximas umas das outras. 
A nação chegara a uma daquelas crises cíclicas em que sua incredulidade havia fechado a 
porta da oportunidade e um endurecimento judicial se abatera sobre Israel. A citação de Isaías 6.9-10 
é usada para reforçar esse conceito. Para evitar o acúmulo de culpa e condenação sobre Israel, Jesus 
 
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abandona gradativamente seu ministério de ensino público e aberto sobre a proximidade e os 
requisitos do Reino e adota um ensino mais restrito em alcance e parabólico em natureza para 
apresentar uma nova fase do programa divino para o Reino. Assim, ele vela a verdade aos incrédulos 
enquanto lança luz adicional sobre aqueles que confiaram nEle. 
O desvendamento parcial da nova fase do programa divino para o Reino é feito por meio de 
parábolas, quatro delas pronunciadas perante a multidão junto ao mar, e quatro pronunciadas para os 
discípulos, numa casa. 
As parábolas de Mateus 13 
PARÁBOLAS PRONUNCIADAS JUNTO AO MAR 
1. Parábola dos solos (13.3-23). 
2. Parábola do joio e do trigo (13.24-30, 36-43). 
3. Parábola do grão de mostarda (13.31-32). 
4. Parábola do fermento (13.33-34). 
PARÁBOLAS PRONUNCIADAS NA CASA 
1. Parábola do tesouro escondido (13.44). 
2. Parábola do comerciante de pérolas (13.45-46). 
3. Parábola da rede (13.47-50). 
4. Parábola do dono da casa (13.51-52). 
As duas parábolas iniciais lidam com a questão do estabelecimento do Reino; as duas 
seguintes lidam com seu crescimento no mundo; a quinta e a sexta lidam com seu valor, e as duas 
últimas tratam das responsabilidades dos discípulos no Reino. 
Todas as parábolas refletem uma polêmica contra os judeus, que depois de rejeitarem o Rei, 
continuavam a adotar um sistema religioso superado, em oposição à verdade. O judaísmo foi 
representado pelo joio e pelos peixes ruins (cerimonialmente impróprios para consumo), e coexistiria 
com a verdadeira manifestação do Reino até a implantação definitiva deste sobre a terra. 
Os leitores de Mateus são assim informados da nova fase que Deus iniciava em Seu 
programa do Reino, e são informados também de que o discípulo capaz de absorver novas verdades 
sobre o Reino se beneficiará tanto das esperanças messiânicas do Antigo Testamento quanto das 
novas verdades sobre o Reino no panorama da história apresentado pelo Rei. 
V. Preparação para a rejeição final do Rei (13.54 -19.2). Nessa divisão Mateus utiliza 
uma série de milagres e de reações a Jesus e Seu ensino a fim de demonstrar tanto a intensificação da 
rejeição dos judeus a Ele quanto o aprofundamento do Seu compromisso para com aqueles que O 
haviam recebido como Messias, quer judeus ou gentios. 
A primeira seção lida com a primeira retirada de Jesus (13.54 - 16.12). Sua rejeição em 
Nazaré confronta o leitor com a típica incredulidade judaica e o alastramento da rejeição (13.54-58). 
 
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A referência à reação de Herodes às notícias sobre Jesus é outro indício dado pelo autor 
quanto à divindade do Messias, contrastando o judaísmo oficial - que afirmara que Jesus era 
energizado por Satanás - com a opinião do ímpio rei Herodes Antipas, que podia reconhecer o caráter 
sobrenatural dos milagres de Cristo, embora de maneira confusa e contrária à verdade revelada (14.1-
12). 
Mesmo tendo sido desprezado pela nação, Jesus continua a revelar indícios de Sua 
messianidade e de Seu amor por Israel. A primeira multiplicação dos pães mostrou Cristo como um 
novo Moisés, capaz de suprir muito além das necessidades de Seu povo (14.13-21). 
O acalmar da tempestade foi um incidente dirigido especialmente aos doze discípulos. 
Preparou-os para mais tarde tomarem posição quando à divindade de Jesus. Ainda não houve aqui 
um pleno reconhecimento da divindade, mas este incidente teve, sem dúvida, influênciana posterior 
confissão de Pedro (14.22-33). 
