Onze licoes sobre a virtude Tomas de Aquino

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<p>Onze lições sobre a virtude: Comentário ao Segundo Livro da Ética de Aristóteles – Santo Tomás de</p><p>Aquino</p><p>Impresso no Brasil</p><p>1a edição – maio de 2014 – CEDET</p><p>A fonte desta tradução é a edição Doctoris Angelici. Opera Omnia, Tomus Quintus (Completens</p><p>Expositionem). Commentaria In Decem Libros Ethicorum & in Octo Libros Politicorum, Aristotelis. Liber 10.</p><p>Dominicum Nicolinum & Socios, Veneza, 1903</p><p>Editor: Diogo Chiuso</p><p>Tradução: Tiago Tondinelli</p><p>Revisão: Lucas Cardoso da Silveira Santos</p><p>Capa e diagramação: J. Ontivero</p><p>FICHA CATALOGRÁFICA</p><p>Aquino, Tomás de</p><p>Onze lições sobre a virtude: Comentário ao Segundo Livro da Ética de Aristóteles / Santo Tomás de</p><p>Aquinor; tradução de Tiago Tondinelli – Campinas, SP : Ecclesiae, 2013.</p><p>ISBN: 978-85-63160-61-4</p><p>1. Virtude 2. Escolástica</p><p>I. Santo Tomás de Aquino II. Título.</p><p>CDD – 179.9</p><p>Índice para Catálogo Sistemático</p><p>1. Virtude– 179.9</p><p>3. Escolástica – 189.4</p><p>Os direitos desta edição pertencem ao</p><p>CEDET - Centro de Desenvolvimento Pro�ssional e Tecnológico</p><p>Rua Ângelo Vicentin, 70</p><p>CEP: 13084-060 - Campinas - SP</p><p>Telefone: 19-3249-0580</p><p>e-mail: livros@cedet.com.br</p><p>CEDET LLC is licensee for publishing and sale of the electronic edition of this book</p><p>CEDET LLC</p><p>1808 REGAL RIVER CIR - OCOEE - FLORIDA - 34761</p><p>Phone Number: (407) 745-1558</p><p>e-mail: cedetusa@cedet.com.br</p><p>Reservados todos os direitos desta obra. Proibida toda e qualquer reprodução desta edição por qualquer</p><p>meio ou forma, seja ela eletrônica ou mecânica, fotocópia, gravação ou qualquer meio.</p><p>ÍNDICE</p><p>APRESENTAÇÃO</p><p>LIÇÃO 1</p><p>LIÇÃO 2</p><p>LIÇÃO 3</p><p>LIÇÃO 4</p><p>LIÇÃO 5</p><p>LIÇÃO 6</p><p>LIÇÃO 7</p><p>LIÇÃO 8</p><p>LIÇÃO 9</p><p>LIÇÃO 10</p><p>LIÇÃO 11</p><p>APRESENTAÇÃO</p><p>Tiago Tondinelli</p><p>Estamos no mar. Somente sobreviveremos se soubermos especi�camente</p><p>quais são as nossas verdadeiras tarefas. Um barulho. Talvez, um sino. Sim,</p><p>senhor, um sino que indica o momento de agir. Esta é a vida no convés: meu</p><p>dever e meu sacrifício correspondem aos nossos direitos. O que seria pior para</p><p>um marinheiro aterrorizado, notando a vinda iminente de tétrico furacão?</p><p>Esconder-se por trás de seus próprios medos e indagações – o átimo do covarde</p><p>– jogando a âncora mais funda e não enfrentando perigo? Sim, assim age-se</p><p>por cautela. Ou enfrentar o desa�o, abrindo as velas do navio, escondendo a</p><p>âncora e fechando os olhos para o desconhecido? O que é pior ao homem: ser</p><p>audaz ou covarde? O que é melhor: ser prudente ou corajoso?</p><p>Santo Tomás de Aquino, citando justamente este dilema do marinheiro – o</p><p>aviso da feiticeira Circe aos navegadores de Ulisses – apresenta-nos o problema</p><p>da virtude, estudando seus elementos principais no Comentário ao Segundo</p><p>Livro da Ética de Aristóteles.</p><p>Podemos dizer que a Teoria das Virtudes de Santo Tomás de Aquino é o</p><p>ponto chave para o problema das escolhas humanas, pois sua posição é – nas</p><p>presumidas palavras de Mário Ferreira dos Santos – concreta, mas recheada de</p><p>um realismo ortodoxo. Vivenciamos o que ‘tem de ser’ vivido, e negamos a</p><p>sofreguidão da mentira e a desculpa do pusilânime.</p><p>A virtude não é uma força qualquer ou uma espécie de dom que adquirimos</p><p>naturalmente quando nascemos. Pelo contrário. Não se confundindo com uma</p><p>potência, um mero detalhe genético recebido desde a concepção, mas também</p><p>não se reduzindo ao resultado de um treinamento contínuo, somado a</p><p>repetições de ações pela estrada comportamental, a virtude habita um espaço</p><p>intermediário entre a repreensão da responsabilidade, e a esperança de bem-</p><p>viver.</p><p>Uma pitada de livre-arbítrio, misturada com uma luminosidade inesperada</p><p>de um princípio altíssimo, a virtude é um sincretismo funcional e prático,</p><p>porque podemos tanto observá-la de maneira alta – como se fosse um destes</p><p>conceitos reproduzidos em livros técnicos: ‘a virtude é o melhor hábito</p><p>possível’; ‘a virtude é o justo-meio entre dois vícios’; ‘a virtude é o bem-viver,</p><p>negando os pecados’, etc –, quanto notá-la nas nossas mais simples escolhas,</p><p>nas nossas lágrimas diárias de terror maroto, negando o sacrifício por algo bem</p><p>mais importante que os nossos parcos, mas úteis, momentos de felicidade na</p><p>vida.</p><p>Sim, a virtude está aqui, mas também está impressa nos livros. E não</p><p>devemos simpli�cá-la nem como mero conceito nem como elemento</p><p>indisponível e inútil, escondido nas ações cotidianas.</p><p>Santo Tomás sabia disso.</p><p>Não me canso de copiar o seguinte trecho, presente neste livro e que</p><p>sintetiza claramente sua noção ampla, mas terrível aos olhos simplistas do</p><p>brasileiro contemporâneo:</p><p>Mostramos o porquê da virtude ser o justo-meio: ela é a perscrutadora das</p><p>nossas vias, pois procura auxiliar-nos a escolher o caminho justo em nossas</p><p>paixões e ações.</p><p>Nossa vida é composta de vias. Caminhos às vezes frouxos, mas unidos por</p><p>sua causa �nal: a morte, para alguns; a vida plena na pujança eterna cristã, para</p><p>outros.</p><p>Acredito que eu e Santo Tomás cremos – ao menos por seu aspecto moral –</p><p>que a vida pode ser de certa forma reduzida a um feixe de paixões e ações</p><p>contínuas. Aqui, entretanto, não devemos nos assustar. Ação e Paixão não são</p><p>conceitos obscuros, entendidos apenas pelos ‘técnicos’ da Filoso�a; mas</p><p>também não são portas de repartição pública, abertas aos olhos de qualquer</p><p>um, até dos desatentos. Nada disso!</p><p>Ação é a modi�cação das circunstâncias, daquilo que ‘convive’ conosco.</p><p>Uma modi�cação patrocinada por nossa força de vontade ou pela</p><p>espontaneidade do acaso, mas que nos pertence, nos é emprestada pelas �lhas</p><p>do tempo. Agimos na interação, na construção, no ato de ser. Agindo e</p><p>existindo são gerúndios petri�cados em um pleonasmo ontológico, uma</p><p>corrente do ser que seguimos espontaneamente.</p><p>Paixão é o vento do mar, levando-nos. Um vento que, às vezes, nos parece</p><p>estranho, indecente, mas que no fundo percebemos ser ‘natural de certa forma’.</p><p>A paixão é potencial; ela nos inclina a agir segundo o seu �m. Mas este ‘seu’</p><p>também lhe é estranho. É um ‘seu’ que não parece pertencer-lhe, mas</p><p>aproxima-se de mim, de ti, de todos nós. O pronome possessivo da paixão é a</p><p>nossa vontade de sentir prazer, de nos apetecer, de fecharmos os olhos para o</p><p>que parece ser mais conveniente, gozando do tempo que nos resta neste</p><p>mundo.</p><p>Paixão pode ser prazer, mas também pode levar-nos ao desprazer. Isto</p><p>porque, diferente da ação, pela qual sempre vale a pena saber os seus porquês, a</p><p>paixão é assim como sempre foi e deveria ser: branda, mas simples; arrasadora,</p><p>mas apetecível. Não nos importa perscrutar as suas causas nem as sua</p><p>�nalidades, mas sim quais serão exatamente os seus efeitos e a utilidade deles</p><p>em nossa vida.</p><p>A paixão leva-nos a caminhos díspares. É um cavalo sem rédeas que precisa</p><p>ser corretamente dominado, mas nunca peado.</p><p>Somos seres humanos porque temos ideais e estes dependem intimamente</p><p>das paixões, do prazer que nos leva a arriscarmo-nos a sair de casa, a unirmo-</p><p>nos ao próximo, a dedicarmo-nos à dúvida de até quando estaremos fazendo</p><p>tudo isto. Pela paixão, encaramos as novas gerações e sentimos um anseio</p><p>tétrico por não estarmos perto dos altos valores do passado. Sim, as paixões</p><p>estão aí para “serem vividas”, mas, com o perdão da gramática, nunca para “nos</p><p>viverem”.</p><p>A rédea para domar as paixões é dada pela virtude. Como hábito constante,</p><p>regra de vida, ela busca evitar o caminho dos vícios que é porta adorada pelos</p><p>apaixonados. Uma virtude se afasta de um vício, mas o que pode parecer</p><p>simples torna-se muito, mas muito problemático.</p><p>Às vezes, a virtude se afasta do vício, negando qualquer termo intermediário.</p><p>O bem é uma virtude. Agimos bem seguindo as regras de Cristo, e o mal é</p><p>justamente o seu oposto, o desrespeito aos conselhos de Deus que nos abarca</p><p>no vício do pecado. O mal é vício porque se concretiza no hábito dos facínoras,</p><p>dos bajuladores, dos mentirosos e dos concupiscentes.</p><p>Entre o bem e o mal, ou melhor, entre a virtude do bem e o vício do mal,</p><p>não pode haver um meio-termo. Não há um ‘meio-bonzinho’ andando por aí,</p><p>apesar da mentalidade brasileira contemporânea, muitas vezes, defender isto</p><p>sob o estigma do politicamente correto. Não, o meio-termo é vomitado,</p><p>porque um terceiro deste tipo</p><p>a expô-la:</p><p>Uma pessoa que pode sofrer um dano causado por uma paixão não pode ser</p><p>chamada de boa nem de má, e também não deve ser louvada ou desprezada.</p><p>Isso vale para quem se zanga ou teme, [pois age involuntariamente, sob</p><p>in�uência das paixões]. Coisa bem diversa se dá com as virtudes e com os</p><p>vícios: por eles podemos quali�car um homem de bom ou de mau,</p><p>desprezando-o ou louvando-o.</p><p>Logo, as virtudes e vícios não são potências.</p><p>A segunda razão trata da causa das potências e das virtudes, e, como �zemos</p><p>acima com a primeira razão, procederemos com a sua exposição:</p><p>As potências naturalmente nos pertencem, porque são propriedades naturais</p><p>da alma, [isto é, adquiridas sem qualquer esforço voluntário].</p><p>No entanto, as virtudes e os vícios, considerados como nossos bens e males,</p><p>não estão em nós naturalmente como constatado nas potências. Para as</p><p>virtudes e os vícios aparecerem em nossa vida, é necessário hábito e educação.</p><p>Logo, as virtudes e os vícios não são potências.</p><p>Aristóteles �nalmente conclui o seu estudo, mostrando que alcançou o seu</p><p>propósito: as virtudes, não sendo paixões nem potências, são concebidas como</p><p>hábitos – a virtude é uma das espécies do gênero «hábito».</p><p>LIÇÃO 6</p><p>A VIRTUDE COMO UMA ESPÉCIE DE HÁBITO</p><p>– O gênero e a espécie da virtude</p><p>– O justo meio referente à coisa e à pessoa</p><p>– A diferença entre a virtude, a natureza e as artes em geral</p><p>Além de de�nir o hábito, é necessário entender as suas principais</p><p>características. Para isso, Aristóteles investiga o gênero da virtude e qual</p><p>peculiaridade a faz diferir das outras qualidades [da alma].</p><p>Após ter mostrado na Lição Cinco a qual gênero pertence a virtude, nesta</p><p>Lição, ele trata da sua própria diferença.</p><p>Em primeiro lugar, propõe o que entende como sendo a virtude.</p><p>Para conhecermos propriamente o que é a virtude, é preciso entendê-la não</p><p>somente como um hábito, tomando-a a partir do seu gênero, mas devemos</p><p>perscrutar profundamente o seu gênero, mostrando claramente qual a sua</p><p>diferença em comparação com as outras espécies [deste gênero].</p><p>Em segundo lugar, ele expõe o propósito desta lição a partir de dois pontos,</p><p>sendo o primeiro a demonstração da condição geral da virtude, e o segundo a</p><p>sua própria diferença [diante de outros hábitos].</p><p>Por isso, Aristóteles a�rma que todo homem considerado virtuoso torna-se</p><p>bom por ser detentor de uma boa obra.</p><p>No entanto, a boa obra possui sua qualidade porque pertence a um homem</p><p>de virtude e isto ocorre com a virtude dos olhos, existindo na medida em que</p><p>os olhos são bons e que sejamos capazes de olhar bem. Ter bons olhos signi�ca</p><p>poder usá-los corretamente, direcionando-os devidamente em conformidade</p><p>com suas qualidades.</p><p>Também a virtude do cavalo é o que o torna bom. O cavalo é bom quando</p><p>trota bem, executando positivamente as obras próprias dos eqüinos: galopar</p><p>velozmente, aceitar com suavidade os freios e superar os inimigos com audácia.</p><p>[Qual a explicação desta relação entre uma virtude e a obra?]</p><p>A virtude de algo só é compreendida em conformidade com o seu �m</p><p>último. Assim, podemos a�rmar que, apesar de alguém possuir em certo</p><p>momento de sua vida apenas cinqüenta libras, ele é capaz de possuir quantia</p><p>maior, isto é, cem libras.</p><p>A virtude [desta personagem] refere-se ao máximo [de dinheiro] que é capaz</p><p>de possuir: cem libras, [e não as cinqüenta que eventualmente possua].</p><p>Exemplo semelhante foi dado por Aristóteles no Primeiro Livro do seu Sobre o</p><p>Céu.</p><p>O �m último para o qual a potência de uma coisa se estende é justamente a</p><p>sua boa obra, e o retorno para esta boa obra é pertinente a qualquer virtude.</p><p>Como a perfeição da ação só pode ser conduzida por um agente perfeito,</p><p>todas as coisas só são boas e bem executadas segundo sua própria virtude. Esta</p><p>a�rmação é verdadeira, cabendo para todas as outras coisas, como podemos</p><p>provar em vários exemplos. Podemos formalmente de�nir a virtude como um</p><p>hábito, e este último – o hábito da virtude – nos faz agir bem, tal qual a</p><p>brancura, responsável pelo embranquecer das coisas.</p><p>Finalmente, após estudar o gênero da virtude, Aristóteles por três modos</p><p>trata da diferença entre a virtude e as outras espécies do gênero a que pertence.</p><p>Pelo primeiro modo, ele as difere por meio da propriedade das operações.</p><p>Pelo segundo, pela natureza da virtude. Pelo terceiro, pela própria de�nição de</p><p>bem e de mal.</p><p>Pela propriedade das operações, Aristóteles perscruta a maneira pela qual o</p><p>homem torna-se bom e qual é a maneira de ele agir bem.</p><p>Já dissemos que todas as ações segundo qualquer das virtudes são só</p><p>realizadas enquanto respeitarmos o justo meio. Assim, parece-nos que agir</p><p>conforme o justo meio signi�ca executar o bem, e se nos tornamos bons é</p><p>porque repetimos continuamente esta espécie de ação. A virtude é o que torna</p><p>o homem bom e o faz agir bem, existindo conforme o justo meio.</p><p>Aristóteles con�rma esta conclusão por meio da natureza da virtude.</p><p>[Mas a natureza da virtude] é complexa e demanda um estudo a partir de</p><p>[três pontos fundamentais]:</p><p>No primeiro ponto, Aristóteles nos apresenta algumas noções necessárias ao</p><p>propósito estabelecido. No segundo, conclui o seu propósito. No terceiro,</p><p>mostra a sua conclusão.</p><p>Passemos ao estudo destas noções necessárias.</p><p>Aristóteles nos apresenta os elementos necessários e de�ne-os com mais</p><p>presteza, dizendo como tornamo-nos bons e agimos bem: temas que só têm</p><p>sentido se considerarmos qual é a natureza da virtude.</p><p>Para sabermos qual é a natureza da virtude, devemos considerar suas três</p><p>[principais] relações: o mais, o menos e o igual. Por estas relações, a virtude é</p><p>admitida nas quantidades contínuas, isto é, nos «todos indivisíveis», e em</p><p>qualquer outra quantidade divisível, [como a matéria discreta, acidental e</p><p>relaxada].</p><p>As quantidades são divisíveis pelo número nas matérias «discretas»</p><p>(de�nidas), ou pelos acidentes, no resultado material da tensão ou do</p><p>relaxamento da qualidade no sujeito. Apesar disso, estas três relações principais</p><p>(relação com a matéria discreta, com o acidente e com o relaxamento) também</p><p>estão dispostas pelo justo meio entre o mais – que aparece no excesso – e o</p><p>menos – na de�ciência.</p><p>[Mas como podemos entender estas relações?</p><p>A esta pergunta, Aristóteles nos responde que devemos nos utilizar de] dois</p><p>modos de estudo.</p><p>O primeiro modo centraliza-se na absoluta quantidade da matéria, e o</p><p>segundo é a sua relativização, conforme a proporção da matéria em nós.</p><p>Aristóteles começa a nos mostrar a diferença entre o justo meio referente à</p><p>coisa e o justo meio referente a nós, inicialmente por meio da razão e, em</p><p>seguida, com exemplos.</p><p>O justo meio, do ponto de vista da coisa, é a eqüidistância entre dois</p><p>extremos, mas se o considerarmos apenas deste modo, tornar-se-á um conceito</p><p>comum em tudo. Todavia, o justo meio presente em nós nem excede nem é</p><p>inferior a nossa adequada e devida proporção, e, [como a adequada e devida</p><p>proporção é diferente em cada um], o justo meio não é idêntico em todos.</p><p>Para entender a diferença entre o justo meio nas coisas e o justo meio em</p><p>nós, devemos tomar o exemplo do solado de um sapato que [evidentemente]</p><p>não pode ser medida de�nitiva e universalmente válida para todos os pés.</p><p>Considerando individualmente um solado, sabemos que ele nem é maior nem</p><p>menor do que a medida ideal do pé.</p><p>Logo, como a largura do pé varia em cada indivíduo, o justo meio [do</p><p>solado, isto é, o justo meio do ponto de vista de uma coisa], não é igual para</p><p>todos os homens.</p><p>Em seguida, Aristóteles apresenta os exemplos.</p><p>O primeiro exemplo nos revela o justo meio do ponto de vista da coisa, isto</p><p>é, a sua eqüidistância entre dois extremos.</p><p>O número seis, no conjunto formado pelos números entre dez e dois,</p><p>corresponde a este justo meio. O seis é exatamente a mediana entre o excesso</p><p>(dez) e a falta (dois), isso porque antes e depois do número seis há as mesmas</p><p>quatro unidades.</p><p>Este justo meio reduzido aos números, segundo a eqüidistância de dois</p><p>extremos, é a proporção aritmética fundada em</p><p>uma mesma quantidade</p><p>numérica.</p><p>No entanto, o justo meio segundo a igualdade proporcional depende da</p><p>proporção geométrica, [e não da aritmética], tema estudado no Quinto Livro</p><p>da Ética, [quando o Estagirita explica a concepção de Justiça Distributiva].</p><p>O segundo exemplo se funda na comparação do justo meio com os próprios</p><p>homens.</p><p>Esta comparação não se reduz à eqüidistância em relação aos dois extremos,</p><p>como acima foi mostrado acerca do justo meio aritmético.</p><p>O exemplo do solado do calçado vem a calhar para o entendimento deste</p><p>justo meio. Não podemos simplesmente a�rmar que um calçado com o</p><p>comprimento de vinte polegadas seja de tamanho excessivo; outro com quatro</p><p>polegadas, pequeno, e, por �m, um terceiro de doze polegadas, «médio».</p><p>Isso porque, quando um calçado é comparado com um pé de uma pessoa,</p><p>podemos con�rmar possuir um tamanho excessivo, mas o mesmo sapato,</p><p>quando comparado com o pé de outra, poderá adquirir a qualidade</p><p>diametralmente oposta, ou seja, o tamanho diminuto.</p><p>Outro exemplo elucidativo é o da comida. Alguém pode comer dez medidas,</p><p>sendo isso considerado uma grande quantidade, e, por este viés, comer duas</p><p>medidas seria considerado pouco.</p><p>Diante disso, o chefe de cozinha deve se instruir sobre a quantidade de</p><p>comida que será dada a alguém, estabelecendo, por exemplo, uma porção</p><p>média de seis medidas.</p><p>No entanto, esta mesma quantidade de seis medidas poderá ser considerada</p><p>muito se comparada a um, mas pouco diante de dez medidas.</p><p>[Aristóteles completa este estudo, mostrando como a noção de quantidade,</p><p>tomada apenas matematicamente, é relativa.]