HISTÓRIA E CULTURA AFRO-BRASILEIRA RELIGIÃO

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RELIGIÃO E RELIGIOSIDADE 
AFRICANA 
 
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SUMÁRIO 
 
UNIDADE 1: INTRODUÇÃO ....................................................................................... 2 
UNIDADE 2: A ÁFRICA E SUAS RELIGIÕES ........................................................... 4 
UNIDADE 3: O PRINCÍPIO DA VIDA ......................................................................... 8 
UNIDADE 4: AS RELIGIÕES ANCESTRAIS E OS CULTOS DOMÉSTICOS ........... 9 
UNIDADE 5: ÁFRICA E O CRISTIANISMO COPTA ................................................ 13 
UNIDADE 6: A ÁFRICA E O ISLAMISMO ............................................................... 15 
UNIDADE 7: O PANTEÃO YORUBÁ ....................................................................... 19 
UNIDADE 8: A RELIGIOSIDADE NA DIÁSPORA ATLÂNTICA ............................. 23 
UNIDADE 9: AS IRMANDADES CATÓLICAS NO BRASIL .................................... 25 
UNIDADE 10: O VODU DO HAITI ............................................................................ 28 
UNIDADE 11: O CANDOMBLÉ E A UMBANDA NO BRASIL ................................. 31 
REFERÊNCIAS ......................................................................................................... 43 
 
Revisão ortográfica: Naiana Leme Camoleze 
 
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UNIDADE 1: INTRODUÇÃO 
 
A cultura brasileira construiu-se a partir de um longo e doloroso processo. 
Oriunda da migração, da diáspora e da escravidão, e do drama do genocídio (no 
caso dos ameríndios), nasceu ela, pluricultural desde o início, contudo, as relações 
de poder legaram espaços diferentes para a manifestação dos elementos da 
expressão cultural dos grupos distintos. Se os portugueses puderam ter sua cultura 
exteriorizada na língua que herdamos e na estrutura da religião que no período 
colonial se tornava oficial, aos africanos e ameríndios, restariam outros locais para 
que pudessem expressar suas respectivas crenças. 
No caso dos africanos escravizados, o campo da religiosidade foi um 
ambiente no qual as diversas culturas africanas puderam reconstruir seus valores e 
reencontrar sua dignidade. 
Observaremos aqui a trajetória das religiões em África e alguns dos caminhos 
das expressões da religiosidade africana aqui no Brasil, não apenas com o intuito de 
conhecermos mais sobre a nossa própria gente, mas, principalmente, com o objetivo 
de nos equipar contra o desconhecimento e o preconceito. 
 
 
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UNIDADE 2: A ÁFRICA E SUAS RELIGIÕES 
 
Ivete Batista da Silva Almeida
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É fato que, erroneamente, comete-se, ainda hoje, dois grandes enganos 
quando o assunto se refere às religiões de origem africana: o primeiro engano é 
imaginar o candomblé como sinônimo da religião de todos os africanos, o que 
sabemos, não corresponde à verdade, nem hoje, nem no passado, uma vez que, 
desde o período da diáspora atlântica movida pelo escravismo colonial, eram várias 
as religiões dos diferentes africanos que por aqui chegaram. O segundo erro é 
associar algumas das formas de expressão do sentimento religioso, originárias de 
culturas africanas, a demonstrações de algo malévolo ou demoníaco. A presença 
dos visitadores do Santo Ofício da Inquisição em terras brasileiras e, suas normas, 
durante o período colonial, tiveram sobre nossa cultura grande influência e, em 
parte, um pouco dessa visão demonizante, das religiões africanas, se deve a isso. 
Parte dessa imagem negativa pode também ser atribuída ao total desconhecimento 
que temos sobre as culturas africanas. As imagens criadas pelo cinema, de uma 
África mágica, cheia de feiticeiros e feiticeiras, também contribuíram muito para 
nossa visão deturpada. Não podemos negar que, mesmo hoje, causa-nos mais 
estranhamento a narrativa sobre cerimônias realizadas por tribos africanas, nas 
quais animais eram sacrificados, do que as descrições da leitura dos auspícios nas 
entranhas dos bois, como faziam os gregos e romanos. Muito desse nosso espanto 
está ligado ao passado colonial, de negação da cultura africana e também às 
imagens do universo de fantasias da literatura e do cinema que, até pouco tempo, 
eram consideradas a única fonte de informações sobre a África que o grande público 
possuía. 
As religiões africanas, tal qual ocorreria posteriormente na própria Europa, 
constituíram-se, no passado, por manifestações que deificavam a natureza, 
personificando-a no formato de deuses, que na trama de seus destinos vivenciavam 
 
1
 Ivete Batista da Silva Almeida é professora da Universidade de Taubaté, em São Paulo, ocupando a 
cadeira de História da África e da Ásia. É autora de São Paulo durante a Revolução de 1932, 
participou como colaboradora na elaboração de materiais didáticos e paradidáticos na área de 
História. 
 
 
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experiências que corresponderiam às origens dos fenômenos do mundo em que 
vivemos. 
Assim seria com a religião e a mitologia grega e, assim fora, anteriormente, 
com a religião e a mitologia egípcia. 
Os deuses do panteão egípcio são tão antigos quanto os próprios povos das 
margens do rio Nilo; formado por deuses antropozoomórficos – deuses com forma 
de homem e de animal – o panteão egípcio associava-se às forças da natureza e às 
virtudes humanas. 
 A religião no Egito era organizada a partir dos templos, verdadeiros centros 
administrativos, nos quais os sacerdotes exerciam função de comando, não apenas 
da vida religiosa da comunidade, como também da vida econômica. Durante a maior 
parte da Antiguidade egípcia, ficou a cargo do templo administrar recursos, estocar 
alimento para a entressafra, redistribuí-los, arregimentar homens para as grandes 
construções e mesmo para a guerra. Declarar guerra, conduzir os homens na 
batalha e realizar as negociações com os Estados vizinhos, ficava a cargo do faraó 
(faraó significa “palácio”), que tinha o seu poder garantido enquanto fosse 
reconhecido como um deus vivo. 
Dentro das crenças egípcias, o imperador era compreendido como alguém 
que, em função de sua origem nobre, teria o poder de trazer à tona sua identidade 
divina, para assumir o trono, os sacerdotes auxiliavam-no em seu mergulho místico, 
a partir do qual passaria ele, o imperador, a ser o receptáculo de um espírito divino; 
um deus passaria a falar por ele, dizendo o que era certo ou errado fazer para 
alcançar a prosperidade, a segurança, a justiça e a vitória. 
Por um certo tempo, a historiografia questionou se esse sistema, no qual o 
imperador, ou seja, o faraó,seriam os instrumentos que melhor representariam a musicalidade africana. 
Segundo o teólogo Gabriel Gonzaga Bina, os tambores africanos formariam um 
universo próprio de instrumentos; seria uma infinidade, todos com diferentes “vozes”, 
representando justamente a pluralidade das vozes de um grupo, de uma aldeia, de 
um diálogo. Para Gonzaga Bina, é inconcebível para o negro deixá-los (os tambores) 
fora do culto (religioso) pelo fato de os tambores serem instrumentos natural e 
cultural do africano e, consequentemente, do afrodescendente brasileiro. 
 
“por ser usado nos candomblés e pelos povos negros (em seus cultos 
tradicionais, na África), o atabaque foi um instrumento discriminado pela 
hierarquia da igreja católica do Brasil formada quase que exclusivamente de 
brancos. Foi acusado de instrumento ‘de negro’, de macumba, do demônio, 
de instrumento barulhento e que tira a concentração. Este preconceito foi 
passado para o povo cristão, inclusive o povo negro, durante o processo de 
“evangelização”, domesticação e ideologia do embranquecimento, 
dificultando hoje o seu uso oculto. A lavagem cerebral foi tão profunda que o 
próprio povo negro ...já não reconhece de imediato o que sempre foi seu.” 
(BINA, p.19) 
 
Da mesma maneira que a música sacra norte-americana produzida por 
afrodescendentes mantém a característica da coletividade, do canto em coro, da 
dança e da alegria – elementos presentes no canto religioso africano – no Brasil, os 
tambores e atabaques, presentes em nossa música popular, estão lentamente 
sendo aceitos também como instrumentos de nossa música sacra, resgatando e 
permitindo a livre expressão do sentimento e da religiosidade de toda uma cultura. 
 
 
 
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Mapa da África Ocidental, região do Rio Níger. 
Fonte: A history of african people. July, Robert. NY: The city University of New York, 1974. 
 
