Apostila- Historia de Filosofia Medieval

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História da 
Filosofia Medieval
Fábio Antonio Gabriel
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 Gonçalves, Patrícia Graziela 
G635h História da filosofia medieval / Patrícia Graziela Gonçalves, 
 Fábio Antonio Gabriel. – Londrina: Editora e Distribuidora 
 Educacional S.A., 2020.
 184 p.
 
 ISBN 978-65-86461-50-3
 1. Filosofia. 2. Cristianismo. 3. Escolástica. I. Gabriel, Fábio 
 Antonio. II. Título.
 
CDD 180
Jorge Eduardo de Almeida CRB-8/8753
Sumário
Unidade 1
Filosofia e cristianismo ................................................................................. 7
Seção 1
O que se entende por filosofia medieval .......................................... 8
Seção 2
O cristianismo e a filosofia ..............................................................21
Seção 3
A influência da Bíblia no pensamento ocidental ..........................34
Unidade 2
A Patrística ...................................................................................................51
Seção 1
A Patrística Grega .............................................................................52
Seção 2
A Patrística Latina ............................................................................66
Seção 3
Santo Agostinho e o apogeu da Patrística .....................................80
Unidade 3
A gênese da escolástica ...............................................................................95
Seção 1
O surgimento das universidades ....................................................97
Seção 2
A controvérsia dos universais ......................................................111
Seção 3
A gênese da escolástica: a Escola de Chartres ............................123
Unidade 4
A escolástica nos séculos XIII a XV .......................................................141
Seção 1
As filosofias árabe e hebraica e a penetração de Aristóteles no 
Ocidente ..........................................................................................143
Seção 2
Tomás de Aquino e a síntese escolástica .....................................156
Seção 3
A crise da Escolástica e os últimos pensadores medievais .......168
Palavras do autor
Prezado aluno, bem-vindo:Neste livro, convidamos você a percorrer os caminhos da fasci-nante história da filosofia medieval, a partir de temas que são extre-
mamente relevantes para a compreensão da construção do pensamento 
ocidental. E você pode se perguntar: mas por que estudar a filosofia pelo 
olhar da história? Pois bem, ótima pergunta! É que a história da filosofia 
nos impede de qualificar uma filosofia como velha, atrasada, fora de nossos 
tempos. Isto porque não se ascende à filosofia senão pela história dela, isto é, 
pela reatualização dos experimentos filosóficos que só a história nos oferece.
Trata-se, portanto, de um convite à reflexão crítica. Esperamos que você 
consiga reconhecer não só os principais momentos da filosofia medieval, 
mas também compreender os debates acerca das bases do pensamento filosó-
fico na Idade Média. Com isso, você será capaz de reconhecer as relações 
entre filosofia e cristianismo; analisar a filosofia patrística grega e latina, com 
destaque para o pensamento de Santo Agostinho; compreender a gênese da 
escolástica e seu posterior desenvolvimento, com ênfase no pensamento de 
Tomás de Aquino; e problematizar a crise escolástica e os últimos pensadores 
filosóficos da Idade Média.
Nosso percurso tem início com o desvendamento do contexto histórico a 
partir do qual emergiu a filosofia medieval para, em seguida, caracterizá-la e 
distingui-la da teologia, mas sem deixar de demonstrar a íntima relação entre 
elas, principalmente com o estudo da conexão entre filosofia e cristianismo e 
da importância da Bíblia no pensamento ocidental. 
Na sequência, adentramos no estudo do movimento filosófico dos primeiros 
padres da igreja cristã, a Patrística, para compreender as suas peculiaridades 
tanto na área cultural de língua grega quanto latina. Esse estudo perpassa a 
ação dos padres apologistas, dos padres mais relevantes, até chegar em Santo 
Agostinho, talvez o mais expressivo expoente desse movimento. 
Esse percurso continua com o estudo da gênese da escolástica, para 
compreender as nuances do contexto histórico a partir do qual esse 
movimento filosófico surgiu e se desenvolveu. Nesse sentido, nossa atenção 
centra-se no surgimento das universidades, na controvérsia dos universais e 
nas escolas de Chartres. 
Por fim, chegamos na análise da escolástica entre os séculos XIII e XV, no 
intuito de elucidar o ápice e a crise desse movimento filosófico. Para tanto, 
estudaremos as filosofias árabe e hebraica e a penetração de Aristóteles no 
ocidente; Tomás de Aquino e a síntese escolástica; e a crise da escolástica e os 
últimos pensadores medievais. 
Aproveite e bons estudos!
Unidade 1
 Patricia Graziela Gonçalves
Filosofia e cristianismo
Convite ao estudo
Nesta unidade, o tema é filosofia e cristianismo. E, por esse título, você 
pode se perguntar: a filosofia medieval é uma filosofia cristã? Existiu uma 
filosofia medieval? Bom, tudo isso você vai descobrir a partir do estudo 
das seções que compõem esta unidade. O fato é que a filosofia guarda uma 
relação muito estreita com a teologia na Idade Média e alguns pensadores 
preferiam a designação de teólogos à de filósofos e afirmavam que “a filosofia 
é serva da teologia” (DAMIÃO apud GILBERT, 1999, p. 68). Mas você sabia 
que tanto a filosofia quanto a teologia, enquanto conceitos, têm origem na 
filosofia grega? É que a cristianização do conceito de teologia levou séculos. E 
no cristianismo, encontram-se posições em relação à filosofia que vão desde 
a rejeição total até a apropriação, colocando-a, simplesmente, a serviço da 
fé cristã. Esse, portanto, é um problema complexo de séculos de história no 
pensamento filosófico e no pensamento cristão.
Na primeira seção desta unidade, analisamos o contexto histórico a 
partir do qual emergiu a filosofia medieval para, em seguida, caracterizá-la e 
distingui-la da teologia, mas sem deixar de demonstrar a íntima relação entre 
elas. Na segunda seção, estudamos mais de perto a conexão entre filosofia e 
cristianismo no intuito de entender a noção desenvolvida por alguns autores 
de que a filosofia medieval é uma filosofia cristã, para então problematizá-la. 
Na terceira seção, o enfoque é a compreensão da importânciada Bíblia no 
pensamento ocidental com base no estudo da estrutura e do significado 
da Bíblia, dos problemas emergentes do impacto com a Bíblia e das ideias 
bíblicas que influenciaram o pensamento ocidental.
Bons estudos!
8
Seção 1
O que se entende por filosofia medieval
Diálogo aberto
Neste momento, discutiremos o que se entende por filosofia medieval. 
Para tanto, contextualizaremos a Idade Média e a existência de uma filosofia 
nesse período, suas características e as suas relações com a teologia. Esses 
assuntos são interessantes e importantes no estudo da história da filosofia 
medieval e suscitam uma série de questões que podem ser sistematizadas 
pela situação-problema a seguir: 
Em uma conversa informal, no intervalo de Ciclo de Palestras 
sobre a Filosofia Medieval, Charles e outros participantes lembram de 
um vídeo muito interessante, o famoso jogo de futebol filosófico (The 
Philosophers’ Football Match) encenado no filme Monty Python ao Vivo 
no Hollywood Bowl, de 1982. Nesse jogo foram escalados, de um lado, 
filósofos gregos como Heráclito, Platão, Aristóteles e Plotino e, do 
outro, alemães como Kant, Hegel, Nietzsche, Beckenbauer. Marx está 
no banco. O juiz é Confúcio e os bandeirinhas são Santo Agostinho e 
São Tomás. A filmagem começa com o título “Filosofia internacional” e 
Palin fornece a narrativa. Os jogadores entram animados no campo, mas 
quando Confúcio dá o apito inicial, nada acontece. Melhor dizendo, os 
filósofos de ambos os times meditam de um lado para o outro, alguns 
coçam a cabeça, outros, o queixo. 
Pois bem, a problemática acerca do vídeo refere-se ao fato de Santo 
Agostinho e Santo Tomás serem bandeirinhas. Para além de ser uma boa 
piada, essa posição assumida por esses pensadores medievais suscita 
algumas questões interessantes acerca da filosofia na Idade Média. 
Nesse sentido, Charles comenta com seus colegas que na palestra do 
dia anterior, o professor de História da Filosofia Medieval de determi-
nada universidade afirmou ser a filosofia medieval um objeto de estudo 
relativamente recente. 
O desafio para Charles e os demais colegas é entender as razões de tal 
afirmação do palestrante, somada ao fato de Santo Agostinho e Santo Tomás 
serem bandeirinhas no famoso jogo de futebol filosófico. Nesse sentido, se 
perguntam: houve filosofia na Idade Média? Não é ela a época das trevas? 
Não lhe faltaram as luzes do pensar e a claridade da razão? Como então, falar 
de filosofia na Idade Média?