</p><p>Ele nos lembra de que a quantidade oferecida pelo chefe de cozinha de dez</p><p>medidas pode ser pouco se direcionada a alguém como o comilão Milo, sujeito</p><p>que até Sólon dizia comer um boi por dia.</p><p>Por outro lado, estas dez medidas, [quase irrisórias para Milo],</p><p>corresponderiam a uma grande quantidade, se direcionadas aos atletas, que</p><p>deviam fazer dietas para poder vencer as lutas ginasiais. A agilidade deles</p><p>depende intimamente de uma dieta módica e do evitar dos excessos</p><p>alimentares.</p><p>Este mesmo raciocínio aplica-se aos corredores do estádio e aos participantes</p><p>das lutas marciais nas palestras que, na Grécia antiga, correspondiam aos locais</p><p>onde se faziam os exercícios ginásticos.</p><p>Toda ciência operativa segue estes princípios. O sujeito que conhece as</p><p>coisas foge do excesso e da falta, investigando, examinando e continuamente</p><p>buscando o justo meio.</p><p>Tais pessoas agem deste modo não [simplesmente] pelo ponto de vista da</p><p>coisa, mas em comparação consigo, [isto é, pelo ponto de vista de nós,</p><p>homens].</p><p>Aristóteles, no �m de seu estudo, argumenta que toda ciência operativa</p><p>aperfeiçoa a sua própria obra porque ela se refere ao justo meio, e a executa</p><p>conduzindo-se a ele.</p><p>A prova disso é que os homens, quando se encontram executando uma boa</p><p>obra, costumam a�rmar que não estão aumentando ou diminuindo em nada;</p><p>ou melhor, dão a entender que o excesso e a falta corrompem a bondade da</p><p>obra que só pode ser conservada no justo meio. Por isso, os bons artí�ces,</p><p>como fora dito acima, executam suas ações sendo respeitadores do justo meio.</p><p>Ademais, a virtude, como a natureza, é mais certa e também melhor do que</p><p>toda arte; e a virtude moral inclina as coisas de modo determinante, isto é,</p><p>leva-as para o seu próprio e único �m. A natureza também possui tal</p><p>característica, levando as coisas para a sua �nalidade natural. Esta semelhança</p><p>entre a virtude e a natureza obriga-nos a aceitar que o costume de algum modo</p><p>se transforma em uma espécie de [segunda] natureza.</p><p>[Neste ponto, percebemos claramente a diferença entre a virtude, a natureza</p><p>e as artes]:</p><p>A operação da arte direciona-se por vários meios e para diversos �ns,</p><p>enquanto a da virtude e a da natureza [referem-se apenas a uma única</p><p>�nalidade]. Logo, estas últimas são executadas com mais precisão e certeza do</p><p>que qualquer espécie de arte.</p><p>Isso nos autoriza a dizer que a virtude é melhor do que a arte, pois por ela o</p><p>homem é capaz de fazer a boa obra, mas não podemos conceber a proposição</p><p>inversa: não é possível que alguém execute uma boa arte por causa dela mesma,</p><p>[isto é, sem uma virtude direcionando as suas ações].</p><p>Um homem vicioso pode ser executor de uma obra [de arte], pois a arte não</p><p>o inclina para a boa obra, [mas só a virtude é que aperfeiçoa sua arte], portanto</p><p>um mestre em gramática pode ser �agrado falando incorretamente se não levar</p><p>em conta a virtude da gramática.</p><p>Pela virtude alguém pode bem agir, mas também agir bem. A virtude nos</p><p>direciona para a boa ação, e também a natureza [para os seus �ns]; já a arte</p><p>somente serve para o conhecimento da boa obra. O argumento menor acima</p><p>tratado nos comprova que a virtude é melhor do que a arte, pois ela é a</p><p>intérprete do justo meio.</p><p>No �m, Aristóteles nos conta a sua conclusão, compreendendo a virtude</p><p>moral como relacionada às paixões e às operações: o excesso, a falta e o justo</p><p>meio.</p><p>Ele dá o exemplo das paixões da seguinte forma: Alguém teme ou tem</p><p>coragem; deseja ou rejeita [a fuga do que não lhe apraz]; irrita-se ou mostra</p><p>misericórdia e perdão; deleita-se universalmente ou entristece-se mais ou</p><p>menos do que o necessário. Qualquer uma destas possibilidades dos pares</p><p>propostos [nas paixões] não gera o bem. Pelo contrário: a perfeição da virtude</p><p>está em conformidade com as nossas ações quando relacionadas com o justo</p><p>meio. A coragem e o temor não são por si virtudes ou vícios, porque devemos</p><p>analisá-los conforme a conveniência em que ocorrem. Uma ação virtuosa</p><p>depende do objetivo conveniente, do agente reto, do benefício correto e do</p><p>modo adequado.</p><p>Nós executamos várias espécies de operações, umas com excesso, outras com</p><p>falta e outras pelo justo meio, mas a virtude moral refere-se às paixões e às</p><p>operações, seguindo a própria matéria. Como foi provado acima, também na</p><p>arte o excesso é vicioso; o defeito, censurável; e o justo meio, louvável.</p><p>O excesso e a falta protagonizam duas características da virtude: a retidão é</p><p>oposta à perversidade do vício; e o louvor, à censura. Cada um desses defeitos –</p><p>a perversidade viciosa e a censura – referem-se a suas respectivas virtudes.</p><p>Aristóteles no �m da lição a�rma que a virtude é uma mediatriz, isto é, ela</p><p>se concretiza quando buscamos um �m que só pode ser criado por ela mesma.</p><p>LIÇÃO 7</p><p>A VIRTUDE COMO JUSTO MEIO</p><p>– Os modos de pecar</p><p>– A relação entre a virtude e a mediana</p><p>– A concepção da virtude como o justo meio e como o extremo máximo</p><p>Podemos pecar de muitas maneiras. Por isso, o Filósofo estabelece nesta lição</p><p>a terceira premissa, depois de ter tratado das duas anteriores: a razão do bem e</p><p>do mal.</p><p>O ato de pecar ocorreria de várias maneiras, porque o mal estaria incluído na</p><p>razão do pecado. Para os Pitagóricos, o mal pertenceria ao in�nito, ao</p><p>ilimitado; enquanto o bem caberia ao �nito ou ao limitado. É pelos pares</p><p>opostos que compreendemos ser possível agir retamente somente de um modo.</p><p>Porém, tal razão pode ser tomada pelo que Dionísio disse no livro Sobre os</p><p>Nomes Divinos. Para ele, o bem proviria de uma causa única e íntegra,</p><p>enquanto o mal seria oriundo dos defeitos singulares e particulares que</p><p>acompanham as coisas.</p><p>Podemos melhor compreender isso com o exemplo do bem e do mal</p><p>corpóreos.</p><p>A deformidade, o mal corporal, ocorre quando um dos membros é disforme.</p><p>Já a beleza se concretiza devido à boa proporção dos membros, bem como à sua</p><p>coloração adequada. A doença correspondente ao mal corporal, provindo de</p><p>uma desordem singular nos humores, enquanto a saúde é o seu oposto, porque</p><p>provém da proporção deles.</p><p>Não nos restam dúvidas de que o pecado também se assemelha a esses</p><p>exemplos.</p><p>Uma ação humana é considerada pecado toda vez que nela houver qualquer</p><p>desordem, isto é, o império do excesso ou da falta.</p><p>A correção da ação humana não pode existir se ela não estiver ordenada em</p><p>todas as suas circunstâncias, em conformidade com o modo que lhe é devido.</p><p>Assim como a saúde ou a beleza aparecem</p><p>de um único modo, e a doença e</p><p>a deformidade aparecem de vários modos, e mesmo nos acometem por</p><p>in�nitas maneiras, assim também a correção de nossas ações se dá de um único</p><p>modo, enquanto o pecado, por meio de in�nitos modos.</p><p>É justamente por isso que o pecado pode mais facilmente [ser concretizado].</p><p>Chegamos até ele por in�nitos caminhos, mas a execução da ação reta é mais</p><p>difícil; não podemos concretizá-la, senão por um único modo.</p><p>Aristóteles nos presenteia com mais um exemplo para explicar essa tese: é</p><p>fácil nos afastar da mosca de um especí�co alvo, porque ela �ca bem no centro</p><p>do círculo. O mesmo vale para qualquer outra parte do alvo que tenha sido</p><p>tomada como objetivo prévio do atirador. O lançamento do projétil pode ser</p><p>de vários modos, mas o acerto da mosca é único, sendo bem mais difícil de o</p><p>alcançarmos.</p><p>Foi mostrado nesta lição que o excesso e a falta ocorrem de muitas maneiras,</p><p>enquanto o justo meio concretiza-se apenas por um único modo, por isso</p><p>aqueles pertencem ao vício, e este à virtude.</p><p>Os homens são bons quando seguem absolutamente o princípio da bondade</p><p>segundo uma única via, mas tornam-se maus quando se direcionam por vários</p><p>caminhos. Portanto, só o mal é multíplice.</p><p>Em seguida, o Estagirita mostra-nos a sua conclusão, de�nindo as virtudes</p><p>pelas premissas dadas.</p><p>Primeiro, ele estabelece a própria de�nição de virtude. Depois, manifesta a</p><p>sua correspondência com o justo meio entre dois pólos. Por último, exclui um</p><p>erro percebido neste raciocínio.</p><p>Passemos a expor a sua de�nição de virtude por seus quatro [importantes]</p><p>estudos:</p><p>O primeiro é sobre o gênero da virtude, no sentido de que ela é uma espécie</p><p>de hábito, como já fora acima comentado.</p><p>O segundo trata do ato da virtude moral, pois é preciso que um hábito só</p><p>possa ser de�nido pelo seu ato, como mencionado na de�nição de «eletivo» –</p><p>ação executada pela escolha humana.</p><p>Aristóteles percebe que a virtude é principalmente de�nida como «eleição»,</p><p>[a escolha humana], como será dito em seguida.</p><p>O terceiro estudo sustenta ser necessário que conceituemos o ato humano a</p><p>partir de seu objeto. Por isso, devemos evidenciar o �m de todos os nossos atos,</p><p>comprovando o termo �nal de nossas ações.</p><p>Esta situação con�rma-se quando Aristóteles diz que o que está no justo</p><p>meio se refere a nós, e a virtude investiga, executando o justo meio, não em</p><p>conformidade com a coisa, mas diretamente relacionando-se conosco.</p><p>Como comentamos acima que a virtude moral encontra-se no apetite</p><p>participante da razão, é preciso que apresentemos o quarto estudo, o que trata</p><p>da causa da bondade na virtude, chamada de razão determinada.</p><p>Procurar pelo justo meio só é uma atitude boa se estivermos em</p><p>conformidade com a razão determinada.</p><p>Explico.</p><p>Ora, para a�rmarmos que a nossa razão é reta ou errônea, é preciso que</p><p>ajamos em conformidade com a nossa virtude, isto é, segundo a retidão, como</p><p>já foi acima proposto. [Esta retidão é a determinação racional].</p><p>Por isso, Aristóteles nos lembra que o sábio sempre se direciona para o justo</p><p>meio.</p><p>Mas lembremo-nos de que sábio não é alguém «que simplesmente conhece</p><p>as coisas», como estudioso que conhece a causa mais alta de todo o universo.</p><p>Pelo contrário. Sábio é o homem prudente, conhecedor das coisas humanas,</p><p>como Aristóteles mostrou no Sexto Livro de sua Ética.</p><p>Cada arte possui uma espécie de sábio. Na construção, o bom �m da obra só</p><p>pode ser dado por um juízo sábio, conhecedor dos princípios desta arte em</p><p>especial. A mesma coisa repete-se em todas as outras artes.</p><p>O que signi�ca de�nir a virtude como a mediatriz, ou melhor, o justo meio?</p><p>Aristóteles responde da seguinte maneira: devemos primeiro conhecer os</p><p>elementos do justo meio; depois, buscar qual deles é o principal e, por �m,</p><p>concluir com um breve corolário.</p><p>Se a virtude é o justo meio entre dois vícios – entre dois hábitos viciosos –,</p><p>um deles é o excesso e o outro, a falta. Assim, a liberalidade é o justo meio</p><p>entre a prodigalidade e a mesquinhez.</p><p>[Entretanto, é preciso compreender claramente o que signi�ca «excesso» e</p><p>«falta», elementos do justo meio responsáveis por sua de�nição].</p><p>Só é possível entender o excesso, a falta e o justo meio de modo recíproco.</p><p>Um vício de um homem é compreendido quando comparado com outro</p><p>homem, porque enquanto alguns são direcionados pela falta, outros o são pelo</p><p>excesso.</p><p>Esta situação ocorre tanto nas paixões quanto nos atos humanos. É preciso</p><p>que alguns [vícios] sejam do excesso, enquanto outros da falta, mas a virtude é</p><p>o hábito que se direciona ao necessário [e conveniente], nomeando-se [pelo</p><p>sujeito] que age racionalmente. Agir racionalmente signi�ca investigar o</p><p>conceito de justo meio, escolhendo-o por livre vontade. Por isso, a virtude é a</p><p>mediana, presente no homem justo.</p><p>Eis que o justo meio localiza-se entre dois hábitos, e é executado pela virtude</p><p>nas ações e nas paixões.</p><p>Por último, Aristóteles expõe o seu corolário, dizendo que há íntima relação</p><p>entre a virtude e a noção de mediana já comentada acima.</p><p>A virtude é considerada como o gênero bom e ótimo, sendo um dos</p><p>extremos que quali�cam a nossa ação. Pela virtude, agimos bem e regulamos</p><p>coerentemente nossas escolhas.</p><p>Toda bondade da virtude moral depende da correção da razão, porque o</p><p>bem corretamente convém à virtude moral, e o mal está presente em qualquer</p><p>um dos vícios. Há o mal no excesso e na falta, pois estes dois vícios se</p><p>distanciam da razão correta, [o justo meio].</p><p>Por este raciocínio, tendo como referência a [própria] de�nição de bondade</p><p>e de vício, parece-nos que os vícios encontram-se nos extremos [que quali�cam</p><p>a ação].</p><p>Esta a�rmativa gera um mal entendido: se o mal é concebido como o</p><p>afastamento da razão, e a virtude como estando em um dos extremos, o espaço</p><p>reservado ao bem – pólo em que se encontram os seguidores dos princípios da</p><p>razão e diametralmente oposto ao mal –, [então poderíamos dizer que virtude é</p><p>um vício?]</p><p>As virtudes e os vícios que lhes são opostos não são conseqüências</p><p>provenientes da própria de�nição de sua espécie, porque a razão correta detém-</p><p>se no apetite correto que é o seu motor, ou melhor, sua regra exterior.</p><p>O apetite pervertido pelo vício não pretende [simplesmente] se afastar da</p><p>reta razão, que está acima de sua intenção, mas ele visa por si ao excesso ou à</p><p>falta. Tudo que está além de nossa intenção ocorre por acidente; e o que além</p><p>de acidental também é exterior não constitui uma espécie. Neste caso, o hábito</p><p>recebe a sua espécie conforme o objeto para o qual tende. Em relação aos</p><p>objetos, cabe a regra já repetida acima: o justo meio que convém à virtude, e os</p><p>extremos, aos vícios.</p><p>Por isso, Aristóteles disse que devemos compreender o conceito de virtude</p><p>de dois modos: a virtude é o extremo máximo, quando falamos da de�nição de</p><p>bem, mas é o justo meio, se tratamos da substância da espécie.</p><p>Lendo o raciocínio acima, alguém poderia crer que em todas as ações e</p><p>paixões humanas a virtude corresponderia ao justo meio e os vícios, aos</p><p>extremos. Mas isso não é verdade. Aristóteles exclui esse pensamento,</p><p>a�rmando que nem toda ação ou paixão da alma corresponde à mediatriz, ao</p><p>justo meio que cabe à virtude.</p><p>Ele nos diz que algumas paixões e ações humanas implicam no vício feito</p><p>em seu próprio nome. Assim ocorre nas paixões direcionadas ao mal – como o</p><p>sarcasmo, a imprudência e a inveja –, e nas operações desta espécie – como o</p><p>adultério, o furto e o homicídio.</p><p>As ações e as paixões desta espécie são más por si mesmas, e não somente</p><p>quando ocorre o excesso ou a falta. Neste domínio, não seria possível que</p><p>alguém deixasse de agir com correção, quando tais operações ou paixões</p><p>aparecessem: quem as executa certamente peca.</p><p>O problema é resolvido. O bem e o não-bem não ocorrem nestes casos: o</p><p>adultério, que não tem necessidade de ser feito, não possui um «grau» mais</p><p>brando ou correto, não é possível torná-lo bom e não há um momento, [modo</p><p>ou grau] que o torne mau. O simples cometimento de uma destas ações já</p><p>corresponde à repugnância, porque é preciso que ajamos em conformidade</p><p>com a reta</p><p>razão.</p><p>Aristóteles corrobora o que disse com alguns exemplos.</p><p>Essa espécie de paixões e de ações implica por si só no vício, e procurar o</p><p>justo meio ou os extremos nelas nos seria inconveniente, já que estaríamos a</p><p>chamar o ato injusto, incontinente ou tímido de meio-termo entre o excesso e</p><p>a falta. Ora, como estas qualidades ou correspondem ao excesso ou à falta,</p><p>tornaríamos o excesso ou a falta o justo meio, caindo em uma contradição</p><p>lógica interna.</p><p>[Qual a natureza desta contradição interna?]</p><p>Tomar o excesso ou a falta como justo meio seria gerar um circunlóquio: se</p><p>o excesso fosse o justo meio, o excesso deste justo meio corresponderia a um</p><p>«excesso do excesso», e assim continuamente. O mesmo raciocínio vale para a</p><p>falta. Se o justo meio fosse a falta, então a falta do justo meio seria a «falta da</p><p>falta».</p><p>[Como não há um conceito objetivo de falta e de excesso, a de�nição de</p><p>justo meio se perderia no in�nito.]</p><p>Este mesmo raciocínio pode ser feito acerca das virtudes.</p><p>A temperança e a coragem importam por si mesmas em um justo meio e é</p><p>impossível entendermos o excesso e a falta apenas tomando-as como exemplo.</p><p>Ninguém pode ser temperante ou corajoso pelo excesso de virtude ou pela falta</p><p>dela, pois nunca o justo meio poderá ser um extremo. Ademais, o excesso e a</p><p>falta, correspondendo aos extremos, não podem ser o justo meio, não</p><p>importando a obra executada, pois eles sempre geram os vícios.</p><p>A conclusão desta lição é que inexiste o justo meio no excesso e na falta.</p><p>LIÇÃO 8</p><p>CONSIDERAÇÃO DOS EXTREMOS COMO VÍCIOS</p><p>– Os elementos vituperáveis e as paixões</p><p>– O duplo afastamento entre a razão e a paixão</p><p>– A liberalidade e a magni�cência</p><p>Após o Filósofo ter mostrado a virtude considerada em sentido geral, ele</p><p>manifesta a de�nição especial das virtudes singulares nesta lição.</p><p>A virtude singular é concebida segundo dois pontos. No primeiro,</p><p>Aristóteles nos mostra a necessidade da virtude singular. No segundo,</p><p>corrobora a sua a�rmação anterior.</p><p>É preciso não somente expormos o que é a virtude em sentido universal, mas</p><p>também adaptarmos tal de�nição aos elementos singulares. Aristóteles prova tal</p><p>a�rmativa com seus discursos sobre as operações [da virtude]. Para ele, os</p><p>universais seriam [elementos] vazios, enquanto que os particulares, mais</p><p>concretos e verdadeiros.</p><p>Tudo isso é provado pelas razões �losó�cas, pois é oportuno que os discursos</p><p>universais tratem de operações relacionadas aos particulares. Se proferirmos</p><p>considerações somente sobre as operações dos universais, alcançaremos apenas</p><p>resultados «vazios», pois não há nelas um �m próprio, correspondendo à</p><p>direção das operações particulares.</p><p>É impossível tomarmos as de�nições particulares das ações universais,</p><p>porque não encontramos nelas as considerações presentes nos particulares</p><p>devido à variedade da matéria, como acima fora dito.</p><p>Neste sentido, as considerações particulares são mais e�cazes [que as</p><p>universais], dirigindo as operações mais verdadeiras possíveis, pois são</p><p>concebidas em conformidade com as considerações universais.</p><p>Assim, o que foi concebido como virtude do ponto de vista dos universais</p><p>pode ser aceito como descrição válida se concretizado nas virtudes singulares.</p><p>Em seguida, Aristóteles executa o seu intento, mostrando com exemplos</p><p>singulares que o justo meio é bom e louvável, enquanto seu extremo oposto é</p><p>mau e vituperável.</p><p>Ele comprova esta a�rmativa estudando os elementos vituperáveis e também</p><p>as paixões.