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Mapa da Região do Rio Nilo. 
Fonte: A history of african people. July, Robert. NY: The city University of New York, 1974. 
 
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Deuses do panteão egípcio: 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Fonte: QUESNEL, A. O Egito. Mitos e Lendas. pág.20. 
 
 
 
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Deuses do panteão egípcio: 
 
Fonte: QUESNEL, Alain. O Egito. Mitos e Lendas. São Paulo: Editor Ática, 1997, pág.19 
 
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Deuses do panteão egípcio: 
 
Fonte: Fonte: QUESNEL, Alain. O Egito. Mitos e Lendas. São Paulo: Editor Ática, 1997, pág.18 
 
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Os cristãos do antigo Axum, atual Etiópia 
 
 
 
Acima, imagem da Igreja de São Jorge em Lalibela, Etiópia. 
Abaixo, imagem do Mural da Igreja: São Jorge matando o dragão. 
 
Fonte: Grandes Impérios e Civilizações, África vol., p.41. 
 
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Deuses do panteão Yorubá: 
 
 
Ogum Oxossi 
 
 
Oxumaré Xangô 
 
 
 Iansã Oxum 
 
 
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Iemanjá Oxalá 
 
 
Fonte: Imagens de Os Orixás. Arquivo de PLANETA, n° 4. Grupo de comunicação Três Ltda. 
 
 
 
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REFERÊNCIAS 
 
BINA, Gabriel Gonzaga. O atabaque na igreja. Mogi das Cruzes: Editora e Gráfica 
Brasil, 2002. 
CAPONE, Stefania. A busca da África no Candomblé. Rio de Janeiro: Livraria contra 
Capa/ Pallas, 2004. 
GIORDANI, Mário Curtis. História da África. Petrópolis: Editora Vozes, 1985. 
Grandes impérios e civilizações. Madrid: Ediciones Del Prado, 1984, vol I e vol II. 
Haiti Oficializa o Vodu. BBC Brasil/ BBC World Service. 01 de maio de 2003. 
Publicado às 11h34. Disponível em http://KI-ZERBO, Joseph. História da África 
Negra. Lisboaa: Publicações Europa-América, 1972. 
KI-ZERBO, Joseph. História Geral da África. Vol. I. São Paulo: Ática/UNESCO, 1988. 
KOGURUMA, Paulo. Conflitos do Imaginário. São Paulo; Annablume, 2001. 
MINTZ, Sidney e PRICE, Richard. O nascimento da cultura afroamericana. São 
Paulo: Pallas, 2004. 
MOKHTAR, Gamal. História Geral da África. Vol. II. São Paulo: Ática/UNESCO, 
1988. 
QUESNEL, Alain. O Egito. Mitos e Lendas. São Paulo: Editor Ática, 1997. 
SIQUEIRA, Sônia. Sincretismo da crença no Brasil do Século XVI. In Revista de 
História, n°176. São Paulo: Universidade de São Paulo, 1976. 
VIOTTI DA COSTA, Emília.Coroas de Glória, Lágrimas de Sangue. São Paulo: cia 
das Letras, 1998. 
 
BIBLIOGRAFIA BÁSICA: 
CAPONE, Stefania. A busca da África no Candomblé. Rio de Janeiro: Livraria contra 
Capa/ Pallas, 2004. 
KI-ZERBO, Joseph. História da África Negra. Lisboa: Publicações Europa-América, 
1972. 
KOGURUMA, Paulo. Conflitos do Imaginário. São Paulo; Annablume, 2001. 
MINTZ, Sidney e PRICE, Richard. O nascimento da cultura afroamericana. São 
Paulo: Pallas, 2004. 
MOKHTAR, Gamal. História Geral da África. Vol. II. São Paulo: Ática/UNESCO, 
1988.era tido como um deus vivo, não passaria de um 
mecanismo de dominação, que serviria somente para manter os privilégios das 
classes dominantes em detrimento dos despossuídos. Todavia, hoje, perspectivas 
como a da História Cultural e História das Mentalidades abrem a discussão para 
uma outra perspectiva, aventando a hipótese de que, embora os interesses dos 
grupos privilegiados estivessem em jogo, trata-se de um mecanismo de cultura e 
religião, no qual tanto nobres, quanto o povo comum acreditavam. Mesmo a situação 
do faraó deus-vivo não era assim confortável, uma vez que, se o imperador 
 
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fracassava em suas decisões, rumores sobre sua incapacidade de estabelecer o 
contato com a divindade começavam a circular e, por vezes, acabavam por serem 
mortos por seus próprios sacerdotes, que acreditavam ter chegado a hora de 
procurar no sucessor do imperador o poder de recontactar-se com o mundo dos 
espíritos. 
O cidadão comum participava das grandes cerimônias oferecidas pelo templo, 
ao deus da cidade (como Aton, deus de Akhetaton ou Sobek, deus de Ombo e 
Crocodilópolis ou ainda o velho deus Ptá, deus da antiga capital Mênfis). Concebido 
a partir dos cálculos dos sacerdotes, que observavam as estrelas, o calendário era 
organizado, anualmente, pontuado pelas datas festivas. 
Nessas festividades, os populares tinham a oportunidade de ver a estátua do 
deus da cidade, havia entre os egípcios, tal qual entre os gregos, a ideia de que, o 
deus de fato, habitava a estátua, justamente por isso, no dia a dia, ela era banhada, 
vestida e maquiada pelos sacerdotes e seus ajudantes e somente era vista pelo 
povo, em dias de festividade, quando seguiam em barcas, carregadas pelos 
sacerdotes, em forma de procissão. 
Os populares acompanhavam o trajeto da estátua do deus e aproveitavam 
para fazer seus pedidos; se o cortejo continuava seguindo em frente após o pedido, 
significava a aprovação do deus, mas se o cortejo parasse ou desse um passo para 
trás, significava a desaprovação. 
Outras também eram as formas de consultar a vontade dos deuses. Os 
egípcios, como todos os outros povos da antiguidade, utilizavam-se dos oráculos; 
templos nos quais sacerdotes ou sacerdotisas teriam o poder de falar em nome de 
um deus. 
 
“Os oráculos divinos desempenham importante papel na vida dos egípcios. 
O oráculo de Amon em Tebas, o de Ísis em Coptos e o de Bes em Abidos 
são particularmente célebre. Diante de um problema difícil, pode-se ainda 
tirar a sorte em tabletes de madeira ou pequenas lâminas de caniço, nas 
quais estão inscritas diferentes respostas à pergunta feita. Pode-se também 
passar a noite num templo e esperar pelos conselhos do deus. Os sonhos 
são igualmente carregados de sentido, e os escribas desenvolveram um 
método complexo para interpretá-los: o homem que, no sonho, está olhando 
para o fundo de um poço será aprisionado; quem encontra um anão vai 
 
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perder metade da vida ...Em compensação se no sonho a pessoa está 
olhando por uma janela, é sinal de que o deus vai atender a seu pedido.” 
(QUESNEL, 1987, p.25) 
 
 
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UNIDADE 3: O PRINCÍPIO DA VIDA 
 
O surgimento da vida e do mundo como conhecemos, na concepção egípcia, 
estaria estritamente relacionado com aquilo que de mais concreto lhes parecia ser a 
fonte de suas próprias vidas: o Rio Nilo. De acordo com o mito, no início não havia 
nada, apenas o Num, um grande oceano que recobria tudo (não havendo, portanto, 
terra firme). É do Num, oceano primitivo que emerge uma massa, que forma a 
primeira ilha e dela surge um ovo, e desse o deus Rá, o deus o Sol, que após 
nascer, traz à luz seus filhos: Geb, o deus terra; Chu, o ar; Nut , o céu. Geb e Nut 
teriam quatro filhos: Osíris, Ísis, Néftis e Set. Se os filhos de Rá representam as 
forças da natureza, os netos representariam as virtudes, defeitos e conhecimentos 
necessários aos homens. Osíris, senhor do mundo dos mortos, conhecedor dos 
segredos da vida eterna; Ísis, Grande mãe e esposa, traz consigo não só o 
segredo da vida (por ser mãe), mas por ter trazido de volta o marido do mundo 
dos mortos; e Set, “o deus vermelho”, “o assassino de Osíris”, que representava a 
fúria, a inveja, a traição e a violência. 
Dos deuses do antigo Egito, sem dúvida, o mais popular de todos foi a deusa 
Ísis, adorada não apenas na região nilótica, mas também em todo o mundo antigo; 
após a conquista do Egito, o culto a Ísis passaria a ser o mais popular entre as 
mulheres romanas, que adotariam não apenas a deusa como guardiã das mulheres, 
como também passariam a adotar adornos e tecidos em suas vestimentas que 
aludissem ao Oriente, ao Egito. 
 