A descrição do ministério de Cristo em Genesaré (14.34-36) parece positiva a princípio, uma 
vez que as multidões acorreram para ver Jesus. Na verdade, ela simplesmente reflete a tendência 
verificada antes, de multidões acorrerem até onde Jesus estava apenas para se beneficiarem de Seu 
ministério de curas, sem qualquer interesse em Sua pessoa ou Seu programa. 
O conflito aberto com a liderança irrompeu uma vez mais sobre a questão da tradição oral 
(15.1-20). A esta altura, a oposição já havia ganho em intensidade, pois vinha diretamente de 
Jerusalém. A chave do parágrafo, e talvez de toda a seção é a citação de Isaías: “Este povo me honra 
com seus lábios, mas o seu coração está longe de mim. Em vão me adoram, ensinando doutrinas que 
são preceitos de homens” (15.8-9; cf. Is 29.13). Uma vez mais Jesus instou Seus seguidores a se 
desassociarem dos falsos ensinos dos fariseus - insistindo numa justiça interior como fizera no 
Sermão do Monte. 
O problema da contaminação, que Jesus definiu como um problema do coração, não das 
mãos, é contrastado de maneira bela, pela narrativa da mulher siro-fenícia, que a despeito de sua 
condição de cerimonialmente impura como gentia, não abriu mão de sua oportunidade de exercitar fé 
no Messias (15.21-28), e pela reação do populacho gentio, que glorificou o Deus de Israel (15.31). 
A segunda multiplicação dos pães faz eco a essa bela resposta gentia, demonstrando a 
maneira em que Jesus, como Messias, tem tanto a misericórdia quanto o poder para estender Suas 
bênçãos a todo o mundo (15.21-39). 
Os fariseus, sempre presentes, agora se associam a seus arqui-inimigos, os saduceus e 
renovam seu ataque contra Jesus quando Ele retorna do território gentio, solicitando dEle um sinal 
milagroso, vindo diretamente do céu, com a intenção de expô-lo ao ridículo. Desta vez, todavia, Jesus 
já não tem paciência com sua hipocrisia e incredulidade. Parte definitivamente, deixando a elite 
religiosa de Israel a sós com Sua acusação de adultério espiritual e incapacidade de perceber os sinais 
 
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dos tempos, que apontavam para Ele como o Messias prometido. A advertência de Jesus a Seus 
discípulos, portanto, é contra o tipo de incredulidade disfarçada de religiosidade, frequentemente 
demonstrada pelos escribas e fariseus (16.1-12). 
Dentro do propósito do livro, a divisão seguinte (16.13 - 19.2) desempenha o importante 
papel de apresentar instruções aos discípulos sobre a vida nesta nova fase do programa divino para o 
Reino. Uma questão crucial para o assunto de como viver nas circunstâncias causadas pela rejeição 
do Messias era uma compreensão correta de quem realmente era Jesus de Nazaré. Mateus 16.13-17 
revela o coração do Evangelho - o fato de que Jesus é o Messias, o Filho de Deus. Ao contrário de 
declarações prévias, a inferência direta da confissão de Pedro é a divindade do Messias. 
A revelação sobre a pessoa do Rei leva à revelação sobre o Seu programa (16.18-26), que 
serve ao propósito de explicar a necessidade da cruz. Nesta passagem encontramos pela primeira vez 
o conceito de um intervalo até o pleno estabelecimento do Reino, à medida que Jesus apresenta Sua 
ἐκκλησία [ekklēsia], a assembléia messiânica. Essa ἐκκλησία desfrutaria a autoridade do Messias e 
acabaria por derrotar Satanás, vencendo a morte. 
É somente aqui que Jesus começa a confrontar os discípulos com o fato de que o programa 
divino para o Reino incluía a morte e a ressurreição do Rei. Não havia, entre os discípulos, uma noção 
clara de que o Reino teria que ser oferecido com base na morte do Messias (cf. 1.21). Por isso Pedro 
se apressa a contradizer as palavras de Jesus e recebe uma severa repreensão do Mestre (16.21-23). 
O aspecto aplicativo dessa verdade é que não cabe apenas a Jesus levar a cruz, mas as 
exigências do discipulado incluem uma cruz para todos os que desejam segui-lo. Para aqueles que o 
fizerem, o estabelecimento do Reino será um tempo de recompensa. 
