O Problema do Mal - Peter Van Inwagen

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Márcia Abrahão Moura
Enrique Huelva
EDITORA
Germana Henriques Pereira
Germana Henriques Pereira
Fernando César Lima Leite
Beatriz Vargas Ramos Gonçalves de Rezende
Carlos José Souza de Alvarenga
Estevão Chaves de Rezende Martins
Flávia Millena Biroli Tokarski
Izabela Costa Brochado
Jorge Madeira Nogueira
Maria Lidia Bueno Fernandes
Rafael Sanzio Araújo dos Anjos
Verônica Moreira Amado
Reitora
Vice-Reitor
Diretora
Conselho editorial
Peter van Inwagen
Tradução e prefácio à edição brasileira
Sérgio Miranda
As conferências Gifford proferidas na
Universidade de St. Andrews em 2003
Equipe editorial
Preparação e revisão
Diagramação
Capa
Ana Alethéa Osório
Cláudia Dias
Wladimir de Andrade Oliveira (arte sobre foto de Greg Montani)
The problem of evil: the Gifford lectures delivered in the University of 
St. Andrews in 2003
© Peter van Inwagen 2006
Tradução © ABFR 2016
Editora Universidade de Brasília
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da Editora.
O problema do mal: as conferências 
Gifford proferidas na Universidade de 
St. Andrews em 2003 foi publicado origi-
nalmente em inglês em 2006. Esta tra-
dução foi publicada em acordo com a 
Oxford University Press e é de respon-
sabilidade exclusiva da ABFR. A Oxford 
University Press não responderá por 
quaisquer erros, omissões, imprecisões 
ou ambiguidades nesta tradução nem 
por quaisquer perdas decorrentes dela.
The problem of evil: the Gifford lectures 
delivered in the University of St. Andrews 
in 2003 was originally published in English 
in 2006. This translation is published by 
arrangement with Oxford University Press. 
ABFR is solely responsible for this trans-
lation from the original work and Oxford 
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Ficha catalográfica elaborada pela Biblioteca Central da Universidade de Brasília
Impresso no Brasil
Para Lisette
SUMÁRIO
Prefácio à edição brasileira.........................................................9
Apresentação..............................................................................37
Conferência 1 | O problema do mal e o argumento do mal..............45 
Conferência 2 | A ideia de Deus.................................................77
Conferência 3 | O fracasso filosófico...........................................111
Conferência 4 | O argumento global do mal................................141
Conferência 5 | O argumento global do mal (continuação)............175
Conferência 6 | O argumento local do mal..................................211
Conferência 7 | O sofrimento dos animais irracionais..................241
Conferência 8 | A ocultação de Deus...........................................283
Referências............................................................................313
Índice de assuntos....................................................................321
P REFÁCIO À EDIÇÃO 
BRASI LEI RA
Sérgio Miranda1
Os problemas tratados neste livro são problemas filosóficos e teo-
lógicos antigos, envolvendo Deus, os seres humanos e a realidade do 
mal, sobre o qual refletiram muitos filósofos e teólogos do passado, 
entre os quais Agostinho, Tomás de Aquino e João Calvino, cientistas 
como Charles Darwin, além de intelectuais e artistas como Dostoiévski 
e Ingmar Bergman. Mas isso não quer dizer que o problema tenha 
sido resolvido, que a discussão tenha se esgotado ou o tema perdido 
interesse, e que não possa haver mais contribuições originais. Este livro, 
O problema do mal: as conferências Gifford proferidas na Universidade de 
St. Andrews em 2003, de Peter van Inwagen, mostra que o problema do 
mal é uma questão em aberto que merece consideração, como também 
exemplifica o tipo de contribuição original que os filósofos contemporâ-
neos da religião, em particular os filósofos da tradição analítica, podem 
oferecer para a sua solução.
O cerne do livro é a discussão dos argumentos que estabelecem os 
problemas do mal e da ocultação de Deus. O seu objetivo é defender o 
teísmo mostrando que esses argumentos ateístas fracassam. Com esse 
objetivo em vista, van Inwagen propõe nos capítulos iniciais um modelo 
1 Professor associado da Universidade Federal de Ouro Preto.
O problema do mal | Peter van Inwagen
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atraente para avaliar o sucesso ou fracasso da argumentação filosófica em 
geral e dos argumentos ateístas em particular, o modelo do debate forense. 
Nesse tipo de debate, as defesas do teísmo, entendidas como histórias 
coerentes ou mesmo epistemicamente possíveis (isto é, possíveis dado 
o nosso conhecimento atual) nas quais são apresentadas as razões que 
justificariam Deus permitir a ocorrência do mal ou que explicariam 
a sua ocultação, acabariam minando a força das evidências contra o 
teísmo, levando um júri de agnósticos neutros, um grupo de pessoas 
não inclinadas nem para o ateísmo e nem para o teísmo, a recusar a 
conclusão dos argumentos ateístas e a dar um veredito favorável a Deus. 
A disposição dos capítulos centrais do livro segue a proposta do 
autor de distinguir o argumento global dos argumentos locais do mal. 
Para estabelecer a conclusão ateísta de que Deus (provavelmente) não 
existe, o argumento global do mal parte de uma premissa genérica sobre 
a quantidade massiva de males horrendos no mundo. Os argumentos 
locais do mal, por sua vez, partem de premissas que afirmam a ocorrên-
cia de um mal particular gratuito, especificamente de um horror para o 
qual aparentemente não haveria razão para Deus permiti-lo. Portanto, 
a proposta deste livro de distinguir esses dois tipos de argumentos é 
útil como fio organizador da discussão do problema do mal, pois esses 
argumentos, tendo premissas diferentes, exigirão respostas diferentes.
No debate sobre o argumento global do mal, que compreende 
os capítulos 4 e 5, van Inwagen segue uma linha de pensamento que 
remonta a Agostinho e apresenta uma defesa do livre-arbítrio.2 Central 
2 O termo “defesa do livre-arbítrio” foi introduzido pelo filósofo norte-americano Alvin Plan-
tinga para diferenciar a sua resposta ao problema do mal das teodiceias tradicionais como 
Prefácio | Sérgio Miranda
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nesse tipo de defesa é a afirmação de que o livre-arbítrio é um bem 
maior que Deus incluiu na Criação e os males que encontramos neste 
mundo remontam ao mau uso que os seres humanos fizeram desse 
poder. A fim de responder a algumas objeções comuns feitas contra 
esse tipo de defesa, van Inwagen desenvolve uma defesa do livre-arbítrio 
estendida, que incorpora à defesa do livre-arbítrio simples certos elemen-
tos característicos de grandes religiões mundiais como o cristianismo, 
em particular a rebelião dos seres humanos, o afastamento de Deus e a 
consequente ruína do mundo, além da proposta divina de reconciliação. 
O tratamento dos problemas locais do mal e do sofrimento dos 
animais não racionais, respectivamente nos capítulos 6 e 7, desenvol-
vem as contribuições mais originais de van Inwagen para a discussão 
do problema do mal. Essas contribuições estão relacionadas às atuais 
discussões filosóficas da noção de vagueza, dos paradoxos sorites e da 
epistemologia da modalidade. Decerto, o domínio completo dessas 
discussões não é uma condição necessária para a leitura e plena com-
preensão das propostas deste livro; contudo, situar essas propostas em 
um quadro filosófico mais amplo pode ser útil para a compreensão das 
partes centrais da argumentação nesses dois capítulos.
a teodiceia agostiniana, também centrada no livre-arbítrio humano. Contudo, note que a 
diferença entre uma teodiceia do livre-arbítrio e uma defesa do livre-arbítrio não dizrespeito 
ao conteúdo, mas sim ao propósito do autor de apresentar a verdade da questão sobre a exis-
tência de Deus e a realidade do mal, no caso das teodiceias, ou apenas uma versão coerente ou 
epistemicamente possível das razões de Deus para permitir a ocorrência do mal, no caso das 
defesas (a diferença entre a defesa do livre-arbítrio e a teodiceia do livre-arbítrio é discutida 
por Alvin Plantinga em seu livro Deus, a liberdade e o mal, São Paulo: Vida Nova, 2012, e no 
capítulo 1 deste livro; para a discussão crítica da tradição agostiniana de teodiceia, veja John 
Hick, O mal e o deus do amor, Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2018).
O problema do mal | Peter van Inwagen
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Vagueza
Os argumentos locais do mal partem de uma premissa envolvendo 
um mal particular horrendo e aparentemente gratuito que ocorre no 
mundo; na sequência, afirmam que Deus, sendo onipotente, pode-
ria ter evitado esse mal e, sendo perfeitamente bom, deveria fazer 
justamente isso; finalmente, avançam para a conclusão de que Deus 
não existe. É comum responder a esse tipo de argumento com o ataque 
à premissa de que o mal particular em questão é gratuito; pode-se, por 
exemplo, apresentar alguma razão que justificaria Deus permitir esse 
mal ou mesmo argumentar que não estamos em uma posição epistê-
mica favorável para avaliar se o mal em questão é realmente gratuito. 
Em sua resposta, van Inwagen segue uma via diferente. Em sua opinião, 
não haveria a obrigação divina de eliminar cada um dos casos de mal 
particular horrendo e aparentemente gratuito, mesmo que esteja no 
poder de Deus evitar a ocorrência de todos eles. Essa resposta original 
de van Inwagen apela para elementos comuns nas discussões filosóficas 
sobre a vagueza e os paradoxos sorites.
Consideremos primeiro a vagueza. Expressões como “... é careca”, 
“... é alto” ou “... é um monte”, que atribuem propriedades ou classificam 
indivíduos, são as expressões mais comumente associados à vagueza. 
Temos também algumas intuições sobre esse fenômeno. Pode-se ini-
cialmente entender que uma pessoa fala de modo vago quando o que ela 
diz é muito genérico, ambíguo, ou carece de um contexto ou parâmetro 
de avaliação adequado, e essa pode ser até a maneira usual de entender 
a vagueza. Contudo, seria um erro identificar o fenômeno da vagueza 
Prefácio | Sérgio Miranda
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investigado pelos filósofos com problemas de generalidade, ambiguidade 
ou ausência de um contexto ou parâmetro de avaliação adequado. 
Considere o caso da generalidade. Por um lado, se alguém pedir que 
você diga um número maior do que 10, essa pessoa usa uma expressão 
genérica que não determina um único número e, dadas as possibilidades 
infinitas de resposta, você pode ficar sem saber exatamente o que dizer; 
no entanto, ela traça uma linha precisa entre duas classes e deixa claro 
em qual delas você deve buscar o número desejado. Por outro lado, se 
alguém pedir que você diga qual é a menor quantidade de grãos de areia 
que forma um monte de areia, você também ficaria sem saber exatamente 
o que dizer, mas não porque essa pessoa usou uma expressão genérica e 
você pode oferecer uma infinidade de respostas, pois, afinal de contas, 
ela pediu para você dizer o número mínimo de grãos de areia em um 
monte de areia; na verdade, você nem sequer saberia o que conta como 
uma resposta correta e todas elas pareceriam arbitrárias. 
Também não é apropriado identificar o problema da vagueza com 
os problemas colocados pelo uso de expressões ambíguas, isto é, expres-
sões às quais são associados mais de um significado, como “banco”, 
“canto” ou “vela”. Essa identificação talvez seja feita porque tanto o uso 
de expressões vagas quanto de expressões ambíguas gera algum tipo de 
dúvida. A frase “Moe caminhou até o banco”, por exemplo, pode deixar 
o ouvinte em dúvida quanto ao paradeiro de Moe, pois Moe pode ter 
caminhado até o banco comercial, que fica na rua principal, ou até o 
banco do parque, situado em outro canto da cidade. Do mesmo modo, 
se alguém pedir para você separar um conjunto de pessoas famosas 
em dois grupos, um primeiro de pessoas que são carecas e o segundo 
de pessoas que são não carecas, você pode ficar em dúvida sobre como 
O problema do mal | Peter van Inwagen
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proceder em alguns casos; com efeito, você pode ter total segurança 
sobre os grupos aos quais pertencem o ator Patrick Stewart e o cantor 
Steven Tyler, mas ainda ter sérias dúvidas sobre o grupo ao qual pertence 
o filósofo pós-moderno Peter Sloterdijk, que não é obviamente careca 
e nem obviamente cabeludo.
No entanto, parece claro que as expressões vagas podem ter um 
sentido unívoco; a pergunta “Peter é careca?” não envolve ambigui-
dade, e se houver alguma dificuldade nesse ponto, ela tem outra fonte. 
Além disso, se os problemas da vagueza e os problemas da ambiguidade 
fossem os mesmos, eles teriam o mesmo tipo de solução. Os problemas 
com as expressões ambíguas podem geralmente ser contornados com 
a introdução de informações adicionais, mas isso não acontece com os 
problemas colocadas pelo uso de expressões vagas. Se o ouvinte adquire 
a informação de que Moe precisava pagar algumas contas e retirar 
dinheiro no banco ou o falante aponta em direção ao parque quando 
diz “Moe caminhou até o banco”, ele não precisa ficar indeciso quanto 
ao paradeiro de Moe. O mesmo não acontece com a vagueza: se ficamos 
indecisos se Peter é careca ou não, nenhuma informação adicional (sobre 
o número de fios de cabelos na cabeça de Peter, por exemplo) poderá 
resolver o problema que a vagueza de “careca” coloca.
Aparentemente, a introdução de um contexto específico ou a colo-
cação de um parâmetro pode ajudar-nos a resolver os problemas de 
vagueza. Mas essa é só uma aparência. Considere “... é alto”, que também 
é um predicado vago. Se colocarmos todos os atletas brasileiros que par-
ticiparam das Olimpíadas de 2016 enfileirados de acordo com a altura, 
teremos, em uma ponta, a ginasta Flávia Saraiva, com apenas 1,33m, na 
outra, Nenê, pivô da seleção de basquete, com 2,13m. Ninguém duvida 
Prefácio | Sérgio Miranda
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que Nenê seja alto ou que Flávia Saraiva não seja alta. Mas o que dizer 
do Serginho, da seleção de vôlei, que tem 1,84m? Ele pode ser consi-
derado um atleta alto? Eu não saberia responder. Note que o problema 
não é resolvido com a especificação de um contexto ou a introdução 
de um parâmetro como “alto para um jogador da seleção brasileira de 
vôlei”. Nesse caso, diríamos que Serginho não é alto, porém teríamos de 
enfrentar o problema de determinar se Murilo, jogador da seleção bra-
sileira de vôlei com 1,90m de altura, pode ser considerados alto ou não.
A vagueza e os problemas que ela coloca não podem ser identifi-
cados com problemas de generalidade, ambiguidade ou dependência 
de um contexto ou parâmetro; mas note que há outras característi-
cas definidoras da noção de vagueza que podem ser identificadas nos 
exemplos que oferecemos e são elas que conduzirão aos problemas que 
interessam aos filósofos mais de perto. 
Em primeiro lugar, os conceitos e predicados vagos têm casos fron-
teiriços, ou seja, há um conjunto de casos em relação aos quais é indeter-
minado se o conceito se aplica ou não a esses casos. Esse seria o caso de 
Peter Sloterdijk, em que ficamos em dúvida quanto a sua classificação 
como careca ou não careca, mesmo reconhecendo os casos claros de 
careca e não careca (Patrick Stewart e Steven Tyler); o mesmo pode-
mos dizer a respeito de Serginho e de Murilo (depois da introdução do 
parâmetro), que ficamos em dúvida quanto a classificá-los como atletas 
altos ou não altos, mesmo reconhecendo os casos claros de alto e não 
alto (Nenê e Flávia Saraiva). 
Os conceitos e predicados vagos também não colocam limites preci-
sos, ou seja, não podemos dizer exatamente onde traçar um limite entre 
os casos aos quais esses conceitos se aplicam e aqueles casos aos quais 
O problema do mal | Peter van Inwagen
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eles não se aplicam. Essa característicada vagueza é patente no con-
traste de monte de areia, expressão vaga que não coloca um limite entre 
as quantidades de areia que formam um monte e aquelas quantidades 
que não chegam a um monte, com número maior do que 10, expressão 
genérica que introduz um limite preciso. Essa característica é também 
evidente na dificuldade de traçar uma linha entre os carecas e não 
carecas ou entre os atletas altos e não altos.
Uma terceira característica interessante dos predicados e concei-
tos vagos é a tolerância, ou seja, esses predicados e conceitos admitem 
variações mínimas que não interferem na aplicação deles. Por exemplo, 
se admitimos que Nenê, com 2,13m é alto, um milímetro a menos não 
deveria mudar o nosso veredicto, e, portanto, admitiremos que um atleta 
com 2,129m também é alto; e se admitimos que Flávia Saraiva não é 
alta, um milímetro a mais não deveria mudar o nosso veredicto, e, por-
tanto, admitiremos que um atleta com 1,331 também não é alto. E se 
admitirmos que Patrick Stewart, que tem n fios de cabelo na cabeça, é 
careca, um fio a mais de cabelo na cabeça não deveria fazer diferença 
no nosso veredicto, e, portanto, admitiríamos que um pessoa com n+1 
fios de cabelo na cabeça também é careca; e se admitirmos que Steve 
Tyler, que tem m fios de cabelo na cabeça, não é careca, um fio a menos 
de cabelo na cabeça não deveria fazer diferença no nosso veredicto, e, 
portanto, uma pessoa com m-1 fios de cabelo na cabeça não é careca. 
É essa tolerância que provoca os paradoxos sorites. 
Prefácio | Sérgio Miranda
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Sorites 
Estamos diante de um paradoxo quando encontramos um argu-
mento que parece ser válido e ter premissas verdadeiras, mas, ao mesmo 
tempo, ter uma conclusão que é aparentemente inaceitável. Há diversas 
formas argumentativas que estabelecem os paradoxos sorites, sendo a 
mais simples delas aquela que envolve premissas condicionais (expressões 
do tipo “se ..., então ...”). Ela é a seguinte:
¬Fa1
¬Fa1 → ¬ Fa2
¬Fa2 → ¬ Fa3
...
¬Fan-1 → ¬ Fan
______________________
∴ ¬Fan 
Vamos interpretar F como o predicado “... é um monte”, a letra 
“a” como “grão de areia” e o subscrito numérico denota a quantidade 
de grãos. Os símbolos “¬” e “→ ” são os símbolos da negação e da 
condicional. A primeira premissa do argumento condicional introduz 
a proposição óbvia de que 1 grão de areia não é um monte de areia. 
A segunda é a condicional afirmando que se 1 grão de areia não é um 
monte de areia, então 2 grãos de areia não são um monte de areia. Somos 
aqui tolerantes: um grão de areia a mais não deve fazer diferença na 
nossa avaliação. As premissas seguintes têm a mesma forma condicional 
O problema do mal | Peter van Inwagen
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e fazem o mesmo tipo de afirmação; a aplicação do princípio de que 
um grão de areia a mais não deve fazer diferença na nossa avaliação 
leva-nos a entender que elas seriam também verdadeiras. Ora, a apli-
cação sucessiva de regras de inferência elementares sobre as premissas 
acarreta a conclusão, que deveria, portanto, ser verdadeira, para qualquer 
quantidade n de grãos de areia. Ora, se n = 10.000, a nossa conclusão 
não pode ser verdadeira, mesmo se derivada corretamente de premissas 
que parecem verdadeiras. Temos então um paradoxo. 
Para resolver o paradoxo, podemos proceder do seguinte modo. 
Sabemos que um argumento pode ser avaliado quanto à validade e 
quanto à solidez, ou seja, quanto à correção e aplicação das regras 
e princípios utilizados no argumento e quanto à verdade das suas pre-
missas. Portanto, podemos resolver o paradoxo negando a correção das 
inferências realizadas para derivar a conclusão ou negando a verdade 
das premissas do argumento condicional. Outra maneira de lidar com o 
paradoxo é admitir que as premissas do argumento são verdadeiras e as 
regras adequadas, aceitar a conclusão e assumir as consequências disso. 
Muitas soluções dos paradoxos sorites propostas pelos filósofos nos 
últimos anos exigem mudanças significativas nas regras de inferência 
da lógica clássica ou de princípios lógicos como o princípio de biva-
lência (segundo o qual toda proposição é verdadeira ou falsa), quando 
não entram em conflito direto com as nossas intuições sobre o uso de 
predicados e conceitos vagos. 
Neste livro, van Inwagen não discute com detalhe nenhuma des-
sas soluções dos paradoxos sorites, mencionando brevemente a solução 
epistêmica defendida por Timothy Williamson, para quem pelo menos 
Prefácio | Sérgio Miranda
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uma das premissas do argumento mencionado anteriormente é falsa, 
mesmo que não possamos saber qual delas. 
Na verdade, o interesse de van Inwagen na vagueza e nos argu-
mentos que introduzem os paradoxos sorites não é avançar uma solução 
para esses paradoxos, mas construir um tipo de argumento similar aos 
argumentos dos sorites com o objetivo de contrapor uma premissa dos 
argumentos locais do mal. 
Os argumentos locais do mal têm esta forma:
1) Se o evento M não tivesse ocorrido, o mundo não seria pior; 
2) O evento M ocorreu (e foi um horror);
3) Se um criador moralmente perfeito tivesse deixado um horror 
fora do mundo e esse mundo não se tornasse pior do que seria 
com esse horror (se a eliminação do horror não levasse a um 
mal maior ou impedisse um bem maior), ele teria deixado esse 
horror fora do mundo; 
4) Se um criador onipotente criou o mundo, ele era capaz de deixar 
o evento M fora do mundo; 
Portanto:
5) Não há um criador onipotente e moralmente perfeito.
Alguns ajustes simples poderiam deixar o argumento válido; 
portanto, sugere van Inwagen, ao criticar o argumento, o teísta deve 
preferencialmente visar a sua solidez, atacando a verdade de alguma 
premissa. As defesas mais comuns atacam a premissa 1), sugerindo que 
a exclusão de males deste mundo acarretaria a perda de algum bem que 
O problema do mal | Peter van Inwagen
20
Deus visou na criação. A originalidade da resposta de van Inwagen aos 
argumentos locais do mal está justamente no deslocamento do ataque 
ao argumento local do mal da premissa 1) para a premissa 3): do fato 
de que a eliminação de M não torna um mundo pior ou leva à perda 
de um bem maior e de que Deus é capaz de impedir a ocorrência ou 
eliminar M não se segue que Deus tem de deixar M fora deste mundo; 
talvez Deus não tenha escolha nesse caso.
A base do ataque de van Inwagen à premissa 3) dos argumentos 
locais do mal está na recusa de um princípio moral ao qual Deus supos-
tamente deveria se submeter. Em sua forma mais geral o princípio é este:
Se uma pessoa pode evitar um determinado mal sem acar-
retar a perda de um bem maior ou permitir um mal maior, 
então ela deve impedir esse mal.
Empregando um padrão argumentativo similar àquele utilizado 
na colocação dos paradoxos sorites e recorrendo às características dos 
predicados vagos da admissibilidade de casos de fronteira, da ausência de 
limites precisos e da tolerância, van Inwagen argumenta que o princípio 
pode levar à paralisia, uma vez que certas decisões práticas poderiam 
ser repetidamente questionadas com base nele. Particularmente em 
relação ao caso divino, o argumento levaria à conclusão de que Deus 
deveria eliminar todo o mal a fim de realizar os seus propósitos na cria-
ção, particularmente o propósito de reconciliar-se com a humanidade. 
Portanto, tanto em relação a certas decisões práticas quanto no caso 
divino, o princípio seria inaceitável. Confrontado com uma situação 
envolvendo a vagueza, Deus, assim como nós mesmos fazemos algumas 
Prefácio | Sérgio Miranda
21
vezes, faz uma escolha arbitrária, traçando uma linha entre os males que 
serão permitidos e aqueles que serão evitados (ou melhor, traçando uma 
linha entre os males que podem ocorrer e aqueles que serão evitados, 
deixando ao acaso a seleção dos males que efetivamente ocorrerão), 
porém ele não poderia fazer diferente. 
Epistemologia modal
Um problema especial é colocado pelo sofrimento dos animais 
irracionais em um mundo pré-adâmico. Nesse caso, a defesa do livre-
-arbítrio nãotem um papel relevante na justificação de Deus para 
permitir o mal, uma vez que não haveria aí seres humanos que fizessem 
um mau uso do livre-arbítrio. De forma geral, nenhuma teodiceia ou 
defesa relacionada ao benefício humano parece adequada no caso dos 
animais sencientes não racionais no mundo pré-adâmico. Em resposta 
a esse tipo difícil de problema do mal, van Inwagen desenvolve uma 
defesa bastante original que ele chama de defesa da antirregularidade. 
O solo dessa defesa é a epistemologia da modalidade.
De modo geral, a Epistemologia (também conhecida como 
Teoria do Conhecimento) é a área da filosofia dedicada à investigação 
da natureza, da extensão e as fontes do conhecimento e da justificação 
epistêmica. Em particular, a Epistemologia da modalidade é a área da filo-
sofia interessada no conhecimento de um conjunto restrito de proposi-
ções, particularmente aquelas que envolvem modalidades aléticas, que 
caracterizam o modo como uma proposição é verdadeira ou falsa. Nesse 
caso, o epistemólogo está interessado no conhecimento de proposições 
complexas que atribuem necessidade e possibilidade a outras proposições, 
O problema do mal | Peter van Inwagen
22
tanto verdadeiras como falsas; por exemplo, “2 + 2 = 4” é necessário, “água é 
H2O” é necessário, “Patrick Stewart é cabeludo” é possível, “Há uma máquina 
de movimento perpétuo” é impossível, etc. O epistemólogo da modalidade 
procura responder a perguntas sobre a extensão e fonte do conhecimento 
e da justificação dessas proposições modais. Podemos saber que uma pro-
posição é necessariamente verdadeira, necessariamente falsa ou possível de ser 
verdadeira ou falsa? Sempre estamos em condição de conhecer o status modal de 
qualquer proposição? Como chegamos a saber que uma proposição é necessária 
ou possível? Afinal que mecanismos geram convicção ou justificação para as 
nossas reivindicações de conhecimento de proposições envolvendo modalidades? 
Esses são exemplos das questões que o epistemólogo da modalidade 
procura responder na sua investigação. Como acontece com a maioria 
das questões filosóficas, encontraremos muitas respostas diferentes para 
elas, mesmo que durante muito tempo tenha prevalecido um consenso.
Tradicionalmente, os filósofos identificaram a extensão do campo do 
necessário com a extensão do campo do a priori: se p era uma proposição 
necessária, então teria de ser possível saber que p de modo a priori, de 
modo independente da experiência sensível; simetricamente, se p era 
conhecível a priori, ou seja, se pudéssemos saber que p de modo inde-
pendente da experiência sensível, então p seria necessária. 
Os modos de conhecimento a priori de uma proposição podem variar 
de um autor para outro, podendo envolver análises conceituais, raciocínios 
lógicos e dedutivos ou intuições intelectuais, mas o dogma da identificação 
do necessário com o a priori era consensual. Kant, por exemplo, afirma 
na Crítica da razão pura:
Prefácio | Sérgio Miranda
23
Interessa aqui encontrar uma característica por meio da qual 
o conhecimento puro possa ser diferenciado do conheci-
mento empírico. A experiência nos ensina que algo é cons-
tituído de um determinado modo, mas não que não possa ser 
diferente. Primeiramente, se encontrarmos uma afirmação tal 
que ela seja ao mesmo tempo pensada com a sua necessidade, 
então ela é um juízo a priori [...] (KANT, 1998, p. 45).
Nessa famosa passagem, Kant claramente afirma que a experiên-
cia pode oferecer apenas um conhecimento do que é contingente, pois 
ela nos ensina que algo é constituído de um determinado modo, mas não 
que não possa ser diferente, e não nos dá um conhecimento do que é 
necessário, ou seja, de que alguma coisa é de certo modo e não poderia 
ser diferente. O conhecimento de que p é uma proposição necessária 
decorreria, por exemplo, de análise conceitual, como quando sabemos 
que a proposição Todos os corpos são extensos é necessariamente verdadeira 
ao considerar a extensão parte do nosso conceito de corpo, ou quando 
sabemos que as proposições da aritmética ou das ciências naturais são 
necessárias por meio de um intrincado raciocínio envolvendo conceitos 
do entendimento e formas da intuição sensível estruturando o mundo 
dos fenômenos. Seja como for, para Kant, no século XVIII, assim como 
para Frege no século XIX, e para os positivistas lógicos no século XX, 
só há conhecimento a priori do necessário.
Não menos famosa do que a passagem citada de Kant sobre a 
necessidade é esta passagem de Hume sobre o que é possível: 
O problema do mal | Peter van Inwagen
24
O contrário de toda questão de fato [ou seja, uma proposi-
ção que não é estabelecida por raciocínio dedutivo] é ainda 
possível, porque não pode jamais implicar contradição e 
é concebido pela mente com a mesma facilidade e clareza 
como se conformasse à realidade. (HUME, 1999, p. 108, 
grifo meu).
Essa passagem segue imediatamente às declarações de Hume sobre 
o que ele chama de relações de ideias, que seriam proposições necessárias 
estabelecidas só por meio de raciocínio dedutivo. Ele oferece como 
exemplo de relações de ideias a proposição da aritmética que três vezes 
cinco é a metade de 30 e a proposição da geometria que o quadrado da 
hipotenusa é igual à soma do quadrado dos dois lados. O filósofo sustenta 
ainda que haveria um conjunto de proposições diferentes das relações 
de ideias, chamadas de questões de fato, que não seriam estabelecidas por 
meio de raciocínio dedutivo. Além disso, e esse é o ponto dessa passagem 
citada, Hume sustenta que as afirmações contrárias de cada questão de 
fato seriam possíveis, porque podemos concebê-las como se elas se con-
formassem com a realidade. O exemplo que ele irá oferecer de questão 
de fato é a afirmação de que o sol se levantará amanhã, cuja contrária pode 
ser concebida sem contradição (ou seja, sem acarretar que duas proposições 
quaisquer p e ¬ p sejam ao mesmo tempo verdadeiras); nesse sentido, de 
acordo com o filósofo, é possível que o sol não se levante amanhã.
A aprioricidade do necessário e a conceptibilidade do possível foram 
tratadas como teses seguras até pouco tempo. De uma só vez, alguns 
autores no século passado colocaram em xeque essas duas teses por 
meio de um raciocínio que nos leva a pensar que algumas proposições 
Prefácio | Sérgio Miranda
25
seriam necessárias e estabelecidas de modo a posteriori por meio de 
investigação empírica. 
Consideremos uma passagem de Kripke na qual ele discorre sobre 
a necessidade da proposição que afirma a identidade de Héspero e 
Fósforo:
[...] Usamos “Héspero” como nome de certo corpo e 
“Fósforo” como nome de certo corpo. Usamos essas expres-
sões como nomes desses corpos em qualquer outro mundo 
possível. Se eles realmente são o mesmo corpo, então em 
qualquer mundo possível temos de usá-las como nomes 
desse objeto. E assim em qualquer outro mundo possível 
será verdadeiro que Héspero é Fósforo. Assim, duas coisas 
são verdadeiras: primeiramente, que não conhecemos a 
priori que Héspero é Fósforo, e não estamos em posição de 
descobrir a resposta exceto empiricamente. Em segundo 
lugar, isso é assim porque poderíamos ter evidência quali-
tativamente indistinguível da evidência que temos e deter-
minar a referência dos dois nomes pelas posições de dois 
planetas no céu, sem que os planetas fossem os mesmos. 
(KRIPKE, 1980, p. 104).
De acordo com Kripke, usamos “Héspero” e “Fósforo” como 
designadores rígidos, ou seja, expressões que nós usamos para falar do 
planeta Vênus não só nas circunstâncias atuais, mas também em toda 
e qualquer circunstância possível (é evidente que, em outras circuns-
tâncias, outras pessoas, ou as nossas “contrapartes”, podem usar esses 
O problema do mal | Peter van Inwagen
26
nomes de maneira diferente). Quando os nomes “Héspero” e “Fósforo” 
foram introduzidos na linguagem, as evidências disponíveis deixavam 
em aberto se os dois nomes se referiam ao mesmo planeta: os nomes 
foram introduzidos com base no aparecimento deum astro de manhã 
e de um astro à tarde. Essa evidência não seria distinguível da evidência 
que se poderia ter em uma situação na qual “Héspero” e “Fósforo” fossem 
introduzidos para designar dois astros distintos. No entanto, a suple-
mentação da evidência por meio da investigação empírica e descoberta 
astronômica exclui a possibilidade de que Héspero não seja Fósforo: 
“Héspero é Fósforo”, sendo verdadeira, é uma proposição necessária, 
dada a necessidade da relação de identidade.
A ideia de Kripke de que há expressões que designam rigidamente, 
como também, e principalmente, as teses essencialistas defendidas pelo 
autor, foram bastante controversas, mas hoje em dia já deixaram de ser 
novidade. Desenvolver esses pontos, contudo, vai além do propósito 
deste prefácio; importante para nós agora é o seguinte esquema pro-
posto para estabelecer a necessidade e excluir a possibilidade (note que 
a necessidade de A exclui a possibilidade de ¬A):
1) Se A é verdadeiro, é necessário que A;
2) A é verdadeiro;
3) Logo, é necessário que A.
A primeira premissa do argumento introduziria um tipo de propo-
sição conhecível a priori envolvendo a atribuição de propriedades que 
as coisas teriam e não poderiam deixar de ter sem deixar de ser o que 
são – propriedades como ter uma determinada constituição física, certa 
Prefácio | Sérgio Miranda
27
origem, pertencer a um tipo natural – ou afirmando a identidade. Assim, 
saberíamos a priori que se a água for realmente H20, ela é necessariamente 
H20; saberíamos a priori que se A é filho de B, A é necessariamente filho 
de B; saberíamos a priori que se Sócrates é um ser humano, Sócrates neces-
sariamente é um humano; como também saberíamos de modo a priori 
que se Héspero é Fósforo, Héspero é necessariamente Fósforo. Por sua vez, 
a segunda premissa é uma descoberta empírica: sabemos por meio da 
experiência qual é a constituição molecular da água, assim como sabe-
mos por meio da experiência a verdade de cada antecedente das primei-
ras premissas dos raciocínios com a forma similar ao nosso argumento 
anterior. Segue-se uma conclusão que é tanto necessária, dado a nossa 
compreensão das predicações essencialistas e da relação da identidade 
na primeira premissa do argumento, quanto a posteriori, visto que a 
conclusão depende também da segunda premissa que é estabelecida 
pela experiência.
Esse resultado entra em conflito com a perspectiva tradicional que 
identifica o campo da necessidade e do a priori; mas não é menos 
embaraçoso para a compreensão tradicional que faz da conceptibilidade 
uma via para a possibilidade. Pode-se fácil e claramente conceber sem 
contradição que uma proposição p não é o caso: imagine um mundo de 
fantasia no qual Sócrates não é humano, mas sim uma xícara falante, 
ou que a água não é H20 e tenha uma composição química diferente; 
contudo, dado que a necessidade de p equivale a não possibilidade de 
não p, nenhuma dessas proposições que concebemos como verdadeiras 
é possível de ser verdadeira. 
Esse raciocínio coloca em xeque a perspectiva tradicional sobre 
o modo como conhecemos as proposições modais, reabrindo para os 
O problema do mal | Peter van Inwagen
28
filósofos contemporâneos o campo de investigação da epistemologia 
da modalidade. Atualmente, existem muitas propostas de explicação do 
nosso conhecimento modal, porém nenhuma delas será adotada neste 
livro. Na verdade, van Inwagen apresenta críticas a algumas delas, como 
a objeção de circularidade contra a proposta de Timothy Williamson 
de identificar o mecanismo gerador de crenças em proposições envol-
vendo modalidade com o mecanismo que proporciona conhecimento 
contrafactuais, ou seja, conhecimento de condicionais subjuntivas como 
se A fosse o caso, então B seria o caso. Em vez de procurar explicar o conhe-
cimento modal e se comprometer com alguma teoria, van Inwagen 
ressalta os limites do conhecimento de proposições modais, defendendo 
uma posição conhecida como ceticismo modal.
Como entender essa posição? Na apresentação do ceticismo modal 
no seu artigo Modal epistemology, ele afirma que há um parentesco 
entre o seu ceticismo e o ceticismo de Montaigne e Sexto Empírico 
e contrasta-o com o ceticismo cartesiano. Sem dúvida, há diferenças 
notáveis entre o ceticismo modal de van Inwagen e o ceticismo pirrônico 
(como a diferença do alcance e propósitos do ceticismo), mas há tam-
bém semelhanças de família, como a característica do cético pirrônico 
ressaltada por Sexto Empírico nesta passagem:
Quando dizemos que os céticos não têm crenças, não 
entendemos “crença” no sentido em que alguém diria, 
falando de modo geral, que acreditar é anuir a algo; pois 
os céticos dão assentimento aos sentimentos forçados 
sobre eles pelas aparências [...] Diremos que eles não têm 
crenças no sentido em que alguém diria que a crença é 
Prefácio | Sérgio Miranda
29
assentimento a algum objeto obscuro de investigação nas 
ciências; pois os pirrônicos não dão assentimento a algo 
obscuro. (SEXTO EMPÍRICO, 2000, p. 6).
Enquanto a dúvida cartesiana envolveria indiscriminadamente 
casos cotidianos e teóricos, podendo ser lançada tanto sobre a existên-
cia de objetos materiais ao redor, como mesas e cadeiras, quanto sobre 
a existência de buracos negros ou realidades abstratas, como números 
ou universais, o cético pirrônico suspende o juízo e não tem crenças 
somente a respeito daquilo que ultrapassa o nível da experiência comum, 
assentindo às crenças do dia a dia como toda a gente.
Nesse sentido, o cético pirrônico poderia aceitar a separação dos 
objetos da crença (proposições) em dois conjuntos, o primeiro deles 
formado de “proposições do senso comum”, que envolveriam asser-
ções sobre o que nos é imediatamente dado na experiência comum, e 
outro de “proposições teóricas”, envolvendo asserções sobre coisas que 
ultrapassam as questões práticas do dia a dia e o nível das aparências, 
propondo suspender o juízo só em relação às proposições desta última 
classe. Da mesma forma, a proposta do ceticismo modal de van Inwagen 
distingue duas classes de proposições, as proposições modais envolvendo 
asserções mais próximas do cotidiano, por um lado, e as proposições 
modais que vão muito além das preocupações e questões práticas da 
vida cotidiana, por outro. 
Que proposições pertenceriam a esta última classe? Em Modal 
epistemology, o artigo de van Inwagen no qual ele apresenta a sua posi-
ção cética, essas proposições são aquelas envolvendo modalidade, em 
particular a possibilidade, que figuram como premissas em argumentos 
O problema do mal | Peter van Inwagen
30
filosóficos. Os exemplos que ele oferece desses argumentos são o argu-
mento a favor da existência de Deus, em particular o argumento ontoló-
gico em sua versão cartesiana, que envolve a proposição de que é possível 
haver um ser perfeito, o argumento a favor da imaterialidade do eu, que 
envolve a proposição de que é possível que eu exista e nada material exista, 
e o argumento do mal, que envolve a proposição de que é possível que 
uma vasta quantidade de sofrimento gratuito exista. 
A tese principal do artigo está nesta passagem:
Estou convencido de que seja o que for que nos capacita 
a determinar o status modal de proposições ordinárias 
sobre questões do dia a dia, esse método ou mecanismo 
ou técnica ou instrumento ou sistema de intuições, ou 
seja como for que ele seja denominado, não serve para 
determinar o status modal de proposições remotas das pre-
ocupações da vida cotidiana. Também estou convencido de 
que não há um mecanismo ou técnica ou instrumento ou 
sistema de intuições que nos capacita a fazer isso. (VAN 
INWAGEN, 1998, p. 76).
Há efetivamente um método ou mecanismo ou técnica ou instru-
mento ou sistema de intuições confiável para determinar o status modal 
de determinadas proposições. No ceticismo modal de van Inwagen não 
se coloca em questão a avaliação modal de proposições estabelecidas por 
meio de reflexão lógica, de análise conceitual ou de prova matemática.Sabemos que proposições desse tipo são necessárias, quando estabe-
lecidas, ou impossíveis, caso seja provado o contrário, porém nunca 
Prefácio | Sérgio Miranda
31
possíveis. Também não se coloca em questão a avaliação modal de 
proposições relacionadas a questões práticas do cotidiano. Considere 
um exemplo. Estou assistindo ao futebol na TV e o meu time leva um 
gol no início da partida, pergunto então a mim mesmo: “É possível que 
o meu time vença?”. Nesse caso, estou raciocinando sobre possibilida-
des e certamente não terei dificuldade para responder a essa pergunta. 
Outro exemplo. Estou organizando os livros que estão guardados em 
caixas espalhadas no chão do escritório e me pergunto: “É possível 
colocar todos eles nas estantes?”. Essa também é uma questão que posso 
responder sem dificuldade. Também posso responder sem dificuldade 
a perguntas sobre a possibilidade de proposições acerca do passado ou 
do futuro. Trump poderia ter perdido as eleições norte-americanas? Parece 
que ele poderia ter perdido as eleições. E em 2017 alguém se pergunta 
angustiado: Tempos sombrios virão? Alguns esperam que não, outros 
torcem para que sim, mas ninguém duvida que isso seja possível. 
Questões desse tipo são abundantes, e geralmente obtêm respostas 
satisfatórias, quero dizer, respostas que podemos admitir com uma boa 
margem de segurança; contudo, seja qual for o mecanismo que gere 
essa segurança, ele parece não ser confiável quando nos perguntamos 
sobre as proposições “teóricas” envolvidas nos raciocínios filosóficos 
com proposições modais. 
Ainda na passagem citada anteriormente, van Inwagen dá a enten-
der que não seria plausível que a natureza ou mesmo Deus tenha nos 
proporcionado um mecanismo confiável de produção de conhecimento 
de proposições modais – exclusivo e especial – para que possamos fazer 
filosofia e especular sobre possibilidades que vão muito além dos fins 
práticos da vida cotidiana. A analogia com o olho humano é nesse ponto 
O problema do mal | Peter van Inwagen
32
instrutiva: assim como o olho humano é confiável para fazer coisas 
importantes para os fins evolutivos da nossa espécie, como determinar 
a distância de determinados objetos para caçar e evitar predadores, 
ele não é confiável para coisas que não são imediatamente relevantes 
para os fins evolutivos da espécie, como observar galáxias distantes. 
Da mesma forma, os mecanismos de produção do conhecimento modal, 
mesmo que sejam confiáveis em relação aos casos mais próximos do 
dia a dia, não funcionariam de maneira confiável em relação a questões 
especulativas da metafísica.
Por que isso é assim? A sugestão de van Inwagen é que, ao avaliar 
o status de proposições modais, podemos conceber um cenário no qual 
avaliamos se a proposição em questão poderia ser aí verdadeira. Quando 
me pergunto se a minha mesa poderia ser colocada em outro canto da 
sala, concebo todo um cenário alternativo no qual a mesa está no outro 
canto da sala, mas note que esse novo cenário permanece muito próximo 
do cenário real e efetivo no qual a minha mesa se encontra. Quando 
nos perguntamos sobre o status modal de proposições que se distanciam 
muito das questões cotidianas, teríamos de conceber um cenário no qual 
essas proposições fossem verdadeiras e, caso seja preciso, como geral-
mente acontece por causa da distância do cenário real e efetivo que seria 
preciso criar para avaliar a proposição em questão, teríamos de imaginar 
um cenário com uma boa quantidade de detalhes, e isso, completa van 
Inwagen, nunca é feito nos casos envolvendo as proposições filosóficas, 
e talvez não possa ser exequível devido à complexidade do trabalho.
Considere a possibilidade de haver vacas roxas. Todos nós consegui-
mos imaginar uma vaca roxa, na verdade imagino agora um pasto cheio 
de vacas roxas. Mas é possível haver vacas roxas? Segundo van Inwagen, 
Prefácio | Sérgio Miranda
33
para avaliar essa possibilidade seria preciso detalhar o cenário no qual 
há vacas roxas; por exemplo, seria preciso descrever a estrutura genética 
das vacas, identificar genes que determinam a cor delas, sugerir uma 
história de como esses genes sofreriam mutações e assim por diante. 
Dificilmente essa tarefa pode ser realizada agora; certamente, podemos 
esperar que essa história seja algum dia contada; contudo, enquanto ela 
não for contada, o correto é suspender o nosso juízo em relação a possibi-
lidade de vacas serem roxas. O mesmo raciocínio deve ser aplicado na 
consideração das proposições envolvidas nos argumentos filosóficos que 
afirmam a possibilidade da existência de um ser perfeito, de eu existir e 
não existir a matéria, ou de haver o mal gratuito em um mundo criado 
por Deus. Podemos descrever um cenário com detalhe suficiente a fim 
de avaliar se essas proposições são possíveis? Caso não possamos des-
crever o cenário com riqueza de detalhe suficiente, o correto, conforme 
o cético modal, é suspender o juízo em relação a elas.
A defesa da antirregularidade apresentada no capítulo 7 deste livro 
adota o ponto de vista do cético modal para lidar com o problema do 
sofrimento das criaturas sencientes em um mundo pré-adâmico, seja 
adotando uma política de cautela em relação a concepções de utopias 
hedonistas que divergem muito do mundo atual, seja na consideração 
das razões para pensar que a irregularidade massiva de um mundo 
não seria um mal tão grande quanto o sofrimento dos animais em um 
mundo pré-adâmico. 
* * *
O último capítulo do livro discute o problema da ocultação de Deus, 
particularmente o argumento de que a existência de Deus só é aceitável 
com base em evidência manifesta da sua presença, porém não haveria 
O problema do mal | Peter van Inwagen
34
essa evidência. Aqui a resposta não difere significativamente da resposta 
dada ao problema global do mal e van Inwagen constrói sua defesa 
ressaltando o plano de reconciliação de Deus com os seres humanos. 
O grande mérito do capítulo é colocar de forma precisa a discussão sobre 
o problema da ocultação.
De modo geral, a leitura deste livro é agradável, a linguagem é 
relativamente simples e cotidiana, e não há sérios obstáculos para a 
compreensão do pensamento do autor. Mas que o leitor não se engane. 
Van Inwagen propõe muitas definições e análises, estabelece várias 
distinções sutis, coloca todos os argumentos de forma canônica, discute 
objeções a premissas e respostas a essas objeções, sempre transitando com 
desenvoltura por diferentes campos da filosofia contemporânea, particu-
larmente a metafísica e a epistemologia, e apelando em vários momentos 
(mesmo que não seja explicitamente) a procedimentos, técnicas e teorias 
dessas duas áreas. Portanto, este é um livro típico de filosofia analítica da 
religião, que engaja o leitor em um exercício intelectual intenso e leva-o 
à descoberta de novos problemas, à ampliação de horizontes e ao com-
promisso de sustentar alguma posição. Nesse sentido, a publicação desta 
obra sobre o problema do mal pela Associação Brasileira de Filosofia 
da Religião (ABFR), com o apoio generoso da Fundação Templeton, 
contribui muito para a divulgação da filosofia analítica da religião no 
Brasil e o desenvolvimento das pesquisas nessa área.
Referências
HUME, D. An Enquiry concerning Human Understanding. Oxford: Oxford 
University Press, 1999.
Prefácio | Sérgio Miranda
35
KANT, I. Kritik der reinen Vernunft. Hamburgo: Felix Meiner, 1998.
KEEFE, R. Theories of Vagueness. Cambridge: Cambridge UP, 2000.
KEEFE, R.; SMITH, P. (Ed.) Vagueness: a reader. Cambridge: MIT 
Press, 1996.
KRIPKE, S. Naming and necessity. Oxford: Blackwell, 1980.
SAINSBURY, R. M. Paradoxes. Cambridge: Cambridge UP, 2009.
SEXTO EMPÍRICO. Outline of Scepticism. Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press, 2000.
VAIDYA, A. The epistemology of modality. The Stanford Encyclopedia 
of Philosophy, winter 2016. Edited by Edward N. Zalta. Disponível em: 
<https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/modality-episte-
mology/>. Acesso em:31 maio 2017.
VAN INWAGEN, P. Modal epistemology. Philosophical Studies, 
Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, v. 92, p. 67-84, 1998.
WILLIAMSON, T. Vagueness. Londres: Routledge, 1994.
______. Philosophical knowledge and knowledge of counterfactuals. 
BEYER, C.; BURRI, A. (Ed.). Philosophical knowledge: its possibility and 
scope. Amsterdã: Rodopi, 2007.
AP RESEN TAÇÃO
Peter van Inwagen
Estas conferências foram proferidas na Universidade de St. Andrews 
nos meses de abril e maio de 2003. É difícil encontrar palavras que expri-
mam exatamente a minha gratidão aos membros da St. Andrews pela 
oportunidade que me ofereceram. Depois de esboçar e descartar diversas 
expressões mais elaboradas de gratidão, direi apenas que sou realmente 
muito grato pela honra que me concederam. Também sou grato a muitos 
membros da universidade por tudo o que fizeram para tornar a minha 
estadia na St. Andrews bem agradável e produtiva, e pela acolhida amável 
que eu, minha esposa Lisette e minha enteada Claire tivemos. Agradeço 
especialmente ao professor Alan Torrance, à professora Sarah Broadie, 
ao professor John Haldane e ao doutor Peter Clark (diretor da Escola de 
Estudos Filosóficos e Antropológicos). Gostaria de agradecer também às 
audiências das conferências pelos comentários criteriosos e pelas questões, 
muitas das quais espero ter respondido (mesmo que inadequadamente) 
neste livro. Essas respostas estão nas notas de rodapé; elas raramente 
aparecem como revisões do texto original das conferências. Finalmente, 
agradeço aos dois leitores que receberam da Oxford University Press 
o esboço do manuscrito deste livro. Procurei responder aos problemas 
que eles encontraram em certos pontos (e respondi a alguns dos seus 
comentários e sugestões mais gerais) nas notas e no texto.
Ao preparar o texto das conferências para publicação, não procurei 
torná-lo diferente do que era: um texto escrito para ser lido em voz alta 
O problema do mal | Peter van Inwagen
38
para o público (com esta qualificação: no processo de revisão, algumas 
“conferências” ficaram longas demais para serem lidas no tempo que a 
tradição acadêmica estabelece como razoável para uma conferência). Mui-
tas passagens no texto original foram reescritas, mas todas as revisões são 
do tipo que eu mesmo teria feito antes de proferir as conferências – se 
eu estivesse então pensando mais claramente. 
Muito do que se encontra neste livro e que não fazia parte das confe-
rências originais está nas notas de rodapé. As conferências foram escritas 
para uma audiência geral (em oposição a uma audiência de filósofos). 