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UNIDADE 4: AS RELIGIÕES ANCESTRAIS E OS CULTOS 
DOMÉSTICOS 
 
No caso africano – no qual a diversidade cultural é bastante grande – embora 
estejam presentes hoje, inúmeros grupos religiosos, utilizamos o termo “religiões 
tradicionais” ao nos referirmos às crenças e práticas milenares, de grupos étnicos 
que não empregam um termo específico e nem encerram suas práticas em um 
codex específico. A religião, como princípio básico para a compreensão e 
interpretação do mundo, está presente em todas as culturas africanas, poderíamos 
mesmo dizer que, se há um princípio de africanidade que une a todas as culturas 
africanas, esse princípio seria a compreensão religiosa da vida, mesmo não 
existindo, na maioria dos idiomas africanos, uma palavra específica para “religião”. 
“(Em África) a religião adquire-se ao nascer como um direito de primogenitura 
(por exemplo); não há conversão no sentido que se dá a esse termo no Ocidente” 
.(Grandes Impérios e Civilizações, p.31) . 
Essa compreensão religiosa da vida já foi definida pelos pesquisadores 
europeus do século XIX como sendo uma visão animista, ou seja, a crença na 
existência de espíritos que habitariam a natureza e todo o mundo material. Já foi 
definida também como uma visão mágica, em função da presença das cerimônias e 
amuletos. Mas hoje, os antropólogos tendem a definir essa compreensão africana do 
mundo como "um conjunto de religiões que partem do princípio da existência 
de uma força vital”. Esse termo tenta englobar o princípio ordenador das crenças 
que veem tanto os seres da natureza como portadores de alma, quanto aquelas que 
creem na intervenção dos antepassados como protetores de seus descendentes 
aqui na terra. Nessa visão religiosa do mundo e da vida, as diferentes religiões se 
colocam lado a lado na crença de que não há morte, tudo na natureza renasce emesmo os homens, ao morrerem, não deixam o clã, passam a ter uma nova função 
numa vida imaterial. 
 
“Nas ofertas costuma atuar como sacerdote o chefe de família ou do clã, 
mas se há altar, fazem nele os seus sacrifícios e, por vezes, é atendido por 
sacerdotes profissionais, plenamente dedicados ao culto. Em quase todas 
as sociedades há um especialista em matérias religiosas, muitas vezes 
denominado ‘médico bruxo’. As suas funções não consistem na prática da 
feitiçaria, mas em descobrir a origem do mal em todas as suas formas e em 
 
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aconselhar-se sobre a maneira de se ver livre dele. Por vezes, trata-se de 
uma pessoa que também conhece as virtudes das ervas e faz as vezes de 
curandeiro. (Para essas culturas) o mal pode proceder de antepassados 
desconsiderados, de espíritos malévolos ou de bruxas. Estas últimas 
costumam ser correntes, fazendo parte da comunidade, que podem ter, 
herdado o seu poder ou ter-se tornado bruxas involuntariamente, por 
ciúmes, ódio ou inveja. A eliminação da bruxaria é importante, dado que a 
bruxa não sabe por vezes que embruxou a pessoa em questão. No mundo 
africano, não é possível separar totalmente a magia e a bruxaria da 
religião.” (Grandes Impérios e civilizações, p. 33) 
 
As religiões tradicionais africanas têm em comum, além da crença na 
“força vital”, um grande respeito pela vida, não comporta princípios ascéticos, 
seus valores máximos estão ligados à harmonia na família e no clã, é 
essencialmente comunitária, não individual, a identidade do indivíduo se 
constrói a partir do lugar dos seus no grupo e de seu lugar na família; 
exatamente por isso a diáspora atlântica, ocorrida durante o escravismo 
colonial, foi profundamente traumática, tanto àqueles que ficaram, quanto 
àqueles que deixaram suas famílias. 
Enquanto os povos do Nilo – egípcios, merítas e kushitas – cultuavam os 
mesmos deuses cultuados no Egito antigo; os numidas, divindades gregas como 
Atena e Posseidon (Giordani, p.158) e também símbolos ligados à dendolatria, os 
povos da região da Costa da Guiné, Rio Níger, Delta do Níger, Congo-Angola e 
mesmo região Oriental – como o Zimbábwe - do continente representariam de forma 
mais plena os costumes das religiões ancestrais, as ditas “religiões tradicionais” 
africanas. 
Insistimos no fato de que, no caso das culturas das regiões citadas, não se 
definia um nome para a crença, pois, as expressões do sentimento religioso, para 
esses povos, manifestavam-se nos atos cotidianos, individuais e coletivos, ou seja, a 
religiosidade se manifesta em todos os costumes e práticas diárias, exatamente por 
isso não há um nome que separe o sentimento religioso da própria vida. 
Outro princípio que une todas essas visões religiosas é a crença na 
existência de um único princípio criador para tudo o que existe (esse fator 
facilitou muito a aceitação, tanto do islamismo, quanto do cristianismo entre os povos 
africanos). 
“Os atributos dessa divindade suprema são imprecisos. Deus (para eles) 
reside muito longe, quer além do firmamento, que nas profundezas. Este 
 
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distanciamento é, em certos mitos, a punição de uma falta humana, pois houve um 
tempo em que Deus e o céu estavam ao alcance do homem. Mas a conseqüência 
deste distanciamento de um Deus impessoal, todo-poderoso, que não tem 
necessidade de nada e (acrescentam alguns) infinitamente bom, portanto não 
podendo fazer o mal, é que a religião quase nunca se dirige a ele. (Para eles) Deus 
não tem necessidade dos homens. Entre os Dogon, Amma, o deus criador, possui 
um lugar especial no culto: cada chefe de família oferece-lhe sacrifício. Para os 
bambara, Faro, o deus superior, criou-se a si mesmo do caos original, venceu o 
deus da terra, Pemba, e organizou o mundo. Entre os achanti, Nyamé ou Nana é o 
deus supremo. Olorun ocupa esse lugar entre os yorubá. Na região dos grandes 
lagos o deus supremo é o todo-poderoso e onipresente Mulungu.” (Giordani, p. 
160) 
 
Os deuses secundários seriam aqueles ligados às forças da natureza – o 
trovão, os raios, a terra, as águas etc – existindo ainda os gênios, que seriam como 
espíritos que vagam pela terra, podendo ter diferentes comportamentos, desde 
roubar comida, a revelar segredos ou mesmo proteger a aldeia. Também alguns 
animais representariam espíritos protetores, como o crocodilo – para egípcios e 
mandingas – as cobras gigantes e as tartarugas. Também os astros seriam 
considerados como divindades - como entre os primeiros povos da atual Etiópia – 
sendo o Sol e a Lua os mais importantes dentre eles. 
Tal como as religiões tradicionais que eram diversas, porém, com uma lógica 
semelhante, os cultos também possuíam particularidades e pontos em comum. Um 
desses pontos comuns era a existência dos sacrifícios. A função desses era sempre 
a de transferir forças, não apenas ao sacrificador, mas a todo o grupo a que ele 
pertencia. Acompanhando o sacrifício, as cerimônias eram sempre acompanhadas 
pelo canto e pela dança. 
Num mundo compreendido como um campo envolto por tanta magia, a figura 
dos sacerdotes, adivinhos e curandeiros, seria sempre muito importante, 
estendendo-se a função desses personagens a várias instâncias da vida cotidiana, 
como: prever problemas, detectar doenças, encontrar curas e localizar feiticeiros e 
feiticeiras. 
 
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12 
Nas sociedades africanas, a ideia da manipulação e interpretação da natureza 
para o bem coletivo era vista como algo necessário, contudo, a manipulação das 
forças da natureza para o mal não era tolerada. 
“A(O) feiticeira(o) era severamente punida(o). Descoberto, o feiticeiro era 
torturado, entregue às formigas, ou queimado e lançado como pasto às 
hienas” (Giordani, p. 164). 
No período do escravismo colonial, homens e mulheres, acusados de 
feitiçaria em suas tribos eram, freqüentemente, condenados a serem vendidos como 
escravos para os traficantes. Parte da imagem negativa e “demoníaca” que se 
construiu das religiões africanas entre os colonos brasileiros (imagem ainda perdura 
em nossos dias) tem sua origem no fato de que os próprios escravizados, que 
vinham num mesmo navio, identificavam os “feiticeiros” que ali estavam entre eles e 
alardeavam o perigo e os poderes que tais pessoas pretensamente teriam, porém, é 
fundamental para que possamos romper com o preconceito, que entendamos que 
essas religiões nada têm de malévola em suas origens e nem em suas crenças 
basilares. 
 