</p><p>Os elementos vituperáveis só são entendidos se os analisarmos pelas virtudes.</p><p>Assim, haveria duas espécies de virtudes válidas para a análise deles.</p><p>A primeira espécie de virtude é aquela em sentido geral e que só pode ser</p><p>compreendida por meio de quatro perspectivas.</p><p>Pela primeira, percebemos que a raiz da virtude consiste na própria correção</p><p>da razão pela qual é necessário às paixões e às suas ações serem dirigidas pela</p><p>razão.</p><p>Todavia, as ações são mais dirigíveis do que as paixões, e, enquanto existirem</p><p>por si, não possuem uma resistência em sentido racional, como, por exemplo,</p><p>ocorre com um contrato de compra e venda. Neste contrato, para a sua</p><p>�nalidade ser alcançada, é preciso a imposição racional de uma lei reta e</p><p>equânime, isto é, a razão estabelece no mínimo uma igualdade na retidão. As</p><p>paixões por sua vez dependem de uma inclinação que pode até se opor e resistir</p><p>à razão. Quando tal situação ocorrer, prevalecerá uma dupla repugnância, um</p><p>duplo afastamento entre a razão e a paixão.</p><p>[Quais são os dois membros deste afastamento entre a razão e a paixão?]</p><p>O primeiro membro refere-se à característica da razão cujos conceitos se</p><p>formam quando partimos de um elemento e vamos para outro. Também esta</p><p>regra vale para as paixões relacionadas à busca do apetite, [pois elas</p><p>movimentam-se para a satisfação dele].</p><p>A concupiscência, a esperança, a ira e outras paixões desta espécie [tratam de</p><p>movimentos direcionados respectivamente ao objeto de prazer, de esperança e</p><p>de ódio que eventualmente sentimos]. Por isso é necessário que a razão</p><p>estabeleça a retidão nelas, reprimindo-as e freando-as [continuamente.</p><p>Percebemos neste membro o aspecto repressivo da razão].</p><p>O segundo membro que afasta a razão da paixão é acerca da disposição desta</p><p>última, [ocorrendo em um sentido oposto ao membro anterior].</p><p>Este membro realiza-se quando a paixão dirige [as ações], afastando o</p><p>homem do princípio racional, como, por exemplo, nas paixões da fuga do</p><p>apetite: o temor, o ódio e outras similares. Nestas paixões, a razão deve</p><p>estabelecer a retidão, [não reprimindo, como no primeiro membro], mas</p><p>agindo, �rmando o ânimo do homem para permanecer conforme a razão.</p><p>A análise desses dois membros nos faz perceber as virtudes que têm de ser</p><p>nomeadas como «principais»: a prudência, a justiça, a coragem e a temperança.</p><p>A prudência é a própria retidão racional; a justiça constitui a verdadeira</p><p>igualdade nas nossas ações; a coragem é a «�rmeza do ânimo, [a nossa</p><p>persistência voluntária]»; e a temperança é o freio ou repressão das paixões</p><p>[indevidas].</p><p>Alguns estudiosos observam estas virtudes e as concebem apenas em sentido</p><p>geral. Eles acreditam que todo conhecimento da verdade se referiria à</p><p>prudência; toda igualdade das ações à justiça; toda �rmeza do ânimo à coragem</p><p>e todo freio ou repressão à temperança.</p><p>Não são poucos os comentários dos que pensam assim: Cícero, Sêneca e os</p><p>[estóicos] defendiam esta posição.</p><p>Entretanto, há um problema neste modo de conceituar as virtudes, porque</p><p>ao de�ni-las como principais, ampliando o seu conceito, acabavam por reduzir</p><p>a elas todas as outras virtudes.</p><p>Este modo de distinção não nos parece conveniente. Primeiro, porque as</p><p>quatro virtudes acima ditas existiriam de tal forma que, sem elas, nenhuma</p><p>outra espécie de virtude poderia aparecer. Nesse caso, não seria possível haver</p><p>uma diversi�cação das espécies de virtudes. Segundo, porque estas espécies de</p><p>virtudes e de vícios não são tomadas pelo ponto de vista racional, mas apenas</p><p>do objeto [das paixões], como acima fora mostrado.</p><p>Aristóteles não cai neste erro [dos estóicos], e propõe um modo mais</p><p>conveniente, considerando as virtudes em conformidade com os objetos e com</p><p>as matérias das quais tratam. Ele evita justi�car o nome de «principais» por</p><p>possuírem objetos gerais, dizendo que essa denominação depende da matéria</p><p>especí�ca de cada uma delas.</p><p>Segundo Aristóteles, a prudência não é a virtude referente a todo</p><p>conhecimento verdadeiro, mas especi�camente é a possuidora dos atos</p><p>racionais de ordenação como seu objeto principal. A justiça também não se</p><p>refere a toda ação equânime, mas somente aos atos que geram re�exos nas</p><p>outras pessoas, porque nessa espécie de ato é melhor que haja a constituição da</p><p>igualdade. A coragem não se refere a todos os atos que envolvem a �rmeza, mas</p><p>somente àqueles em que há o enfrentamento de perigosos temores mortais. A</p><p>temperança não é qualquer freio voluntário, mas somente o freio que combate</p><p>a in�uência da concupiscência prazerosa.</p><p>Por esta concepção aristotélica, é possível a existência de outras</p><p>virtudes</p><p>direcionadas para objetos secundários e que, por isso, podem ser reduzidas às</p><p>precedentes, não como a espécie em vista do gênero, mas como virtudes</p><p>secundárias, [autônomas e com de�nição própria], que apenas seguem as</p><p>principais.</p><p>A justiça e a prudência são virtudes estudadas no Quinto e Sexto Livros da</p><p>Ética, não sendo objetos desta lição, mas, nos tópicos seguintes, Aristóteles</p><p>continua esclarecendo-nos acerca das outras virtudes principais: a temperança e</p><p>a coragem. Além delas, ele trata de outras secundárias, seguidoras destas</p><p>últimas por seu objeto e paixões.</p><p>Todas as paixões da alma possuem um objeto pertencente à nossa vida</p><p>corpórea, aos bens exteriores ou aos nossos atos: [as virtudes existem em</p><p>conformidade com o objeto de cada paixão em particular, de modo que só</p><p>podemos compreendê-las considerando o seu objeto próprio].</p><p>Por isso, o Estagirita primeiro menciona as virtudes secundárias relacionadas</p><p>às paixões e cujos respectivos objetos pertencem à vida corpórea. Depois, trata</p><p>das virtudes referentes aos bens exteriores, como a troca de dinheiro por coisas.</p><p>Por �m, estuda as virtudes cujo objeto refere-se aos nossos atos.</p><p>Em relação ao primeiro ponto: as virtudes secundárias relacionadas às</p><p>paixões e cujos respectivos objetos pertencem à vida corpórea, ele divide o seu</p><p>conceito em dois pontos:</p><p>Trata primeiro da coragem diante de perigos que ameaçam a vida, e depois</p><p>da temperança, perante situações úteis para o resguardo dela. Na análise da</p><p>temperança, Aristóteles estuda os alimentos e as relações sexuais, pois enquanto</p><p>aqueles conservam a nossa saúde, estas conservam a nossa espécie.</p><p>[Passemos ao estudo da coragem].</p><p>Aristóteles diz que a coragem é o justo meio entre os temores e as audácias</p><p>relacionado a situações que ameaçam nossa vida.</p><p>Os atos que excedem [a virtude da coragem], sendo excessivamente</p><p>audaciosos e não limitados pelo devido temor, não possuem um nome certo,</p><p>pois não são tão comuns. De fato, atos raros são inominados e os homens</p><p>comumente não lhes dão muita atenção.</p><p>Mas esta regra não vale para a coragem, pois quem age audaciosamente,</p><p>[excedendo o bom senso da coragem], é nomeado «precipitado», não se</p><p>confundindo com o covarde, [porque, enquanto este não tem qualquer</p><p>vontade de agir], aquele, pelo contrário, age sem qualquer freio, não tendo</p><p>intimidação alguma – é intimidus. Pessoas desta espécie são conhecidas por sua</p><p>[total] falta de temor e são acometidas pelo vício da precipitação. Já o covarde</p><p>�ca aquém da coragem, evitando os desa�os e adquirindo a quali�cação de</p><p>«tímido» (timidus).</p><p>Seguindo o que propôs no início da lição, o Estagirita passa a analisar a</p><p>temperança.</p><p>A temperança possui uma peculiaridade: ela é a virtude que introduz a sua</p><p>própria de�nição. Ademais, corresponde ao justo meio, não de todos os</p><p>prazeres e sofrimentos, mas apenas dos relacionados à comida e ao intercurso</p><p>sexual, tratando menos dos vícios do que dos prazeres: o vício da temperança é</p><p>a plena ausência de deleites, e o excesso é a intemperança.</p><p>No entanto, a falta de prazeres não é um vício que muito preocupa as</p><p>pessoas, porque todos naturalmente desejam o prazer e por isso tal defeito é</p><p>inominado.</p><p>Todavia, Aristóteles crê que a ausência de prazeres não é um vício</p><p>irrelevante. Pelo contrário, para o Estagirita é necessário que nomeemos os que</p><p>agem assim como «insensíveis». Os prazeres dos insensíveis se reduzem aos</p><p>apreendidos pelos sentidos, e eles os evitam por mero descaso, [e não por</p><p>vontade]. Logo, quem evita os prazeres sem a correta razão pode ser chamado</p><p>de insensível.</p><p>Depois, ele introduz suas considerações sobre as virtudes que tratam dos</p><p>bens exteriores.</p><p>Primeiro, estuda as virtudes cujos objetos são os desejos dos bens exteriores</p><p>e, em seguida, faz considerações sobre as que tratam dos males exteriores.</p><p>Os bens exteriores são riquezas e honrarias, sendo esta a ordem de estudo</p><p>apresentada pelo Estagirita em sua Ética.</p><p>Sobre as riquezas, dois temas são tratados pelo Estagirita: a liberalidade e a</p><p>magni�cência. A liberalidade estuda as riquezas medíocres, e a magni�cência,</p><p>as riquezas mais avultantes, como, por exemplo, uma grande quantidade de</p><p>moedas.</p><p>A liberalidade é o justo meio entre a doação e a recepção do dinheiro e, nos</p><p>seus extremos, encontramos a prodigalidade e a avareza, [vícios que só</p><p>compreendemos por meio dos opostos]. Ambos tratam do excesso e da falta: o</p><p>pródigo excede na doação, e falta no recebimento; e o avaro excede no</p><p>recebimento, e falta na doação.</p><p>Mais à frente, estas virtudes e vícios serão compreendidos de modo sumário</p><p>com o nome de «tipo», isto é, exemplarmente e em capítulos.</p><p>Ao tratar das pecúnias e especialmente estudando a magni�cência, o</p><p>Estagirita conceitua algumas virtudes relacionadas a ela. Ele percebe que a</p><p>magni�cência corresponde ao justo meio, porque o homem magní�co difere</p><p>do homem liberal: enquanto aquele detém grandes somas, o liberal possui</p><p>pequenas.</p><p>O excesso na magni�cência é chamado de «apyrocalia», que</p><p>etimologicamente se compõe do a de «privação», pyros de «experiência», e kalos</p><p>de «bom». Poderíamos compreender esta palavra como: “aquilo que é sem</p><p>experiência do bem”, porque o indivíduo que se acostuma a ter muitas despesas</p><p>não se preocupa em gastar bem, [sendo tomado por uma má ostentação].</p><p>Esta ostentação é denominada «banausia» e corresponde ao excesso. Tal</p><p>etimologia provém de banos, que signi�ca «forno»: tal qual um forno que</p><p>consome as coisas, a ostentação também consome as reservas das pessoas.</p><p>Já o defeito [da magnanimidade] é a mesquinharia, e se difere dos extremos</p><p>opostos à liberalidade. O modo exato de diferenciação destes extremos é</p><p>tratado no Quarto Livro da Ética.</p><p>LIÇÃO 9</p><p>A RELAÇÃO DAS VIRTUDES COM A HONRA</p><p>– A magnanimidade e a liberalidade</p><p>– A relação entre as virtudes e a verdade</p><p>– As paixões louváveis</p><p>Após estudarmos as virtudes da riqueza, Aristóteles trata daquelas cujos</p><p>objetos são as honras. Ele se utiliza da seguinte ordem: primeiro, estuda as</p><p>referentes às grandes honrarias e, segundo, às pequenas.</p><p>[Passemos ao estudo das virtudes relacionadas às grandes honrarias: a</p><p>magnanimidade].</p><p>Aristóteles considera a magnanimidade como o justo meio entre a honra e a</p><p>desonra, sendo também acometida pelo vício do excesso e da falta, como acima</p><p>já ventilado.</p><p>O excesso em buscar o que parece ser uma grande honra é uma disposição</p><p>presente no termo «chaumotes», isto é, o que “arde ou consuma”, estando</p><p>presente em todos que possuam o desejo por altíssima honra. «Cauma»</p><p>signi�ca «incêndio»; «capnos» é «fumaça» em grego; por conseguinte,</p><p>«chapnotes» seria «cheio de fumaça». Não é por acaso que chamamos os homens</p><p>que muito desejam elevar-se, aspirando alcançar a honrarias mais altas</p><p>possíveis, de «cabeças de vento» ou «cheios de fumaça». Mas o inverso também</p><p>é um vício. Os homens que nada desejam das honras caem no vício da</p><p>covardia.</p><p>[Em seguida, inicia o estudo das virtudes relacionadas às pequenas honrarias:</p><p>a liberalidade].</p><p>A liberalidade difere da magni�cência, pois tem como objeto as riquezas</p><p>menores. Além disso, a honra que os direcionados pela liberalidade buscam é</p><p>bem inferior à da magni�cência.</p><p>Diante da análise destas duas virtudes, �ca patente a Aristóteles a</p><p>necessidade de uma virtude mediana a ser buscada pelos homens em geral. O</p><p>objeto desta virtude mediana é a honra «medíocre», dando margem ao seguinte</p><p>raciocínio: faltam honrarias a quem estiver abaixo desta mediana, mas o que</p><p>estiver acima dela as possui em excesso.</p><p>Logo, quem busca o excesso de honrarias chama-se philotimus – «o amante</p><p>de honras» – ; e quem não possui qualquer desejo de honra é aphilotimus – «o</p><p>indiferente às honras».</p><p>Não há um nome especí�co para o que se encontra no justo meio entre o</p><p>philotimus e o aphilotimus, mas certamente ele está em conformidade com a</p><p>virtude.</p><p>Também as disposições – o hábito dos vícios e das virtudes médias – são</p><p>inominadas.</p><p>Entretanto, podemos criar nomes para as disposições, ou seja, a «ambição» é</p><p>a disposição presente no ambicioso, enquanto que a «indiferença»,</p><p>no</p><p>indiferente. Todavia, como o justo meio não é denominado, os extremos</p><p>confundem-se como região intermediária, pois ambos a�rmam estar no justo</p><p>meio.</p><p>Assim ocorre, por exemplo, com duas cidades vizinhas disputando a linha</p><p>fronteiriça entre si. Cada uma atribui a si o direito de propriedade, justamente</p><p>porque não estão bem de�nidos e pre�xados seus exatos limites. Ambas</p><p>a�rmam que o território médio lhes pertence.</p><p>Contudo, esse problema é comum em todos os vícios, porque um dos</p><p>extremos sempre defende ser virtuoso, estando no justo meio, enquanto o seu</p><p>oposto crê ser vicioso: o covarde chama o forte de audaz, e este chama o forte</p><p>de covarde.</p><p>Por conseqüência, tomados por este problema, não somente os homens</p><p>viciosos atribuem a si mesmos o nome de virtuosos, mas também estes, porque</p><p>o justo meio da virtude não é nomeado; servem-se do nome do vício, como se</p><p>fosse o de virtude.</p><p>Mesmo quando analisamos racionalmente, às vezes chamamos quem �ca no</p><p>justo meio de ambicioso, e outras vezes de indiferente, louvando-os por isso.</p><p>Louvamos o ambicioso quando notamos alguém que é curado por sua</p><p>própria honra, ou seja, que busca atos honrosos continuamente. Outras vezes,</p><p>o louvado é o indiferente, porque ele não busca honrarias humanas, mas [as</p><p>deixa de lado, preocupando-se com] a verdade.</p><p>Esta dupla possibilidade de entendermos o louvor será melhor explicitada à</p><p>frente e também com alguns exemplos.</p><p>Em seguida, Aristóteles passa a estudar as virtudes que combatem os males</p><p>exteriores e evitam que o homem torne-se colérico.</p><p>Ele diz que, em relação à ira, há excesso, falta e justo meio. Embora todos</p><p>estes estados não possuam um nome especí�co, acostumamo-nos a chamá-los</p><p>da seguinte maneira: o justo meio é manso; o excesso é colérico ou irascível; e o</p><p>de�ciente é apático. Para todos, valem as duas disposições opostas: a apatia e a</p><p>ira.</p><p>Por �m, ele trata das virtudes dos atos humanos, mostrando a distinção</p><p>destas virtudes e corroborando tais conceitos com exemplos.</p><p>Há três outras medianas que se confundem em um ponto, mas se</p><p>diferenciam em outro.</p><p>São medianas convenientes enquanto as três se referem às palavras e às obras</p><p>pelas quais os homens comunicam-se. Mas elas se diferem porque uma</p><p>concorda com a verdade das palavras e dos fatos, e as duas outras, com o mero</p><p>prazer. Entre estas últimas, uma busca o deleite daqueles que a�rmam só agir</p><p>por prazer, e a outra, a vida comum, pleiteando as necessidades [e os prazeres]</p><p>mais «sérios».</p><p>Por isso, podemos a�rmar que todo justo meio é louvável, mas os extremos</p><p>não o são, devendo ser censurados a todo custo.</p><p>Não obstante as disposições aqui citadas serem inominadas, tentaremos</p><p>impor-lhes nomes para tornar mais fácil sua compreensão, aproveitando-nos</p><p>dos bens e dos males que nos causam. Não nos devemos esquecer de que o �m</p><p>da ciência prática não é a manifestação da verdade, mas a execução das boas</p><p>obras [e o evitar das más].</p><p>Neste ponto da lição, Aristóteles começa nos ensinar por meio de exemplos.</p><p>O primeiro trata da virtude focada na verdade, pois o seu meio-termo é o</p><p>«elemento verdadeiro» e o seu justo meio ou mediana, a própria verdade.</p><p>Neste sentido, a falsidade é produzida no exagero, quando se atribui a si algo</p><p>além do que lhe é devido. Trata-se da jactância, e quem a pratica é o</p><p>jactancioso. Por outro lado, há falta [desta virtude] quando se atribui a si</p><p>menos do que o devido, gerando a ironia, que até pode tornar-se zombaria.</p><p>Quem a pratica é o irônico ou zombador.</p><p>O segundo trata da virtude focada na ludicidade. O Estagirita se atém ao</p><p>deleite gerado nela, dizendo que quem permanece em seu justo meio é</p><p>habilidoso, capaz de se comportar bem em todas as circunstâncias. Neste caso,</p><p>a disposição do lúdico é a sua habilidade.</p><p>Exceder esta virtude é o vício do bomolochus: bomos é altar, e lochos, raptor.</p><p>Bomolochus tem um signi�cado semelhante ao de uma ave de rapina que,</p><p>sobrevoando um altar repleto de oferendas em sacrifício aos deuses, quer</p><p>roubar algumas delas. Assim, quem excede o justo meio da ludicidade busca</p><p>raptar as palavras ou as ações dos outros, convertendo-as em seu próprio</p><p>bene�cio. Sua disposição para assim agir é a bomolochia, qualidade própria dos</p><p>bufões.</p><p>Ao contrário, o sujeito que tem falta de ludicidade é chamado de agroicus,</p><p>cuja tradução é rústico ou agreste. Esta espécie de pessoa é direcionada pela</p><p>disposição da rusticidade.</p><p>O terceiro trata da virtude dos prazeres que encontramos na vida, enquanto</p><p>agimos com seriedade. Quem age no justo meio desta virtude é amigo, não</p><p>pelo simples afeto de amante, mas pela conversa decente. Neste caso, devemos</p><p>chamá-lo de afável e a sua mediana é a amizade ou a afabilidade.</p><p>O que excede esta virtude, não agindo por causa do deleite, é chamado de</p><p>placitus (manso ou complacente), mas se o faz por uma utilidade própria, por</p><p>exemplo, visando o lucro, é chamado de lisonjeiro ou de adulador. Por outro</p><p>lado, quem é de�ciente desta virtude, não sendo pego regrando aqueles com</p><p>quem vive, é chamado de litigioso ou dyscolus.</p><p>Aristóteles então nos mostra exemplos em que as paixões são louvadas.</p><p>[Mas quais são estas paixões?]</p><p>Ele começa estudando a modéstia, lembrando-nos inicialmente de que</p><p>também nas paixões vale o já dito acima: há a in�uência de medianas.