Algumas notas são simplesmente pensamentos que não poderiam ser 
encaixados no texto sem “quebrar o ritmo”. Muitas delas (além das cita-
ções de livros e de artigos) são para os filósofos. Aconselho os leitores 
que não são filósofos a ignorar essas notas (exceto se encontrarem uma 
inserção de rodapé em uma passagem em que algo que digo pareça 
sujeito a questionamentos óbvios; eles podem encontrar as suas questões 
discutidas na nota).
Não resumirei no prefácio o conteúdo das conferências. O sumário 
já traz essa informação, e a primeira conferência oferece um panorama 
do conteúdo de todas elas.
As referências são apresentadas de forma resumida nas notas. 
Para referências completas, veja a seção de obras citadas. As citações dos 
Salmos são do Livro de oração comum. As demais citações bíblicas são da 
Bíblia King James, exceto quando outra versão da Bíblia for especificada.
South Bend, Indiana 
Agosto de 2005
Apresentação
39
Conferência 1
O problema do mal e o argumento do mal
Nessa conferência, defendo minha abordagem do problema do 
mal: minha decisão de abordar o problema do mal por meio do exame 
do argumento do mal. Estabeleço a distinção entre vários “problemas 
do mal” diferentes e vários “argumentos do mal” diferentes. Examino 
criticamente a afirmação de que há um problema do mal abrangente, 
um problema com o qual se confrontam teístas e ateístas, e concluo que 
essa afirmação é falsa.
Conferência 2
A ideia de Deus
Apresento uma lista mais ou menos tradicional dos “atributos 
divinos” e concluo que essa lista é uma tentativa de detalhar a noção 
anselmiana de “algo em relação a que nada maior pode ser conce-
bido”. Defendo que o conceito de Deus deve ser entendido no sentido 
anselmiano e que é implausível supor que “algo em relação a que nada 
maior pode ser concebido” não tenha algum dos atributos da lista tradi-
cional. Coloco e tento responder esta questão: em que medida é possível 
revisar a lista tradicional dos atributos divinos sem substituir com isso 
o conceito de Deus por um conceito diferente?
O problema do mal | Peter van Inwagen
40
Conferência 3
O fracasso filosófico
A minha tese nessas conferências é que o argumento do mal é 
um fracasso. Mas quando é que um argumento filosófico fracassa? 
Proponho que um argumento filosófico fracassa se não passar em um 
determinado teste. Esse teste é a capacidade do argumento de receber 
assentimento dos membros de uma audiência neutra que ouviu uma 
apresentação ideal desse argumento. Ou seja: este é apresentado por 
um proponente ideal para uma audiência ideal formada por indivíduos 
que inicialmente não teriam a tendência a aceitar nem a rejeitar sua 
conclusão; o proponente desenvolve o argumento na presença de um 
crítico ideal que tenha sido instruído para apontar para uma audiência 
de “agnósticos ideais” qualquer fraqueza que o argumento porventura 
possa ter. Se – dado tempo suficiente – esse proponente for incapaz de 
usar o argumento para convencer a audiência de que a conclusão deve 
ser admitida, o argumento é um fracasso.
Conferência 4
O argumento global do mal
O argumento global do mal parte de uma premissa sobre a tota-
lidade do mal (primariamente, o sofrimento) que realmente existe. 
Tendo examinado e rejeitado a opinião comum de que é moralmente 
criticável tratar o argumento do mal como “só mais um argumento 
filosófico”, imagino esse argumento sendo apresentado a uma audiên-
cia de agnósticos ideais e o início de uma discussão entre Ateísta, um 
Apresentação
41
proponente idealizado do argumento, e Teísta, um crítico idealizado 
do argumento. A ideia de uma “defesa”, ou seja, uma história na qual 
aparecem Deus e todos os males que efetivamente existem, apresentada 
não como verdadeira, mas sim como “verdadeira, até onde se sabe”, é 
introduzida nesse ponto. Represento Teísta empregando uma versão da 
“defesa do livre-arbítrio”, uma história de acordo com a qual os males 
do mundo resultam do mau uso do livre-arbítrio. 
Conferência 5
O argumento global do mal (continuação)
Começo com o exame de três teses filosóficas sobre o livre-arbítrio, 
cada uma das quais, se verdadeira, refutaria ou colocaria dificuldades para 
a tentativa do Teísta de responder ao argumento do mal empregando 
a defesa do livre-arbítrio: a primeira tese afirma que o livre-arbítrio é 
compatível com o determinismo; a segunda afirma que um ser onisciente 
sabe como os indivíduos agiriam livremente em situações contrafactuais; 
finalmente, a terceira afirma que o livre-arbítrio é incompatível com a 
presciência divina. Depois de discutir como o Teísta pode mostrar que 
essas teses são duvidosas (a defesa do livre-arbítrio não exige que elas 
sejam refutadas), passo à consideração de uma das flechas mais pon-
tiagudas na aljava do Ateísta, “o mal natural” –, o sofrimento devido 
a eventos naturais que não são causados por atos da vontade humana, 
sejam eles livres ou não. Represento o Teísta empregando uma versão 
da defesa do livre-arbítrio que supõe uma separação primordial entre 
nossos ancestrais longínquos e Deus, e defendendo a conclusão de que, 
de acordo com essa história, o sofrimento dos seres humanos causado, 
O problema do mal | Peter van Inwagen
42
por exemplo, por enchentes e terremotos, pode também ser causado 
remotamente pelo mau uso do livre-arbítrio. Convido a audiência a 
considerar cuidadosamente se os “agnósticosideais” reagiriam a essa 
história dizendo: “Essa história é verdadeira, até onde sabemos”.
Conferência 6
O argumento local do mal
Os argumentos locais do mal não partem de uma premissa sobre 
“todos os males do mundo”, mas sim de uma premissa sobre um único 
evento horrível. Esses argumentos têm esta forma: “Se houvesse um 
Deus, isto não teria acontecido” (obviamente, há muitos eventos nos 
quais esse argumento poderia ser baseado. Todavia, visto que a “lógica” 
deles é a mesma, coloco todos eles sob a rubrica “o argumento local do 
mal”). Defendo a conclusão de que, mesmo se os argumentos do Teísta 
nas duas conferências anteriores forem indisputavelmente corretos, eles 
não refutam o argumento local, que é um argumento de um tipo bem 
diferente. Mas proponho que, se a resposta do Teísta ao argumento 
global for admitida, ela fornece os materiais para a construção de uma 
réplica ao argumento local do mal. Essa réplica, surpreendentemente, 
assenta-se em consequências da vagueza parecidas com aquelas consi-
deradas nas discussões filosóficas dos paradoxos sorites.
Apresentação
43
Conferência 7
 Os sofrimentos dos animais irracionais
Visto que havia organismos não racionais mas sencientes muito 
antes da existência de seres humanos, a defesa do livre-arbítrio não 
pode explicar o sofrimento desses organismos (houve um tempo em 
que poderia ter sido possível dizer que os sofrimentos dos animais 
irracionais eram devidos inteiramente à corrupção da natureza, que 
foi uma consequência dos nossos primeiros ancestrais terem se sepa-
rado de Deus. Obviamente, isso não é mais possível). Apresento uma 
defesa (que não tem relação com a defesa do livre-arbítrio) que visa a 
explicar os sofrimentos dos animais irracionais pré-humanos e todos os 
sofrimentos mais recentes dos animais irracionais que não podem ser 
atribuídos ao mau uso humano do livre-arbítrio. Finalmente, considero 
alguns problemas que se colocam para qualquer pessoa que (como eu) 
emprega essa defesa ou a defesa do livre-arbítrio.
Conferência 8
A ocultação de Deus
Algumas vezes, o problema do mal é visto como um caso especial 
de um problema mais geral, a aparente ausência de Deus do mundo, a 
convicção que algumas pessoas de vez em quando têm de que, se Deus 
existe, ele está “oculto”. Nessa conferência, coloco esta questão: o que se 
quer dizer, o que se poderia querer dizer, quando se diz que Deus está 
oculto? A resposta é baseada na compreensão do atributo divino da 
onipresença. A consideração das implicações da onipresença mostra que 
O problema do mal | Peter van Inwagen
44
pode haver apenas um sentido em afirmar que Deus está “oculto”: Deus 
não apresenta aos seres humanos (ou apresenta só a uns poucos deles) 
evidência indubitável da sua existência na forma de “sinais e milagres”. 
O fato de Deus não apresentar a todos os seres humanos evidência 
suficiente sugere um argumento contra a existência de Deus que tem 
a mesma forma do argumento global do mal: “Se houvesse um Deus, 
ele apresentaria a todos os seres humanos evidência indubitável da sua 
existência na forma de sinais e milagres. Mas não há tal evidência. Logo, 
Deus não existe”. Apresento uma resposta a esse argumento paralela 
à minha resposta ao argumento global do mal nas conferências 4 e 5.
CONFERÊNCIA 1 
O problema do mal e o argumento do mal
Como a maioria dos conferencistas passados, consultei o testamento 
de Lorde Gifford e as conferências já realizadas em seu nome. O tópico 
das conferências financiadas pelo legado de Lorde Gifford teria de ser:
Teologia Natural no sentido amplo desse termo, 
ou seja, “O Conhecimento de Deus, o Infinito, o Todo, 
a Causa Primeira e Exclusiva, a Substância Singular e 
Única, o Ser Único, a Realidade Única, a Existência Única, 
o Conhecimento da sua Natureza e dos seus Atributos, 
o Conhecimento das relações dos homens e de todo o 
universo com Deus, o Conhecimento da Natureza, do 
Fundamento da Ética ou Moral e de todas as Obrigações 
e Deveres que decorrem disso”. 1
Além disso...
Desejo que os conferencistas tratem o seu tema estrita-
mente como uma ciência natural, a maior de todas as ciên-
cias possíveis, de fato, em certo sentido, a única ciência, a 
1 Veja Jaki (1987, p. 66-76). A passagem citada está na p. 72.
O problema do mal | Peter van Inwagen
46
ciência do Ser Infinito, sem referência a ou independente-
mente de qualquer revelação especial excepcional ou assim 
chamada “milagrosa”. Desejo que ela seja vista do mesmo 
modo que a astronomia ou a química.2
Não sou um caso atípico entre os conferencistas Gifford por achar 
que sou incapaz de cumprir essas condições. Não posso cumpri-las 
porque, em minha opinião, não existe teologia natural; no mínimo, 
não existe teologia natural se ela for entendida como uma ciência que 
deriva conclusões sobre um ser infinito – uma substância perfeita, causa 
primeira e exclusiva de todas as coisas – dos dados dos sentidos, e 
deriva essas conclusões com a mesma segurança com a qual a ciên-
cia natural deriva dos dados sentidos conclusões sobre estrelas anãs 
vermelhas e fotossíntese. Não tenho, como Kant pensou que tivesse, 
razões gerais e teóricas para acreditar que a teologia natural, assim 
definida, seja impossível. O fato é que jamais vi a teologia natural ser 
realizada com sucesso – e sei que eu não sei como fazer isso. Recebi 
uma educação filosófica padrão e encontrei muitos argumentos que, 
se fossem tão persuasivos quanto os argumentos nas ciências naturais 
algumas vezes conseguem ser, estabeleceriam a teologia natural como 
uma atividade próspera. Contudo, depois de examinar esses argumentos 
individualmente, depois de considerar o mérito de cada um deles, per-
cebi que nenhum deles confere o tipo de suporte para suas conclusões 
2 Jaki (1986, p. 74). Devo dizer que várias obiter dicta no testamento de Lorde Gifford sugerem 
que não seria a sua intenção que o conteúdo das conferências que ele financiaria devesse ser 
entendido de modo tão restrito como essas duas citações, tomadas isoladamente, implicam.
O problema do mal e o argumento do mal
47
que os argumentos dos astrônomos e químicos algumas vezes – de fato, 
frequentemente – conferem às suas conclusões. E essa situação é apenas 
um caso especial desta verdade geral deprimente sobre a qual terei algo 
a dizer na terceira conferência: nenhum argumento filosófico que se 
tenha proposto para apoiar uma tese substancial é capaz de conferir o 
mesmo tipo de suporte para sua conclusão que os argumentos científicos 
com frequência conferem às suas conclusões. (E a teologia natural é no 
mínimo uma parte da filosofia).
Mas sobre o que falarei se estas conferências forem mais do que 
simplesmente violar os termos propostos no testamento de Lorde Gif-
ford? Eu poderia falar sobre os argumentos aos quais aludi (por exemplo, 
o argumento ontológico ou o argumento cosmológico) e tentar mostrar 
os seus pontos fracos e fortes (pois acredito que eles têm não só pontos 
fracos, mas têm pontos fortes também). Se fizesse isso, eu seria tão fiel 
às condições de Lorde Gifford quanto a maioria dos conferencistas 
Gifford conseguiram ser. Mas decidi tentar algo diferente. Discutirei o 
argumento do mal, o argumento mais importante contra a existência 
de um Ser cuja existência e atributos são assuntos da teologia natu-
ral. Portanto, meu tópico geral é o que poderia ser chamado (como 
tem sido chamado – acredito que o termo foi inventado por Alvin 
Plantinga) de “ateologia natural”. Não falarei como um proponente 
da ateologia natural, mas sim como um dos seus críticos. Eis uma 
primeira abordagem da asserção da minha conclusão: o argumento do 
mal é um fracasso. Entendo que essa seja uma primeira abordagem 
porque há muitas coisas que se poderia querer dizer quando se diz 
que um argumento é um fracasso. O que eu quero dizer quando digo 
O problema do mal | Peter van Inwagen
48
que um argumento é um fracasso é tão complexo que reservarei uma 
conferência inteira (a terceira) para explicardetalhadamente.
Como uma primeira abordagem do método destas conferências, eu 
diria que pretendo usar os recursos da razão natural e não dizer nada 
que pressuponha qualquer revelação especial. Assim, penso que não 
seja exagero dizer que o tópico destas conferências pertence à teologia 
natural, embora não à teologia natural no sentido restrito de Lorde 
Gifford. Não tentarei estabelecer nenhuma conclusão substancial sobre 
Deus; quero apenas avaliar certo tipo de argumento contra a existência 
de Deus e, obviamente, um ser pode muito bem não existir mesmo se 
certo argumento contra a sua existência for o maior fracasso imaginável. 
Porque não quero estabelecer nenhuma conclusão sobre Deus, não posso 
afirmar que estas conferências pertençam à teologia natural no sentido 
de Lorde Gifford. Além disso, não posso afirmar que os meus argumen-
tos sejam uma contribuição, mesmo que modesta ou indireta, à ciência 
da teologia natural. A minha tentativa de mostrar que o argumento do 
mal é um fracasso não confere – e não sustento que confira – o tipo de 
garantia a essa tese que, por exemplo, uma demonstração matemática 
de um erro irreparável em uma suposta prova confere à tese de que a 
prova é malsucedida.
No entanto, há aspectos destas conferências que não podem ser 
descritos como teologia natural, mesmo no sentido fraco desse termo. 
Em muitos pontos, levantarei a questão de como encarar de uma pers-
pectiva cristã tudo o que digo a respeito do argumento do mal. No curso 
da discussão, contarei várias “histórias assim mesmo” sobre a coexistên-
cia de Deus e do mal. E colocarei questões como estas: qual é a relação 
das “histórias assim mesmo” com a narrativa cristã? Alguma dessas 
O problema do mal e o argumento do mal
49
histórias seria idêntica ao que o cristianismo diz sobre o mal? Elas 
seriam acarretadas pelo que o cristianismo diz sobre o mal – seriam 
abstrações da explicação cristã do mal? Elas seriam sugeridas, mas não 
estritamente acarretadas, pela explicação cristã do mal? Alguma dessas 
histórias é consistente com a explicação cristã do mal? (Não quero 
sugerir pelo ordenamento dessas questões que há a explicação cristã do 
mal; se há ou não tal explicação, isso faz parte do que é perguntado). 
Visto que essas “histórias assim mesmo” funcionam essencialmente 
como contraexemplos para avaliar a solidez de um argumento, não 
há qualquer motivo para eu ficar desconcertado se algumas delas, ou 
mesmo todas elas, forem inconsistentes com a doutrina cristã. (Certa 
vez, Buridano apresentou um contraexemplo a uma determinada regra 
de inferência modal que envolvia a tese de que Deus nunca criou coisa 
alguma. Dificilmente seria uma boa contribuição à discussão lembrar 
que a tese é inconsistente com o Credo Niceno).3 Ainda assim, a ques-
tão da relação das minhas histórias com a narrativa cristã, a narrativa 
cristã da salvação, é uma questão interessante, e tenho a intenção de 
considerá-la. Desejo agora ressaltar que, quando considerá-la, não estarei 
engajado na teologia natural, seja em qual sentido for.
3 De acordo com Alvin Plantinga, que não apresenta uma citação. Veja Plantinga (1974, p. 58). 
A regra é “possivelmente, tudo é F; portanto, tudo é possivelmente F”. O contraexemplo é 
este: entenda “é F” como “é Deus”; suponha que Deus jamais tenha criado qualquer coisa; 
então “tudo é Deus” é uma proposição verdadeira; mas, embora a nossa suposição seja falsa, 
ela é possivelmente verdadeira; “possivelmente, tudo é Deus” é, portanto, verdadeira (verdadeira 
de fato, verdadeira no mundo atual); mas “tudo é possivelmente Deus” é falsa (no mundo 
atual) porque há (no mundo atual) criaturas e nenhuma delas é possivelmente Deus.
O problema do mal | Peter van Inwagen
50
De todo modo, esse é um ponto menor, pois o que eu disse sobre 
o cristianismo e as histórias que contarei é uma digressão. Eis algo 
mais importante. Nesta conferência, falarei sobre a relação das discus-
sões filosóficas do argumento do mal (como aqueles que considerarei) 
com o tópico que é o título destas conferências: o problema do mal. 
Em minha opinião, essa discussão pertence mais à teologia no sentido 
doutrinal restrito do que à teologia natural. Volto a atenção para esse 
tópico teológico.
A palavra “mal”, quando ocorre em expressões como “o argumento 
do mal” ou “o problema do mal”, significa “coisas más”. Qual é, pois, o 
problema do mal; qual é o problema das coisas más? Isso é muito difí-
cil de dizer. Os filósofos – principalmente os filósofos analíticos – que 
dizem escrever sobre o problema do mal, geralmente querem dizer que 
escrevem sobre o argumento do mal. (Há duas antologias de trabalhos 
sobre o argumento do mal, ambas amplamente usadas como livros de 
referência pelos filósofos analíticos da religião, que levam a expressão 
“problema do mal” no título: The problem of evil e The problem of evil: 
selected readings).4 Para os filósofos, o problema do mal parece ser prin-
cipalmente o problema de avaliar o argumento do mal; podemos dizer 
ainda que os filósofos veem o problema do mal como um problema 
filosófico com o qual se confrontam os teístas, um problema resumido 
nesta questão: “como você pode continuar a acreditar em Deus diante do 
argumento do mal?”. Ou ainda, “como você responderia ao argumento 
4 A primeira antologia foi editada por Marilyn e Robert Adams, e a segunda por Michael L. 
Peterson. Concedo que vários textos na parte I da coletânea de Peterson não tratam especi-
ficamente do argumento do mal.
O problema do mal e o argumento do mal
51
do mal?”. Um filósofo poderia até oferecer algo nessa direção como uma 
definição de “o problema do mal”. Porém a sua definição seria muito 
limitada para dar conta do modo como a maioria das pessoas usa essa 
expressão. Suspeito que essa definição filosófica de “o problema do mal” 
seja muito restrita simplesmente porque ela é uma definição, pois uma 
definição confere um sentido definido à expressão definida e, do meu 
ponto de vista, a expressão “o problema do mal” não tem um sentido 
definido. Desse modo, portanto, qualquer definição de “o problema do 
mal” irá deturpar o seu significado.5
Penso que a razão seja esta: há realmente muitos problemas dife-
rentes, problemas intimamente relacionados uns aos outros, mas que 
mesmo assim são significativamente diferentes entre si, que têm sido 
agrupados sob a rubrica “o problema do mal”. A expressão é usada para 
se referir coletivamente a essa família de problemas (podemos dizer que 
esses problemas formam uma família porque a associação entre eles não 
é casual: esses problemas são, como disse, intimamente relacionados uns 
aos outros). Qualquer tentativa de dar um sentido preciso à expressão 
“o problema do mal”, qualquer tentativa de identificá-la com algum 
problema filosófico ou teológico “único e bem definido”, ou com um 
problema de qualquer natureza único e bem definido, entra em conflito 
com esse fato.
5 Eu não sei bem as consequências desse fato, mas há outras três expressões envolvendo 
“o problema de” que supostamente são nomes padrões de problemas filosóficos famosos: 
“o problema dos universais”, “o problema do livre-arbítrio”, e “o problema da relação men-
te-corpo”, que, como “o problema do mal”, não têm um significado definido: nenhum deles 
é o nome de um problema filosófico único e bem definido.
O problema do mal | Peter van Inwagen
52
No entanto, o que disse é abstrato demais para transmitir muita 
coisa. Tentarei dizer algo mais sobre o modo como concebo o perten-
cimento a essa família de problemas. A família pode ser dividida em 
duas subfamílias: a subfamília dos problemas práticos e a dos pro-
blemas teóricos. Com a expressão “problemas práticos do mal”, não 
me refiro ao problema de como responder ao mal quando o encon-
tramos em nossas vidas, ou melhor, refiro-me só a uma minoria dos 
problemas que satisfazem a essa descrição. Eles são problemas que os 
teístas enfrentam quando se deparam com o mal; e com “deparar-se 
com o mal” quero dizerprimariamente “deparar-se com algum mal 
particular”.6 Com “problemas que os teístas enfrentam” quero dizer 
problemas sobre o modo como as suas crenças, atitudes e ações relacio-
nadas a Deus serão afetadas pelo encontro com o mal. Os problemas 
práticos do mal podem ser ainda divididos em problemas pessoais e 
pastorais. Um problema pessoal surge tipicamente quando o próprio 
indivíduo, ou alguém próximo, sofre um infortúnio terrível; ou, menos 
tipicamente, quando o indivíduo subitamente tem conhecimento de 
um evento terrível na esfera pública que não o afeta diretamente, mas 
que atrai sentimentos humanos gerais de compaixão. (Os dois casos 
historicamente mais salientes são as reações ao terremoto ocorrido 
em Lisboa e ao Holocausto por parte dos contemporâneos ou quase 
6 “Primariamente” porque o que chamo de “deparar-se com o mal” é usualmente, em quase 
todos os casos, estar diante de um mal particular; mas se imaginamos uma situação, e situa-
ções como essa não são desconhecidas, em que os males do mundo subitamente tornam-se 
“reais” para o teísta – uma situação em que o teísta não aprende nenhum fato novo sobre os 
males do mundo, mas os fatos que ele sempre conhecera adquirem uma nova significação 
horrível para ele –, esse também seria um caso do que chamo de “deparar-se com o mal”.
O problema do mal e o argumento do mal
53
contemporâneos desses eventos que não foram diretamente afetados 
por eles). Problemas pastorais são problemas enfrentados por aqueles 
que, em virtude de seus ofícios clericais ou de outra relação com uma 
pessoa, veem a si mesmos como responsáveis pelo bem-estar dessa 
pessoa quando ela se depara com o mal do jeito que descrevi há pouco. 
Problemas pessoais do mal levantam questões como estas: o que devo 
acreditar a respeito de Deus, posso continuar a amá-lo e a confiar nele, 
como agir em relação a ele diante disso tudo que aconteceu? Problemas 
pastorais levantam esta questão: qual orientação espiritual devo dar a 
uma pessoa que se colocou as questões práticas sobre a sua relação com 
Deus depois de sofrer algo terrível?
Outras distinções são possíveis no interior dessas categorias. 
Poder-se-ia, por exemplo, dividir os problemas pessoais em problemas 
que surgem de um infortúnio da própria pessoa (esse foi o caso de Jó) 
e problemas que surgem do infortúnio alheio. (Mesmo para a pessoa 
mais altruísta, esses dois problemas podem ter características muito 
diferentes). Mas voltemos a atenção para o problema teórico.
Proponho dividir os problemas teóricos do mal em apologéticos 
e doutrinais. Problemas doutrinais são problemas enfrentados pelos 
teólogos: qual será o ensinamento cristão – ou judeu ou muçulmano 
– sobre o mal? Quais são as opiniões sobre a origem e o lugar do mal 
no mundo adequadas para os cristãos – ou para os judeus ou para os 
muçulmanos? Problemas doutrinais são problemas criados pelo fato de 
que quase todos os teístas admitem alguma teologia bem elaborada e 
compreensiva que vai muito além da mera asserção da existência de um 
Criador todo-poderoso e beneficente. As tentativas teístas de explicar 
os males do mundo têm de ser colocadas dentro dos limites impostos 
O problema do mal | Peter van Inwagen
54
pelas teologias mais amplas que eles admitem. É em conexão com os 
problemas doutrinais que surgem as “teodiceias”. Uma teodiceia – a 
expressão foi criada por Leibniz; ela é a conjunção das palavras gregas 
para “Deus” e “justiça” – é uma tentativa de “justificar os caminhos de 
Deus para os homens”. Ou seja, uma teodiceia é a tentativa de apresen-
tar a verdade sobre a questão, ou uma parte ampla e significativa dessa 
verdade, a respeito da razão de Deus para permitir a existência do mal, 
o mal que, aparentemente, não é distribuído conforme o merecimento. 
Uma teodiceia não é só a tentativa de responder à objeção de que os 
caminhos de Deus são injustos: ela é a tentativa de mostrar a justiça dos 
caminhos de Deus. Mas uma resposta doutrinal ao mal não precisa ser 
uma teodiceia. Posso estar errado, mas acredito que nunca uma teodiceia 
foi endossada por uma denominação ou igreja cristã importante. E até 
onde sei, nunca uma denominação ou igreja cristã importante proibiu os 
seus membros de especular sobre a teodiceia – embora todas as deno-
minações e igrejas cristãs importantes tenham (praticamente, se não de 
modo literal) afirmado que uma teodiceia tem de satisfazer determina-
das condições (por exemplo, a teodiceia não pode negar a soberania de 
Deus e nem afirmar que a matéria tem uma tendência inerente ao mal).
Os problemas apologéticos surgem em duas situações: quando o 
fato do mal é usado pelos inimigos do teísmo como base de um ata-
que intelectual “externo” ao teísmo; quando os próprios teístas, sem 
a motivação dos seus inimigos, encontram-se perturbados por não 
saberem se um Criador onipotente e amoroso permitiria realmente a 
O problema do mal e o argumento do mal
55
existência do mal.7 O problema apologético é mais intimamente conec-
tado ao argumento do mal do que os outros problemas. De fato, ele 
é o problema do que dizer em resposta ao argumento do mal; ele é o 
problema com o qual se depara quem, seja por qual motivo for, vê a si 
mesmo como responsável pela defesa do teísmo ou do cristianismo ou 
de qualquer outra religião teísta. O crente ordinário, o cristão comum, 
a quem se pergunta como pode continuar a acreditar em Deus diante 
de todo o mal que há no mundo, pode se contentar em dizer algo como 
o seguinte: “O que dizer sobre coisas como essas é um problema para 
os especialistas. Eu só preciso assumir que há alguma boa razão para 
todos os males do mundo e que certamente a entenderemos algum dia”. 
No entanto, obviamente, mesmo se essa resposta for aceitável no dia a 
dia, ela não pode ser dada no auditório de conferências da St. Andrews.
O filósofo ou o teólogo que se ocupa de problemas apologéticos 
não é obrigado a construir uma teodiceia. Se os apologistas do teísmo 
ou de qualquer religião teísta pensam que sabem qual é a verdade sobre 
a existência do mal, eles podem, obviamente, apelar para essa suposta 
verdade em suas tentativas de expor o que eles veem como a fraqueza 
do argumento do mal. Porém os apologistas não precisam acreditar 
que eles sabem, ou que qualquer pessoa saiba, a verdade a respeito 
de Deus e do mal. Afinal, o apologista está em uma posição análoga 
àquela de um advogado de defesa que busca criar uma “dúvida razoável” 
7 Eu distinguiria o caso mencionado na nota anterior, o caso do teísta para quem os males do 
mundo em certo ponto adquirem uma nova significação horrível, do caso do teísta que em 
certo ponto passa a acreditar que a existência do mal coloca um desafio intelectual para suas 
crenças.
O problema do mal | Peter van Inwagen
56
na mente dos jurados acerca da culpabilidade do acusado. (No nosso 
caso, o apologista buscaria criar uma dúvida razoável sobre a solidez do 
argumento do mal). E os advogados podem levantar dúvidas razoáveis 
apresentando aos jurados histórias que acarretam a inocência dos seus 
clientes e explicam a evidência da acusação sem afirmar que eles mesmos 
acreditam que essas histórias são verdadeiras.8
Tipicamente, os apologistas lidam com o argumento do mal apre-
sentando o que eles chamam de “defesas”. Em relação ao conteúdo, 
uma defesa não é necessariamente diferente de uma teodiceia. De fato, 
uma defesa e uma teodiceia podem ser verbalmente idênticas. Cada 
uma delas é, formalmente falando, uma história na qual Deus e o mal 
coexistem. A diferença entre uma defesa e uma teodiceia não diz res-
peito ao conteúdo, mas sim ao propósito de cada uma delas. A teodiceia 
é uma história contada como a verdade da questão; uma defesa é uma 
história que, conforme o narrador, pode ser verdadeira ou não, mas que, 
o narrador sustenta, tem alguma característica desejável que não acarreta 
a verdade – talvez (dependendo do contexto) a consistência lógica ou 
a possibilidade epistêmica (verdade até onde se sabe).
Nesse sentido,as defesas são muito comuns nas cortes de justiça, 
nos textos de história, na ciência. Eis um exemplo científico. Alguém 
8 De fato, um apologista poderia privadamente acreditar que sabe a verdade envolvida na situa-
ção de um Deus onipotente e amoroso permitir que o mal exista, e ainda assim considerar essa 
verdade inapropriada para propósitos apologéticos. Esse apologista seria como um advogado 
de defesa que pensasse que a verdade envolvida na evidência que parece demonstrar a culpa 
do seu cliente era tão complexa e intrincada que poderia ser melhor para o seu cliente se ele 
evitasse mencioná-la e contasse em vez dela uma história simples e plausível que, embora 
fosse realmente falsa, a acusação, no entanto, fosse incapaz de contraditar.
O problema do mal e o argumento do mal
57
alega que o olho humano é muito complexo para ser um produto da 
interação de mutações aleatórias com a seleção natural. A professora 
Hawkins, uma apologista da teoria darwinista da evolução, conta uma 
história de acordo com a qual o olho humano, ou os olhos dos ancestrais 
dos seres humanos, resulta de uma operação combinada desses dois 
fatores. Ela espera que a sua audiência reaja a essa história dizendo algo 
como “Parece que a evolução funcionaria assim mesmo. O olho pode ter 
tido exatamente a história evolutiva relatada na história de Hawkins”. 
Hawkins não apresenta sua história como a explicação do curso efetivo 
da evolução, e ela não a toma como uma prova de que o olho humano 
é o produto da interação de mutações aleatórias com a seleção natural. 
A história visa apenas refutar um argumento contra a teoria darwinista 
da evolução: o argumento de que a teoria é falsa porque inconsistente 
com um fato observado, a existência do olho humano.
Se o problema apologético é responder ao argumento do mal, 
deve-se admitir que não há só um problema apologético, pois não há, 
de fato, só um argumento do mal. E argumentos diferentes para a 
mesma conclusão podem, obviamente, exigir respostas muito dife-
rentes. Consideremos agora as formas diferentes que um argumento 
do mal pode assumir.
Muitos filósofos distinguem o argumento “lógico” do mal do argu-
mento “indiciário”, “epistêmico” ou “probabilístico”. O primeiro tipo 
de argumento busca estabelecer que a existência do mal é logicamente 
inconsistente com a existência de Deus, enquanto o segundo busca 
mostrar que a existência do mal é uma evidência forte e cogente contra 
a existência de Deus, ou que qualquer pessoa ciente da existência do 
mal deveria atribuir uma probabilidade muito baixa para a existência 
O problema do mal | Peter van Inwagen
58
de Deus. Porém essa não é uma distinção muito útil – quero dizer, a 
distinção entre as versões lógica e indiciária do argumento do mal – e 
não me preocuparei com ela. Para mim, mais importante é a distinção 
entre o que chamarei de “argumento global do mal” e os vários “argu-
mentos locais do mal”. Uma premissa do argumento global do mal é 
que o mundo contém o mal, ou, talvez, que o mundo contém uma 
enorme quantidade do mal verdadeiramente horrível. A outra premissa 
é (ou as outras premissas do argumento conjuntamente acarretam) que 
um Deus benevolente e todo-poderoso não permitiria a existência do 
mal – ou de uma enorme quantidade do mal verdadeiramente horrível. 
Os argumentos locais do mal são argumentos que apelam para males 
particulares – o Holocausto, por exemplo, ou a morte de um cervo, não 
observada por qualquer ser humano, em um incêndio florestal – e pros-
segue com a afirmação de que um Deus benevolente e onipotente não 
teria permitido que esse mal particular ocorresse. Em minha opinião, os 
argumentos locais não são apenas apresentações do argumento global do 
mal que usam um determinado expediente retórico (apresentando um 
caso particular para estabelecer um ponto geral); eles são tão diferentes 
do argumento global que, mesmo se uma pessoa tiver uma resposta 
bem-sucedida ao argumento global, ela ainda não teria necessaria-
mente – ela não teria por isso – uma resposta bem-sucedida a qualquer 
argumento local do mal. Portanto, o problema de como responder aos 
argumentos locais do mal é potencialmente distinto do problema de 
como responder ao argumento global do mal. E esse é o caso (afirmo) 
mesmo se realmente houver algo que se pode chamar de “o problema de 
como responder aos argumentos locais do mal”. Não é imediatamente 
evidente que há esse problema, pois mesmo se Deus existir e, para cada 
O problema do mal e o argumento do mal
59
mal particular, Deus tiver uma boa razão para permitir esse mal, não se 
segue que haveria uma fórmula geral que poderia gerar, para cada mal 
particular, a razão de Deus para permiti-lo quando as características 
essenciais desse mal fossem conectadas à fórmula. Mas suponha que essa 
fórmula exista. O que quero dizer é que, mesmo se essa fórmula existir, 
não se pode esperar que uma explicação, uma explicação que seja correta, 
do fato de Deus permitir a existência de uma enorme quantidade do mal 
verdadeiramente horrível gere o enunciado dessa fórmula – ou alguma 
conclusão a respeito de qualquer mal particular. Entendo que alguém 
poderia saber ou pensar que sabe por que Deus permitiu a existência de 
grandes quantidades de mal no mundo que ele criou e não fazer ideia 
da razão de Deus para permitir o Holocausto – ou qualquer outro mal 
particular. A meu ver, a seguinte posição é logicamente consistente: o 
fato de haver uma enorme quantidade do mal verdadeiramente horrível 
não mostra que não há Deus, mas o Holocausto mostra que não há 
Deus, e teria sido suficiente para mostrar que não há Deus mesmo se 
não houvesse outros males. O meu ponto aqui é lógico e não depende da 
enormidade talvez única do Holocausto. Eu faria a mesma observação 
em relação a um cervo que sofre uma morte horrível e prolongada em 
um incêndio florestal sem que qualquer ser humano chegue a ter ciência 
disso: mesmo se Deus tiver uma razão perfeitamente boa para permitir a 
existência de uma enorme quantidade de mal verdadeiramente horrível, 
não se segue que ele tem ou poderia ter uma boa razão para permitir 
que esse cervo em particular sofra do modo como sofreu. Nestas con-
ferências, portanto, considerarei o argumento global do mal, por um 
lado, e os muitos e variados argumento locais do mal, por outro, como 
O problema do mal | Peter van Inwagen
60
apresentando obstáculos intelectuais para a crença teísta, que devem 
ser considerados separadamente.
Outras distinções poderiam ainda ser feitas. Há, por exemplo, a 
famosa distinção entre o mal “moral” e o mal “natural” ou “físico”, males 
que aparentemente apresentam desafios distintos para o defensor do 
teísmo. Há o problema do sofrimento dos animais (isto é, o problema 
do sofrimento dos animais não humanos) que é comumente visto como 
um problema diferente do problema do sofrimento humano. Discutirei 
essas e outras distinções em vários pontos destas conferências. O meu 
propósito nessas observações iniciais tem sido o de ressaltar algumas das 
coisas muito diferentes que se poderia querer dizer com “o argumento 
do mal”, e de enfatizar o fato de que elas realmente são coisas diferentes. 
Tendo dito essas coisas, tendo dito que há muitos argumentos do mal 
e, em consequência disso, que há muitos problemas apologéticos do 
mal, devo avisar que vou ignorar com frequência o que disse e, sem 
uma desculpa melhor do que o desejo de manter simples a estrutura 
das minhas frases, falarei do “argumento do mal” e do “problema do 
mal”. Mas o que eu vier a falar pode ser facilmente revisado a fim de 
acomodar a minha posição oficial.
O foco principal destas conferências incidirá sobre o que chamei 
de problema apologético do mal. Tentarei avaliar o argumento do mal e 
apresentar as minhas razões para considerar esse argumento um fracasso 
(em um sentido que explicarei no momento oportuno).9 Qual é a relação 
9 Para uma abordagem muito diferente do problema do mal, veja Horrendous evils and the 
goodnessof God, de Marilyn Adams. Nesse livro, Adams discute o problema puramente inte-
lectual considerado nestas conferências e muitos outros problemas conectados à confiança 
O problema do mal e o argumento do mal
61
da minha discussão do problema apologético com o problema do mal 
nas suas outras formas – com os problemas pessoais do mal ou com os 
problemas pastorais? A resposta é que os diversos problemas do mal, 
mesmo que distintos, formam uma família e são intimamente relacio-
nados entre si. (Eles são separáveis em categorias como as que venho 
propondo somente por um ato de abstração intelectual. Na prática, nos 
casos concretos, eles se misturam; pode-se dizer que eles se reforçam 
mutuamente). E algo de valor que se possa dizer em resposta a um des-
ses problemas provavelmente tem implicações não triviais para o que se 
possa dizer em resposta aos outros. Logo, entendo que o que eu disser 
sobre o problema de saber se os males do mundo oferecem algum tipo 
de argumento cogente contra a existência de Deus terá ramificações 
para o que eu, ou alguém que aceite o que eu disser, diria em resposta 
aos outros problemas que o mal coloca para os crentes.
Eu mesmo não direi nada a respeito desses outros problemas. 
Primeiramente, sou, por natureza, a pessoa errada para essa tarefa. 
Se uma mãe de luto por seu filho que morreu de leucemia me per-
guntasse “Como Deus pôde fazer isso?”, o meu primeiro impulso seria 
responder “Mas você sabia que outras crianças, filhos e filhas de outras 
mães, também morreram de leucemia. Você estava inclinada a aceitar 
em Deus e os piores males na sua criação. Acho que o livro dela não é persuasivo (em relação 
a sua tendência geral e às suas principais teses; penso que Adams está certa sobre muitos 
outros pontos relativamente menores, mas não sem importância), mas ele é infinitamente 
fascinante.Para outra discussão importante – e também muito diferente – do problema do 
mal, veja as Conferências Stob de Eleonore Stump intituladas Faith and the problem of evil 
[veja também de Eleonore Stump o mais recente Wandering in darkness: narrative and the 
problem of suffering, Oxford: Clarendon Press, 2010 (N.T.)]
O problema do mal | Peter van Inwagen
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que Deus tem de ter tido uma boa razão nesses casos. E não vê que 
é irracional ter uma resposta diferente quando é o seu próprio filho 
que morre de leucemia?”. Vejo claramente que essa seria uma coisa 
muito cruel e estúpida de se dizer, e mesmo eu não diria isso realmente. 
Todavia, eu teria de reprimir esse impulso, e essa é a razão por que sou 
a pessoa errada para responder à questão daquela mãe. E se o que eu 
estivesse inclinado a dizer fosse uma coisa estúpida e cruel de se dizer, 
seria também estúpido e cruel responder à questão dela com algum tipo 
de “história assim mesmo” sobre o porquê de um Deus amoroso e todo-
-poderoso permitir que tais coisas aconteçam, mesmo se for concedido 
que, em outro contexto, essa história seja uma refutação brilhante do 
argumento do mal.10 Apesar disso, penso que há uma conexão impor-
tante entre as discussões teóricas do argumento do mal e o lamento 
e o desespero real que acompanham a vida neste mundo. Talvez um 
exemplo mostre um pouco dessa conexão.
Um componente da “história assim mesmo” que será o núcleo da 
minha resposta ao argumento do mal é o seguinte: muitas coisas hor-
ríveis que acontecem no curso da vida humana não têm explicação; elas 
apenas acontecem e, fora as considerações sobre a causa eficiente, não 
10 O mesmo ponto se aplica àqueles que pensam que eles estão de posse de uma teodiceia: 
seria uma coisa estúpida e cruel para, digamos, Leibniz dizer à mãe que a morte da criança 
seria um componente do melhor de todos os mundos possíveis, ou para Pope dizer a ela 
que tudo o que é, é bom. E essas respostas não seriam estúpidas e cruéis porque se baseiam 
em uma teodiceia falsa: mesmo se – per impossibile, eu diria – a morte da criança fosse um 
componente do melhor de todos os mundos possíveis, seria uma coisa estúpida e cruel res-
ponder à angústia da mãe contando a ela essa verdade. Que algo seja verdadeiro e, para usar 
um termo técnico da filosofia da linguagem, conversacionalmente relevante, não significa 
que tenha de ser dito.
O problema do mal e o argumento do mal
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há resposta para a questão sobre o porquê de elas acontecerem; elas 
não são partes do plano de Deus para o mundo; elas não têm sentido. 
Publiquei anteriormente uma versão dessa “história assim mesmo”,11 e 
recebi a seguinte resposta de um clérigo, o Dr. Stephen Bilynskyj (com 
a permissão do Dr. Bilynskyj, cito uma parte da carta que ele me enviou 
depois de ler o que eu tinha escrito):
Como pastor, acredito que algum tipo de perspectiva sobre 
a providência que permita o acaso genuíno é essencial no 
aconselhamento daqueles que enfrentam o que costumo 
chamar de “problema prático do mal”. Uma pessoa aflita 
precisa ser capaz de confiar na direção de Deus para a sua 
vida e para o mundo, sem ter de tornar Deus diretamente 
responsável por todos os eventos que ocorrem. Penso que a 
mensagem do Evangelho não seja que tudo o que acontece 
tem algum propósito. Em vez disso, a mensagem seria que 
o poder de Deus é capaz de usar e transformar qualquer 
evento por meio da graça de Jesus Cristo. Assim, uma 
pessoa pode cessar a busca infrutífera por razões para o que 
acontece, e buscar a força que Deus oferece para viver com 
o que acontece. Essa abordagem é bem diferente de sim-
plesmente assumir, de maneira fideísta, que há razões para 
todos os eventos, mas somos incapazes de conhecê-las.12
11 Veja van Inwagen (1988).
12 Em algum ponto da sua carta, Bilynskyj diz que os cristãos aos quais coisas terríveis aconte-
cem frequentemente “se esgotam” tentando encontrar significado nelas. Aprender que uma 
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A relevância de uma discussão teórica do argumento do mal para o 
problema pastoral do mal é ou pode ser esta: ela pode oferecer materiais 
que o pastor pode usar no seu ofício. É excessivo e inadequado exigir da 
resposta de um filósofo ou teólogo ao argumento do mal que ela seja 
uma leitura adequada para uma mãe que perdeu o filho. No entanto, 
embora não se possa exigir, pode-se ao menos esperar que ela seja uma 
leitura recomendável para um pastor que tem o dever de atender a 
pessoas como essa mãe que perdeu o filho. E essa expectativa, conforme 
a minha própria experiência, pode algumas vezes ser cumprida.
Nestas conferências, não direi nada que leve à realização dessa 
expectativa. Acredito que não seria aconselhável fazer isso. Se fosse 
tentar dizer algo que pudesse ser “imediatamente” útil para os crentes 
comuns que sofreram algum mal horrível ou a pastores que aconselham 
esses crentes, eu certamente não seria bem-sucedido: eu nem daria ao 
argumento do mal o seu devido valor intelectual e nem diria algo que 
fosse de alguma ajuda para um cristão aflito. A tarefa que me proponho 
é puramente intelectual. Farei a única coisa relacionada com o problema 
do mal para a qual não sou manifestadamente desqualificado. Tentarei 
mostrar que o argumento do mal é um fracasso.
Volto a atenção agora para o tópico do mal. Disse que a palavra “mal” 
nas expressões “o problema do mal” e “o argumento do mal” significava 
simplesmente “coisas más”. E o que disse é correto. Esse é o significado 
coisa terrível não tem significado pode ser uma libertação para os cristãos – obviamente, 
não uma libertação do fardo da desgraça, mas uma libertação de um falso fardo que uma 
perspectiva errada sobre as relações de Deus com os males do mundo acrescentou ao fardo 
das suas desgraças.
O problema do mal e o argumento do mal
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da palavra naquelas expressões. Mas por que usar essa palavra? A palavra 
“mal” não sugere uma ideia mais restrita? (Considere expressões fami-
liares como “o império do mal” e “o eixo do mal”). Essa palavra não 
traz à mente Sauron e seus vassalos ou pelo menos Heinrich Himmler 
e Pol Pot? Gore Vidal foi tãolonge a ponto de sugerir que a ideia de 
que há o mal é uma invenção cristã, que o mal, assim como o pecado, é 
um bicho-papão imaginário que a igreja impôs à humanidade crédula. 
Seja qual for a plausibilidade que essa tese possa ter em um mundo 
que acaba de passar pelo século XX, seguramente não foi intenção de 
Gore Vidal sugerir que a ideia de que coisas más acontecem foi uma 
invenção de Paulo ou dos patriarcas da Igreja. É evidente que um dos 
significados de “mal” é “a extrema dimensão da depravação moral”, espe-
cialmente quando há o gozo na crueldade sistemática e a indiferença 
ao sofrimento decorrente das próprias ações. Nesse sentido, a palavra 
“mal” é reservada para coisas como os campos de concentração, a decisão 
governamental de desenvolver cepas do vírus Ebola para fins militares 
ou a produção de pornografia infantil. A palavra deve ser entendida 
nesse sentido nas famosas frases de Hannah Arendt “o mal radical” e 
“a banalidade do mal”.
Que “mal” tenha esse significado é óbvio, mas qualquer dicionário 
de citações dá outro significado dessa palavra: “um mal necessário”, 
“o menor de dois males”, “o mal que os homens fazem”, “basta a cada dia 
o seu próprio mal” [Mt 6:34]. Quer dizer, o significado que “mal” tem 
na expressão “o problema do mal” é um dos seus significados comuns. 
Nesse sentido, “mal” é “coisa má”, e o substantivo denota o conjunto 
do que é qualificado como mau. A expressão “o problema do mal” não 
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significa nada mais do que “o problema que a existência real de coisas 
más coloca para os teístas”. 
Que o problema do mal seja exatamente o problema que a existên-
cia real de coisas más coloca para os teístas, é um ponto bem simples. 
Mas ele tem sido negligenciado ou negado por muitas pessoas. John 
Mackie, em sua clássica apresentação do argumento do mal, menciona 
um caso em que esse ponto é ingenuamente negligenciado:
O problema do mal, no sentido que usarei a expressão, 
é um problema somente para quem acredita que há um 
Deus onipotente e totalmente bom. [...] Isso é óbvio; eu 
menciono esse ponto apenas porque ele é algumas vezes 
ignorado pelos teólogos, que algumas vezes afastam a for-
mulação do problemas dizendo “Mas e você? Você conse-
gue resolver o problema?”.13
Se o que Mackie diz é verdade, há, ou houve, teólogos que aceitam, 
ou aceitaram, a seguinte tese:
Há um certo problema filosófico ou teológico, o problema 
do mal, com o qual se confrontam tanto teístas quanto 
não teístas. Quando os teístas se confrontam com o pro-
blema, eles se confrontam com esse problema colocado 
nos seguintes termos: como o mal pode existir se Deus é 
13 Mackie (1955). A passagem citada está na p. 25 na coletânea de Adams e Adams.
O problema do mal e o argumento do mal
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perfeitamente bom? E o ateísta se confronta com o mesmo 
problema, porém colocado de uma forma diferente. 
Esses teólogos, sejam eles quais forem, certamente estão confu-
sos. O problema “geral” que eles invocam simplesmente não existe. 
Pois como seria esse problema? Ele não seria o problema de explicar 
a existência do mal. Para um ateísta, a questão “por que coisas más 
acontecem?” é tão fácil de responder que não merece ser chamada de 
“problema”. E, além disso, mesmo se os ateístas ficassem sem saber 
como explicar a existência do mal, é difícil ver por que essa incapacidade 
deveria causar dificuldades especiais para eles, pois jamais se supôs que 
a existência de coisas más fosse incompatível com o ateísmo. Nenhum 
ateísta tem uma boa explicação do porquê da aceleração da expansão 
do universo, mas esse não é um fato que causa dificuldades especiais 
para o ateísta enquanto ateísta, pois ninguém supõe que a aceleração 
da expansão do universo seja incompatível com o ateísmo. O mesmo 
não se pode dizer da posição teísta em relação à explicação da exis-
tência do mal, pois muitas pessoas pensam que a existência de coisas 
más é incompatível com o teísmo, e há um argumento bem conhecido, 
que os próprios teístas dizem que tem de ser respondido, a favor dessa 
conclusão.
Uma fonte da confusão dos teólogos mencionados por Mackie 
é sem dúvida a ambiguidade da palavra “mal”, que, como vimos, tem 
no mínimo dois significados: “coisas más” e “a dimensão extrema da 
depravação moral”. Usemos o termo de Hannah Arendt “mal radical” 
para exprimir de forma não ambígua este último significado. Pode ser 
que haja um problema de algum tipo – filosófico, teológico, psicológico, 
O problema do mal | Peter van Inwagen
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antropológico – a respeito do mal radical, e que esse problema se coloque 
tanto para teístas quanto para ateístas. Suponha a distinção entre o mal 
radical e o mal “comum”. (O mal comum envolve coisas diversas como 
torcer o pé, o terremoto de Lisboa e Tamerlão empilhando os crânios 
dos inimigos). Pode ser que, embora os ateístas não tenham dificuldade 
de explicar a existência do mal comum, eles não possam explicar facil-
mente a existência do mal radical. Visto que uso a expressão “pode ser” e 
concedo esse ponto para avançar a argumentação, não preciso defender 
que a distinção entre o mal radical e o mal comum seja real e importante 
e nem que a existência do mal radical (diferentemente da existência do 
mal comum) coloca algum tipo de problema para os ateístas.14 Poderia 
14 Eis a defesa de uma tese diferente (cito com a permissão de Alvin Plantinga um parágrafo 
de uma carta dele):
 Estou inclinado a acreditar que há um duplo problema do mal para os ateístas. Em primeiro 
lugar, acredito que não há o certo e o errado e, por isso, não há o mal, se o teísmo for falso. 