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UNIDADE 5: ÁFRICA E O CRISTIANISMO COPTA 
 
A região do Axum correspondeao que os geógrafos chamam de “Chifre da 
África”, ali temos hoje as regiões da Etiópia e Eritreia. No passado, essa porção 
Leste do Continente africano foi palco de uma grande civilização. Organizada em 
torno de suas cidades e do comércio, a sociedade axumita tinha na tradição 
hebraica seu mito de formação. 
Para os axumitas, o reino teria suas origens no mito da rainha de Sabá. Diz o 
mito que quando Makeda, a rainha de Sabá, ouviu de um mercador que haveria um 
rico reino na região da Palestina, a rainha, que até então seguia o culto dos astros, 
resolveu viajar com uma caravana de mais de 700 cavalos para conhecer tal reino. 
Chegando a Israel, teria se encantado com a hospitalidade e a gentileza de 
Salomão, abandonado suas antigas crenças e, adotando o culto ao deus de Israel. 
Segundo a lenda, Salomão também teria se encantado pela rainha e teria 
arquitetado um plano para tê-la para si. Conforme o mito, Salomão oferecera um 
banquete de despedida com alimentos fortemente condimentados, para que a rainha 
sentisse sede mais tarde. À noite, prometera não tocá-la, contanto, que ela também 
não tocasse em nada do palácio. Atormentada pela sede, a rainha, no meio da noite, 
encontrou água somente nos aposentos do rei que, flagrando-a ao saciar sua sede, 
cobra dela a promessa que, por sua vez, vencida, acaba cedendo aos desejos do 
rei. Desse encontro, nasce em Sabá, Menelike, o Leão de Judá, que ao chegar a 
idade de um jovem voltaria a Israel e seria sagrado rei pelo próprio Salomão, que 
teria entregado a Menelike e sua comitiva, a preciosa arca da aliança, para que 
ficasse para sempre guardada em segurança em território africano. Esse mito 
alimenta a crença de fiéis até hoje, que garantem permanecer a arca, até nossos 
dias, em solo africano. Os judeus etíopes ainda existem, são os chamados falachas, 
vivem na região do Lago Tana e se consideram descendentes de Menelike. 
Contudo, segundo os historiadores, os primeiros reis axumitas não seguiam a 
religião de Israel, predominando naquelas terras o paganismo, até meados do 
século IV, quando o monge sírio Fromentius introduziu o cristianismo na região do 
Axum. O rei Ezana converte-se ao cristianismo e seu filho Ameda é batizado. Após a 
conversão da família real, o cristianismo etíope toma grande força e começa a traçar 
 
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suas características próprias, adotando a vertente do arianismo e, depois, do 
nestorianismo. 
Porém, àquela época, não apenas o Axum, dentre as regiões ao Norte da 
África mas, também, o Egito, adotara o cristianismo. O cristianismo egípcio é 
chamado de cristianismo copta - por ter seus textos escritos no formato da escrita 
copta, a última das formas das escritas antigas egípcias, formada por uma variação 
do demótico somado ao alfabeto grego - era bem mais antigo. Segundo a tradição, o 
cristianismo teria chegado à Alexandria já no ano 60, da Era Cristã, por intermédio 
de São Marcos Evangelista, fortalecendo-se desde então, até os nossos dias, sendo 
hoje a igreja oficial do Egito. Alexandria tornava-se um centro do cristianismo 
nestoriano em território africano, pois, submetiam-se à liderança do patriarca de 
Alexandria a igreja cristã etíope e também os cristãos da Abissínia. Por não 
concordar com as posições do concílio de Calcedônia, em 451, a Igreja Copta 
Egípcia separa-se adotando calendários e costumes distintos. 
Entre os cristãos coptas, as cerimônias eram realizadas com danças 
acompanhadas pelos tambores; em dias especiais, sacrificavam-se cabras; fazia-se 
distinção entre o que chamavam de “carne pura” e “carne impura” (animal 
estrangulado); havia a interdição de entrar na igreja no dia seguinte a relações 
sexuais e a observação do sábado (como na antiga tradição cristã) e não do 
domingo (como o fazem os católicos apostólicos romanos). Há ainda, até os nossos 
dias, a divisão do clero entre um clero secular – do povo – formado por ministros que 
devem se casar e constituir família; e um outro clero, o clero regular, do qual saem 
os bispos. A formação dos sacerdotes é complementada pelo estudo da leitura na 
antiga língua ge’ez e é ministrada até hoje nas escolas monásticas. Com a fusão da 
igreja Etíope com a Igreja Copta Egípcia, os etíopes tornaram-se dependentes das 
decisões de Alexandria. 
Hoje, o número de cristãos coptas é de mais de 42 milhões de fiéis, dentre os 
quais 10 milhões estariam no Egito; 30 milhões estariam na Etiópia e 
aproximadamente dois milhões na Eritréia. 
 
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UNIDADE 6: A ÁFRICA E O ISLAMISMO 
 
Como sabemos, em meados do século VII, os árabes estavam em pleno 
processo de expansão, guerreando e conquistando terras em nome da religião que 
havia nascido com as palavras de Maomé: o islamismo. Em 642, os árabes 
avançavam sobre o Egito e seguiam em direção à porção Oeste do Norte da África, 
o Magreb (essa parte do continente é até hoje denominada assim, porque Magreb 
em árabe significa simplesmente Ocidente). 
Conforme Joseph Ki-zerbo explica em seu livro História da África Negra, esse 
período “foi um verdadeiro furacão”. A invasão árabe no continente africano 
transformou completamente o perfil da África do Norte, do Mediterrâneo até a faixa 
sudânica. Uma região que mantivera, até então, estreito contato com o mundo 
europeu (cultural e comercialmente, desde o florescimento do Império Egípcio, a 
colonização grega na Cirenaica, até o estabelecimento das colônias romanas na 
África Mediterrânica) passaria agora a voltar-se – cultural e economicamente – para 
o Oriente Médio; adotando dele não só costumes e a língua, mas também e, 
principalmente, a religião. 
A conversão das áreas conquistadas ao islamismo não ocorria unicamente e 
nem exclusivamente pela força: 
 
“(...) muitas vezes, também a conversão foi efetivada na ausência de toda a 
força, quer por marabus
2
isolados que não tinham outro poder senão sua fé, 
quer por infiltrações lentas. Procurava-se antes de tudo ganhar a 
aristocracia, depois, aos poucos, ganhar a massa camponesa” (Giordani, p. 
130) 
 
Assim, por vezes, apenas o soberano e sua corte adotavam oficialmente o 
islamismo, garantindo a fidelidade ao Islã; em outras ocasiões a conversão do rei e 
de sua corte implicava conversão de todo o seu povo, nesse caso, para alguns 
povos, o islamismo, adotado pelo povo, convivia com as religiões ancestrais, 
enquanto para outros, a adoção de todo o reino ao islamismo implicava a proibição 
dos cultos ancestrais. 
 