</p><p>A modéstia não é uma virtude, ainda assim é louvada. Estudando-a,</p><p>percebemos nela uma espécie de justo meio.</p><p>Chamamos de cataplex quem não é modesto, porque excede esta virtude e</p><p>sobrepõe-se ao pudor. Cataplex é palavra grega que signi�ca «estúpido». Já</p><p>quem é de�ciente desta virtude não possui pudor ou modéstia, sendo</p><p>denominado de impudente.</p><p>A segunda paixão analisada por Aristóteles é a nemesis: a correta repreensão</p><p>ou indignação. Ela é o justo meio entre a inveja e a epicacotharchia. Esta palavra</p><p>provém da junção de tharchos, que signi�ca «alegria»; cacos, «mal»; e epi:</p><p>«sobre», gerando «alegria sobre o mal». A nemesis é a paixão cujos objetos são as</p><p>disposições de deleite e de tristeza presentes nas relações humanas.</p><p>O nemesiticus – o repreendedor – entristece-se quando algum homem mau</p><p>prospera devido ao seu vício. O invejoso vai além desta simples tristeza do</p><p>nemesiticus porque sempre se entristece com prosperidade de outro, sendo-lhe</p><p>indiferente se o próspero seja bom ou o mau. O epicacocharchos possui a</p><p>«alegria maliciosa», gozando apenas quando os homens maus prosperam. Estas</p><p>de�nições são melhor estudadas no livro da Retórica.</p><p>No �m desta lição, Aristóteles conclui seu projeto, dizendo que as virtudes</p><p>intelectuais ou racionais serão analisadas no Sexto Livro. Ademais, como há</p><p>diversas espécies de justiça, o justo meio não pode ser compreendido</p><p>igualmente em todas. É necessário diferençar a função do justo meio em cada</p><p>uma destas espécies (a justiça distributiva e a comutativa), tema estudado no</p><p>Quinto Livro.</p><p>LIÇÃO 10</p><p>CONSIDERAÇÃO DOS VÍCIOS COMO EXTREMOS</p><p>– A oposição entre as virtudes e os vícios</p><p>– A coragem e a temperança</p><p>– Os modos de corrupção da razão pela paixão</p><p>Após Aristóteles nos mostrar o que é a virtude em geral e como ela se realiza</p><p>nas virtudes especiais, nesta lição, ele estuda a oposição entre as virtudes e os</p><p>vícios.</p><p>Sobre este tema, Aristóteles faz três considerações.</p><p>Primeiro, mostra uma dupla contradição: a primeira se concretiza nos vícios,</p><p>partindo de um deles e direcionando-se para outro, e a segunda parte dos vícios</p><p>e vai para a virtude. Segundo, ele nos prova que esta primeira contradição,</p><p>presente nos vícios reciprocamente considerados, é maior do que a segunda, a</p><p>que parte dos vícios e vai para a virtude. Terceiro, mostra como um dos vícios</p><p>se opõe mais à virtude do que os outros. No �m da lição, Aristóteles estabelece</p><p>o seu propósito, inserindo o corolário do tema tratado.</p><p>Como existem três disposições, é certo que duas são viciosas, isto é, a que</p><p>objetiva o excesso, e a outra, a falta ou escassez, mas a terceira disposição é</p><p>virtuosa, agindo conforme a virtude do justo meio.</p><p>As duas que possuem como seu objeto o excesso e a falta são opostas entre si,</p><p>porque tratam de disposições</p><p>extremas, podendo ser chamadas de</p><p>reciprocamente contrárias. No entanto, a disposição virtuosa, estando no justo</p><p>meio, é simultaneamente contrária a ambas.</p><p>Aristóteles comprova sua a�rmação dizendo que não é necessário um grande</p><p>esforço probatório para mostrar que os dois vícios – o do excesso e o da falta –</p><p>sejam reciprocamente contrários, por causa do máximo distanciamento</p><p>perceptível entre ambos. Mas não é tão fácil assim a�rmar que uma virtude seja</p><p>contrária a um vício.</p><p>A virtude está no justo meio entre os vícios e por isso não se distancia</p><p>maximamente de nenhum deles, mas a contrariedade caracteriza-se por esta</p><p>máxima distância, [como podemos aprender na lógica].</p><p>[Logo, como é possível a�rmar que a virtude é maximamente contrária a um</p><p>vício?]</p><p>Esta resposta é tratada abaixo por Aristóteles, mostrando que a contrariedade</p><p>entre a virtude e os vícios é especial, pois como o justo meio está em um dos</p><p>dois extremos, ele é contrário ao outro que se encontra no extremo oposto.</p><p>Assim ocorre com o igual, que, estando no justo meio entre o grande e o</p><p>pequeno, é oposto a ambos.</p><p>O grande só é conhecido quando comparado ao seu contrário – o pequeno</p><p>–, mas este por sua vez depende daquele para ser assim concebido. Por um</p><p>mesmo movimento, vamos de um dos extremos contrários ao justo meio e</p><p>vice-versa. O hábito do justo meio está nas paixões e nas operações, gerando a</p><p>falta no excesso, e o excesso na falta.</p><p>Um homem forte comparado a um tímido é audaz, e este em relação ao</p><p>audaz é tímido; o temperante em comparação ao insensível é intemperante,</p><p>mas em relação ao intemperante é insensível; o liberal é pródigo em</p><p>comparação ao avarento, mas em comparação com o pródigo é avarento. É por</p><p>este raciocínio que a virtude pode ser considerada como contrária a ambos os</p><p>vícios simultaneamente.</p><p>Aristóteles então apresenta o corolário desta lição.</p><p>O hábito do justo meio é obtido quando consideramos um dos extremos</p><p>pela razão do outro. Por isso, um extremo reciprocamente depende do outro</p><p>extremo, pois ambos estimam o justo meio que está entre eles. Assim, o tímido</p><p>chama o forte de audaz, e o audaz chama-o de tímido.</p><p>Esta a�rmativa é a prova do que foi dito: a virtude é contrária a ambos os</p><p>extremos.</p><p>Aristóteles prova por dois pontos o acima a�rmado: a contrariedade entre os</p><p>vícios uns aos outros é maior do que a contrariedade entre os vícios e a virtude.</p><p>Pelo primeiro ponto, ele a�rma que, quanto mais os elementos se</p><p>distanciam, mais são considerados contrários. A contrariedade depende da</p><p>distância e os extremos se distanciam mais um do outro do que cada um deles</p><p>em relação ao justo meio. Então, como há uma distância maior entre o grande</p><p>e o pequeno do que a que existe entre eles e o igual (o justo meio entre estes</p><p>dois extremos), então há uma maior oposição entre estes dois vícios do que a</p><p>distância presente entre os vícios e a virtude.</p><p>Este raciocínio funda-se na consideração da «oposição» como o movimento</p><p>que parte da virtude e dirige-se aos vícios, mas não cabe para outros casos,</p><p>como na relação entre o bem e o mal. [O bem está em um dos extremos, mas</p><p>não é vício, enquanto que o mal, no outro, e é um vício].</p><p>Devemos nos lembrar de que, por esta perspectiva, o vício está contido em</p><p>um extremo, e a virtude, no outro, [isto é, o bem e a virtude se encontram</p><p>juntos em um dos extremos]. Portanto, somos capazes de a�rmar que a virtude</p><p>está presente no justo meio entre dois vícios apenas quando raciocinamos</p><p>partindo da virtude e indo aos vícios, [isto é, pelo primeiro ponto adotado pelo</p><p>Estagirita].</p><p>Passemos a apresentar o segundo ponto de comprovação: a virtude,</p><p>considerada em relação a cada um dos extremos, possui uma semelhança com</p><p>eles, como ocorre com a coragem em face da audácia, e a liberalidade em face</p><p>da prodigalidade. Mas entre dois vícios extremos há todo tipo de</p><p>dessemelhança, gerando uma contrariedade máxima, corroborada pelo</p><p>distanciamento que os separa.</p><p>Em seguida, Aristóteles nos mostra que um dos extremos é mais contrário à</p><p>virtude do que o outro, propondo duas novas considerações. A primeira é a sua</p><p>pretensão, e a segunda refere-se à imputação correta dos conceitos estudados.</p><p>[Eis a pretensão do Estagirita:]</p><p>Em alguns casos, o vício da falta parece mais contrário ao justo meio, mas</p><p>em outros casos percebemos o inverso: o vício do excesso bem mais afastado do</p><p>justo meio do que a falta.</p><p>Por exemplo: a coragem não é maximamente contrária à audácia, porque</p><p>aquela está contida no excesso: [o audacioso vai além dos limites do ato de</p><p>coragem, mas esta não lhe falta]. Já a covardia, vício de ausência de coragem,</p><p>mostra-nos ser bem mais oposta a ela do que a audácia, [porque o covarde nada</p><p>tem da virtude da coragem.</p><p>Neste primeiro caso, o vício da falta é mais grave do que o vício do excesso].</p><p>O inverso se dá acerca da temperança. O temperante não é maximamente</p><p>contrário ao insensível, que pertence ao domínio da indigência e da falta</p><p>[porque a falta de desejos o faz agir sem cair no vício dos prazeres proibidos],</p><p>como o é com a intemperança, que pertence ao domínio da abundância e do</p><p>excesso [o desregramento em relação aos prazeres proibidos.</p><p>Nesse segundo caso, o vício do excesso parece ser mais grave do que o vício</p><p>da falta].</p><p>A comprovação de tudo o que se disse depende de dois raciocínios.</p><p>O primeiro raciocínio se desenvolve do ponto de vista da própria coisa, ou</p><p>melhor, da natureza das virtudes e dos vícios.</p><p>Como fora dito acima, que há uma semelhança de cada um dos extremos</p><p>com o justo meio, e que um dos extremos está mais próximo, sendo mais</p><p>similar à virtude do que o outro, então o primeiro vício não é tão contrário à</p><p>virtude quanto o segundo.</p><p>Podemos entender a audácia como mais similar à coragem, porque está mais</p><p>próxima dela [e também a contém], enquanto a covardia como mais</p><p>dessemelhante à coragem, mais contrária a ela, [e que não possui qualquer</p><p>resquício dela]. Logo, os vícios que se afastam mais do justo meio parecem ser</p><p>mais contrários [à virtude].</p><p>[Contudo, como podemos entender este raciocínio com mais clareza?]</p><p>A resposta é que devemos fazer o mesmo procedimento com as paixões,</p><p>perscrutando a natureza delas.</p><p>O estudado nas virtudes morais também pode ser estendido para as paixões</p><p>pertinentes para a conservação racional, e contrapondo-se às paixões</p><p>inadequadas, isto é, aquelas que corrompem a boa razão.</p><p>A paixão pode corromper nossa boa razão por dois modos.</p><p>O primeiro modo é o da veemência do movimento. Neste caso, a paixão nos</p><p>impele a agir para além dos limites dados pela razão, como principalmente</p><p>ocorre nos prazeres concupiscentes e nas paixões do apetite.</p><p>A virtude que se refere a estas paixões busca repreendê-las, [por isso</p><p>direciona-se mais ao vício do excesso, e menos ao da falta]. O vício da falta é</p><p>melhor assimilado por esta virtude, enquanto o do excesso é mais contrário,</p><p>corroborando o que foi a�rmado acima sobre a temperança.</p><p>O segundo modo sustenta-se nas paixões que corrompem mais a boa razão</p><p>ao se retraírem, permanecendo abaixo do recomendável pela reta razão, como</p><p>se dá com o temor e também com outras paixões que incentivam a fuga. Por</p><p>isso, a virtude das paixões pretende �rmar nossa vontade nos princípios do</p><p>bem, impedindo o império da falta, isto é, o vício que mais lhe contraria, como</p><p>no estudo da virtude da coragem.</p><p>O segundo raciocínio se desenvolve do nosso ponto de vista, isto é, de que</p><p>quanto mais inclinações nos acometerem, mais forte será a intenção de nossa</p><p>virtude em superar os vícios por elas trazidos. Por isso, os vícios que</p><p>naturalmente nos inclinam para o cometimento do pecado são os que mais se</p><p>opõem às nossas virtudes.</p><p>Como nascemos mais inclinados aos prazeres do que à fuga, movemo-nos</p><p>com maior facilidade para a intemperança, pois o excesso de deleites nos</p><p>apetece. Por isso, os vícios contrários à temperança, inclinando-nos ao excesso</p><p>de prazeres, são considerados «naturais», e aumentam com o passar do tempo.</p><p>Também por este segundo raciocínio, Aristóteles nos prova o a�rmado</p><p>acima: a intemperança – relacionada ao</p><p>excesso de prazeres – opõe-se mais à</p><p>virtude da temperança do que o seu vício oposto: a insensibilidade.</p><p>LIÇÃO 11</p><p>OS MODOS DE AQUISIÇÃO DA VIRTUDE</p><p>– A �nalidade da doutrina da virtude</p><p>– Crítica ao modelo estóico de vida virtuosa</p><p>– Regra universal e particular da virtude</p><p>Após o Filósofo ter de�nido a virtude, nesta lição ele trata de como podemos</p><p>adquiri-la, partindo do já a�rmado no texto: «A �nalidade da doutrina [da</p><p>virtude] não é [propriamente] o conhecimento da verdade, mas a maneira que</p><p>devemos agir para sermos bons».</p><p>O modo de agir eticamente, isto é, conforme a reta razão, é exposto pelo</p><p>Estagirita a partir de dois pontos fundamentais. O primeiro ponto é sobre a</p><p>di�culdade do homem de ser virtuoso; e o segundo é como ele deve agir para</p><p>alcançar [tão árduo] objetivo.</p><p>A di�culdade de agir com virtude é explicada por duas considerações que</p><p>praticamente resumem tudo que foi mostrado nas outras lições.</p><p>Primeiro, ele repete o que foi dito sobre a de�nição da virtude moral, isto é,</p><p>que ela é o justo meio, [sendo este conceito fundamental para o entendimento</p><p>dos vícios e da virtude, seus extremos].</p><p>Como mostrado na lição anterior, a virtude é tomada como justo meio, não</p><p>apenas quanto à coisa referida, mas quanto aos autores, isto é, nós, homens. É</p><p>por isso que o justo meio corresponde à nossa própria mediana, [direcionando-</p><p>os pelo modo como devemos agir].</p><p>O justo meio trata sempre de dois males, sendo que um deles corresponde</p><p>ao excesso, enquanto o outro, à falta. Além disso, mostramos o porquê da</p><p>virtude ser o justo meio: ela é a perscrutadora das nossas vias, pois procura</p><p>auxiliar-nos a escolher o caminho justo em nossas paixões e ações.</p><p>Aristóteles inicialmente conclui ser muito difícil tornarmo-nos virtuosos, ou</p><p>melhor, devotos [da honestidade], porque nos é notório que a escolha do justo</p><p>meio é dura, enquanto o desvio – o regozijo nos vícios e prazeres – é bem fácil.</p><p>Tomemos um primeiro exemplo mais rigoroso:</p><p>Salvo para um sábio na arte da geometria, estabelecer o centro de um círculo</p><p>não é tarefa fácil. No entanto, pontuar uma parte desta forma geométrica, sem</p><p>rigor cientí�co algum, e dizendo que o ponto escolhido é o seu centro, é tarefa</p><p>muito fácil, rápida e simples, possível de ser executada por qualquer pessoa.</p><p>Este exemplo se replica no estudo das virtudes e dos vícios, [pois estes são</p><p>concretizados «espontaneamente» por todas as pessoas, independentemente de</p><p>conhecerem regras e princípios; mas aquelas só se concretizam em face das suas</p><p>regras especiais].</p><p>Assim, o vício da ira é espontâneo, feito por um homem sem preocupação</p><p>com regras. A ira é uma paixão simples e rápida, fácil de se concretizar: todo</p><p>homem espontaneamente pode �car irado.</p><p>Já o ato de dar dinheiro e de consumi-lo [conforme a virtude] depende da</p><p>presença dos seguintes elementos pertencentes à regra da liberalidade: (1) o</p><p>sujeito – alguém que dá o dinheiro; (2) o objeto dado; (3) o valor – quanto é</p><p>preciso dar; (4) a boa disposição em dar o dinheiro e (5) a relação de doação.</p><p>[Somente diante destes cinco elementos] podemos compreender corretamente</p><p>o que signi�ca uma boa doação de dinheiro, isto é, uma doação conforme a</p><p>virtude.</p><p>Dar dinheiro conforme a virtude não é tarefa tão fácil, e esta di�culdade faz</p><p>com que a doação virtuosa seja rara. Quando ocorre, deve ser louvada, e o seu</p><p>executor tem de receber todos os adjetivos atribuíveis a quem doa conforme as</p><p>regras da razão.</p><p>Em seguida, Aristóteles mostra-nos os modos para alcançarmos o que nos</p><p>torna virtuosos.</p><p>Ele propõe dois estudos sobre este tema. Primeiro, ensina-nos como</p><p>podemos alcançar o justo meio, e segundo impõe-nos os atos pelos quais</p><p>diretamente alcançamos tal objetivo.</p><p>[Passemos a estudar o modo de alcançarmos o justo meio].</p><p>Inicialmente, Aristóteles nos mostra o motivo de ser muito difícil</p><p>alcançarmos o justo meio e tornarmo-nos virtuosos.</p><p>O homem virtuoso – perscrutador do justo meio – corresponde ao que</p><p>verdadeiramente o persegue, procurando sempre evitar os excessos e extremos:</p><p>os vícios que se opõem à virtude.</p><p>Por exemplo, o virtuoso deseja alcançar o justo meio referente à coragem.</p><p>Para isso, principalmente se esforça em afastar-se da covardia, não se</p><p>preocupando em às vezes exagerar, tornando-se audacioso. [Como visto acima,</p><p>pior é ser covarde do que audacioso].</p><p>Neste ponto, Aristóteles nos lembra da lenda de Ulisses e da feiticeira Circe:</p><p>o poeta e os marinheiros. Circe avisa os marinheiros de Ulisses para evitarem o</p><p>quanto possível os mares perigosos, com suas ondas gigantescas que afundam</p><p>as naus, e fumaças nebulosas, impedindo a observação das águas. Por isso o</p><p>poeta escreveu: «Além da fumaça e das ondas deves resguardar a nau»; em</p><p>seguida completou: «Devem resguardar a nau, escapando da neblina e das</p><p>ondas». [Em suma, o poeta diz aos marinheiros para enfrentarem os desa�os</p><p>com cuidado, pois só venceriam os perigos da jornada com muita audácia!]</p><p>Aristóteles explica o uso [deste exemplo mítico] porque, entre os vícios</p><p>extremos, se escolhermos o mais contrário à virtude, cairemos em um pecado</p><p>maior. Ora, um pecado mais semelhante à virtude é menos condenável do que</p><p>o seu oposto. [Por isso, se os marinheiros não enfrentassem os mares por</p><p>covardia, cometeriam um pecado maior do que a audácia em se arriscar nas</p><p>ondas e na neblina obscura].</p><p>Portanto, é óbvio ser muito mais difícil apropriar-se do justo meio da</p><p>virtude do que escolher os vícios. O homem deve estar preparado para</p><p>enfrentar os maiores perigos que lhe apareçam, entendendo-os [não como</p><p>penalidades, mas como situações em que imperará a sua audácia, vício menos</p><p>contrário à virtude do que a covardia em não enfrentar tais desa�os].</p><p>[Os homens devem passar por uma boa educação, um treinamento para</p><p>enfrentar os grandes desa�os].</p><p>Por exemplo: não obstante os marinheiros contarem que os desa�os são</p><p>comuns em toda viagem marítima, se após sua primeira viagem um jovem</p><p>marinheiro não tiver enfrentado qualquer perigo, não adquirindo experiência</p><p>su�ciente para uma segunda empreitada, ele terá de assumir os mínimos</p><p>desa�os possíveis em sua segunda viagem, preterindo os grandes perigos do</p><p>mar. O mesmo vale para os homens [incipientes e despreparados]. Eles devem</p><p>evitar todos os vícios que se oponham radicalmente às suas virtudes, [porque</p><p>podem mais facilmente cair no pecado].</p><p>Aristóteles passa a desvendar o segundo ponto, isto é, o modo como</p><p>devemos proceder para agir com virtude.</p><p>Para ele, devemos analisar as nossas ações a partir de nosso ponto de vista,</p><p>ou seja, em conformidade com as nossas circunstâncias.</p><p>Quem desejar se tornar virtuoso deve dar muita atenção para as ações</p><p>orientadas pelo seu apetite, pois inclinamo-nos mais naturalmente aos �ns</p><p>apetecíveis, [e menos a vários princípios da razão]. Contudo, cada pessoa é</p><p>particularmente inclinada por seus apetites], pois várias pessoas são</p><p>naturalmente inclinadas para diversos �ns.</p><p>[Como podemos saber qual é o �m conveniente para sermos virtuosos?]