(Sei muito bem que o teísmo, se verdadeiro, é necessário). Em segundo lugar, mesmo se isso 
não fosse verdade (mesmo se houvesse o certo e o errado, dado o ateísmo), o naturalismo 
não pode acomodar o mal genuinamente horrível, como nos casos similares à “escolha de 
Sofia”. O problema não é só que não podemos explicar como as pessoas chegam a esse nível 
de depravação em termos de ignorância, luta pela sobrevivência, o cérebro reptiliano, etc. 
(embora seja verdade que não podemos oferecer uma explicação nesses termos); mas sim 
que não poderia haver o mal nesse nível se o naturalismo fosse verdadeiro. (Se o naturalismo 
fosse verdadeiro, as pessoas poderiam encarar essas coisas como exibindo o nível de mal que 
elas atualmente exibem; mas elas estariam erradas). O mal pode atingir esse grau apavorante 
somente se algo como a história cristã for verdadeira: há uma pessoa divina que mostrou um 
amor impensável na Cruz (encarnação e redenção) a fim de entregar um formidável benefício 
(um benefício que supera toda descrição e imaginação) a criaturas que voltaram as costas 
para ela; mas alguns de nós, como Satã, assumem como sendo o nosso fim explícito destruir 
e desfigurar o que Deus ama, e promover e devotar a nós mesmos ao que Deus odeia (como 
o Satã do Paraíso Perdido [de Milton]). Há um nível de mal que somente esse tipo de ação 
e de caráter podem atingir; e esse nível não é possível em um universo naturalista.
O problema do mal e o argumento do mal
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haver pessoas que dizem não haver uma distinção moral importante 
a ser feita entre o Holocausto e, por exemplo, a destruição romana 
de Cartago ao fim das Guerras Púnicas. E pode haver pessoas que 
dizem que, embora exista de fato uma diferença moral qualitativa entre 
os dois eventos, os ateístas, mesmo assim, podem facilmente explicar 
tanto a ocorrência do primeiro quanto a ocorrência do segundo evento. 
Eu simplesmente examino, hipoteticamente, as consequências de supor, 
em primeiro lugar, que a distinção pode ser feita e que ela é impor-
tante e, em segundo, que uma explicação da existência do mal radical 
coloca para o ateísta uma dificuldade prima facie. Se essas suposições 
são corretas, um determinado problema a respeito do mal – o problema 
de explicar a existência do mal radical – se coloca tanto para teístas 
quanto para ateístas. O que quero dizer é o seguinte: se há realmenteum “problema do mal radical”, ele tem pouco a ver com o problema 
do mal. Talvez tenha algo a ver, mas não muito. 15 Apesar disso, há 
uma conexão terminológica óbvia entre os dois problemas. Um dos 
significados da palavra “mal” é “mal radical” – e esse significado não 
é um significado qualquer; este tem sido o significado primário da 
palavra por vários séculos. Se “o problema do mal” não fosse o nome 
 Penso que Anthony Burgess disse algo similar – do ponto de vista de um católico não pra-
ticante – quando escreveu: “Não há uma explicação A. J. P. Taylorista para o que aconteceu 
na Europa Oriental durante a guerra” (citado por Martin Amis em Koba, o terrível, p. 196).
15 Uma analogia poderia ser a relação entre, por um lado, os problemas filosóficos sobre o que 
os metafísicos chamam de “liberdade” quando estão discutindo as bases ontológicas da res-
ponsabilidade moral e, por outro, os problemas filosóficos sobre o que os filósofos políticos 
chamam de “liberdade” quando estão discutindo os limites que um estado deveria colocar 
nas ações dos seus cidadãos. O que essas duas classes de problemas têm em comum? Talvez 
elas tenham algo em comum, porém não muita coisa.
O problema do mal | Peter van Inwagen
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estabelecido de um problema filosófico ou teológico antigo sobre um 
Criador benevolente e onisciente e a criação que contém uma gama 
enorme de coisas muito más, a expressão seria um nome excelente para 
um problema que hoje em dia, sob pena de confusão, temos de chamar 
por outro nome – como “o problema do mal radical”. Acho plausível 
supor que a ambiguidade da palavra “mal” tenha algo a ver com a con-
fusão do teólogo de Mackie de que algo chamado “o problema do mal” 
se coloca tanto para teístas quanto para ateístas.
Chamei os teólogos de Mackie de ingênuos. Chamei-os assim por-
que julguei que a confusão deles era verbal e que eles caíram nela porque 
não pensaram ou não pensaram direito. Mas eles não estão sozinhos na 
crença de que há um abrangente problema do mal. (Direi que as pessoas 
que aceitam a tese de que há um problema propriamente chamado de 
“o problema do mal” que se coloca tanto para teístas quanto para ate-
ístas acreditam em um “abrangente problema do mal”). Os teólogos de 
Mackie são acompanhados pela filósofa Susan Neiman, que defendeu 
essa opinião em Evil in the modern thought. (Neiman pensa que o que 
ela faz é filosofia. Prefiro chamar de “História da mentalidade europeia”. 
Mas tenho uma concepção mais austera da filosofia). Em minha opi-
nião, Neiman cai, como os teólogos de Mackie, em confusão. Mas não 
descreveria a confusão dela como “ingênua”. Eu diria que ela cai em 
confusão por excesso de confiança. Neiman não confundiu um problema 
que essencialmente envolve Deus com outro problema que não tem 
conexão essencial com Deus. A sua opinião é que os teístas do final 
do século XVIII, que buscaram reconciliar a bondade de Deus com a 
ocorrência do terremoto de Lisboa, e os filósofos recentes, a maioria 
deles europeus, que vêm o Holocausto e outros horrores do século XX 
O problema do mal e o argumento do mal
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como um problema filosófico fundamental, enfrentam o mesmo pro-
blema, embora, por causa das suas situações históricas diferentes, esse 
problema assuma formas distintas para cada um desses grupos de 
pensadores. (A minha referência a esses dois grupos de pensadores 
não deve ser entendida como implicando que Neiman pensa que além 
deles nenhum outro pensador se confrontou com o que ela chama de 
“problema do mal”. Entender as respostas dos diferentes filósofos ao 
abrangente problema do mal, assim pensa Neiman, é a chave que abre 
a porta pela qual toda a história da filosofia moderna pode ser vista sob 
uma nova perspectiva). A crença em um abrangente problema do mal 
leva Neiman a fazer observações como a seguinte:
A discussão contemporânea analítica do problema do 
mal... permanece confinada ao campo marginalizado da 
filosofia da religião. Assim, a discussão histórica, quando 
ocorre, foca muito em Leibniz e Hume, que trataram o 
problema do mal dentro do discurso religioso tradicional. 
(NEIMAN, 2002, p. 290).
Mas qual é o abrangente problema do mal que Hume e Leibniz e 
Nietzsche e Levinas enfrentam (cada um deles da sua própria perspec-
tiva histórica)? Não acho que as tentativas desses filósofos de colocar e 
explicar esse problema sejam fáceis de entender, porém a ideia básica é 
algo como o seguinte (as palavras são minhas):
O mal ameaça a significação. O mal ameaça a nossa capaci-
dade de ver o mundo em que estamos como compreensível. 
O problema do mal | Peter van Inwagen
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O terremoto de Lisboa apresentou aos cristãos do final do 
século XVIII um problema intratável a respeito do signi-
ficado da existência, e os campos de concentração tiveram 
nos pensadores pós-religiosos um efeito comparável ou aná-
logo. O problema do mal é o problema de como encontrar 
significado em um mundo em que tudo é tocado pelo mal.
Eu não direi nada sobre o projeto maior de Neiman de estudar as 
várias respostas ao “problema do mal” com o objetivo de oferecer um 
novo entendimento da história da filosofia moderna. Falarei apenas 
da sua tese de que há um abrangente problema do mal. Penso que 
os argumentos de Neiman para apoiar essa conclusão exprimem um 
excesso de confiança. Eles não parecem ser mais do que ilustrações do 
fato de que geralmente chegamos à conclusão de que duas coisas têm 
características comuns se elevamos o nível de abstração alto o bastan-
te.16 (Como David Berlinski disse certa vez, comentando a aplicação 
desse método, “Certo, e o que um homem faz quando pula sobre uma 
16 Eis um exemplo simples de como uma pessoa que adota esse método poderia relatar a 
descoberta de que os problemas considerados por dois filósofos seriam os mesmos. “Jack 
do século XVIII pensa que a existência é compreensível somente se há um Deus e pensa 
que o terremoto de Lisboa é prima facie incompatível com a existência de Deus. Portanto, 
ele acredita que o mal (na forma do terremoto de Lisboa) é uma ameaça prima facie à 
compreensibilidade da existência. Jill do século XXI pensa que a existência é compreensível 
somente se o comportamento humano é inteligível e pensa que o Holocausto é prima facie 
incompatível com a inteligibilidade do comportamento humano. Portanto, ela acredita que o 
mal (na forma do Holocausto) é uma ameaça prima facie à compreensibilidade da existência. 
Assim, Jack e Jill estão ocupados com o mesmo problema filosófico – que claramente têm 
formas de algum modo diferentes”.
O problema do mal e o argumento do mal
73
valeta e o que o ganso canadense faz quando migra são a mesma coisa. 
Em cada caso, o pé de um organismo afasta-se da terra, move-se no 
ar durante um tempo e, finalmente, o seu pé mais uma vez entra em 
contato com a terra.”).17
Eu sou só um filósofo analítico ingênuo. (Espero que não seja tão 
ingênuo como os teólogos de Mackie, mas ingênuo ainda assim). Como 
vejo as coisas, o problema do mal é o que sempre foi, um problema 
sobre Deus e o mal. Não há um problema do mal que seja maior e 
mais abrangente e se manifesta como um problema teológico em um 
determinado período histórico e como um problema que pertence ao 
pensamento pós-religioso em outro período.18 Realmente não sei como 
argumentar a favor dessa conclusão, porque não sei como poderia entrar 
em uma discussão racional com alguém que consideraria inclusive se 
negar a isso. É claro para mim que qualquer pessoa que diga as coisas 
que Neiman diz tem um pensamento tão diferente do meu que, se essa 
pessoa e eu tentássemos, cada um com a maior das boas vontades, iniciar 
uma conversa sobre haver ou não um abrangente problema do mal, o 
único resultado seria duas pessoas falando de coisas diferentes. O que 
chamo de “o problema do mal” envolve essencialmente Deus, e qualquer 
17 Cito de memória. Não lembro mais onde li isso. Peço desculpas ao Dr. Berlinski se citei de 
modo incorreto o que ele disse.
18 Não tenho nada a dizer sobreo valor filosófico de textos de Nietzsche e dos pensadores 
contemporâneos que Neiman lê como contribuições à longa discussão do problema abran-
gente do mal. Não tenho nada a dizer sobre o valor interpretativo de tentar ler esses textos 
como tentativas de enfrentar a ameaça da compreensibilidade da existência colocada pelo 
mal radical. A minha única tese é que simplesmente não é verdade que os autores desses 
textos (por um lado) e os autores da Teodiceia e das partes X e XI dos Diálogos sobre a Religião 
Natural (por outro) estariam engajados em um projeto comum.
O problema do mal | Peter van Inwagen
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problema que alguém chame de “problema do mal” é, se não envolver 
Deus, tão remoto do “meu” problema que os dois problemas não têm 
nada em comum. (Talvez tenham algo em comum, mas muito pouco). 
Se alguém insistir para eu dizer algo em defesa dessa tese, eu poderia 
citar algumas palavras que Newman usou em um contexto diferente: a 
minha tese é verdadeira “pela razão óbvia de que uma ideia não é outra 
ideia”. Ou, para citar outro clérigo, “tudo é o que é, e não outra coisa”.19 
Costuma-se dizer que o maior benefício que Oxford confere aos seus 
filhos e filhas é que eles não têm medo do óbvio. Parece que gozo 
desse benefício sem os incômodos do posto. É óbvio que a tentativa de 
Neiman de identificar um abrangente problema do mal com o qual, de 
certo modo, se confronta Leibniz na Teodiceia e, de um modo diferente, 
Nietzsche em Jenseits von Gut und Böse é malsucedida, e ela tem de ser 
malsucedida, porque esse problema não existe.20
19 Eu posso tentar dizer algo para apoiar essa ideia. Imagine um mundo em que a história do 
pensamento europeu seja parecida com a história do pensamento europeu do nosso mundo, 
porém com estas diferenças menores: nesse mundo, o problema filosófico tradicional da 
coexistência de Deus e das coisas más é conhecido como “o problema das coisas más”; 
nesse mundo, a expressão “o problema do mal” foi inventada no século XXI por pensadores 
pós-religiosos como um nome para seja qual o for o problema que eles pensam ser colocado 
pelo mal radical. Qual seria a plausibilidade da tese de Neiman nesse mundo? (Como é 
que ele poderia ser sequer colocado?). Ainda assim, a história intelectual europeia nesse 
mundo não diferiria em nenhum aspecto importante da história intelectual europeia no 
mundo atual: os pensadores europeus no mundo atual e os pensadores europeus no mundo 
imaginário usaram uma palavra de forma diferente.
20 Um leitor da Oxford University Press fez uma sugestão interessante. Ele sugere que há uma 
família de problemas inter-relacionados na ontologia dos valores que poderia ser chamado 
de “o problema metafísico do bem e do mal”. (Os filósofos que discutem esse problema ten-
tariam responder a questões como “O que são o bem e o mal?” e “Poderia haver um mundo 
que contivesse o bem, mas não o mal? – isso ao menos seria metafisicamente possível?”). 
O problema do mal e o argumento do mal
75
O problema do mal é um problema sobre Deus e os males, tanto 
os males comuns quanto os males radicais, que, assim acredito, são uma 
característica saliente do mundo que ele criou. Nestas conferências, 
discutirei esse problema. Na próxima conferência, discutirei esse Deus 
cuja não existência é supostamente provada pelo argumento do mal.
O leitor prossegue sugerindo que o problema metafísico do bem e do mal se coloca tanto 
para teístas como para ateístas, embora, sem dúvida, os teístas e ateístas verão o problema 
de forma muito diferente.Isso pode estar certo. E se estiver certo, pode ser que o problema 
tradicional do mal e o problema metafísico do bem e do mal se sobreponham de maneira 
considerável. (Por exemplo, a tentativa de um ateísta de formular o argumento do mal ou 
as tentativas do teísta de responder ao argumento do mal incorporam teses que seriam pro-
priamente avaliadas no campo do problema metafísico do bem e do mal). De todo modo, 
o problema do mal não é um caso especial do problema metafísico do bem e do mal: o 
problema do mal não é a “forma” que o problema metafísico do bem e do mal aparece para 
o teísta. Além disso, seria errado dizer que, porque o ateísta precisa encontrar uma solução 
para o problema metafísico do bem e do mal – suponha que seja assim para a sequência do 
argumento –, o ateísta, assim como o teísta, precisa encontrar uma solução para o problema 
do mal. Permanece verdadeiro, permanece uma verdade simples e óbvia, que a existência do 
mal (a existência de coisas más) coloca pelo menos uma ameaça prima facie ao teísmo e não 
coloca nem mesmo uma ameaça prima facie ao ateísmo.
CONFERÊNCIA 2
A ideia de Deus
Disse que nesta conferência eu iria “discutir esse Deus cuja não 
existência é supostamente provada pelo argumento do mal”. O meu 
propósito é dizer como um indivíduo teria de se parecer para ser Deus, 
para contar como Deus, para ter os atributos, as qualidades, as proprie-
dades, as características ou os traços que são os componentes do conceito 
de Deus. Mas isso pode ser feito de modo imparcial? As pessoas que 
dizem acreditar em Deus não discordam sobre os seus atributos? Quem, 
afinal, dirá quais são as características que Deus supostamente possui? 
Responderei a essas questões com uma proposta que não me parece 
arbitrária. A proposta é esta: a lista das propriedades que deveriam ser 
incluídas no conceito de Deus são exatamente as propriedades que em 
comum são atribuídas a Deus por judeus, cristãos e muçulmanos – as 
propriedades que os seguidores dessas religiões concordariam em dizer 
que são propriedades que pertencem a Deus.1
1 Por que considerar só o Oriente Médio ou só as religiões abraâmicas? Por que não as religiões 
orientais? A resposta curta é esta: por causa das conexões históricas íntimas entre as três reli-
giões abraâmicas, é plausível supor que o significado que os seus adeptos conferem à palavra 
“Deus” – quando falam português – seja o mesmo. Agora suponha um adepto de alguma 
religião oriental que dissesse, em português, “Os adeptos da minha religião, assim como eu 
mesmo, acreditam em Deus, mas não pensamos, assim como pensam os judeus, cristãos e 
muçulmanos, que Deus é uma pessoa; encaramos Deus, em vez disso, como um primeiro 
princípio impessoal”. Penso que seria plausível sustentar que a pessoa que diz isso traduz 
alguma palavra do hindi ou do páli ou do sânscrito por “Deus” quando deveria traduzi-la 
O problema do mal | Peter van Inwagen
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Devo agora qualificar o que disse. Se fizermos uma lista de 
propriedades seguindo o método proposto, essa lista conterá proprie-
dades que pertenceriam a Deus de modo contingente ou acidental: 
a propriedade de ter falado com Abraão, por exemplo. Assim, vamos 
restringir a nossa lista às propriedades que judeus, cristãos e muçulma-
nos concordarão que são propriedades de Deus independentemente 
de tudo o que acontecer – propriedades que pertencem a Deus inde-
pendentemente das contingências da história, independentemente, na 
verdade, de haver ou não a história, independentemente da existência 
do mundo criado e, enfim, independentemente de qualquer estado de 
coisas contingente. Desse modo, a nossa lista de propriedades definido-
ras do conceito de Deus será uma lista das suas propriedades essenciais 
– embora, obviamente, ela não seja uma lista completa das propriedades 
essenciais de Deus. 
A segunda qualificação é a seguinte. Refiro-me com a expressão 
“judeus, cristãos e muçulmanos” aos judeus, cristãos e muçulmanos que 
atingiram um alto grau de reflexão filosófica e teológica; pois algumas 
das propriedades na lista que proporei são propriedades das quais a 
maioria dos crentes nunca terá ouvido falar. (Não levo a sério a ideia de 
que “o Deus dos filósofos”, o portador dos atributos da minha lista, não 
é o Deus da Bíblia ou o Deus do crente comum. Essa ideia não é mais 
plausível do que a ideia – de Eddington – de que “a mesa dos físicos” 
não é a mesa do catálogo de móveis ou a mesa que se tem em casa).
deoutro modo. (E por que não dizer isso, se a história da palavra que ele traduz por “Deus” 
não tem conexão com a história dessa palavra ou com a história de theos ou elohim?).
A ideia de Deus
79
Penso que eu tenha de acrescentar uma terceira qualificação. 
Refiro-me com a expressão “judeus, cristãos e muçulmanos” aos “judeus, 
cristãos e muçulmanos que viveram antes do século XX”. Se você ficou 
admirado com essa qualificação, convido-o a examinar duas citações de 
escritos de um teólogo de reputação considerável, que ocupou a cadeira 
de teologia de uma grande universidade. Deliberadamente, não vou 
identificá-lo. Mas asseguro que ele é real e que as citações são precisas.
Ver Deus como um tipo de objeto descritível ou conhecível em 
contraste conosco seria ao mesmo tempo uma degradação de Deus 
e um sério erro categorial.
É um erro, pois, encarar as qualidades atribuídas a Deus (por exem-
plo, asseidade, santidade, onipotência, onisciência, providência, amor, 
autorrevelação) como características [...] de um ser particular. 
Essas palavras quase não têm sentido. E na medida em que têm 
sentido, querem dizer “Deus não existe”.2 E é precisamente porque uma 
quantidade considerável de teólogos dos últimos cem anos não concor-
2 Há não muito tempo atrás, qualquer pessoa que dissesse ser um erro encarar x como F 
estaria dizendo, e todos entenderiam que ela estaria dizendo, que x não é F. Há não muito 
tempo atrás, se você usasse a expressão “o objeto externo à nossa frente”, as pessoas olha-
riam estarrecidas e perguntariam o que você quer dizer com isso. Há não muito tempo 
atrás, qualquer pessoa que dissesse que os itens em certa lista de propriedades não seriam 
características de um ser particular teria significado com isso, e todos entenderiam que ela 
teria significado com isso, que nada teria as propriedades especificadas na lista. Há não 
muito tempo atrás, qualquer pessoa que dissesse que nada tem as propriedades da lista “assei-
dade, santidade, onipotência, onisciência, providência, amor, autorrevelação” se descreveria 
orgulhosamente como ateísta.
O problema do mal | Peter van Inwagen
80
daria com essa opinião que excluo qualquer referência a eles do meu 
critério. Portanto, proponho encontrar as propriedades a serem incluídas 
em nossa definição de Deus perguntando quais são as propriedades que 
os filósofos e teólogos judeus, cristãos e muçulmanos em 1900 ou antes 
teriam concordado em afirmar que são propriedades que pertencem 
essencialmente a Deus. (Essa era a minha inclinação inicial. Porém 
Richard Swinburne apontou que os teólogos no século XIX também 
disseram coisas bem estranhas sobre Deus, e depois de refletir tive de 
concordar com ele. Por segurança, talvez devêssemos retroceder até 
1800. Suponho que eu teria também de pedir desculpas aos muçulmanos 
por incluí-los sem necessidade em meu juízo histórico. Há acusações 
sérias que podem ser feitas contra uma parte da teologia muçulmana 
do século XX, mas certamente a crítica de propor um significado para a 
palavra “Deus” que permite aos ateístas que ocupam cadeiras de teologia 
falar como se fossem teístas não é uma delas).
Apresentarei a lista que afirmo poder ser derivada seguindo o 
método proposto e discutirei cada item individualmente. Farei então 
algumas observações sobre a lista como um todo. Essas observações 
responderão a duas questões: a lista é só uma lista casual, um amontoado 
de acidentes históricos, ou há um princípio unificador que explica o fato 
de que a lista contém os itens particulares que contém e não outros? 
Em que medida essa lista (e a explicação que darei de cada um dos seus 
membros) seria, por assim dizer, aberta à revisão?
A lista que podemos obter seguindo o método proposto é muito 
rica. Em minha opinião, ela contém as seguintes propriedades. Primei-
ramente, Deus é 
A ideia de Deus
81
Uma pessoa.
Com “pessoa” quero dizer um ser a quem se pode dirigir, no sen-
tido mais direto e literal do termo – um ser a quem se pode chamar 
de “Tu”. (Obviamente, é possível se dirigir de forma não direta e não 
literal a algo não pessoal, como uma flor ou uma urna ou uma cidade. 
Chamamos o processo de “personificação”). Aqui, não tenho a inten-
ção de oferecer uma análise do conceito de pessoa – seja o que for que 
possa ser uma análise. Quero apenas fixar o conceito de pessoa, tornar 
claro qual dos nossos conceitos estou exprimindo com essa palavra, 
como alguém que diz: uso a palavra “conhecimento” para me referir 
ao conhecimento proposicional e não ao conhecimento por contato 
direto; mas não como alguém que diz: com “conhecimento” quero dizer 
crença verdadeira justificada não anulada. Se eu fosse conjecturar como 
o conceito de pessoa deveria ser analisado, diria algo muito extenso que 
provavelmente começaria assim: uma pessoa é um ser consciente com 
crenças, desejos e valores, capaz de pensamento abstrato... e assim por 
diante. No entanto, encararia qualquer análise de “pessoa” como pro-
visória, sujeita a revisão, do mesmo modo que se mostrou necessário 
revisar a análise de “conhecimento” em termos de crença verdadeira 
justificada. Nada nesta conferência ou nas demais conferências desta 
série dependerá de uma análise particular da noção de pessoalidade. 
Incluo esse atributo em minha lista (e ele é de fato redundante, uma 
vez que muitos atributos da minha lista só poderiam pertencer a uma 
pessoa) simplesmente para deixar claro que encaro como uma parte do 
conceito de Deus – assim como o fazem os judeus, cristãos e muçul-
manos – que ele não pode ser pensado como impessoal, como Brahma 
O problema do mal | Peter van Inwagen
82
ou o Tao ou a Ideia Absoluta ou a História Dialética ou, para descer a 
um nível bem mais popular, a Força.
Alguns dos meus sofisticados colegas do Departamento de Filo-
sofia de Notre Dame encaram a ideia de que Deus é uma pessoa como 
bastante crua, ou talvez até errônea. E não falo aqui de ateístas disfarça-
dos, como o teólogo que mencionei anteriormente; falo de tomistas pios 
e ortodoxos (ou pelo menos de pessoas com um nível alto de tomismo 
no sangue). Porém jamais fui capaz de entender o porquê dessa opinião. 
Eles mesmos se dirigem a Deus em prece, portanto têm de considerá-lo 
uma pessoa no sentido que proponho. Suspeito que eles adotam uma 
análise da noção de pessoalidade que eu rejeitaria.
Alguém pode perguntar como posso considerar Deus uma pessoa 
se, como cristão, devo concordar que “há uma Pessoa do Pai, outra do 
Filho, e outra do Espírito Santo”. Um teólogo mais sofisticado sorrirá 
ao ouvir essa questão e dirá a quem pergunta que “pessoa” é um termo 
técnico na teologia trinitária e não significa o que significa ordinaria-
mente; ele então dirá que sem dúvida é no sentido ordinário da palavra 
que van Inwagen diz que Deus é uma pessoa – não que ele aprove a 
minha aplicação a Deus de termos ordinários que se aplicam aos seres 
humanos, mas ele irá me oferecer essa escapatória de uma óbvia contra-
dição. Porém não tomarei essa via para escapar da aparente contradição. 
Em minha opinião, “pessoa” na teologia trinitária significa exatamente 
o que quero dizer com esse termo – um ser a quem se pode dirigir, um 
“Tu” – e é esse teólogo mais sofisticado que se confunde. Em relação à 
A ideia de Deus
83
questão “um Deus, três Pessoas” – bem, ela está além do âmbito destas 
conferências.3
Antes de deixar o tópico da pessoalidade de Deus, devo dizer algo 
sobre o sexo – não o sexo no sentido vulgar da palavra, não o intercurso 
sexual, porém o dimorfismo sexual –, o que as pessoas cada vez mais, 
para o meu extremo aborrecimento, chamam de “gênero”. Ainda não 
dissemos oficialmente, porém, como todos sabem, Deus não ocupa 
lugar no espaço e, desse modo, ele não pode ter uma estrutura física; no 
entanto, ter um sexo, ser masculino ou feminino, é, entre outras coisas, 
ter uma estrutura física. Logo, Deus não tem sexo. É literalmente falso 
que Deus é masculino e literalmente falso que Deus é feminino. O que 
querofazer agora é responder a esta questão: o que dizer do pronome 
“ele” que venho utilizando? Esse problema não é colocado por alguma 
característica da natureza de Deus, mas sim por uma característica da 
língua portuguesa, na qual os únicos pronomes pessoais na terceira 
pessoa do singular são “ele” e “ela”. Seria bom se o português tivesse um 
pronome pessoal na terceira pessoa do singular que fosse neutro quanto 
ao sexo e que também fosse aplicável a pessoas. (Muitas linguagens 
têm um pronome assim). O português tem pronomes neutros quanto 
ao sexo que são aplicados só a pessoas, como, por exemplo, “alguém”, 
“ninguém” e “quem”, mas carece de pronomes pessoais na terceira pessoa 
do singular que tenham essas características desejáveis. (Alguns dos 
3 Sobre o que penso da relação entre a proposição “Deus é uma pessoa” e a proposição “Em 
Deus há três pessoas”, veja os meus ensaios “And yet They are not three Gods but one God”, 
“Not by confusion of substance but by unity of person”, e “Three persons in one being: on 
attempts to show that the doctrine of the trinity is self-contradictory”.
O problema do mal | Peter van Inwagen
84
nossos contemporâneos mais esclarecidos propuseram um sistema de 
“pronomes divinos”, mas acho muito difícil me adaptar ao uso de prono-
mes artificiais criados só com esse propósito). As únicas possibilidades 
reais são chamar Deus de “ele” ou “ela”, e ambos os pronomes colocam 
problemas sérios. No final das contas, chamar Deus de “ele” traz consigo 
a implicação de que Deus é masculino. Isso é falso e reforça preconceitos 
históricos. Obviamente, chamar Deus de “ela” traz consigo a implica-
ção de que Deus é feminino. Essa implicação não reforça preconceitos 
históricos, porém (além de ser falsa) coloca a seguinte dificuldade: o 
gênero masculino é um tipo de opção pré-selecionada no maquinário 
da gramática portuguesa – acredito que se possa exprimir essa ideia 
dizendo que “no português, ‘masculino’ é um gênero não marcado”, 
porém posso ter entendido mal o sentido de “marcado”. De todo modo, 
a realidade é a seguinte: quando se fala português, o uso do gênero 
feminino sempre chama a atenção nos casos em que não há uma base 
para esse uso na natureza da coisa sobre a qual se fala, enquanto o uso 
do gênero masculino algumas vezes não, não se a coisa sobre a qual se 
fala for uma pessoa. O português, portanto, é uma língua sexista, mas, 
infelizmente, isso não pode ser mudado por decreto, por boas intenções 
ou por um ato de vontade. Ora, nem todos os problemas têm solução. 
Vou chamar Deus de “ele”, mas se alguém quiser chamar Deus de “ela”, 
não vou me importar com isso.
O que disse basta para uma explicação do atributo de “pessoa”. Volto 
a atenção para itens mais familiares na lista das propriedades definidoras 
de Deus. A primeira é realmente muito familiar. Deus é
A ideia de Deus
85
Onipotente (ou todo-poderoso).
Uma definição frequente da onipotência afirma que um ser onipo-
tente pode fazer qualquer coisa que seja logicamente possível. Tenho 
duas dificuldades com essa definição. A primeira delas é controversa; tal-
vez só eu tenha essa dificuldade, mas não posso ignorá-la por isso. Ela é 
a seguinte: não entendo a ideia de possibilidade lógica. Entendo (e acre-
dito) na possibilidade absoluta ou metafísica, mas, até onde vejo, dizer 
que uma coisa é logicamente possível é dizer algo sem significado. Não 
nego que o conceito de impossibilidade lógica tenha significado: algo é 
logicamente impossível se for impossível de modo incondicional, abso-
lutamente ou metafisicamente impossível, e se a sua impossibilidade 
puder ser demonstrada só com o uso dos recursos da lógica. Mas o que é 
a possibilidade lógica? Poder-se-ia dizer que algo é logicamente possível 
se não for logicamente impossível. Mas isso causa perplexidade. Afinal, 
por que o fato de que não se pode mostrar com o uso dos recursos mui-
tos limitados da lógica que uma coisa é impossível mostraria que ela é 
em algum sentido possível? Um procedimento estritamente euclidiano 
para realizar a trissecção do ângulo é impossível. Esse procedimento é 
tão impossível quanto qualquer outra coisa pode ser impossível. Ele não 
existe em nenhum mundo possível. Mas a lógica apenas não é suficiente 
para estabelecer essa impossibilidade, e se o logicamente possível com-
preendesse tudo que não é logicamente impossível, então a trissecção 
do ângulo seria “logicamente possível”. Ou seja, a possibilidade lógica 
não seria um tipo de possibilidade. Mas não quero perder mais tempo 
O problema do mal | Peter van Inwagen
86
com esse ponto.4 Suponha que seja concedido que os meus escrúpulos 
quanto à possibilidade lógica sejam bem fundados. Não poderíamos 
acomodá-lo simplesmente dizendo que a onipotência é o poder de fazer 
tudo o que for metafisicamente possível? Parece que sim. No entanto, 
teríamos ainda de enfrentar a segunda dificuldade que mencionei, que 
não é nada controversa. Ela é a seguinte: a maioria dos teístas afirma que 
há atos metafisicamente possíveis que Deus é incapaz de realizar. Dois 
exemplos bem conhecidos são mentir e quebrar promessas. Ao contrário 
da trissecção do ângulo, mentir e quebrar promessas são metafisicamente 
possíveis. (Não sei quanto a você, mas tenho visto mentiras e quebras 
de promessas por aí). Mas é dito com frequência que Deus é incapaz 
de fazer qualquer uma dessas coisas, pois, embora para uma pessoa 
qualquer mentir ou quebrar uma promessa seja metafisicamente pos-
sível, é impossível para Deus mentir ou quebrar suas promessas. Vamos 
supor que os filósofos e os teólogos que dizem que é metafisicamente 
impossível para Deus mentir e quebrar as suas promessas estão certos. 
Segue-se da tese deles que Deus não é onipotente? De acordo com a 
definição proposta, sim. Contudo, o modo como o caso foi descrito 
sugere imediatamente outra definição, uma definição que encontramos 
frequentemente nas obras de teologia filosófica, uma definição proposta 
para responder exatamente às dificuldades que estamos considerando: 
dizer que Deus é onipotente quer dizer que ele pode fazer qualquer 
coisa tal que é metafisicamente possível que ele faça essa coisa.
4 Para saber mais sobre esse tópico, veja van Inwagen (1977, p. 375-395; 1998, p. 67-84; 1995, 
p. 11-21).
A ideia de Deus
87
Essa definição responde às duas dificuldades que mencionei, mas 
ela tem os seus próprios problemas. O mais importante é este: ela não 
nos diz o que Deus pode fazer. Outro modo de colocar esse ponto seria 
dizer que, pelo menos até onde podemos julgar, pode haver dois seres, 
cada um deles é capaz de fazer tudo o que for metafisicamente possível 
para ele mesmo fazer, porém um deles é muito mais poderoso do que 
o outro. Por exemplo, suponha que Deus exista, que Deus seja capaz 
de fazer tudo o que for metafisicamente possível para ele fazer, e que a 
criação ex nihilo está entre as coisas que são metafisicamente possíveis 
para ele fazer. Suponha, além disso, que Deus crie um ser, Demiurgo, 
que, embora muito poderoso para os padrões humanos, é incapaz de 
fazer muitas das coisas que Deus pode fazer. Por exemplo, ele é incapaz 
de criar coisas ex nihilo. E Demiurgo é essencialmente incapaz de creatio 
ex nihilo: mesmo Deus não poderia conferir a ele esse poder, pois, por 
necessidade metafísica, Demiurgo carece do poder de criar a partir de 
nada. E o mesmo vale para cada poder que Demiurgo não tenha: ele 
carece deles por necessidade metafísica. (Nesse aspecto, Demiurgo é 
diferente dos seres humanos: todos nós temos incapacidades que são 
metafisicamente acidentais. Por exemplo, embora eu seja incapaz de 
tocar oboé, eu teria sido capaz de tocar esse instrumento musical se o 
curso da minha vida tivesse sido diferente; quase toda a gente é inca-
paz de falar a língua do povo Navajo, porém ninguém é essencialmente 
incapaz de falar essa língua; todas as pessoas cegas enxergam em outros 
mundos possíveis). Contudo, nesse caso, se ser onipotente é ser uma 
pessoa capaz de fazertudo o que for metafisicamente possível para 
ela fazer, Demiurgo é onipotente. Mas esse é realmente um resultado 
estranho se compararmos Demiurgo com Deus, que é capaz de fazer 
O problema do mal | Peter van Inwagen
88
muito mais coisas do que ele. E isso demonstra – você entenderá esse 
ponto se pensar sobre a questão por um momento – que a defini-
ção de onipotência proposta não nos diz o que um ser onipotente é 
capaz de fazer.5 Esse é um ponto importante que se deve ter em mente 
na discussão do argumento do mal. Considere a seguinte discussão 
imaginária. Um teísta responde ao argumento do mal alegando que, 
embora os males do mundo aflijam Deus de maneira profunda, ele foi 
incapaz de impedir no começo os males que são uma característica tão 
saliente do mundo, sendo agora incapaz de remover qualquer um deles. 
“Mas pensei que Deus fosse onipotente”. “Claro que Deus é onipotente. 
O caso é que é metafisicamente impossível para ele criar um mundo 
que não contenha coisas más, e é metafisicamente impossível para ele 
interferir seja como for no funcionamento do mundo depois que ele o 
criou. Mas ele é capaz de fazer tudo o que é metafisicamente possível 
para ele fazer – portanto, ele é onipotente”. 
Seria um projeto muito interessante tentar oferecer uma definição 
satisfatória de onipotência. (Em seu ensaio Omnipotence, Peter Geach 
defendeu a tese de que esse projeto é fadado ao fracasso, e que os 
cristãos deveriam abandonar a tentativa de dar um sentido filosófico 
para a noção de um Deus que pode fazer tudo. Os cristãos, conforme 
Geach, deveriam, em vez disso, dizer que Deus é todo-poderoso: ou seja, 
Deus é, por necessidade, a única fonte de poder de cada ser além dele 
mesmo. Seja qual for o mérito dessa sugestão, ressalto que a afirmação 
5 Compare com o que diz Aquino na Suma Teológica I, q. 25, art. 3: “Mas dizer que Deus pode 
tudo o que é possível à potência divina é um círculo vicioso. Pois seria dizer que Deus é oni-
potente porque pode tudo o que pode”.
A ideia de Deus
89
“Deus é todo-poderoso”, entendida do modo que Geach a entende, 
não nos diz nada sobre o que Deus é capaz de fazer. Um ser que fosse 
capaz de só criar seixos, por exemplo, poderia, dado um arranjo ade-
quado da situação, ser todo-poderoso no sentido de Geach. E um ser 
que foi incapaz de impedir, e que agora é incapaz de remover, os males 
do mundo seria da mesma forma um ser todo-poderoso). Não tenta-
rei oferecer agora uma definição de onipotência. Esse é um problema 
difícil, e a discussão desse problema nos levaria para o território ame-
açador da metafísica técnica. Assumirei nestas conferências que temos 
algum tipo de compreensão pré-analítica da noção de onipotência e 
justificarei o meu emprego desse conceito, mesmo sem uma definição 
adequada, ressaltando que não ter à minha disposição uma definição 
adequada de onipotência não torna a minha tarefa, a tarefa de tentar 
mostrar que o argumento do mal fracassa, mais simples. Afinal, são 
os filósofos que empregam o argumento do mal, e não os seus críticos, 
que fazem asserções sobre o que Deus é capaz de fazer ou seria capaz 
de fazer se ele existisse. As asserções dos críticos sobre as capacidades 
de Deus são sempre negações: os críticos, quando dizem algo sobre as 
capacidades de Deus, estão sempre preocupados em negar que Deus 
possa fazer alguma das coisas que as várias premissas do argumento 
implicam que ele possa fazer. Em minha discussão do argumento do 
mal, aceitarei qualquer asserção que comece com “Deus pode...” ou 
“Deus poderia ter...” – exceto se a coisa que se diz que Deus é capaz 
de fazer implique uma impossibilidade metafísica. (Afinal – apesar de 
Descartes –, seja o que for que a expressão “onipotente” signifique, a pro-
posição de que Deus não pode fazer X é consistente com a proposição 
de que ele é onipotente, dado que X seja metafisicamente impossível). 
O problema do mal | Peter van Inwagen
90
Obviamente, não proponho simplesmente afirmar que certos atos que se 
alegue serem atos que Deus é capaz de realizar envolvem uma impossibi-
lidade metafísica; proponho apresentar argumentos para essa afirmação.
Aquino, na famosa discussão sobre a onipotência que citei na nota 
8, diz que “seja o que for que implique uma contradição, não está no 
âmbito da onipotência divina”, e tenho mais ou menos seguido a sua 
posição. (Mais ou menos, mas mais próximo do menos do que do mais: 
a noção de impossibilidade metafísica é mais rica do que a noção de 
“implicar uma contradição”). Obviamente, há outra concepção mais 
forte de onipotência, defendida famosamente por Descartes. De acordo 
com essa concepção, Deus é capaz de fazer tudo, incluindo (Descar-
tes concorda) criar duas montanhas que se tocam na base e não têm 
nenhum vale entre elas.6 Não discutirei essa concepção “forte” de onipo-
tência, que me parece ser obviamente incoerente – incoerente porque a 
capacidade (o conceito que é exprimido por frases da forma “x é capaz 
de fazer y”) é exatamente o poder de escolher entre estados de coisas 
possíveis, de determinar qual de vários estados de coisas incompatíveis 
serão efetivos. Mas farei agora uma promessa. O nosso interesse no atri-
buto da onipotência nestas conferências tem relação com o papel que ele 
desempenha no argumento do mal. Quando finalmente tivermos tempo 
6 Nesse ponto, ajudo um pouco Descartes. A pergunta que ele realmente colocou (carta a 
Arnauld, 29 de julho de 1648) foi se Deus “pode fazer uma montanha sem vale”. Porém, 
obviamente, se Deus quer fazer uma montanha sem vale, ele precisa apenas colocar a mon-
tanha que ele fez no meio de uma planície. Assumo que as palavras usadas no texto não 
descaracterizam o que Descartes tinha em mente. Não entrarei em uma intricada disputa 
acadêmica sobre o que Descartes queria dizer ao propor que Deus “cria verdades eternas”. 
O meu interesse está na teoria “forte” na onipotência e nas implicações dessa teoria, e não 
na questão se Descartes realmente defendeu ou não essa teoria.
A ideia de Deus
91
de discutir o argumento do mal, mostrarei que o argumento não é nem 
mesmo levemente plausível se Deus for onipotente no sentido “forte” 
ou “cartesiano”. (Quando entendermos o porquê disso, provavelmente 
encararemos o fato de que o argumento do mal pode ser respondido 
nesses termos se Deus for onipotente no sentido forte ou cartesiano 
como sendo mais uma consequência absurda de entender a onipotência 
de Deus nesse sentido). Volto a atenção agora para o próximo “atributo 
divino” em nossa lista. Deus é
Onisciente.
Esta é a definição padrão de onisciência: um ser é onisciente se, e 
somente se, ele sabe o valor de verdade de todas as proposições. Outra 
definição da onisciência, que prefiro por razões diversas, diz que um ser 
é onisciente se, para toda proposição, ele acredita ou nessa proposição ou 
na sua negação, e é metafisicamente impossível que ele tenha crenças 
falsas.7 Essa segunda definição faz uma afirmação mais forte do que a 
7 Nesse ponto, sigo o uso filosófico comum e falo de “acreditar” em proposições. Sinto-me 
forçado a pedir desculpas por isso, mesmo que seja só a mim mesmo. Não me sinto confor-
tável com esse uso; eu preferia falar de aceitar ou assentir a proposições – ou hipótese, teses, 
premissas... (Essa preferência é inteiramente uma questão de costume linguístico. Nenhum 
ponto filosófico está envolvido) Os meus escrúpulos – que suprimi no texto, porque esse 
modo de falar tem certas vantagens estilísticas – poderia ser acomodado deste modo: um 
ser é onipotente se, para toda proposição, ele aceita ou essa proposição ou a negação dela, e 
é metafisicamente impossível para ele aceitar uma proposição falsa.
O problema do mal | Peter van Inwagen
92
primeira a favor do ser onisciente, mas trata-se de uma afirmação que 
o teísta aceitaria de bom grado a favor de Deus.8
A existência de um ser onisciente levanta um problema filosófico 
muito famoso: se há um ser onisciente, ele sabe que, quando eu for 
interrogadoamanhã, mentirei, ou sabe que, quando eu for interrogado 
amanhã, contarei a verdade. Como, pois, posso escolher livremente entre 
mentir e contar a verdade? (Ou, nos termos da segunda definição: se há 
um ser onisciente, ele acredita que, quando eu for interrogado amanhã, 
mentirei, ou acredita que, quando eu for interrogado amanhã, contarei 
a verdade; e é metafisicamente impossível para ele ter crenças falsas. 
Como, pois, posso escolher livremente entre mentir e contar a verdade?) 
Deixo a discussão desse problema para a quinta conferência, na qual ele 
surgirá naturalmente. (Ele surgirá em conexão com a famosa resposta 
ao argumento do mal conhecida como “defesa do livre-arbítrio” – visto 
que, independente das virtudes ou dos vícios que essa defesa possa ter, 
ela não funcionará se os seres humanos não tiverem livre-arbítrio).
Além de ser onipotente e onisciente, Deus é
8 Alguns filósofos disseram que se eu acreditar que, e.g., eu mesmo estou com fome, o conteúdo 
da minha crença é uma proposição na primeira pessoa que somente eu posso acreditar ou 
aceitar (veja a nota anterior). Se isso for verdade, então a segunda definição da onisciência 
(e talvez a primeira também; mas isso não é tão claro) enfrenta uma dificuldade óbvia. Não 
vou discutir essa dificuldade que encaro como puramente técnica – além disso, em minha 
opinião, a dificuldade é só aparente, e pode ser vista como sendo só aparente quando as frases 
que exprimem crenças na primeira pessoa do singular são entendidas corretamente.
A ideia de Deus
93
Moralmente perfeito (perfeitamente bom).
Ou seja, Deus não tem defeitos morais. Segue-se que ele não está 
sujeito a nenhum tipo de crítica moral. Se alguém disser algo com a 
forma “Deus fez x e foi errado para Deus fazer x”, essa pessoa tem de 
estar enganada: ou Deus não fez de fato x, ou não foi errado para Deus 
fazer x. (Decerto, visto que Deus é muito diferente dos seres huma-
nos e encontra-se em relações muito diferentes com as coisas criadas 
daquelas relações nas quais os seres humanos se encontram, o que seria 
um defeito moral em um ser humano ou uma ação má praticada por 
um ser humano não é automaticamente um defeito moral em Deus ou 
uma ação má praticada por Deus. Por exemplo, suponha que um ser 
humano inflija dor em outros seres humanos – sem consultá-los – a fim 
de produzir o que em seu julgamento é um grande bem. Muitos de nós 
veriam isso como uma ação moralmente má, mesmo se ele realmente 
estiver certo sobre as consequências a longo prazo da dor que inflige. 
Vamos supor que esse juízo seja correto. O meu ponto é que não se segue 
da correção desse juízo que seria errado para Deus infligir dor nos seres 
humanos – ou nos anjos ou em bestas – sem o consentimento deles a 
fim de produzir um bem maior. De todo modo, esses juízos precisam 
ser examinados individualmente com muito cuidado e devemos levar 
em consideração tanto as diferenças entre Deus e os seres humanos 
quanto as suas similaridades.)
Deus é também
O problema do mal | Peter van Inwagen
94
Eterno.
Esse atributo é muito frequentemente mencionado nos cânticos e 
na liturgia; que Deus tenha esse atributo, parece ser emocionalmente 
muito importante para os crentes – provavelmente por causa do nosso 
pesar em relação à transitoriedade dos seres humanos. Cito um trecho 
do salmo 90 (aqueles que frequentam a igreja, familiarizados com o 
próprio salmo, conhecerão a sua paráfrase métrica feita pelo reverendo 
Isaac Watts, o cântico que começa com “O God our help in ages past”):
2Antes que as montanhas fossem geradas, ou a terra e o 
mundo criados, tu és Deus desde a eternidade, e o mundo 
sem fim [...]
4Pois milhares de anos são em tua visão como o dia de 
ontem, vendo o que é passado como uma vigília à noite.9
É sabido que os teístas entendem a eternidade de Deus de dois 
modos: ele sempre existiu e sempre existirá; ele está fora do tempo. 
Discutirei brevemente essas duas concepções da eternidade quando 
discutir o livre-arbítrio e a presciência divina em conexão com a defesa 
do livre-arbítrio. Um atributo intimamente relacionado a esse é que 
Deus é
9 2 Before the mountains were brought forth, or ever the earth and the world were made, thou art 
God from everlasting, and world without end [...]4 For a thousand years in thy sight are but as 
yesterday, seeing that is past as a watch in the night.
A ideia de Deus
95
Imutável.
Ou seja, os seus atributos e outras propriedades importantes não 
podem mudar – nas palavras do cântico de Watts, ele é “por incontáveis 
anos o mesmo”. Obviamente, se Deus está no tempo, e se ele está ciente 
do mundo em mudança, como tem de estar, algumas das suas proprie-
dades, no sentido amplo de “propriedade”, no sentido de “Cambridge”, 
terão de sofrer mudança com a passagem do tempo: no ano de 45 a. C., 
ele sabia que Júlio César estava vivo e, no ano de 43 a. C., ele não tinha 
mais essa propriedade. No entanto, para usar a linguagem da metafísica, 
as suas propriedades intrínsecas ou não relacionais não mudam e nem 
podem mudar com o tempo: tornamo-nos velhos e grisalhos e tornamo-
-nos mais (ou menos) sábios; na maturidade, o idealismo da juventude 
é substituído pelo cinismo, ou a nossa imprudência juvenil dá lugar à 
prudência; passamos da crença para a descrença, ou vice-versa; nada na 
natureza de Deus corresponde à mutabilidade que caracteriza a existên-
cia humana e a existência de todas as coisas dadas aos sentidos. (O que 
dizer de passagens como “Então o Senhor arrependeu-se de ter feito 
o homem” [Gn 6:6]? Bem, o meu tópico não é hermenêutica bíblica).
Um dos atributos divino é o análogo espacial da eternidade. Deus é
Onipresente.
Obviamente, dizer que Deus é onipresente é dizer que Deus está 
em todos os lugares:
O problema do mal | Peter van Inwagen
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Sou um Deus de perto, disse o Senhor, e não um Deus 
de longe? Poderá alguém esconder-se sem que eu o veja?, 
pergunta o Senhor. Não sou eu aquele que preenche os 
céus e a terra? ( Jr 23:23-4).
Presumivelmente, foram textos como esse que levaram à descrição 
de Haeckel do Deus judaico-cristão como um “vertebrado gasoso”. 
Há algumas questões filosóficas sérias relacionadas com o chiste de 
Haeckel: como Deus “preenche” os céus e a terra – ele faz isso como 
um fluido que a tudo permeia, tal como o éter da física do século XIX? 
Em que sentido Deus está “em todos os lugares”? Não discutirei agora 
essas questões importantes. O atributo da onipresença aparecerá em 
nossa discussão da seguinte questão (e foi assim mesmo que algumas 
pessoas colocaram o atributo em discussão): “Por que Deus se esconde 
de nós? – Por que ele é um Deus absconditus?”. Será melhor para o 
desenvolvimento da minha exposição adiar a discussão da onipresença 
até colocarmos essa questão na conferência final.