9
Não pode faltar
A invenção da Idade Média
Quem inventou a Idade Média? Sim, ela foi inventada, pelo menos 
enquanto representação. É isso o que afirma Carlos Arthur do Nascimento 
(1992), professor de História da Filosofia, ao discorrer sobre os problemas 
escondidos na expressão “filosofia medieval”. Parece que foi o estudioso 
clássico alemão Christoph Cellarius (1639-1707) um dos primeiros a conso-
lidar o uso da expressão “Idade Média” como designativo de uma das divisões 
de uma história universal (Idade Antiga, Idade Média e Idade Moderna). O 
conceito generalizou-se no século XVIII dos iluministas, quase sempre com 
sentido pejorativo. 
Desde o século XV, a expressão “Tempo Médio” era empregada para 
denominar o período intermediário entre a Antiguidade Clássica e o 
Renascimento. Essa expressão revelava a repulsa que os humanistas, princi-
palmente os italianos, nutriam pelos séculos que os separavam do esplendor 
da civilização greco-latina, considerados por eles um tempo marcado pelo 
declínio intelectual, cultural e artístico. Ainda no século XIV, o italiano 
Francesco Petrarca (1304- 1374) já olhava com aversão o período compreen-
dido entre o fim do Império Romano e a sua época, momento de descoberta 
da Antiguidade, definindo-o como uma era de “trevas”. Essa ideia sombria 
foi reafirmada na obra Décadas históricas após o declínio do Império Romano, 
do humanista Flávio Biondo (1388-1463) e vinculada à noção de “Tempos 
Médios” pelo bispo Giovanni Andrea dei Busi, em 1469 (PEDRERO-
SÁNCHEZ, 2000).
O preconceito com os tempos medievais foi reforçado pelo Iluminismo, 
nos séculos XVII e XVIII. Visando combater os resquícios feudais ainda 
sobreviventes no século das Luzes, a maioria dos escritores iluministas lançou 
um olhar hostil para a Idade Média. Voltaire (1694-1778), por exemplo, no 
Ensaio sobre os costumes (1756), caracterizou a época medieval como séculos 
de grosseiros e bárbaros. A igreja foi o principal alvo do antimedievalismo 
do Século das Luzes. Para os iluministas, a influência da igreja católica era 
o empecilho ao progresso, à ciência e à liberdade, tanto na época em que 
viviam quanto no medievo. Obscurantismo clerical e Idade Média, para esses 
homens, eram termos sinônimos (VERDON, 2004).
Com a eclosão do romantismo na primeira metade do século XIX (em 
alguns países nos finais do século XVIII), a imagem do medievo ganhou 
uma nova leitura. De “Idade das Trevas”, o passado medieval passou a ser 
valorizado, admirado, exaltado. A Idade Média tornou-se a “Idade de Ouro”, 
momento do nascimento das nações europeias. Contudo, se houve um 
10
resgate positivo do medievo, ele continuava sendo mal compreendido. Os 
autores românticos nutriram uma visão bastante idealizada da Idade Média. 
No século XX, os estudos sobre a Idade Média sofreram uma grande 
revisão, assim como a historiografia em geral. As novas concepções sobre a 
prática histórica trazidas pela Escola dos Annales contribuíram de maneira 
significativa para a história medieval. Atualmente, a tendência nos estudos 
sobre a Idade Média é a de tentar compreendê-la por ela mesma, levando 
em consideração que as diversas concepções sobre esse período histórico – 
inclusive a contemporânea – resultam de questões postas pelo momento em 
que vivemos (AMARAL, 2012, p. 6).
Reflita
O que vem a sua mente quando você se depara com a expressão “Idade 
Média”? Provavelmente um passado distante marcado pela presença 
de admiráveis castelos, donzelas, trovadores, cavaleiros e de inqui-
sidores implacáveis. Em alguns momentos, também podemos ver o 
termo “Idade Média” ou o seu correspondente “medieval” serem 
empregados de forma bastante negativa. Não raro eles são usados em 
nosso cotidiano para designar situações de intolerância, atraso, penúria 
e brutalidade. Como essas imagens que povoam o nosso imaginário são 
alimentadas ainda hoje?
Mas quais são as características principais dessa temporalidade que ficou 
conhecida como Idade Média? Se pensarmos no ocidente medieval cristão, 
a primeira coisa que precisa ser dita é que a Idade Média foi o resultado da 
confluência de três fatores fundamentais: a ruína do mundo clássico antigo, 
a barbarização do espaço europeu e o advento do cristianismo. Essa conflu-
ência se inicia ainda durante o Império Romano e se torna determinante 
a partir do século V. Portanto, não foi um processo de mudança histórica 
abrupta. A passagem de uma temporalidade para a outra foi marcada por 
permanências de valores culturais, principalmente gregos, e rupturas no 
plano da civilização ou das infraestruturas materiais. 
Assim, as características fundamentais do ocidente medieval cristão 
decorrem do processo da sua gênese e compreendem-se a partir dos três 
fatores que a determinaram. Vamos começar pela medievalização do clássico: 
o legado clássico greco-romano é submetido ao espírito próprio da tempo-
ralidade. O latim é mantido como língua; as escolas agora estão ligadas às 
dioceses e aos mosteiros, ao clero e aos monges e os seus programas orien-
tam-se para o estudo da teologia, da liturgia e da pastoral; as ciências adqui-
ridas e o pensamento em geral são igualmente aproveitados em função da 
11
compreensão da fé; mantém-se o modelo administrativo imperial-romano é 
utilizado pela igreja (dioceses, hierarquia governante, títulos). 
Pela decisiva influência do cristianismo, o homem tende a viver voltado 
para as coisas do espírito, o que refletiu, em grande medida, na filosofia do 
período. A forte influência do cristianismodetermina também o sentido 
teocêntrico da civilização e da cultura medievais: Deus será, aí, o centro de 
convergência e o supremo referencial da vida. A teologia ocupa o topo do 
saber, se considera a rainha das ciências, à qual todas as demais estão subor-
dinadas e em função da qual existem e funcionam. Além disso, o homem 
possui uma visão tendencialmente fideísta do mundo e da vida – despre-
zando a razão, preconiza a superioridade da fé no conhecimento das verdades 
inatingíveis. Como consequência, a filosofia tem dificuldade em ser afirmar 
como saber autônomo em relação à ciência da fé (a teologia). 
A Idade Média ocidental cristã vive a tensão entre o humano e o divino, 
entre o pecado e a graça, ou na famosa metáfora agostiniana, entre a cidade 
terrestre e a cidade celeste. Nesse sentido, vive o extraordinário florescimento 
dos santos. O reflexo disso na filosofia é o seu pouco apreço como mera 
curiosidade intelectual e na sua frequente tensão para a mística. Ademais, 
a cristandade – espécie de grande comunidade político-religiosa, formada 
pelo conjunto das nações cristãs – tomou o lugar do Império Romano do 
Ocidente. A profissão de uma mesma fé e a submissão à suprema autoridade 
de um chefe comum, o papa, podem ser considerados os dois fatores essen-
ciais de coesão e unidade da cristandade. 
Contudo, convém ressaltar que, tal como recorda o historiador da cultura 
e da educação Henri Iréneé Marrou (1977), existem várias Idades Médias: a 
ocidental latina, a bizantina, a muçulmana e a judaica. E é no fluxo de três 
tradições (a grega, a hebraica e a romana) que a história da Idade Média 
no ocidente é nutrida. Da tradição grega vem o pensamento na forma da 
filosofia; da hebraica, a fé judaico-cristã e a Bíblia; da romana, as formas de 
ordenamento do poder, a atitude pragmática em face do real e a sua corres-
pondente metafísica. Toda a Idade Média cristã, latina e bizantina, é romana. 
Nesse sentido, afirma Alain de Libera (2004, p. 11-12):
A Idade Média – era intermediária entre a Antiguidade e os 
tempos modernos – é, segundo diz, o período compreen-
dido entre a queda do Império Romano do Ocidente (476) 
e a tomada de Constantinopla pelos turcos (1453). Dois 
eventos políticos circunscrevem esses dez séculos. A própria 
natureza desses acontecimentos mostra que a compreensão 
tradicional do período medieval está centrada, inconscien-
12
temente, na romanidade. [...] Embora a tomada de Constan-
tinopla marque o fim da Idade Média, portanto, da Idade 
Média ocidental, a história do Império Romano do Oriente 
não faz parte da história ocidental. No fundo, a visão de Idade 
Média confunde-se com o que é chamado de “Ocidente 
cristão”, ela está nele centrada, e o que não é, simultane-
amente ocidental e cristão é posto à margem, considerado 
apêndice exótico, sem legitimidade própria.