</p><p>É necessário que reconheçamos nossos �ns adequados, isto é, o �m para o</p><p>qual somos mais naturalmente inclinados e por meio do qual sentimos prazer e</p><p>curamo-nos da tristeza. Descobrir esta �nalidade adequada signi�ca clarear</p><p>exatamente o objeto conveniente a nossa própria natureza.</p><p>Se alguém, executando um ato ou agindo conforme uma paixão, sentir um</p><p>grande prazer, ele já possui um indício de algo que lhe parece ser seu �m</p><p>natural. [Entretanto, tal indício pode ser enganoso. Não somos virtuosos por</p><p>agir conforme o objeto que mais nos traga prazer porque], muitas vezes, quem</p><p>veementemente age segundo o prazer, inclinando-se naturalmente para ele,</p><p>pode ir além dos limites do justo meio, caindo nos vícios. É preciso que</p><p>procedamos de modo contrário [aos vícios], pois apenas por esta via é que</p><p>encontramos a virtude.</p><p>[Em suma, devemos agir segundo o que nos causa prazer, mas não evitando</p><p>todos os] esforços para nos afastarmos do pecado para o qual também somos</p><p>naturalmente propensos. Somente depois desta difícil empreitada é que</p><p>alcançaremos o justo meio. Aristóteles</p><p>compara a regra moral com o ofício dos</p><p>jardineiros, quando encontram troncos distorcidos. Eles devem curvar a planta,</p><p>envergando-a com vigor para que ela se restaure com o passar do tempo,</p><p>fazendo com que seu tronco �que reto.</p><p>Pelo exposto, o esforço [radical e veemente] do homem contra o vício para o</p><p>qual naturalmente é inclinado, ou contra regras dos costumes que o �nanciam,</p><p>parece ser o principal e mais e�caz caminho para a aquisição das virtudes.</p><p>[No entanto, nem todos os estudiosos pensaram assim]. Os estóicos, por</p><p>exemplo, defendiam uma regra mais fácil e branda. Para eles, a virtude só</p><p>poderia ser paulatinamente alcançada: os homens deveriam lentamente se</p><p>afastar das paixões inadequadas que os inclinam. Cícero sustenta esta posição</p><p>em seu livro Sobre as Questões Tusculanas.</p><p>[Digo o seguinte: nem os estóicos nem Aristóteles estavam errados]. Na</p><p>verdade, a regra de Aristóteles serve para os que desejam veementemente</p><p>superar os vícios, buscando a virtude por sua vontade viril; enquanto que a</p><p>regra dos estóicos é mais apropriada a quem possui uma vontade mais débil e</p><p>frouxa.</p><p>Além do dito até aqui, Aristóteles nos dá mais uma regra para encontrarmos</p><p>a virtude. Desta vez, ele diz que não devemos analisar as nossas escolhas por</p><p>meio das circunstâncias particulares, mas é possível acharmos modos universais</p><p>de viver segundo a virtude: regras que são válidas igualmente a todos.</p><p>Todas as pessoas são naturalmente inclinadas para os prazeres. Logo, não é</p><p>difícil percebermos que uma regra universal da busca pela virtude é a de que</p><p>devemos nos afastar dos prazeres concupiscíveis que nos inclinam</p><p>maximamente, movendo e dominando-nos pelo apetite.</p><p>Contudo, Aristóteles nos lembra que não somos bons julgadores de nossos</p><p>prazeres, já que nos dedicamos ao estudo deles, muitas vezes, in�uenciados</p><p>pelo apetite e impedidos pela concupiscência.</p><p>O Estagirita comprova o que disse, dando-nos o exemplo histórico da queda</p><p>de Tróia.</p><p>Quando analisaram o caso de Helena, os velhos sábios troianos foram</p><p>categóricos: ela devia ser abandonada, [para evitar a guerra. Mas infelizmente o</p><p>rei preferiu preservá-la em Tróia pelo amor concupiscente do príncipe. Todos</p><p>nós sabemos o �m desta cidade].</p><p>Eis ser preciso negar os deleites concupiscentes pelos mesmos motivos</p><p>alegados pelos patriarcas troianos.</p><p>Temos de evitar escolhas fundadas nos prazeres corporais, pois, quanto mais</p><p>os rejeitarmos, menos pecaremos. Os prazeres da concupiscência conduzem os</p><p>homens para vários pecados.</p><p>Por �m, ele conclui que os seguidores destas regras, ainda que</p><p>sumariamente, poderão alcançar o justo meio da virtude.</p><p>A última questão desta lição é respondida pelo Estagirita: como</p><p>necessariamente determinamos o justo meio.</p><p>A resposta depende de três considerações: a primeira é sobre a di�culdade</p><p>continuamente revelada de entendimento da virtude; a segunda revela os</p><p>pontos su�cientes para entendermos a virtude; e a terceira responde</p><p>tacitamente à questão, pondo �m a este livro.</p><p>[Passemos à primeira consideração: a exposição da di�culdade sobre o</p><p>entendimento da virtude].</p><p>A di�culdade em agirmos conforme a virtude ocorre porque temos de</p><p>considerar todas as circunstâncias particulares de nossas escolhas, sendo</p><p>necessário sempre de�nirmos nossos atos, preocupando-nos com o modo que</p><p>ocorreram, seus executores, seus objetos, seus efeitos e sua duração. Todos estes</p><p>fatores são o símbolo da di�culdade em julgarmos os nossos próprios atos.</p><p>Sendo assim, não é incomum que às vezes louvemos as pessoas que não se</p><p>irritam, �cando aquém da ira, chamando-as de mansas; mas outras vezes,</p><p>louvamos os que agem de forma inversa, os que punem e combatem com</p><p>amplo vigor, quali�cando-os de viris.</p><p>[Passemos aos pontos su�cientes para a obtenção da virtude].</p><p>Aristóteles nos diz para não rejeitarmos aquele que pouco transgrida a boa</p><p>execução, indo minimamente além ou aquém do justo meio da virtude. Um</p><p>pequeno deslize em relação à conduta virtuosa [é insigni�cante diante do</p><p>esforço em se seguir o bem], isto é, o itinerário de uma vida virtuosa. [Um</p><p>grande bem se oculta por trás do esforço por uma vida justa!] Por outro lado,</p><p>quem muito se desvia da virtude deve ser reprovado, porque não há qualquer</p><p>bem oculto em suas ações.</p><p>Finalizando este livro, Aristóteles tacitamente responde à indagação</p><p>principal proposta no texto.</p><p>O que devemos fazer e o que deixar de fazer para obtermos a vida virtuosa?</p><p>Qual a quantidade de ações que devemos executar durante a vida para sermos</p><p>virtuosos?</p><p>Aristóteles responde a estas questões dizendo que não podemos facilmente</p><p>determinar em um único discurso qual é o ponto certo, qual o limite, quantos</p><p>são e qual o meio que devemos evitar para sermos virtuosos. Devemos nos</p><p>atentar ao fato de que todos os objetos sensíveis são melhor discernidos pela</p><p>razão do que pelos sentidos. No entanto, eles são julgados pelo sentido exterior</p><p>do qual provêm. Já os objetos discernidos pela razão, mas pertencentes às obras</p><p>virtuosas, são singulares. Para eles também há um julgamento sensível, mas não</p><p>por meio de juízos externos, mas por internos: pelo juízo interno da prudência,</p><p>por exemplo, estimamos muitas ações, como o estudado no Sexto Livro da</p><p>Ética.</p><p>Apenas nos preocupamos até agora em mostrar que o hábito de seguir o</p><p>justo meio é louvável em todas as pessoas, ainda que algumas vezes sejamos</p><p>propensos a nos desviar para o excesso ou para a falta, conforme a especí�ca</p><p>natureza da virtude ou por causa de nossa inclinação natural, como foi acima</p><p>mostrado.</p><p>Entendendo com presteza todas estas lições, facilmente podemos conhecer o</p><p>meio pelo qual as coisas são bem feitas, isto é, executadas em conformidade</p><p>com a virtude.</p><p>Neste ponto, estabelecemos o �m do Segundo Livro.</p><p>«(...) A VIRTUDE DE UM SER SEJA ORDENADA PARA O BEM. LOGO, A VIRTUDE</p><p>HUMANA, QUE É UM HÁBITO IMPERATIVO, É UM HÁBITO BOM E OPERATIVO DO</p><p>BEM.»</p><p>— SUMA TEOLÓGICA, Iª SEÇÃO, IIª PARTE, Q. 55 A.3.</p><p>Os tipos usados neste livro são da família Garamond.</p><p>Rosto</p><p>Copyright</p><p>Indice</p><p>Apresentação</p><p>Lição 1</p><p>Lição 2</p><p>Lição 3</p><p>Lição 4</p><p>Lição 5</p><p>Lição 6</p><p>Lição 7</p><p>Lição 8</p><p>Lição 9</p><p>Lição 10</p><p>Lição 11</p><p>– o ‘melhorzinho’ – não existe. Neste caso, a</p><p>virtude habita um dos extremos, divide o apartamento com o bem. Ela é</p><p>moradora do extremo, da casa da bondade.</p><p>Mas nem sempre é assim. Em outras situações, a mesma virtude que nega</p><p>meio-termo é o próprio meio-termo!</p><p>Pensemos no temperante, o sujeito que supera com grande poder os prazeres</p><p>corporais. Ele é virtuoso porque seus atos são os de um homem que evita tanto</p><p>o excesso de prazeres (a intemperança), quanto a falta deles (a insensibilidade).</p><p>Negar totalmente os prazeres é deixar de lado a condição humana, mas cair sob</p><p>o poder dos prazeres signi�ca aceitar um estado bestial desregrado e indevido.</p><p>A virtude é o meio-termo, o evitar exacerbado dos excessos, mas o afastar</p><p>consciente da falta.</p><p>Como podemos entender dois conceitos tão diversos para a virtude? Será</p><p>que isto é uma contradição? Será que é normal a gente pensar na virtude</p><p>primeiro como igual ao bem, negando qualquer meio-termo e, logo em</p><p>seguida, observarmos que ela justamente ocupa a posição intermediária entre</p><p>dois vícios?</p><p>Nada disso. Escolher uma destas de�nições e negar a outra</p><p>peremptoriamente foi o erro de inúmeras doutrinas modernas, sufragadas por</p><p>um gnosticismo piegas.</p><p>O marxismo abraça a primeira destas teorias, mas maquia o conceito de</p><p>bem. O bem é a defesa dos pobres trabalhadores; já o mal é tudo que se</p><p>referiria aos ‘ricos burgueses’. Virtuoso, portanto, é o defensor aguerrido dos</p><p>explorados, fechando os olhos para o fato de que o termo ‘explorado’ ou</p><p>‘explorador’ é um construto ideológico muito abstrato, incapaz de dar base</p><p>concreta para qualquer de�nição. Os marxistas se esqueceram de olhar a</p><p>virtude como um meio-termo, e caíram no radicalismo, concebendo o virtuoso</p><p>como o defensor da luta classista e dos ‘explorados’. Ponto �nal.</p><p>Por outra via, o relativismo, escondido em sociologias do “tudo vale na</p><p>conversa de ignorantes”, rotulou a regra universal e inso�smável de que “a</p><p>verdade é relativa”. Além de não notarem a autocontradição desta sentença</p><p>(pois ao menos: ‘a verdade é relativa’ deve ser frase absoluta’), relativizou a</p><p>virtude. Para este grupo, é virtuoso apenas quem �ca em cima do muro. O</p><p>relativismo descamba no, já criticado, politicamente correto. Virtuoso é quem</p><p>evita ser radical, gerando inclusive o brocardo ‘sou católico, mas não sou</p><p>radical’, sob o signo de que os dogmas são construções legais, passíveis de uma</p><p>interpretação contextual. Ora, é horrível ser radical, não é mesmo?</p><p>Esta segunda via também erra feio. A virtude pode até ser o meio-termo,</p><p>mas todo meio-termo depende de princípios absolutos, norteando o</p><p>comportamento humano. Objetos perenes dão segurança para nossas ações</p><p>diárias, e até Kant, mesmo sonâmbulo no pensamento racional de seu tempo,</p><p>percebeu a necessidade de estabelecer princípios absolutos, fundando a razão</p><p>prática, ainda que os considerasse meramente sombras, pensadas, mas nunca</p><p>conhecidas.</p><p>Santo Tomás não caiu em nenhum destes lodos unilaterais. Não porque, no</p><p>seu tempo, relativismo e marxismo ainda não existiam (tais doutrinas, como</p><p>nos ensina o Professor Olavo de Carvalho, são projeções gnósticas, presentes</p><p>com outros nomes e outros objetos em vários momentos históricos), mas</p><p>principalmente por causa de sua perspectiva perene. O Boi Mudo rugia como</p><p>um leão diante de erros pueris que infelizmente transformaram a virtude em</p><p>um produto acadêmico secundário, e em moeda de troca de programas infantis</p><p>dos tempos modernos.</p><p>Voltamos, então, para o dilema dos marinheiros. Ninguém em sã</p><p>consciência pode negar que a coragem é uma virtude. Enfrentar a mentira, o</p><p>grito da turba hipócrita e “dos doutores mal traduzidos do francês”,</p><p>parafraseando Eça de Queirós, é uma grande virtude. É um hábito do homem</p><p>maduro por excelência. No entanto, ir para uma guerra sem o treinamento</p><p>adequado é uma coragem ‘burra’, um vício exagerado e precipitado a ser</p><p>evitado.</p><p>Um marinheiro sem experiência deve evitar uma aventura tão arriscada. É</p><p>preciso educação e são necessários desa�os verdadeiros e experiências reais para</p><p>que a virtude se concretize de maneira possante nas pessoas. O marinheiro não</p><p>deve enfrentar grandes ondas sem educação apropriada, e também os homens</p><p>devem educar-se para atingir a virtude para a qual foram criados à imagem de</p><p>Deus-Pai.</p><p>Não é à toa que o Doutor Angélico nos diz que</p><p>os homens devem passar por uma boa educação, um treinamento para</p><p>enfrentar os grandes desa�os. Mesmo que os marinheiros digam que os</p><p>desa�os são comuns em toda viagem marítima, se após sua primeira viagem</p><p>um jovem marinheiro não tiver enfrentado qualquer perigo, não adquirindo</p><p>experiência su�ciente para uma segunda empreitada, ele terá de assumir os</p><p>mínimos desa�os possíveis em sua segunda viagem, preterindo os grandes</p><p>perigos do mar. O mesmo vale para os homens incipientes e despreparados.</p><p>Eles devem evitar todos os vícios que se oponham radicalmente às suas</p><p>virtudes, porque podem mais facilmente cair no pecado.</p><p>Sim, a educação. Sem ela não podemos pensar em um ótimo hábito; e o</p><p>sujeito que acredita que, de uma hora para outra, já é capaz de enfrentar os</p><p>desa�os da vida, sem ter passado por qualquer experiência verdadeira, é</p><p>claramente um histrião, bajulador acadêmico que enfrenta o ‘nada’, crendo</p><p>que, por trás de si, há o ‘todo’.</p><p>A experiência do estudo e o desa�o da diferença criam o amadurecimento</p><p>moral e somente este é capaz de dar as bases para o desenvolvimento da</p><p>virtude. O tempo de vida, o envelhecimento e o constrangimento são</p><p>elementos que ditam o hábito, mas que re�etem a sofreguidão.</p><p>Ora, os marinheiros tinham um problema: teriam de escolher entre dois</p><p>vícios – o vício do excesso de coragem, a audácia em se arriscar no</p><p>desconhecido – ou o vício da falta de coragem, a fraqueza do covarde.</p><p>Perguntavam aos deuses: «qual deles teremos de seguir?» e «o que é pior para</p><p>nós, meros marinheiros?»</p><p>Não foram os deuses romanos que responderam, mas quem o fez foi o</p><p>Doutor Cristão com a voz �losó�ca permeada pelo amor de Cristo. Melhor é</p><p>exceder o bem, arriscando-se em prol do Cristo, do que encurralar-se entre</p><p>quatro paredes, esperando que tudo dê certo, coroando a covardia com tom</p><p>azul-lilás. Exceder o bom-senso é um vício, um pecado, sem dúvida, mas, nos</p><p>tempos em que vivemos, parece que o pecado pelo excesso bom deve ter uma</p><p>dose mais branda de penalidade. Pecar por viver muito em Cristo é muito</p><p>melhor do que se enfraquecer na anemia amorosa dos adoradores do mundo.</p><p>Os vícios são diferentes. Aproximam-se mais ou menos da virtude e devem</p><p>ser escolhidos com cautela por nós, seres imperfeitos, incapazes de vivermos</p><p>separados destes contratempos. O Angélico considerava a virtude com os olhos</p><p>práticos de quem conhece a natureza humana. Poderíamos até imaginar, após</p><p>ler suas lições sobre a virtude, um conselho oriundo de seus lábios que seria</p><p>mais ou menos assim: «meus �lhos, escolham o vício menor, mas não se</p><p>prendam nele. Pensem nesta escolha como um ponto de partida ímpio, mas</p><p>fraco, fácil de ser superado e pronto para ser destruído».</p><p>No entanto, Santo Tomás não imaginava que a superação do pecado deveria</p><p>ser gradativa. Para os cristãos verdadeiros, tomados pela força de vontade</p><p>abrilhantada pela bem-aventurança, a superação é radical, iminente e suprema.</p><p>A gradação, partindo de pequenas superações e, com o passar do tempo,</p><p>gerando a aquisição da vida virtuosa, era considerada pelo Angélico como a</p><p>perspectiva dos estóicos. Útil, é certo, mas própria das almas mais débeis e das</p><p>vontades mais fracas:</p><p>Digo o seguinte: nem os estóicos nem Aristóteles estavam errados. Na</p><p>verdade, a regra de Aristóteles serve para os que desejam veementemente</p><p>superar os vícios, buscando a virtude por sua vontade viril; enquanto a regra</p><p>dos estóicos é mais apropriada a quem possui uma vontade mais débil e</p><p>frouxa.</p><p>O texto traduzido nesta pequena edição faz parte do Comentário aos Livros</p><p>da Ética de Aristóteles, mais especi�camente o comentário ao Segundo Livro</p><p>que trata dos principais aspectos da virtude. A tradução não é simplesmente</p><p>literal, até porque a língua latina,</p><p>uni�cada por seus aspectos lógicos objetivos,</p><p>é muito mais sintética do que as línguas derivadas, como é o caso do</p><p>português, do francês e do italiano. Neste sentido, tivemos de criar alguns</p><p>trechos explicativos, gerando ‘versões’ para o melhor entendimento do leitor</p><p>brasileiro. Tais trechos estão separados com colchetes, evitando quaisquer</p><p>confusões acerca do pensamento tomista mais rigoroso.</p><p>Por �m, não foi utilizada uma versão latina somente, mas pesquisamos várias</p><p>delas para criar o texto apresentado. Especialmente, utilizamo-nos das seguintes</p><p>edições: “DOCTORIS ANGELICI DII THOM Æ AQUINATI – Opera Omnia – Volumen</p><p>vigesimum-quintum – IN ARISTOTELIS STAGIRIT Æ libros nunnullos commentaria</p><p>IV; Ludovicum Vivés, Bibliopolam Editorem, Paris, 1875”, e também “Divi</p><p>�omae Aquinatis – Doctoris Angelici – In decem Libros Ethicorum Aristotelis ad</p><p>Nicomacum – EXPOSITIO (Tomus Quintus, Complectens Exposisionem);</p><p>Dominicum Nicolinum & Socios, Veneza, 1903”.</p><p>Espero que todos tenham ótima leitura.</p><p>Tiago Tondinelli Doutor em �loso�a medieval pela PUCRS. É um estudioso das</p><p>obras de Aristóteles e Santo Tomás de Aquino.</p><p>«OS HOMENS TORNAM-SE PERVERSOS PELA CORRUPÇÃO DA VIRTUDE, QUANDO</p><p>SEGUEM OS PRAZERES PROIBIDOS E QUE NÃO DEVEM SER PERSEGUIDOS, OU</p><p>QUANDO FOGEM DAS TRISTEZAS QUE DEVERIAM ENFRENTAR. EM AMBOS OS CASOS,</p><p>HÁ O AFASTAMENTO DA RETA RAZÃO.»</p><p>LIÇÃO 1</p><p>A ORIGEM DA VIRTUDE</p><p>– As espécies de virtudes</p><p>– A de�nição aristotélico-tomista de hábito</p><p>– A educação e a sua importância na construção da virtude</p><p>Após o Filósofo ter determinado os elementos que correspondem ao</p><p>preâmbulo inicial e próprios para o entendimento da virtude, nesta parte da</p><p>obra, tratará especi�camente das virtudes.</p><p>O texto inicialmente é dividido em duas partes.</p><p>Na primeira, Aristóteles conceitua a própria virtude. Na segunda, trata dos</p><p>elementos conseqüentes das virtudes, isto é, aqueles que são delas</p><p>concomitantes (tema, aliás, do Sétimo Livro da Ética).</p><p>Quando estuda as virtudes, primeiro preocupa-se com as virtudes morais e</p><p>depois com as intelectuais, no sentido de que primeiro devemos aprendê-las</p><p>como se fôssemos estudantes, preocupando-nos antes de tudo com as virtudes</p><p>morais.</p><p>A razão desta ordem é a seguinte: as virtudes morais são mais conhecidas e</p><p>por elas nós dispomo-nos para as virtudes intelectuais. Sendo assim, primeiro,</p><p>estudamos as qualidades das virtudes morais em comum com a �nalidade de</p><p>determinar as virtudes morais em especial.</p><p>Sobre a virtude moral em comum, o Estagirita cria outra subdivisão, sendo</p><p>que, em uma primeira parte, ele estuda [propriamente] a virtude moral</p><p>comumente considerada; na segunda, determina os [próprios] princípios dos</p><p>atos morais, tema contemplado no Terceiro Livro da Ética.