No momento, quero notar apenas que a onipresença, seja o que for 
esse atributo, é incompatível com Deus ter uma estrutura espacial ou 
física (e, portanto, com Deus ser masculino ou feminino).
E qual é a nossa relação com esse ser onipotente, onisciente, eterno, 
imutável e onipresente? Obviamente, ele é o nosso criador e nós, como 
os céus e tudo o mais além dele mesmo, somos obra das suas mãos:
No Princípio, Deus criou os céus e a terra. E a terra era 
sem forma e vazia; trevas cobriam a face do abismo, e o 
A ideia de Deus
97
Espírito de Deus se movia sobre a face das águas. Disse 
Deus: “Haja luz”, e houve luz. (Gn 1:1-3).
Pois assim diz o Senhor, que criou os céus, ele é Deus; que 
moldou a terra e a fez, ele a fundou; não a criou como um 
caos, mas a formou para ser habitada. (Is 45: 18).
Creio em um só Deus, Pai Todo-poderoso, criador do céu 
e da terra, e de todas as coisas visíveis e invisíveis. (Credo 
Niceno, Livro de oração comum).
Dizer que Deus é o criador de todas as coisas além dele mesmo não 
é dizer que ele formou essas coisas a partir de uma matéria pré-existente, 
como o artesão cósmico do Timeu [de Platão]. Se há um Deus, então 
nunca houve um caos de matéria-primaque existia independentemente 
do seu poder e da sua vontade, esperando por uma eternidade de anos 
até que ele imprima uma forma nela. Esse não poderia ser o caso, pois, 
se há um Deus, nada existe ou poderia existir independentemente da 
sua vontade ou independentemente do seu poder criativo. Deus cria as 
coisas, incluindo o fundamento, ontologicamente falando. A sua criação 
é, como se costuma dizer, ex nihilo. E mesmo ele, em sua onipotência, 
não é capaz de engendrar uma coisa e deixá-la sem nenhuma conexão 
com ele, pois uma coisa que existe, mesmo por um instante, indepen-
dente do poder criativo de Deus é tão impossível como um vertebrado 
gasoso ou um objeto invisível que tem uma sombra. Esse fato – quero 
dizer, esse fato conceitual – é algumas vezes enfatizado quando se diz 
que Deus não é só o criador de tudo, mas também o mantenedor de tudo; 
O problema do mal | Peter van Inwagen
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mas essa é só uma ênfase, pois mantenedor está incluído no significado 
de criador – pelo menos é assim no contexto teológico.
Agora, temos de enfrentar um problema lógico menor gerado por 
nosso próprio critério de pertencimento à lista dos atributos divinos; 
visto que, entre outras coisas, dissemos que um atributo seria incluído 
nessa lista somente se ele fosse um atributo essencial de Deus. E ser um 
criador é, de acordo com as religiões abraâmicas, acidental: trata-se de 
uma das propriedades que Deus não tem em certos mundos comple-
tamente bons – mundos que, felizmente para nós, não são o mundo 
atual: aqueles mundos nos quais Deus jamais criou alguma coisa. Judeus, 
cristãos e muçulmanos insistem que, para Deus, criar um mundo – quer 
dizer, criar algo – é uma questão de livre-escolha. Nada em sua natureza 
o obriga a criar. Ele não é, por exemplo, obrigado a criar em virtude 
da sua perfeição moral, pois não é melhor haver criaturas do que não 
haver criaturas. Poderia não ser melhor, pois todos os bens já estão 
contidos – plena, perfeita e completamente – em Deus. (Na questão do 
livre-arbítrio, ele não tem uma escolha entre o bem e o mal, como nós, 
seres imperfeitos, temos, mas ele tem uma livre-escolha entre vários 
bens alternativos, e haver coisas criadas e não haver coisas criadas é um 
dos pares de alternativas bons entre os quais Deus tem uma escolha). 
Contudo, se ser um criador é uma propriedade acidental de Deus, então, 
de acordo com nosso critério, ela não pode aparecer na nossa lista de 
atributos divinos. A solução para esse problema é simplesmente dizer 
que o atributo relevante de Deus é ser
A ideia de Deus
99
O criador das coisas além dele mesmo que podem existir.
Como dizem os filósofos, Deus tem essa propriedade vacuamente 
em todos os mundos possíveis em que existe e não cria nada, e não 
vacuamente em todos os outros mundos possíveis em que existe; mas 
Deus tem essa propriedade em todos os mundos possíveis em que existe, 
e, portanto, ela é uma das suas propriedades essenciais. 
Acabei de usar a frase “em todos aqueles mundos possíveis em que 
ele existe”; mas há mundos possíveis em que Deus não existe? A posse 
do próximo atributo em nossa lista implica que não há esse mundo. 
Deus é
Necessário.
Ou seja, ele existe em todos os mundos possíveis; ele existiria inde-
pendentemente de qualquer outra coisa. Há trinta ou quarenta anos, muitos 
filósofos sustentavam que o conceito de um ser necessário não fazia 
sentido. É fácil refutá-los. Considere o meu caso. Eu poderia não ter 
existido; sou, portanto, na linguagem da metafísica, um ser contingente. 
E se o conceito de um ser contingente faz sentido, o conceito de um ser 
não contingente faz sentido. Se um conceito é inteligível, o conceito de 
uma coisa que não cai sob o conceito é pelo menos prima facie inteligível. 
(Digo “pelo menos prima facie inteligível” porque o paradoxo de Russell 
ameaça a tese geral. De qualquer modo, escrúpulos russellianos dificil-
mente parecem relevantes no caso em questão. A tese “se o conceito de 
um ser contingente é inteligível, o conceito de um ser não contingente 
é inteligível” não parece mais implausível do que “se o conceito de um 
O problema do mal | Peter van Inwagen
100
ser pensante é inteligível, o conceito de um ser não pensante é inteligí-
vel”). Decerto, do fato de um conceito fazer sentido, não se segue que 
ele seja o conceito de alguma coisa possível, que seja metafisicamente 
possível para alguma coisa cair sob esse conceito. O conceito de um 
método para seccionar qualquer ângulo em três usando apenas esquadro 
e compasso faz sentido, mas ele é um conceito impossível. Pode ser que 
o conceito de um ser necessário seja um conceito impossível. Mas essa 
questão não pertence ao âmbito destas conferências.10 Devemos obser-
var que, se por necessidade conceitual Deus é um ser necessário, a 
velha zombaria “mas quem criou Deus?” é conceitualmente defeituosa; 
poder-se-ia igualmente perguntar quem criou os números naturais. 
(O famoso aforismo de Kronecker, de acordo com o qual Deus criou 
os números naturais, não pode ser visto como uma contribuição séria 
para a metafísica da criação).
O item final da nossa lista de atributos divinos é este: Deus é
Único (e necessariamente assim).
Ou seja, apenas ele possui em qualquer um dos mundos possíveis 
as propriedades que aparecem na nossa lista. Essa é, como dizem os 
filósofos, uma asserção modal de re, ou, de modo equivalente, uma asser-
ção que envolve “identidade entre mundos possíveis”. Está bom assim, 
suponho. O conceito de Deus (resumindo) é o conceito de um ser que 
existe em cada um dos mundos possíveis, que tem nesses mundos os 
10 Veja van Inwagen (1977, p. 375-395).
A ideia de Deus
101
atributos em nossa lista, e que é o criador necessário onipotente, onis-
ciente, eterno, imutável e onipresente que existe em todos os mundos 
possíveis.
Suponho que alguém poderia objetar quando digo tal coisa ale-
gando que é um anacronismo grosseiro usar a linguagem de mundos 
possíveis para descrever os atributos que historicamente têm sido atri-
buídos a Deus nas religiões abraâmicas. Rejeito essa crítica. Falar em 
termos de mundos possíveis é simplesmente usar uma versão levemente 
mais refinada dos idiomas modais que usamos no dia a dia; e isso é o 
que sempre fizeram os filósofos e teólogos que usam conceitos modais 
como contingência, necessidade, essência e acidente. Uso um refina-
mento do idioma modal comum que não é igual ao refinamento do 
idioma modal comum que, por exemplo, era usado por Duns Scotus, 
mas ele é um refinamento do mesmo idioma, e o seu modo de falar e 
o meu são traduzíveis entre si, porque cresceram da mesma raiz e não 
cresceram muito distantes um do outro. Não nego que estou dizendo 
algo controverso (certamente, isso seria colocado em questão por algum 
dos meus colegas de departamento em Notre Dame); o meu único 
propósito é tornar claro qual é a minha réplica controversa à acusação 
de anacronismo. Estaria além do âmbito destas conferências defendê-la.
Volto a atenção para duas questões que prometi responder no 
começo desta conferência. A primeira é esta: há algum princípio ou 
ideia geral que unifique os atributos da lista que ofereci? (Notem que 
ela é, como disse antes, uma lista muito rica). A lista é – como per-
guntei retoricamente – só uma lista casual? Há algo mais do que uma 
mistura de acidentes históricos? A resposta é que ela não é uma mera 
mistura. Ela representa a tentativa de muitos filósofos – suponho que 
O problema do mal | Peter van Inwagen
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para a maioria deles essa tentativa não era consciente – de oferecer um 
conteúdo específico para a noção anselmiana do maior ser possível, algo 
em relação a que nada maior pode ser concebido, aliquid quo nihil maius 
cogitari possit. Se um argumento para essa tese for exigido, peço que 
considere se você pode pensar um atributo que possa ser acrescentado 
à lista e tornasse um ser que possuísse os atributos da lista estendida 
maior do que um ser que possua só os atributos da lista original. Epeço 
que considere se há algum atributo da lista que possa ser removido sem 
diminuir o grau de grandeza representada pela lista. Parece óbvio que 
o maior ser possível tem de ser onipotente – se supomos que a onipo-
tência é uma propriedade possível. Um ser que é capaz de, por exemplo, 
criação ex nihilo é – tudo o mais sendo o mesmo – maior do que um ser 
cujos poderes não chegam à criação ex nihilo. Um ser necessariamente 
existente, um ser que existiria em cada circunstância possível, é – tudo 
o mais sendo o mesmo – maior do que um ser contingente, um ser 
que poderia não existir. E assim por diante para cada atributo da lista. 
E o que poderia ser acrescentado à lista que tornasse a “grandeza ainda 
maior”? Não consigo ver nada que poderia ser acrescentado à lista a fim 
de tornar a grandeza ainda maior. Ao fazer essa afirmação, não quero 
sugerir que nossa lista contenha todas as propriedades de Deus que 
são relevantes para o grau de grandeza que ele possui. Sem dúvida, há 
propriedades engrandecedoras de Deus que nenhum ser humano – ou 
talvez nenhum anjo, ou mesmo nenhum ser criado possível – poderia 
formar a menor ideia. E não digo que se possa afirmar que a lista con-
tenha todas as propriedades engrandecedoras que os seres humanos 
podem conceber. A minha definição de ‘Deus’, como qualquer outra 
definição, não é uma lista de todas as propriedades importantes, ou 
A ideia de Deus
103
mesmo de todas as propriedades essenciais importantes, de uma coisa que 
cai sob o conceito cujo conteúdo ela apresenta. Se defino “gato” como 
um quadrúpede pequeno, gracioso e peludo do gênero Felis, não assumo 
que a minha definição seja uma enumeração de todas as propriedades 
essenciais dos gatos; e se chego a tanto, obviamente devo estar errado, 
pois, por exemplo, todos os gatos têm essencialmente a propriedade 
de ter uma estrutura química corporal baseada no carbono, e a minha 
definição não diz nada sobre isso.
A segunda questão é esta: em que medida a lista é “flexível”? Em 
que medida uma pessoa que se diz teísta pode modificar a lista (ou 
modificar as definições e explicações que ofereci dos itens na lista) e 
ainda corretamente chamar a si mesma de teísta? Penso que há certa 
flexibilidade no que disse, porém não muita, e que a linha entre “ter 
uma concepção diferente de Deus daquela exprimida na lista” e “usar 
o termo ‘Deus’ para nomear um ser que não é propriamente chamado 
assim” pode ser traçada justamente. Vejamos exemplos de alterações 
propostas da lista de atributos divinos – algumas delas foram efetiva-
mente propostas, porém não cito nomes para não ter a responsabilidade 
de apresentar corretamente o pensamento de um autor em particular; 
considere que o meu único interesse é apresentar casos que ilustram um 
determinado ponto – que caem nos dois lados dessa linha.
1) A propriedade de existir necessariamente é impossível. Portanto, 
estamos, como diz Whitehead, prestando uma honraria meta-
física má concebida se atribuirmos a Deus essa propriedade. 
Substituamos “existe necessariamente” por “existe a se”. Um ser 
existe necessariamente se existe em todos os mundos possíveis 
O problema do mal | Peter van Inwagen
104
– portanto, um ser necessário é impossível, pois, como assinalou 
Hume, podemos facilmente conceber que nada existe. Mas a 
realidade de um ser cuja existência é a se é consistente com a 
possibilidade de nada existir.
2) Se Deus é onipotente, o problema do mal é intratável. Logo, 
devemos entender que os poderes de Deus são severamente 
limitados.
Em minha opinião, o teísta que propõe a primeira dessas alterações 
tem sucesso em dizer que Deus não existe necessariamente, contra-
riamente ao que outras pessoas supuseram. Penso que ele está errado 
– pois não penso que a existência necessária seja impossível –, mas não 
acredito que o que ele diz seja conceitualmente defeituoso. O segundo 
caso é diferente. Nas palavras do inarticulado juiz de J. L. Austin, o 
sujeito nem sequer sabe do que fala. Digo que uma pessoa que afirma 
que Deus é um ser de “poderes severamente limitados” não se refere a 
nenhuma coisa – mesmo se assumirmos que Deus existe. Nenhum ser 
com poderes severamente limitados poderia ser Deus, poderia cair sob 
o conceito propriamente exprimido pela palavra “Deus”; nem mesmo 
se esse ser fosse o maior ser que de fato existisse e tivesse criado os céus 
e a terra e todas as coisas além dele mesmo.
Por que traço a divisória de tal modo que a pessoa no meu primeiro 
exemplo usa o conceito “Deus” propriamente e a segunda não o faz? 
A razão é que a pessoa no meu primeiro exemplo é, por assim dizer, leal 
à ideia de Deus como o maior ser possível, e a pessoa do meu segundo 
exemplo não é tão leal assim. Compare a negação da atribuição de 
onipotência a Deus no segundo exemplo com o caso daquele teísta que, 
A ideia de Deus
105
impressionado pelo Paradoxo da Pedra – “Deus pode criar um pedra tão 
pesada que ele não pode levantá-la?” –, decide que a onipotência é uma 
propriedade impossível. E suponha que esse teísta acredite que há um 
grau de poder máximo possível, que ele define com cuidado e chama de 
“semionipotência”. Ele então substitui a “onipotência” na lista original 
pela “semionipotência”, e deixa o restante inalterado. Penso que essa 
pessoa seja bem sucedida ao se referir a Deus quando diz que “Deus não 
é onipotente, mas sim semionipotente” – porque ela também é leal à 
ideia de Deus como o maior ser possível. Penso que a afirmação de que 
a onipotência é uma propriedade impossível é um erro metafísico e que 
a afirmação de que essa conclusão pode ser provada por um argumento 
baseado no Paradoxo da Pedra é um erro lógico. E penso que o teísta que 
pensa que a existência necessária é impossível cai em um erro metafísico 
ao pensar desse modo e cai em um erro lógico ao pensar que isso pode 
ser provado por um argumento humiano baseado na ideia de que o que 
é concebível implica o que é possível. Mas o meu desacordo com essas 
pessoas vai até aqui. Não as acuso de ter entendido errado o conceito 
de Deus; elas têm o conceito certo – o conceito de um único ocupante 
do posto “não é ultrapassado em grandeza por qualquer ser possível”. 
Teístas que decidem que Deus não é onipotente simplesmente porque, 
do ponto de vista deles, o fato do mal é inconsistente com a existência 
de um ser bom e onipotente, e que não dizem que um ser onipotente é 
intrinsicamente impossível, não dão a devida atenção à concepção de um 
maior ser possível. A posição deles, eu diria, deveria ser colocada nestes 
termos: o fato do mal mostra que não há Deus; apesar disso, o mundo 
foi criado por um ser benevolente com poderes vastos, mas limitado, um 
ser que é imensamente maior do que todos os seres criados. Nós que 
O problema do mal | Peter van Inwagen
106
éramos teístas deveríamos “transferir” a esse ser as atitudes e lealdades 
que incorretamente dirigíamos ao Deus que pensávamos que existia.
Colocarei minha posição sumariamente do seguinte modo. 
No sentido estrito, o conceito de Deus não é o conceito formado pela 
conjunção dos atributos que elenquei. No sentido estrito, o conceito 
de Deus é o conceito do maior ser possível.11 A lista dos atributos 
que ofereci – guiado pela questão “sobre quais características de Deus 
11 Mas suponha que alguém mantenha que o maior ser possível não é – ou não seria se exis-
tisse – uma pessoa. (Um neoplatonista, ou mesmo Platão, poderia manter isso, como man-
teria, talvez, Spinoza e os idealistas absolutos britânicos). Penso que aqueles que aceitam a 
explicação anselmiana do conceito de Deus como o maior ser possível pressupõem que o 
maior ser possível tenha de ser uma pessoa – que obviamente o maior ser possível tenha de 
ser uma pessoa. (Eu mesmo diria, sem nenhuma falsa modéstia, que sou maior do que qual-
quer não pessoa possível – simplesmente porque sou uma pessoa). Mas essa pressuposição, 
algumas pessoas poderiam dizer, é uma tese metafísica substancial e, portanto, não deveria 
serpressuposta em uma definição. Outras pessoas, eu entre elas, diriam que a pessoalidade 
é um componente – não negociável – do conceito de Deus. Os escrúpulos dos dois partidos 
poderiam ser acomodados pela seguinte declaração. O conceito de Deus deveria ser enten-
dido deste modo: o conceito de Deus é o conceito de uma pessoa que é o maior ser possível. 
(Isso não é o mesmo que dizer que o conceito de Deus é a maior pessoa possível; alguém 
poderia manter que há uma maior pessoa possível e que algo não pessoal é maior do que essa 
pessoa). A minha tendência é contar como ateísta qualquer um que sustente que o maior 
ser possível não é pessoal. Também estaria inclinado a contar a seguinte posição como uma 
forma (bastante incomum, certamente) de ateísmo: alguma pessoa (existente) possui – essen-
cialmente – o maior grau de grandeza que é metafisicamente possível e, em outro mundo 
possível, outro ser diferente possui esse grau de grandeza. (Portanto, é conceitualmente 
possível – o conceito de “ateísta” não exclui essa possibilidade bizarra – haver um ateísta que 
acredita que o universo foi criado ex nihilo por um ser onisciente, onipotente e perfeitamente 
bom que é o único exemplar dessas características em todos os mundos possíveis em que ele 
existe). Em suma: o conceito de Deus é o conceito de uma pessoa cujo grau de grandeza não 
pode ser ultrapassado por ou ser equivalente a nenhum outro ser possível. A frase latina de 
Anselmo (aliquid quo nihil maius cogitari possit) precisa, pois, ser revisada: Deus é a pessoa 
que é aliquid quo nihil amius aut aequaliter magnum cogitari possit. (Agradeço a Christopher 
Hughes por me mostrar a necessidade das qualificações contidas nesta nota).
A ideia de Deus
107
concordam os judeus, os cristãos e os muçulmanos?” – é uma tentativa 
de dizer como seria o maior ser possível. Essa lista é explicada pelo 
fato de que teólogos judeus, cristãos e muçulmanos concordam que o 
conceito de Deus é o conceito do maior ser possível (embora nem todos 
eles terão tido esse pensamento explicitamente), e representa uma ten-
tativa de oferecer tanto quanto é humanamente possível um conteúdo 
específico para a ideia abstrata e geral de “o maior ser possível”. Listas 
alternativas dos atributos que pertenceriam ao maior ser concebível 
(ou diferentes compreensões dos vários atributos na lista daquelas que 
eu ofereci) são possíveis e não apontam para uma tentativa de dar à 
palavra “Deus” um sentido diferente do sentido tradicional (isto é, do 
seu sentido próprio) – desde que sejam realmente tentativas de oferecer 
tanto conteúdo quanto possível para a ideia geral e abstrata do maior 
ser possível. Se dois teólogos ou filósofos apresentam listas signifi-
cativamente diferentes dos atributos divinos, isso acontece porque, e 
somente porque, eles têm ideias diferente sobre o que é metafisicamente 
possível e, por isso, ideias diferentes sobre quais seriam as propriedades 
do maior ser metafisicamente possível. (Desse modo, Descartes pode 
propriamente acusar-me de cometer um erro metafísico quando digo 
que a onipotência no sentido cartesiano é impossível e que, portanto, 
não a incluirei em minha lista dos atributos divinos. Ele pode acusar-me 
de cometer um erro sobre as propriedades de Deus. O que ele não pode 
fazer é me acusar de ter anexado um conceito errado à palavra “Deus”. 
Estou em uma posição formalmente idêntica vis-à-vis o filósofo que 
afirma que eu deveria substituir por asseidade o atributo da necessidade 
em minha lista). Minha posição poderia ser colocada sucintamente deste 
modo: se a lista de atributos devesse oferecer uma lista absolutamente 
O problema do mal | Peter van Inwagen
108
incontroversa das propriedades que pertenceriam ao conceito de Deus, 
ela deveria conter apenas “é o maior ser possível”; listas longas e tradi-
cionais como a lista que ofereci representam tentativas, tentativas que 
podem fracassar, de oferecer uma especificação mais ou menos com-
pleta das propriedades acessíveis à razão humana que são acarretadas 
por “é o maior ser possível”.
Digo que “podem fracassar”, mas, como as coisas estão, vejo pouca 
possibilidade séria de fracasso. Com uma pequena exceção, que mencio-
narei daqui a pouco. Penso que não pode haver uma objeção séria à afir-
mação de que os atributos em minha lista são acarretados por “é o maior 
ser possível”. A exceção é esta: na quinta conferência, defenderei que a 
definição padrão de onisciência, a definição oferecida nesta conferência, 
precisa de revisão, pois, pelos termos da definição, a onisciência não seria 
uma propriedade possível se os seres humanos tiverem livre-arbítrio. 
Mas tratarei dos dois atributos divinos mais intimamente conectados 
com o argumento do mal – a onipotência e a perfeição moral – como 
componentes “não negociáveis” do conceito de Deus. (E adotarei uma 
atitude intransigente similar em relação à onipresença, que aparecerá 
em nossa discussão da “ocultação divina”). Ou seja, excluirei qualquer 
tentativa de responder ao argumento do mal que coloque restrições ao 
poder de Deus ou que de algum modo tente qualificar a sua perfeição 
moral. Farei isso porque encaro a onipotência e a bondade perfeita como 
obviamente acarretadas pela ideia do maior ser possível.
Acredito que tenha explicado com o devido detalhe, exatamente 
no sentido relevante, o conteúdo do conceito de “Deus” – ou a minha 
explicação desse conteúdo foi ao menos um bom começo. (Pode ser 
que se queira acrescentar atributos à minha lista. Por exemplo, o que 
A ideia de Deus
109
dizer da beneficência? Sem dúvida, essa propriedade tem uma conexão 
com a perfeição moral, mas a beneficência não é obviamente acar-
retada pela perfeição moral. O que dizer da liberdade? – embora eu 
tenha afirmado a liberdade de Deus em minha discussão do atributo 
de “criador”, a “liberdade” não é um dos itens em minha lista de atri-
butos. E o amor? João não nos diz que Deus é amor? E o amor não é 
um candidato plausível para um atributo de um aliquod quo nihil maius 
cogitari possit? A princípio, não tenho nada a objetar se alguém quiser 
acrescentar propriedades à minha lista, desde que elas sejam consistentes 
com as outras propriedades já mencionadas aqui. Obviamente, gostaria 
de dar uma olhada cuidadosa em cada candidato à admissão). Estou 
principalmente interessado nestas conferências em um argumento cuja 
conclusão é que não há um ser onipotente e moralmente perfeito, uma 
conclusão que imediatamente acarreta que Deus não existe. Como disse 
repetidamente, a minha posição é que esse argumento, o argumento 
do mal, é um fracasso. Mas o que significa dizer isso? Como um argu-
mento filosófico fracassa? Tentarei responder essa questão na terceira 
conferência. Nas conferências 4-7, tentarei mostrar que o argumento 
do mal fracassa no sentido que explicarei na conferência 3.
CONFERÊNCIA 3
O fracasso filosófico
Na conferência anterior, disse que a minha intenção geral é defender 
a conclusão de que o argumento do mal é um fracasso. O meu propó-
sito agora é explicar o que quer dizer chamar esse ou qualquer outro 
argumento filosófico de fracasso. 
Vamos, pois, entrar no tópico deprimente do fracasso filosófico. 
Espero que a maioria dos filósofos acredite que ao menos um argumento 
filosófico conhecido seja um fracasso. Mas o que os filósofos querem 
dizer, ou o que eles deveriam querer dizer, quando chamam um argu-
mento filosófico de “fracasso”? Começo a minha tentativa de responder 
a essa questão com uma observação sobre a natureza dos argumentos 
filosóficos. Os argumentos filosóficos não devem ser vistos como partes 
soltas de texto – como talvez as provas matemáticas possam ser vistas. 
Uma prova matemática adequada, seja o que for, é no mínimo um 
argumento que deveria convencer qualquer pessoa que possa seguir a 
prova da verdade da sua conclusão. Não devemos pensar que os argu-
mentos filosóficos sejam assim. (A ideia de que podemos pensar desse 
modo foi amavelmente ridicularizada por Robert Nozickquando ele 
disse que, na juventude, pensou que o argumento filosófico ideal era 
aquele que tinha a seguinte propriedade: alguém que entendesse as 
suas premissas e não aceitasse a sua conclusão morreria). A ideia de 
que há provas na filosofia, assim como há na matemática, é ridícula, ou 
algo não muito longe disso; apesar disso, trata-se de uma ideia quase 
O problema do mal | Peter van Inwagen
112
irresistível. Há pouco – quero dizer, fiz isso quando estava sentado no 
meu escritório escrevendo essas palavras – escolhi de modo fortuito 
um volume de metafísica entre os livros das minhas estantes e abri ao 
acaso. Encontrei as seguintes passagens:
É melhor adiar tanto quanto possível a admissão de 
elementos elusivos e opacos ao entendimento [tal como 
a Matéria-Prima de Aristóteles ou o substratum de Locke] 
em nossa ontologia... Para evitar esses elementos, temos 
de negar que algum elemento não qualitativo deve ser 
encontrado na estrutura ontológica de um indivíduo.
Notem aqui a palavra “temos”. O autor escreve como se tivesse 
estabelecido a conclusão de que, se alguém encara as propriedades 
de indivíduos materiais como universais, essa pessoa tem ou de acei-
tar a existência de “elementos elusivos e opacos ao entendimento” ou 
aceitar uma teoria do feixe para explicar a natureza desses indivíduos. 
Se você disser que pode oferecer um exemplo mais claro de um filósofo 
que acredita que provou algo que tenha interesse filosófico, lembrarei 
a você que eu realmente encontrei essas palavras em uma página esco-
lhida ao acaso (e se você reconhecer a passagem e pensar que quero 
criticar o autor, lembrarei a você da mesma coisa). Entendo que essas 
palavras são exemplos de algo absolutamente típico em textos filosó-
ficos. Todos nós escrevemos assim. Não temos outro jeito de escrever 
– pelo menos não quando defendemos uma conclusão. Estas conferên-
cias mesmas oferecerão um fundo, ou até uma pletora, de exemplos da 
própria concepção de argumento filosófico que busco ressaltar agora. 
O fracasso filosófico
113
Essa concepção de argumento filosófico é uma “ideia quase irresistível” 
porque ela é inerente ao modo como nós filósofos aprendemos a fazer 
filosofia – não que eu tenha um modo alternativo de fazer filosofia para 
recomendar. Afinal, somos filósofos. Bajulamo-nos dizendo que não 
fazemos simples afirmações: fazemos mais do que isso, nós argumen-
tamos. Argumentar é avançar razões para acreditar em alguma coisa. 
E qual seria o propósito de avançar razões para acreditar em alguma 
coisa se essas razões não forem conclusivas? Que essa questão retórica 
represente o modo como pensamos, ou o modo como muitas vezes 
pensamos, é implicado pelo modo como tratamos as razões que apre-
sentamos. Quando escrevemos, as razões que apresentamos aos nossos 
leitores parecem geralmente conclusivas para nós quando as avança-
mos – isso se mostra pelo fato de que geralmente não qualificamos 
imediatamente as nossas razões para a aceitação de teses filosóficas com 
alguma variante de “mas obviamente essas considerações são meramente 
sugestivas, não conclusivas”.
Mas se argumentos na filosofia não têm o caráter invejável de indis-
putabilidade da prova matemática, quão bom eles serão? Há sucesso e 
fracasso na argumentação filosófica? Se os argumentos filosóficos não 
são provas, o que se quer dizer quando se diz que são bem-sucedidos 
ou que falham? O que eu quero dizer quando afirmo que o argumento 
que examinarei nestas conferências, o argumento do mal, é um fracasso?
Vamos considerar um exemplo. Suponha que alguém ofereça um 
argumento para uma tese filosófica – ele pode ser um argumento para 
a existência de Deus, ou para a não existência de universais, ou para a 
impossibilidade da linguagem privada. Vamos entender que ele seja um 
argumento para a existência de Deus. Como esse argumento poderia ser 
O problema do mal | Peter van Inwagen
114
bem-sucedido ou ser um fracasso? Eis uma sugestão que encontrei no 
God and other minds de Alvin Plantinga. (Não quero sugerir que Plan-
tinga endosse a sugestão). O argumento é um sucesso se começa com 
premissas que quase nenhuma pessoa sã e racional duvida, e procede 
por passos lógicos, cuja validade quase nenhuma pessoa sã e racional 
iria contestar, até a conclusão de que Deus existe. De outro modo, ele é 
um fracasso. (Digo “quase nenhuma pessoa sã e racional” por causa de 
casos como este: a Primeira Via de Aquino começa com a premissa de 
que algumas coisas se movem. Zenão nega que algo se mova. Não quero 
dizer que o argumento de Aquino seja um fracasso, que ele seja malsu-
cedido, simplesmente porque assumiu sem argumento que o movimento 
era uma característica real do mundo. E também não diria que Zenão 
fosse insano ou irracional).
Só há um problema com esse padrão de sucesso filosófico: se ele 
fosse aceito, quase nenhum argumento para uma tese filosófica substan-
cial contaria como um sucesso. (Digo “tese filosófica substancial” porque 
concedo que há teses filosóficas menores – como a tese de que o conhe-
cimento não é simplesmente crença verdadeira justificada – para as quais 
há argumentos que convenceriam qualquer pessoa racional. Chamo essa 
tese de menor não porque o problema da análise do conhecimento não 
seja importante, mas precisamente porque a tese não apresenta uma 
análise de conhecimento; sua mensagem é apenas que uma determinada 
análise fracassa. Ou suponha, como muitos supuseram, que os resul-
tados de incompletude de Gödel mostrem que os formalistas estavam 
errados quanto à natureza da matemática. A tese de que o formalismo 
é falso pode até ser uma tese filosófica importante, porém a importân-
cia dela deve-se ao fato de que muitas pessoas haviam pensado que o 
O fracasso filosófico
115
formalismo era verdadeiro. Ela não é uma tese filosófica substancial do 
mesmo modo que o formalismo é uma tese substancial. Estou inclinado 
a pensar que a maioria das teses filosóficas para as quais há um argu-
mento bem-sucedido pelo padrão que estamos considerando são desse 
tipo geral, teses que estabelecem que uma certa análise não funciona, ou 
que uma generalização plausível tem exceções, ou que um argumento é 
uma falácia lógica.) Se houvesse um argumento para uma tese filosófica 
substancial que fosse um sucesso por aquele padrão, haveria uma tese 
filosófica substancial tal que cada filósofo que rejeitasse a tese estaria 
desinformado – não estaria ciente da existência de um certo argumento 
– ou seria irracional ou louco. Há uma tese assim? Bem, eu pensava que 
a tese de Church (uma tese em filosofia da matemática pouco conhecida 
– tem a ver com oferecer uma definição matematicamente precisa de 
um certo conceito intuitivo importante) poderia ser provada por uma 
argumento que fosse bem-sucedido pelos padrões que consideramos. 
Então descobri que pelo menos uma autoridade importante (László 
Kalmár) tinha dúvidas sobre o caráter cogente do argumento que eu 
julgava tão impressionante e estava de fato inclinado a pensar que a 
tese de Church era falsa.1 Visto que eu não estava disposto a supor que 
Kalmár era louco ou irracional, mudei de opinião. “De volta à estaca 
zero”, pensei então. (Seja como for, a tese de Church pode ser vista com 
um caso limítrofe de tese filosófica substancial).
1 KALMÁR, László. An Argument against the Plausibility of Church’s Thesis. In: HEYTING 
(Ed.) 1957, p. 72-80. [O assunto é muito técnico e não é importante para a continuação 
da leitura deste livro, mas o leitor interessado pode consultar: CARNIELLI; EPSTEIN. 
Computabilidde, funções computáveis, lógica e os fundamentos da Matemática. São Paulo: Unesp, 
2005 (N.T.)]
O problema do mal | Peter van Inwagen
116
A explicação do sucesso filosófico que examinamos coloca a barra 
muito alta. Proponho abaixá-la relativizando o sucesso da argumentação 
filosófica a um contexto. Eu disse há pouco que “argumentos filosóficos 
não devem ser encarados como partes soltas de texto”. Com “soltas” 
quero dizer “destacadasde qualquer contexto” – ou seja, quero dizer 
que um argumento filosófico só deveria ser avaliado em relação às 
várias circunstâncias em que ele poderia ser oferecido. Mencionarei 
dois modos em que o sucesso ou o fracasso de um argumento filosófico 
pode depender de contexto.
Em primeiro lugar, se um argumento deve ser considerado 
bem-sucedido ou um fracasso, pode depender do propósito do filósofo 
que oferece o argumento. Ele quer, por exemplo, converter a audiência 
à sua conclusão? Não é sempre o caso que o propósito de um filósofo 
ao oferecer um argumento seja converter. O filósofo pode francamente 
admitir que é improvável convencer muitas pessoas a aceitar as suas 
conclusões por meio do argumento que oferece – e não necessariamente 
porque pensa que a maioria das pessoas é louca ou estúpida ou “se sente 
logicamente desafiada” ou está apegada irracionalmente a uma visão 
falsa do mundo. Talvez ele pense que a conclusão do argumento está em 
uma área em que é muito difícil chegar a uma conclusão certa – e isso 
se deve, nas palavras de Xenófanes (creio), à obscuridade da questão 
ou à brevidade da vida humana. E mesmo assim o filósofo pode pen-
sar que ofereceu um o argumento muito bom. (Essa é a atitude que 
tento, aparentemente sem sucesso muito evidente, cultivar em relação 
aos argumentos que eu particularmente admiro). Para considerar um 
tipo diferente de exemplo, há filósofos que dispensaram muito tempo 
e energia com argumentos que levam a conclusões que quase todas as 
O fracasso filosófico
117
pessoas aceitariam de qualquer modo. Argumentos para a existência 
do mundo externo, para a existência de outras mentes, para a possibili-
dade matemática ou física de um corredor alcançar o outro... Presumo 
que o propósito desses filósofos não é aumentar o número de pessoas 
que aceitam as conclusões desses argumentos. (Ele não é nem mesmo 
necessariamente oferecer uma base racional para coisas que as pessoas 
até aqui acreditaram sem uma base racional. A minha esposa é uma 
das pessoas que nem mesmo vê o porquê, evidente como é para nós 
filósofos, de discutir os paradoxos de Zenão, e que, por essa razão, 
jamais leu Salmon ou Grünbaum ou qualquer outro autor que escreveu 
sobre esse assunto. Contudo, tenho minhas dúvidas se a crença dela 
de que é possível para um corredor alcançar o outro – e estou certo 
de que ela acredita nisso, embora, de fato, nunca tenha perguntado tal 
coisa a ela – seria realmente um mero preconceito que carece de qual-
quer fundamento racional).
Agora o segundo tipo de consideração que ofereço para apoiar 
a tese de que o sucesso de um argumento filosófico deveria ser visto 
como relativo a contextos. Mesmo se o propósito de um filósofo ao 
argumentar seja converter a audiência à conclusão do seu argumento, o 
tipo de argumento que é melhor para realizar esse propósito dependerá 
de várias características dessa audiência. Um exemplo trivial seria este: 
a apresentação da Primeira Via de Aquino é adequada para uma audi-
ência de pessoas que têm crenças normais sobre a realidade do movi-
mento, mas ela não é adequada para uma audiência formada por eleátas. 
Em relação à apresentação de argumentos em filosofia ou em qualquer 
outro campo, parece ser bastante razoável adotar o seguinte princípio. 
Suponha que uma pessoa apresente a certa audiência um argumento 
O problema do mal | Peter van Inwagen
118
para a tese q, e que p seja uma das premissas do argumento; se pensar 
que p é verdadeiro e for razoável supor que a sua audiência irá concordar 
com a verdade de p, então ela não tem de apresentar um argumento a 
favor de p – nem mesmo se souber que existem filósofos, filósofos de 
uma escola não representada em sua audiência, que negam p. Poucas 
obras de filosofia política começam com a refutação do solipsismo.
Vamos recuar um pouco e perguntar como essas reflexões muito 
abstratas devem ser aplicadas. Como vejo a aplicação delas? Que uso 
proponho fazer da ideia de que as questões sobre o sucesso de um argu-
mento deveriam ser colocados de tal modo a levar em conta o contexto 
no qual o argumento é apresentado? Nestas conferências, um modo de 
aplicar essa ideia seria perguntar a mim mesmo que premissas do argu-
mento que proponho examinar – o argumento do mal – poderiam ser 
duvidosas para a minha audiência atual [o leitor]. Mas realmente não 
sei muito sobre você e, mesmo se soubesse, não gostaria de apresentar 
argumentos que fossem tão cuidadosamente ajustados às suas crenças 
e preconcepções que eles poderiam ser efetivos só nesta companhia – 
mesmo que ela seja especial. Estou inclinado, em vez disso, a dirigir os 
meus esforços a uma meta mais geral e mais abstrata. Tentarei descre-
ver essa meta geral. Ela é mais ou menos a seguinte: perguntar a mim 
mesmo que premissas do argumento do mal poderiam ser duvidosas 
para os membros de uma audiência ideal – uma audiência formada por 
pessoas cujas naturezas são sugeridas por aquele “observador ideal” ao 
qual certas teorias éticas apelam. Contudo, ao tentar, em minha própria 
mente, detalhar essa ideia, pareceu-me necessário considerar não só uma 
audiência ideal, mas também uma apresentação ideal de um argumento 
para essa audiência. Penso que o conceito de uma apresentação ideal 
O fracasso filosófico
119
de um argumento é mais bem explicado com a suposição de que esse 
argumento é apresentado no contexto de um debate ideal.
Vamos considerar primeiro o que seja um debate, pois há mais 
de um modo de entender essa ideia. Quando os filósofos pensam em 
um debate – ao menos é isso o que a minha experiência com filósofos 
mostra –, eles usualmente pensam em duas pessoas, geralmente dois 
filósofos, argumentando entre si. Nesse modelo, um debate compreende 
duas pessoas que sustentam posições opostas sobre alguma questão espe-
cífica, cada uma delas buscando convencer a outra da sua própria posição 
– e cada uma delas buscando evitar que ela mesma seja convencida da 
posição da outra. Assim, um debate sobre a realidade dos universais, por 
exemplo, seria mais ou menos assim: Norma, a nominalista, e Ronald, 
o realista, estão engajados em uma troca de argumentos; o propósito 
de Norma nessa troca é tornar Ronald um nominalista (e, obviamente, 
impedir que Ronald a torne uma realista), e o propósito de Ronald é 
tornar Norma uma realista (e, obviamente, impedir que Norma o torne 
um nominalista). Esse modelo de debate sugere uma definição do que 
conta para o sucesso de um argumento filosófico. Um argumento bem-
-sucedido a favor do nominalismo seria um argumento que um nomi-
nalista poderia usar para convencer um realista a aceitar o nominalismo 
– e um argumento bem-sucedido a favor do realismo seria entendido 
de forma parecida. Mas como entenderemos a generalidade implicada 
pelas expressões “um nominalista” e “um realista”? Talvez possamos 
tornar essa generalidade mais explícita e, portanto, mais clara, dizendo 
o seguinte: um argumento bem-sucedido a favor do nominalismo seria 
um argumento que qualquer nominalista ideal poderia usar para con-
vencer qualquer realista ideal a aceitar o nominalismo. Por nominalistas 
O problema do mal | Peter van Inwagen
120
ideais entendo os nominalistas que satisfazem as seguintes condições, 
ou algo que poderia ser obtido dessas condições por uma quantidade 
mínima de modificações e ajustes de detalhe:
Nominalistas ideais têm a maior inteligência possível e o maior grau 
de perspicácia filosófica e lógica; eles são intelectualmente honestos no 
seguinte sentido: quando consideram um argumento para alguma tese, 
eles fazem o melhor que podem para entender o argumento e avaliá-lo 
de modo não passional.
Nominalistas ideais têm tempo ilimitado à disposição e são mais 
pacientes do que o normal; estão dispostos a defender a própria posição 
durante todo o tempo que for preciso, e se os seus oponentes pensam 
que é necessário fazer alguma longa digressão em uma área cuja rele-
vância para o debate não é imediatamente evidente, eles irão cooperar.(E os realistas ideais compartilham essas características com os 
nominalistas ideais). Um argumento bem-sucedido para o nomina-
lismo, eu disse, seria um argumento que qualquer nominalista ideal 
poderia usar para convencer um realista ideal a aceitar o nominalismo 
– “poderia” no sentido em que, dados uma sala silenciosa e confortável 
com quadro negro, giz e tempo suficiente, um nominalista ideal, usando 
o argumento, poderia, no fim, convencer o realista ideal a aceitar o 
nominalismo; ao fim da apresentação do argumento, o outrora rea-
lista teria de dizer “Tudo bem, desisto. O argumento é irretorquível. 
Não há universais”. Há pouco, examinei e rejeitei a ideia de que um 
argumento filosófico bem-sucedido seria um argumento cuja conclu-
são seria inferida de premissas indubitáveis por passos lógicos indis-
cutivelmente válidos. Qualquer argumento para o nominalismo que 
fosse bem-sucedido de acordo com os termos desse critério rigoroso 
O fracasso filosófico
121
teria o poder de convencer um realista ideal a aceitar o nominalismo. 
É interessante investigar se haveria, ou poderia haver, um argumento que 
convencesse qualquer realista ideal a aceitar o nominalismo, mas que não 
procedesse por passos indiscutivelmente válidos a partir de premissas 
indubitáveis até a sua conclusão. Não avançarei nessa direção, visto que 
não irei identificar o sucesso de um argumento filosófico com o poder 
de infalivelmente convencer um oponente ideal da posição para a qual 
se argumenta. Minha razão para rejeitar tal identificação é a mesma 
razão para rejeitar a primeira proposta de explicação do sucesso e do 
fracasso filosóficos. Penso que é implausível supor que o nominalismo, 
ou qualquer outra tese filosófica importante, possa ser apoiado por um 
argumento com esse tipo de poder. Duvido que qualquer argumento, ou 
qualquer conjunto de argumentos independentes para uma conclusão 
filosófica substancial tenha o poder de convencer um oponente obsti-
nado, mesmo que ele seja racional, a aceitar essa conclusão.
Obviamente, não posso falar de argumentos desconhecidos, argu-
mentos que não conhecemos, os argumentos da filosofia do século 
XXIV. Mas duvido que algum argumento até aqui descoberto pelos 
filósofos tenha o poder de convencer alguma pessoa idealmente racional 
e idealmente paciente da verdade de alguma tese filosófica substancial. 
Embora os filósofos ideais e as circunstâncias ideais do debate que ima-
ginei não existam, aproximações razoáveis delas existiram várias vezes 
em diferentes lugares e os resultados registrados do debate filosófico 
parecem (ao menos a mim) depor contra a tese de que algum argumento 
tenha esse tipo de poder.
Consideremos agora outra sugestão do modo como caracterizar 
o sucesso de uma argumentação filosófica, uma sugestão baseada em 
O problema do mal | Peter van Inwagen
122
outro modelo de debate. Não vamos pensar que um debate é uma situ-
ação envolvendo duas pessoas com opiniões opostas na qual cada uma 
delas tenta convencer a outra a aceitar a sua própria opinião. Vamos 
pensar no debate conforme um modelo forense. Nesse modelo, dois 
representantes de posições opostas estão engajados em uma troca de 
argumentos perante uma audiência, e o propósito de cada um deles não 
é convencer o outro, mas, sim, convencer a audiência – uma audiência 
formada de indivíduos que (em princípio) não estão comprometidos 
com nenhuma das posições, embora encarem a questão “Qual das duas 
posições é correta?” como uma questão interessante e importante. Essa 
situação será igualmente considerada em sua forma ideal. Mantemos a 
idealização dos dois debatedores e a idealização das circunstâncias do 
debate concebidas na descrição do primeiro modelo. 
A audiência é composta por pessoas que podemos chamar de agnós-
ticas, ou melhor, agnósticas em relação ao tópico do debate. Se o debate 
versa sobre o nominalismo e o realismo (vamos continuar a usar esse 
famoso debate como exemplo), cada membro da audiência não terá 
uma opinião sobre haver ou não universais, e nenhuma predileção, emo-
cional ou de outro tipo qualquer, pelo nominalismo ou pelo realismo. 
Em relação à tendência de aceitar uma resposta ou outra, eles verão a 
questão sobre a existência dos universais como você vê o problema de 
saber se o número dos abetos de Douglas no Canadá é par ou ímpar. 
Mas isso não é tudo, pois sem dúvida você não tem nenhum desejo 
de ver resolvida de uma vez por todas a questão sobre o número de 
abetos. Os meus agnósticos não pensam assim em relação à questão 
sobre a existência de universais. Eles gostariam muito de chegar a uma 
opinião bem fundada sobre a existência de universais – e, de fato, caso 
O fracasso filosófico
123
seja possível, gostariam de chegar ao conhecimento sobre a existência 
ou não de universais. Eles não se importam com qual das duas posições, 
nominalismo ou realismo, acabarão por aceitar, mas querem muito optar 
por uma delas. Obviamente, atribuímos a eles o mesmo tempo livre 
ilimitado e a mesma paciência sobre-humana que previamente atribu-
ímos à nossa nominalista ideal e ao nosso realista ideal – e igualmente 
a mesma inteligência e alto grau de perspicácia lógica e filosófica, além 
da honestidade intelectual. 
Um argumento para o nominalismo será bem-sucedido – essa é 
a minha proposta – se, e somente se, um nominalista ideal puder usá-lo 
para convencer, convencer no final, uma audiência ideal de agnósticos 
(a respeito da existência de universais) a aceitar o nominalismo. Obvia-
mente, estipula-se que o convencimento se dê nestas circunstâncias: 
um realista ideal está presente durante a tentativa do nominalista de 
convencer os agnósticos e empregará todos os meios racionais possí-
veis, em cada uma das etapas do debate, para bloquear a tentativa de 
convencimento do nominalista.
Um pouco de reflexão irá mostrar que, nesse ponto de debate, o 
nominalista tem, pelo menos formalmente, uma tarefa mais exigente 
do que tem o realista. Por um lado, o nominalista tem de convencer os 
agnósticos de que o seu argumento – o argumento cuja eficácia está 
sendo testada – é válido e sólido. Por outro, o realista (o advogado de 
defesa, pois o realismo está sendo julgado) precisa apenas lançar dúvidas 
ou sobre a validade ou sobre a solidez do argumento. Ou melhor: ele 
precisa apenas lançar dúvidas sobre a solidez do argumento. A questão 
da validade do argumento pode ser eliminada por meio da considera-
ção de um fato óbvio: a validade formal custa muito pouco, ela sempre 
O problema do mal | Peter van Inwagen
124
pode ser comprada com premissas adicionais. Portanto, vamos imaginar 
que todos os argumentos que examinaremos são formalmente váli-
dos (se eles não forem válidos inicialmente, eles podem ser tornados 
válidos com a adição de premissas adicionais adequadas), e o debate 
é inteiramente sobre o valor de verdade das premissas do argumento 
– ou, de modo mais provável, sobre o valor de verdade de alguma das 
premissas do argumento. Então a tarefa do nominalista é convencer os 
agnósticos de que todas as premissas do argumento são verdadeiras, 
e a tarefa do realista é convencer o júri de agnósticos a dar um “vere-
dito escocês” – “não provado” – sobre uma ou mais dessas premissas. 
Entendo que esse critério para o sucesso da argumentação filosófica é 
perfeitamente geral e deve valer para argumentos a favor de qualquer 
conclusão filosófica (controversa).
Encarar um “debate” nesses termos tem vantagens sobre encarar 
um “debate” como uma situação em que dois filósofos trocam argu-
mentos e cada um tenta convencer o outro da sua própria posição. 
Uma definição de sucesso filosófico baseada neste último modelo de 
debate permitiria que poucos argumentos, se é que permite algum, 
contassem como bem-sucedidos. Um argumento para a tese p con-
taria como bem-sucedido somente se um debatedor ideal realizasse 
uma tarefa realmente muito difícil: convencer um crente determinado e 
comprometido com a negação de p a acreditar em p apresentandoa ele 
ou ela esse argumento. Para voltar ao exemplo que venho usando, um 
argumento para o nominalismo contaria como bem-sucedido somente 
se um nominalista ideal convencesse um realista a aceitar o nominalismo 
por meio desse argumento. Todavia, conforme a explicação de sucesso 
que proponho, um argumento bem-sucedido para o nominalismo só 
O fracasso filosófico
125
precisa ter o poder de convencer aqueles que não aceitam o nominalismo 
e nem o realismo (e não têm predileção inicial por nenhuma dessas 
teses) a aceitar o nominalismo – certamente uma tarefa mais fácil, uma 
tarefa que é mais plausível supor que possa ser efetivamente realizada. 