Portanto, para Alain de Libera (2004), na visão tradicional da história, a 
Idade Média é confundida com o ocidente cristão e nele é centrada. Nessa 
perspectiva, o que não é cristão e ocidental é posto à margem, não tem 
legitimidade própria. Vejamos o caso dos bizantinos: são cristãos, mas não 
ocidentais; e o caso dos judeus e muçulmanos: ainda morando no ocidente, 
não eram cristãos. Na dupla oposição ocidente-oriente, a “Idade Média” é 
confiscada em proveito de um só grupo: os ocidentais cristãos ou cristãos 
ocidentais” (LIBERA, 2004, p. 12).
A propósito da existência de uma filosofia medieval
Se a Idade Média é uma invenção, então também seria a filosofia medieval? 
A filosofia medieval pode ser distinguida de uma teologia revelada, filosofi-
camente equipada? Essas questões são geralmente levantadas por filósofos e 
historiadores da filosofia e merecem a nossa atenção. 
A filosofia medieval enquanto objeto de estudo é algo inventado muito 
recentemente. Pelo menos é o que parece. Aliás, durante muito tempo se 
duvidou que houvesse mesmo uma filosofia medieval, tanto entre os filósofos 
quanto entre os historiadores da filosofia. Quais são as razões para isso? 
Pois bem, é certo que elas são encontradas na íntima relação entre filosofia 
e teologia: “estudiosos discutem para saber se de fato houve filosofia nesse 
período, ou se tudo o que se fez foi teologia. Poucos eram os autores cristãos 
que se julgavam filósofos. Por várias razões, eles preferiam ser denominados 
teólogos” (STORCK, 2003, p. 10).
Exemplificando
A título de exemplificação, na primeira metade do século XX, o filósofo 
inglês Bertrand Russell afirmou que não há filosofia medieval e que tudo 
na Idade Média é teologia. Nessa mesma direção, o filósofo alemão 
Martin Heidegger viu no pensamento medieval o encontro entre o 
aristotelismo e o modo de representação oriundo do judeu-cristia-
13
nismo. Nesse mesmo período, o historiador Paul Vignaux publicou um 
livro com o título O pensamento na Idade Média (1938) e somente 20 
anos depois o rebatizou como A filosofia na Idade Média (LIBERA, 1999).
Em 1922, o destacado historiador da filosofia medieval Étienne 
Gilson publicou a primeira versão do seu La Philosophie au Moyen Âge 
(A Filosofia na Idade Média), evitando o uso do termo filosofia medieval. 
Surpreendentemente, essa obra permanece intempestiva, ainda que o conhe-
cimento atual de filosofia medieval seja muito maior do que era possível na 
primeira metade do século XX. Isto porque, entre a respeitável massa de 
documentos ainda inéditos, foi descoberto um número significativo de obras, 
com autoria e datação determinados, além de velhas edições refeitas e vastas 
edições críticas em como comentários em grande escala (ESTEVÃO, 2011).
O mesmo Etienne Gilson reconheceu a existência de uma filosofia 
medieval ao confessar no prefácio da obra L’Esprit de la philosophie médiévale 
(O espírito da filosofia medieval), publicada pela primeira vez em 1932, que 
descobriu que não só existe uma filosofia medieval como ela é uma filosofia 
cristã por excelência. Ainda assim, reconhece que não se poderia afirmar que 
não houve, na Idade Média, outra filosofia que não a cristã. 
Ainda em fins do século XX, Alain de Libera, historiador da filosofia 
francesa, publicou uma obra intitulada Pensar na Idade Média (1991), 
jogando com o primeiro título de Paul Vignaux, mas trocando o substantivo 
pelo verbo e enfocando em como nós concebemos o pensamento medieval 
(ESTEVÃO, 2011). A propósito de Alain de Libera, há pelo menos 20 anos ele 
estuda diferentes formas de filosofia praticadas na Idade Média e seu interesse 
não é apologético-religioso, como muitas vezes ocorre com estudiosos do 
pensamento medieval. É dele a citação a seguir e que representa a problemá-
tica até aqui tratada:
Aprisionada na rede complexa e paralisante de tradi-
ções historiográficas multisseculares, objeto de conflitos, 
projetos e dissociações impostas aos fatos por paixões 
contraditórias, a filosofia medieval nunca se libertou total-
mente das imagens e dos preconceitos cultivados tanto por 
partidários como por seus adversários. (LIBERA, 1990, p. 7)
Para Alain de Libera (1990), os mil anos de pensamento, reflexão, inova-
ções e trabalho da temporalidade que ficou conhecida como Idade Média 
ficaram adormecidos no intervalo entre a Antiguidade e a Idade Média. 
14
Portanto, caracterizariam uma longa transição ora invocada como “a idade 
ideal do magistério intelectual da igreja”, ora como rebaixada como a “época 
infeliz de um longo e laborioso sacrifício do pensamento”, ora adornada 
“com os faustos equívocos de uma clareza para sempre perdida” e ora perse-
guida e denunciada como “a manifestação mais evidente do ‘obscurantismo’” 
(LIBERA, 1990, p. 7). 
E de onde provém essa depreciação da filosofia medieval? Essa é uma 
questão historiográfica que remonta ao Humanismo. Alain de Libera (1991) 
ressalta como a historiografia tradicional interiorizou a visão renascentista 
acerca desse aspecto da realidade social medieval. A visão negativa e pejora-
tiva acerca da Idade Média foi construída a partir do olhar dos renascentistas,que enxergavam nessa temporalidade um longo período de adormecimento 
do conhecimento dos antigos gregos e que foi resgatado por eles na transição 
para a modernidade. 
Em contraposição a isso, Libera (1990; 1991) defende o lugar da Idade 
Média na filosofia, não como a manutenção do antigo ou o anúncio do novo 
tempo, mas como temporalidade repleta de movimentos de ideias não disso-
ciadas da organização da vida intelectual. Afirma que “os estudos de história 
da filosofia medieval emanciparam-se progressivamente dessas tutelas narra-
tivas”, dentre as quais a “retomada não crítica da distinção entre razão e fé, e 
em sua repartição institucional, sem levar em conta a pluralidade das formas 
do racional e da interpenetração dos domínios” (LIBERA, 1991, p. 144).
Mas, afinal, o que se entende por filosofia medieval? 
Como o próprio nome indica, filosofia medieval é o conjunto de formas de 
pensamento filosófico que se desenvolveu na Europa durante a Idade Média 
(entre os séculos V e XV). Se levarmos em consideração que a Idade Média 
tem início (pelos marcos temporais tradicionais) no século V, então a chamada 
Patrística, reflexão filosófica dos primeiros padres da igreja, não estaria incluída 
nessa expressão. No entanto, praticamente todos os manuais de história da 
filosofia medieval, a Patrística está presente e nesse livro não será diferente. 
Feitas essas considerações iniciais, é necessário deixar claro que a filosofia 
produzida na Idade Média não é apenas uma filosofia cristã, tal como autores 
como Etienne Gilson (2006) nos fizeram acreditar. E Alain de Libera ressalta 
muito bem isso:
A história da filosofia medieval é escrita, em geral, do 
ponto de vista do cristianismo ocidental. Este gesto não é 
isento de consequências: ele fixa os objetos, os problemas, 
15
os campos de investigação, avalia, distribui, poda, reparte 
segundo suas perspectivas, interesses, tradições, impõe 
seus esquecimentos, imprimi suas diretrizes e direções. 
(LIBERA, 2004, p. 7)
A filosofia medieval, portanto, deve ser analisada como o produto 
das relações intermitentes entre ocidente e oriente. Não podemos nos 
esquecer que o pensamento árabe e judaico é tão profundo quanto o 
cristão. E “essa simples constatação implica não apenas que conside-
remos a origem e o desenvolvimento de cada uma dessas formas, mas 
também que possamos identificar as possíveis influências e fontes 
comuns” (STORCK, 2003, p. 8).
Ademais, convém destacar que a filosofia medieval tem origem na filosofia 
grega. Santo Agostinho, filósofo da Patrística, se utilizou de categorias do 
pensamento de Platão para fundamentar os dogmas cristãos na virada da 
Antiguidade para o medievo. Depois, os sírios transmitiram a mesma filosofia 
grega aos árabes e estes em boa medida aos judeus. Mais tarde, “os cristãos 
novamente a recuperaram, assimilando teses árabes e judaicas, e buscando 
mais uma vez as fontes gregas. Os especialistas designam esse movimento 
de transmissão de translatio studiorum, isto é, o deslocamento dos saberes” 
(STORCK, 2003, p. 8-9).