A seguir, Mateus acrescenta mais revelação sobre o Reino vindouro (16.28 - 17.13). A 
transfiguração serviu como uma prévia do Reino vindouro, uma vez que Cristo apareceu em Seu 
estado glorificado, com santos do Antigo Testamento. 
A seção seguinte, que combina material narrativo e didático, esboça as prioridades do Rei 
para Seus discípulos até a vinda do Reino. Os princípios aqui contidos incluem a necessidade de fé 
(17.14-21), a necessidade de evitar ofensas aos descrentes por amor ao Reino (17.22-27), a 
necessidade de humildade e de cuidado para com outros crentes (18.1-14), a necessidade de disciplina 
na igreja (18.15-20), e a necessidade de perdão entre os crentes (18.21-35). 
O indicador literário em 19.1 indica que uma nova fase no ministério de Jesus estava prestes 
a começar. Depois de terminar Suas instruções aos discípulos sobre a comunidade de crentes, Jesus 
partiu para o sul a fim de enfrentar a consumação de Seu ministério messiânico, que continuou a 
incluir a misericórdia aos carentes (19.2). 
VI. A apresentação oficial e a rejeição definitiva do Rei (19.3 - 25.46). Enquanto Jesus 
viajava em direção ao sul para Jerusalém, usou incidentes ao longo do caminho para ensinar a Seus 
 
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discípulos certos princípios que afetariam suas vidas como súditos do Reino, mas também se 
aplicavam às presentes condições de Israel em sua rejeição ao Rei. O casamento deveria ser 
permanente, mas Israel havia rejeitado esta verdade em favor de um divórcio fácil (19.3-9); o 
discipulado tem um alto custo em vista de outras responsabilidades da vida, como o casamento 
(19.10-13); uma humildade e confiança infantis deveriam substituir arrogância e autoconfiança 
baseadas na raça como pré-requisitos para entrada no Reino (19.13-15). 
A mais dramática dessas lições foi o encontro de Jesus com o jovem rico e piedoso, que 
revela as duas coisas em que os israelitas mais confiavam para entrar no Reino - justiça baseada em 
obras e riqueza - não podiam garantir salvação. A lição de Jesus aos discípulos é que o compromisso 
da própria pessoa e das suas riquezas “com o Reino” é uma indicação melhor de um relacionamento 
correto com Deus. Esse tipo de autonegação será recompensado quando o Reino for estabelecido na 
terra (19.16 - 20.16). 
O quarto anúncio da morte de Jesus é feito no contexto de uma disputa sobre o lugar de 
honra no Reino. Ao apresentar o fato de que Sua morte será um resgate por muitos (20.28), Jesus 
confronta o persistente desejo dos discípulos de receberem honra em lugar de serviço, que era o 
padrão que o Messias exemplificara diante deles. As sete profecias específicas de Jesus sobre Sua 
morte vindoura também sugerem que o plano de Deus para o Reino não fora alterado pela rejeição 
israelita, e que a cruz não era um acidente. 
O último estágio da viagem de Jesus a Jerusalém contém uma narrativa que parece 
incidental, mas que tem grande significado à luz dos eventos que se seguiram. Trata-se de uma 
polêmica, pois Mateus apresenta dois cegos “vendo” Jesus como o Filho de Davi, um título 
claramente messiânico, enquanto os líderes da nação permanecem cegos à incrível realidade. 
Mateus 21.1-17 contém a apresentação oficial do Rei na cidade real. O conteúdo obviamente 
messiânico dessa passagem não pode ser ignorado. Jesus se esforçou para fazer Sua aparição tão 
próxima quanto possível da profecia de Zacarias 9.9, não com o propósito de enganar o povo, mas de 
cumprir a Palavra da Deus a respeito dEle. O versículo cinco é a chave de toda a passagem, uma vez 
que informa aos leitores as expectativas básicas da multidão que acompanhava Jesus no caminho para 
Jerusalém. Embora conhecesse parcialmente as reivindicações messiânicas de Jesus, a multidão ainda 
está longe de compreender completamente Sua natureza e mensagem (21.1-11). Seu conceito de um 
Rei é apenas o deGuerreiro-Libertador, não de um servo sofredor. 