Outro ponto importante é que, no modelo do debate que endossei, 
a nominalista Norma não precisa se preocupar se o realista Ronald 
aceitará ou não as suas premissas. Ela é livre para empregar qualquer 
premissa que ela sabe que Ronald irá rejeitar; sua única preocupação é se 
a audiência de agnósticos aceitará essas premissas. Por exemplo, suponha 
que Norma use a seguinte premissa: “Só podemos ter conhecimento das 
coisas que podem ter influência causal sobre nós”. Pode ser que nenhum 
realista, certamente nenhum realista que tenha considerado a questão a 
fundo, aceitará essa premissa. Se Norma tentasse usar essa premissa em 
um debate do primeiro tipo, em uma tentativa de converter o realista 
Ronald ao nominalismo, provavelmente ele diria: “Ora, obviamente, 
não aceito essa premissa; ela é uma petição de princípio, pois supõe a 
falsidade da minha posição”. Mas em um debate concebido no modelo 
forense, ele não pode dar essa resposta, pela simples razão de que o que 
ele pensa é de certo modo irrelevante para a lógica do debate. Se pensar 
que é um erro aceitar essa premissa, será inútil simplesmente dizer à 
audiência que nenhum realista aceitaria esse princípio e que ele supõe 
a falsidade do realismo. Ele terá de tentar convencer os agnósticos de 
que eles deveriam rejeitar, ou pelo menos não aceitar, essa premissa.
O problema do mal | Peter van Inwagen
126
A menção da noção de “petição de princípio” traz à mente um 
conceito intimamente relacionado, o conceito de “ônus da prova”.2 
Quem tem o ônus da prova em um debate filosófico? Em um debate 
do tipo que imaginamos, a resposta é muito clara – de fato, trivial. 
O ônus da prova é de quem tenta provar algo a alguém. Se Norma 
tenta convencer os agnósticos a aceitar o nominalismo, é ela quem 
tenta provar algo a alguém: ela tenta provar aos agnósticos que não há 
2 Os filósofos muitas vezes usam a expressão “o ônus da prova” de um modo ilustrado nesta 
sentença: “O ônus da prova é do realista, e não do nominalista”. Essa sentença, até onde 
vejo, parece significar, ou é usada para dizer, algo como: “O nominalismo e o realismo são 
teses inconsistentes; o realismo é prima facie muito menos plausível do que o nominalismo; 
portanto, na ausência de prova (ou pelo menos de um argumento bastante cogente a favor) 
do realismo, toda a gente deve preferir o nominalismo ao realismo”. Chamarei esse sentido 
(talvez de maneira tendenciosa) de Sentido Inútil e Vulgar de “o ônus da prova”. O Sentido 
Próprio e Correto da expressão é ilustrado nesta sentença: “Nas cortes de justiça, o ônus da 
prova cabe ao Estado”. Quer dizer, na corte de justiça, o Estado tem o ônus chamado de 
“prova” ou “ter de provar coisas” e a defesa não tem esse ônus. Esse é o caso não porque uma 
proposição como “o réu é culpado do que foi acusado” é sempre inerentemente menos plausível 
do que a sua negação (afinal, esse não é sempre o caso). Esse é o caso devido a uma regra 
que tem um fundamento moral e não epistemológico: a corte presume que o acusado seja 
inocente até que seja provado culpado – e, em um julgamento envolvendo um júri popular, 
a corte instrui aos jurados para presumir o mesmo. Em nosso debate imaginário sobre a 
existência de Deus (na parte em que aparece nestas conferências, a parte em que a Ateísta 
busca tornar os agnósticos camaradas ateístas apresentando-lhes o argumento do mal), o 
ônus chamado de “prova” é da Ateísta – e, como é o caso do advogado de acusação na corte 
de justiça, esse é o caso não porque a proposição seja inerentemente menos plausível do que 
a sua negação. (Algumas pessoas dirão que é, e outras dirão que não é; seja como for, que a 
conclusão do argumento da Ateísta seja menos plausível do que a sua negação, é irrelevante 
para determinar quem tem o ônus da prova). Diferentemente das regras que regem os pro-
cedimentos de uma corte de justiça, no entanto, as regras que regem nosso debate não são 
fundadas em considerações morais. O ônus da prova, o ônus de ter de provar certas coisas 
(ou pelo menos de ter de oferecer argumentos para elas), é da Ateísta e não do Teísta (neste 
ponto do debate), porque é ela e não ele quem tem a tarefa de mudar as crenças de alguém.
O fracasso filosófico
127
universais, ou, pelo menos, tenta provar que é mais razoável acreditar 
que não há universais do que acreditar que há universais; que tanto 
o realismo quanto o agnosticismo são posições indefensáveis e que o 
nominalismo é a única posição defensável a respeito da existência de 
universais. Ronald, o realista, não tenta (nesse ponto do debate) provar 
nada – ou talvez tente provar apenas algo como “A minha oponente não 
estabeleceu a verdade da terceira premissa do argumento dela além de 
uma dúvida razoável”. Assim, trivialmente, no caso que imaginamos, o 
ônus da prova é da nominalista. Obviamente, o juízo seria invertido se 
Ronald estivesse tentando convencer os agnósticos a aceitar o realismo, 
e a única tarefa de Norma fosse bloquear a tentativa de convencimento. 
Você verá que imaginei nosso debate ideal baseado em uma certa divisão 
do trabalho, ou melhor, em um certo princípio de organização dialética. 
Não imaginei um nominalista e um realista simultaneamente buscando 
convencer a audiência das suas respectivas posições. Nesse modo reside 
a anarquia. Eu imagino um debate em que cada lado tem o seu próprio 
turno. Quando é a vez de Norma, a nominalista, ela tenta convencer 
os agnósticos, e o realista Ronald tenta bloquear o convencimento. 
Quando é a vez de Ronald, ele tenta convencer os agnósticos, e Norma 
tenta bloquear o convencimento. Porém, a fim de avaliar o sucesso de 
um argumento filosófico particular, não precisamos considerar os dois 
turnos. Se um argumento particular a favor do nominalismo é bem-
-sucedido, essa é uma questão que é respondida pela avaliação de quão 
boa é a sua performance durante o turno da nominalista.
Portanto, temos um critério do sucesso filosófico. Um argumento 
para p é bem-sucedido somente se, em circunstâncias ideais, ele puder 
ser usado para convencer uma audiência de agnósticos ideais (agnósticos 
O problema do mal | Peter van Inwagen
128
em relação a p) a acreditar em p – na presença de um oponente ideal 
da crença em p. Essa definição tem uma forma contrafactual: ela diz 
que um argumento é bem-sucedido se, e somente se, apresentá-lo em 
certas circunstâncias tiver certas consequências. Poder-se-ia criticar o 
critério com a alegação de que seria muito difícil – ou talvez impossível 
– descobrir os valores de verdade das proposições contrafactuais relevan-
tes. A meu ver, isso é essencialmente objetar um critério de sucesso para 
argumentos filosóficos dizendo que esse critério tem a consequência 
de que seria muito difícil – ou talvez impossível – descobrir se certos 
argumentos filosóficos são bem-sucedidos, e ter essa consequência não 
parece ser um defeito em um critério de sucesso filosófico.
Tenho de admitir que minha apresentação do critério levanta mui-
tas questões, algumas das quais não posso evitar alegando limitação de 
tempo. Uma delas é esta: os meus agnósticos ideais devem ser seleciona-
dos de todos os tempos e culturas – ou, pelo menos, de todos os tempos 
e culturas consistentes com o fato de eles serem agnósticos de um tipo 
relevante? Não, esses agnósticos devem ser selecionados do nosso tempo 
e danossa cultura; obviamente, limitar assim a seleção do júri relativiza 
o nosso critério de sucesso filosófico ao nosso tempo e à nossa cultura, 
pois é certamente possível que um argumento que fosse bem sucedido, 
digamos, em convencer uma audiência do século XVIII de que o espaço 
era infinito não seja bem sucedido com uma audiência formada por 
nossos contemporâneos. Um defensor contemporâneo da possibilidade 
da finitude do espaço poderia, por exemplo, apontar para o fato de que 
muitos cientistas pensam que seja uma possibilidade real que o espaço 
seja finito (embora ilimitado), um fato ao qual não se poderia apelar no 
século XVIII. E não é paroquial da nossa parte estarmos especialmente 
O fracasso filosófico
129
interessados em quais argumentos filosóficos são bem-sucedidos dado o 
que sabemos hoje ou, o que é praticamente o mesmo, o que pensamos 
que sabemos hoje. Afinal, sabemos muitas coisas de relevância filosófica 
que não eram conhecidas na Idade da Razão ou na Idade Média ou na 
Antiguidade Clássica. E sabemos que muitas das coisas que as pessoas 
naqueles tempos e culturas julgavam que sabiam são falsas – e a falsidade 
de muitas delas é de grande relevância filosófica.
Há uma questão importante em relação ao meu critério de sucesso 
do argumento filosófico que surge com a restrição do grupo que per-
tence à audiência de agnósticos. Não poderia haver um argumento 
que, por assim dizer, fosse absolutamente perfeito e conclusivo aos 
olhos de Deus, mas, não obstante, não fosse bem sucedido de acordo 
com meu critério por causa de alguma concepção errônea generalizada 
em nosso tempo e cultura? (Obviamente, há também a possibilidade 
oposta: um argumento poderia convencer a todos os que compartilham 
as concepções erradas dos dias atuais, mas ser um fracasso extremo aos 
olhos de Deus). As possibilidades são reais, mas, apesar disso, insisto 
que o critério é interessante e útil. É interessante estabelecer que um 
certo argumento foi bem-sucedido em meu sentido, mesmo se houver 
algum sentido platônico profundo em que ele poderia ser um fracasso.
Há ainda uma terceira questão. Não poderia ser o caso que hou-
vesse um argumento para p que fosse bem-sucedido de acordo com o 
meu critério e outro argumento, um argumento para a negação de p, 
que fosse igualmente bem-sucedido? Essa possibilidade não seria um 
embaraço para o meu critério? Um critério de sucesso para argumentos 
filosóficos não deveria excluir a priori a possibilidade de haver dois argu-
mentos bem-sucedidos com conclusões que entram em contradição? 
O problema do mal | Peter van Inwagen
130
Há realmente essa possibilidade? Há essa possibilidade somente se 
supormos que um dos argumentos é desconhecido dos debatedores. 
Não há contradição em supor que existe, platonicamente falando, dois 
argumentos, N, um argumento para o nominalismo, e R, um argumento 
para o realismo, tal que (i) se o nominalista conhecesse N e o realista 
não conhecesse R, o nominalista, usando N, seria capaz de conven-
cer os agnósticos a aceitar o nominalismo, a despeito dos melhores 
esforços do realista de impedir isso, e (ii) se o realista conhecesse R e 
o nominalista não conhecesse N, o realista, usando R, seria capaz de 
convencer os agnósticos a aceitar o realismo, a despeito dos melhores 
esforços do nominalista de impedir isso. Contudo, a primeira possi-
bilidade desaparece se o realista conhecer R e, do mesmo modo, a 
segunda desaparece se o nominalista conhecer N. Considere o primeiro 
caso. (Não precisamos considerar o segundo: o que dissermos sobre o 
primeiro se aplicará ao segundo). A nominalista Norma apresenta aos 
agnósticos o argumento N, e ele seria, no fim, suficiente para conven-
cê-los a aceitar o nominalismo – se o realista Ronald não conhecer R. 
Mas suponha que Ronald conhece R. Parece que ele tem então um 
modo de impedir que os agnósticos deem assentimento às premissas 
de N: ele precisa apenas apresentar R. Se R é um argumento que teria 
sido bem-sucedido, na ausência de N, em convencer os agnósticos a 
aceitar o realismo, parece então que ele deveria, na presença de N, ter 
o poder de convencer os agnósticos de que pelo menos uma das pre-
missas de N pode ser falsa. (Lembrem-se de que a tarefa de Ronald 
em relação a N não é convencer os agnósticos de que pelo menos uma 
das premissas de N é falsa, mas somente de que pelo menos uma das 
suas premissas pode ser falsa. E ele não precisa identificar uma premissa 
O fracasso filosófico
131
particular ou premissas específicas de N como duvidosas; ele precisa 
estabelecer que a proposição que afirma que todas as premissas de N 
são verdadeiras é passível de uma dúvida razoável). 
Mencionarei, mas não discutirei, um último problema para o cri-
tério de sucesso que proponho. Como esse critério pode ser aplicado 
aos argumentos filosóficos com conclusões que não são duvidosas para 
ninguém ou para quase ninguém – argumentos a favor da realidade 
do movimento, da fiabilidade da indução ou da percepção sensível, ou 
da existência de um mundo externo ou de outras mentes? Menciono 
esse problema por vaidade, impedindo você de concluir que não pensei 
sobre ele. Não discutirei esse problema porque sairíamos então do nosso 
caminho, e o argumento que iremos considerar, o argumento do mal, 
não é desse tipo.
Temos, pois, o nosso critério de sucesso e fracasso na argumentação 
filosófica. O meu propósito é defender a conclusão de que o argumento 
do mal deve ser julgado como um fracasso – assim penso – de acordo 
com os termos muito liberais desse critério.
Vamos imaginar um debate. Duas personagens ideais, que chamarei 
de “Ateísta” e “Teísta”, debatem em frente de uma audiência de agnósti-
cos ideais – e por esse termo agora entendemos os agnósticos comuns, 
pessoas que nem acreditam que Deus existe e nem acreditam que Deus 
não existe.3 Contudo, nossos agnósticos ideais não são meramente 
3 Mas “agnóstico” não significa “alguém que não sabe se Deus existe”? Se entendermos 
agnóstico nesses termos, temos de entender “alguém que não sabe se Deus existe” como 
“alguém que não professa saber se Deus existe”. (No sentido mais literal de “saber se”, alguém 
que sabe se Deus existe é alguém que, se Deus existe, sabe que Deus existe, e, se Deus 
não existe, sabe que Deus não existe. Portanto, no sentido mais literal dessas palavras, se 
O problema do mal | Peter van Inwagen
132
agnósticos. Eles são agnósticos neutros. Enquanto usava um debate 
entre o nominalismo e o realismo como exemplo de debate ideal, disse 
o seguinte sobre a audiência: “eles verão a questão sobre a existência dos 
universais como você vê o problema de saber se o número dos abetos 
de Douglas no Canadá é par ou ímpar”. Esse tipo de neutralidade não 
é uma consequência do agnosticismo em si. Sou agnóstico em relação à 
questão sobre a existência de seres inteligentes não humanos habitando 
certo planeta a cerca de 10.000 anos-luz da terra. Ou seja, nem acre-
dito que eles existem e nem acredito que não existem. Mas tenho esta 
crença: que a existência desses seres é muito improvável. (Se eu fosse um 
Deus existe, nenhum ateísta sabe se Deus existe, e se Deus não existe, nenhum teísta sabe 
se Deus existe). Uma pessoa que não professa saber se Deus existe é uma pessoa que está 
disposta a dizer (com toda sinceridade) “Não sei se Deus existe”. E uma pessoa disposta 
a dizer, com toda sinceridade, “Não sei se Deus existe” não irá acreditar que Deus existe e 
nem acreditar que Deus não existe, a não ser que ela se envolva em um tipo de contradição 
pragmática. E uma pessoa que nem acredita que Deus existe e nem acredita que Deus não 
existe deveria estar pronta para dizer – deixando de lado considerações de prudência – “Não 
sei se Deus existe”. Eu poderia apresentar argumentos para essas asserções, mas não vou 
apresentá-los, pois a verdade delas não faz diferença para o meu argumento mais geral. Em 
vez de defendê-las, simplesmente definirei “agnóstico” como alguém que não acredita que 
– careceda crença de que – Deus existe e não acredita que – carece a crença de que – Deus 
não existe. O que eu disse sobre contradições pragmáticas e questões relacionadas foi dito 
apenas para defender a minha aplicação do termo “agnóstico” a pessoas simplesmente com 
base no fato de que elas carecem de certas crenças – uma aplicação que algumas pessoas 
podem criticar com base em considerações etimológicas. Se o sentido de “agnóstico” que 
introduzi arbitrariamente é de algum modo objetável, é pelo menos claro o que eu quero 
dizer com esse termo, e isso é tudo que importa. (Mas penso ter capturado o que a maioria 
das pessoas de hoje querem dizer com o termo, mesmo se o que elas querem dizer não seja 
tão nobre quanto o que o seu inventor, Thomas Henry Huxley, quis dizer com ele.) E, de 
todo modo, minha audiência tem de ser formada de “agnósticos” exatamente nesse sentido 
se quero aplicar aos argumentos contra a existência de Deus o critério de sucesso de um 
argumento filosófico que apresentei.
O fracasso filosófico
133
agenciador de apostas, e se houvesse um modo de decidir essa aposta, 
estaria disposto a dar qualquer vantagem a quem quisesse apostar que 
esses seres existem a fim de fazer com que ele apostasse comigo e não 
com um agenciador rival). Não há inconsistência se alguém diz, por um 
lado, que não acredita (ou não tem a crença de) que p e, por outro, que 
encara p como muito, muito provável, embora o uso geral infeliz da ideia 
de “graus de crença” tenha causado certa confusão nesse ponto. Afinal, 
a proposição Jill está em Budapeste e a proposição É altamente provável 
que Jill esteja em Budapeste são proposições distintas, e nenhuma das duas 
acarreta a outra, e é possível aceitar a segunda sem aceitar a primeira. 
Suponho que a maioria dos agnósticos reais, ou seja, a maioria das 
pessoas reais que professam e chamam a si mesmas de agnósticas, não 
é neutra. A maioria dos agnósticos com os quais tenho discutido essas 
questões pensa que é improvável que Deus exista. A relação deles com 
a proposição de que Deus existe é muito parecida com a minha relação 
com a proposição de que há seres inteligentes não humanos habitando 
certo planeta a cerca de 10.000 anos-luz da Terra. E parece que essa 
consideração sugere uma objeção possível à minha definição de sucesso 
filosófico. Vamos chamar os agnósticos que pensam ser muito imprová-
vel que Deus exista de “agnósticos ponderados”. Um argumento contra a 
existência de Deus, por exemplo, o argumento do mal, poderia ser um 
fracasso, de acordo com o meu critério, porque ele carece de poder para 
transformar agnósticos ideais (portanto neutros) em ateístas. Porém, 
consistente com isso, ele poderia ter o poder de transformar agnósticos 
neutros em agnósticos ponderados. Se o argumento pode fazer isso, não 
é exagero dizer que ele fracassa? Em resposta a essa questão, direi apenas 
que se você quiser revisar a minha definição para dar conta desse fato, 
O problema do mal | Peter van Inwagen
134
não terei objeções. Na prática, contudo, essa revisão não faz nenhuma 
diferença. Tentarei mostrar que o argumento do mal não tem o poder de 
transformar agnósticos ideais (portanto neutros) em ateístas. Mas estou 
disposto a defender a seguinte conclusão, embora não o faça explicita-
mente: se as considerações que apresentarei realmente mostrarem que 
o argumento do mal é incapaz de transformar agnósticos neutros em 
ateístas, essas considerações também mostrarão que o argumento do mal 
é incapaz de transformar agnósticos neutros em agnósticos ponderados.
Para voltar à principal linha do argumento, Ateísta e Teísta se 
enfrentam no debate em frente da audiência de agnósticos ideais. 
O debate é dividido em dois turnos. Em um deles, Ateísta tenta trans-
formar os agnósticos em ateístas como ela mesma. No outro, Teísta 
tenta transformar os agnósticos em teístas como ele mesmo. (Proponho 
que Ateísta seja uma mulher, e Teísta, um homem. Proponho que eles 
tenham sexos opostos a fim de tornar as coisas mais simples para mim: 
será automaticamente claro a qual dos dois se refere o pronome da ter-
ceira pessoa do singular. Quanto à combinação do sexo com a doutrina 
que escolhi – bem, suponho que de qualquer modo teria dificuldades 
pela frente). Nestas conferências, só tratarei da metade do debate, a 
tentativa da Ateísta de transformar os agnósticos em ateístas. E só estou 
interessado na tentativa dela de convencimento com a apresentação 
de um argumento particular, o argumento do mal, a uma audiência de 
agnósticos. Eis uma descrição muito geral e abstrata do curso do debate. 
Ateísta abre o debate apresentando o argumento do mal. (Assumiremos 
que o argumento que ela apresenta é formalmente válido). Teísta busca 
colocar em dúvida pelo menos uma premissa do argumento. (Obvia-
mente, um modo de “colocar em dúvida” uma proposição é mostrar 
O fracasso filosófico
135
que ela é falsa, mas Teísta não precisa de tanto). E a dúvida deve surgir 
na mente dos agnósticos; não é exigido que Teísta de algum modo 
enfraqueça a fidelidade da Ateísta às premissas que ele busca colocar 
em dúvida. Ateísta então dá a sua resposta a Teísta; talvez ela encontre 
algum defeito no contra-argumento do Teísta (um defeito que os agnós-
ticos estariam dispostos a aceitar como defeito; será uma perda de tempo 
para ela apontar uma coisa que ela vê como um defeito se eles também 
não verem tal coisa como um defeito); talvez ela reformule o argumento 
de tal modo que esse argumento reformulado escape da crítica do Teísta; 
isso só depende dela mesma: ela pode dizer o que quiser. Depois disso, 
Teísta responde à réplica dela da crítica que ele fez ao argumento. 
E assim por diante – enquanto pelo menos um dos participantes tiver 
algo a dizer. No final do debate, teremos de perguntar a nós mesmos 
como os agnósticos responderão a tudo o que ouviram. Eles se tornarão 
ateístas ou permanecerão agnósticos? No primeiro caso, o argumento 
da Ateísta é bem-sucedido. No segundo, é um fracasso. (O que dizer se 
alguns deles se convencerem a aceitar o ateísmo e alguns não se conven-
cerem? Bem, farei uma suposição idealizada: visto que os debatedores 
e a audiência são representantes ideais das categorias “ateísta”, “teísta” 
e “agnóstico”, e porque o debate foi conduzido sob condições ideais, a 
resposta da audiência, seja ela qual for, será uniforme. As consequências 
de rejeitar essa suposição seriam um tópico interessante para futuras 
investigações). A minha intenção, como disse antes, é mostrar que o 
argumento do mal é um fracasso conforme esse padrão.
Decerto, há argumentos bem-sucedidos, tanto no cotidiano quanto 
nas ciências. Mas não conheço nenhum argumento com essa caracterís-
tica a favor de qualquer tese filosófica substancial. Odeio ter de admitir 
O problema do mal | Peter van Inwagen
136
isso, seja só pela razão de que eu gostaria que alguns dos argumentos 
associados ao meu nome fossem bem-sucedidos. De todo modo, tenho 
de admitir que é, no melhor dos casos, altamente improvável que eles 
sejam bem-sucedidos. É verdade que nenhum deles foi testado em um 
debate ideal como o que imaginei, mas, para estender o ponto que esta-
beleci anteriormente, há debates que chegam perto do ideal, de tal modo 
que a performance dos meus argumentos nesses debates é um indício 
forte de como eles se comportariam em um debate ideal. Sei alguma 
coisa sobre esses debates, e vejo a mim mesmo na posição de dizer que 
parece muito improvável que meus argumentos seriam bem-sucedi-
dos em um debate ideal. Considere, por exemplo, meus argumentos 
a favor da incompatibilidade do livre-arbítrio com o determinismo.4 
Esses argumentos têm sido testados à medida que são apresentados 
sucessivamente a várias gerações de estudantes em diferentes universi-
dades. E esse teste é uma aproximação do mundo real ao debate ideal 
que imaginei. O resultado tem sido tão previsível quanto desaponta-
dor: alguns dos estudantes foram convencidos por meus argumentos, 
e alguns, não. Decerto,esses estudantes não eram inicialmente neutros 
em relação à questão da compatibilidade do livre-arbítrio com o deter-
minismo. E a maioria dos seminários em que esses argumentos foram 
apresentados não era conduzida por um compatibilista e um incom-
patibilista. Mas as respostas diversas dos estudantes do mundo real aos 
meus argumentos levaram-me a supor que a resposta de uma audiência 
de agnósticos ideais a uma apresentação ideal desses argumentos seria 
4 Esses argumentos estão em van Inwagen (1983).
O fracasso filosófico
137
uniforme: eles iriam permanecer, coletivamente, agnósticos na questão 
da compatibilidade do livre-arbítrio com o determinismo. E todos os 
argumentos filosóficos, ou pelo menos todos os que chamaram a atenção 
da comunidade filosófica, têm sido testados sob circunstâncias suficien-
temente próximas das circunstâncias de um debate ideal, sendo, pois, 
razoável concluir que eles fracassariam no “debate ideal”. Se algum argu-
mento filosófico a favor de uma conclusão substancial razoavelmente 
bem conhecido tivesse o poder de converter à sua conclusão uma audi-
ência não tendenciosa (dado que ele tenha sido apresentado à audiência 
sob condições ideais), provavelmente o assentimento a essa conclusão 
seria muito mais difundido entre os filósofos do que é efetivamente o 
assentimento a qualquer tese filosófica substancial.5
Se é verdade que nenhum argumento filosófico para qualquer con-
clusão substancial é bem-sucedido no sentido que proponho, segue-se 
imediatamente que o argumento do mal não é bem-sucedido – dadas, 
5 Se for assim, o critério que propus de sucesso e fracasso filosóficos tem a mesma consequ-
ência que os dois critérios que rejeitei: a maioria dos argumentos filosóficos para conclusões 
filosóficas substanciais são fracassos, se não todos. E essa consequência foi a minha razão 
para rejeitar esses critérios. Portanto, eu não deveria, por essa razão, rejeitar o critério que 
propus e buscar algum critério mais liberal? Infelizmente não há um critério mais liberal. 
O critério que propus é o critério mais liberal possível. (Ele é mais liberal do que os outros 
dois. Ele impõe para o filósofo que busca oferecer um argumento bem-sucedido para uma 
tese filosófica uma tarefa mais simples do que os outros dois, mesmo se essa tarefa for 
impossível. Se for objetado que uma tarefa impossível não pode ser mais fácil do que outra 
tarefa impossível, respondo que é mais fácil em um sentido óbvio convencer 90% do eleito-
rado a votar em um candidato específico do que convencer todos os eleitores a votar nesse 
candidato, mesmo se, dadas as circunstâncias do caso, for impossível convencer 90% do 
eleitorado a votar em um candidato específico). A minha posição, pois, é que, infelizmente, 
todo argumento conhecido para uma tese filosófica substancial é um fracasso – pelo critério 
de sucesso e fracasso mais liberal possível. 
O problema do mal | Peter van Inwagen
138
pelo menos, duas premissas que penso que ninguém negaria: que o 
argumento do mal é um argumento filosófico e que a não existência 
de Deus é uma tese filosófica substancial. Se pensamos no que eu disse 
há pouco sobre o modo como um argumento para a conclusão de que 
o argumento do mal é (no meu sentido) um fracasso, não penso que 
estejamos diante de um mau argumento. Contudo, mesmo se for um 
bom argumento, ele tem uma limitação importante: não nos diz nada de 
interesse filosófico a respeito do argumento do mal; não interage com o 
conteúdo do argumento do mal. Eu poderia ter oferecido essencialmente 
o mesmo argumento para a conclusão de que o argumento da linguagem 
privada ou o argumento ontológico ou o argumento analógico para a 
existência de outras mentes são fracassos. O meu projeto nestas confe-
rências é tentar convencer minha audiência de que o argumento do mal 
não tem o poder de transformar agnósticos neutros idealmente racionais, 
sérios, atentos e pacientes em ateístas. E quero fazer isso enfrentando 
realmente o argumento. Mesmo se for verdade (como acredito que seja) 
que nenhum argumento filosófico para uma conclusão substancial tem 
o poder de convencer todos os membros de uma audiência ideal e ini-
cialmente neutra, não quero argumentar a partir dessa premissa. Quero 
mostrar como o Teísta pode bloquear qualquer tentativa da Ateísta de 
transformar a audiência de agnósticos em uma audiência de ateístas 
como ela mesma. Menciono a minha tese geral sobre a incapacidade 
de argumentos filosóficos produzirem uniformidade de crenças mesmo 
entre aqueles que são idealmente racionais simplesmente porque penso 
que ela seja uma tese plausível, e se você concordar comigo sobre esse 
ponto, essa concordância o predisporá a aceitar a conclusão que defen-
derei a partir de bases diferentes.
O fracasso filosófico
139
Vamos colocar o ponto do seguinte modo. Deixe de lado por um 
momento o argumento do mal e todos os outros argumentos a favor 
da existência ou da não existência de Deus. Só considere argumen-
tos filosóficos a favor de conclusões substanciais que não impliquem 
a existência ou a não existência de Deus – argumentos não teológi-
cos, para dar a eles um nome. E vamos também deixar de lado os 
argumentos com conclusões que quase toda a gente teria acreditado 
sem argumento – argumentos para a existência de outras mentes, por 
exemplo, ou para a tese de que é possível alguém correr até alcançar o 
outro corredor que estava à sua frente. Você pensa que algum argumento 
filosófico substancial que não cai em uma dessas categorias é bem suce-
dido conforme o padrão que propus? Se sim, como você explica o fato 
de que a sua conclusão é controversa? Pois certamente ela é controversa. 
Deixando de lado as teses filosóficas que quase toda a gente aceitaria 
sem argumento, não há teses filosóficas que sejam ao mesmo tempo 
substanciais e não controversas. Se o argumento é bem-sucedido pelos 
termos da minha definição, por que ele não tem o poder de produzir 
maior uniformidade de opinião entre os filósofos a respeito do conteúdo 
da sua conclusão do que aquela que realmente existe? Ou se ele tem 
esse poder, por que ele não é exercido? Essas questões, suponho, não 
têm boas respostas. E se elas não têm boas respostas, parece razoável 
acreditar que nenhum argumento filosófico não teológico para uma 
conclusão substancial é bem sucedido.
É plausível sustentar que a filosofia pode oferecer um argu-
mento bem-sucedido para a existência de Deus, mesmo se a filosofia 
for incapaz de oferecer um argumento bem-sucedido para qualquer 
outra tese substancial? Tenho de dizer que isso me parece implausível. 
O problema do mal | Peter van Inwagen
140
Parece previamente muito improvável que a filosofia, em cujas depen-
dências ocorre uma grande quantidade de debates sobre questões impor-
tantes, deveria ser capaz de oferecer uma resposta decisiva a exatamente 
uma delas. É implausível supor que a filosofia deva ser capaz de respon-
der à questão “Existe o livre-arbítrio?” – e mais nenhuma outra questão 
filosófica substancial. É implausível supor que a filosofia deva ser capaz 
de responder à questão “Pensamentos são eventos no cérebro?” – e mais 
nenhuma outra questão filosófica substancial. É implausível supor que 
a filosofia deva ser capaz de responder à questão “A matemática trata 
de uma realidade objetiva que existe independentemente do mundo físico?” 
– e mais nenhuma outra questão filosófica substancial. Espera-se ou 
que a filosofia seja capaz de responder várias das questões que ela se 
põe, ou que não seja capaz de responder a nenhuma delas. Há algo de 
suspeito sobre o número um, sobre a unicidade. É implausível supor 
que a filosofia deva ser capaz de responder à questão “Deus existe?” – e 
mais nenhuma outra questão filosófica substancial. Ainda assim, coisas 
altamente implausíveis, ou coisas que em um ponto da história do 
pensamento pareciam altamente implausíveis, mostraram-se depois 
como verdadeiras. Parecia implausível em certo momento da história 
supor quea terra sólida sob os nossos pés estava em movimento, mas 
constatou-se que isso era verdade. A investigação adicional dessa ques-
tão exigiria um exame detalhado dos argumentos contra a existência 
de Deus – por exemplo, o argumento do mal. A minha expectativa 
é que as minhas reflexões sobre o tema da argumentação filosófica o 
levem à conclusão de que será surpreendente se o argumento do mal 
for bem-sucedido.
CONFERÊNCIA 4
O argumento global do mal
Entendo que o argumento global do mal seja este (ou qualquer 
outro argumento similar a este tal que os dois ficam firmes ou caem 
juntos): há uma enorme quantidade de mal verdadeiramente horrendo 
no mundo; se Deus existisse, não haveria essa enorme quantidade de 
mal horrendo no mundo; logo, Deus não existe. (O argumento global 
do mal é nomeado assim em contraste com os muitos argumentos 
locais do mal, argumentos que procedem de premissas a respeito de 
algum mal particular. Acredito que seja melhor discutir separadamente 
o argumento global do mal e os argumentos locais do mal).
O preâmbulo do meu exame desse argumento do mal será uma 
defesa da adequação moral de examiná-lo. Esse preâmbulo não trata de 
um oponente imaginário, pois é comum ouvir as pessoas dizerem que 
examinar o argumento do mal (em qualquer uma das suas formas), tra-
tá-lo como se ele fosse só mais um argumento filosófico, um argumento 
cujas virtudes e vícios poderiam e deveriam ser pesados por uma razão 
imparcial, é um sinal de insensibilidade moral – ou de pura maldade. 
Pode parecer que nenhum argumento é isento de exame crítico. Pode 
parecer que, se um argumento tem tanta força que torna intelectual-
mente desonesto a não consideração do argumento por parte dos que 
se opõem à sua conclusão (uma característica que muitos atribuem ao 
argumento do mal), então seria intelectualmente desonesto por parte 
dos advogados da conclusão proibir que seus oponentes a criticassem. 
O problema do mal | Peter van Inwagen
142
No entanto, as pessoas às quais aludi afirmam, e com muita veemência, 
que é extremamente insensível (ou extremamente maldoso) examinar o 
argumento do mal com um olhar crítico. John Stuart Mill, por exemplo, 
em uma célebre passagem de Three Essays on Religion, afirma:
Passamos agora aos atributos morais da Divindade que são 
indicados na Criação; ou (colocando o problema de uma 
maneira mais ampla) à questão: que indícios dá a Natu-
reza dos propósitos do seu autor. Essa questão tem um 
aspecto bem diferente para nós do aspecto que tem para 
os mestres de Teologia Natural que estão comprometidos 
com a necessidade de admitir a onipotência do Criador. 
Não temos de enfrentar o problema impossível de recon-
ciliar a infinita benevolência e justiça com o poder infinito 
no Criador de um mundo tal como este. A tentativa de 
fazer essa reconciliação não só envolve uma contradição 
absoluta do ponto de vista intelectual, mas também mani-
festa ao extremo o espetáculo revoltante de uma defesa 
jesuítica de atrocidades morais. (MILL, 1878, p. 187).
Eis um segundo exemplo. O seguinte poema ocorre no romance 
The Anti-Death League do escritor britânico Kingsley Amis (trata-se 
da obra de uma das suas personagens), e dá corpo à abstrata indigna-
ção vitoriana de Mill. Ele contém várias alusões específicas àqueles 
argumentos que Mill descreve como defesas jesuíticas de atrocidades 
morais. O seu efeito literário depende essencialmente de colocar esses 
argumentos, ou alusões a eles, na boca de Deus:
O argumento global do mal
143
A um bebê nascido sem os membros
Isso é só para mostrar a você quem é que manda.
E manterá você com os pés no chão, por assim dizer.
E tornará você forte para se levantar quando cair, por assim dizer,
E dará a você uma causa à qual abraçar, por assim dizer.
Você pode enfrentar isso corajosamente como um homem,
Ou chorar e berrar feito um bebê.
Isso é com você. Não tem nada a ver comigo.
Se levar tudo isso numa boa,
Você pode ter uma vida maravilhosa,
Com as grandes recompensas que traz a coragem,
E a beleza de aceitar a própria SORTE.
E pense o bem que fará à sua mãe e ao seu pai,
E aos avôs e às avós e a quem mais aparecer,
Parar de ser complacente.
Mas faça com que eles o batizem,
No caso de algum assassino bastardo
Decidir se livrar rapidamente de você,
O que o mandaria direto para o limbo.
Só vou sussurrar mais uma coisa no seu ouvido, se você tiver um.
Preste atenção, leve tudo isso numa boa,
E seja polido ao falar de mim.
Porque, do contrário,
Tenho muito mais coisas na minha manga,
Como leucemia e pólio,
Que, incidentalmente, você pode ter a qualquer momento
O problema do mal | Peter van Inwagen
144
Seja como for que se comporte.
Eu dei a você uma palmada de amor, certo?
Você não quer outra.
Então tenha cuidado, Jack.1
A manifestação da atitude exprimida nessas citações não é restrita 
aos inimigos da cristandade. O teólogo Kenneth Surin, um cristão, 
afirma em Theology and the problem of evil que qualquer pessoa que 
tente reconciliar a bondade e a onipotência de Deus com males como o 
Holocausto suprime sua capacidade (e a capacidade de outras pessoas) 
de se opor a esses males e está, portanto, pelo menos em um sentido, 
cooperando com aqueles que cometem esses males. (Penso que essa seja 
a tese dele. Como acontece com muitos dos teólogos acadêmicos do 
século XX, Surin escreve uma prosa que a um filósofo analítico parece 
servir mais para ocultar o que se quer dizer).
Não deixo de ter alguma simpatia com autores como Mill, a per-
sonagem que escreve o poema na novela de Amis, e Surin. Há um 
tipo de posição na discussão sobre Deus e o mal em relação à qual o 
escárnio intelectual de Mill (discutirei o seu escárnio moral em breve) 
parece totalmente apropriado, e é plausível argumentar que Surin tem 
1 No poema tal como foi impresso no romance há (em função da trama: o autor ficcional do 
poema era um homem erudito que queria ocultar a sua autoria) muitos erros gramaticais. 
Eles não são reproduzidos aqui – apesar da opinião de Martin Amis de que eles seriam uma 
parte importante do efeito pretendido do poema sobre o leitor (isto é, o efeito que Kingsley 
Amis pretendia que o poema tivesse sobre os leitores de The anti-death league, 1966). Para 
os argumentos de Martin Amis a favor dessa conclusão (e o poema tal como aparece origi-
nalmente no romance), veja o seu livro Experience, 2001, p. 188.
O argumento global do mal
145
razão se diz que alguém que defende essa posição está encorajando a 
indiferença aos males do mundo. Tenho em mente a tese de que – em 
sentido estrito e literal – o mal não existe. Pode parecer surpreendente 
que alguém defenda essa ideia. Considere esta passagem famosa de 
Os irmãos Karamazov:
A propósito, um búlgaro me contou em Moscou [...] sobre 
os crimes cometidos pelos turcos e circassianos em todas 
as partes da Bulgária por causa do medo de um levante 
geral dos eslavos. Eles queimam vilas, matam, violentam 
mulheres e crianças, pregam os prisioneiros nas cercas 
pelas orelhas, os deixam presos até o dia seguinte, e de 
manhã os enforcam... Esses turcos têm prazer também em 
torturar crianças; retirar fetos dos ventres das mães, lançar 
bebês no ar e pegá-los com as pontas das suas baionetas 
na frente das mães.2
Como alguém pode ouvir histórias como essa e dizer que o mal 
não existe? Ora, um tipo de resposta a essa questão é oferecida pelos 
adeptos de algumas religiões orientais: o mal que vemos ao nosso redor 
é mera aparência, ilusão, pela simples razão de que tudo o que apa-
rece, tudo o que as pessoas comuns tomam como sendo a realidade 
sensível, é uma ilusão. Não considerarei essa posição. Assumo que o 
que os nossos sentidos nos dizem sobre o mundo ao nosso redor é 
2 Do capítulo 4 (“Rebelião”) do livro V. Ivan é quem fala. É quase obrigatório para quem 
escreve sobre o problema do mal citar algo desse capítulo.
O problema do mal | Peter van Inwagen
146
razoavelmente acurado. Mas há pensadores que sustentam que o mal 
é uma ilusão, mesmo que o sole as estrelas e a torre de St. Rule não 
o sejam. A ideia deles, se é que a entendo, é mais ou menos a seguinte. 
Um evento como os massacres turcos na Bulgária seriam males se fos-
sem constituintes do universo. Porém eles não são constituintes do 
universo. O universo como um todo não contém qualquer sinal ou 
mancha de mal, mas parece a nós seres humanos como se contivesse 
o mal porque o vemos de um ponto de vista limitado. Talvez uma 
analogia estética seja útil para esclarecer essa ideia difícil. (Encontrei 
essa analogia em um livro do filósofo Wallace Matson;3 acrescento, 
contudo, que ela não caracteriza o ponto de vista dele). Muitas peças 
musicais de rara beleza e extrema perfeição contêm pequenas passagens 
dissonantes que soariam terríveis se fossem tocadas separadamente, 
fora do contexto musical em que o compositor quis colocá-las. (O cravo 
bem-temperado de Bach é um exemplo). Porém essas passagens não são 
terríveis no contexto musical apropriado; elas não são o tipo de passa-
gem à qual Rossini se referiu quando disse que “Wagner tem momentos 
adoráveis, mas quartos de hora medonhos”. Se forem vistas, ou melhor, 
escutadas, no contexto apropriado, elas não são terríveis, mas, em vez 
disso, são elementos essenciais da beleza e perfeição do todo. A ideia 
que desaprovo é que os horrores e as atrocidades do nosso mundo são 
os análogos morais dessas passagens dissonantes. Classicamente, essa 
ideia aparece com clareza na Teodiceia de Leibniz e no Essay on Man 
de Pope, em especial nas famosas linhas:
3 Matson (1967, p. 145-48).
O argumento global do mal
147
Toda a natureza é arte desconhecida de ti,
Todo acaso, direcionamento que tu não podes ver;
Toda discórdia, harmonia não compreendida;
Todo mal parcial, um bem universal;
E, apesar do orgulho, apesar da razão que engana,
Uma coisa é certa, o que é, é bom.4
(Em relação a Leibniz, se alguém disser que estou errado ao inferir 
que a posição dele era a mesma de Pope, ou algo próximo a ela, não vou 
retrucar. Digamos que me refiro com a expressão “Leibniz” ao Leibniz 
tal como ele é comumente entendido. Mesmo se esse Leibniz for uma 
ficção, ele é uma ficção influente). Não vejo como alguém pode aceitar 
essa posição que parece ser totalmente fantástica. Porém não entenda 
mal o que eu digo. Quero distanciar-me da calúnia vulgar que atribui 
insensibilidade moral (quando não a pura maldade) a Pope – uma calú-
nia sobre a qual terei mais a dizer daqui a pouco. Eu acuso-o apenas 
de erro intelectual. Mas o erro intelectual é de uma magnitude enorme 
– comparável, por exemplo, ao erro intelectual do astrônomo Percival 
Lowell, que acreditou que o planeta Marte fosse coberto de canais (dos 
quais ele desenhou um mapa detalhado), a obra de uma civilização 
antiga e decadente. Essa crença foi baseada apenas no apelo romântico 
da lenda de uma antiga civilização bravamente lutando para impedir 
o declínio – talvez associado a alguma ilusão de óptica. A crença de 
Pope de que “o que é, é bom” pode ter sido baseada apenas no desejo 
4 Pope, An Essay on Man, Epístola I, 10. 
O problema do mal | Peter van Inwagen
148
de que isso fosse verdade – talvez associado à Teodiceia de Leibniz. Se 
pensamos em soldados fazendo mães observarem quando lançam os 
bebês delas no ar e apanham esses bebês com as pontas das baionetas, 
ou na antiga prática mesopotâmica de sacrifício – jogar crianças vivas 
em fornos como oferendas a Baal –, ou em uma criança que nasce 
sem membros, concluiremos, assim espero, que é impossível dizer que 
o mal não é real. Coisas más realmente acontecem. (Lembre-se que 
por “mal” entendo simplesmente “coisas más”). Quem quer que diga, 
como Pope, que chamamos certas coisas de más só porque não vemos 
essas coisas sub specie aeternitatis, comete um erro muito grave. É como 
dizer que, observando a dor do ponto de vista de Deus, veríamos que 
ela não dói.
O que chamo de um erro muito grave (ou, em outros termos, um 
erro absurdo) tem de ser cuidadosamente distinguido daquelas três 
teses que não chamo de erros; e cada uma delas tem sido confundida 
com esse erro.
Em primeiro lugar, temos de distinguir esse erro da tese segundo 
a qual Deus retira de todo mal um bem maior – ou que ele retira da 
totalidade do mal um bem maior ou bens que superam essa totalidade. 
Esse pode ser ou não ser realmente o caso, mas se for o caso, daí não se 
segue que o mal seja uma ilusão. Daquela tese se segue, pelo contrário, 
que o mal não é uma ilusão; pois mesmo Deus não pode retirar do mal 
um bem se não houver o mal.
Em segundo lugar, temos de distinguir esse erro da tese famosa de 
Agostinho de que o mal não é uma coisa que existe por si, mas, em vez 
disso, ele é uma privação do bem. Esse pode ser ou não ser realmente 
o caso, mas se for o caso, não se segue daí que o mal seja uma ilusão. 
O argumento global do mal
149
Um buraco nas calças não é uma coisa que tem existência em si, mas 
é (por assim dizer) uma privação de roupa. Porém isso não significa 
que o buraco seja uma ilusão. Se um buraco não é algo real, mas mera 
ausência, esse sutil ponto metafísico não muda o fato de que as calças 
precisam de um remendo. Afirmar que defeitos nas coisas não são em si 
mesmos coisas não significa afirmar que nada seja realmente defeituoso.
Em terceiro lugar, não devemos confundir esse erro com a promessa 
bíblica de que haverá um dia em que Deus irá enxugar cada lágrima. 
Esse pode ser ou não ser realmente o caso, mas se for o caso, não se 
segue daí que agora não haja lágrimas, como também não se segue que 
as lágrimas do presente sejam derramadas sobre ilusões – não se segue 
que, se pudéssemos ver as coisas como Deus as vê, veríamos que não 
há motivos para chorar.
Se alguém seguir o pensamento de Leibniz/Pope sobre a realidade 
do mal, então, penso, essa pessoa merece um pouco do escárnio que 
Mill e os outros escritores que citei tão eloquentemente exprimem. 
No entanto, insisto que o escárnio deva ser intelectual, em vez de moral. 
Acreditando que “o que é, é bom”, Pope não é culpado de um erro 
moral. Não digo que o erro intelectual e o erro moral não possam se 
misturar. Aqueles que negam a realidade do Holocausto, por exemplo, 
são culpados de ambos os tipos de erro. Mas eu diria que uma parte 
importante da causa do erro intelectual dessas pessoas seria um defeito 
moral previamente existente; esse erro moral levou-os a negar fatos 
empiricamente estabelecidos. Não penso que Pope e Leibniz acredita-
vam que o mal fosse uma ilusão de perspectiva porque eles eram homens 
maus (espero que eles não tenham sido nem melhores e nem piores 
do que a maioria de nós, algo que eu não diria daquelas pessoas que 
O problema do mal | Peter van Inwagen
150
negam o holocausto); penso que eles simplesmente se enganaram sobre 
o modo como são as coisas. Casos similares são abundantes. Descartes, 
por exemplo, acreditava que os animais não sentiam dor. Não vamos 
supor que ele era culpado desse erro intelectual (e esse é um erro inte-
lectual; alguém que pensa que os animais não sentem dor engana-se 
muito sobre o modo como são as coisas) por causa de algum defeito 
moral que influenciou a sua teoria sobre os animais. (Esse poderia ser 
o caso de uma pessoa cuja vida dependesse de causar dor em animais 
e, por conta disso, julgasse conveniente acreditar que os animais não 
sentem dor). Não, Descartes acreditava que os animais não sentiam dor 
porque pensou ter encontrado um bom argumento a favor da sua crença. 
Ele deveria ter visto que, se a proposição segundo a qual animais não 
sentem dor é a conclusão de um argumento válido, pelo menos uma 
das premissas do argumento deveria ser falsa. Descartes não viu isso. 
Mas esse não foi um erro moral – e o mesmo deveria ser dito de Pope 
e Leibniz quando erraram não admitindo a realidade do mal.
De todo modo, o escárnio de Mill e dos outros autores que citei 
não é dirigido só àqueles que negam a realidade do mal. Esse escárnio é 
dirigido a qualquer pessoa que hesite admitir, semargumento adicional, 
que os males deste mundo acarretam a não existência de um Deus bom 
e onipotente. Contudo, quando sugerem que todos aqueles que não são 
imediatamente convertidos ao ateísmo pelo argumento do mal em sua 
forma mais simples são moralmente defeituosos, eles vão longe demais, 
e tenho de acusá-los de desonestidade intelectual.5 
5 Bem, não Surin, que, afinal, é um cristão. Não estou certo do modo como Surin supõe que um 
filósofo ou teólogo cristão (ou judeu ou muçulmano) deveria responder quando um ateísta 
O argumento global do mal
151
Filosofia é muito difícil. Pensar claramente por um período longo é 
muito difícil. É bem mais fácil escarnecer das pessoas que discordam de 
você do que enfrentar os argumentos delas. (Foi mais fácil para Voltaire 
caricaturar os argumentos de Leibniz e zombar a caricatura do que 
realmente enfrentá-los. E assim ele escreveu Cândido). E de todos os 
tipos de escárnio que podem ser feitos contra a opinião de uma pessoa, 
o escárnio moral é sem dúvida o mais seguro e o mais agradável (é mais 
agradável para quem faz escárnio). Ele é o tipo mais seguro de escárnio 
porque, se você quiser fazer escárnio moral com a opinião de uma pes-
soa, você pode estar certo de que qualquer outra pessoa que a princípio 
estiver predisposta a concordar com você acreditará que você introduziu 
uma consideração irretorquível. E você pode estar certo de que qualquer 
tentativa de resposta que faça o seu oponente no debate será recusada 
por uma parte significativa da sua audiência como sendo uma “racionali-
zação” – essa grande contribuição da psicologia moderna profunda para 
a complacência e preguiça intelectual. O escárnio moral é o tipo mais 
agradável de escárnio que se pode fazer contra aqueles que discordam 
de você porque exibir a virtude – pose moral – é uma ação agradável 
em qualquer circunstância e é bom ter uma desculpa para ela. Ninguém 
pode me convencer de que Mill não se deliciou consigo mesmo quando 
busca convencer teístas ou agnósticos de que não há um Deus apresentando o argumento 
do mal e reivindicando para ele o status de uma prova da não existência de Deus. Talvez o 
seguinte: o filósofo ou teólogo simplesmente “responde na fé”; ou seja, ele ou ela proclama que 
é uma questão de fé que há um Deus a despeito da enorme quantidade de mal no mundo, e 
então prossegue ridicularizando qualquer apologista que responda ao ateísta de uma maneira 
diferente – mesmo se essa maneira não for uma teodiceia (mesmo se essa resposta consistir, 
por exemplo, em apontar uma falácia lógica no argumento do ateísta). 
O problema do mal | Peter van Inwagen
152
escreveu as palavras “exibe ao excesso o revoltante espetáculo de uma 
defesa jesuítica de atrocidades morais”. (Talvez ele tenha se deliciado 
consigo mesmo tanto que a sua atenção foi desviada da questão “Como 
seria exibir um revoltante espetáculo de moderação?”).