No que se refere às relações entre filosofia e teologia no medievo, apesar de 
os pensadores cristãos refutarem a designação de filósofos – já que para eles 
filósofos eram pagãos, como Aristóteles ou Platão, ou infiéis, como Avicena e 
Averróis – eles tinham uma ideia bem clara do que era filosofia, entendendo-a 
não como uma disciplina específica, mas como o conjunto das disciplinas 
científicas. Desse modo, compreendiam a sua estrutura e “participavam de 
polêmicas sobres os limites e as pretensões da filosofia. Considerando esse 
fato, podemos investigar o que os medievais pensavam acerca da filosofia, 
mesmo se eles, e principalmente os cristãos, não se reconhecessem como 
filósofos” (STORCK, 2003, p. 9). 
Para além disso, “se entendermos por ‘filosofia’ a prática da 
argumentação, os teólogos medievais acabaram por filosofar tanto ou 
até mais que os filósofos de ‘ofício’” (LIBERA, 1991, p. 146), o fato é 
que a oposição entre a razão dos filósofos e a fé dos teólogos é mesmo 
anterior à Idade Média. Na Antiguidade Tardia, houve o choque efetivo 
de uma filosofia grega ainda viva e a teologia dos padres da igreja, em 
fase de conquista.
16
Assimile
O conceito de Antiguidade Tardia foi cunhado pelos historiadores 
para designar o período de translatio entre a Antiguidade Clássica e a 
Idade Média, momento em que a sociedade medieval ainda não estava 
formada e a sociedade antiga já não mais existia. As interpretações 
historiográficas ora enfocam as rupturas, ora as continuidades, e estão 
diretamente relacionadas com a abordagem teórico-metodológica e 
com concepções do próprio historiador. 
Para entender mais sobre essas discussões, faça a leitura do seguinte texto:
AMARAL, R. A Antiguidade Tardia nas discussões historiográficas acerca 
dos períodos de translatio. Alétheia – Revista de estudos sobre Antigui-
dade e Medievo, p. 1-08, jan./dez. 2008.
Convém afirmar, também, que a filosofia medieval possui formas e 
modos de expressão filosófica que são particulares do período e que seguiam 
normas mais ou menos precisas e expressavam uma certa ideia de rigor e de 
método filosófico. Nesse sentido, a filosofia medieval é compreendida como 
a configuração de um modelo de diálogo filosófico, imbuído de um novo 
método, sobretudo porque representa a acolhida do pensamento antigo, 
greco-romano, com os dados da revelação judaico-cristã. Trata-se de um 
sistema que busca a compreensão da verdade que é Deus. Este modelo de 
pensamento trouxe um novo conceito de ciência em relação aos dados da fé e 
sua vinculação aos norteamentos da razão natural, dos mitos que transitavam 
pelas comunidades ocidentais primitivas em relação a este mesmo vínculo. 
Pelo fato de estar na história e ter uma história, a filosofia costuma ser 
apresentada em grandes períodos que acompanham, às vezes de maneira 
mais próxima, às vezes de maneira mais distante, os períodos em que os 
historiadores dividem a história da sociedade ocidental. Não que esses 
momentos representem, de fato, toda a filosofia produzida na Idade Média. 
No entanto, serve de referencial para pensarmos as influências da filosofia 
grega e do pensamento dos judeus e dos muçulmanos no pensamento filosó-
fico ocidental. Devemos, contudo, ressaltar que alguns historiadores consi-
deram como medieval apenas a filosofia escolástica. A seguir, uma divisão 
ainda muito divulgada hodiernamente:
1. Filosofia Patrística, com três períodos:
I. Patrística Incipiente (sécs. I-III);
II. Apogeu da Patrística (sécs. IV-V);
III. Patrística Tardia (sécs. VI-VIII).
17
2. Pré-escolástica (sécs. IX-X).
3. Filosofia escolástica, com três períodos:
I. Escolástica Incipiente (sécs. XI-XII);
II. Apogeu da Escolástica (séc. XIII);
III. Decadência Escolástica (sécs. XIV-XV).
Após a compreensão do contexto histórico em que se desenvolveu a 
filosofia medieval, a defesa de sua existência e a sua caracterização, temos 
condições de avançar nas discussões acerca das suas peculiaridades, enten-
dendo desde a ação dos chamados padres apologistas, passando pela 
Patrística e Santo Agostinho, pela gênese da escolástica, até chegar na crise 
desta e na transição para o pensamento filosófico moderno.
Sem medo de errar
A situação-problema que abre esta seção nos leva a pensar a existência 
de uma filosofia medieval e suas características. No cenário apresentado, um 
grupo de pessoas que participa de um Ciclo de Palestras sobre a Filosofia 
Medieval relembra o famoso jogo de futebol filosófico (The Philosophers’ 
Football Match) encenado no filme Monty Python ao Vivo no Hollywood 
Bowl, de 1982. Nesse jogo, temos um time formado por filósofos gregos e 
outro time formado por filósofos alemães. A questão levantada refere-se ao 
fato de Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino serem os bandeirinhas do 
jogo. Ora, não são considerados filósofos? Melhor: houve filosofia na Idade 
Média? Não é ela a época das trevas? Não lhe faltaram as luzes do pensar ea 
claridade da razão? Como então, falar de filosofia na Idade Média?
Para responder a essas perguntas, precisamos, primeiramente, entender que a 
caracterização do medievo como idade das trevas, do obscurantismo, aconteceu 
a posteriori, inclusive a nomenclatura “Tempo Médio” foi dada pelos renascen-
tistas, que viam essa temporalidade como um longo intervalo entre a Antiguidade 
e a Modernidade. Essa visão negativa foi perpetuada pelos pensadores dos séculos 
seguintes e se concretizou com os iluministas do século XVIII. Aliás, a própria ideia 
de um período medieval como componente de uma história universal é datada do 
século XVII, quando Christoph Cellarius cunhou o termo “Idade Média”. 
Essa visão negativa a Idade Média repercutiu na história da filosofia, 
principalmente pelo fato de a igreja cristã ter sido a instituição mais poderosa 
do período medieval. Nesse sentido, o pensamento filosófico na Idade Média 
é confundido com a própria teologia, já que a justificação dos dogmas cristãos 
e da fé subjugou a razão humana em diversos momentos. Por isso mesmo, 
18
muito filósofos e historiadores da filosofia desconfiavam da existência de 
uma filosofia medieval e afirmavam que na Idade Média tudo é teologia. 
O fato é que a filosofia medieval enquanto objeto de estudo é algo recente 
e tem sido defendida por pesquisadores como Alain de Libera (1999), 
que enxerga o lugar dela na história da filosofia. Esse período é rico em 
movimentos de ideias filosóficas que deve ser compreendida à luz das carac-
terísticas da sociedade de então. Podemos nomear esses movimentos, tais 
como Patrística e escolástica, mas não podemos nos esquecer que a filosofia 
medieval não é apenas uma filosofia cristã, dada a existência e a influência 
dos judeus e dos muçulmanos nesses movimentos e na construção do pensa-
mento filosófico ocidental tal como nós estudamos.
Faça valer a pena
1. “Exaltados aqui por evocar a idade ideal do magistério intelectual da igreja, 
rebaixados ali por assinalar a época infeliz de um longo e laborioso sacrifício 
do pensamento, adornados, segundo alguns, com os faustos equívocos de uma 
clareza para sempre perdida, perseguidos e denunciados por outros como a 
manifestação mais evidente das trevas do ‘obscurantismo’, mil anos de pensa-
mento, de reflexão, de inovações e de trabalho dormem no silencioso inter-
regno que separa a Antiguidade da improvável configuração formada pelo 
Renascimento, a Reforma e a época dita ‘clássica’.” (LIBERA, 1990, p. 7)
Considerando as informações apresentadas, analise as afirmativas a seguir:
I. Os dez séculos que compõem a Idade Média caracterizam um longo 
parênteses na história da filosofia ocidental. 
II. Devido à influência da igreja cristã em todos os âmbitos da vida em 
sociedade, inclusive nas formas de pensar, na Idade Média não houve 
filosofia e sim teologia. 
III. A Idade Média é uma temporalidade repleta de movimentos de 
ideias filosóficas, não dissociadas da organização da vida intelectual.
Considerando o contexto apresentado, é correto o que se afirma em:
a. I, apenas.
b. II, apenas.
c. III, apenas.
d. I e II, apenas.
e. II e III, apenas.
19
2. “Vista da Índia ou China, nossa civilização ocidental aparece como uma 
subsidiária da civilização grega [...]. Mas a transição da Grécia clássica para 
a Europa moderna não foi alcançada por filiação direta: houve, entre ambos, 
lugar para mediações; aqueles que representam o Renascimento humanista 
e, antes disso, cristianismo medieval são bem conhecidos por todos.” 