 
2
 marabu (líder espiritual islâmico) 
 
 
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Outras vezes, ainda, o islamismo se impunha pela força: 
 
“O fanatismo e o orgulho dos conquistadores levava-os quer a desprezar os 
pagãos e a deixá-los viver submissos ou escravos, quer a deixar-lhes a 
escolha entre a morte e a conversão.” (Giordani, p.130) 
 
Alguns povos resistiram mais, outros menos. Osberberes do deserto, por 
exemplo, resistiram por muito tempo ao domínio territorial e cultural árabe. Na região 
do Axum, os cristãos etíopes também resistiram, mas sem enfrentamento, uma vez 
que, ainda durante o período em que se encontrava vivo, Maomé teria recebido uma 
carta do rei Etíope, que reconhecia como legítima a mensagem do profeta de Alá. 
Contudo, após a morte de Maomé, o Axum colocou-se contra a entrada do 
islamismo em seu território, que foi poupado da guerra santa, pelo menos até o 
século XII, em razão da simpatia que o profeta sentira pela mensagem do monarca 
axumita. 
Todavia, como insiste o historiador africano, Joseph Ki-Zerbo, não se pode 
acreditar de todo na intensidade da destruição causada pela chegada dos 
muçulmanos à África. Segundo o historiador, os relatos de tais acontecimentos, 
embora existam, não devem ser levados ‘ao pé da letra’, até mesmo porque a 
chegada dos muçulmanos trouxe à África Mediterrânica e Sudânica uma nova 
dinâmica comercial, além de uma nova relação com o registro da memória e da 
História, que até então eram fundamentalmente orais, e que a partir da presença dos 
árabes, com seus geógrafos, historiadores e astrônomos, passaria a ser escrito. 
Os muçulmanos trouxeram uma grande rede de contatos e comércio, fazendo 
com que as regiões islamizadas da África passassem a fazer parte desse ‘circuito’. 
Nos reinos que se convertiam ao islamismo, a fundação de cidades como Timbucto 
e Gao, na faixa do rio Níger, ou Sidjilmassa e Marrocos, no Magreb - era 
acompanhada pela construção de palácios e mesquitas. De toda forma, embora 
possa parecer que, no processo de islamização da África, essa teria perdido suas 
características próprias em detrimento da religião e da cultura islâmica, os 
historiadores estão de acordo ao afirmar que teria ocorrido justamente o oposto: o 
que houve foi uma “africanização do islã”. 
Se por um lado, o Egito, após a conquista territorial, vai deixando o 
cristianismo copta de lado e se tornando cada vez mais islamizado, alcançando o 
 
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17 
posto de região mais importante do mundo islâmico entre os séculos XII e XIII; 
regiões a Costa Ocidental africana e mesmo o Magreb, desenvolveriam um 
islamismo que convive lado a lado com as tradições ancestrais, como no Songhai, 
onde o rei Sonni Ali era songhali (portanto, africano), muçulmano e respeitado 
feiticeiro. 
O islamismo penetrou as regiões da África do Norte e África Mediterrânica; 
zona central (entre o Senegal e o lago Chade, tomando os povos da região do rio 
Níger, os mande e os haussá) ; zona litoral Oriental (Eritreia, Somália, Madagascar 
e Zanzibar ). 
Quanto à organização da religião islâmica propriamente dita, no caso 
africano, as confrarias e sociedades secretas desempenharam um papel importante 
na organização do islamismo. Mesmo com relação aos princípios morais, a religião 
de Maomé não entraria em choque com o ethos das sociedades do Norte da África: 
o marabu não diferia muito da figura do adivinho; os anjos e os djinns (intermediários 
entre os homens e os anjos, no islamismo) não diferiam muito da figura dos espíritos 
de proteção e, mesmo a moral muçulmana, com relação a alguns princípios 
adaptava-se perfeitamente aos costumes da maioria dos povos, como a permissão 
para o homem possuir tantas esposas quantas pudesse manter (tradição existente 
tanto no Oriente Médio muçulmano, quanto entre os povos africanos dessa região). 
Um ponto característico da tradição islâmica, a peregrinação obrigatória à 
cidade sagrada de Meca (onde o profeta teria ouvido o chamado de Alá), que 
deveria ser realizada por todos os fiéis, pelo menos uma vez na vida, no islamismo 
africano teria sofrido modificações. Por se tornar longa, perigosa e cara, a 
peregrinação era realizada apenas raramente e, em geral, pelos governantes e seu 
séquito. Ampliava-se o culto aos homens santos e à visitação aos lugares pelos 
quais teriam passado. Outra característica marcante do islamismo africano é a 
salmodia (cântico dos salmos), que: 
 
“(...) eram tidas por encantamentos mágicos, a ponto de se espalhar 
o hábito de trazer em amuletos determinados versículos escritos em 
pergaminho. O amuleto muçulmano fascinava não só os novos convertidos, 
mas também os que ainda o não estavam, e não tardou a transformar-se 
 
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em indústria do maalam, que os preparava, benzia e vendia.” 
3
(Giordani, 
170) 
 
3
 Note-se que esses eram os mesmos amuletos utilizados aqui pelos escravizados de religião 
muçulmana. Em geral, as regiões islamizadas não eram alvo de apresamento de escravos, mas por 
vezes, homens negros muçulmanos eram capturados ou mesmo julgados e condenados à 
escravidão. No Brasil, esses escravizados, praticantes do islamismo eram chamados de MALÊS, e 
traziam consigo os amuletos descritos por Giordani. Durante o período colonial, acreditava-se que os 
versos escritos no amuleto eram, de fato, encantamentos. Durante a Revolta dos Malês, na Bahia em 
1835, acreditava-se que os versos nos amuletos, na verdade eram instruções para a insurreição. 
 
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UNIDADE 7: O PANTEÃO YORUBÁ 
 
A região ao Sul do Rio Níger, margeando o grande oceano da Costa Oeste 
africana, era considerada pelos povos antigos como uma região sagrada. Ali, o povo 
yorubá, um povo citadino, desenvolveu sua cultura e sua religião, que teve grande 
influência na formação das culturas afroamericanas após a diáspora atlântica. 
Embora hoje, grande parte da população da Nigéria e do atual Benim (antigo 
reino do Daomé) seja de cristão e muçulmano, a religião tradicional não deixou de 
ser praticada. 
 
“A religião tradicional dos Iorubas consta de um sistema de seres espirituais, 
ou quase espirituais, escalonados em quatro categorias. Na categoria 
superior está o ser supremo, Olodumaré, também conhecido por Olorum 
(senhor do céu). Os seus ministros, os deuses subordinados (orisha), 
ocupam o segundo escalão e entre eles seguem uma espécie de ordem 
hierárquica. O mais importante desses deuses de segunda fila é Obatalá. 
No terceiro posto, depois dos deuses secundários, encontram-se os 
antepassados deificados como Shango. Em último lugar, figuram os 
espíritos associados aos fenômenos naturais tais como a terra - Ile, os rios, 
as montanhas e as árvores. (Grandes Impérios, p.39) 
 
Embora não erigissem templos ou altares em nome de Olodumare, os 
yorubás entoavam orações ao seu deus supremo, contudo, os outros deuses e 
entidades menores, possuíam templos, altares, santuários e sacerdotes que 
organizavam seus cultos. 
Entre os populares, além da participação nas grandes cerimônias públicas em 
honra dos deuses era também muito forte o culto aos antepassados, bem como a 
adivinhação, sendo o oráculo mais famoso o da cidade de Ifá. 
 
“Os iorubas utilizam diversos sistemas de adivinhação. Os objetosbásicos 
do sistema conhecido com o nome de Ifá, são: cocos especialmente 
selecionados; a bandeja, que deve ter a forma retangular, circular ou 
semicircular; o sino, que deve ser de marfim ou de madeira e que se utiliza 
para invocar o espírito do oráculo; e grupos de objetos, que podem ser 
dentes de animais, conchas de caurim ou fragmentos de cerâmica. O 
sacerdote (o babalao), talvez o mais preparado de todos os sacerdotes 
iorubas, atua partindo de um conjunto de 16 poemas (odus) que contém 
todas as experiências que um ser humano é capaz de conhecer. Orunmila, 
uma das divindades mais importantes, encarna o poder que há por detrás 
do oráculo. Está embebido de sabedoria de Olodumaré e as pessoas tratam 
de propiciar a seu favor.” (Grandes Impérios, p.39) 
 
 
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20 
O início 
Embora Olodumaré (Olorum, para a nação Ketu) seja o deus supremo, a vida 
dos homens estaria, conforme a tradição, associada a Obatalá, que é considerado 
entre os yorubás o mais importante entre os deuses menores, uma vez que teria 
sido Obatalá o representante de Olodumaré na criação. Após aprender com 
Olodumaré a dar forma aos seres humanos, moldou homens e mulheres que depois 
recebiam do ser supremo o princípio da vida. 
Na mitologia yorubá, cada orixá possui uma função, uma área sobre a qual 
atuaria e exerceria sua proteção; possui uma cor que o simboliza e uma expressão 
com a qual deve era saudado por seus seguidores. (Observe que algumas das 
expressões yorubás que representam os diferentes orixás podem ser encontradas 
em versos de alguns sambas antigos). Os principais deuses do panteão yorubá são: 
 
Iemanjá 
Um dos orixás mais conhecidos e festejados, principalmente, no Brasil. A 
senhora das águas (águas salgadas), mãe dos orixás, tem as vestes nas cores 
branco, azul ou verde claro, ornamentadas por colares de contas de vidro verde 
claro ou azul claro. Iemanjá é saudada pela expressão “Odô ia” e conforme a 
tradição, teve seus seios dilacerados em uma luta contra Exu, que desejava possuí-
la, na luta feriu-se e de seus olhos correriam tantas lágrimas que formariam toda a 
água salgada do mundo. 
 