Para as pessoas que evitam ter de responder às críticas do argumento 
do mal por meio dessa pose moral, só posso dizer “Isso não me engana”. 
Elas estão na mesma posição que aquela dos defensores da lei e da 
ordem que, quando você exprime a suspeita de que um homem acusado 
de molestar uma criança pode ter sido vítima de uma armação, diz a 
você com evidente nojo que molestar uma criança é um crime hediondo 
e que você está defendendo um molestador de crianças.
Defendida a adequação moral de examinar criticamente o argumento 
do mal, resta fazer agora esse exame crítico. O argumento pressupõe corre-
tamente que essas duas características atribuídas a Deus não são negociáveis: 
onipotência e perfeição moral. Como vimos, não é fácil dizer o que significa 
a onipotência. Minha adesão não negociável a “Deus é onipotente” vem a 
ser esta: nestas conferências, quando tentar responder o argumento do mal, 
nunca afirmarei que Deus é incapaz de fazer uma determinada coisa, a não 
ser que eu queira defender a tese de que essa coisa é intrinsicamente ou 
metafisicamente impossível. (E isso a despeito do fato de haver atos intrin-
sicamente possíveis – como, por exemplo, mentir e quebrar promessas – que 
o único ser onipotente é incapaz de realizar). Dizer que Deus é moralmente 
perfeito é dizer que ele jamais faz o que é moralmente errado – que ele não 
poderia fazer algo moralmente errado.6 A onipotência e a perfeição moral 
6 Assumirei que há um padrão moral objetivo, que esse padrão aplica-se a Deus e às criaturas, e 
que é possível para os seres humanos se enganarem sobre as suas exigências. Se essa suposição 
O argumento global do mal
153
for errada, se não há um padrão moral objetivo, então, presumivelmente, não há a propriedade 
ou atributo da “perfeição moral”. (No texto, quando digo que a perfeição moral é, de forma não 
negociável, um dos atributos divinos, pressuponho que ela exista; se as palavras “perfeição moral” 
denotam uma propriedade, elas denotam uma propriedade que Deus não pode possivelmente 
deixar de ter). Se não houver o atributo da perfeição moral, ele, obviamente, tem de ser retirado 
da lista de atributos divinos (ou seja, as palavras “perfeição moral” têm de ser deletadas da nossa 
apresentação da lista de atributos divinos). Se não houver o atributo da perfeição moral, o aliquid 
quo nihil maius cogitari possit não será moralmente perfeito – e não porque ele será moralmente 
imperfeito, mas sim porque não haverá um atributo para ele possuir. (Nem ele e nem qualquer 
outra coisa será ou moralmente perfeito ou moralmente imperfeito, pois uma coisa não pode 
ser mais moralmente imperfeita se não há um padrão moral objetivo do que ela pode ser moral-
mente perfeita nesse caso.) Mas sem dúvida qualquer pessoa que se sinta forçada a remover a 
“perfeição moral” da lista de propriedades que “algo” tem de ter se for algo em relação a que nada 
maior pode ser concebido (tendo sido convencida por um argumento de que não haveria um 
padrão moral objetivo) desejaria “substituir” a perfeição moral por algum atributo cuja existência 
não pressuponha um padrão moral objetivo: “benevolente no grau mais alto possível”, talvez, ou 
“exibindo amor perfeito em relação a todas as criaturas”. E sem dúvida a existência de enormes 
quantidade do mal realmente horrível colocará problemas para aqueles que acreditam em um 
ser onipotente que é benevolente no mais algo grau (ou cujo amor por todas as criaturas é 
perfeito) que são essencialmente os mesmos problemas que surgem para aqueles que acreditam 
em um ser onipotente e moralmente perfeito. Talvez eu deva dizer algo para o teísta que resiste 
à ideia de que há um padrão moral objetivo que se “aplica a Deus”. Direi o seguinte. Acredito 
tão fortemente quanto você na onipotência e soberania de Deus; e, como você, acredito que 
ele é aliquid quo nihil mais cogitari possit. Além disso, quando afirmo essas crenças que tenho, as 
palavras que uso para afirmá-las devem ser entendidas do mesmo modo que são quando você 
as usa para afirmar as suas crenças. Se você diz que a tese de que há um padrão moral objetivo 
que se aplica a Deus é inconsistente com as crenças que tenho professado, replicarei que nego 
a inconsistência, e apontarei que sua afirmação de inconsistência é uma tese filosófica, não uma 
parte da fé cristã. Afinal, Abraão disse a Deus (Gn 18:25) “Longe de ti fazer tal coisa: matar 
o justo com o ímpio, tratando o justo e o ímpio da mesma maneira. Longe de ti! Não agirá 
com justiça o Juiz de toda a terra?”. Se você diz que objeta só a ideia de um padrão moral que 
é “externo” a Deus, replicarei que eu nem afirmo e nem nego que o padrão moral cuja exis-
tência assevero é externo a Deus, pois não tenho ideia do que é que isso significa. Afirmo que 
os princípios morais gerais, se eles têm valor de verdade, são necessariamente verdadeiros ou 
necessariamente falsos, e que Deus não tem escolha sobre os valores de verdade de proposições 
não contingentes. Por exemplo, se for errado para Deus matar o justo com o injusto, isso é algo 
em relação a que Deus não tem escolha.O problema do mal | Peter van Inwagen
154
são componentes não negociáveis da nossa concepção de Deus. Um ser 
que é o maior ser possível e é menos poderoso do que poderia ter sido (ou 
que é menos poderoso do que outro ser possível poderia ter sido) é uma 
contradição em termos e, do mesmo modo, é uma contradição em termos 
dizer que um ser é o maior ser possível e que ele algumas vezes faz o mal. 
Se o universo foi criado por um ser inteligente e se esse ser for menos do 
que onipotente (e se não há outro ser que é onipotente), segue-se que 
o ateísta está certo: Deus não existe. Se o universo foi criado por um ser 
onipotente e se esse ser cometeu uma ação moralmente má (e se não há 
outro ser onipotente que jamais comete ações moralmente más), segue-se 
que o ateísta está certo: Deus não existe. Se o Criador do universo carece 
ou da onipotência ou da perfeição moral, e se ele reivindica ser Deus, ele 
seria ou um impostor ou estaria confuso – ele seria um impostor se dissesse 
ser onipotente e moralmente perfeito, e ele seria confuso se admitisse não ser 
onipotente ou não ser moralmente perfeito e ainda reivindicasse ser Deus).
Comecei esta conferência com uma apresentação simples do 
argumento global do mal. Uma premissa do argumento era a seguinte 
condicional: “Se Deus existisse, não haveria uma enorme quantidade 
de mal horrendo no mundo”. Mas essa condicional poderia ser falsa 
se o ser todo-poderoso e moralmente perfeito fosse ignorante, e não 
culpavelmente ignorante, dos males. Mas isso não é uma dificuldade 
para o proponente do argumento global do mal, pois Deus é, como 
vimos, onisciente. O proponente do argumento simples poderia, de 
fato, defender a sua premissa apelando para teses mais fracas sobre a 
extensão do conhecimento de Deus do que a onisciência. Se os males 
do mundo são evidência prima facie efetiva para a conclusão de que 
não há um ser onipotente, moralmente perfeito e onisciente, eles são 
O argumento global do mal
155
igualmente evidência prima facie efetiva para a conclusão de que não há 
um ser onipotente e perfeitamente bom que tem tanto conhecimento 
do que se passa no mundo quanto têm os seres humanos. A imponência 
da onisciência não entra nos estágios iniciais da apresentação e dis-
cussão de um argumento do mal. A onisciência – no sentido pleno da 
palavra – só se tornará importante depois, quando chegarmos à defesa 
do livre-arbítrio.
É hora de voltar ao nosso prometido debate ideal, o debate entre 
Ateísta e Teísta em frente da audiência de agnósticos ideais. Estamos 
imaginando o estágio do debate em que a Ateísta tenta convencer os 
agnósticos a abandonar o agnosticismo e se tornarem ateístas como 
ela mesma e, mais especificamente, aquele estágio do debate em que 
ela busca empregar o argumento global do mal para alcançar esse fim. 
Ela inaugura esse estágio do debate com a apresentação do argumento 
global, uma versão levemente mais elaborada que aquela que ofereci:
Deus, se ele existe, é onisciente, ou, pelo menos, sabe tanto quanto 
nós seres humanos sabemos. Portanto, sabe dos males do mundo 
pelo menos tanto o quanto nós sabemos, e sabemos que o mundo 
contém uma enorme quantidade de mal. [Assumirei que nenhum 
lado do debate pensa que a tese de Leibniz/Pope sobre o mal, a tese 
de que o mal é uma ilusão devida à nossa perspectiva limitada, é 
digna de algo mais do que uma breve menção]. Considere agora os 
males dos quais Deus tem conhecimento. Visto que Deus é moral-
mente perfeito, ele tem de desejar que esses males não existam – a 
não existência deles tem de ser o que ele quer. E um ser onipotente 
pode conseguir ou realizar tudo o que quer – ou, pelo menos, tudo 
O problema do mal | Peter van Inwagen
156
o que quer que seja intrinsicamente possível. E a não existência do 
mal, a não existência de coisas más, é obviamente possível. Portanto, 
se houvesse um ser onipotente e moralmente perfeito que soubesse 
dos males dos quais temos conhecimento – bem, nesse caso, esses 
males sequer teriam surgido, pois esse ser teria impedido a ocor-
rência deles. Ou se por alguma razão esse ser não impedisse que os 
males surgissem, ele certamente teria removido os males logo que 
ocorressem. Contudo, constatamos a existência de males de longa 
duração. Portanto, temos de concluir que Deus não existe.
O que o Teísta – que concede que o mundo contém uma enorme 
quantidade de mal verdadeiramente horrível – dirá em resposta? Penso 
que ele poderia começar com um ponto óbvio sobre as relações entre o 
que se quer, o que se pode fazer, e o que se quer, no caso, fazer:
Concedo que, em certo sentido, a não existência do mal tem de ser o 
que um ser perfeitamente bom quer. Mas frequentemente não reali-
zamos estados de coisas que podemos e queremos realizar. Suponha, 
por exemplo, que a mãe de Alice está morrendo com dores intensas, 
e que Alice desesperadamente anseia a morte da mãe – hoje, e não 
na próxima semana, ou no próximo mês. E suponha que é fácil 
para Alice conseguir isso – ela pode ser médica ou enfermeira e ter 
acesso fácil a recursos farmacêuticos que permitiriam a ela provocar 
a morte da mãe. Segue-se que ela irá agir conforme a capacidade 
que tem? É óbvio que não se segue, pois Alice poderia ter razões 
para não fazer o que ela pode fazer. Dois candidatos óbvios para 
essas razões são: ela pensa que seria moralmente errado; ela teme 
O argumento global do mal
157
que a ação seja descoberta e que ela seja processada por assassinato. 
E qualquer uma dessas razões poderia ser suficiente, do seu ponto 
de vista, para contrabalançar o desejo de por um fim imediato aos 
sofrimentos da mãe. Portanto, pode ser que uma pessoa tenha um 
desejo muito forte e seja capaz de realizar o que deseja, mas não aja 
conforme o desejo – porque tem razões para não agir que, para ela, 
superam o caráter desejável do que deseja. Portanto, a conclusão de 
que o mal não existe não se segue logicamente das premissas que 
afirmam que a não existência do mal é algo que Deus quer e que 
ele é capaz de realizar o que deseja – visto que, por tudo o que a 
lógica pode nos dizer, Deus poderia ter razões para permitir que 
o mal exista, razões que, do ponto de vista dele, superam o caráter 
desejável da não existência do mal.
O Teísta começa a sua réplica com essas palavras. Mas ele tem 
de dizer mais do que isso, pois se deixamos agora a Ateísta tomar a 
palavra, ela poderia argumentar de modo prima facie plausível a favor 
destas duas conclusões: que um Criador moralmente perfeito faria de 
tudo para impedir o sofrimento das suas criaturas, e que o sofrimento 
das criaturas poderia não ser um meio necessário para qualquer fim 
almejado por um ser onipotente. Portanto, o Teísta tem de dizer algo 
que torne plausível acreditar que haveria tais razões. No entanto, antes 
de permitir que ele faça isso, repasso a terminologia que introduzi na 
primeira conferência, que nos ajudará a entender a estratégia geral que 
o Teísta seguirá na discussão das razões de Deus para permitir o mal.
Suponha que eu acredite em Deus e na real existência do 
mal. Suponha ainda que eu acredite saber quais são as razões de Deus 
O problema do mal | Peter van Inwagen
158
para permitir que o mal ocorra e conte a você essas razões. Então 
apresentei a você uma teodiceia. (Aqui, uso “teodiceia” no sentido de 
Plantinga. Vários autores, Richard Swinburne e eu mesmo entre eles, 
pensaram que seria útil usar a palavra com sentido diferente. Nestas 
conferências, contudo, continuarei com o uso que a obra de Plantinga 
tornou mais ou menos padrão nas discussões filosóficas sobre o argu-
mento do mal). Se eu apresentar uma teodiceia e se a audiência à qual 
apresento essa teodiceia julgá-la convincente, eu teria uma réplica efetiva 
ao argumento do mal, pelo menos em relação a essa audiência. Mas 
suponha que, embora acredite em Deus e no mal, eu não reivindique 
saber quais seriam as razões de Deus para permitir o mal. Para uma 
pessoa nessa posição, há um modo de responderao argumento do mal? 
Sim. Considere esta analogia.
Clarissa, uma de suas amigas, é mãe solteira, e deixa os dois filhos 
pequenos sozinhos em casa por várias horas tarde da noite. Tia Harriet, 
uma senhora de princípios morais severos, fica sabendo disso e declara 
que Clarissa é incapaz de cuidar dos filhos. Você defende a amiga: 
“Tia Harriet, não tire conclusões precipitadas. Há provavelmente uma 
boa explicação para isso. Pode ser que um dos filhos estivesse doente e 
ela resolveu ir até o hospital para buscar ajuda. Você bem sabe que ela 
não tem telefone e nem carro, e ninguém na vizinhança dela atenderia 
a campainha às duas horas da manhã”. Se você contar à tia Harriet uma 
história dessas, você não diz que sabe quais são realmente as razões de 
Clarissa para deixar as crianças sozinhas. E também não reivindica 
ter mostrado que Clarissa é uma boa mãe. Você só mostra que o fato 
que a tia Harriet aduziu não prova que Clarissa não é uma boa mãe; 
o que você tenta estabelecer é que, até onde você e a tia Harriet sabem, 
O argumento global do mal
159
ela teria uma boa razão para o que fez. E você não tenta estabelecer 
apenas que há alguma remota possibilidade de que ela tivesse uma boa 
razão. Nenhum advogado de defesa tentaria levantar dúvidas nas mentes 
dos membros do júri propondo a eles que, até onde sabem, o acusado 
teria um irmão gêmeo idêntico, do qual todos os registros teriam sido 
perdidos, e que ele foi a pessoa que realmente cometeu o crime do qual 
o seu cliente é acusado. Essa pode ser uma possibilidade – suponho que 
seja uma possibilidade –, mas ela é uma possibilidade muito remota para 
levantar dúvidas reais nas mentes das pessoas. O que você tenta fazer 
é convencer a tia Harriet de que há uma possibilidade muito real de que 
Clarissa tenha uma boa razão para deixar os filhos sozinhos; e a sua 
tentativa de convencê-la disso consiste na apresentação de um exemplo 
de qual poderia ser essa razão.
As respostas críticas ao argumento do mal – pelo menos as res-
postas dos filósofos – normalmente têm essa forma. Tipicamente, um 
filósofo responde ao argumento do mal contando uma história, uma 
história em que Deus permite que o mal exista. Obviamente, essa his-
tória representará Deus como tendo razões para permitir a existência 
do mal, razões que, se o restante da história fosse verdadeiro, seriam 
boas razões. Uma história dessas é chamada pelos filósofos de “defesa”. 
Se eu ofereço uma história sobre Deus e o mal como uma defesa, 
espero a seguinte reação da audiência: “Dada a existência de Deus, o 
resto da história poderia ser verdadeiro. Não vejo qualquer razão para 
excluir essa possibilidade”. Espero que a razão para essa reação deva 
ser clara. Se a história que contei é verdadeira, então o argumento do 
mal (qualquer versão do argumento do mal) tem uma premissa falsa. 
Mais precisamente: dado que o argumento do mal seja logicamente 
O problema do mal | Peter van Inwagen
160
válido (ou seja, dado que a conclusão do argumento se siga logicamente 
das premissas), pelo menos uma das premissas do argumento tem de 
ser falsa se a minha história, ou seja, a minha “defesa”, for verdadeira. 
Portanto, se a minha audiência reagir à minha história sobre Deus e o 
mal como espero que reagirá, ela tirará imediatamente a conclusão que 
quero que tire: a conclusão de que, até onde ela sabe, pelo menos uma 
das premissas do argumento do mal é falsa.7
Algumas pessoas, se estão familiarizadas com a condução usual 
dos debates sobre os argumento do mal, podem ficar surpresas por eu 
introduzir logo no início a noção de “uma possibilidade muito real” 
em meu debate ficcional. Tornou-se quase um costume dos críticos do 
argumento do mal discutir primeiro o assim chamado “problema lógico 
do mal”, o problema de encontrar uma defesa que não precise satisfazer 
7 Disse que as respostas críticas dos filósofos ao argumento do mal usualmente consistem em 
apresentações de defesas. Até onde vejo, há só mais uma maneira diferente do filósofo se opor ao 
argumento do mal: apresentando um argumento para a existência de Deus que seja convincente 
de tal modo que as pessoas racionais que consideram ambos os argumentos cuidadosamente con-
cluam ou que uma das premissas do argumento do mal tem de ser falsa ou pelo menos que uma 
ou mais premissas do argumento para a existência de Deus pode ser falsa. Em minha opinião, no 
entanto, essa possibilidade não é uma possibilidade real, pois nenhum argumento conhecido para a 
existência de Deus é suficientemente convincente para ser usado com esse propósito. Eu defendo 
essa tese do seguinte modo. Os únicos argumentos conhecidos para a existência de Deus cujas 
conclusões são inconsistentes com a conclusão do argumento do mal são as várias formas do argu-
mento ontológico. (Mesmo se os argumentos cosmológico e do desígnio, por exemplo, provarem 
as suas conclusões além de toda a dúvida, poderia ser o caso que a Causa Primeira ou o Grande 
Arquiteto cuja existência eles provam não fosse moralmente perfeito. Estritamente falando, um 
ateísta pode consistentemente aceitar as conclusão desses dois argumentos). E todas as versões 
do argumento ontológico além do “argumento modal” são irremediavelmente deficientes de um 
ponto de vista lógico. Em relação ao argumento ontológico modal, não parece haver razão para 
uma pessoa que não acredita “antecipadamente” em Deus aceitar a sua premissa (que a existência 
de um ser necessário que possui todas as perfeições essencialmente é metafisicamente possível).
O argumento global do mal
161
nenhuma condição mais forte do que ser livre da contradição lógica 
interna; depois de lidar com esse problema até ficarem satisfeitos, como 
sempre ficam, os críticos seguem adiante e discutem o assim chamado 
“problema indiciário (ou probabilístico) do mal”, o problema de encon-
trar uma defesa que (entre outras características desejáveis) representa, 
como eu disse, uma possibilidade real. Se advogados de defesa seguissem 
uma estratégia paralela nos tribunais de justiça, eles tentariam provar 
primeiro que a inocência dos seus clientes é logicamente consistente 
com a evidência contando histórias (apresentando “histórias alternativas 
do crime”) envolvendo coisas como gêmeos separados no nascimento, 
coincidências dramáticas e telepatia; e só depois de mostrar que a ino-
cência dos clientes é logicamente consistente com a evidência, eles 
iriam adiante e tentariam levantar dúvidas reais sobre a culpabilidade 
dos clientes nas mentes dos jurados.
Como eu disse na primeira conferência, acho essa divisão do pro-
blema artificial e inútil – mas percebo que é fácil entender por que ela 
surge. Ela surge porque as primeiras tentativas de usar o argumento 
do mal para provar a não existência de Deus – quer dizer, as primeiras 
tentativas dos filósofos analíticos – eram tentativas de provar que a 
afirmação “Deus e o mal coexistem” era logicamente autocontraditória. 
E muitos filósofos – como Nelson Pike e Alvin Plantinga – tentaram 
mostrar que essas supostas provas de autocontradição lógica não eram 
convincentes.8 O debate evoluiu muito rapidamente desse esse estágio 
lógico inicial para a discussão de uma questão muito mais interessante 
8 Veja Flew (1955), Mackie (1955), McCloskey (1960), Pike (1963) e Plantinga (1965).
O problema do mal | Peter van Inwagen
162
sobre a probabilidade da verdade da afirmação de que Deus e o mal 
coexistem ou sobre a racionalidade da crença nessa afirmação. Até hoje, 
discussões do problema do mal tendem a recapitular esse episódio na 
evolução da discussão do argumento do mal.
Visto que acho essa distinção artificial e inútil, não permitirei que 
ela dite a forma que irá tomar a minha discussão do argumento do mal. 
Entro direto no problema indiciário (como ele é chamado; não usarei 
esse termo) sem qualquer consideração do problema lógico. Ou sem 
nenhuma consideração desse problema enquanto tal, nenhuma consi-
deração dele sob a rubrica “o problema lógico do mal”. Quemconhece 
a história das discussões do argumento do mal nos anos 1950 e 1960 
verá que muitas das observações que faço, ou deixo a Ateísta e o Teísta 
fazerem, primariamente eram feitas nas discussões do problema lógico.
Então vamos. A resposta do Teísta é uma tentativa de apresentar 
uma ou mais defesas e a sua expectativa é que a reação da audiência de 
agnósticos a essa defesa ou a essas defesas será dizer: “Dada a existência 
de Deus, o resto da história poderia ser verdadeiro. Não vejo qualquer 
razão para excluí-la”. Que forma poderia ter uma defesa plausível (uma 
defesa tendo uma chance real de induzir essa reação na audiência de 
agnósticos neutros seguindo um debate ideal)?
Um ponto é bastante claro: uma defesa não pode simplesmente ser 
uma história sobre como Deus retira dos males deste mundo algum bem 
maior, um bem que supera esses males. Uma defesa tem de incluir pelo 
menos a proposição de que Deus seria incapaz de realizar o bem maior 
sem permitir os males que observamos (ou alguns outros males tão maus 
ou piores). E encontrar uma história da qual se possa plausivelmente 
dizer que ela tem essa característica não é uma tarefa trivial. O porquê 
O argumento global do mal
163
disso está na onipotência de Deus. Muitas vezes, um ser humano pode 
ser desculpado por permitir ou causar certo mal se esse mal for um 
meio necessário para, ou uma consequência inevitável de, algum bem 
que supera esse mal – ou se for um meio necessário de impedir algum 
mal maior. Um cirurgião do século XVIII que opera sem anestesia causa 
uma dor inimaginável ao paciente, porém não o condenamos, porque 
(pelo menos se sabemos o que ele faz) a dor é uma consequência ine-
vitável dos meios necessários para um bem que a supera – salvar a vida 
do paciente, por exemplo. Mas não há desculpa para um cirurgião dos 
dias de hoje que, tendo anestésicos à mão, opere sem usá-los – nem 
mesmo se a operação salvar a vida do paciente e, assim, resultar em um 
bem que supere a dor horrível que o paciente sofre.
Muitas das teodiceias e defesas que encontramos não dão devida 
atenção a esse ponto. Muitos dos alunos na Universidade de Notre 
Dame, por exemplo, parecem inclinados a dizer algo como o seguinte: 
se não houvesse o mal, ninguém apreciaria a bondade das coisas que 
são boas – talvez ninguém sequer tivesse consciência dessa bondade. 
Essa ideia é conhecida: você jamais aprecia realmente a saúde até ficar 
doente, jamais entende realmente que coisa grandiosa e bela é a amizade 
até conhecer a adversidade e saber o que é ter amigos que ficam ao seu 
lado durante todo o tempo – e assim por diante. A crítica óbvia dessa 
defesa é tão imediatamente óbvia que tende a mascarar o ponto que me 
leva a colocá-la. A crítica imediatamente óbvia é que essa defesa pode 
explicar certa quantidade de, por exemplo, dor física, mas certamente 
não explica o grau e a duração da dor à qual muitas pessoas estão sujei-
tas – e não explica o fato de que a muitas das pessoas que experienciam 
dores físicas horríveis não parecem ser concedidos bens subsequentes 
O problema do mal | Peter van Inwagen
164
dos quais elas possam gozar. Por exemplo, se os seis meses finais de 
vida de um homem que morre de câncer são um capítulo contínuo de 
dor excruciante, dificilmente se pode dizer que a defesa da “apreciação” 
(podemos assim chamá-la) oferece uma explicação plausível da razão 
de Deus para permitir que a vida de uma pessoa termine desse jeito. 
(Devo admitir que essa consideração não é conclusiva: provavelmente, 
os estudantes de Notre Dame acrescentariam à defesa deles a tese de 
que o sofredor aprecia melhor os bens do Céu por causa dos sofrimentos 
terrenos). Mas introduzi a defesa da “apreciação” na discussão – que de 
outro modo não valeria a pena discutir – para fazer uma consideração 
diferente. Não é de forma nenhuma evidente que um criador onipotente 
precisaria permitir que as pessoas realmente experimentassem qualquer 
dor ou aflição ou tristeza ou adversidade ou doença para capacitá-las a 
apreciar as boas coisas da vida. Decerto, um ser onipotente poderia ser 
capaz de oferecer por meios diferentes um conhecimento do mal que 
os seres humanos de fato adquirem por meio de experiências amargas 
de eventos reais. Um ser onipotente poderia, por exemplo, providen-
ciar que, em certo ponto da vida de cada um de nós – por alguns anos 
durante a adolescência, por exemplo – ocorram pesadelos absolutamente 
convincentes nos quais somos prisioneiros em algum campo de concen-
tração ou morremos de alguma doença horrível ou vemos as pessoas que 
amamos sendo violentadas e assassinadas por soldados determinados 
a fazer uma limpeza étnica. Se esses sonhos “valerão a pena”, isso eu 
não sei. Ou seja, não sei se as pessoas no mundo em que nada de mau 
acontecesse de verdade estariam em uma situação melhor tendo esses 
pesadelos – se os pesadelos as levariam a apreciar as coisas boas da vida 
que superam o desprazer intrínseco de tê-los. Mas parece claro que um 
O argumento global do mal
165
mundo em que coisas horríveis ocorressem só em pesadelos seria melhor 
do que um mundo em que as mesmas coisas horríveis ocorressem na 
realidade, e que um ser moralmente perfeito deveria preferir, tudo o mais 
sendo o mesmo, um mundo em que coisas horríveis fossem confinadas 
aos sonhos ao mundo em que elas existissem na realidade. O que esse 
exemplo visa ilustrar é que os recursos de um ser onipotente são ilimi-
tados – ou só são limitados pelo que é intrinsicamente possível – e que 
uma defesa tem de levar em conta esses recursos ilimitados.
Parece-me que há uma única defesa que podemos esperar que seja 
bem-sucedida; ela é a defesa do livre-arbítrio.9 Dizendo isso, coloco-me 
9 Mas há outras defesas, embora nenhuma delas tenha sido tão cuidadosamente desenvolvida 
ou extensamente examinada como a defesa do livre-arbítrio. Por exemplo, há a defesa de 
“plenitude”: o Princípio de Plenitude requer que Deus crie todos os mundos em que o bem 
supera o mal; o mundo que habitamos é um desses mundos; há muitos outros mundos criados, 
em alguns dos quais o bem supera o mal muito mais decisivamente do que o faz em nosso 
mundo, e em alguns dos quais ele escassamente supera o mal. Versões da defesa da plenitude 
são apresentadas por Donald A. Turner no artigo “The many-universes solution to the pro-
blem of evil” (2003) e por Hud Hudson no livro The metaphysics of hyperspace, (2006). Há a 
recente defesa “felix culpa” de Alvin Plantinga de acordo com a qual os males do mundo são 
uma condição necessária para o imensuravelmente grandioso bem da Encarnação. (Veja o 
artigo de Plantinga “Supralapsarianism, or ‘O Felix Culpa’” (2004)). Há a defesa “calvinista 
radical” de acordo com a qual Deus decreta o mal a fim de que a sua glória possa ser mos-
trada na derrota final do mal; todos os seres criados que sofrem, sofrem justamente (a defesa 
sustenta) porque Deus criou-os com vontades más – para demonstrar a sua glória e poder 
na vitória final sobre eles –, e os sofrimentos deles são punições coordenadas às más ações 
que as vontades más os levaram a realizar. (Um estudante em Notre Dame, Christopher 
Green, defendeu essa posição no trabalho final de um seminário sobre o problema do mal, 
e a tornou mais plausível do que eu havia inicialmente pensado. Uma versão posterior desse 
trabalho, intitulada “A compatibilist-calvinist demonstrative-goods defense”, foi apresentada 
em 2003 no encontro da Sociedade dos Filósofos Cristãos. Ela ainda não foi publicada). 
 Para o trabalho recente sobre a defesa do livre-arbítrio, incluindo o trabalho seminal de Alvin 
Plantinga, veja Adams e Adams (1990), e Peterson (1992).
O problema do mal | Peter van Inwagen
166
em uma longa tradição que remonta pelo menos a Agostinho, embora eu 
não me proponha, como o fazem muitos autores dessa tradição, a ofere-
cer uma teodiceia. Não digo que sei que o livre-arbítrio tem um papel 
central nas razões de Deus para permitir a existência do mal. Emprego 
a defesado livre-arbítrio exatamente como uma defesa, uma história 
que inclui Deus e o mal e que, dada a existência de Deus, é verdadeira 
até onde se sabe. Se tenho algo a acrescentar ao que outros autores 
dessa tradição disseram, isso se deve ao fato (firmemente acredito que 
se trata de um fato) de que hoje entendemos melhor o livre-arbítrio 
do que os filósofos e teólogos do passado. Se você conhecer a minha 
obra sobre o problema do livre-arbítrio, poderá ficar surpreso com essa 
afirmação, pois sempre insisti (embora nem sempre tão explicitamente 
e veementemente como venho fazendo nos últimos tempos) que o 
livre-arbítrio é um mistério, algo que não entendemos bem. Portanto, 
não estarei dizendo que agora entendemos algo que não entendemos 
melhor do que os filósofos costumavam entender? E não é uma forma 
de obscurantismo argumentar a favor da conclusão de que o argumento 
do mal, que é um argumento muito fácil de entender, é um fracasso 
contando uma história que essencialmente envolve um mistério?
 A defesa do livre-arbítrio deriva-se de Agostinho. Uma coleção bastante útil de escritos 
sobre o livre-arbítrio e a origem do mal (de A Cidade de Deus e Enchiridion) é encontrada 
em Melden (1955, p. 164-177).
 Três tratamentos extensivos do problema do mal, todos na tradição agostiniana (ou tradição 
do livre-arbítrio), são: Lewis (1940), Geach (1977) e Swinburne (1998).
 [O leitor encontrará um estudo amplo e detalhado da tradição agostiniana da teodiceia em 
O mal e o deus do amor, de John Hick (N. T.)]
O argumento global do mal
167
Essas são boas questões, mas também estou confiante de que 
tenho boas respostas para elas. O que quero dizer quando digo que o 
livre-arbítrio é um mistério é que qualquer pessoa que tenha pensado 
cuidadosamente sobre o problema do livre-arbítrio e tenha chegado a 
uma conclusão detalhada e sistemática o bastante para ser chamada de 
teoria do livre-arbítrio tem de aceitar alguma proposição que parece 
ser autoevidentemente falsa. Ou seja, quando adotamos uma teoria 
do livre-arbítrio, escolhemos qual proposição aparentemente autoevi-
dentemente falsa aceitamos. E essa escolha não pode ser evitada pela 
aceitação de alguma teoria do livre-arbítrio deflacionária ou “do senso 
comum” ou naturalista. Pois nesse caso também escolhemos uma teoria 
do livre-arbítrio e, se estou certo, escolhemos aceitar uma proposição 
que parece ser autoevidentemente falsa. Mas essa é uma tese contro-
versa; quer dizer, é controverso que o livre-arbítrio seja nesse sentido 
um mistério. Felizmente, o uso que farei da defesa do livre-arbítrio nes-
tas conferências não dependerá disso. Menciono a tese somente para 
absolver-me da crítica de contradição, pois acredito que é consistente 
dizer que o livre-arbítrio é nesse sentido um mistério e que hoje os filó-
sofos entendem o livre-arbítrio melhor do que os filósofos do passado. 
Creio ter uma compreensão filosófica melhor do livre-arbítrio do que 
tiveram, por exemplo, Agostinho e Aquino. Quero dizer com isso que, 
embora julgue que o livre-arbítrio é um mistério impenetrável, tenho à 
minha disposição uma família melhor de ideias, um conjunto de termos 
técnicos não ambíguos, precisamente definidos e mais úteis relaciona-
dos ao problema do livre-arbítrio do que tinham Agostinho e Aquino. 
E tenho conhecimento de todos os tipos de argumento relacionados ao 
O problema do mal | Peter van Inwagen
168
livre-arbítrio que eram desconhecidos (ou só vagamente, grosseiramente 
formulados) antes da década de 1960.
Em relação à crítica de obscurantismo – bem, o livre-arbítrio é uma 
coisa real. (Se alguém nega que exista o livre-arbítrio, essa é uma teoria 
do livre-arbítrio, ou uma parte importante de uma teoria, e ela compro-
mete os seus adeptos a uma proposição aparentemente autoevidente-
mente falsa de que o livre-arbítrio não existe). Obviamente, incluirei na 
minha versão da defesa do livre-arbítrio (isto é, na versão da defesa do 
livre-arbítrio que colocarei na boca do Teísta), algumas afirmações que 
implicam a existência do livre-arbítrio. Em minha opinião, no entanto, 
acerca de nenhuma dessas afirmações se pode dizer que sabemos que 
ela é falsa ou provavelmente falsa ou que não é razoável acreditar nela. 
É importante lembrar que a defesa do livre-arbítrio é uma defesa e não 
uma teodiceia, e quem oferece uma defesa não é obrigado a incluir nela 
só afirmações que sabe que são verdadeiras. Por exemplo, suporei que o 
livre-arbítrio é incompatível com o determinismo, mas essa não é uma 
tese que se sabe ser falsa. Há argumentos filosóficos que podem ser 
aduzidos contra o “incompatibilismo”, mas o fato é bem acomodado em 
minha metodologia, porque o Teísta introduz a ideia do livre-arbítrio 
no contexto de um debate: a Ateísta é livre para chamar a atenção dos 
agnósticos para esses argumentos contra o incompatibilismo.
Voltemos então ao debate. Imagino o Teísta apresentando uma 
forma simples de defesa do livre-arbítrio; perguntarei na sequência o 
que a Ateísta pode dizer em resposta a essa apresentação:
Deus criou o mundo e viu que era bom. Uma parte indispensável 
da bondade do mundo que escolheu criar era a existência dos seres 
O argumento global do mal
169
racionais: seres autoconscientes capazes de pensamento abstrato e 
amor e com o poder de escolher livremente entre cursos de ação 
alternativos. Certamente, essa característica dos seres racionais, a 
livre-escolha ou o livre-arbítrio, é um bem. Mas mesmo um ser 
onipotente é incapaz de controlar o exercício do poder da livre-
-escolha, pois uma escolha que é controlada não é ipso facto livre. 
Em outras palavras, se tenho uma livre-escolha entre x e y, mesmo 
Deus não pode assegurar que eu escolha x. Pedir a Deus que me 
dê uma livre-escolha entre x e y e providencie que eu escolha x em 
vez de y é pedir a Deus para realizar o intrinsicamente impossível; 
isso é como pedir a ele para criar um quadrado redondo, um corpo 
material que não tenha forma, ou um objeto invisível que tenha 
sombra. Tendo esse poder de livre-escolha, alguns, ou todos os seres 
humanos, abusam dele e produzem certa quantidade de mal. Porém 
o livre-arbítrio é um bem tão suficientemente grande que supera 
os males que resultaram e resultarão do mau uso do livre-arbítrio; 
e Deus previu isso.
Devemos notar que a defesa do livre-arbítrio depende da concep-
ção tomista, oposta à concepção cartesiana, da onipotência, pois, de 
acordo com Descartes, um ser onipotente pode realizar o intrinsica-
mente impossível. Mas essa não é uma objeção real à defesa do Teísta. 
Ao adotar a concepção tomista da onipotência, o Teísta, de fato, torna 
as coisas mais difíceis para ele mesmo – porque, na concepção cartesiana 
de onipotência, é absurdamente fácil responder ao argumento do mal em 
qualquer uma das suas formas. (Digo que responder ao argumento do 
mal é absurdamente fácil porque a concepção cartesiana da onipotência 
O problema do mal | Peter van Inwagen
170
é absurda). O cartesiano só precisa dizer que não há o mal. Certamente, 
ao dizer que não há o mal, ele não precisa concordar com Leibniz e Pope, 
que se recusam a dizer que há o mal. Ele pode tranquilamente dizer que 
não há o mal – e também que há o mal. Afinal, se Deus pode fazer com 
que o mal exista e não exista, quem poderá dizer que ele realmente não 
fez exatamente isso? (Bem, Descartes diz que Deus, de fato, não tornou 
proposições autocontraditórias verdadeiras, mas essa tese não é inerente 
à sua teoria da onipotência). “Mas um Deus moralmente bom, mesmo 
se pudesse tornar contradições verdadeiras, não faria o mal existir e o 
mal não existir ao mesmo tempo; ele faria algo melhor: ele faria o mal 
não existir, e não faria o mal existir; ele faria com que não houvesse 
nenhum mal”. “Concordo”, replica o teodicista cartesiano, “porém isso 
não depõe contra o meu argumento, pois Deus fez justamente isso”. 
“Mas isso contradiz o que você disse há pouco. Você disse que Deus fez 
o mal existir e o mal não existir, e agoravocê diz que o que ele fez foi que 
não houvesse nenhum mal”. “Sim”, replica o teodicista cartesiano, “essa 
é uma contradição plena. Mas não há nada de errado em afirmar uma 
contradição se ela for verdadeira, e essa contradição que acabei de afirmar 
é verdadeira, porque Deus a tornou uma verdade. Como você bem sabe, 
Deus é onipotente”. E não há uma réplica ao teodicista cartesiano; uma 
réplica é uma espécie de discurso racional, e qualquer pessoa que, como 
o teodicista cartesiano, afirma a verdade de contradições, tem recursos 
de sobra para tornar impossível o discurso racional sobre o argumento 
do mal (ou sobre qualquer outro tópico).10 Mas vamos deixá-lo de lado 
10 Note que eu não digo que a afirmação da verdade de contradições torna o debate racional 
impossível. Esse pode ser ou não o caso, mas afirmar que esse é o caso não faz parte do meu 
O argumento global do mal
171
e pressupor a explicação tomista da onipotência, que pelo menos torna 
possível um discurso racional sobre o que um ser onipotente pode fazer.
A apresentação do Teísta da defesa do livre-arbítrio imediatamente 
sugere várias objeções. Duas objeções que imediatamente ocorreriam à 
maioria das pessoas são as seguintes:
Como alguém poderia possivelmente acreditar que os males deste 
mundo são superados pelo bem inerente ao livre-arbítrio? Talvez o 
livre-arbítrio seja um bem e superaria, nas palavras do Teísta, “certa 
quantidade de mal”, mas parece impossível acreditar que ele possa 
superar a quantidade de sofrimentos físicos (para não dizer nada 
sobre os outros tipos de males) que realmente ocorrem no mundo.
Nem todos os males são resultados do livre-arbítrio humano. 
Considere, por exemplo, o terremoto de Lisboa ou a miséria quase 
inconcebível e a perda trágica de vidas humanas causadas pelo tsu-
nami asiático em dezembro de 2004. Esses eventos não são resulta-
dos de qualquer ação da vontade humana, livre ou não livre.
argumento. Lógicos paraconsistentes não precisam ficar ofendidos. Disse que alguém que 
afirma a verdade de contradições tem os meios para tornar um debate racional impossível. 
Alguém que afirma contradições sem dúvida afirmará outras coisas também, e algumas dessas 
coisas podem impedir que ela faça uso desses “meios”. Note, contudo, que o diálogo no texto 
não representa o teodicista cartesiano que afirma contradições fazendo uso do princípio de 
que qualquer coisa se segue de uma contradição. Até onde vejo, ele não afirma nada, não dá 
nenhum passo dialético, que poderia ser disputado pelos “amigos das verdadeiras contradições”.
O problema do mal | Peter van Inwagen
172
Em minha opinião, a forma simples da defesa do livre-arbítrio 
que coloquei na boca do Teísta é incapaz de lidar com qualquer uma 
dessas objeções. No melhor dos casos, a forma simples da defesa do 
livre-arbítrio pode lidar com a existência de algum mal – em oposi-
ção à enorme quantidade de mal que realmente observamos –, e o 
mal com o qual ela pode lidar é apenas o mal causado por ações dos 
seres humanos. Acredito, no entanto, que formas mais sofisticadas da 
defesa do livre-arbítrio têm mais coisas interessantes a dizer sobre a 
enorme quantidade de mal no mundo e sobre esses males que não são 
causados pelos seres humanos. Contudo, antes de discutir essas formas 
“mais sofisticadas” da defesa do livre-arbítrio, quero examinar algumas 
objeções levantadas contra a defesa do livre-arbítrio que são tão funda-
mentais que, se forem válidas, refutariam qualquer elaboração da defesa, 
não importando quão sofisticada ela seja. Essas objeções têm a ver com 
a natureza do livre-arbítrio. Não introduzirei essas objeções no meu 
diálogo entre Ateísta e Teísta porque – em minha opinião – elas não 
têm muita força, e não quero ser acusado de assassinar personagens de 
ficção; a minha Ateísta tem argumentos mais interessantes à disposi-
ção. Mesmo assim, vou discutir esses argumentos. Discutirei um deles 
porque ele teve um papel importante em debates antigos sobre o argu-
mento do mal. (Do meu ponto de vista paroquial, os debates “antigos” 
sobre o argumento do mal aconteceram nas décadas de 1950 e 1960). 
Discutirei os outros porque, embora não se possa dizer que tiveram um 
papel importante no debate, eles têm certa popularidade. Visto que, 
assim como o primeiro, eles envolvem problemas filosóficos sobre o 
livre-arbítrio, será conveniente discuti-los em conexão com o primeiro. 
O argumento global do mal
173
Começarei a próxima conferência com a discussão desses três 
argumentos: primeiramente, discuto o argumento no qual se afirma que 
um ser onipotente e onisciente poderia realmente determinar as livres 
escolhas das suas criaturas, visto que o livre-arbítrio é compatível com 
o determinismo; em segundo lugar, o argumento no qual se afirma que, 
embora o livre-arbítrio e o determinismo sejam incompatíveis, Deus 
é capaz de assegurar que os seres humanos livremente escolham certo 
curso de ação em vez de outro sem determinar as ações deles (pois ele 
teria o que se chama de “conhecimento intermediário”); finalmente, o 
argumento no qual se afirma que a defesa do livre-arbítrio é logicamente 
autocontraditória, visto que a onisciência de Deus é incompatível com 
o livre-arbítrio.
CONFERÊNCIA 5
O argumento global do mal (continuação)
Eu disse na última conferência que começaria esta conferência com 
a discussão de três problemas envolvendo o livre-arbítrio.
O primeiro deles surge com a afirmação de que o livre-arbítrio 
é compatível com o determinismo causal estrito, ou seja, a tese de 
que o passado e as leis da natureza conjuntamente determinam um 
único futuro. Muitos filósofos – Hobbes, Hume e Mill são os repre-
sentantes mais ilustres dessa escola – sustentaram que o livre-arbítrio 
e o determinismo eram perfeitamente compatíveis: poderia haver um 
mundo no qual a cada instante o passado determinasse um único futuro 
e, mesmo assim, os habitantes desse mundo seriam seres livres.1 E se os 
representantes dessa escola de filosofia estão certos, a defesa do livre-
-arbítrio fracassa, pois se o livre-arbítrio e o determinismo forem com-
patíveis, então um ser onipotente pode, contrariamente à tese central da 
defesa do livre-arbítrio, criar uma pessoa que tenha uma livre-escolha 
entre x e y e assegurar que ela escolha x em vez de y. Os filósofos que 
aceitam a compatibilidade do livre-arbítrio com o determinismo defen-
dem a tese deles deste modo: ser livre é ser livre para fazer o que se quer 
1 A literatura sobre o problema do livre-arbítrio é enorme – mesmo se nos limitamos ao 
trabalho recente dos filósofos analíticos. Talvez seja natural que eu recomende o meu livro 
An essay on free will (1983) como um ponto de partida. Trabalhos mais recentes e amplas 
referências podem ser encontrados em Ekstrom (2001), Kane (2002) e Watson (2003).
O problema do mal | Peter van Inwagen
176
fazer. Os prisioneiros encerrados nas suas celas, por exemplo, não são 
livres porque querem sair e não podem. Uma pessoa que desesperada-
mente quer parar de fumar mas não pode não é livre pela mesma razão 
– mesmo que nenhum impedimento tão concreto quanto os muros da 
prisão se encontre entre ela e a vida sem nicotina. A própria expressão 
“livre-arbítrio” testemunha a correção dessa análise, pois o arbítrio é a 
resolução da vontade, a vontade de uma pessoa é simplesmente o que 
ela quer, e o livre-arbítrio, portanto, é exatamente a resolução de uma 
vontade desimpedida. Dada essa explicação do livre-arbítrio, um Criador 
que queira me dar a livre-escolha entre x e y teria apenas de ajeitar as 
partes do meu corpo e o meu ambiente de tal modo que as seguintes 
condicionais fossem ambas verdadeiras: se quisesse x, eu teria sido capaz 
de realizar esse desejo; e se quisesse y, eu teria sido capaz de realizar esse 
desejo. E o Criador que queira assegurar que eu escolha x em vez de y 
só precisa colocar em mim um desejo robusto de x e providenciar que 
eu não tenha qualquer desejo de y. Obviamente, essas duas coisassão 
compatíveis. Por exemplo, suponha que um Criador tenha colocado uma 
mulher em um jardim e ordenado que ela não comesse o fruto de certa 
árvore. Ele poderia ajeitar as coisas de tal modo que ela tivesse não só a 
livre-escolha entre comer o fruto da árvore e não comer esse fruto, mas 
também assegurar que ela não o comesse? É claro que sim. Para oferecer 
a ela uma livre-escolha entre as duas alternativas, o Criador deveria 
providenciar a verdade de duas coisas. Ele deveria providenciar que, 
se ela quisesse comer o fruto da árvore, não haveria obstáculos (como 
uma cerca enorme ou a paralisia de um membro) que a impedissem 
de agir em conformidade com o desejo, e também que, se ela quisesse 
não comer o fruto, nada a forçaria a agir contrariamente a esse desejo. 
O argumento global do mal (continuação)
177
E para assegurar que ela não comesse o fruto, ele só teria de providen-
ciar que o desejo dela fosse não comer o fruto. Este último objetivo 
poderia ser alcançado de várias maneiras; suponho que a maneira mais 
simples seria dizer a ela para não comer o fruto depois de ter inculcado 
nela um forte desejo de fazer tudo o que ele diz a ela para fazer e um 
horror à desobediência – um horror similar ao que é experimentado 
pelo agorafóbico quando chega perto de um precipício. Portanto, um 
ser onipotente e onisciente poderia fazer com que cada criatura com 
livre-arbítrio sempre agisse livre e corretamente, não haveria o mau uso 
do livre-arbítrio, e o mal não poderia ter entrado no mundo por meio 
do mau uso que as criaturas fizessem dessa dádiva. E isso é o que um ser 
moralmente perfeito faria necessariamente – pelo menos assumindo que 
o livre-arbítrio é um bem que um Criador moralmente perfeito desejou 
incluir na criação. Portanto, a assim chamada “defesa do livre-arbítrio” 
não é uma defesa afinal, pois ela é uma história impossível. 
Esse é um argumento a favor da conclusão de que a defesa do livre-
-arbítrio essencialmente incorpora uma proposição falsa. Mas temos de 
perguntar se a explicação do livre-arbítrio que está na base desse argu-
mento é plausível. Penso que ela não seja muito plausível. Ela certamente 
gera conclusões estranhas. Considere os membros das ordens sociais 
inferiores no Admirável Mundo Novo, os deltas e os épsilons. Essas 
pessoas desafortunadas têm os seus desejos mais profundos escolhidos 
pelos alfas, que formam o estrato social superior. O que os deltas e os 
épsilons primariamente desejam é fazer o que os alfas (e os inspetores 
do trabalho deles, os betas e os gamas) dizem a eles para fazer. Eles têm 
esse desejo porque ele é imposto por um condicionamento pré-natal e 
pós-natal. (Se Huxley escrevesse hoje, teria acrescentado a engenharia 
O problema do mal | Peter van Inwagen
178
genética à lista de recursos dos alfas para determinar os desejos dos 
seus escravos complacentes). É difícil dizer que seres seriam mais bem 
ajustados à descrição “sem livre-arbítrio” do que os deltas e os épsilons de 
Admirável Mundo Novo. Apesar disso, se a explicação compatibilista do 
livre-arbítrio for correta, os deltas e os épsilons não só têm livre-arbítrio, 
mas são muito mais livres do que eu e você. Cada um deles sempre faz 
exatamente o que quer e, portanto, conforme a explicação compatibilista 
do livre-arbítrio, cada um tem uma vida de liberdade perfeita. Obvia-
mente, o que os deltas e épsilons querem é fazer exatamente o que as 
pessoas que são hierarquicamente superiores ordenam, mas a explicação 
do livre-arbítrio que examinamos não diz nada sobre o conteúdo dos 
desejos do agente livre: ela requer apenas que não haja um impedimento 
para o agente agir de acordo com esses desejos. Decerto, os deltas e os 
épsilons não são muito inteligentes e não seriam capazes de filosofar 
sobre a própria condição, mas as técnicas dos alfas poderiam facilmente 
ser aplicadas a pessoas muito inteligentes. É interessante perguntar a 
quais conclusões elas chegariam se refletissem sobre a condição na qual 
se encontram. Se você perguntar a um desses escravos complacentes, 
mas muito inteligentes, “Você não vê que você obedece aos senhores só 
porque o seu desejo de obedecer foi implantado por condicionamento 
pré-natal e engenharia genética?”, penso que ele replicaria dizendo algo 
como o seguinte: “Sim, e uma coisa boa é que eles tiveram o cuidado de 
colocar em mim o desejo de que os meus desejos fossem assim formados. 