</p><p>Aristóteles propõe uma divisão metodológica segundo três temas. Primeiro,</p><p>investiga as causas das virtudes morais; segundo, o conceito de virtude moral;</p><p>e, terceiro, mostra como alguém pode se tornar uma pessoa virtuosa.</p><p>Sobre a causa da virtude moral, ele irá empreender três re�exões: na</p><p>primeira, mostra que a virtude moral é causada em nós pelas obras. Na</p><p>segunda, que tais obras são responsáveis por nossa virtude. Na terceira, que há</p><p>uma dúvida em relação ao que fora acima dito.</p><p>Sobre as obras consideradas como causadoras da justiça, Aristóteles nos</p><p>oferta dois outros estudos, sendo que, no primeiro, mostra qual é a causa da</p><p>geração da virtude; no segundo, qual é a causa de sua corrupção.</p><p>Sobre a causa da geração da virtude moral, Aristóteles estuda três teses.</p><p>Primeiro, propõe a virtude moral como estando em nós devido ao hábito das</p><p>obras. Segundo, que a presença da virtude em nós não é natural. Terceiro,</p><p>comprova o que dissera, utilizando-se de uma metáfora.</p><p>Primeiro, Aristóteles nos propõe uma questão: se a virtude é de duas</p><p>espécies, isto é, intelectual e moral, a maioria das virtudes intelectuais seria</p><p>também gerada e acrescentada pela doutrina, pois a virtude é ordenada para o</p><p>conhecimento?</p><p>[Este conhecimento, �m ao qual a virtude intelectual é ordenada], na</p><p>verdade, é por nós adquirido mais pela doutrina (ensinamentos transmitidos),</p><p>e menos pela investigação [de caráter pessoal].</p><p>De fato, vários são os que possuem [a capacidade de] conhecer a verdade,</p><p>aprendendo-a de outros do que a investigando por si. Porém, mesmo para as</p><p>várias pessoas que investigam a verdade, cada uma aprende mais pelo outro do</p><p>que por aquilo que investigam [sozinhas].</p><p>Como no processo de aprendizado não podemos proceder para o in�nito,</p><p>então é preciso que os homens conheçam inúmeras coisas investigando</p><p>[continuamente]. Sendo assim, como todo o nosso conhecimento detém a</p><p>ordem do sentido, ou seja, da multiplicidade de sensações oriundas de alguns</p><p>objetos a partir da experiência, a virtude intelectual requer um longo tempo de</p><p>experiência [para sua própria comprovação].</p><p>A virtude moral depende dos costumes, ou melhor, dos hábitos. A virtude</p><p>moral pertence à parte apetitiva [da alma] e, por isso, implica em uma</p><p>inclinação rumando para alguma coisa desejável. Esta inclinação ou é</p><p>direcionada pela natureza – para o que é conveniente para si – ou é o costume</p><p>transformado em natureza.</p><p>Por isso o adjetivo «moral» – da expressão «virtude moral» – supõe a palavra</p><p>«costume», sendo quase sinônimos. A palavra ethos do Grego, escrita com um e</p><p>breve, signi�ca hábito ou virtude moral. Por outro lado, a palavra grega ythos,</p><p>escrita com o y longo, signi�ca costume.</p><p>Entre nós, [que utilizamos da língua latina], a palavra «moral» algumas vezes</p><p>signi�ca costume, e outras vezes se refere ao elemento do vício e da virtude,</p><p>aproximando-se da de�nição de hábito.</p><p>Em seguida, Aristóteles prova, a partir de certas premissas, que a virtude</p><p>moral não se dá pela natureza por duas razões.</p><p>A primeira destas razões é a seguinte: nenhum desses [elementos] que</p><p>existem pela natureza são modi�cados devido ao costume, e isto pode ser</p><p>provado com o seguinte exemplo: uma pedra naturalmente cai, não importa a</p><p>grande quantidade de vezes em que seja lançada ao alto; este hábito de «ir para</p><p>cima» nunca lhe será natural. Este mesmo raciocínio aplica-se ao fogo e a tudo</p><p>aquilo que é movido naturalmente.</p><p>Todas as coisas que agem naturalmente são somente ativas ou ativas e</p><p>passivas [simultaneamente].</p><p>Se as coisas naturais forem apenas ativas, [ou melhor, puramente ativas],</p><p>então pode-se dizer que não serão mutáveis em seu princípio de ação. Por isso,</p><p>permanecem com a mesma causa, sempre inclinadas para o mesmo efeito.</p><p>Por outro lado, se as coisas forem passivas e ativas simultaneamente, sua</p><p>inclinação nunca cessará, salvo se a sua passividade, isto é, a sua paixão ou</p><p>objeto, for oposta ao princípio da ação, removendo-o.</p><p>Então, se a paixão é de tal espécie que remova o princípio da ação, nesse caso</p><p>não mais haverá a mesma natureza e, assim, não existirá para si o elemento</p><p>natural ou ainda a natureza que existira primeiramente. Por isso que algo que</p><p>aja naturalmente não pode ser mudado devido a suas ações.</p><p>Da mesma maneira ocorre na situação oposta. Se quisermos mover esse</p><p>elemento contra a sua natureza, ele não será receptivo a tal intento, a menos</p><p>que, em determinado instante, haja uma força corrompendo a sua natureza.</p><p>Se o princípio natural da ação permanecer, ela sempre permanecerá, sendo</p><p>que, nesse caso, nem mesmo nos elementos que estão em conformidade com a</p><p>natureza ou nos que lhe são opostos o costume poderá fazer qualquer</p><p>diferença. Nos elementos das virtudes, os costumes fazem diferença, pois são os</p><p>motores da ação humana e a virtude moral pertence ao apetite operado</p><p>enquanto movido pelo bem apreendido.</p><p>Por isso, nas várias vezes em que o intelecto é movido, será preciso que se</p><p>encaminhe conforme o seu [respectivo] objeto, e isto é uma inclinação segundo</p><p>o seumodo natural [de ser]. Como se dá, por exemplo, quando muitas gotas</p><p>caem contra uma pedra e acabam por esculpi-la.</p><p>Parece-nos que as virtudes morais não estão em nós nem a favor da natureza</p><p>nem contra ela, mas é certo que</p><p>possuímos uma aptidão natural para recebê-las</p><p>[e suportá-las], porque a força apetitiva nos é natural, [e devemos nos capacitar</p><p>a] obedecer à razão.</p><p>Aperfeiçoamos estas virtudes pelos hábitos, porque freqüentemente é a partir</p><p>deles que agimos conforme a razão. Por tais hábitos, imprimimos a forma da</p><p>razão na força [ou faculdade] apetitiva. Esta impressão é a virtude moral.</p><p>Aristóteles, então, apresenta a segunda razão: em todos [esses elementos] que</p><p>nos pertencem, provenientes da nossa natureza, priorizamos a potência, já que</p><p>ela se relaciona com nossas ações.</p><p>Não é porque vemos ou ouvimos freqüentemente que acabamos por</p><p>desenvolver o sentido da visão ou da audição: ocorre [justamente] o contrário.</p><p>Possuímos esses sentidos quando começamos a nos utilizar deles. Mas também</p><p>não é porque primeiro estamos nos utilizando deles que a sua posse nos é certa.</p><p>[A potência tem prioridade sobre a operação, e nunca o inverso].</p><p>Esta explicação é profícua, pois só agindo em conformidade com a virtude é</p><p>que a adquirimos, como ocorre nas artes operativas, nas quais os homens, ao</p><p>fazer as determinadas ações que correspondam a sua arte, aprendem o que lhes</p><p>é necessário para sua execução. [Tais artes só se concretizam se os seus</p><p>operadores as tiverem devidamente] aprendido. Os construtores, por exemplo,</p><p>procedem ao construir; e os harpistas, ao tocar harpa.</p><p>Ao executar ações justas, temperantes e fortes, os homens «fazem-se» justos,</p><p>temperantes e fortes. As virtudes deste tipo que citamos possuem qualidades</p><p>práticas, aperfeiçoadas pelo devido treinamento.</p><p>Em seguida, Aristóteles mostra o que expõe com um sinal metafórico para o</p><p>aprendizado do conceito de virtude.</p><p>A comprovação de que nos tornamos virtuosos na medida em que</p><p>executamos atos virtuosos pode ser atestada diante dos procedimentos dos</p><p>cidadãos nas cidades; os legisladores acabam por habituar os homens para a</p><p>obra de virtude com princípios, prêmios e penas [estipulados devidamente por</p><p>uma lei justa], fazendo-os se tornar virtuosos.</p><p>Esta é uma obrigação dos legisladores e cuja negligência na construção da lei</p><p>comprova a sua incapacidade para tal função, isto é, a busca pelo bem legal.</p><p>Uma cidade tomada por legisladores iníquos deste tipo difere da cidade reta [e</p><p>justa], expondo-nos a [clara] diferença entre o bem e o mal.</p><p>Aristóteles mostra em seguida que a virtude é corrompida e gerada por</p><p>operações [formalmente] semelhantes às que a criam.</p><p>Primeiro, ele mostra o seu propósito para depois expor sua conclusão �nal.</p><p>Como ocorre em qualquer arte [operativa], os mesmos princípios</p><p>responsáveis por sua criação também podem gerar a sua destruição.</p><p>Aristóteles primeiro expõe como isto ocorre nas artes, pois é a partir do</p><p>modo de se tocar harpa que os homens, segundo a devida proporção, tornam-</p><p>se bons ou maus harpistas.</p><p>A mesma razão é a dos construtores, replicando-se em todos os outros</p><p>artí�ces, porque freqüentemente estão a fazer bem o ato de construir,</p><p>tornando-se bons construtores, mas o contrário também ocorre: se eles se</p><p>habituarem a construir mal, serão maus construtores.</p><p>Se esta a�rmativa não fosse verdadeira, eles não necessitariam de qualquer</p><p>docente dirigindo suas ações para aprender uma arte, porque todos,</p><p>[independentemente dos mestres], tornar-se-iam bons ou maus artí�ces. [Isto é</p><p>uma falácia, pois sabemos que há os mestres-artesãos e os aprendizes em toda</p><p>construção].</p><p>Logo, como nos parece necessária a presença de um mestre nas artes,</p><p>também são necessários mestres para o ensinamento do modo de agir</p><p>virtuosamente.</p><p>Os homens que agem bem, executando corretamente as trocas, tornam-se</p><p>justos; e os que agem mal, injustos. Os homens que afrontam os perigos, não</p><p>temendo �car diante do pior deles, acostumando-se a temê-los e con�ando em</p><p>si, se o �zerem de forma correta, tornam-se corajosos; mas os que agem contra</p><p>a lei, encarando o perigo para con�rmar o mau, tornar-se-ão covardes.</p><p>Mesmo raciocínio ocorre com a temperança e a mansidão, tomadas por seus</p><p>respectivos objetos: a concupiscência e a ira.</p><p>Esta semelhança entre as virtudes não é à toa, mas é uma regra geral, porque</p><p>a partir de operações similares concretizam-se hábitos similares.</p><p>Logo em seguida, pelas premissas Aristóteles conclui que é preciso atentar</p><p>sobre as ações particulares das pessoas, pois a diferença entre as ações é seguida</p><p>da diferença entre os hábitos.</p><p>Se alguém se habitua a agir bem ou mal desde a juventude até agora, há uma</p><p>grandiosa diferença entre os seus hábitos e os de outra pessoa que não teve esta</p><p>educação. Quando isso ocorre, todas as ações desta pessoa dependerão dos seus</p><p>hábitos, [porque eles foram adquiridos e reproduzidos pedagogicamente]. Com</p><p>efeito, o que nos é impresso [na alma] desde a infância será retido com mais</p><p>�rmeza [pelo resto da vida].</p><p>LIÇÃO 2</p><p>O LOCAL DA VIRTUDE</p><p>– O �m último da virtude</p><p>– A virtude como justo meio</p><p>– A relação entre a ciência especulativa e a ciência prática</p><p>Após o Filósofo ter mostrado que as virtudes são causadas em nós por nossas</p><p>ações, nesta lição, ele investiga como isto se dá.</p><p>Sobre isso, são feitos dois estudos. O primeiro mostra quais são as operações</p><p>das quais a virtude é causada. O segundo mostra qual é o sinal da virtude</p><p>gerada.</p><p>Em relação ao primeiro destes estudos, Aristóteles propõe outros três: o</p><p>primeiro mostra a necessidade da presente pesquisa. O segundo determina o</p><p>modo de proceder desta pesquisa. O terceiro estabelece as operações das quais</p><p>as virtudes são causadas.</p><p>Acerca do primeiro destes estudos, faz mais duas observações, mostrando</p><p>[efetivamente] a necessidade da presente pesquisa e a da sua suposição.</p><p>No que concerne à necessidade desta pesquisa, considera que, nas ciências</p><p>especulativas, ou seja, naquelas cuja �nalidade [principal] é a busca pela</p><p>verdade, é su�ciente conhecer sua causa e, em seguida, seu efeito.</p><p>Mas nas ciências operativas – as ciências práticas – a �nalidade é a [própria]</p><p>operação. Por isso, é preciso conhecer quais os seus motores. [Nesse segundo</p><p>caso, não basta conhecer a causa e em seguida o efeito, mas é preciso conhecer</p><p>os móveis], isto é, as ações responsáveis por fazer determinado efeito provir de</p><p>sua causa.</p><p>Aristóteles diz que o presente trabalho – o estudo da �loso�a moral – não</p><p>existe para a contemplação da verdade, como ocorre com os outros trabalhos</p><p>das ciências especulativas, mas visa apenas à ação humana.</p><p>Não apenas examinamos nas ciências práticas o que é a virtude para</p><p>descobrirmos sua verdade objetiva, mas procedemos em busca de um �m</p><p>especí�co: nas ciências práticas, ao adquirirmos o bom hábito, tornamo-nos</p><p>virtuosos.</p><p>Se a investigação da ciência prática estivesse direcionada para uma única</p><p>ciência da verdade, ela seria mui pouco útil, porque, se alguém conhecesse uma</p><p>variação da verdade, ou seja, a verdade distribuída nas operações contingentes,</p><p>mas que promovesse a virtude, [esta multiplicidade de operações possíveis para</p><p>a concretização do ato virtuoso não seria pedagógica para a busca por uma</p><p>verdade especulativa que necessita de objetividade, e não de multiplicidade].</p><p>Como ocorre que é comum as pessoas agirem de várias maneiras durante as</p><p>suas vidas, Aristóteles conclui que é necessário investigar todas as nossas</p><p>operações necessárias para que possamos agir virtuosamente.</p><p>A partir do que fora acima dito, as nossas ações é que contêm a virtude e o</p><p>domínio sobre a geração �nal do hábito bom ou mau.</p><p>Aristóteles mostra o que é necessário supor nesta investigação.</p><p>Devemos supor como [princípio] comum a relação entre a qualidade das</p><p>operações que causam a virtude e a sua conformidade com a reta razão.</p><p>Isso ocorre porque o bem de qualquer coisa deve existir no sentido de que a</p><p>sua operação existe convenientemente com a sua forma. [Em outras palavras, a</p><p>sua operação está em conformidade com a sua forma]. Ora, a forma própria do</p><p>homem é ser um animal racional. Por isso é preciso, para a sua operação ser</p><p>boa, que ele aja segundo a reta razão a qual corresponde à sua forma racional,</p><p>pois a</p><p>perversidade da razão é repugnante à natureza desta mesma razão.</p><p>Todavia, mais à frente, Aristóteles resolve esse tema (mais especi�camente no</p><p>Sexto Livro da Ética), de�nindo o signi�cado de reta razão: a qualidade</p><p>fundamental pertencente à virtude racional. Em seguida, ele nos explica como</p><p>possuímos a reta razão, equiparando-a a outras virtudes não intelectuais. Nesse</p><p>ponto, o Estagirita ensina que é possível possuirmos a razão, compreender sua</p><p>utilização no mundo e aperfeiçoá-la a partir das virtudes morais.</p><p>Aristóteles passa a determinar o modo de pesquisa de tais questões.</p><p>Antes de tudo, é necessário supor que todo discurso sobre as operações deve</p><p>ser estudado por alto, isto é, com exemplos ou similitudes, e não de forma</p><p>especulativa, com de�nição e certeza, como foi dito no Proêmio deste Livro.</p><p>Os discursos são projetados conforme a condição da matéria [em que se</p><p>desenvolvem], como fora dito, porque percebemos que esses [discursos] das</p><p>operações morais, e os [elementos] úteis para [a concretização] destas operações</p><p>– os bens exteriores – não possuem em si qualidades necessárias: todos os seus</p><p>elementos são contingentes e variáveis.</p><p>O mesmo ocorre com as operações médicas, em que existem elementos</p><p>necessários e contingentes determinando a busca pela cura dos pacientes.</p><p>Estas operações relacionadas à busca pela saúde dependem da disposição do</p><p>corpo [para ser curado e da arte médica que o cure]. Ora, havendo muitos</p><p>corpos em diferentes estados de saúde, é óbvio que a arte médica direcionada a</p><p>eles também se concretize segundo diferentes operações. O discurso moral</p><p>também depende das condições particulares de cada um, como ocorre com a</p><p>arte médica e seus pacientes.</p><p>Por isso, o discurso que trata da moralidade em relação às considerações</p><p>universais é incerto e variável, tornando-se ainda mais incerto quando alguém</p><p>resolve encarregar-se de criar uma doutrina para explicar a natureza de fatos</p><p>singulares e especiais.</p><p>Este problema não cessa nem mesmo se for submetido a uma arte em</p><p>particular, ou se for peado por uma explicação narrativa qualquer, porque as</p><p>causas das operações singulares são in�nitamente diversas, [sendo impossível de</p><p>criarmos uma lei que reduza todas as ações humanas a determinados fatos</p><p>imutáveis e objetivos].</p><p>Desse modo, os julgamentos das coisas singulares são deixados à prudência</p><p>de cada um de nós, e os próprios agentes devem se dirigir por sua prudência,</p><p>considerando as operações convenientes diante das inúmeras condições</p><p>apresentadas.</p><p>Além disso, tais agentes também devem atentar-se diante destas</p><p>circunstâncias particulares, como ocorre com o médico com suas necessidades</p><p>para medicar e o piloto no comando do navio.</p><p>Como o discurso acerca da moralidade é universalmente incerto, gerando</p><p>di�culdade para a sua aplicação às coisas singulares, devemos buscar auxílio de</p><p>outras pessoas, os mais sábios, para caminharmos corretamente.</p><p>Aristóteles mostra quais operações causam a virtude, utilizando-se de dois</p><p>apontamentos.</p><p>No primeiro, mostra as operações principais que causam a virtude. No</p><p>segundo, que a virtude causa ações muito semelhantes, ainda que executadas</p><p>segundo diferentes particularidades.</p><p>É necessário antes de tudo considerar que as virtudes ou operações</p><p>causadoras das virtudes detêm um tipo de natureza passível de ser corrompida</p><p>pelo excesso ou pela falta.</p><p>Para tornar esse ponto evidente, é preciso nos servirmos de certos sinais e de</p><p>testemunhos mais claros sobre o tema. Os [sinais e testemunhos] sobre as</p><p>virtudes corporais são mais fáceis de ser compreendidos do que os referentes às</p><p>virtudes da alma.</p><p>Assim, observamos que a �rmeza corporal é corrompida pela</p><p>superabundância de gignasiis, isto é, de exercícios praticados nos ginásios e</p><p>disputados pelos lutadores nus, porque o trabalho [físico em excesso] é medida</p><p>debilitada da virtude natural do corpo. A falta desses exercícios por sua vez</p><p>corrompe a �rmeza corporal, porque devido a esta falta de exercícios, os</p><p>membros permanecem frouxos e debilitados para o trabalho [físico].</p><p>Podemos dizer o mesmo da saúde do homem. Há a corrupção da saúde</p><p>quando alguém consome alimentos e bebidas excessivamente, mas esta</p><p>corrupção também se manifesta quando há falta dos alimentos que lhe são</p><p>necessários para a vida saudável. Se alguém se utiliza de exercícios, de comidas</p><p>e de bebidas, segundo a devida medida, alcançará a �rmeza corporal,</p><p>desenvolvendo e aumentando sua própria saúde.</p><p>Esta mesma regra vale para as virtudes da alma, como por exemplo a</p><p>coragem, a temperança e outras.