(MARROU, 1977, p. 8)
Com base na leitura da citação, podemos concluir que:
a. A Idade Média não deixou seu legado para civilização ocidental, já 
que nosso conhecimento é subsidiário do grego. 
b. Na Idade Média, o cristianismo foi reinante e que a produção de 
conhecimento ficou estagnada.
c. A transição da antiguidade para a modernidade se deu de maneira 
obscura, pela existência do medievo como idade das trevas. 
d. Os gregos e o modernos foram os grandes responsáveis pela formação 
da civilização ocidental e que nada de importante existiu entre eles.
e. Apesar de parecer que a civilização ocidental é subsidiária da grega, 
cujo conhecimento foi retomado pelos modernos, muita coisa 
aconteceu no medievo e isso não pode ser ignorado.
3. “[...] se alguém der uma olhada na prateleira de filosofia numa livraria, 
certamente vai encontrar algum volume com o título ‘filosofia medieval’. Tudo 
isso parece familiar e sem problemas. Nem desconfiamos que a expressão 
‘filosofia medieval’ esconde uma quantidade de problemas. Comecemos, 
portanto, perguntando se houve mesmo uma idade média e se houve mesmo 
uma filosofia nessa tal idade média.” (NASCIMENTO, 1992, p. 9)
Acerca da Idade Média e da filosofia medieval, classifique as afirmativas a 
seguir em (V) verdadeiras ou (F) falsas. 
( ) Tanto a periodização da história ocidental em antiga, medieval e moderna 
como a interpretação negativa do período medieval são resultados de inter-
pretações do período contemporâneo. 
( ) Na modernidade, a expressão “Tempo Médio”, de cunho pejorativo, foi 
empregada para denominar o intervalo entre a antiguidade e a modernidade. 
Tal expressão foi substituída por “Idade Média” no século XVII e a visão 
negativa do período foi reforçada no século XVIII pelos iluministas. 
20
( ) As razões para a desconfiança da existência de uma filosofia medieval 
encontram-se na íntima relação desta com a teologia. 
( ) Ainda hoje, é consenso entre os filósofos e historiadores da filosofia que 
na Idade Média, a fé predominava sobre a razão e que é complicado falar em 
pensamento filosófico nesse período.
Assinale a alternativa que apresenta a sequência correta de classificação, de 
cima para baixo.
a. V – V – F – F. 
b. F – F – V – F.
c. F – V – V – F.
d. V – F – V – F. 
e. F – F – F – V.
21
Seção 2
O cristianismo e a filosofia
Diálogo aberto
Agora que você já compreendeu as discussões historiográficas acerca da 
existência da filosofia medieval, bem como o contexto histórico em que ela 
emergiu e as suas principais características, é o momento de entender outra 
polêmica: a existência uma filosofia cristã medieval, uma noção desta e suas 
características. Esse tema tem íntima relação com a nossa disciplina e suscita 
debates interessantes e relevantes para a sua compreensão. Vamos fazer isso por 
meio de outra situação-problema, que servirá de base para nossas reflexões. 
A pesquisadora Fabiane Taís foi contactada por uma revista científica 
para escrever um artigo sobre a filosofia medieval, com enfoque no pensa-
mento dos filósofos cristãos. A premissa inicial é a de que na Idade Média a 
filosofia desenvolvida foi de caráter eminentemente cristão e que a sua influ-
ência sobre o pensamento ocidental foi demasiadamente importante. Essa 
discussão, longe de ser ultrapassada, tem a sua pertinência ainda nos dias 
atuais em virtude das características de uma sociedade que se encontra, de 
certo modo, em crise com seus valores éticos e princípios morais. 
Como primeiro passo para a construção do artigo, Fabiane Taís fez 
um levantamento bibliográfico a fim de verificar o que os historiadores da 
filosofia debateram e debatem sobre essa temática. A partir da análise atenta 
da bibliografia levantada, constatou que há um consenso acerca da influ-
ência da filosofia grega e helenística no cristianismo no período da Patrística 
e da escolástica. De fato, os pensadores cristãos utilizaram a filosofia para 
compreender as verdades reveladas e aceitas pela fé e para defendê-las dos 
seus adversários intelectuais. Para tanto, utilizaram e incorporaram catego-
rias do pensamento de Platão e de Aristóteles, conciliando fé e razão.
Entretanto, Fabiane Taís se deparou com questões importantes: a 
filosofia medieval foi afetada pelo contato com o cristianismo? Ou será 
que apenas o cristianismo foi afetado pelo contato com a filosofia? Para 
diversos autores, apenas a segunda pergunta é respondida de modo afirma-
tivo.No entanto, o filósofo e historiador da filosofia Étienne Gilson procura 
demonstrar em seus escritos que a filosofia da Idade Média é uma filosofia 
cristã por excelência. Estaria Étienne Gilson correto em sua perspectiva? 
Seria a filosofia medieval uma filosofia cristã? Mas, afinal, o que podemos 
entender por filosofia cristã?
22
Não pode faltar
O problema de uma filosofia cristã
No prefácio da obra O espírito da filosofia medieval, Étienne Gilson 
(2006) esclarece que não apenas descobriu que há uma filosofia medieval, 
como também ela é uma filosofia cristã por excelência. Isso não implica em 
dizer que não houve outra filosofia que não a cristã naquele período, mas sim 
em “saber se a noção de filosofia cristã tem sentido e se a filosofia medieval, 
considerada em seus representantes mais conceituados, não seria a expressão 
histórica mais adequada” (GILSON, 2006, p. 2). E já conclui de antemão que 
o espírito da filosofia medieval é o espírito cristão que penetra na tradição 
grega, trabalhando-a por dentro e fazendo-a produzir uma visão do mundo 
especificamente cristã.
Ao se debruçar sobre a problemática da filosofia cristã, Étienne Gilson (2006) 
afirma, de imediato, que o pensamento cristão medieval manteve estreitas 
relações com o pensamento judaico e com o pensamento muçulmano e que não 
seria adequado estudá-lo de maneira isolada. Esse não seria o problema, portanto, 
já que é puramente histórico e facilmente resolvido. O verdadeiro problema seria 
saber se houve filósofos cristãos na Idade Média, problema este que se colocaria 
de modo semelhante para os muçulmanos e judeus. 
De acordo Étienne Gilson (2006), caracterizar a existência ou a possi-
bilidade de uma filosofia cristã se torna problemático e esbarra em alguns 
obstáculos. O primeiro deles é a crítica de historiadores da filosofia e filósofos 
que desacreditam a sua existência. Comecemos com os historiadores, que 
antes mesmo de discutir a existência ou possibilidade de uma filosofia cristã, 
afirmam os pensadores cristãos da Idade Média (e aqui a referência é feita aos 
escolásticos) deixaram para a posteridade apenas uma colcha de retalhos de 
doutrinas gregas (Platão e Aristóteles) mal tecida com a teologia. 
Entre os filósofos, aqueles de orientação racionalista afirmam que entre 
religião e filosofia existe uma diferença de essência que torna impossível a 
colaboração entre elas. Mesmo não estando de acordo acerca da essência 
da religião, afirmam que a razão não lhe pertence. E se a razão pertence à 
filosofia, ela é inconciliável com a irracionalidade da revelação. Portanto, não 
há que se falar em filosofia cristã (GILSON, 2006).
Exemplificando
Emile Bréhier (1876-1952) é um filósofo francês e historiador da filosofia 
que representa muito bem esse pensamento dos racionalistas. Na sua 
23
obra Histoire de la Philosophie, afirma o seguinte: “esperamos, pois, 
mostrar, neste capítulo e nos seguintes, que o desenvolvimento do 
pensamento filosófico não foi influenciado demasiadamente pelo 
advento do cristianismo, e para resumir nosso pensamento em uma 
palavra: não há filosofia cristã” (BRÉHIER, 1977, p. 207-208). Emile 
Bréhier (1977) teorizou sobre a impossibilidade de haver uma ciência 
com influências deterministas externas, como é o caso da fé, que 
aceita verdades reveladas de maneira extrínseca ao homem. Por isso 
mesmo, não poderia existir uma filosofia cristã e uma ciência teológica, 
já que a fé não tem condições de fornecer elementos essenciais para 
uma reflexão científica. Ademais, desacredita de qualquer contribuição 
medieval ao pensamento racional, devido à forte presença do elemento 
religioso (SANTOS, 2019).
Nesse mesmo sentido, entre os filósofos neoescolásticos, alguns admitem as 
premissas da argumentação racionalista e até aceitam a sua conclusão, apesar 
de jamais negarem a relação entre filosofia e religião. Aceitam que Tomás de 
Aquino fundou uma filosofia cristã, mas seria ele o único, já que sua filosofia 
se constituiu em um plano puramente racional? Assim, “é muito mais uma 
discordância sobre os fatos que os separa dos racionalistas do que uma discor-
dância sobre os princípios” (GILSON, 2006, p. 8). Em resumo, se para os racio-
nalistas, a filosofia está no topo das ciências e se identifica com a sabedoria, 
para os neoescolásticos, a filosofia é subalterna à teologia, ainda que alguns 
pensem que a sua natureza é idêntica à filosofia concebida pelos racionalistas.