O primeiro e único ato de Jesus como “Rei” é a segunda purificação do Templo, que cria 
mais um choque entre Ele e os interesses escusos dos líderes religiosos. Enquanto as crianças O 
louvam, os líderes reagem negativamente por se sentirem ameaçados por Sua popularidade. 
A seção seguinte teve o propósito de destacar a natureza definitiva e a mutualidade da 
rejeição. Mateus 21.18-22, associado às parábolas de 21.28-32 e 21.33-46, demonstra que a falta de 
 
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resposta de Israel à revelação de Jesus causara ao povo escolhido a sua rejeição como herdeiros 
imediatos do Reino. 
O outro lado dessa mútua rejeição é a longa narrativa da rejeição da autoridade de Cristo 
pelos líderes (cf. 21.23-27), autoridade que não podem negar mas se recusam a aceitar como vinda 
de Deus. Cada uma das parábolas anteriores apresentava os líderes religiosos como opositores da 
vontade de Deus revelada em Cristo. Os encontros que se seguiram colocaram Cristo face a face com 
Seus adversários, a quem Ele silenciou ao responder sabiamente às perguntas cujo propósito era fazê-
lo cair numa cilada ético-religiosa. A improvável associação de fariseus e herodianos falhou ao 
confrontar o Mestre com a questão do tributo a César (22.15-22), ao passo que os cínicos saduceus 
foram derrotados ao interrogarem Jesus sobre a ressurreição em que nem acreditavam (22.22-33). As 
credenciais de Cristo como Rabi se demonstraram inatacáveis com Sua resposta sobre o maior dos 
mandamentos (22.34-40). O resultado final dessas confrontações foi a absoluta admiração das 
multidões com o ensino de Jesus, um fenômeno semelhante ao observado depois do Sermão do 
Monte. Mateus registra esse fato para uma vez mais chamar atenção à superioridade de Jesus sobre 
os líderes religiosos de Israel. 
O conflito sobre a autoridade de Cristo termina quando os líderes são forçados a evitar o 
inevitável, o reconhecimento de Sua divindade (22.41-46). Completamente cegos por sua 
incredulidade, uma vez mais eles tramam a morte de Jesus, ainda que temendo a reação das multidões. 
O capítulo 23 contém a sequência à rejeição do Rei pela nação. Isso já fora antevisto no 
incidente da figueira infrutífera, mas aqui a questão é tratada mais claramente. O Rei rejeitado agora 
rejeita a nação. 
Em Sua acusação, Jesus dá importância primordial à Lei que viera cumprir. A acusação 
básica contra os líderes religiosos era sua hipocrisia, seu fingimento de seguir a Lei enquanto 
ignoravam completamente seu ingrediente básico - o amor ao próximo. O peso da condenação de 
gerações anteriores seria lançado sobre aquela geração hipócrita que, ao rejeitar o Rei, dava sua 
aprovação ao juízo contra aqueles que haviam assassinado os profetas da antiguidade (23.29-36). 
Apesar dessa acusação aos líderes, toda a nação será culpada de rejeitar o Messias, conforme 
indicado pelo lamento sobre Jerusalém (23.37-39). Mateus relata esse incidente aqui, fora de sua 
sequência cronológica (cf. Lc 13.34), para indicar a realidade de uma nova oferta futura do Reino a 
Israel. Um dia, gritos de Hosana! voltarão a ser ouvidos em Jerusalém. 
A próxima seção contém o último discurso de Jesus no evangelho de Mateus. É bem 
apropriado que, à luz de Israel ter sido rejeitado pelo Rei, Ele instruísse Seus discípulos sobre o que 
esperar no futuro, tendo em vista especialmente a reabilitação de Israel (cf. 23.39). O discurso em si 
é uma resposta a duas perguntas formuladas pelos discípulos. “Quando acontecerão essas coisas?”, 
 
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isto é, o juízo sobre Jerusalém e a destruição do Templo (cf. 23.35-38; 24.4-28), e “Qual será o sinal 
da tua vinda e do fim dos tempos?” 
A primeira subseção (24.4-28) deixa claro que a destruição de Jerusalém não será o fim. 