Sou realmente muito afortunado: não só faço exatamente o que quero, 
mas quero querer o que eu quero, e quero que o que quero seja causado 
por condicionamento pré-natal e engenharia genética”. Dificilmente se 
pode dizer que esse ser tem livre-arbítrio. Não tenho uma teoria sobre 
O argumento global do mal (continuação)
179
o que é o livre-arbítrio – muitos filósofos têm teorias sobre o que é o 
livre-arbítrio; elas têm infelizmente a desvantagem de serem erradas 
–, porém vejo de modo claro que esse não é um caso de livre-arbítrio. 
Portanto, o argumento que consideramos, o argumento a favor da con-
clusão de que um ser onipotente poderia determinar as livres escolhas 
das suas criaturas, baseia-se em uma teoria falsa do livre-arbítrio.
Obviamente, o meu argumento para a falsidade da teoria compati-
bilista do livre-arbítrio é um argumento filosófico e, portanto, conforme 
o meu próprio depoimento, inconclusivo. Mas é importante lembrar a 
situação dialética em que esse argumento inconclusivo ocorre. Você deve 
se lembrar de que, ao final da conferência anterior, evitei, por corte-
sia, que a Ateísta respondesse à apresentação do Teísta da defesa do 
livre-arbítrio empregando algum dos três argumentos sobre o livre-
-arbítrio que agora consideramos. Mas suponha que a Ateísta tenha 
uma irmã mais simples – vou chamá-la de Ateísta Rude –, que Ateísta 
Rude e Teísta estejam engajados em um debate, que ela seja simples 
o bastante para empregar a resposta compatibilista contra a defesa do 
livre-arbítrio e, finalmente, que Teísta retruque à resposta compatibilista 
mais ou menos como fiz. Agora, preste muita atenção na sequência 
do debate e considere quem é que busca provar alguma coisa, a quem 
se oferece a prova e em quais circunstâncias dialéticas ela é oferecida. 
Ateísta Rude abriu a discussão buscando convencer os agnósticos da 
verdade do ateísmo; para esse fim, ela emprega o argumento global do 
mal. Teísta responde com a defesa do livre-arbítrio e afirma que essa 
defesa mostra que o mal não prova que Deus não existe. A réplica da 
Ateísta Rude é que a reflexão sobre a natureza do livre-arbítrio mostra 
que a história chamada de “defesa do livre-arbítrio” é impossível. Teísta 
O problema do mal | Peter van Inwagen
180
responde que Ateísta Rude entendeu mal a natureza do livre-arbítrio, 
e oferece um argumento filosófico para essa conclusão, um argumento 
que, como todo argumento filosófico, não chega a ser uma prova, mas, 
apesar disso, parece plausível. Se esse for o final da discussão, parece 
que o Teísta levou a melhor. Quando pensamos no caso, constatamos 
que, por tudo o que disse a Ateísta Rude, a história da defesa do livre-
-arbítrio pode ser uma história verdadeira – dada a existência de Deus. 
Se alguém quisesse mostrar que a história é provavelmente impossí-
vel, essa pessoa deveria mostrar que a teoria do livre-arbítrio proposta 
é provavelmente verdadeira. E nem a Ateísta Rude e nem nenhuma 
outra pessoa mostrou que a teoria do livre-arbítrio à qual ela apela, a 
teoria compatibilista ou teoria da falta de impedimento, é verdadeira 
ou provavelmente verdadeira; pois as objeções à teoria do livre-arbítrio 
da falta de impedimento mostram que ela enfrenta realmente objeções 
muito sérias que nunca foram adequadamente respondidas. Lembre-se 
de que é Ateísta Rude e não Teísta que busca provar algo. Ela tenta 
provar algo para uma audiência de agnósticos; ela busca provar que 
eles deveriam parar de suspender o juízo sobre a existência de Deus 
e passar a acreditar que Deus não existe. Teísta só oferece a defesado 
livre-arbítrio visando frustrar a tentativa de estabelecer essa prova. Para 
a réplica da Ateísta Rude à defesa do livre-arbítrio ser bem-sucedida, 
ela tem de convencer os agnósticos de que o compatibilismo é a teoria 
correta do livre-arbítrio, ou, pelo menos, que o compatibilismo é uma 
teoria provavelmente correta; Teísta só precisa da seguinte resposta dos 
agnósticos: “Até onde sabemos, o compatibilismo não é a teoria correta 
do livre-arbítrio”. E ele apresentou um caso suficientemente forte contra 
a teoria compatibilista do livre-arbítrio a fim de apoiar essa resposta. 
O argumento global do mal (continuação)
181
Passarei agora aos outros dois argumentos que visam estabelecer 
a conclusão de que qualquer forma da defesa do livre-arbítrio deve 
falhar. Eles giram em torno de velhas disputas filosóficas sobre Deus 
e o livre-arbítrio. O primeiro baseia-se em uma teoria filosófica que, 
ao contrário do compatibilismo, é popular entre os teístas. Ela é a teo-
ria segundo a qual há “contrafactuais de liberdade das criaturas que 
são verdadeiras” – e haveria tantos delas que um ser onisciente saberia 
como uma criatura com livre-arbítrio agiria livremente em qualquer 
circunstância.2 Que há essas contrafactuais de liberdade das criaturas 
– condicionais como “se houvesse um estrondo de trovão na hora em 
que Eva decidia se comeria a maçã, então ela teria decidido livremente 
não comer a maçã” –, é uma tese admitida por vários teístas, entre os 
quais a maioria (se não a totalidade) dos dominicanos e dos tomistas, 
os jesuítas espanhóis no século XVI e Alvin Plantinga.3 Um ateísta 
poderia tentar fazer uso da tese de que há essas condicionais para refutar 
a defesa do livre-arbítrio, mostrando que ela é uma história impossível. 
O argumento seria uma generalização do seguinte exemplo: suponha 
que a condicional do exemplo anterior – “se houvesse um estrondo 
de trovão na hora em que Eva decidia se comeria a maçã, então ela 
livremente teria decidido não comer a maçã” – seja verdadeira. Nesse 
caso, Deus poderia ter feito Eva decidir livremente não comer a maçã. 
Visto que Deus é onisciente, ele teria sabido qual seria a condicional 
2 As duas discussões mais importantes sobre as contrafactuais de liberdade estão nestes dois 
livros esplêndidos (porém altamente técnicos): Plantinga (1974, cap. 9) e Flint (1998, cap. 2 
e 4-7).
3 Para referências das teorias tomista e jesuíta das contrafactuais de liberdade, veja Flint (1998, 
cap. 2 e 4).
O problema do mal | Peter van Inwagen
182
verdadeira; para realizar aquele estado de coisas, tudo o que ele então 
tinha de fazer teria sido tornar a condicional verdadeira – ou seja, pro-
duzir um estrondo de trovão no momento crucial. Adotando a técnica 
ilustrada nesse exemplo como estratégia geral, ele poderia fazer com que 
todas as criaturas com livre-arbítrio sempre fizessem o que fosse correto; 
não haveria nenhum mau uso do livre-arbítrio e, portanto, o mal não 
poderia ter entrado no mundo por meio do mau uso que as criaturas 
fizeram dessa dádiva. E isso é o que um ser moralmente perfeito faria 
– por necessidade – pelo menos se assumirmos que o livre-arbítrio é 
um bem que um Criador moralmente perfeito teria desejado incluir na 
sua criação. Portanto, a assim chamada “defesa do livre-arbítrio” não é 
uma defesa afinal, pois ela é uma história impossível.
Plantinga tem uma resposta muito elaborada para esse argumento, 
que depende de uma perspectiva molinista, em vez de tomista, sobre 
a relação entre o poder de Deus e as contrafactuais de liberdade das 
criaturas.4 (Geralmente, os tomistas sustentam que cada contrafactual 
de liberdade das criaturas teria o valor de verdade que tem porque Deus 
decretou que ela tivesse esse valor de verdade; Molina e seus seguidores 
sustentam que, de forma contingente, certos membros do conjunto de 
contrafactuais de liberdade seriam verdadeiros e outros falsos, e que 
Deus se atém a certa distribuição de valores de verdade entre os mem-
bros desse conjunto, distribuição que ocorre por acaso e independen-
temente da vontade dele. Em relação à perspectiva tomista, não vejo 
4 Tenho em mente a versão da defesa do livre-arbítrio (Plantinga, 1974, cap. IX, seções 7-9) 
que inclui a proposição de que “toda essência individual criada sofre de depravação trans-
mundial”.
O argumento global do mal (continuação)
183
como responder aos argumentos que consideramos se supomos que 
Deus decidiu o valor de verdade de cada contrafactual de liberdade). 
Para resumir uma história muito longa, Plantinga sugere que, até onde 
sabemos, até onde se pode dizer, pode ser o caso que a distribuição 
de valores de verdade no conjunto de contrafactuais de liberdade das 
criaturas ao qual Deus se atém seja, do ponto de vista de Deus, bas-
tante infeliz: as contrafactuais de liberdade das criaturas verdadeiras são 
contrafactuais com antecedentes e consequentes tais que, sejam quais 
forem as antecedentes que Deus torne verdadeiras, haveria, por parte 
das criaturas, ações livres que provocariam o mal – supondo que Deus 
cria seres livres. Eu prefiro negar a premissa que é comum aos tomistas e 
molinistas, ou seja, negar que há contrafactuais de liberdade das criaturas 
que são verdadeiras. A tese de que nenhuma contrafactual de liberdade 
das criaturas é verdadeira é defendida por vários filósofos, entre eles 
Robert Adams, William Hasker e eu mesmo.5 Aqui não direi mais 
nada sobre esse assunto – principalmente porque acho a ideia de que 
há contrafactuais de liberdade das criaturas verdadeiras enormemente 
implausível. Deixarei a exploração adicional dos problemas relacio-
nados às contrafactuais para os filósofos que levam a possibilidade da 
existência dessas contrafactuais a sério (e muitos são altamente capa-
zes – Plantinga e Flint, por exemplo). O argumento que consideramos 
pode ser enfrentado com a separação de casos: ou há contrafactuais de 
liberdade das criaturas verdadeiras ou não há. Se não há contrafactuais 
de liberdade das criaturas verdadeiras, o argumento tem uma premissa 
5 Veja Adams (1977, 1991), Hasker (1989, 2000); van Inwagen (1997).
O problema do mal | Peter van Inwagen
184
falsa; caso contrário, visto que a “hipótese de Plantinga” é verdadeira até 
onde se sabe, se o conjunto de contrafactuais de liberdade das criaturas 
verdadeiras não é vazio – se há algumas contrafactuais de liberdade das 
criaturas que são verdadeiras –, não se segue que esse conjunto tenha 
os membros adequados para Deus criar um mundo contendo criaturas 
livres que nunca causam coisas más.
Agora vamos ao terceiro dos três argumentos contra a defesa do 
livre-arbítrio que prometi discutir. (Nesse caso, prometi duplamente, pois 
na segunda conferência mencionei brevemente o problema filosófico 
no qual esse argumento se baseia e disse que iria discuti-lo em conexão 
com a defesa do livre-arbítrio). Obviamente, a defesa do livre-arbítrio 
acarreta que pelo menos alguns seres humanos têm livre-arbítrio. Mas a 
existência de um ser que tem conhecimento do futuro é incompatível 
com o livre-arbítrio, um ser onisciente tem conhecimento do futuro, e 
a onisciência pertence ao conceito de Deus. Portanto, a assim chamada 
“defesa do livre-arbítrio” não é uma história possível e não é uma defesa 
afinal. A maioria dos teístas, assim penso, replicaria a esse argumento 
tentando mostrar que a onisciência divina e o livre-arbítrio humano são 
compatíveis, pois é isso o que a maioria dos teístas acredita. No entanto, 
acho que os argumentos – que não discutirei – para a incompatibilidade 
da onisciência com a liberdade, se não forem indisputavelmente corretos, 
são, pelo menos, bem convincentes. Portanto, responderei ao argumento 
dedicando-me a fazer reparos admissíveis no conceito de onisciência. 
(Lembre-se que discuti a questão sobre os reparos admissíveis na lista 
dos atributos divinos na segunda conferência).
Na sequência, suporei que Deus é eterno, mas temporal, que ele 
não se encontra fora do tempo. Farei essasuposição por duas razões. 
O argumento global do mal (continuação)
185
Primeiramente, não sei realmente como escrever coerentemente e com 
detalhe sobre o conhecimento que tem um ser não temporal do que é 
para nós o futuro. Em segundo lugar, parece que o problema do conhe-
cimento de Deus do que é para nós o futuro é particularmente agudo se 
esse conhecimento for um conhecimento prévio, se o que do nosso ponto 
de vista é o futuro for o futuro também do ponto de vista de Deus.6 
Na segunda conferência, considerei duas definições da onisciência. 
Vamos agora encarar o problema sob a perspectiva oferecida pela 
segunda definição: um ser onisciente é um ser que, para qualquer 
proposição p, acredita em p ou na negação de p, e as suas crenças não 
6 O argumento padrão para a incompatibilidade da onisciência com o livre-arbítrio depende 
de Deus estar “no tempo”. De maneira breve, ele é o seguinte. Se Deus sabia, e, por isso, 
acreditava, em t (um momento no passado remoto) que eu mentiria amanhã, então sou capaz 
de dizer a verdade amanhã somente se sou capaz ou de fazer com que Deus não tenha tido 
essa crença ou que ele esteja errado. E não sou capaz de fazer nenhuma dessas coisas. Não 
tenho a capacidade de fazer a primeira delas porque essa capacidade seria a capacidade de 
mudar o passado. Mas se Deus é não temporal, não há um tempo em que ele acredita que 
irei mentir amanhã. O fato de que ele tem essa crença é, pois, não um fato sobre o passado, 
e a capacidade de fazer com que ele não tenha essa crença não é a capacidade de mudar o 
passado.
 Mas não é claro se supor que Deus é não temporal resolva o problema de reconciliar a onis-
ciência divina com o livre-arbítrio, pois um Deus não temporal tem o poder de revelar às 
criaturas temporais – profetas – fatos sobre o que é para elas o futuro, e é possível construir 
um argumento para a incompatibilidade de uma onisciência não temporal com o livre-arbítrio 
humano apelando para a possibilidade de que ele exercita esse poder: a minha capacidade 
de dizer a verdade (quando um profeta divinamente inspirado profetizou que irei mentir) 
tem de ser uma capacidade ou de fazer com que essa profecia nunca tenha sido feita – de 
mudar o passado – ou fazer com que ela fosse errada. Quaisquer que sejam os méritos que 
esse argumento possa ter, no entanto, ele é certamente menos direto do que o argumento 
com base na presciência de um Deus que está no tempo. 
O problema do mal | Peter van Inwagen
186
podem (“não podem” refere-se aqui à impossibilidade metafísica) ser 
falsas. Considere estas duas proposições:
X fará livremente A no tempo futuro t.
Y, um ser com crenças que não podem ser falsas, crê agora que X fará 
A em t. 
Essas proposições ou são consistentes ou são inconsistentes. Se elas 
são consistentes, não há o problema da onisciência e liberdade. Supo-
nha que elas sejam inconsistentes. Nesse caso, é impossível para um ser 
com crenças que não podem ser falsas acreditar agora que alguém irá 
em um tempo futuro executar livremente uma ação particular. Logo, 
se o livre-arbítrio existe, é impossível haver um ser onisciente. (Mais 
exatamente: nenhum ser é onisciente em qualquer mundo possível em 
que há agentes livres).7 Essa conclusão pareceria, pelo menos aos não 
iniciados, depor não só contra a possibilidade da onisciência (dado 
o livre-arbítrio), mas também contra a possibilidade da onipotência. 
A razão seria esta: se as duas proposições são incompatíveis, é intrin-
secamente ou metafisicamente impossível para um ser com crenças que 
7 Estou tentando evitar considerações meramente técnicas nestas conferências. Indicarei nessa 
nota que essa afirmação precisa de qualificação. Pois suponha que um ser onisciente comece a 
existir em t, e que, embora tenha havido agentes livre antes de t, não haveria agentes livres em 
t ou depois de t. Isso parece possível. Mas a qualificação que isso exigiria é irrelevante para os 
nossos propósitos, visto que jamais houve um tempo em que Deus não existia. (As seguintes 
asserções pareceriam verdadeiras sem qualificação: nenhum ser eterno é sempre onisciente 
em qualquer mundo possível em que há criaturas livres; se é possível haver criaturas com 
livre-arbítrio, nenhum ser necessário é essencialmente onisciente.)
O argumento global do mal (continuação)
187
não podem ser falsas descobrir agora quais serão as ações livres futuras 
de qualquer agente. Mas esse argumento é inválido tanto na concepção 
cartesiana quanto na concepção tomista de onipotência. Um ser oni-
potente no sentido cartesiano é capaz de fazer coisas intrinsicamente 
impossíveis; um ser onipotente no sentido tomista está dispensado da 
exigência de ser capaz de fazer coisas intrinsecamente impossíveis. Há 
aqui uma sugestão de solução para o problema do livre-arbítrio e da 
presciência divina: por que não qualificar a definição padrão de onis-
ciência de modo similar ao qual Tomás de Aquino (perdoe a prolepse) 
qualifica a definição cartesiana de onipotência?8 Por que não afirmar 
que mesmo um ser onisciente é incapaz de saber certas coisas – das 
quais o conhecimento seria um estado de coisas impossível? Poderíamos 
também dizer que um ser onipotente é também onisciente se ele sabe 
tudo o que é capaz de saber. Ou, como prefiro, formular a definição 
de onisciência em termos de crença e impossibilidade do erro: um ser 
onipotente é também onisciente se for impossível que as suas crenças 
sejam erradas e ele tem crenças acerca de cada questão em relação à 
qual é possível que ele tenha crenças. (Essa apresentação da definição 
é complicada; talvez um exemplo possa esclarecer o que quero dizer. 
Suponha que fiz hoje uma escolha livre entre mentir e dizer a verdade 
e que tenha dito a verdade. Suponha que essa proposição seja logica-
mente inconsistente com a proposição segundo a qual ontem um ser 
cujas crenças não podem ser erradas acreditou que hoje eu teria dito a 
verdade. Desse modo, qualquer ser cujas crenças não podem ser erra-
8 Veja Swinburne (1998, p. 133-134).
O problema do mal | Peter van Inwagen
188
das não poderia ter acreditado ontem que eu teria dito hoje a verdade; 
e, obviamente, ele também não poderia ter acreditado ontem que eu 
mentiria. Ou seja, esse ser não poderia ter tido nenhuma crença sobre 
o que eu faria livremente hoje. E se esse ser for também onipotente, 
então ele era incapaz, a despeito da sua onipotência, de ter crenças sobre 
o que eu livremente faria hoje. Exigir que ele tenha qualquer crença 
sobre as minhas ações futuras livres seria exigir que ele faça o que é 
metafisicamente impossível).
Essa qualificação da definição “padrão” de onisciência está de acordo 
com o que afirmei na segunda conferência acerca das revisões admis-
síveis das propriedades em nossa lista dos atributos divinos – ou das 
explicações desses atributos. Se dissermos, primariamente, que o Deus 
onipotente é onisciente neste sentido – ele sabe tudo o que, em sua 
onipotência, ele é capaz de saber – e, em segundo lugar, que ele não 
sabe quais serão as ações livres futuras de qualquer agente, então, pelas 
razões que mencionei, não caímos em contradição. Portanto, propo-
nho uma revisão da nossa definição anterior exatamente nesses termos. 
Se for possível, ou melhor, se for metafisicamente ou intrinsicamente 
possível, que Deus conheça o valor de verdade de qualquer proposição, 
as duas definições coincidirão. Se essa coincidência não for possível, 
Deus será onisciente (admitindo a explicação tomista da onipotência) 
pela definição mais fraca e não será onisciente pela definição mais forte. 
Porém, mesmo neste último caso, ele possuirá um conhecimento do 
maior grau metafisicamente possível e, portanto, não perderá o posto 
de “maior ser possível”.
Tenho de admitir que essa solução do problema do livre-arbítrio e 
da presciência divina levanta novos problemas para os teístas: os teístas 
O argumento global do mal (continuação)
189
não estariam comprometidos (por exemplo, em virtude das históriascontadas sobre as ações de Deus na Bíblia) com a proposição segundo 
a qual pelo menos algumas vezes Deus tem presciência das ações livres 
das criaturas? Essa é uma questão muito importante. Em minha opi-
nião, a resposta é negativa, pelo menos no que diz respeito à Bíblia.9 
Mas uma discussão dessa questão importante não é possível dentro do 
âmbito destas conferências.
Concluo que nem um apelo à suposta compatibilidade do livre-
-arbítrio com o determinismo, nem um apelo à suposta existência de 
contrafactuais de liberdade das criaturas verdadeiras, e nem um apelo à 
suposta incompatibilidade entre o livre-arbítrio e a presciência divina, 
podem minar a defesa do livre-arbítrio.
Retornemos à Ateísta, que, como disse, tem à disposição argumen-
tos melhores do que esses que discutimos. O que ela dirá em resposta à 
defesa do livre-arbítrio? Penso que o curso de ação mais promissor que 
ela pode tomar é conceder certo poder limitado à defesa do livre-arbítrio 
e seguir em frente argumentando que esse poder é essencialmente limi-
tado. O melhor curso de ação que ela pode tomar é admitir que a defesa 
do livre-arbítrio mostra que poderia haver, até onde se pode dizer, certa 
quantidade de mal, certa quantidade de dor e sofrimento, no mundo 
criado por um ser todo-poderoso e moralmente perfeito, e apresentar 
o seu argumento referindo-se à quantidade e aos tipos de males que 
9 Sobre esse ponto, direi o seguinte. Em cada caso em que a narrativa bíblica poderia parecer 
representar Deus como conhecendo as ações livres futuras de um ser humano, ou a ação da 
qual se tem um conhecimento não é de fato livre ou o conhecimento deve ser entendido 
como condicional: conhecimento de quais seriam as consequências de certa livre-escolha se 
ela fosse realizada.
O problema do mal | Peter van Inwagen
190
efetivamente ocorrem. O melhor curso de ação que ela pode tomar é 
argumentar a favor da conclusão de que nem a versão simples da defesa 
do livre-arbítrio que fiz Teísta apresentar e nenhuma elaboração dessa 
defesa pode ser uma explicação plausível do mal, das coisas más, que 
efetivamente existem. Na conferência anterior, mencionei dois fatos 
sobre os males que efetivamente acontecem que provavelmente ocorre-
riam a qualquer pessoa que ouvisse as alegações preliminares da defesa 
do livre-arbítrio: primeiramente, que a quantidade de sofrimento (e de 
outros males) é enorme; além disso, que alguns males não são causados 
por seres humanos e não podem, portanto, ser atribuídos ao mau uso 
que as criaturas fazem do livre-arbítrio. Se esses fatos ocorreriam a 
qualquer pessoa, eles ocorreriam à Ateísta. Vamos imaginar que ela os 
mencione no seguinte discurso endereçado à audiência de agnósticos:
Concedo que a defesa do livre-arbítrio mostra que a mera existên-
cia desse ou daquele mal não pode ser usada para provar que Deus 
não existe. Vivêssemos em um mundo em que todas as pessoas, ou 
a maioria delas, sofresse de maneira relativamente mínima, e cada 
caso de sofrimento pudesse ser remontado a atos errados ou tolos 
dos seres humanos, você fortaleceria a sua posição dizendo a esses 
estimáveis agnósticos que, até onde sabem, esses atos errados ou 
tolos são atos livres, que mesmo um ser onipotente é incapaz de 
determinar o resultado de uma livre-escolha, e que a existência da 
livre-escolha é uma coisa suficientemente boa para superar as con-
sequências más do seu ocasional mau uso. Mas os males do mundo 
tal como ele é não são realmente assim. Em primeiro lugar, a pura 
quantidade de mal no mundo é totalmente opressiva. Sem dúvida, 
O argumento global do mal (continuação)
191
a existência do livre-arbítrio pode valer a ocorrência de algum mal, 
mas ela certamente não vale a quantidade de mal que efetivamente 
encontramos no mundo. Em segundo lugar, há muitos males que não 
são produtos da vontade humana, seja ela livre ou não. Terremotos e 
tornados e defeitos genéticos e... bem, dificilmente se sabe até onde 
ir com essa lista de males. A defesa do livre-arbítrio, portanto, é 
incapaz de lidar com a quantidade de mal que efetivamente existe 
ou com um dos tipos de males que realmente existe: o mal que não 
é consequência de ações humanas.
Como o Teísta deve responder a esse argumento? O discurso dele 
será bem longo:
A defesa do livre-arbítrio, na forma simples que apresentei, sugere 
– embora não acarrete – que Deus criou os seres humanos com 
livre-arbítrio, e então os deixou abandonados. Ela sugere que os 
males do mundo são consequências, mais ou menos desconectadas, 
de incontáveis milhões de abusos humanos do livre-arbítrio, em 
grande medida desconectados. Proponho agora um tipo de enredo 
que deve ser acrescentado à pura e abstrata defesa do livre-arbítrio 
que apresentei. Considere a história da criação, rebelião e expulsão 
do paraíso contada nos três capítulos iniciais do livro bíblico do 
Gênesis. Essa história poderia ser verdadeira – quero dizer, literal-
mente verdadeira, verdadeira nos mínimos detalhes? Parece que não. 
Ela contradiz o que a ciência descobriu sobre a evolução humana 
e sobre a história do universo físico. Quanto a isso, dificilmente 
podemos ficar surpresos, pois essa história é muito anterior a essas 
O problema do mal | Peter van Inwagen
192
descobertas. A história contada no Gênesis é uma reelaboração – com 
muito material original – que autores hebreus fizeram (ou, como meu 
autor, van Inwagen, acredita, um autor hebreu) de elementos encon-
trados em muitas mitologias antigas do Oriente Médio. Assim como 
a Eneida, ela é uma reconstrução literária de materiais retirados de 
mitos e lendas e retém um forte caráter mitológico. Apesar disso, é 
possível que os três capítulos iniciais do Gênesis sejam representações 
mítico-literárias de eventos reais na pré-história humana. A seguinte 
história é consistente com o que sabemos da pré-história humana. 
O nosso conhecimento corrente da evolução humana, de fato, não 
nos dá nenhuma razão particular para acreditar que ela seja falsa:
Por milhões de anos, talvez por milhares de milhões de anos, Deus 
guiou o curso da evolução de tal modo a produzir primatas muito 
inteligentes, os predecessores imediatos da espécie Homo sapiens. 
Em um determinado momento das últimas centenas de milha-
res de anos, toda a população dos nossos ancestrais formava uma 
comunidade reprodutiva pequena – com poucos milhares ou poucas 
centenas ou um total ainda menor de indivíduos. Ou seja, houve 
um tempo em que todos os ancestrais dos seres humanos modernos 
que então viviam pertenciam a esse grupo reduzido de primatas 
geograficamente reunidos. Depois de um longo período, Deus mira-
culosamente alçou os membros dessa comunidade à racionalidade. 
Ou seja, ele deu a eles o dom da linguagem, do pensamento abstrato 
e do amor desinteressado – obviamente, ele deu a eles também 
a dádiva do livre-arbítrio. Talvez não possamos entender todas as 
razões de Deus para dar o livre-arbítrio aos seres humanos, porém 
O argumento global do mal (continuação)
193
eis algo muito importante que podemos entender: ele deu a eles a 
dádiva do livre-arbítrio porque o livre-arbítrio é necessário para o 
amor. O amor, e não só o amor erótico, implica o livre-arbítrio.10 
10 Em “The Christian theodicist’s appeal to love” (1993), Daniel e Frances Howard-Snyder 
defendem a posição de que essa tese, a tese de que o livre-arbítrio é necessário para o amor, 
é inconsistente com a doutrina cristã. De forma sucinta, o argumento é este: de acordo 
com a doutrina cristã, as Pessoas da Trindade se amam como uma questão de necessidade 
metafísica; portanto, nenhuma delas tem uma escolha sobre amar ou não as outras.
 Direi o seguinte como resposta. (Respondo como um cristão. Um judeu ou um muçulmano 
que queira fazer uso da defesa do livre-arbítrio no texto não precisará levar em conta as 
questões discutidas nesta nota. Mas eu não gostaria de pensar que a defesa que fiz Teísta 
apresentar fosse inconsistente com o cristianismo). Vamos dizer que umser ama perfeitamente 
se ele tem a propriedade de amar cada coisa essencialmente. (Para cada objeto, há um tipo e 
um grau de amor apropriado a esse objeto: uma mãe pode amar seu filho, seu gato, ou sua 
paróquia, mas esses três amores têm de ser diferentes no tipo e no grau; do contrário, algo 
está muito errado. A propriedade em questão é a propriedade de amar cada coisa de maneira 
apropriada). O amor perfeito é obviamente impossível para seres finitos. Em primeiro lugar, 
nenhum ser finito pode estar ciente de cada coisa, de cada possível objeto de amor. Nenhum 
ser finito, além disso, pode amar uma coisa essencialmente (nem mesmo dado que essa 
coisa existe). Mesmo se Jill ama Jack como uma questão de necessidade causal antecedente, 
haverá, tem de haver, outros mundos possíveis em que as causas antecedentes estão arranjadas 
diferentemente e no qual ( Jack existe e) Jill não ama Jack. Haverá, tem de haver, (visto que 
isso é possível) mundos em que ela não ama nada e ninguém. Suponha agora que a finita 
Jill ame Jack. Por que ela ama Jack? Uma dessas três coisas deve ser verdadeira. O amor dela 
por Jack é uma questão de necessidade externa; o amor dela por Jack é uma questão de acaso 
(ele simplesmente aconteceu: ele não tem nenhuma explicação); o amor dela por Jack é uma 
questão de livre-escolha. (Sem dúvida, os sentimentos dela por Jack não serão uma questão de 
livre-escolha, mas há mais no amor do que sentimentos: uma parte essencial do amor é certa 
orientação da vontade). Ao dizer isso, não pressuponho que a livre-escolha seja incompatível 
com a necessidade externa em si. Todas as pessoas, penso, concordarão que alguns tipos de 
necessidade externa são incompatíveis com a livre-escolha. (E todas as pessoas igualmente 
concordarão que alguns tipos de acaso são incompatíveis com a livre-escolha). O leitor deve 
entender a “necessidade externa” e “acaso” de tal modo que “é uma questão de necessidade”, 
“é uma questão de acaso” e “é uma questão de livre-escolha” dividem as explicações possíveis 
do amor de Jill por Jack em três classes exaustivas e exclusivas.
O problema do mal | Peter van Inwagen
194
A conexão essencial entre o amor e o livre-arbítrio é belamente 
ilustrada na declaração de Rute à sua sogra Noemi:
Não insistas comigo que te deixe e que não mais te acom-
panhe. Aonde fores, irei, onde ficares, ficarei. O teu povo 
será o meu povo, e o teu deus será o meu Deus. Onde 
morreres, morrerei, e ali serei sepultada. Que o Senhor me 
castigue com todo o rigor, se outra coisa que não a morte 
me separar de ti. (Rt, 1: 16-18)
 Vamos agora voltar ao conceito de amor perfeito. Eu sustento que o amor perfeito é uma 
propriedade de Deus, e, visto que ele é impossível para seres finitos e imperfeitos, criaturas, 
trata-se de uma propriedade que só a Deus pertence. Porém vamos perguntar o seguinte: 
como criaturas poderiam amar umas às outras (e a Deus) de um modo que melhor “imita” 
o amor perfeito? Eu diria, primeiramente, que o amor das criaturas não imita melhor o 
amor divino se ele é devido ao acaso: esse é o próprio oposto da necessidade que pertence ao 
amor divino. O amor das criaturas melhor imitaria o amor de Deus se ele fosse uma questão 
de necessidade externa? Não, porque o amor de Deus (como todas as suas propriedades) 
pertence à sua essência e, portanto, vem do interior: a necessidade é interna a ele. A melhor 
imitação das criaturas dessa necessidade interna é o amor que é consequência da livre-escolha, 
pois esse amor vem do interior, e não é devido ao acaso. Como o amor de Deus, ele não é 
nem o resultado de uma operação de forças externas (ou se ele é o resultado da operação de 
forças externas, ele é assim somente à medida que todos os atos livres o são: ele é o resultado 
da operação de forças externas de um modo que não viola a autonomia do amante), nem 
algo que “simplesmente acontece”. Se isso for correto, é pelo menos verdade que o “melhor 
tipo” de amor das criaturas, o amor que é a melhor imitação do amor perfeito nas criaturas, 
envolve a livre-escolha. Isso deve ser o suficiente para a defesa do livre-arbítrio, pois explicaria 
por que Deus daria aos seres humanos o livre-arbítrio mesmo a um custo tão grande. (Dado 
que a diferença de valor entre o melhor tipo de amor das criaturas e outros tipos seja grande 
o bastante, uma tese que pode ser tornada uma parte da defesa.) No entanto, permaneço 
com a convicção de que o amor que é devido ao acaso ou à necessidade externa não é amor. 
(A lógica desta última sentença é a mesma de “Love is not love that alters when it alteration 
finds” [“O amor não é amor que altera quando alteração encontra”, Shakespeare, soneto 116 
(N. T.)])
O argumento global do mal (continuação)
195
Essa conexão é também ilustrada nos votos que o meu criador, Peter 
van Inwagen, fez quando se casou:
Eu, Peter, recebo a ti, Elisabeth, como minha esposa, para 
ter e manter deste dia em diante, para melhor, para pior, 
na riqueza, na pobreza, na doença e na saúde, para amar 
e respeitar, até que a morte nos separe, conforme as leis 
sagradas de Deus; prometo a ti a minha fidelidade.
Deus não só alçou esses primatas à racionalidade – não só fez deles o 
que chamamos de “seres humanos” –, mas também os colocou em um 
tipo de união mística com ele mesmo, o tipo de união que os cristãos 
esperam alcançar no Céu e chamam de Visão Beatífica. Estando em 
união com Deus, esses novos seres humanos, esses primatas que se 
tornaram seres humanos em algum momento das suas vidas, viveram 
juntos na harmonia do amor perfeito e também possuíam o que os 
teólogos costumam chamar de poderes preternaturais – o que hoje 
as pessoas que acreditam nesses poderes chamam de “capacidades 
paranormais”. Porque viviam na harmonia do amor perfeito, nenhum 
deles fazia mal aos demais. Por causa dos poderes preternaturais, eles 
eram capazes de se protegerem de animais selvagens (que podiam 
domesticar com um olhar), de doenças (que podiam curar com um 
toque), e de eventos contingentes destrutivos (como terremotos), 
que eles sabiam previamente quando ocorreriam e, portanto, eram 
O problema do mal | Peter van Inwagen
196
capazes de evitar.11 Assim, não havia mal no mundo deles. E a inten-
ção de Deus era que eles jamais se tornassem decrépitos com a idade 
e morressem como os seus antepassados primatas. No entanto, de 
alguma forma que tem de ser misteriosa para nós, eles não estavam 
contentes com esse estado paradisíaco. Eles fizeram mau uso da 
dádiva do livre-arbítrio e se separaram da união que então manti-
nham com Deus. 
11 Em que sentido esses eventos poderiam ser “aleatórios”? Algum evento poderia ser “uma 
ocorrência aleatória” ou “devido ao acaso” em um mundo criado e mantido por um ser oni-
potente e onisciente? A minha resposta a essa questão é sim. Para uma discussão técnica dos 
tópicos que essa questão envolve, veja Van Inwagen, 1988. O ponto essencial do argumento 
desse ensaio é o seguinte. Primeiramente, Deus pode, se escolher, “decretar” que será o caso 
que p ou [exclusivo] será o caso que q, sem decretar que será o caso que p ou decretar que 
será o caso que q. Então será o caso que p ou será o caso que q, mas qual dos dois será o caso 
será devido ao acaso. Por exemplo, embora Deus tenha dito, “Haja luz”, ele poderia ter dito 
“Que haja luz ou trevas”. Se ele tivesse feito este decreto, então haveria luz ou trevas, e teria 
sido uma questão de acaso se houvesse luz ou se houvesse trevas. Em segundo lugar, Deus 
poderia ter boas razões para fazer decretos menos do que totalmente específicos – explici-
tamente decretos disjuntivos como aquele que imaginei ou decretos que são logicamente 
equivalentes a disjunções como “Que haja pelo menos doze deuses principais no panteão 
babilônico – mas não mais do que dezenove”. Uma razão assim seria esta: Deus não realiza 
atos sem propósito, e se o número exato de fios de cabelo em minha cabeça não faz diferença 
no grande esquema das coisas (uma tese bem plausível), seria sem propósitopara Deus 
decretar (ou de algum modo determinar) que o número de fios de cabelo em minha cabeça 
será exatamente de 119.202. E se tivermos concedido que alguns estados de coisas não foram 
decretados por Deus (portanto, que ele os deixou para o acaso), tem de ser concedido que a 
questão “que estados de coisas Deus deixou para o acaso?” é uma questão para a especulação 
teológica e filosófica. Assim, pode ser que Deus tenha deixado para o acaso questões como, 
por exemplo, se uma pessoa morrerá em um desastre natural. Essa é pelo menos uma questão 
sobre a qual filósofos e teólogos podem propriamente especular.
O argumento global do mal (continuação)
197
O resultado foi catastrófico: eles não só deixaram de usufruir da 
Visão Beatífica, mas também passaram a enfrentar a destruição pelas 
forças cegas da natureza, e ficaram sujeitos ao envelhecimento e à 
morte natural. Apesar disso, eles eram muito orgulhosos para colocar 
um fim à rebelião que iniciaram. Com o passar das gerações, eles se 
afastaram mais e mais de Deus – na adoração a falsos deuses (uma 
adoração que algumas vezes envolvia o sacrifício humano), guerras 
intertribais (completada com a tortura prazerosa de prisioneiros de 
guerra), assassinato, escravidão, estupro. Em certo ponto, eles per-
ceberam, ou alguns deles perceberam, que algo estava terrivelmente 
errado, mas eram incapazes de fazer qualquer coisa a respeito. Depois 
que se separaram de Deus, eles estavam, como um engenheiro diria, 
“não operando sob as condições do projeto”. Certa mentalidade 
tornou-se dominante, uma mentalidade latente nos genes que her-
daram de milhões ou mais de gerações dos seus ancestrais. Refiro-me 
à mentalidade que coloca os próprios desejos e bem-estar acima 
de todas as coisas, concede ao bem-estar dos próprios familiares 
imediatos um status subordinado e não atribui nenhum status ao 
bem-estar de qualquer outra pessoa. E essa mentalidade estava agora 
casada com a racionalidade, com o poder de pensamento abstrato; 
a prole desse casamento foi o ressentimento contínuo contra aqueles 
cujas ações interferiam com a realização dos próprios desejos, ódio 
nutrido no coração e o desejo de vingança. Os genes herdados que 
produziram esses efeitos terríveis eram inofensivos quando os seres 
humanos ainda tinham em suas mentes uma representação do amor 
perfeito na Visão Beatífica. No estado de separação de Deus, e asso-
ciados à racionalidade, eles formam um substrato genético do que é 
O problema do mal | Peter van Inwagen
198
chamado de “pecado original”: uma tendência inata ao mal contra a 
qual todos os esforços humanos são vãos. Nós (ou a maioria de nós) 
temos um tipo de percepção da distinção entre o bem e o mal, mas, 
não importa quanto lutemos, no fim desistimos e fazemos o mal. 
Em todas as culturas existem códigos morais (mais parecidos do 
que algumas pessoas gostariam que acreditássemos que fossem), e os 
membros de cada tribo e nação são condenados não só por códigos 
morais estrangeiros, mas também pelos códigos deles mesmos. Os 
únicos seres humanos que, na visão deles mesmos, consistentemente 
fazem o bem, que têm a consciência sempre tranquila, são aqueles 
que, como os nazistas, entregaram-se completamente ao mal, aqueles 
que de forma distorcida e autoenganadora dizem o que Milton faz 
o seu Satã dizer explícita e claramente: “Mal, sejas o meu Bem”.
Depois que os seres humanos se tornaram assim, Deus viu um 
mundo em ruínas. (“O Senhor viu que a perversidade do homem 
tinha aumentado na terra e que toda a inclinação dos pensamentos 
do seu coração era sempre e somente para o mal” (Gn 6:5)). Teria 
sido justo se ele deixasse os seres humanos na ruína que fizeram 
deles mesmos e do mundo. Mas Deus é mais do que um Deus da 
justiça. Ele é também mais do que um Deus da misericórdia – um 
Deus meramente misericordioso poderia simplesmente ter colo-
cado um fim na história humana, como um homem que atira no 
seu cavalo que quebrou uma perna. Mas Deus é mais do que um 
Deus da misericórdia: ele é um Deus do amor. Assim, ele nem dei-
xou a nossa espécie abandonada e nem a destruiu por misericórdia. 
Em vez disso, ele iniciou uma operação de resgate. Ele colocou em 
O argumento global do mal (continuação)
199
prática um plano destinado a restaurar a união que ele então tinha 
com a humanidade. Essa defesa não irá especificar a natureza desse 
plano de Reconciliação. As três religiões abraâmicas, o judaísmo, 
o cristianismo e o islamismo, contam histórias diferentes sobre a 
natureza desse plano, e não quero favorecer uma delas ao contar 
uma história que, afinal de contas, não afirmo que seja verdadeira. 
Mas tenho de dizer pelo menos que o plano tem esta característica 
(e qualquer plano com o objetivo de restaurar a união com Deus tem 
de ter esta característica): o seu objetivo é fazer com que os seres 
humanos amem a Deus mais uma vez. E visto que o amor essen-
cialmente envolve o livre-arbítrio, o amor não é algo que possa ser 
imposto de fora, por um puro exercício de poder. Os seres humanos 
têm de escolher livremente a reunião com Deus e amá-lo, e isso é 
algo que eles são incapazes de fazer por meio dos próprios esforços. 
Eles têm, portanto, de cooperar com Deus. Como acontece com 
muitas operações de resgate, quem resgata e aqueles que são res-
gatados têm de cooperar. Para os seres humanos cooperarem com 
Deus nessa operação de resgate, eles têm de saber que precisam ser 
resgatados. Eles têm de saber o que significa estar separado de Deus, 
e estar separado de Deus significa viver em um mundo de horrores. 
Se Deus simplesmente “eliminasse” os horrores deste mundo por 
uma infindável série de milagres, ele então frustraria o seu próprio 
plano de reconciliação. Se ele eliminasse os males deste mundo, 
ficaríamos satisfeitos com a nossa própria sorte, e não veríamos 
razão para cooperar com ele.
O problema do mal | Peter van Inwagen
200
Eis uma analogia. Suponha que Dorothy sofre de angina e o que ela 
precisa fazer é parar de fumar e perder peso. Suponha que o médico 
dela conheça um medicamento que eliminará a dor, mas não terá o 
efeito de melhorar a saúde dela. O médico deve prescrever o medi-
camento, sabendo que se a dor for aliviada, não há a menor chance 
que ela pare de fumar e perca peso? Bem, talvez a resposta seja 
sim – se a paciente insistir muito nisso. Afinal de contas, Dorothy 
e o médico são igualmente pessoas adultas e responsáveis. Talvez 
fosse miseravelmente paternalístico recusar a oferecer o alívio para 
a dor de Dorothy a fim de fazer com que ela tenha motivação para 
fazer o que é vantajoso para ela mesma. Se uma pessoa está com um 
humor especialmente libertário, ela poderia até dizer que alguém que 
fizesse tal coisa estaria “brincando de Deus”. Não é claro, contudo, 
se há algo errado quando Deus se comporta como se fosse Deus. 
É no mínimo plausível supor que é moralmente admissível que 
Deus permita que os seres humanos sofram se o resultado inevitável 
de suprimir o sofrimento fosse privá-los de um bem muito bom, um 
bem que supera o sofrimento. Em todo caso, Deus nos protege do 
excesso de mal, de uma grande proporção de sofrimento que seria 
uma consequência natural da nossa rebelião. Se ele não fizesse isso, 
toda a história humana seria pelo menos tão má quanto o seguinte: 
todas as sociedades humanas estariam no mesmo nível moral da 
Alemanha nazista. (Digo “pelo menos tão má” porque realmente 
não posso dizer até que ponto vai a maldade humana. O Terceiro 
Reich é o meu modelo do mais baixo nível moral, mas, até onde sei, 
esse modelo pode ser ingenuamente otimista. Talvez existam níveis 
de horror moral que ultrapasse aquele dos nazistas. Uma lição da 
O argumento global do mal (continuação)
201
Alemanha de Hitler é que os nossos avós não sabiam até que ponto 
podia chegar a maldade humana; até onde sabemos, os nossos netos 
poderão dizer que nós não sabíamos até que ponto podia chegar a 
maldade humana). No entanto, independentemente da quantidade 
de malda qual ele nos protege, Deus tem de permitir que uma 
enorme quantidade de mal ocorra se ele não quiser nos enganar sobre 
o que realmente significa a nossa separação de Deus. A quantidade 
de mal que ele permite que ocorra é tão grande e tão horrível que 
não podemos realmente compreendê-la, especialmente se somos 
pessoas da classe média europeia ou norte-americana. Apesar disso, 
todos entendem que a quantidade de mal podia ser muito maior. 
Os habitantes de um mundo em que os seres humanos se separaram 
de Deus e ele simplesmente os abandonou veriam o nosso mundo 
como um paraíso em comparação com o deles. Mas esse mal terá um 
fim. Em algum momento, por toda a eternidade, não haverá mais 
o sofrimento não merecido: a escuridão atual, “a era do mal”, será 
lembrada no fim como uma breve tremulação no início da história 
da humanidade. Todo o mal cometido pelos perversos contra os 
inocentes será vingado e cada lágrima será enxugada. E se houver 
ainda o sofrimento, ele será merecido: o sofrimento daqueles que se 
recusam a cooperar com o grande resgate divino, daqueles que, assim 
Deus permite, existem eternamente em um estado de ruína que eles 
mesmos escolheram – em suma, daqueles que estão no Inferno.
Um aspecto dessa história precisa ser enfatizado com muito mais 
força. (De fato, não fiz mais do que aludir a esse aspecto da histó-
ria. As alusões foram feitas com as expressões “eventos aleatórios 
O problema do mal | Peter van Inwagen
202
destrutivos” e “forças cegas da natureza”). Se a história for verdadeira, 
muito do mal que ocorre no mundo é devido ao acaso. E essa afir-
mação aplica-se tanto aos males causados pelos seres humanos como 
aos males causados por “forças aleatórias e destrutivas da natureza”. 
Pode acontecer que uma mulher seja violentada e assassinada só 
porque cedeu a um impulso repentino de parar no acostamento 
da estrada para consultar um mapa. Pode não haver literalmente 
nada mais a dizer do que isso em resposta à questão “Por que isso 
aconteceu justamente com ela?”.
De acordo com a história que contei, geralmente não há explicação 
por que esse mal específico aconteceu exatamente com essa pessoa. 
O que há é uma explicação por que sem nenhuma razão o mal 
acontece com as pessoas. Se uma criança muito querida morre de 
leucemia, pode não haver qualquer explicação da razão por que isso 
aconteceu – embora haja uma explicação por que eventos desse tipo 
acontecem. E a explicação é a seguinte: essa é uma parte do que sig-
nifica dizer “ser separado de Deus”. Ser separado de Deus significa 
ser um brinquedo do acaso; significa viver em um mundo em que 
crianças inocentes morrem horrivelmente, e até algo pior do que isso: 
significa viver em um mundo em que crianças inocentes morrem 
horrivelmente sem nenhuma razão; significa viver em um mundo em 
que aqueles que são maus, devido à sorte, geralmente prosperam. 
Para quem não quer viver em um mundo assim, um mundo em que 
O argumento global do mal (continuação)
203
somos meros brinquedos do acaso, o melhor é aceitar a oferta de 
Deus de uma saída deste mundo.12
Aqui termina essa história muito longa – é ainda o Teísta que 
está falando –, que eu disse ser consistente com o que sabemos 
da história pré-humana. Chamarei essa história de “defesa do 
livre-arbítrio estendida”. Escolhi esse nome porque ela inclui a defesa 
do livre-arbítrio “simples” como uma parte. Assim, uma caracte-
rística da defesa do livre-arbítrio estendida é que, mesmo um ser 
onipotente, tendo alçado os nossos antepassados à racionalidade e 
tendo dado a eles o livre-arbítrio, que inclui a livre-escolha entre 
permanecer unido a ele em laços de amor ou voltar as costas para 
ele e seguir os próprios planos e desejos, não seria capaz de asse-
gurar que eles tivessem escolhido a primeira alternativa – embora 
possamos estar seguros de que ele fez tudo o que a onipotência 
poderia fazer para aumentar a probabilidade de que eles tivessem 
escolhido a primeira alternativa. Contudo, em sua onisciência, Deus 
sabia que, mesmo com a quantidade de mal que poderia resultar 
da escolha pela separação, e a consequente autodestruição das suas 
criaturas – caso ela tenha de ocorrer –, a dádiva do livre-arbítrio 
ainda valeria a pena. Pois a existência de uma eternidade de amor 
depende dessa dádiva, e que a eternidade supera os horrores de um 
período muito longo, mas, no sentido mais literal, temporário do 
estranhamento divino-humano. E ele fez o que podia para manter 
12 Para uma discussão ampla do papel do acaso na defesa do livre-arbítrio estendida, veja van 
Inwagen (1988).
O problema do mal | Peter van Inwagen
204
os horrores do estranhamento no nível mínimo – se houver um 
nível mínimo. [Aqui um parêntesis in propria persona: na próxima 
conferência, defenderei a tese de que não há uma quantidade mínima 
de sofrimento decorrente da nossa separação do nosso Criador que 
seja consistente com o seu plano de Reconciliação. Esse ponto será 
extremamente importante em conexão com o argumento local do 
mal.] Pelo menos, ele tornou o estranhamento humano-divino muito 
menos horrível do que poderia ter sido.
A defesa do livre-arbítrio estendida inclui a quantidade e os tipos de 
males que encontramos no mundo atual, incluindo o que algumas 
vezes é chamado de “mal natural”, tal como o sofrimento causado 
pelo terremoto de Lisboa. (O mal natural, de acordo com a defesa 
do livre-arbítrio estendida, é um caso especial de mal causado pelo 
mau uso do livre-arbítrio; o fato de que os seres humanos estejam 
sujeitos à destruição por terremotos é uma consequência de um mau 
uso primitivo do livre-arbítrio). Afirmo que a defesa do livre-arbítrio 
estendida é uma história possível (internamente consistente, pelo 
menos até onde podemos ver). Afirmo ainda que, dado que o perso-
nagem central dessa história – Deus – exista, o resto da história pode 
ser verdadeiro. Finalmente, podemos afirmar que, no estado atual do 
conhecimento humano, poderíamos não ter razão para pensar que a 
história seja falsa a não ser que tivéssemos alguma razão – uma razão 
outra que a existência do mal – para pensar que Deus não existe.