</p><p>Aquele que teme todas as coisas, fugindo, não enfrentando as intempéries,</p><p>acaba tornando-se tímido. Mas o inverso é também ímpio, porque quem nada</p><p>teme, enfrentando por desmesura todos os perigos, precipita-se de tal modo</p><p>que se torna audacioso.</p><p>Este raciocínio também vale para a temperança. Aquele submetido a toda e</p><p>qualquer volúpia, não evitando nenhum prazer que lhe chegue aos olhos, é</p><p>intemperante. Porém quem evita todas as volúpias, como os homens «agrestes»,</p><p>[isto é, os rústicos desprovidos de razão], torna-se insensível.</p><p>Todavia, não podemos por este raciocínio a�rmar simplesmente que a</p><p>virgindade seja um vício, pois ela persiste naqueles que se abstêm de todo</p><p>prazer sexual.</p><p>A virgindade não é considerada vício enquanto não abstiver o sujeito de</p><p>todos os prazeres. Isso porque ela não gera a nulidade total dos prazeres, mas</p><p>apenas determina que os homens se abstenham de alguns deles, para conformá-</p><p>los com a reta razão.</p><p>Também não pode ser considerado vício que alguns soldados abstenham-se</p><p>de todos os prazeres sexuais, justamente para que possam, nos campos de</p><p>batalha e nas ocupações bélicas, lutar mais livremente, [dispondo de todo o seu</p><p>vigor].</p><p>Devemos nos preocupar com este tema, porque a temperança e a coragem</p><p>são corrompidas pela abundância e pela falta, porém o justo meio é o elemento</p><p>salvador [desta situação]. O justo meio é concebido, assim, não conforme a</p><p>quantidade, mas conforme a reta razão.</p><p>Na sequência do estudo, Aristóteles mostra-nos que a virtude produz</p><p>operações similares às causas que a geraram.</p><p>O nascimento e o aumento das virtudes, com o passar do tempo, são</p><p>produzidos por uma causa semelhante, e conseqüentemente operações</p><p>contrárias a estas promovem a destruição das virtudes.</p><p>Após serem criadas, as virtudes vão se constituindo e aumentando por meio</p><p>dos mesmos atos geradores, e isso pode ser con�rmado nos corpos,</p><p>principalmente na utilização dos sentidos.</p><p>O vigor físico pode ser causado por alimentação em abundância e em</p><p>decorrência do árduo suportar de trabalhos físicos contínuos. O alcance de tal</p><p>estado de força física superior dá possibilidade para que o homem aja de</p><p>maneira máxima, utilizando-se de todos os seus músculos.</p><p>Assim se dá nas virtudes da alma, pois, quando evitamos os prazeres,</p><p>tornamo-nos temperantes e, quando enfrentamos os perigos, �camos mais</p><p>fortes. Sendo temperantes, podemos maximamente suportar as volúpias, e,</p><p>sendo corajosos, poderemos suportar e desdenhar as situações terríveis da vida.</p><p>Não há dúvidas de que �camos mais fortes.</p><p>Por �m, quando �nalmente estivermos mais fortes, poderemos</p><p>maximamente agir, porque nós somos como o fogo: inicialmente a chama é</p><p>gerada pela calefação, e, [com o passar do tempo e com a devida alimentação],</p><p>torna-se maximamente quente.</p><p>LIÇÃO 3</p><p>O VIRTUOSO E AS AÇÕES PRAZEROSAS</p><p>– Estudo do prazer e da tristeza</p><p>– Crítica da opinião dos estóicos</p><p>– As razões da virtude</p><p>Após o Filósofo ter mostrado quais devem ser as operações que causam as</p><p>virtudes, nesta lição, ele mostra qual é o signo da virtude então gerada,</p><p>segundo duas considerações: na primeira, ele propõe a sua pretensão e, na</p><p>segunda, ele comprova o seu propósito.</p><p>Sobre esta pretensão, ele mostra a sua intenção e o seu propósito. Em relação</p><p>à primeira, considera que, como a virtude produz atos similares às operações</p><p>pelas quais foi gerada, como acima foi dito, a execução deste tipo de operação</p><p>difere quanto ao tempo de realização. Antes da virtude propriamente dita, a</p><p>operação se concretiza</p><p>no mundo de um modo, e, após a virtude, de outro.</p><p>Quando me re�ro ao termo «antes da virtude», estou dizendo que o homem</p><p>pode agir violentamente contra si mesmo, antes de concretizar qualquer ato</p><p>virtuoso. Ele assim procede buscando agir conforme atos que estão misturados</p><p>a uma dose de tristeza.</p><p>Todavia, após o hábito da virtude ser gerado, as operações são feitas</p><p>prazerosamente, sem qualquer resquício de tristeza, já que o hábito virtuoso</p><p>acaba pertencendo à própria natureza de quem o pratica, afastando o mal.</p><p>Um hábito é prazeroso quando devidamente convém àquele que o pratica,</p><p>relacionando-se à sua própria natureza.</p><p>Aristóteles neste ponto trata de um símbolo presente nos hábitos.</p><p>Há um sinal presente nas ações dos homens bons e outro na dos maus:</p><p>nestes, o sinal é o da tristeza, enquanto naqueles é o do prazer. Prazer e tristeza</p><p>acompanham as operações dos hábitos, manifestando-se pelos exemplos no</p><p>mundo.</p><p>O homem que se agrada em se abster dos prazeres corporais é temperante;</p><p>porém, quem, ao assim proceder, se entristece, é intemperante. A tristeza</p><p>diante do enfrentamento das volúpias [ilícitas] é contrária ao [bom] hábito.</p><p>Da mesma forma, aqueles que enfrentam os perigos prazerosamente, ou,</p><p>pelo menos, sem tristeza, são fortes.</p><p>Para o enfrentamento dos perigos, diferentemente das outras virtudes, não é</p><p>necessário que haja um prazer especí�co para tal ato, mas já basta, para a</p><p>con�rmação da força, o não nos entristecermos diante do combate: o homem</p><p>que enfrenta os perigos com tristeza é tímido ou fraco.</p><p>O estudo do que foi dito comprova que toda virtude moral existe em relação</p><p>a prazeres e a tristezas.</p><p>Mas isso não resolve nosso problema.</p><p>Ainda não podemos compreender como a virtude moral permanece no meio</p><p>de tantas volúpias e tristezas [do mundo], nem como ela existe, mesmo estando</p><p>misturada à matéria.</p><p>A matéria da virtude moral é o objeto modi�cado pela razão e que assume</p><p>seu modo de ser.</p><p>A matéria modi�cada pela virtude da justiça é a operação referente ao</p><p>próximo. A matéria da coragem é o temor, a audácia. A matéria da temperança</p><p>corresponde aos prazeres e às tristezas.</p><p>Entretanto, Aristóteles provou no Sétimo Livro da Ética que o prazer é o</p><p>principal �m de todas as virtudes morais.</p><p>Esta característica, [de existir um determinado par de opostos para a</p><p>concretização das virtudes], é requerida para toda virtude moral.</p><p>Assim, é próprio das virtudes gerar felicidade sempre que o seu objeto estiver</p><p>presente, mas tristeza quando sentir necessidade dele.</p><p>Por esta prerrogativa, comprovamos o que fora dito: a virtude moral existe</p><p>nos prazeres e nas tristezas, porque a intenção de toda virtude moral é que seu</p><p>sujeito aja com máxima retidão, mesmo diante de situações prazerosas ou de</p><p>[eventuais] tristezas.</p><p>Aristóteles expõe o seu propósito, partindo das razões obtidas dos elementos</p><p>da virtude. Em seguida, conceitua a noção de moralidade pelos próprios e</p><p>especí�cos atos que são concretizados com os exemplos dos homens virtuosos.</p><p>As razões que são obtidas do estudo da virtude, segundo o Estagirita, são de</p><p>quatro espécies: a primeira espécie de razão é a da devoção, isto é, a causa da</p><p>virtude obtida pela devoção do homem que tende para a virtude.</p><p>A virtude é gerada ou corrompida pelos mesmos fatos, conforme o que já foi</p><p>explicado, mas isto se dá pelo excesso e pela falta. A virtude é corrompida pelo</p><p>excessivo prazer e pela excessiva tristeza.</p><p>Qual a razão disso?</p><p>Primeiro, que nós executamos os males por causa da concupiscência dos</p><p>prazeres. Segundo, que é devido à tristeza que tememos nos afastar da execução</p><p>dos bons atos e das obras virtuosas, presentes no trabalho honesto.</p><p>Por isso, Platão disse ser necessário ao sujeito com tendência para a virtude o</p><p>imediato direcionamento [pela educação], pelo modo reto [de aprendizado],</p><p>passando a ser corretamente educado – desde a sua juventude – e aprendendo</p><p>os momentos certos para a alegria e os para a tristeza.</p><p>Este processo [de saber quando deve ocorrer a tristeza ou prevalecer a</p><p>alegria] é a reta disciplina dos jovens. Educados deste modo, os homens se</p><p>deleitarão diante das boas obras, e se entristecerão diante das más.</p><p>Cabe aos instrutores dos jovens castigá-los, quando caírem em erro, mas os</p><p>aplaudirem diante de suas vitórias.</p><p>A segunda razão se atém à matéria resultante das virtudes e, em especial, à</p><p>matéria da virtude moral.</p><p>Onde houver a virtude moral, haverá também um ato humano, [e toda</p><p>virtude moral se constrói diante de contrários].</p><p>A justiça existe devido ao processo de aquisição de alienação, e o mesmo se</p><p>replica em outras virtudes. A mansidão só tem sentido diante de seu oposto, a</p><p>ira.</p><p>Mas toda paixão é seguida por deleite ou tristeza. A paixão animal é apenas o</p><p>movimento da virtude apetitiva na perseguição do bem ou, ao contrário, na</p><p>fuga do mal.</p><p>Há deleite ou quando o sujeito alcança o bem, �nalidade de seu apetite, ou</p><p>quando evita o mal do qual estava a refugiar-se.</p><p>Porém, quando situações justamente contrárias a estas se dão, forma-se a</p><p>tristeza.</p><p>O irado, quando �nalmente alcança sua tão desejada vingança, e o tímido,</p><p>quando evita os perigos permanecendo em seu desejado anonimato, sem</p><p>dúvidas tornam-se felizes. Eles estão aproveitando-se da situação obtida, mas a</p><p>tristeza reaparece, logo em seguida, quando o deleite já se foi.</p><p>Deste raciocínio acima tomado, resta-nos a a�rmativa de que toda virtude</p><p>moral existe nos prazeres e nas tristezas, mas sempre depende de suas</p><p>�nalidades especí�cas.</p><p>A terceira razão é sobre a demonstração das penas e do remédio produzido</p><p>especi�camente pela virtude.</p><p>Os remédios que restituem a nossa saúde corporal são consumidos em</p><p>poções certas, geralmente «amargas», e dependem da retirada de vários</p><p>alimentos prazerosos.</p><p>Então podemos a�rmar que as penalidades são «remédios» responsáveis por</p><p>reparar nossa virtude, agindo como os medicamentos para o corpo: para sanar</p><p>a virtude corrompida, atuam, subtraindo prazeres e introduzindo penalidades.</p><p>Os remédios dependem dos contrários: se o excesso é de calor, então o</p><p>remédio induz ao seu oposto, o frio. Também a virtude moral se constrói com</p><p>a introdução dos opostos: deleites se sobrepõem a malefícios e a tristezas.</p><p>A quarta razão trata do que se opõe à virtude, sendo o elemento responsável</p><p>por sua corrupção.</p><p>Aristóteles diz que a natureza de todo hábito depende das ações operadas e</p><p>pelas quais o homem se torna pior ou melhor.</p><p>Pelas ações originadas de hábitos bons, o homem aumenta em bondade, mas</p><p>se prevalecerem os hábitos maus, recairá na maldade.</p><p>Somente assim podemos compreender que é natural o bem ser gerado ou</p><p>aumentado para os naturalmente propensos a se tornar melhores, mas ao</p><p>mesmo tempo o mal naturalmente diminui e corrompe, deixando ainda piores</p><p>os propensos para a maldade.</p><p>Os homens tornam-se perversos pela corrupção da virtude, quando seguem</p><p>os prazeres proibidos e que não devem ser perseguidos, ou quando fogem das</p><p>tristezas que deveriam enfrentar. Em ambos os casos, há o afastamento da reta</p><p>razão.</p><p>É deste tema que partem os Estóicos, defendendo que as virtudes</p><p>corresponderiam às situações impassíveis e calmas [diante do inesperado].</p><p>Os Estóicos diziam que os homens agem mal pelos deleites e pelas tristezas,</p><p>propondo que a virtude consiste em uma situação em que as mutações das</p><p>paixões cessam totalmente.</p><p>Todavia, esta a�rmativa defendida pelos Estóicos – a exclusão total das</p><p>paixões da alma como fundamento para a consideração do sujeito como</p><p>virtuoso – levava-os a um sério erro: o de ser pertinente ao bem da razão que o</p><p>sujeito regule racionalmente o apetite sensitivo, dando limites aos elementos</p><p>pertencentes às paixões.</p><p>Para obtermos a virtude, não é correta a exclusão de todas as paixões, mas</p><p>somente devemos dominar as paixões desordenadas, as que existem sem</p><p>necessidade.</p><p>Contudo, também podemos considerar desordenadas as paixões que, mesmo</p><p>necessárias, ocorram em momentos inapropriados, sem se relacionarem com</p><p>outras circunstâncias.</p><p>Concluímos com a seguinte suposição sobre os prazeres e as tristezas:</p><p>a</p><p>virtude os coordena da melhor forma possível, e a maldade, o hábito contrário</p><p>à virtude, da pior.</p><p>Em seguida, Aristóteles acaba por introduzir o seu propósito nesta questão.</p><p>Para isso, ele se utiliza de outras quatro razões tomadas do próprio homem e</p><p>referentes à virtude, ao prazer e à tristeza.</p><p>A primeira destas razões é a do caráter comum dos prazeres, sendo que três</p><p>se referem às escolhas humanas: o bem – no sentido de «honesto»; o proveitoso,</p><p>ou útil; e o deleitável.</p><p>Estes três elementos detêm contrários: o mal (no sentido do «vício»,</p><p>opondo-se ao honesto); o nocivo opondo-se ao útil, e o triste, ao deleitável.</p><p>Os bons buscam agir retamente, e os maus pecam principalmente</p><p>dominados pelo prazer deleitável, o mais comum entre os prazeres citados</p><p>acima, porque possui um duplo caráter comum.</p><p>O que signi�ca este duplo caráter comum?</p><p>O primeiro aspecto deste caráter é que podemos veri�car o deleite em todos</p><p>os animais, estando presente junto da parte intelectiva na alma humana, e</p><p>também da sensitiva na dos animais irracionais.</p><p>Já o útil e o honesto pertencem somente à parte intelectiva.</p><p>O honesto relaciona-se com a razão porque se faz seguindo as suas próprias</p><p>regras – tendo um �m em si mesmo. O útil, ao contrário, refere-se a uma</p><p>ordem externa, direcionada a uma �nalidade que é estabelecida pela razão.</p><p>O segundo aspecto é o das coisas. Gera deleite a coisa que corresponda ao</p><p>resultado de nossas próprias escolhas: [as nossas �nalidades objetivas últimas].</p><p>A situação honesta é prazerosa conforme a sua conveniência com as leis</p><p>racionais, e é útil em vista da esperança �nal contemplada. Mas o inverso não é</p><p>verdadeiro. A esperança �nal não pode ser deleitável pela utilidade, pois nem</p><p>todo elemento deleitável é útil e honesto, como podemos notar entre as coisas</p><p>sensíveis e prazerosas.</p><p>A segunda razão é a da conaturalidade do prazer. E o que signi�ca</p><p>«conaturalidade»?</p><p>Desde os primeiros anos de vida, todas as pessoas possuem o prazer peculiar</p><p>de se alimentar. A criança com movimentos naturais sente prazer ao beber do</p><p>leite materno.</p><p>É por isso que esta paixão [da alimentação] é muito difícil de ser dominada e</p><p>subjugada pelos homens. Como princípio vital, o deleite em alimentar-se</p><p>acompanha o homem desde a infância, sendo que a virtude moral</p><p>maximamente deverá agir sobre ele para contê-lo.</p><p>A terceira razão trata da inclinação humana, pois todos os homens regulam</p><p>suas operações pelo deleite e pela tristeza.</p><p>As ações humanas geralmente se direcionam para o deleite, pois buscam um</p><p>�m que lhes traga prazer. Mas também se afastam da tristeza, pois as ações se</p><p>abstêm dela, evitando o que as entristeçam. Isso obriga-nos a utilizar da virtude</p><p>moral, ordenando nossas ações para o bem e principalmente coordenando a</p><p>relação entre os deleites e as tristezas.</p><p>É muito pertinente às ações humanas que algumas pessoas regozijem-se, e</p><p>outras se entristeçam, tanto com as coisas boas quanto com as más.</p><p>Todavia devemos prestar a seguinte atenção: se houver regozijo causado pelas</p><p>ações boas, é certo que as pessoas estão agindo bem; mas, por outro lado, se o</p><p>regozijo referir-se às más, estarão agindo mal.</p><p>A quarta razão funda-se na comparação do deleite com a ira.</p><p>Como disse Heráclito, é mais difícil lutar contra o prazer do que contra a</p><p>ira. No entanto, muita gente crê no contrário, porque para vencer a ira é</p><p>preciso enfrentar a impetuosidade.</p><p>Este pensamento não é exato.</p><p>Apesar de não existir impetuosidade na concupiscência, o prazer nela é mais</p><p>comum [e constante]. Por isso, o prazer lhe é mais natural, e sua força dura</p><p>bem mais do que a do ímpeto presente na ira.</p><p>A arte e a virtude sempre tratam do que é mais difícil [de ser vencido], pois</p><p>qualquer pessoa pode agir em conformidade com elas nas situações mais fáceis.</p><p>Por isso, elas requerem que alguém aja bem nestas situações difíceis,</p><p>ordenando-as conforme a �nalidade [ótima].</p><p>Logo, agir bem nas situações mais difíceis da vida só é possível para os que</p><p>possuam a virtude e a arte.</p><p>Pelo comentado, como toda relação de virtude também é uma relação</p><p>política, ou melhor, uma relação civil, ela gera deleites e tristezas, os quais bem</p><p>utilizados tornarão bons aqueles que corretamente as executarem, mas maus os</p><p>que as executarem incoerentemente.</p><p>Aristóteles propõe o epílogo dos temas estudados, dando-nos duas</p><p>conclusões importantes:</p><p>Primeiro, ele conclui sobre os elementos que geram e aumentam as virtudes.</p><p>Tais elementos, quando utilizados de maneira errônea, além de gerá-las,</p><p>também as corrompem, porque as virtudes se fazem entre deleites e tristezas.</p><p>Segundo, a�rma que os mesmos elementos geradores das virtudes são os que</p><p>continuam a operar sobre elas. A geração e a operação das virtudes ocorrem</p><p>simultaneamente por meio dos mesmos elementos.</p><p>LIÇÃO 4</p><p>AS OBRAS DA VIRTUDE E AS OBRAS DE ARTE</p><p>– A diferença entre a virtude e a arte</p><p>– As condições para a bondade nas obras</p><p>– Sobre a boa disposição da alma</p><p>Após o Filósofo ter mostrado que as virtudes são causadas pelas obras, nessa</p><p>lição, ele estabelece uma dúvida que di�culta o entendimento do tema.</p><p>Para expor esta dúvida, o Estagirita se utiliza de três considerações:</p><p>Na primeira, movimenta [seu raciocínio, expondo-nos] a dúvida. Na</p><p>segunda, ele a resolve. Na terceira, determinando o sentido último da questão,</p><p>ele conclui, expondo-nos a sua real intenção.</p><p>Eis, aqui, a dúvida de Aristóteles:</p><p>Podemos aplicar o seguinte raciocínio para as virtudes: se elas são</p><p>consideradas semelhantes às artes e estas se dão de modo que ninguém possa</p><p>produzir uma obra de arte se não possuir previamente [seus fundamentos</p><p>cientí�cos], isto é, a [respectiva] arte (como a obra gramatical, própria somente</p><p>do gramático, ou a musical, do músico), então o capaz de executar obras justas</p><p>teria de ser apenas o homem justo; as obras da temperança, somente o</p><p>temperante; e assim para todas as virtudes.</p><p>Portanto, não nos parece verdadeiro o que foi dito acima, que todos os</p><p>homens ao fazer ações justas tornem-se justos, ou ao executar ações</p><p>temperantes tornam-se temperantes.</p><p>Mas ele nos resolve esta dúvida de das maneiras.</p><p>Primeiro, Aristóteles rejeita o que foi proposto na dúvida como de�nição de</p><p>arte. Segundo, trata da semelhança entre as virtudes e as artes, presente na</p><p>mesma questão.