Nanã 
Senhora da lama do fundo dos rios, a lama que moldara todos os homens. É 
considerada como o orixá mais velho, sendo, justamente por isso, muito respeitada. 
Nanã se veste com roupas brancas e azuis, adornadas por contas de louça branca 
com riscos azuis e um cetro, o Ibiri. É saudada com a expressão “Saluba!”. 
Conforme a tradição, tentou-se fazer o homem com diferentes elementos, ar, água, 
fogo, mas nenhuma das tentativas deram certo. Assim sendo, Nanã teria 
emprestado o barro, com a condição de que, quando os homens morressem, lhe 
fosse devolvido. 
 
 
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Ogum 
Deus ferreiro, Ogum identifica-se com a guerra e com as técnicas. Veste-se 
com azul escuro ou verde com listas azuis, adornado por colares de contas em azul 
escuro. É saudado com a expressão: ”Ogunhê!” 
 
Oxalá 
É um dos orixás ligados à criação do mundo, é denominado um orixá “funfun”, 
ou seja, que se veste de branco. É o deus criador dos homens e da cultura material; 
no Brasil é tido como o pai dos orixás. É comumente saudado com a expressão “Epa 
Babá!” 
 
Oxossi 
Rei da cidade de Ketu, Oxossi é identificado como um deus caçador, por isso, 
é identificado como protetor dos caçadores, dos chefes de família e dos animais que 
vivem nas florestas. Veste-se com as cores azul, verde e vermelho e a expressão 
com a qual o saúdam: “Okê aro Oxossi!”. 
 
Oxum 
Deusa da água doce. Representaria o ouro, o amor e a fecundidade. Veste-se 
de amarelo, dourado, rosa e azul claro, adornando-se com contas em amarelo claro 
ou escuro. Quando dança, utiliza um espelho na mão. É a segunda esposa de 
Xangô e é a que, de fato, possuiria o seu amor. É saudada com a expressão: “Ora 
ieie ô”. 
 
Iansã 
Senhora dos ventos e das tempestades; primeira esposa de Xangô e senhora 
dos raios. É a ela que pertenceriam as almas dos mortos. Veste-se de marrom e 
vermelho e, por vezes, de branco. É saudada pela expressão: “Eparrei!”. 
 
Xangô 
Senhor do trovão e da justiça; usa roupas brancas e vermelhas adornadas por 
contas das mesmas cores. Quando dança, usa coroa na cabeça (pois era rei de Oro) 
 
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22 
e um machado duplo na mão, o oxé, que simboliza o julgamento e a justiça (lembre-
se de que na mitologia romana, o símbolo da justiça era uma balança, ou seja, um 
instrumento bipartido, tal qual o oxé). Era saudado pela expressão: “Kawó-kabyesilé. 
Embora algumas das divindades da tradição yorubá sejam cultuadas 
localmente, em apenas algumas regiões ou mesmo em uma única região específica, 
outras, por sua vez, como Ogum, são reconhecidas e reverenciadas em todo o 
território ocupado pelos povos yorubás. 
 
“Segundo assegura a tradição, Ogum serviu-se do machete para abrir 
caminho aos deuses, com o objetivo de os atrair a viver na terra. Devido a 
sua habilidade no manuseio do machete e à sua força, foi considerado o 
deus dos caçadores, ferreiros e açougueiros, barbeiros, soldados e, hoje, 
dos caminhoneiros, assim como de todos quantos trabalham com o ferro e o 
aço. Ogum é também um testemunho de pactos e convenções. Hoje, 
quando um seguidor da religião tradicional ioruba tem de comparecer 
perante um tribunal, não jura pelo Alcorão nem pela Bíblia, mas fá-lo sobre 
um fragmento de ferro, que representa e simboliza Ogum.” (Grandes 
Impérios e Civilizações, p.39) 
 
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23 
UNIDADE 8: A RELIGIOSIDADE NA DIÁSPORA ATLÂNTICA 
 
Conforme afirmam Sidney Mintz e Richard Price, na obra O nascimento da 
cultura afroamericana, na vinda à América, tanto brancos, quanto negros tiveram 
que recriar seus valores, crenças e modos de vida. Mesmo o branco, que tinha a seu 
favor o estabelecimento da língua, do domínio sobre as terras e, acima de tudo, a 
liberdade, pôde transpor por completo seus valores da Europa para a América. 
Todos teriam passado, de maneira mais ou menos traumática, por um processo de 
ressignificação de seus valores, de reconstrução das identidades e de 
reorganização da vida, contudo, os africanos escravizados teriam passado por esse 
processo, mas de forma infinitamente mais intensa e traumática, uma vez que a 
vinda para o novo continente significava a perda da terra, da família, do nome, da 
identidade e a da liberdade. 
Ao contrário do que se possa imaginar, reconstituir o universo de costumes e 
crenças deixado na África não era fácil e, muitas vezes, não era sequer possível. Os 
escravizados vinham, com freqüência, de regiõesdiferentes, falavam várias línguas 
(o que não era exatamente um problema, pois, era comum, na África, que um 
mesmo indivíduo fosse um falante de diversos idiomas, dada a pluralidade linguística 
de todas as regiões), muitos teriam que conviver com indivíduos de tribos inimigas; 
havendo ainda as rivalidades entre os criollos (os nascidos na América), os boçais 
(os que tinham chegado há mais tempo, já dominavam a língua e possuíam sua rede 
de contatos) e os ladinos (recém chegados). Não era possível recriar um universo 
cultural em particular, simplesmente porque aqueles indivíduos faziam parte de 
universos culturais distintos; e encontravam-se, mesmo entre escravizados, 
condições de poder variadas. Os recém chegados deveriam se submeter à liderança 
daqueles que aqui estavam a mais tempo, uma vez que passavam a fazer parte de 
uma nova ordem social. 
A religião e os elementos da cultura, em geral, seriam fortemente afetados por 
essa realidade. Qual modelo religioso reconstruir? Uma vez que a senzala 
comportava escravizados cristãos, muçulmanos, praticantes das diversas religiões 
ancestrais, praticantes do candomblé yorubá, qual modelo prevaleceria? 
Prevaleceria o modelo da maioria, contudo, não de forma pura, mas sim, somado: 
 Os elementos que compunham as crenças dos demais, 
 
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24 
 Uma interpretação que não era do sacerdote, mas do escravizado-
homem-comum; Ao cristianismo do colonizador, um cristianismo 
readaptado a uma vida distante dos olhos do centro de poder da Igreja; 
e 
 Às crendices do branco homem/livre/pobre e do indígena, livre ou 
escravizado, que conviviam lado a lado com o escravizado africano e 
com ele aprendiam e ensinavam os conhecimentos e crenças 
populares sobre a vida. 
 
Dessa forma, no caso brasileiro, tendo sido a primeira fase do tráfico de 
escravos, marcado pela exploração da Costa Ocidental da África, um grande número 
de indivíduos vindos de regiões de cultura yorubá vieram para o Nordeste brasileiro. 
Isso não significa dizer que a religião recriada pelos homens negros de Pernambuco 
e da Bahia fosse o retrato da religião dos yorubás; significa apenas afirmar que a 
base da religiosidade ali recriada seria a das sociedades yorubás, contudo, a 
presença de elementos do cristianismo, por exemplo, são fortemente sentidas, tanto 
àquela época, quanto hoje. 
Podemos, portanto, afirmar que as religiões e as formas de expressão da 
religiosidade dos afro-brasileiros apresentava-se de maneira sincrética e 
miscigenada, como tudo o mais na vida da colônia. 
 
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UNIDADE 9: AS IRMANDADES CATÓLICAS NO BRASIL 
 
No cenário das minas coloniais, um fenômeno que nos chama a atenção foi o 
do florescimento de um grande número de irmandades religiosas e confrarias. 
Leigos, organizados em torno de uma irmandade de fiéis que cuidavam da vida 
religiosa e até social de seus participantes. Homens, mulheres, brancos e negros, 
todos encontravam uma irmandade que os aceitassem. 
No caso específico dos africanos escravizados, a irmandade tornava-se não 
somente um espaço de sociabilidade, mas também um espaço para a construção de 
uma linguagem própria para a religiosidade de africanos e afrodescendentes que, 
agregavam aos ritos e costumes da religião católica elementos das culturas vindas 
da África. Além de espaço de reconstrução de uma identidade cultural, as 
irmandades dos homens pretos – como eram chamadas – cumpriam também função 
assistencialista, resgatando negros velhos e doentes ou mesmo possibilitando a 
reunião de uma família, separada pelo comércio de escravos. Embora alguns 
estudiosos tenham visto nas irmandades um espaço de aculturação do africano, que 
abandonaria suas crenças adotando a dos europeus, na visão do grande 
antropólogo Roger Bastide, o resultado não teria sido bem esse, pois, segundo o 
pesquisador: “a religião do colonizador sobressaiu-se à africana, porém, não a 
substituiu.” 
 