Concedo que a defesa do livre-arbítrio estendida não é eficaz em 
relação aos casos como o “cervo de Rowe” – os casos de sofrimento 
O argumento global do mal (continuação)
205
que ocorreram antes que houvesse seres humanos ou que de algum 
modo não são causalmente conectados com a escolha humana. Vou 
considerar esses casos daqui a pouco. [Não vou permitir que Teísta 
cumpra essa promessa. Discutirei os “horrores pré-lapsários” na 
sétima conferência, mas eu mesmo apresentarei os argumentos dos 
dois lados do caso, sem fingir que eles são apresentados no contexto 
de um debate ideal]. Porém não é sábio tentar fazer tudo ao mesmo 
tempo. Eu gostaria de passar a palavra para a Ateísta e perguntar a 
ela se a minha história não tem as características que digo que tem.
Aqui termina o longo discurso do Teísta. Ele contou a história que 
chama de “defesa do livre-arbítrio estendida”. O seu propósito é levantar 
dúvidas nas mentes dos agnósticos a respeito de uma das premissas 
do argumento do mal: precisamente a premissa condicional “se Deus 
existisse, não encontraríamos enormes quantidades de males horrendos 
no mundo”. O Teísta espera que, ouvindo a defesa do livre-arbítrio 
estendida, os agnósticos dirão algo como o seguinte: “Se há um Deus, 
o resto da história poderia ser verdadeiro. Mas então não há razão 
para aceitar a premissa condicional da Ateísta. Essa premissa pode 
ser verdadeira, mas também pode não ser verdadeira”. E se a expec-
tativa do Teísta for realizada, se for assim mesmo como os agnósticos 
reagiriam à sua história, então, de acordo com a minha definição de 
“fracasso”, o argumento global do mal é um fracasso.
Acredito que seja assim mesmo que os agnósticos reagiriam.
Sem dúvida, você deve ter questões sobre essa história. Você pode, 
por exemplo, querer perguntar se uma audiência de agnósticos neutros 
reagiriaà história dizendo “se há um Deus, o resto dessa história poderia 
O problema do mal | Peter van Inwagen
206
ser verdadeiro”. Talvez você pense que esse não seja o caso. Talvez pense 
que essa história seja bizarra. Talvez você pense que os agnósticos deve-
riam reagir a ela como as pessoas normais e razoáveis de um júri rea-
giriam se Clarence Darrow tivesse tentado levantar dúvida nas mentes 
delas sobre o assassinato de Bobby Franks por Leopold e Loeb contando 
a elas uma história centrada na ideia de que o assassinato não havia sido 
cometido por seus clientes, mas sim por seus gêmeos malignos, clones 
criados com o uso da ciência de seres extraterrestres malévolos. Deverí-
amos esperar que um membro normal e razoável do júri reagisse a essa 
história dizendo algo como “Darrow quer fazer com que eu acredite 
que, se os seus clientes forem realmente inocentes, o resto da história 
que ele nos contou pode ser verdadeiro. Bem, não penso assim. Penso 
que mesmo se esses dois jovens forem inocentes do assassinato do qual 
são acusados, o resto da história é certamente falso”. Tenho de dizer que 
não penso que os nossos jurados racionais, os membros da audiência 
de agnósticos, reagiriam à defesa do livre-arbítrio estendida de modo 
similar. Os jurados no caso criminal sabem o bastante sobre como as 
coisas no mundo realmente são para saber que, mesmo se os acusados 
forem inocentes, a história dos “gêmeos malignos” é certamente falsa 
(“certamente” no sentido de que a probabilidade da sua verdade é tão 
próxima a zero que a possibilidade de que ela seja verdadeira – estri-
tamente falando, a história é possível – deve ser ignorada por qualquer 
pessoa engajada em uma deliberação prática). Mas os agnósticos seriam 
racionais se dissessem que a história da criação-queda-e-reconciliação 
é certamente falsa mesmo se Deus existir? Talvez você pense que a 
história seja certamente falsa – ela é tão improvável que a possibilidade 
da sua verdade tem de ser ignorada em uma investigação intelectual 
O argumento global do mal (continuação)
207
séria. Nesse caso, no entanto, talvez você pense que a existência de Deus 
é muito improvável. Mas suponha agora que você seja subitamente 
convertido ao teísmo, convertido à crença de que há um ser que, entre 
outras coisas, é onipotente e moralmente perfeito. Você pensa que ainda 
diria que a história da criação-queda-e-redenção é improvável? Se dis-
ser que sim, terei de discordar. Não é isso o que você diria. Porém não 
quero dizer que, tendo sido convertido ao teísmo, você aceitaria de bom 
grado a história ou pensaria que ela é mais provável do que improvável. 
O que quero dizer é que você iria dizer que ela é o tipo de história que 
poderia ser verdadeira, que ela representaria uma possibilidade real, que 
a história seria, até onde se sabe, verdadeira.
Eis outra questão que você poderia querer perguntar: se eu acredito 
na história que fiz Teísta contar. Bem, acredito em partes dela, e não 
desacredito nenhuma delas. (Mesmo as partes que acredito não per-
tencem à minha própria fé; ela compreende meramente algumas das 
minhas opiniões religiosas. Aquelas partes estão no mesmo nível que 
a minha crença de que as ordens anglicanas são válidas). Não estou 
muito certo sobre os “poderes preternaturais”, por exemplo, ou sobre a 
proposição de que Deus nos protege do excesso de mal, e que o mundo 
seria muito pior se não o fizesse. Mas o que eu acredito e não acredito 
não vem ao caso. A história que contei constitui, lembro a você, simples-
mente uma defesa. Teísta não apresenta a defesa do livre-arbítrio como 
uma teodiceia, como uma colocação da verdade a respeito da questão 
envolvendo as presenças simultâneas de Deus e do mal no mundo. 
E nem eu o faria se contasse a história. Teísta mantém tão somente, eu 
mantenho tão somente, que a história é – dada a existência de Deus – 
verdadeira até onde se sabe. E eu certamente não vejo qualquer razão 
O problema do mal | Peter van Inwagen
208
para rejeitá-la. Em particular, não vejo razão para rejeitar a tese de 
que uma população de nossos ancestrais tenha sido miraculosamente 
alçada à racionalidade em, digamos, 13 de junho de 190.027 a. C. – ou 
em outra data específica qualquer. Não é uma descoberta da biologia 
evolucionária que não há nenhum evento milagroso em nossa história 
evolucionária. E nem mesmo poderia ser uma descoberta da biologia 
evolucionária que não há um evento milagroso em nossa história evolu-
cionária, não mais do que poderia ser uma descoberta da meteorologia 
de que o tempo em Dunquerque durante aqueles dias fatídicos de 1940 
não era devido a uma ação divina específica local. Qualquer pessoa 
que acredita que o acontecimento da racionalidade humana ou que o 
tempo em Dunquerque teve causas puramente naturais tem de acre-
ditar nisso em bases filosóficas, e não em bases científicas. Certamente, 
a argumentação para essa conclusão é mais forte no caso da gênese da 
racionalidade, pois sabemos muito sobre o clima e sabemos que nuvens 
de chuva em Dunquerque são coisas que podem ter tido causas naturais. 
E não sabemos que a racionalidade pode ter surgido por meio de causas 
naturais – ou, pelo menos, não sabemos tal coisa a não ser que de algum 
modo saibamos que tudo realmente tem uma causa puramente natural. 
Esse é o caso porque todos aqueles que acreditam que a racionalidade 
humana pode ter surgido de causas puramente naturais acreditam nisso 
com base apenas neste argumento: todas as coisas têm causas puramente 
naturais; os seres humanos são racionais; portanto, a racionalidade dos 
seres humanos pode ter surgido de causas puramente naturais porque 
ela realmente surgiu de causas puramente naturais.
Poderia ser uma descoberta da biologia evolucionária que a 
gênese da racionalidade não foi um evento repentino e local, e essa 
O argumento global do mal (continuação)
209
descoberta implicaria a falsidade da defesa do livre-arbítrio estendida. 
Mas nenhuma descoberta dessas jamais foi feita. Se alguém, por alguma 
razão, avançasse a teoria de que seres extraterrestres visitaram o planeta 
terra e, por meio de uma engenharia genética impressionante, alçassem 
alguma população de nossos ancestrais primatas à racionalidade em 
uma única operação – algo assim ocorre no filme 2001: Uma Odisseia no 
Espaço – essa teoria não poderia ser refutada por nenhum fato conhecido 
da antropologia física.
Não vou fazer com que a Ateísta levante qualquer objeção científica 
a essa história; eu poderia fazer isso, obviamente. Se tivesse feito, eu 
teria feito com que o Teísta respondesse a esse tipo de objeção dizendo 
exatamente o que disse. E não vejo como uma audiência de agnósticos 
realmente imparciais encontraria qualquer barreira puramente cien-
tífica para concordar que, até onde se sabe, dado que Deus exista, o 
resto da história poderia ser verdadeira. Quero reservar Ateísta para 
a função de levantar objeções filosóficas, e não científicas, à defesa do 
livre-arbítrio estendida. (Na sétima conferência, a conferência devo-
tada ao sofrimento dos animais, falarei mais das supostas dificuldades 
científicas que a defesa do livre-arbítrio teria de enfrentar, e discutirei 
algumas questões filosóficas intimamente ligadas a essas dificuldades. 
Essas questões filosóficas são ramificações da seguinte questão: por que 
a defesa do livre-arbítrio estendida representa a gênese da racionalidade 
como um evento repentino e miraculoso? A minha discussão dessas 
questões surgirá naturalmente de certas considerações a respeito dos 
sofrimentos dos animais).
 A questão filosófica mais importante que pode ser feita sobre 
essa história é esta: suponha que, para dar sequência à argumentação, a 
O problema do mal | Peter van Inwagen
210
defesa do livre-arbítrio estendida seja verdadeira. Ela justifica os males 
do mundo? Coloque a questão do seguinte modo: suponha que haja um 
ser onipotente e onisciente e que esse ser procedeu assim como Deus 
teria procedido na defesa do livre-arbítrioestendida. Uma objeção moral 
poderia ser feita contra as ações desse ser? Há alguma barreira que nos 
impeça de dizer que esse ser não é apenas onipotente e onisciente, mas 
também moralmente perfeito?
Na próxima conferência, considerarei o argumento que Ateísta 
poderia oferecer para a conclusão de que um ser moralmente perfeito 
não faria o que a defesa do livre-arbítrio estendida diz que Deus tenha 
feito.
CONFERÊNCIA 6
O argumento local do mal
Na conclusão da conferência anterior, eu disse que na conferência 
de hoje eu consideraria que tipo de argumento Ateísta poderia ofere-
cer a favor da conclusão de que um ser moralmente perfeito não faria 
o que a defesa do livre-arbítrio estendida diz que Deus tenha feito. 
Penso que a melhor resposta dela à defesa do livre-arbítrio estendida 
seria algo assim:
Você, Teísta, pode ter contado uma história que explica a quantidade 
enorme de mal no mundo, e também o fato de que grande parte 
desse mal não é causada pelos seres humanos. Mas há uma objeção 
ao teísmo que se baseia nos males que encontramos no mundo, e não 
simplesmente no que poderia ser chamado de “fato geral do mal”. 
Há um argumento baseado na gratuidade óbvia de muitos males 
particulares. Apresentarei um argumento nesses termos e tentarei 
convencer esses estimáveis agnósticos de que, mesmo se você tiver 
respondido efetivamente ao que o nosso criador, van Inwagen, cha-
mou de “argumento global do mal”, a sua resposta a esse argumento 
não é adequada para o que ele chamou de “argumentos locais do mal”.
Vamos considerar certos eventos muito maus – “horrores”, como irei 
chamá-los. Eis alguns exemplos de horrores: um ônibus escolar cheio 
de crianças é atingido por um deslizamento; a vida de uma mulher 
O problema do mal | Peter van Inwagen
212
é gradualmente destruída pelo progresso da doença de Huntington; 
um bebê nasce sem membros. Alguns horrores são consequências 
de escolhas humanas, e alguns não são consequências dessas esco-
lhas. Porém, seja um horror particular conectado com as escolhas 
humanas ou não, é evidente, pelo menos em muitos casos, que Deus 
poderia ter impedido esse horror sem sacrificar qualquer bem maior 
ou permitir a ocorrência de um horror ainda maior. (Se você disser 
que entre as crianças no ônibus escolar poderia haver uma delas que 
teria sido a contraparte de Hitler no século XXI e enormes quan-
tidades de mal foram impedidas com o acidente do ônibus escolar, 
respondo que o caso é exatamente similar ao caso do cirurgião que 
salva a vida do paciente amputando um dos seus membros, mas 
perversamente recusa-se a usar anestésicos; o mesmo resultado bom 
poderia ter sido alcançado de um modo diferente que envolvesse 
muito menos sofrimento; um Deus onisciente teria sabido disso e 
agido de acordo com o que sabia). 
Mencionei há pouco a enorme quantidade de mal que existe neste 
mundo e, certamente, é verdade que existe uma enorme quantidade 
de mal neste mundo. A expressão “a quantidade de mal” sugere – e 
talvez implique – que o mal é quantificável, como a distância ou o 
peso. Que o mal seja quantificável pode ser falso ou ininteligível, 
porém, se for verdadeiro, mesmo que ainda colocado de forma apro-
ximada, isso mostra que os horrores levantam um problema para o 
Teísta que é distinto do problema colocado pela enorme quantidade 
de mal. Se o mal pode ser, mesmo aproximadamente, quantificável, 
como o discurso sobre quantidades de mal parece implicar, poderia 
O argumento local do mal
213
ser o caso que houvesse mais mal no mundo em que ocorressem 
milhares de milhões de episódios menores de sofrimento (como, por 
exemplo, quando se quebra uma costela) do que em um mundo com 
poucos horrores. E um criador onipotente e onisciente poderia ser 
moralmente responsabilizado por criar um mundo em que houvesse 
um só horror. E a razão disso é óbvia: esse horror poderia ter sido 
“deixado de fora” da criação sem o sacrifício de qualquer bem maior 
ou a permissão de algum horror ainda maior. E deixá-lo de fora da 
criação é exatamente o que um ser moralmente perfeito teria feito; 
as coisas boas que poderiam depender causalmente do horror pode-
riam – dada a onipotência e onisciência do Criador – ser assegura-
das (se não for moralmente ofensivo usar o termo nesse contexto) 
por meios mais “econômicos”. Assim sendo, a pura quantidade de 
mal (que poderia ser distribuída uniformemente de maneira justa) 
não é o único fato sobre o mal que Teísta precisa levar em conta. 
Ele também tem de levar em conta o que poderíamos chamar (de 
novo, com riscos de usar uma linguagem moralmente ofensiva) de 
altas doses locais de mal – ou seja, horrores. E é difícil ver como a 
defesa do livre-arbítrio, mesmo elaborada, poderia oferecer um meio 
de lidar com os horrores.
O exemplo famoso de Rowe de um horror, o cervo que tem uma 
morte agonizante em um incêndio florestal que não foi causado, de 
nenhum modo, mesmo que remoto, por seres humanos – a morte 
do qual não deixa marcas que poderiam ser descobertas por seres 
humanos – é um caso particularmente difícil para o Teísta. (Se o 
episódio não deixa marcas, como sabemos que ele ocorreu? Bem, 
O problema do mal | Peter van Inwagen
214
não estamos realmente falando que ele ocorreu, mas sobre um tipo 
de evento. O nosso conhecimento da natureza e a nossa aceitação 
do princípio de uniformidade da natureza torna impossível acreditar 
que nenhum evento desse tipo jamais ocorreu). É certo que, não 
importa quão sentimentais possamos ser em relação aos animais, esse 
caso não tem muito de horror se comparado com Auschwitz, por 
exemplo. Não é o grau de horror envolvido no evento que cria a difi-
culdade especial para os teístas, mas sim o seu completo isolamento 
causal da existência e atividades dos seres humanos. Nenhum apelo 
a considerações envolvendo o livre-arbítrio humano ou o futuro 
benefício para os seres humanos pode possivelmente ser relevante 
para o problema que esse caso coloca para o Teísta, ou seja, a dificul-
dade de explicar por que um ser onipotente e moralmente perfeito 
permitiria que uma coisa dessas acontecesse.
Há muitos horrores, excessivamente muitos horrores, que não levam 
a nenhum bem discernível – e certamente não levam a nenhum bem, 
discernível ou não, que um ser onipotente poderia alcançar sem 
o horror; de fato, que ele não poderia alcançar sem o sofrimento. 
Eis uma história real. Um homem ataca uma mulher em um lugar 
isolado. Ele subjuga a mulher, corta os braços dela na altura dos 
cotovelos com um machado, violenta e deixa sua vítima sozinha 
para que morra. Ela consegue de algum modo se arrastar com o 
que restou dos braços até o acostamento de uma estrada, onde foi 
finalmente encontrada. A mulher sobreviveu, mas experimentou 
um sofrimento indescritível, e embora esteja viva, ela tem de viver 
o resto da vida sem os braços e com a memória do que foi obrigada 
O argumento local do mal
215
a suportar.1 Nenhum bem discernível resultou disso e é totalmente 
irracional acreditar que haveria um bem que um ser onipotente não 
possa realizar sem empregar o estupro e o sofrimento horrível da 
mulher mutilada como um meio para realizá-lo. E se essa afirmação 
for falsa, e o horror resultou em um bem que era tão intimamente 
conectado com o sofrimento da mulher que mesmo um ser onipo-
tente não poderia tê-lo realizado sem o sofrimento, não se seguiria 
que o bem valesse o sofrimento. (Ele teria de ser um bem grandioso 
para valer tanto). Com base nessas reflexões, construirei agora uma 
versão do argumento do mal, uma versão que, diferentemente da 
versão que apresentei anteriormente, se refere não aos males do 
mundo, mas só a esse evento. (O argumento toma como modelo o 
argumento central do ensaio clássico de W. Rowe “The problem of 
evil and some varieties of atheism”) Refiro-me coletivamente aos 
eventos na história que acabei de contar como “Mutilação”. Eis o 
argumento:
1 Essa história também foi usada por Marilyn Adams (1989; 1999). O meu uso dessa históriaé independente do dela: li nos jornais os relatos iniciais do evento apavorante recontado na 
história (creio que ele ocorreu em 1980) e desde então o tenho usado como exemplo em 
minhas aulas de filosofia da religião. Também notarei que, embora eu e Adams usemos a 
palavra “horrores”, ela usa essa palavra em um sentido técnico especial e eu não faço isso. 
O sentido dela é “males nos quais a participação (cometer ou sofrer esses males) dá a uma 
pessoa uma razão prima facie para duvidar se a sua vida como um todo poderia (dada a 
inclusão dos males na sua vida) ser um grande bem para ela”. Não me posiciono em relação 
à questão se todos ou alguns dos eventos que chamo de “horrores” têm essa característica.
O problema do mal | Peter van Inwagen
216
1) Se a Mutilação não tivesse ocorrido, se ela tivesse sido, por assim 
dizer, deixada fora do mundo, o mundo não seria pior do que é. (Na 
verdade, parece que o mundo seria significativamente melhor se a 
Mutilação tivesse sido deixada fora dele, mas o meu argumento não 
requer essa premissa).
2) A Mutilação de fato ocorreu (e foi um horror).
3) Se um criador moralmente perfeito tivesse deixado certo horror 
fora do mundo e esse mundo não fosse pior do que teria sido se ele 
tivesse incluído esse horror no mundo, então o criador moralmente 
perfeito teria deixado o horror fora do mundo que criou – ou pelo 
menos teria deixado esse horror fora do mundo se tivesse sido capaz 
de fazer isso.
4) Se um ser onipotente criou o mundo, ele era capaz de deixar a 
Mutilação fora do mundo (e capaz de fazer isso deixando o mundo 
intacto nos outros aspectos). 
5) Portanto, não há um criador onipotente e moralmente perfeito.
Não digo que esse argumento – um dos muitos “argumentos locais 
do mal” – seja formalmente válido, mas é óbvio ele poderia facil-
mente ser tornado formalmente válido com o acréscimo de premissas 
adicionais adequadamente escolhidas. Visto que é óbvio que todas 
as premissas adicionais que seriam necessárias para tornar o argu-
mento formalmente válido seriam indiscutivelmente verdadeiras, 
seria realmente pedante ir atrás dessas premissas. Você, Teísta, tem 
de negar pelo menos uma das quatro premissas que apresentei; ou 
você tem de mostrar que dúvidas sérias podem ser levantadas sobre 
pelo menos uma delas. Mas qual?
O argumento local do mal
217
Assim fala Ateísta. Como Teísta poderia responder? Ateísta disse 
que o argumento dela toma o argumento de Rowe como modelo. 
Se em sua réplica Teísta tomasse como modelo as réplicas que foram 
feitas pela maioria dos teístas que escreveram sobre o argumento de 
Rowe, ele iria atacar a primeira premissa. Ele tentaria mostrar que, até 
onde se sabe, o mundo (considerado sob o aspecto da eternidade) é 
um lugar melhor por conter a Mutilação. Teísta defenderia a tese de 
que, até onde se sabe, Deus tira (ou em algum momento futuro tirará) 
da Mutilação algum grande bem que a supera ou ele defenderia a tese 
de que Deus empregou a Mutilação como meio para impedir algum 
mal maior. E ele afirmaria ainda que, até onde se sabe, o grande bem 
alcançado ou o grande mal impedido não poderia ter sido alcançado ou 
impedido, nem mesmo por um ser onipotente, senão por meio da Muti-
lação ou algum outro horror pelo menos tão mau quanto a Mutilação.
Não deixarei que Teísta responda a Ateísta desse modo. Acho a 
premissa 1) plausível, mesmo que não esteja tão seguro a respeito dessa 
premissa quanto Ateísta (ou não esteja tão seguro quanto a maioria dos 
ateístas que discutiram a questão comigo). E acho até mais plausível 
(na verdade, acho que é muito plausível) supor que a seguinte genera-
lização existencial de 1) seja verdadeira:
Houve, na história do mundo, pelo menos um horror tal que, se ele 
não tivesse ocorrido, se ele tivesse sido, digamos assim, simplesmente 
deixado fora do mundo, o mundo não seria pior do que é.
Se essa generalização for verdadeira, então, mesmo se 1) for falsa, 
houve pelo menos um horror na história do mundo que Ateísta poderia 
O problema do mal | Peter van Inwagen
218
usar para mostrar que o mundo não foi criado por um ser onipotente e 
moralmente perfeito – dado, obviamente, que as outras três premissas 
do argumento dela, devidamente ajustadas, sejam verdadeiras.
Deixarei Teísta empregar outra linha de ataque à réplica de Ateísta 
à sua defesa do livre-arbítrio estendida. Vou representá-lo negando a 
premissa 3), ou seja, tentando mostrar que a defesa do livre-arbítrio 
estendida lança uma dúvida considerável sobre a premissa 3). A fim de 
permitir a você melhor seguir o que Teísta dirá, tentarei fixar o conte-
údo essencial de 3) apresentando-o em termos de uma metáfora bem 
extravagante. Imagine um criador moralmente perfeito realizando uma 
verificação final do projeto em quatro dimensões do mundo que ele está 
prestes a criar. Ele percebe então uma mancha de horror, reflete por 
um instante e constata que se apagar esse horror e substituí-lo por algo 
inócuo, preenchendo os buracos espaço-temporais para tornar as linhas 
de causação contínuas (ou quase isso) no projeto revisado, um mundo 
feito de acordo com o projeto revisado conterá um balanço do bem e do 
mal pelo menos tão favorável quanto um mundo feito de acordo com 
o projeto original. Ele percebe que há uma obrigação moral de revisar 
o projeto do modo como pensou e incorporar a revisão na sua criação; 
sendo moralmente perfeito, ele necessariamente revisa o projeto e cria 
de acordo com o projeto revisado. (ou, para ser pedante, ele necessaria-
mente revisa o projeto e cria de acordo com o projeto revisado se ele 
é capaz de revisar o projeto e criar de acordo com o projeto revisado). 
A premissa 3) simplesmente diz que isso é o que tem de acontecer 
quando um criador moralmente perfeito nota em seu projeto para o 
mundo um horror que possa ser “editado” sem alterar significativamente 
o balanço do bem e do mal representado nesse projeto. 
O argumento local do mal
219
Agora que temos, assim espero, o conteúdo da premissa 3) em nos-
sas mentes de forma intuitiva e fácil de lembrar, estamos prontos para 
ouvir a resposta do Teísta à réplica da Ateísta à defesa do livre-arbítrio 
estendida:
Por que devemos aceitar essa premissa? Deem uma olhada na defesa 
de Rowe da premissa correspondente em seu argumento, que citarei 
completa:
[Essa premissa] parece exprimir a crença que é conforme 
aos nossos princípios morais básicos, princípios compar-
tilhados por teístas e não teístas.2
Nessa passagem não há o que se poderia chamar de uma composição 
longa de raciocínio intrincado. Ainda assim, vamos considerá-la. 
Temos de perguntar o seguinte: quais são os “princípios morais 
básicos ... compartilhados por teístas e não teístas”? Rowe não diz; 
mas acredito que há realmente um princípio moral ao qual seria 
plausível apelar para defender a premissa 3). Esse princípio moral 
poderia ser colocado deste modo:
Se uma pessoa está em condição de impedir um mal, ela não deve 
permitir que esse mal aconteça – exceto se permitir esse mal leve 
2 Rowe (1979, p. 337 apud ADAMS; ADAMS, 1990, p. 129).
O problema do mal | Peter van Inwagen
220
a um bem que supere esse mal ou se impedir esse mal leve a outro 
mal pelo menos tão mau.
(Note que esse princípio não diz que, se permitir o mal leva a um 
bem que supera o mal ou impedir o mal resulta em algum mal pelo 
menos tão mau, deve-se permitir que o mal ocorra – ou mesmo que 
é moralmente admissível permitir que o mal ocorra).
Uma palavra sobre a frase “em condição de”. Entendo que ela impli-
que tanto “ser capaz” como “ser moralmente permitido”. Em relação 
a essa última implicação, talvez – não importa o que os utilitaristas 
possam dizer – não caiba a uma pessoa impedir certos males. Alguns 
males ameaçadores podem ser tais que impedi-los poderia ser visto 
muito mais como uma intromissão na vida de outras pessoas, um 
desrespeito ao direito que as pessoas têm de se dar mal. (Lembre-se 
do caso de Dorothy e seu médico do capítulo anterior). Ouimpedir 
certos males poderia ser presumir uma autoridade legal ou moral 
que não se tem (considere o caso do policial que secretamente mata 
um assassino em série que a justiça está impedida de pôr na cadeia). 
Insistir no componente moral de “em condição de” é provavelmente 
necessário para tornar plausível o princípio ao qual Rowe apela 
(assim penso). Tendo dito isso, posso seguir adiante ignorando o 
que disse, pois, ao que parece, jamais seria moralmente inadmissível 
para Deus impedir um mal; pelo menos não com base na alegação 
de que o assunto em questão não é da conta dele ou está fora do 
âmbito da autoridade moral dele. Deus não está no mesmo nível que 
nós; ele é, em vez disso, nosso Criador, e tem toda autoridade moral.
O argumento local do mal
221
O princípio moral é correto? Penso que não seja correto. Considere 
este caso. Suponha que você seja um oficial de justiça com o poder 
de libertar da prisão qualquer pessoa a qualquer momento. Metra-
lha foi condenado a 10 anos de prisão por assalto à mão armada. 
A sentença está próxima do fim, ele entra com uma petição para sair 
da prisão um dia antes. Você deve deixá-lo sair da prisão um dia 
antes? O princípio que consideramos diz que sim. Um dia na prisão é 
certamente um mal – se você não pensa assim, convido-o a passar um 
dia na prisão. (Ou considere a reação provável de um prisioneiro que 
por um atraso do julgamento do seu processo é mantido na prisão 
um dia a mais do que deveria). Vamos supor que o único bem que 
resulta de alguém estar na prisão seja o desencorajamento do crime. 
(Essa suposição é feita para simplificar o argumento. Que ela seja 
falsa não traz nenhum prejuízo). Obviamente, nove anos e 364 dias 
na prisão não terá um poder de inibir assaltos à mão armada muito 
diferente daquele que tem dez anos na prisão. Assim: nenhum bem 
será assegurado se Metralha passar o último dia da sua condena-
ção na prisão e passar o último dia da condenação na prisão é um 
mal. O princípio diz a você, oficial de justiça, que você deve deixar 
Metralha sair um dia antes do prazo previsto na sentença dele. Isso 
basta para mostrar que o princípio está errado, pois você não tem 
essa obrigação. Mas o princípio tem dificuldades mais sérias do que 
a sugerida por essa crítica simples.
Parece que, se uma ameaça de punição de n dias na prisão tem certo 
poder de inibir assaltos à mão armada, n – 1 dias na prisão terá o 
poder de inibir assaltos à mão armada que não é significativamente 
O problema do mal | Peter van Inwagen
222
menor. Considere o poder de inibir assaltos à mão armada que 
pertence à ameaça de punição com 1.023 dias na prisão. Considere 
o poder de inibir assaltos à mão armada que pertence à ameaça de 
punição com 1.022 dias na prisão. Há alguma diferença significativa? 
Considere o poder de inibir assaltos à mão armada que pertence 
à ameaça de punição com 98 dias de prisão. Considere o poder de 
inibir assaltos à mão armada que pertence à ameaça de punição com 
97 dias na prisão. Há alguma diferença significativa? Considere o 
poder de inibir assaltos à mão armada que pertence à ameaça de 
punição com um dia na prisão. Considere o poder de deter assaltos 
à mão armada que pertence à ameaça de punição de nenhum dia na 
prisão. Há alguma diferença significativa? (Neste último caso, parece 
óbvio que não há diferença justamente porque um dia na prisão não 
teria nenhum poder de inibir assaltos à mão armada).
Um pouco de reflexão mostra que, se isso for verdadeiro, como 
parece ser, o princípio moral acarreta que Metralha não deveria 
cumprir nenhum dia de pena na prisão. Pois suponha que Metralha 
tenha entrado com um pedido para ter a sua sentença reduzida em 
1 dia não na véspera de ser solto, mas sim antes de ter entrado na 
prisão. Metralha encaminha a petição a você, um oficial de justiça 
que aceita o princípio moral. Pela razão que foi oferecida, você tem 
de concordar com a petição. Suponha agora que quando a petição 
for atendida, Metralha entra com outra petição: que a sentença seja 
reduzida a dez anos menos 2 dias. Essa segunda petição também 
tem de ser atendida, porque não há diferença entre dez anos menos 
um dia e dez anos menos dois dias em relação ao poder de inibir 
O argumento local do mal
223
assaltos à mão armada. Estou certo que você já percebeu aonde isso 
vai chegar. Dado que Metralha tenha tempo, energia e disposição 
suficiente para entrar com 3.648 petições sucessivas, ele irá se livrar 
da prisão.
Esse resultado é uma reductio ad absurdum do princípio moral que 
discutimos. Como diz a sabedoria popular (e não se trata de um 
compromisso entre considerações práticas e a moralidade estrita, 
mas apenas de moralidade estrita), “você tem de impor um limite”. 
E esse limite é arbitrário. O princípio falha precisamente porque 
proíbe traçar limites moralmente arbitrários. Não há nada de errado, 
ou nada que se possa determinar a priori como errado, com um 
legislador que estabelece 10 anos de prisão como punição mínima 
para assaltos à mão armada – a despeito do fato de que 10 anos na 
prisão, considerado como uma período preciso de dias, é uma punição 
arbitrária. Se um dia na terra tivesse 25 segundos a menos, a lei, sem 
dúvida, seria estabelecida com os mesmos termos, e não seria nem 
mais e nem menos efetiva do que de fato é; o intervalo de tempo 
denotado pela expressão “10 anos” seria, no entanto, um dia menor 
do que o intervalo de tempo efetivamente denotado por essa expres-
são. Quando se pensa nisso, parece óbvio que a duração das sentenças 
de prisão determinadas por nossas leis dependem de acidentes da 
astronomia, elas dependem do fato (em certa medida) acidental de 
que usamos um sistema decimal em vez de um sistema binário ou 
duodecimal de representação numérica, e de muitos outros fatores 
arbitrários – como, por exemplo, a nossa preferência por números 
que podem ser especificados de maneira concisa. E não há nada de 
O problema do mal | Peter van Inwagen
224
errado nisso. Visto que a posição exata do limite será sempre uma 
questão arbitrária (seja onde for que ele seja traçado), poderíamos 
deixar que o lugar exato da sua colocação dependa parcialmente do 
conjunto de preferências arbitrárias (moralmente falando) que a 
natureza nos deixou.
Logo: o princípio moral é falso – ou possui um defeito no campo 
dos princípios morais análogo à falsidade no campo das asserções 
fatuais. Quais são as consequências da sua falsidade, do seu fracasso 
como princípio moral, para o argumento local do mal? Voltemos à 
defesa do livre-arbítrio estendida. Essa história explica a existência 
de horrores – ou seja, a existência de horrores é uma parte da história. 
Ela explica por que há horrores, mas não explica nenhum horror 
particular; na verdade, ela implica que muitos horrores particulares 
não têm explicação. E explicar por que há horrores não é o mesmo 
que se opor ao argumento local do mal. Considerarei esse ponto em 
breve, mas, antes disso, qualificarei a minha afirmação de que a defesa 
do livre-arbítrio estendida explica a existência de horrores. O que é 
estritamente correto é dizer que a história explica a existência do que 
poderíamos chamar de horrores “pós-lapsários” – horrores que são 
consequências do nosso afastamento de Deus. Ela não pode explicar 
os horrores pré-lapsários (como o caso do cervo contado por Rowe, 
se a morte horrível desse animal for imaginada como ocorrendo 
antes de haver seres humanos). Discutirei, primeiramente, os hor-
rores pós-lapsários (como a Mutilação); somente quando terminar 
essa discussão retornarei ao tópico difícil dos horrores pré-lapsários. 
[Como eu disse antes, não permitirei que Teísta cumpra a promessa 
O argumento local do mal
225
dele. Discutirei os horrores pré-lapsários na conferência 7, mas em 
minha própria pessoa].
Uma explicação geral da existência de horrores não constitui uma 
réplica ao argumento dos horrores, porque ela não nos diz qual 
premissa do argumento devemos negar. Examinemos esseponto 
detalhadamente. De acordo com a defesa do livre-arbítrio estendida, 
a resposta à questão “por que há horrores no mundo criado por um 
Deus todo-poderoso e moralmente perfeito?” é esta:
Os seres humanos fizeram mau uso do livre-arbítrio e se separaram 
de Deus e a existência de horrores é uma das consequências naturais 
e inevitáveis dessa separação. Cada horror individual, no entanto, 
pode ter sido devido ao acaso. Digamos que realmente todos os 
horrores sejam devidos ao acaso. (Lembre-se de que a defesa do 
livre-arbítrio é uma defesa, e não uma teodiceia. Mesmo se um teísta 
acreditar que alguns horrores são produzidos por Deus e que em 
cada caso ele tem em vista algo específico – tanto a Bíblia Hebraica 
quanto o Novo Testamento implicam essas afirmações –,3 ele ainda 
não tem uma razão para criticar o filósofo que apresenta como uma 
defesa uma história de acordo com a qual todos os horrores individu-
ais são devidos ao acaso). Em relação ao sofrimento físico e à morte 
3 Veja Is 30:27-8 e 45:7. Esta última passagem diz “Eu formo a luz e crio as trevas, promovo a 
paz e causo o mal; Eu o Senhor faço todas essas coisas”. Conforme Baelz (1968, p. 64), J. S. Mill 
fechou a sua Bíblia quando leu essas palavras. No Novo Testamento, veja as histórias da torre 
de Siloé (Lc 13: 1-9) e do homem que nasceu cego ( Jo 9: 1-41). 
O problema do mal | Peter van Inwagen
226
precoce, a rebelião contra Deus é similar a desconsiderar um aviso 
muito claro, pular uma cerca e caminhar em um campo minado. 
Se uma pessoa age assim, é quase uma certeza absoluta que mais 
cedo ou mais tarde algo muito mau irá acontecer com ela. Quando 
nos separamos de Deus, nos tornamos, como disse antes, brinquedos 
do acaso. Mesmo aqueles horrores mais intimamente conectados 
com o planejamento e a deliberação dos seres humanos são devidos 
ao acaso. Winifrid pode ter cuidadosamente planejado o assassinato 
do marido por meses, mas foi por acaso que eles se encontraram 
28 anos antes. E por que Deus não impede miraculosamente cada 
horror? Por que ele não providencia que o homem responsável pela 
Mutilação quebre a perna um dia antes daquele dia fatídico – ou 
algo assim? E por que não faz o mesmo mutatis mutandis em relação 
a cada horror? Conforme a defesa do livre-arbítrio estendida, ele 
não fez isso porque desse modo as suas ações frustrariam o plano de 
restaurar a união original dele com os seres humanos, removendo 
um motivo essencial para os seres humanos cooperarem com Deus 
– ou seja, a compreensão de que há algo terrivelmente errado com 
o mundo em que vivem. O melhor que poderia advir de uma pre-
venção milagrosa de cada um dos horrores que resultaram da nossa 
separação de Deus seria um estado de felicidade natural perfeita 
– como o estado das almas das crianças que morrem sem batismo, 
conforme a teologia tradicional da Igreja Católica Romana. Mas 
permitir que os horrores ocorram abre a possibilidade de um bem 
sobrenatural para a humanidade infinitamente melhor do que uma 
felicidade natural perfeita. A estratégia de Deus, por assim dizer, 
é parecida com a estratégia observada pelo médico de Dorothy: 
O argumento local do mal
227
recusar a dar a ela um medicamento que interromperia as dores em 
seu peito para não frustrar o projeto de levá-la a parar de fumar e a 
perder peso. (E essa estratégia é moralmente admissível no caso de 
Deus, seja ela admissível ou não no caso do médico). Pode ser que 
Deus impeça alguns horrores. E até onde sabemos, Deus reduz o 
número de horrores deste mundo a alguma fração menor do que 
a quantidade de horrores que ocorreria sem a sua ação milagrosa 
específica e local. Ainda assim, ele tem de deixar que o mundo não 
redimido seja um lugar horrível, pois, do contrário, o seu plano de 
redenção da humanidade falhará.
Isso é o que diz a defesa do livre-arbítrio estendida. E o que ela diz, 
como afirmei antes, não é uma réplica ao argumento dos horrores, 
porque – em si mesma – ela não parece acarretar a falsidade de qual-
quer uma das premissas que Ateísta apresentou. Mas estamos agora 
em condição de imaginar como alguém poderia responder ao convite 
que ela fez ao Teísta de mostrar qual das premissas do argumento se 
deve pedir que os agnósticos declarem como “não provada”.
Deus remove muitos horrores do mundo – em muitos casos, ele vê 
que se interagir com o mundo só mantendo a existência a propensões 
causais normais dos seus habitantes, um horror irá acontecer; então 
faz mudanças locais específicas no mundo de tal modo que o que 
teria acontecido não acontece, e o horror ameaçador é impedido. 
Porém ele não pode remover todos os horrores do mundo, pois isso 
frustraria o seu plano de se reunir com os seres humanos. E se ele 
impede só alguns horrores, como ele decide qual deles impedir? 
O problema do mal | Peter van Inwagen
228
Onde ele deve traçar o limite? – o limite entre os horrores ameaça-
dores que serão impedidos e aqueles horrores ameaçadores que ele 
permitirá que ocorram? Sugeri que seja onde for que seja traçado, 
esse limite será arbitrário. Esse ponto pode ser facilmente entendido 
quando pensamos na Mutilação. Se Deus houvesse acrescentado 
esse horror particular à sua lista de horrores que serão impedidos, 
e apenas esse horror, o mundo, considerado em sua totalidade, não 
teria sido um lugar significativamente menos horrível, e a compre-
ensão geral dos seres humanos de que eles vivem em um mundo 
de horrores não teria sido significativamente diferente daquela que 
realmente temos. A existência dessa compreensão geral é exatamente 
o fator no seu plano para a humanidade que (de acordo com a defesa 
do livre-arbítrio estendida) oferece a sua razão geral para permitir 
que horrores aconteçam. Portanto, impedir a Mutilação não teria 
interferido com o seu plano de restauração da perfeição original 
da nossa espécie. Se a defesa do livre-arbítrio estendida for uma 
história verdadeira, Deus escolheu onde traçar o limite, o limite 
entre os horrores efetivos da história, que são reais, e os horrores 
que são meras possibilidades evitadas, que poderiam ter sido reais. 
E a Mutilação cai do lado dos “horrores efetivos da história”. Isso 
mostra que o limite é arbitrário; pois se Deus tivesse traçado o limite 
excluindo a Mutilação da realidade (e não tivesse excluído nenhum 
outro horror da realidade), ele não teria perdido nenhum bem e não 
teria permitido nenhum mal maior. Ele não tinha razão para traçar 
o limite no lugar em que o traçou. E o que justifica que ele tenha 
traçado esse limite como o fez? O que justifica que ele permita que 
a Mutilação ocorra na realidade quando poderia tê-la excluído da 
O argumento local do mal
229
realidade sem perder nenhum bem? A vítima da Mutilação não 
teria uma causa moral contra Deus? Ele poderia tê-la salvado, e 
não o fez; e ele nem mesmo reivindica ter alcançado um bem por 
não salvá-la. Parece assim que Deus, nas palavras de C. S. Lewis, 
está no banco dos réus; e se Deus está no banco dos réus, então 
eu mesmo, Teísta, desempenho a função de advogado de defesa, e 
vocês, agnósticos, são os jurados. Ofereço a seguinte defesa óbvia. 
Não há um limite não arbitrário. Seja onde for que Deus trace o 
limite, incontáveis horrores seriam deixados no mundo – o plano 
divino requer a existência real de incontáveis horrores – e a vítima 
ou as vítimas desses horrores fariam a mesma acusação contra ele 
que imaginamos a vítima da Mutilação fazendo.
Mas vejo que Ateísta quer protestar; ela planeja contar a vocês que, 
dados os termos da defesa do livre-arbítrio estendida, Deus deveria 
ter permitido uma quantidade mínima de horrores consistente com 
o seu projeto de reconciliação, e que é óbvio que ele não fez isso. 
Ela irá contar a vocês que há um limite não arbitrário que Deus 
poderia ter traçado, e ele é o limite que tem uma quantidade mínima 
de horrores do lado da “realidade”. Porém esse limite não existe. 
Não há uma quantidade mínima de horrores consistente com o 
plano de Deusde reconciliação, porque o impedimento de qualquer 
horror particular possivelmente não poderia ter efeito sobre o plano 
divino. Para qualquer n, se a existência de não mais do que n horrores 
é consistente com o plano de Deus, a existência de não mais do que 
O problema do mal | Peter van Inwagen
230
n – 1 horrores será igualmente consistente com o plano de Deus.4 
Perguntar qual é a quantidade mínima de horrores consistente com 
o plano de Deus é como perguntar qual é o número mínimo de 
gotas de chuva que poderiam ter caído no solo francês no século 
XX que seja consistente com a França ter sido um país fértil nesse 
século. A França foi um país fértil no século XX, e se Deus tivesse 
impedido de chegar ao solo qualquer uma das gotas de chuva que 
caiu na França no século XX, a França ainda teria sido um país fértil. 
E o mesmo vale, obviamente, para duas gotas de chuva, ou mil gotas 
de chuva, ou um milhão de gotas de chuva. No entanto, obviamente, 
se Deus não permitisse que nenhuma gota que no século XX de fato 
caiu das nuvens na França chegasse ao solo, a França teria sido um 
deserto. E a França teria sido um deserto se ele tivesse permitido que 
só uma gota, ou só mil gotas, ou só um milhão de gotas, chegassem 
ao solo. E espero que ninguém pense haver algum número n tal que 
(1) se Deus tivesse impedido de chegar ao solo n ou uma quantidade 
menor de gotas que caíram na França no século XX, a França teria 
sido fértil, e (2) se Deus tivesse impedido n+1 ou mais desses gotas 
de atingir o solo, a França não teria sido fértil.
Espero que ninguém pense assim. Mas o conceito operativo nesse 
caso é a vagueza – a vagueza da fertilidade –, e a vagueza é um tópico 
4 Não se segue então que, para qualquer n, se a existência de no máximo n horrores é con-
sistente com o plano de Deus, então a existência de no máximo m horrores (em que m é 
qualquer número menor do que n, incluindo 0) é consistente com o seu plano? Não: a indução 
matemática é válida só para predicados precisos.
O argumento local do mal
231
tão enigmático que os filósofos que investigaram esse conceito por 
longos períodos disseram coisas muito surpreendentes. Por exemplo, 
filósofos muito capazes disseram que há um limite preciso entre “ser 
alto” e “não ser alto”, uma altura tal que alguém que tenha essa altura 
é alto e alguém que seja um milímetro mais baixo não é alto, mesmo 
que ninguém saiba, e ninguém possa descobrir, precisamente onde 
localizar esse limite. Desse modo, pode ser que alguém, talvez Timo-
thy Williamson, diga que há e tem de haver a quantidade menor de 
gotas de chuva que poderia ter caído na França durante o século XX 
consistente com a França ter sido um país fértil durante esse século. 
Bem, se disser isso, essa pessoa está errada. Todavia, quero ressaltar 
que qualquer teísta que aceite essa tese tem, do seu próprio ponto 
de vista, um modo bem simples de responder ao argumento local 
do mal: “Há uma quantidade menor de horrores tal que a existência 
real de horrores nessa quantidade é consistente com a abertura dos 
seres humanos à ideia de que a vida humana é horrível e que nenhum 
esforço humano irá alterar esse fato. E, visto que Deus é bom, os 
horrores que realmente existem – passados, presentes e futuros – 
totalizam exatamente essa quantidade. Portanto, se a Mutilação não 
tivesse acontecido e tudo o mais fosse o mesmo, os seres humanos 
não estariam abertos à ideia de que a vida humana é horrível e que 
nenhum esforço humano alteraria esse fato. A primeira premissa 
do argumento local é assim falsa. Você pode achar difícil acreditar 
nessa contrafactual, mas eu não acho. Afinal, acredito que há uma 
quantidade menor de gotas de chuva tal que as gotas de chuva 
nessa quantidade caindo na França no século XX são consistentes 
com a fertilidade da França nesse século e, portanto, acredito que 
O problema do mal | Peter van Inwagen
232
é impossível (embora imensamente improvável: é imensamente 
improvável que a quantidade de gotas de chuva que caiu na França 
no século XX seja “correta no limite”) que cada gota francesa no 
século XX seja tal que, se não tivesse caído na França no século XX, 
a França não teria sido fértil no século XX. Se posso acreditar nisso, 
posso facilmente acreditar que se a Mutilação não tivesse ocorrido, os 
seres humanos não estariam abertos às ideias de que a vida humana 
é horrível e que nenhum esforço humano é capaz de alterar esse fato. 
Eis uma analogia simples de proporção: um dado horror é para a 
abertura dos seres humanos à ideia de que a vida humana é horrível 
e que nenhum esforço humano irá alterar esse fato tal como uma 
gota de chuva é para a fertilidade da França. Aqui termina a res-
posta simples prometida ao argumento local do mal. Agora que já 
apresentamos essa resposta, vamos deixar de lado os filósofos que 
dizem que os limites que a linguagem natural demarca são sempre 
precisos, que não há vagueza, que os casos aparentes de vagueza são 
de fato casos de ignorância do lugar em que se encontra o limite 
preciso colocado pela linguagem natural. Vamos deixá-los e retornar 
ao claro mundo do bom senso.
No claro mundo do bom senso, a razão por que Deus não impede a 
Mutilação – na medida em que há um “porquê” – é a seguinte. Deus 
tinha de traçar um limite arbitrário, e assim o fez. E isso é tudo o que 
há para ser dito. Esse é certamente um conforto frio para a vítima. 
Ou, visto que estamos meramente contando uma história, talvez 
fosse melhor dizer: se essa história for verdadeira e se for conhecida a 
sua verdade, esse conhecimento seria um conforto frio para a vítima. 
O argumento local do mal
233
Contudo, o propósito dessa história não é dar conforto a ninguém. 
O propósito não é dar um exemplo de uma história possível que 
confortaria uma pessoa se ela fosse verdadeira e essa pessoa soubesse 
que ela era verdadeira. Se uma criança morre na mesa de operação 
no que supostamente seria uma operação de rotina e o comitê de 
investigação médica julga que a morte foi devida a algum fator que 
o cirurgião não poderia ter antecipado e que não houve falha do 
cirurgião, isso não serve de conforto para os pais da criança. Mas não 
é o propósito de um comitê de investigação médica dar conforto a 
alguém; o propósito do comitê de investigação médica é, examinando 
os fatos da questão, determinar se houve ou não um erro. E não é 
o meu propósito ao oferecer uma defesa dar conforto, mesmo que 
hipotético, a alguém. O meu propósito é determinar se a existência 
de horrores acarreta que haja uma falha de Deus – ou, visto que por 
definição Deus não falha, determinar se necessariamente haveria 
a falha de um criador onipotente e onisciente de um mundo que 
contenha horrores.
Talvez seja importante ressaltar que, conforme a defesa do livre-ar-
bítrio estendida, nós mesmos poderíamos facilmente nos encontrar 
em uma situação moral parecida com a situação moral de Deus, 
uma situação em que temos de traçar um limite arbitrário e permitir 
que algumas coisas más aconteçam mesmo se pudermos impedi-las, 
e na qual, além disso, nenhum bem advém do fato de permitir-
mos que essas coisas más aconteçam. Encontramo-nos realmente 
nessa situação. Em um estado de bem-estar social, por exemplo, 
usamos a taxação para desviar dinheiro da sua função econômica 
O problema do mal | Peter van Inwagen
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primária com o intuito de gastá-lo para impedir ou aliviar males 
sociais. Mas quanto dinheiro, qual proporção do produto interno 
bruto, devemos – ou seja, o Estado deve – empregar nesse pro-
pósito? Decerto, não devemos deixar de empregar dinheiro para 
esse propósito e nem usar todo o dinheiro (uma taxação de 100 
por cento sobre tudo o que se ganha e sobre todo o lucro seria o 
mesmo que não ter nenhuma economia monetária). E onde traçar 
o limite é uma questão arbitrária. Não importa quanto gastemos 
com benefícios sociais, sempre seremos capazes de encontrar uma 
pessoa ou uma família que poderia ser salva da miséria absoluta se o 
estado