</p><p>Aristóteles nos diz não podermos a�rmar que qualquer um, executando</p><p>corretamente a gramática, seja [necessariamente] um gramático, isto é,</p><p>detentor da arte da gramática. Isto porque não é incomum que alguém execute</p><p>uma obra gramatical, [falando corretamente como a norma culta], e não pela</p><p>arte, mas por acaso. Por exemplo, quando um idiota pronuncia casualmente</p><p>uma locação gramatical congruente, [ou a repita sem consciência plena de sua</p><p>função sistêmica].</p><p>Podemos perceber uma suposição que corrobora a a�rmação acima: quando</p><p>alguém repete um exemplo, como um ator representando um professor, mas</p><p>que tenha decorado locuções gramaticais corretas, observando continuamente</p><p>um mestre de gramática. [Neste caso, ele executa a arte gramatical, mas não é</p><p>um mestre dela].</p><p>Devemos julgar o gramático por sua obra gramatical, isto é, julgá-lo</p><p>gramaticalmente, conforme [os princípios e fundamentos] da ciência que</p><p>possui.</p><p>Em seguida, com dois raciocínios, ele põe abaixo a semelhança entre virtude</p><p>e arte apresentada no problema e, em seguida, expõe-nos a sua conclusão.</p><p>Ele a�rma que não há igualdade entre as artes e as virtudes, pois as obras</p><p>feitas pelas artes possuem em si o que lhes é pertinente ao bem-estar, [ou seja,</p><p>possuem em sua própria operação a �nalidade última da arte a que pertencem].</p><p>Isso se comprova pelo fato da arte ser a razão reta das coisas criadas [por ela],</p><p>como fora dito no Sexto Livro da Ética.</p><p>A execução [da obra de arte] é a operação que ocorre no exterior da matéria.</p><p>A sua ação corresponde à perfeição da coisa exteriorizada. Por isso, neste tipo</p><p>de ação, o bem [da arte] corresponde ao objeto [exteriormente concretizado].</p><p>A arte é su�ciente para [o seu bem], estando em total dependência dos</p><p>sujeitos que a concretizam, porque</p><p>a consistência da obra de arte depende da</p><p>habilidade dos que a executam.</p><p>Todavia, as virtudes são princípios das ações e não transitam na matéria</p><p>exterior, mas permanecem nos próprios agentes, [em sua interioridade].</p><p>Por isso, nas virtudes, as ações é que correspondem às perfeições do agente,</p><p>[não se in�uenciando pela obra exteriorizada]. O bem destas ações virtuosas</p><p>não está na obra executada, mas permanece no próprio agente que a executa.</p><p>Para de�nirmos uma obra como feita por homens justos e temperantes, não</p><p>basta que as analisemos, chamando-as de «boas» por si, mas é necessário que os</p><p>seus executores as tenham concretizado pelo devido modo.</p><p>[Como descobrimos o devido modo das ações virtuosas?]</p><p>Há três condições para que as obras sejam devidamente reconhecidas como</p><p>boas: a primeira refere-se ao intelecto ou à razão. Alguém que execute uma</p><p>obra de virtude não está a operá-la por ignorância ou por acaso, mas sabe</p><p>[conscientemente] o que faz.</p><p>A segunda é especi�cada pelo ponto de vista da virtude apetitiva, porque</p><p>devemos prestar atenção em duas situações determinantes: nas ações virtuosas,</p><p>não devemos agir por paixão, como, por exemplo, quando alguém executa uma</p><p>obra virtuosa por temor. Para sermos virtuosos, devemos agir por nossa própria</p><p>escolha.</p><p>Além disso, a obra virtuosa não busca outra �nalidade [a não ser a própria</p><p>virtude que lhe é inerente]. Não age pela virtude quem só busca lucro ou</p><p>vanglória, mas é virtuosa a obra cuja �nalidade encontra-se em si mesma. O</p><p>homem virtuoso, isto é, o possuidor do hábito da virtude, se compraz na</p><p>medida da conveniência de seu hábito, [e não da sua utilidade].</p><p>A terceira condição trata da razão do hábito.</p><p>O hábito virtuoso deve ser constante e �rme por si mesmo, mas também</p><p>deve ser imóvel porque a escolha virtuosa prevalecerá, não podendo ser alterada</p><p>por qualquer elemento exterior.</p><p>Mas todo este raciocínio não vale para as artes, porque elas apenas</p><p>dependem do primeiro destes conceitos, isto é, do conhecer.</p><p>Alguém pode ser um bom artí�ce, mesmo sem nunca ter escolhido agir</p><p>conforme esta arte ou ter perseverado em suas obras.</p><p>O conhecimento possui uma qualidade nula ou fraca para tornar o homem</p><p>virtuoso, porque isto consiste inteiramente nas outras condições, isto é,</p><p>naquelas que ocorrem pela repetição freqüente das ações virtuosas. O hábito é</p><p>gerado por escolhas convenientes, nas quais os homens �cam imóveis,</p><p>repetindo-as freqüentemente.</p><p>Por �m, o Estagirita apresenta a sua conclusão dizendo que as coisas</p><p>executadas são chamadas de justas e temperantes quando similares às ações dos</p><p>justos e dos temperantes.</p><p>Não é obrigatório que todo agente seja justo e temperante, mas é certo que</p><p>quem age em conformidade com as três condições [acima ditas] tem de ser</p><p>chamado de justo e de temperante.</p><p>É comum que pessoas inicialmente ajam segundo ações justas e temperantes,</p><p>mas elas não as fazem do mesmo modo que os justos e temperantes, porque é</p><p>pela repetição de tais ações que se constroem os hábitos, [e não por mera</p><p>realização esporádica deles].</p><p>Se alguém indaga-nos: «De que modo isso é possível, já que não há qualquer</p><p>coisa capaz de passar da potência para o ato com seus próprios esforços?»</p><p>Aristóteles dá a resposta a esta pergunta dizendo que a perfeição da virtude</p><p>moral, em relação ao tema que tratamos, consiste na situação em que o apetite</p><p>é regulado pela razão. Mas os primeiros princípios da razão nos são</p><p>naturalmente introduzidos, estando presentes nas operações e nas especulações.</p><p>Como chegamos a certos conhecimentos por meio de nossa própria</p><p>investigação pessoal, obtendo-os em ato e individualmente (porque nos</p><p>utilizamos dos princípios previamente conhecidos), se estivermos a agir em</p><p>conformidade com os princípios da razão prática, seremos homens virtuosos</p><p>em ato.</p><p>Aristóteles primeiro conclui o propósito de sua questão, para somente depois</p><p>clarear o erro que foi apresentado nesta lição, sendo que é deste raciocínio que</p><p>nasce a possibilidade do Estagirita chegar ao seu principal pensamento e seu</p><p>mais alto intento:</p><p>Ele a�rma ser por estes atos que o agente torna-se temperante e justo,</p><p>executando exatamente as obras próprias da temperança e da justiça. Por isso, o</p><p>homem é justo quando executa as obras justas; mas, quando não as executa,</p><p>não cria as ações de virtude, nunca se esforçando para alcançá-las. Neste caso,</p><p>não foi nem será capaz da bondade e da virtude, sendo nulo o seu esforço para</p><p>alcançá-la.</p><p>Em seguida, argumenta acerca dos erros de alguns homens que não estão a</p><p>executar obras de virtude, mas, refugiando-se nos raciocínios [�losó�cos] sobre</p><p>as virtudes, acreditam ser bons, só pelo fato de �losofarem.</p><p>[Estes estudiosos da virtude] são similares aos enfermos que solícita [e</p><p>atenciosamente] ouvem os mandamentos e normas emitidos pelos médicos,</p><p>mas [caprichosamente] não seguem o que lhes foi ordenado. Aristóteles</p><p>relaciona a �loso�a com a cura da alma, tal qual o remédio com a cura do</p><p>corpo.</p><p>Portanto os que ouvem os preceitos dos médicos, mas não os seguem, nunca</p><p>estarão corporalmente bem dispostos; e os que fazem o mesmo em relação aos</p><p>documentos morais dos �lósofos, [isto é, são bons ouvintes, mas maus</p><p>seguidores], nunca terão uma alma bem disposta.</p><p>LIÇÃO 5</p><p>AS PAIXÕES, AS POTÊNCIAS E OS HÁBITOS</p><p>– A de�nição aristotélica de virtude</p><p>– A diferença entre paixões, potências e hábitos</p><p>– A diferença entre virtudes e vícios</p><p>Após o Filósofo ter estudado a causa da virtude, ele começa propriamente a</p><p>de�ni-la.</p><p>Ele divide este estudo em duas partes, sendo que, na primeira, esclarece-nos</p><p>o que é a virtude, para apenas depois apresentar-nos a oposição entre as</p><p>virtudes e os vícios, reduzindo-os em três disposições.</p><p>A primeira disposição subdivide-se em outras duas: a segunda disposição</p><p>serve para conceituar a virtude em geral, e a terceira, para as virtudes</p><p>singulares.</p><p>Por isso, ele parte investigando a de�nição de virtude e, por �m, demonstra-</p><p>nos a noção de «hábito virtuoso».</p><p>Sobre esta de�nição de virtude, Aristóteles novamente cria mais dois</p><p>estudos: primeiro, investiga o gênero da virtude; segundo, a sua diferença.</p><p>O gênero da virtude resolve-se por meio da via da divisão em três</p><p>proposições: o estabelecimento da divisão; a exposição de seus membros; e a</p><p>argumentação �nal sobre a divisão proposta.</p><p>Aristóteles começa investigando minuciosamente o que é a virtude.</p><p>Para ele, é necessário que estudemos os três elementos da alma [para</p><p>podermos de�nir o que é a virtude]: paixões, potências e hábitos.</p><p>O Estagirita nos diz que a virtude tem de corresponder a um deles, porque é</p><p>certo que a virtude é uma principio operativo da alma, e apenas estes três</p><p>elementos são assim de�nidos.</p><p>O homem algumas vezes age pela paixão, por exemplo, quando está irado;</p><p>pelo hábito, como ocorre nas obras artísticas; mas por simples potência,</p><p>quando inicia um ato.</p><p>Entretanto esta divisão não nos parece su�ciente para compreendermos</p><p>absolutamente todos os elementos que estão na alma. A essência da alma não se</p><p>confunde com eles nem qualquer outra operação intelectual; mas somente ali é</p><p>que podemos fazer menção aonde nos parece estar os princípios de qualquer</p><p>ação.</p><p>Em seguida, Aristóteles mostra-nos os primeiros membros da sua divisão:</p><p>primeiro, enumera as principais paixões; segundo, as potências; e terceiro, os</p><p>hábitos.</p><p>Ele considera que não devemos atribuir as paixões à alma vegetativa, porque</p><p>as potências desta parte da alma não são passivas, mas ativas. No entanto, as</p><p>potências apreensivas e apetitivas são passivas, tanto na parte sensitiva quanto</p><p>na intelectiva, sem o intelecto agente.</p><p>Embora a sensação e o entendimento ocorram quando sofremos alguma</p><p>in�uência, isto é, como se fossem passivos, não podem ser chamados de paixões</p><p>em vista da apreensão sensível e da inteligência, mas somente dos apetites. A</p><p>operação da potência apreensiva ocorre quando a coisa apreendida encontra-se</p><p>naquele que a apreende por si.</p><p>A coisa apreendida acaba sendo sempre levada ao que a apreenderá, mas com</p><p>a operação da potência apetitiva ocorre o inverso:</p><p>o sujeito que a deseja é que</p><p>se inclina para ela.</p><p>Percebemos que a razão do objeto é dirigida pelo sujeito, e não o contrário.</p><p>Por isso, as operações das potências apreensivas não são chamadas</p><p>propriamente de paixões, mas somente o são as operações das potências</p><p>apetitivas.</p><p>Entre estas [potências apetitivas], a operação do apetite intelectivo não é</p><p>chamada propriamente de paixão, porque ela não existe segundo a mutação do</p><p>órgão corporal requerida pela noção de paixão. De fato, esta operação existe</p><p>segundo o apetite intelectivo, ou melhor, em conformidade com a vontade.</p><p>O homem não age por si mesmo se for meramente objeto, pois ele só é</p><p>senhor de seus próprios atos, quando tomado como sujeito. As paixões</p><p>propriamente ditas são as operações do apetite sensitivo, que se dão segundo a</p><p>mutação do órgão corporal, e são conduzidas voluntariamente.</p><p>O apetite sensitivo é dividido em duas potências: a potência concupiscente e</p><p>a irascível.</p><p>A potência concupiscente diz respeito, absolutamente, ao bem sensível, ou</p><p>seja, ao bem deleitável em conformidade com o sentido. O mal que a ela se</p><p>opõe é o seu respectivo contrário: o desprazer.</p><p>A potência irascível refere-se ao bem sob uma razão altíssima, tal qual a</p><p>vitória que, mesmo não correspondendo a qualquer deleite, é de�nida [por</p><p>muitos] como um bem [máximo].</p><p>Como algumas paixões se referem absolutamente ao bem e ao mal, sabemos</p><p>que são três as especialmente relacionadas ao bem: o amor (co-naturalidade do</p><p>apetite com o bem amado); o desejo (movimento do apetite para o bem</p><p>amado); e o deleite (descanso do apetite no bem amado).</p><p>Em contraposição a cada uma dessas três paixões, encontramos as</p><p>especialmente relacionadas ao mal: o ódio (contraposto ao amor); a aversão ou</p><p>fuga (contraposta ao desejo) e a tristeza (contraposta ao deleite).</p><p>Estas paixões do bem e do mal estão presentes no irascível, diante das</p><p>grandes di�culdades que o circundam, e geralmente dependem dos contrários:</p><p>o temor e a audácia referem-se ao mal; e a esperança e o desespero, ao bem. No</p><p>entanto, a quinta paixão, a cólera, é composta, por isso não possui contrários.</p><p>Logo, Aristóteles enumera as paixões: a concupiscência, denominada de</p><p>desejo; a ira; o temor; a audácia; a inveja (contida na tristeza); a alegria (não</p><p>contida no deleite do corpo, mas na apreensão interior); a amizade; o ódio e o</p><p>desejo. O desejo difere da concupiscência, pois esta existe pelo deleite corporal,</p><p>e aquele, por qualquer outro elemento deleitável.</p><p>Mas o zelo e a misericórdia, espécies de tristezas, somam-se a estas paixões. A</p><p>misericórdia é a tristeza direcionada para os males de outras pessoas, isto é, de</p><p>estranhos. O zelo é a tristeza direcionada a algo que falta a um homem, mas</p><p>que os outros possuem.</p><p>Aristóteles ainda a�rma que o deleite e a tristeza geralmente ocorrem após</p><p>todas as paixões acima comentadas, porque estas se relacionam com o</p><p>movimento, [transitando] entre o bem e o mal. A transição entre o bem e o</p><p>mal, terminando com o aparecimento de todas as paixões, isto é, o �m do</p><p>movimento, causa-nos o deleite e a tristeza.</p><p>Em seguida, ele nos de�ne as potências. Mas procede tomando-as segundo</p><p>seu aspecto moral, isto é, conforme a diferença das paixões, e não em sentido</p><p>geral.</p><p>Ele diz que as potências correspondem àquelas que acima denominamos de</p><p>paixões passivas, isto é, as potências das paixões responsáveis pelo sofrimento.</p><p>Por exemplo, a potência irascível só existe para os que podem ser irascíveis, e a</p><p>potência concupiscente só está naqueles que são capazes de se entristecer e ter</p><p>misericórdia.</p><p>Após estes esclarecimentos, passa a de�nir a noção de hábito. Para isso, ele</p><p>não se utiliza de um conceito geral, mas prefere o conceito moral de hábito,</p><p>partindo da diferença constada entre as paixões.</p><p>Só compreendemos o hábito quando analisamos as nossas paixões</p><p>direcionadas para o bem ou para o mal. Sendo assim, o hábito é de�nido como</p><p>a disposição determinante de uma potência, comparando-a com alguma coisa.</p><p>Por esta de�nição, quando a determinação do hábito estiver em</p><p>conformidade com a natureza da coisa, então ele será um hábito bem disposto,</p><p>pois estará a direcionar-se para o bem. Por outro lado, o mau hábito está</p><p>presente em quem faz o caminho inverso: afasta-se da natureza da coisa, e</p><p>procede para as más ações.</p><p>Aristóteles, então, nos dá um exemplo para ilustrar suas explicações.</p><p>Possuímos um mau hábito, quando, agindo com veemência ou leniência,</p><p>somos levados pela ira e pelo mal, ou executando más ações, ou fugindo delas,</p><p>evitando o enfrentamento. Logo, no mau hábito impera a abundância ou a</p><p>falta de caráter, enquanto que no bom hábito notamos o justo meio, [o evitar</p><p>tanto do excesso quanto da falta].</p><p>Aristóteles começa a argumentar sobre a divisão acima comentada.</p><p>Ele diz que as virtudes não são paixões nem potências, restando-lhes a</p><p>de�nição de hábitos.</p><p>Para provar que as virtudes não são paixões, ele propõe quatro razões.</p><p>Passemos a estudar a primeira delas:</p><p>É</p><p>É pelas virtudes que classi�camos um homem como bom, e pelos males</p><p>como mau. Contudo, apenas analisando suas paixões, somos incapazes de</p><p>chamá-lo de bom ou de mau. Logo, as paixões não podem por si ser tomadas</p><p>nem como virtudes nem como vícios.</p><p>A segunda razão provém do louvor e da censura: os testemunhos da bondade</p><p>e da maldade [na vida dos homens].</p><p>Aristóteles nos diz que o louvor ocorre por causa das virtudes, enquanto que</p><p>a censura, por causa dos males opostos a elas, mas se simplesmente</p><p>considerarmos as paixões não estaremos dispostos a louvar nem a censurar</p><p>alguém.</p><p>Isso porque ninguém louva nem censura uma paixão que absolutamente</p><p>tema ou odeie, mas somente pode louvar ou censurar o que é temido ou</p><p>odiado por um motivo, [e não totalmente].</p><p>A análise deste aspecto é que nos torna capazes de louvar, quando em</p><p>conformidade com a razão, ou de censurar, quando contrário a ela.</p><p>Este mesmo raciocínio deve se estender às outras paixões da alma, sendo por</p><p>isso que elas não são virtudes nem vícios.</p><p>A terceira razão refere-se ao modo do agente proceder em conformidade</p><p>com a virtude.</p><p>Virtudes podem ser escolhidas ou não.</p><p>Quando agimos aparentemente com virtude, mas sem ter escolhido, os atos</p><p>resultantes são chamados de virtudes em sentido especí�co [ou estrito, isto é,</p><p>tratam-se apenas de atos concretizados, sem vontade]. Entretanto, sabemos que</p><p>os principais atos da virtude dependem de elementos interiores, [da própria</p><p>vontade humana]. Logo, a virtude deve ser de�nida como uma espécie de</p><p>escolha.</p><p>Ademais, considerando os atos da virtude em sentido especí�co, isto é, como</p><p>apenas exteriores, torna-se difícil de�ni-los como oriundos da virtude, pois</p><p>neles não há vontade nem escolha. Os atos exteriores de virtude devem</p><p>proceder da escolha interior, [e não o contrário].</p><p>Mas se pudéssemos conceber a virtude apenas quando conhecêssemos o seu</p><p>hábito correspondente, então poderíamos crer que ela existiria, mesmo sem</p><p>escolha, como se [fosse possível] que uma causa só pudesse existir se ocorresse o</p><p>seu efeito.</p><p>No entanto, nós somos acometidos pelas paixões, mesmo que não tenhamos</p><p>escolhido, isto é, sem eleição. Não é incomum sermos tomados por elas antes</p><p>de qualquer deliberação racional que é um requisito da eleição.</p><p>Por isso, Aristóteles muitas vezes disse que nos tornamos irados ou</p><p>temerosos involuntariamente, ou melhor, sem o arbítrio racional. Logo, as</p><p>paixões não são virtudes.</p><p>A quarta razão analisa a essência própria da virtude.</p><p>Somos chamados de «seres movidos» devido à in�uência que sofremos das</p><p>paixões, no entanto as virtudes e os vícios são qualidades pelas quais não somos</p><p>chamados de «seres movidos», mas de «seres dispostos para algo«. Isso porque</p><p>somos pelas virtudes e pelos vícios bem ou mal «dispostos segundo um</p><p>movimento». Logo, as paixões não são virtudes nem vícios, [mas espécies de</p><p>disposições].</p><p>Ademais, as virtudes não podem ser concebidas como potências por duas</p><p>razões:</p><p>A primeira razão refere-se ao bem e ao mal, e funda-se em explicação</p><p>semelhante à utilizada acima para as paixões.</p><p>Passemos, então,</p>