Os missionários wesleyanos em Demerara 
A presença do cristianismo, principalmente entre os colonos do continente 
americano, não se fez presente somente na figura dos missionários da ordem 
católica inaciana da Companhia de Jesus, também missionários cristãos 
protestantes e evangélicos aqui estiveram, contribuindo para a formação das 
culturas afroamericanas. 
No caso específico dos missionários metodistas wesleyanos, destacamos sua 
importância em relação aos negros escravizados que trabalhavam na produção de 
açúcar, na colônia inglesa de Demerara, na antiga Guiana Inglesa. 
Movidos pelo ideal de inconformismo que o próprio metodismo wesleyano 
trazia consigo – posto que ousava enfrentar o anglicanismo em plena Inglaterra – os 
jovens missionários, vindos das classes operárias, viajavam pelo mundo 
 
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impregnados pelos ideais de “liberdade, igualdade e fraternidade e um sentido de 
justiça que podiam facilmente voltar-se contra a ordem estabelecida. Isso seria 
particularmente verdadeiro nas sociedades escravistas, onde a ética, implícita nesse 
novo cristianismo evangélico, parecia não só deslocada, mas profundamente 
subversiva”. (VIOTTI DA COSTA, p.30) 
Ao chegarem nas terras americanas, os missionários procuravam evangelizar 
os escravizados, ensinando-lhes a ler a bíblia e a interpretá-la como uma mensagem 
de esperança; contudo, num contexto escravista, como coloca Emília Viotti em sua 
obra Coroas de Glória, Lágrimas de Sangue, a mensagem evangélica deu aos 
oprimidos um código para julgar seus opressores. 
 
“A maioria dos colonos estava convencida de que dar instrução religiosa aos 
escravos, ensiná-los a ler, tratá-los como iguais, chamá-los ‘irmãos’ – 
abolindo assim as distinções e protocolos sociais que na experiência diária 
reafirmavam o poder que os senhores tinham sobre eles – cedo ou tarde 
levaria os escravos a rebelar-se.” (VIOTTI DA COSTA, p.35) 
 
Em Demerara, o cristianismo dos missionários metodistas serviu de canal 
para a reorganização da comunidade negra na Guiana, da mesma maneira que 
aqui, no Brasil, as Irmandades religiosas teriam cumprido esse papel. 
É importante relembrarmos que, o sentimento de união com o grupo, o 
fortalecimento da vida em família e em comunidade, sempre foram para as 
sociedades africanas fator fundamental para a construção da própria identidade, da 
própria dignidade. A reorganização da comunidade negra, em Demerara, em torno 
da evangelização, propiciou a reconstrução da dignidade do grupo, que decidiu 
tomar as rédeas do próprio destino. 
 Reuniam-se para as aulas de leitura e de bíblia, estruturavam uma hierarquia 
para a comunidade de evangelizandos em função de seus antigos laços na África e 
também em relação as suas novas posições na colônia (os mensageiros eram 
fundamentais para que o contato entre todos fosse efetivado; os escravos 
domésticos mantinham o grupo informado sobre as conversas dos senhores, 
principalmentesobre a situação das transformações na Inglaterra). 
Dessa forma, a religião, na colônia inglesa, tornou-se fórum privilegiado para 
a conscientização e para a organização política, fazendo com que em 1823, 
Demerara fosse o cenário de uma das maiores revoltas de escravos da história das 
 
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Américas: aproximadamente 12 mil escravos, segundo Emília Viotti, se sublevaram; 
mais de 200 negros entre escravos e libertos foram mortos, muitos foram julgados e 
vários enforcados. O missionário metodista wesleyano que se encontrava na colônia 
naquela época, John Smith, foi acusado de ter induzido os escravos à revolta, foi 
igualmente julgado e condenado à morte. 
 
 
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UNIDADE 10: O VODU DO HAITI 
 
No caso haitiano, a religião também seria um elemento agregador. 
Constituída como uma colônia de exploração, o Haiti teve sua mão de obra 
escrava vinda, em sua maioria, de uma mesma região da África, o reino do Daomé. 
No início do tráfico negreiro, os senhores de engenho que vinham à colônia 
portuguesa, resistiam a compra de muitos escravos oriundos de um mesmo reino, 
temiam que se organizassem e se sublevassem, as experiências de Demerara, da 
Revolta dos Malês na Bahia e do Haiti, provaram que estavam certos. 
Embora o cristianismo tenha chegado às terras haitianas por meio dos 
missionários católicos, a religião daometana, o vodu, predominava, como predomina 
na ilha até hoje. 
É importante lembrar que, o sentimento religioso, para as culturas africanas, 
estaria ligado à forma de compreender o mundo e seu próprio lugar no mundo, 
assim, torna-se muito aberto a somar novos elementos para o universo da 
religiosidade. Contudo, em alguns casos, o olhar africano – de reverência à 
natureza, de conexão com o mundo espiritual por meio da música e da dança, etc. – 
iria absorver os elementos do catolicismo, como no caso da umbanda brasileira; em 
outros, o olhar africano teria uma presença subliminar, sendo absorvido pelo 
cristianismo com o qual tiveram contato aqui na América – como no caso das 
Irmandades religiosas de Minas Gerais – mas, em outros casos ainda, o catolicismo 
e a religião trazida da África, caminhariam lado a lado. Como dizem os próprios 
haitianos hoje: “90% dos haitianos são católicos, 10% são protestantes e 100% 
são do vodu” . 
Insistimos que, no caso haitiano, essa reconstrução não somente da crença 
trazida da África, mas também dos rituais e até mesmo das linhagens sacerdotais, 
só foi possível em função de serem indivíduos vindos de um mesmo reino; 
possuindo assim, um laço entre si, muito mais estreito. 
Tal qual o metodismo em Demerara, o vodu no Haiti também teria um papel 
importante na formação de uma consciência revolucionária entre os haitianos. 
Segundo a tradição, as discussões que culminaram na maior revolta de negros 
escravizados na América, resultando na independência do Haiti e na formação do 
primeiro Estado negro livre do continente. 
 
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O vodu como expressão da religiosidade, assemelha-se às religiões 
ancestrais africanas, pois, acredita na existência de uma força criadora, na presença 
de gênios que circulam pelo mundo material e que podem ser consultados, a quem 
se pode pedir proteção; acreditam ainda na figura dos ancestrais como protetores 
das novas gerações. 
Segundo declaração do ex-diretor da Igreja Metodista Britânica Leslie 
Griffiths: 
 
“Ao contrário do que podem pensar fiéis ocidentais, (o vodu) não é do todo 
ruim. (...) Há excessos cometidos em nome do vodu que todo mundo 
condena, incluindo alguns seguidores do vodu, mas em geral, não é 
incomum para as pessoas frequetarem tanto o mundo do vodu quanto ao 
mundo do catolicismo (...) Pelo menos 95% do vodu é simplesmente invocar 
os espíritos (os lois e os ancestrais) para ajudar as pessoas a sobreviver no 
que é, muitas vezes, uma vida muito difícil.” (BBC-Brasil, 01/05/2003) 
 
Os especialistas concordam que muito da imagem negativa que se tem do 
vodu se deve a duas origens: as atitudes do antigo ditador haitiano François 
Duvalier, o ‘Papa Doc’ , e seu filho Jean Claude, ‘Baby Doc’, que usavam seus 
supostos poderes vodu (somados à força bruta militar e um regime de repressão) 
para oprimir o povo. No auge da crise política dos anos 60, Papa Doc afirmava que 
teria sido o responsável pelo assassinato do presidente John Kennedy, por ter 
jogado uma praga no presidente americano (BBC-Brasil, 01/05/2003). 
Outra fonte de mal-entendidos seria o cinema americano que, inspirado pelos 
mitos dos afroamericanos de Nova Orleans – também praticantes do vodu – criaria 
um universo de velhas bruxas e mortos vivos, que até hoje é explorado pelo turismo 
da região. Na verdade, segundo os pesquisadores, a “produção de zumbis” – 
mortos vivos – características dos mitos vodu, nada mais seria do que um truque de 
velhos sacerdotes que, conhecedores das ervas, induziriam, por meio de 
beberragens, sua vítima a um estado de catalepsia, sendo que depois, ao acordar, 
entrariam num estado hipnótico, no qual permaneceriam sob o comando do 
hipnotizador. 
Mesmo as “bonecas vodu” seriam, na verdade, muito mais relevantes para 
imagem hollywoodiana e para o comércio do turismo, do que para as cerimônias. 
Sendo uma religião fortemente ligada à veneração dos ancestrais, o vodu 
reconhece nos mortos – e não nos vivos – a autoridade para comandar a 
 
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comunidade; por essa razão, os ancestrais seriam evocados e consultados para 
auxiliar seus descendentes na jornada da vida, para que mantivessem sua 
identidade como povo. 
 