Jesus a seguir responde à segunda pergunta (Lucas registrou Sua resposta à primeira pergunta). Para 
os discípulos, o tempo do fim será um período de perseguição, mas também de produtividade 
enquanto levam o evangelho do Reino a todo o mundo. Será o tempo da abominação da desolação e 
a era áurea dos falsos messias. Jesus os adverte, todavia, de que não será possível ignorar a Sua vinda, 
apesar do enxame de falsos profetas que se abaterá sobre Israel (24.27-28). 
Em vista de seu propósito de informar os cristãos sobre o programa para o Reino, Mateus 
registra a advertência de Jesus quanto à diferença entre Sua aparição e a dos falsos messias. Sua vinda 
será algo tão tremendo que pessoa alguma será capaz de ignorar. Ela acontecerá depois de um período 
de tribulação que culminará com a reunião dos eleitos em Israel. 
A preocupação de Jesus com a atitude adequada dos Seus discípulos leva-O a ilustrar a 
necessidade de vigilância com cinco parábolas. A implicação é que eles não devem viver 
despreparados como Israel estivera quando de Sua primeira vinda. Ao passo que a primeira parábola 
(a da figueira, 24.32-35) fala da iminência da vinda do Rei à luz dos eventos da tribulação, todas as 
outras parábolas implicam uma demora no Reino, de acordo com o propósito do livro. A falta de 
preparo generalizada que caracterizara a geração de Noé deveria ser substituída por uma atitude de 
alerta (24.42-44), serviço fiel (24.45-51), prontidão (25.1-13), e diligência no uso do que o Messias 
confiara a cada um de Seus discípulos (25.14-30). 
A última subdivisão do Sermão Profético lida com o julgamento das nações (25.31-46), e 
ocupa uma posição de climax, uma vez que se trata do prelúdio do estabelecimento do Reino adiado. 
Jesus estabelece uma correlação entre a vida eterna e o Reino (v. 46), e oferece uma indicação de que 
tal Reino era o ideal de Deus para a humanidade desde a fundação do mundo. A questão tratada na 
passagem é quem, dentre os gentios, será aprovado para entrar no Reino para o qual os israelitas 
eleitos já tinham sido reunidos (os que foram deixados em 24.31, 40-41, a passagem que antecede 
tematicamente a 25.31-46). 
A conclusão deste discurso é dramática, à medida que Jesus passa do limiar do Reino à 
chocante realidade de Sua crucificação iminente. No entanto, o primeiro é inteiramente dependente 
da última, e Mateus descreve Jesus como Aquele que enfrentou a morte com uma sensação de 
propósito e destino (26.1-2). 
VII. A crucificação e a ressurreição do Rei (26.3 - 28.20). À medida que Mateus começa 
a descrever os eventos relacionados à morte de Jesus Cristo, ele cria um verdadeiro estudo em 
contrastes para seus leitores, antepondo às sinistras maquinações dos líderes judeus e Judas Iscariotes 
 
INSTITUTO DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA BEREANA 27 
 
o serviço sincero e a adoração da mulher em Betânia e do proprietário da casa em que a última Páscoa 
seria celebrada (26.3-19). 
O publicano-que-virou-Apóstolo descreve a Páscoa de modo a indicar claramente que Jesus 
conhecia e controlava cada situação ligada à Sua morte, inclusive a traição de Judas e as negações de 
Pedro (26.20-35). O versículo 27 indica que outros ainda viriam a ser beneficiários da Nova Aliança 
até que o Reino fosse finalmente estabelecido. 
Jesus aparece como um servo plenamente submisso à vontade de Deus (26.36-46). Depois 
de orar, Jesus está pronto a enfrentar Seu destino, a cruz. A prisão e o julgamento de Jesus foram 
descritos por Mateus de modo a sugerir que mesmo na hora mais escura o Rei manteve Sua 
incomparável majestade e dignidade, enquanto que, por outro lado, Seus vários julgamentos 
ilegítimos servem apenas para ressaltar Sua absoluta inocência (26.47 - 27.26). A decisão final quanto 
a Jesus já fora tomada muito antes do julgamento, e não precisava de provas adicionais para receber 
sua sanção legal. 
ORDEM CRONOLÓGICA DOS JULGAMENTOS 
1. Perante Anás João 18.12-14 
2. Perante Caifás Mateus 26.57-68 
3. Perante o Sinédrio Mateus 27.1-2 
4. Perante Pôncio Pilatos João 18.28-38 
5. Perante Herodes