Assimile
Neoescolástica é a designação dada ao movimento filosófico e teoló-
gico que teve início no século XIX e que procurou revitalizar a escolástica 
medieval. O impulso inicial foi dado pela encíclica Aeterni Patris (1879), do 
papa Leão XIII, que propôs a filosofia de Tomás de Aquino como resposta 
contra os desafios lançados contra a doutrina católica pelas escolas de 
pensamento modernas. De início, ficou restrita aos centros e instituições 
de ensino ligados à igreja católica na Itália, Espanha e França e, somente 
no final do século XIX, conseguiu se desvencilhar das amarras eclesiás-
ticas, com a ampliação de suas pesquisas para além desses países.
Entretanto, ainda que historiadores, filósofos racionalistas e filósofos neoes-
colásticos neguem a existência ou mesmo a possiblidade de uma filosofia cristã 
na Idade Média, o fato é que nenhum deles recusa o fato de que houve uma 
24
relação muito próxima entre o pensamento filosófico e a fé cristã. A questão 
que surge imediatamente é saber como essa relação afetou a ambos. 
O segundo obstáculo para caracterizar a existência ou a possibilidade de 
uma filosofia cristã é a concepção de renomados historiadores da filosofia 
de que o cristianismo primitivo se baseia no caráter exclusivamente prático, 
sem qualquer aspecto especulativo. Étienne Gilson (2006) reconhece que o 
cristianismo primitivo não é uma filosofia, mas não se pode afirmar que não 
há nele nenhum elemento especulativo, sob pena de ir além do que a análise 
histórica permite. Nesse sentido, argumenta que, ainda que a Bíblia não seja 
um livro filosófico, seria errôneo afirmar que ela não possa ter influenciado o 
desenvolvimento da filosofia e essa possibilidade se encontra nos elementos 
especulativos contidos nas origens da vida cristã: 
O terceiro obstáculo para caracterizar a existência ou a possibilidade de 
uma filosofia cristã é a aparente independência filosófica do pensamento 
moderno em relação à filosofia medieval. Contrário a esse argumento, 
Étienne Gilson (2006) advoga a favor da influência do pensamento cristão na 
filosofia medieval que pode ser percebida, inclusive, nos filósofos modernos.
Ao argumentar contra todos esses obstáculos apresentados, Étienne 
Gilson (2006) procura demonstrar a plausibilidade de uma filosofia da 
Idade Média como uma filosofia cristã. Isto não porque considera que ela 
foi construída fielmente sobre bases bíblicas, mas por ter sido radicalmente 
influenciada pelo cristianismo em todos os seus aspectos. Ainda que a 
filosofia cristã seja pautada nos elementos da fé, ela motiva e gera a razão na 
busca por respostas e reflexões de seus elementos. 
Mas você pode se perguntar agora: Étienne Gilson (2006) foi o único 
a argumentar em favor da existência de uma filosofia cristã? Pois bem, a 
resposta é: não! É que ele talvez seja o mais expressivo dentre os historia-
dores da filosofia e que conhecemos por aqui. No entanto, outros filósofos e 
historiadores da filosofia corroboram com essa ideia. Por exemplo, Jacques 
Maritain (1882-1973), filósofo francês, não descarta o argumento histórico 
desenvolvido por Gilson (2006), mas vai além deste ao afirmar que a razão é 
um dom de Deus para a humanidade e que a filosofia, ainda que nutrida pela 
revelação, possui o exercício da razão e, portanto, é autônoma em relação à 
teologia no período medieval (SANTOS, 2019). 
Anterior a Gilson e Maritan, August Heinrich Ritter (1791-1869), filósofo 
e historiador alemão da filosofia que, em meados do século XIX, modificou 
radicalmente o quadrohistoriográfico relativo à formação do pensamento 
moderno, pugnou pela existência de uma filosofia cristã, argumento que o 
cristianismo exerceu influência importante para a filosofia, apresentando 
novos problemas e exigindo dela investigações aprofundadas. Ademais:
25
Chamamos nossa filosofia de “filosofia cristã” pela única 
razão de que o acompanhamento dos desenvolvimentos 
que ela abraça deriva essencialmente de movimentos 
históricos que a expansão do espírito cristão aumentou na 
humanidade. (RITTER, 1843, p. 30-32)
Enfim, Gilson, Maritain e Ritter, no decorrer das obras citadas, teorizaram 
em defesa da existência de uma genuína filosofia cristã na Idade Média, ainda 
que entre eles existissem diferenças na forma como esboçaram essa defesa. 
Acreditando na influência positiva da fé cristã na história da filosofia, enten-
deram que o legado da antiguidade e o nascimento da modernidade foram 
enriquecidos com a filosofia cristã surgida na transição para o medievo.
Assimile
Em 21 de março de 1931, Étienne Gilson, Jacques Maritain e Heinrich 
Ritter se envolveram num debate sobre a existência de uma filosofia 
cristã, promovido pela Société Française de Philosophie, em Paris. 
Defensores daquela, eles tiveram como adversários os filósofos 
modernos Emile Bréhier e Léon Brunschvicg. Foi uma discussão 
oriunda do “pensamento católico francês” (BORGHESI, 1999, p. 313). 
Naquele contexto, “[...] a Europa assiste à imposição de um totali-
tarismo pagão e, paralelamente, à decadência daquela subjetivi-
dade que deveria constituir a nova metafísica, edificada, em grande 
medida, pelo cristianismo” (BORGHESI, 1999, p. 314). Posteriormente, 
o debate saiu dos limites do pensamento intelectual francês envolveu 
outros interlocutores, dentro e fora da França.
A noção de filosofia cristã
Em outra obra de grande relevância, História da Filosofia Cristã (1991), 
Philotheus Boehner e Étienne Gilson denominam de filosofia cristã o conjunto 
de sistemas filosóficos surgidos desde os tempos apostólicos até os nossos 
dias. Esses sistemas não são homogêneos e, portanto, possuem divergências 
e contrastes, por vezes, notáveis, mas se constituem em um todo fundamen-
talmente unitário. Não justificando o conceito propriamente dito de filosofia 
cristã, explicam que o sentido dado por eles é exclusivamente histórico e 
limitado especificamente com o fim de demarcar o mais exatamente possível 
o fato histórico por ela representado. Sendo assim, apresentam, ainda que 
provisoriamente, a seguinte definição:
26
É cristã toda filosofia que, criada por cristãos convictos, 
distingue entre os domínios da ciência e da fé, demonstra 
suas proposições com razões naturais, e não obstante vê 
na revelação cristã um auxílio valioso, e até certo ponto 
mesmo moralmente necessário para a razão. (BOEHNER; 
GILSON, 1991, p. 9).
Ainda o cristianismo não seja uma religião filosófica, ele encontra 
sua satisfação na própria reflexão filosófica. Partindo de uma série de 
fatos históricos, o cristianismo apresenta uma mensagem histórica de 
redenção. Acompanhado de todas as exigências morais, ascéticas e 
religiosas, ele não pode ser tido como uma filosofia, porque é perma-
nentemente uma religião. Isto porque a filosofia tem seu ponto de 
partida no homem e apela para o seu intelecto, principalmente, tratando 
de noções e problemas puramente naturais com o objetivo de fornecer 
uma interpretação racional do mundo, da natureza, da sociedade e do 
homem (BOEHNER; GILSON, 1991).
No entanto, ainda que não seja uma filosofia, o cristianismo deu 
origem a um movimento filosófico de grandes proporções. A razão, 
orientada pela fé, seria o ponto de partida para o aprofundamento 
racional das verdades reveladas. Estas verdades religiosas possuem em 
germe e em estado latente muitas doutrinas filosóficas que, ao serem 
trazidas à luz pelo esforço especulativo de gerações sucessivas, demons-
tram-se passíveis de desenvolvimento filosófico extremamente fecundo 
(BOEHNER; GILSON, 1991).
Vamos agora entender como se deu a aproximação do cristianismo com 
a filosofia. Para tanto, é necessário retornar ao contexto de crise e queda do 
Império Romano do Ocidente, momento em que a experiência religiosa 
desenvolvida pelos cristãos modificou o entendimento do homem e da socie-
dade acerca da religião. Essa modificação, em grande medida, atingiu tanto 
o campo das religiões de uma maneira geral quanto os grupos sociais sem 
religião definida (SANTOS, 2019).