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UNIDADE 11: O CANDOMBLÉ E A UMBANDA NO BRASIL 
 
Embora ambos tenham suas origens na estrutura da religião dos yorubás, 
candomblé e umbanda são manifestações religiosas distintas. 
Praticado desde a chegada às terras brasileiras, o culto aos ancestrais e aos 
orixás, desde o século XVI, foi sendo reconstruído pelos homens e mulheres trazidos 
para cá à força. Embora siga uma estrutura muito semelhante àquela dos yorubás 
da África, o candomblé brasileiro possui as suas particularidades. Tal qual o rito 
africano, o candomblé corresponde a uma religião totêmica, que cultua um deus 
único, criador de simesmo e de tudo no universo – Olorum – e seus orixás – deuses 
menores – que comandam as forças da natureza. No candomblé, os espíritos não 
falam com os consulentes, diretamente, mas somente por meio do jogo de búzios – 
forma de oráculo que só pode ser compreendida por um sacerdote, o babalorixá. Em 
relação ao modelo africano, existem diferenças quanto a alguns adereços, cânticos, 
ritmos e mesmo quanto à forma de organização dos terreiros – que aqui recebe 
sempre a todos os orixás, enquanto lá, existe uma divisão. 
O candomblé desenvolveu-se fortemente na Bahia, onde a comunidade de 
sudaneses ocidentais de origem yorubá era numerosa. Isso não significa que todos 
os africanos migrados para lá à força fossem de origem yorubá; significa sim, 
compreender que, à medida que eram inseridos nessa nova coletividade, os 
africanos recém chegados assimilavam os novos modelos de organização social e 
religiosa, promovendo o crescimento e o fortalecimento dessa cultura afro-brasileira. 
O candomblé no período colonial, embora não fosse bem visto nem pelos 
senhores de escravos e nem pela igreja católica, foi sendo reconstruído a partir das 
lembranças do que se praticava na África e também das novas necessidades da 
vida desprovida da de liberdade. Em seu artigo Sincretismo da Crença no Brasil do 
Século XVI, Sônia A. Siqueira, apresenta fragmentos de correspondências de 
padres e senhores que, concordam entre si com a necessidade de permitir aos 
negros que tivessem um pequeno tempo para suas festas para que, assim, não se 
sentissem pressionados demais e não se rebelassem. 
A festa foi o espaço no qual a religião pôde renascer. Não entendendo como 
um círculo de pessoas que cantam e dançam, sem altar, nem imagens, poderia se 
configurar numa cerimônia religiosa, os portugueses acabavam permitindo que, bem 
 
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debaixo de seus olhos, um sentimento religioso renascesse e uma prática religiosa 
fosse construída. 
Tal qual o candomblé africano, o candomblé dos afro-brasileiros seria 
fortemente marcado pelo toque dos tambores, que “falam” pelos orixás: cada toque 
representa um orixá, cada ritmo um estado de espírito – irado, feliz, em guerra, em 
paz – como também a dança os representava, uma vez que para cada orixá, 
dançava-se de maneira diferente. Os cantos eram entoados em yorubá e, com o 
tempo, eram entoados a partir “daquilo que se lembravam, aquilo que acreditavam 
ser yorubá”. Hoje, grupos ligados à preservação da memória e da cultura, na Bahia, 
realizam um trabalho de resgate desses cânticos e também de transmissão formal 
da língua yorubá. 
Já a umbanda, corresponde a um fenômeno muito mais recente. Nascida nas 
metrópoles do século XIX (Rio e São Paulo), a umbanda corresponde a uma 
manifestação religiosa fortemente sincrética, pois, assimila os santos do catolicismo, 
personagens da mitologia ameríndia, da cultura popular e principalmente o 
espiritismo. 
Embora os orixás cultuados, na umbanda, sejam os mesmos do candomblé, 
na umbanda, existe toda uma gama de outras entidades que, ao contrário dos orixás 
do candomblé que não falam com seus fiéis, na umbanda, existem diversos espíritos 
que viriam à cerimônia e, ao serem incorporados por um médium (herança nítida do 
espiritismo) falariam com os participantes, comeriam e beberiam com eles e, 
principalmente, responderiam a suas perguntas sobre o presente e o futuro. 
A umbanda foi muito perseguida no final do século XIX e início do século XX. 
As cerimônias de “incorporação”, bem como as de consulta aos espíritos – seguindo 
a “mesa branca” espírita – eram identificadas como rituais demoníacos; a pedido da 
igreja, terreiros eram fechados e prisões eram realizadas. 
Para o célebre antropólogo Roger Bastides, essa expressão religiosa que 
aqui se desenvolveu trouxe consigo uma grande carga de influência dos rituais 
africanos ligados aos mortos. Os familiares mortos, os ancestrais apareceriam como 
conselheiros, como aqueles que conseguem “ver” com maior clareza o que está 
acontecendo e para onde estamos indo. Para Bastides, muito do que se tornou, 
 
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posteriormente, a umbanda e a “macumba” paulista, teve sua origem na organização 
dos rituais fúnebres nas irmandades de homens pretos. 
Contudo, principalmente a partir dos anos 30, com o crescimento das 
pesquisas antropológicas, tanto a umbanda, quanto o candomblé passaram a ser 
vistos como manifestações nascidas de um contexto muito específico de nosso 
passado cultural; essas manifestações seriam testemunhas da formação da cultura 
afro-brasileira e de todo o preconceito sofrido por aqueles que não se conformavam 
simplesmente em aceitar um modelo de crença importada mecanicamente da 
Europa. 
Essas manifestações representariam um primeiro impulso, uma primeira 
movimentação em busca de uma religiosidade que representasse a vida, as 
angústias do homem livre pobre, também, das comunidades negras do período 
colonial e, depois, do breve império brasileiro. 
Isso acontece simplesmente porque a cultura espelha as relações 
presentes e passadas de um povo; da mesma maneira que nossa forma de 
viver muda, transformam também as expressões culturais e, não a visão 
religiosa de uma sociedade, mas sim as maneiras pelas quais essa visão será 
representada. 
Sobre a umbanda, o historiador Paulo Koguruma, em sua obra Conflitos do 
Imaginário, afirma que: 
 
“Essa religião afrobrasileira (a umbanda) pode ser considerada como uma 
dentre as múltiplas interpretações, reelaborações, ressignificações e 
reinvenções das práticas e representações que foram legadas pelas 
tradições das diversas etnias que constituíram o conjunto da população 
brasileira. Ela pode ser caracterizada como uma ‘síntese’ inacabada de um 
tenso e conflituoso processo de sincretismo, em que houve a 
interpenetração das variadas formas de religiosidade e dos valores 
civilizatórios que se encontravam presentes no dramático desdobrar da 
formação de nossa sociedade. “ (KOGURUMA, 2001) 
 
Música e Missa afro 
A África, como sabemos, é um continente formado por diversas culturas e 
etnias, ali se construíram diferentes expressões da religiosidade que, teriam em 
comum: 1) a visão de uma única força criadora; 2) a visão de unidade entre 
 
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homem/natureza-homens/famílias/comunidades e 3) a crença na existência de uma 
força vital que perpassa toda criatura viva. 
Essas crenças basilares se fizeram presentes tanto nas várias formas de 
expressão religiosa surgidas no continente africano, quanto nas religiões nascidas 
durante a formação da cultura afroamericana. 
Da mesma forma que as religiões de origem africana possuem entre si pontos 
em comum, uma das formas de manifestação da religiosidade africana e 
afroamericana pode ser facilmente identificada: a presença da música. 
No caso africano, é importante entender que, os instrumentos de percussão