Para Carlos Palácio (1991), filosofia e cristianismo não são duas grandezas 
homogêneas. Enquanto a filosofia se situa na inteligibilidade do real, o cristia-
nismo tem seu ponto de partida num acontecimento real, a vida e a morte 
de Jesus. A tensão entre a experiência e razão (logos) atravessa toda a história 
do próprio cristianismo. Mas a pergunta a ser feita é: por que o cristianismo 
manifestou desde a sua origem essa irresistível atração pela razão? A reposta 
pode ser encontrada nos meandros da história:
27
A história das relações entre cristianismo e filosofia se 
confunde, em grande parte, com a história do próprio 
cristianismo. Foi ele, com efeito, o herdeiro indiscutível da 
“antiguidade tardia” (essa grande tradição cultural que foi 
a civilização greco-romana) e a matriz fecunda de uma nova 
cultura, dessa fantástica aventura histórica, religiosa e 
cultural que foi o ocidente cristão. Cultura cristã, inegavel-
mente teológica nas suas raízes, mas misteriosa e parado-
xalmente anticristã neste seu momento particularmente 
crítico e sombrio. Começo do fim ou prenuncio de outra 
cultura? (PALÁCIO, 1991, p. 508)
É fato que o cristianismo, desde seu início, manteve relações com a 
filosofia pagã, marcada pela filosofia dos estoicos, dos cínicos e dos epicu-
ristas. Por uma necessidade histórica e psicológica interna, o cristianismo 
tomou contato com a filosofia, tendo sido dominante nos primeiros séculos 
da era cristã, o que lhe exigiu uma tomada de posição. O cristianismo estava 
repleto de ideias suscetíveis de desenvolvimento e valorizadas pelo esforço 
especulativo sistemático, principalmente no sentido de confrontar posicio-
namentos religiosos da filosofia pagã helenística. Sendo assim, o cristianismo 
assumiu uma postura crítica em relação a essa filosofia e, dotado de uma 
verdade dita absoluta, a da revelação, garantiu aos cristãos um critério seguro 
de julgamento em face das especulações gregas (BOEHNER; GILSON, 1991).
É preciso frisar que os apóstolos São Paulo e São João utilizaram conceitos 
e termos próprios da filosofia pagã nos seus ensinamentos. Entre eles ainda não 
havia filosofia, até mesmo porque havia uma relação dúbia com essa filosofia, 
ora rejeitando-a com o horror próprio daquele contexto, ora aceitando-a 
e entendo-a como uma aliada. A partir disso, no século II, com os ataques 
feitos à fé cristã por alguns filósofos pagãos, surgiram os primeiros pensadores 
cristãos no Oriente e no Ocidente, os apologistas, elaborando obras e discursos 
calcados na razão instrumental e da fé, principalmente (SALES, 2008).
Portanto, nos primeiros séculos da era cristã, a filosofia foi utilizada para 
fundamentar o discurso cristão. Santo Agostinho (354-430) talvez represente 
o ápice da conciliação entre cristianismo e filosofia, naquilo que convencio-
nou-se chamar de nostra philosphia christiana (SALES, 2008). O objetivo 
central de Agostinho era demonstrar a revelação cristã como a verdadeira 
filosofia, o que nos permite concluir que ele entendeu a sua atividade como 
a de um filósofo. E, mais, “a postura teórica de Agostinho ganha expressão 
muito antes no seguinte dito: se Platão fosse vivo, racionalmente ele teria de 
dar razão ao cristianismo” (HORN, 2003, p. 229). 
28
Isso nos leva à afirmação de Boehner e Gilson (1991) de que a tradição é o 
que norteia a filosofia cristã e que quase todos os pensadores cristãos levaram 
em consideração seus predecessores imediatos, procurando aprofundar 
ou melhorar suas obras e a eles reportando-se ouse sentindo devedores: 
“Justino, por exemplo, descobre os elementos cristãos na filosofia grega e 
muitos “escolásticos” do século XVIII se apoiam em Agostinho e nos padres 
da igreja. Em parte alguma se verifica ruptura completa com o passado” 
(BOEHNER; GILSON, 1991, p. 11).
Boehner e Gilson (1991) descrevem as propriedades essenciais da filosofia 
cristã. Em primeiro lugar, uma filosofia cristã consta exclusivamente de 
proposições suscetíveis de demonstração natural. Ou seja, só podemos falar 
filosofia cristã quando a concordância às proposições por ela anunciadas 
se basear nas reflexões de ordem racional. Seu ponto de partida não são as 
verdades reveladas (inacessíveis à razão), mas o esforço de compressão e a 
percepção da ação de Deus. 
Em segundo lugar, uma filosofia cristã jamais irá de encontro às verdades 
de fé claramente formuladas pela igreja. Ou seja, uma filosofia cristã não 
tolera a contradição consciente à doutrina da igreja, caso contrário não será 
denominada de cristã essa filosofia. Portanto, a filosofia cristã “deve origi-
nar-se sob a influência consciente da fé cristã. Mas esta influência não é de 
natureza sistemática, e sim psicológica” (BOEHNER; GILSON, 1991, p. 10). 
Sua manifestação ocorre, sobretudo, de quatro maneiras:
a. A fé preserva a filosofia de muitos erros, dando à razão certos limites 
de caráter inviolável. 
b. A fé propõe certas metas ao conhecimento racional, cabendo à razão 
analisar e aprofundar as verdades reveladas, descobrir para elas um 
fundamento acessível ao saber natural com a finalidade de trans-
formar as convicções religiosas em evidências racionais. 
c. A fé determina a atitude cognoscitiva do filósofo cristão, fornecendo 
uma concepção de mundo que lhe proporciona uma visão onicom-
preensiva do mundo e da vida. 
d. A fé determina o sentido do labor filosófico, que assume a feição de 
verdadeira tarefa religiosa, colocando o pensador cristão a serviço da 
edificação da igreja.
No que concerne às caraterísticas da filosofia cristã, Boehner e Gilson 
(1991) escrevem que ela tende a fazer a seleção dos seus problemas. Isto pode 
ser explicado a partir da sua finalidade, que consiste na elucidação da fé e, 
sendo assim, nem todos os problemas interessam igualmente. Nesse sentido, 
29
três classes de problemas podem ser distinguidos: os de base, tais como o 
da existência da imortalidade da alma e o da liberdade; os imprescindíveis 
para toda a construção filosófica, tais como as questões de natureza lógica e 
epistemológica, as da divisão e natureza das ciências; os não essenciais, quase 
todos pertencentes à filosofia da natureza. 
Além disso, outra característica da filosofia cristã é que ela manifesta, 
quase sempre, tendência sistematizadora, aspirando a uma visão total 
da realidade. Para tanto, empenha-se mais em coordenar os problemas já 
aprofundados em um grande conjunto harmônico do que em aprofundar 
problemas isolados, compensando a sua falta de espírito criativo pelo vigor 
de sua visão em conjunto. Uma visão geral é proporcionada ao pensador 
cristão pela revelação e pela sistemática da fé (BOEHNER; GILSON, 1991).
A fé em busca de entendimento (fides quaerens intellectum). É em torno 
desse princípio que toda a especulação medieval gravitou, incluindo a 
filosofia cristã. Da revelação, apenas algumas verdades acreditadas podem 
ser tornar verdades inteligíveis. E esse é o objeto da filosofia cristã: o corpo 
de verdades reveladas inteligíveis por meio da razão e com o sentido exata-
mente definido por ela. Nas palavras de Étienne Gilson (2006, p. 42-43): “o 
conteúdo cia filosofia cristã é, portanto, o corpo das verdades racionais que 
foram descobertas, aprofundadas ou simplesmente salvaguardadas, graças à 
ajuda que a revelação deu à razão”.
Reflita
É na atmosfera religiosa que o homem medieval nasce, vive e morre e 
que sua inteligência pensante se move. Quando decide pensar racio-
nalmente o mundo e a vida (portanto, filosofar), o homem medieval 
encontra os pressupostos no credo da sua fé. Seria, então pensar racio-
nalmente, já que a fé não é, em si mesma, um pensamento pensado 
pelo homem, mas um pensamento revelado por Deus? O fato é que o 
homem medieval sentiu a nessessidade (própria na natureza humana) 
de pensar por si o mundo e a vida e, ao fazê-lo, não se propunha a 
encontrar a inteligibilidade ou o sentido ignorados (por não o eram), 
mas pensar por si o que já estava dado pela divina revelação.
Munido dessas informações acerca da existência e das características 
da filosofia cristã, bem sobre a existência de uma filosofia medieval multi-
facetada, você terá condições de refletir e analisar criticamente os demais 
conteúdos deste livro, principalmente a influência da Bíblia no pensamento 
ocidental e os movimentos filosóficos característicos da Idade Média. Avante!
30
Sem medo de errar
A pesquisadora Fabiane Taís é contactada por uma revista para escrever 
um artigo sobre a filosofia medieval, com enfoque no pensamento dos 
filósofos cristãos. Em suas pesquisas, se deparou com um debate interessante: 
a filosofia medieval sido teria sido o que foi sem o contato com o cristia-
nismo? Ao perceber que a maioria dos pesquisadores responde “sim” para 
essa pergunta, entendeu que há no senso comum uma ideia de que apenas o 
cristianismo foi influenciado pela filosofia, mas não o contrário. Mas há um 
autor em especial que defende veementemente a influência do cristianismo 
na filosofia bem como a existência de uma genuína filosofia cristã como 
essência da filosofia medieval: Étienne Gilson (2006). A grande questão é 
saber se esse autor está correto na sua perspectiva e, em caso afirmativo, quais 
seriam as características de uma filosofia cristã. 
Para resolver essa problemática, é necessário, primeiramente, entender 
os argumentos contrários à uma filosofia cristã. Em primeiro lugar, historia-
dores e filósofos céticos em relação à filosofia na Idade Média afirmam que os 
pensadores cristãos se apoderaram das ideias dos filósofos clássicos (notada-
mente Platão e Aristóteles) e de aplicá-las a seus dogmas cristãos, não contri-
buindo em nada com as discussões filosóficas. Dentre estes, os racionalistas 
puros diferenciam essencialmente religião e filosofia, dizendo que a razão 
(pertencente à ordem da filosofia) tornaria impossível a colaboração entre 
elas. Além disso, os filósofos escolásticos entendem que a única filosofia cristã 
existente é a de Tomás de Aquino, justamente porque ele fez a conciliação 
entre fé e razão. Em segundo lugar, encontra-se a concepção de renomados 
historiadores da filosofia de que o cristianismo primitivo se baseia no caráter 
exclusivamente prático, sem qualquer aspecto especulativo e, portanto, sem 
espaço para a filosofia. Por fim, em terceiro lugar, a aparente independência 
filosófica do pensamento moderno em relação à filosofia medieval, como se 
tivesse acontecido um salto entre os gregos e os modernos.
Étienne Gilson rebate todos os argumentos contrários à existência de 
uma filosofia cristã ao afirmar que a razão filosófica é essencial para a inteli-
gibilidade humana das verdades relevadas por Deus. Portanto, não haveria 
incompatibilidade entre filosofia e cristianismo. Além disso, o cristianismo 
primitivo também possuía elementos especulativos, contidos nas origens da 
vida cristã. E mais, o pensamento moderno seria herdeiro do pensamento 
medieval em muitos aspectos, notadamente da escolástica. 
Ao caracterizar a filosofia cristã, Étienne Gilson (2006) elenca duas 
grandes propriedades: uma filosofia cristã consta exclusivamente de propo-
sições suscetíveis de demonstração natural; uma filosofia cristã jamais irá de 
31
encontro às verdades de fé claramente formuladas pela igreja. Além disso, 
elenca algumas características principais: a filosofia cristã é norteada pela 
tradição e seus pensadores sempre levam em consideração os seus predeces-
sores imediatos; a filosofia cristã tende a selecionar seus problemas, já que 
nem tudo interessana defesa da fé; a filosofia cristã manifesta, quase sempre, 
tendência sistematizadora, aspirando a uma visão total da realidade.
Faça valer a pena
1. “Na verdade, os trabalhos de Gilson foram influenciados por um debate 
mais amplo, ocorrido nos anos de 1930-40, em torno da possibilidade em 
geral de uma filosofia ‘cristã’. Buscava-se saber se, ao fazer filosofia, um cristão 
deveria respeitar certos elementos básicos (a existência de Deus, a existência 
de uma alma espiritual, a salvação do gênero humano, a centralidade de Cristo 
etc.). E, caso houvesse tais elementos, se isso não representaria um atentado 
contra a autonomia da razão filosófica.” (SAVIAN FILHO, 2010, p. 67)
Sobre o conteúdo dos trabalhos de Étienne Gilson (2006) acerca da filosofia 
cristã medieval, analise as afirmativas a seguir:
I. Para Étienne Gilson (2006), não somente há uma filosofia na Idade 
Média, como nela se encontra o ápice do que se poderia chamar de 
uma filosofia cristã.
II. Étienne Gilson (2006) defende a presença positiva e sempre influente 
da fé cristã sobre a própria história da filosofia. 
III. Com suas obras, o objetivo de Étienne Gilson (2006) é propor que a 
filosofia medieval foi construída sobre fundamentos bíblicos.
Considerando o contexto apresentado, está correto o que se afirma em:
a. I, apenas. 
b. II, apenas.
c. III, apenas.
d. I e II, apenas.
e. II e III, apenas.
2. “Não há expressão que venha mais naturalmente ao pensamento de um 
historiador da filosofia medieval do que filosofia cristã; nenhuma, parece, que 
possa levantar menos dificuldades, portanto não há por que se espantar de 
32
vê-la empregada com tanta frequência. Mas há poucas que, refletindo melhor, 
se revelam mais obscuras e incômodas de definir.” (GILSON, 2006, p. 5)
Acerca da problemática que envolve a filosofia cristã, assinale a alter-
nativa correta:
a. Considerando a essência da filosofia e da religião, uma de caráter 
racional e a outra de caráter dogmático, não há que se falar em aproxi-
mação entre elas. 
b. A impossibilidade de existência de uma filosofia cristã reside no fato 
de nem mesmo os pensadores cristãos se considerarem filósofos. 
c. Se a religião possui a teologia enquanto ciência para estudar a natureza 
de Deus, seus atributos e de suas relações com o homem e com o 
universo, isso por si só impediria a existência de uma filosofia cristã. 
d. Os racionalistas estão corretos ao afirmarem que a discordância entre 
a fé e a filosofia é um sinal certo de erro filosófico que impede a carac-
terização de uma filosofia cristã. 
e. A filosofia medieval não teria sido o que foi sem a influência do 
cristianismo e isso permite caracterizar existência de uma genuína 
filosofia cristã na Idade Média.
3. “Das atividades culturais, na ordem da natureza, nenhuma entende tão de 
perto com os destinos da pessoa como a filosofia. Fruto da razão no exercício 
do seu mais nobre mister, apresenta-se como a sabedoria: explicação do 
universo e norma da vida. O homem é, por natureza, racional. Em face da 
multiplicidade das cousas e do mistério da consciência indaga porquês e 
investiga razões. [...] O cristianismo não se apresentou como uma filosofia, 
mas como uma salvação. [...] Será então que o cristianismo passará à margem 
da filosofia sem conhecê-la, nem influenciá-la? As duas sabedorias – a cristã 
e a humana – continuarão a desenvolver-se, uma ao lado da outra, sem influ-
ências, como paralelas que se ignoram?” (FRANÇA, 1951, p. 148-149)
Acerca das razões para essa problemática, analise as asserções e relação 
proposta entre elas:
I. De início, entre o cristianismo nascente e a filosofia pagã a 
oposição foi radical. Na consciência dos primeiros discípulos 
do Evangelho vivia a forte impressão de uma incompatibilidade 
irredutível entre ambos. 
33
PORQUE
II. As relações históricas entre o cristianismo e o paganismo nos 
permitem constatar que os primeiros pensadores cristãos se valeram 
de conceitos e termos do pensamento grego e helenístico, mas entre 
eles ainda não havia filosofia.
A respeito dessas asserções e da relação entre elas, assinale a alternativa correta:
a. As asserções I e II são proposições verdadeiras e a II justifica a I.
b. As asserções I e II são proposições verdadeiras, mas a II não justifica a I.
c. A asserção I é uma proposição verdadeira e II, falsa.
d. A asserção I é uma proposição falsa e II, verdadeira.
e. As asserções I e II são proposições falsas.
34
Seção 3
A influência da Bíblia no pensamento ocidental
Diálogo aberto
Você já conhece as noções introdutórias acerca da Filosofia Medieval e da 
Filosofia Cristã e compreende as principais discussões acerca da existência 
ou da possibilidade de existência de uma e de outra. Nesse sentido, para 
você, já deve estar claro que a Idade Média é um período muito controverso 
na história ocidental e que o pensamento filosófico medieval é cercado de 
diversos aspectos religiosos, os quais, muitas vezes, levaram ao seu descré-
dito. Ao centrarmos nossa atenção especialmente nas relações entre filosofia 
e cristianismo, somos levados, naturalmente, a analisar a influência da 
mensagem bíblica no pensamento filosófico medieval e que chegou até a 
atualidade. Esse, portanto, é o tema desta seção. Vamos problematizá-lo com 
outra situação-problema!
Você atua em uma ONG cristã denominada Visão Mundial e foi incum-
bido pelo presidente dela a organizar uma palestra aberta à comunidade, cujo 
tema deve ser relacionado aos dogmas cristãos na atualidade. Então, você 
entrou em contato com a pesquisadora e teóloga Bernadete de Lourdes e a 
convidou para proferir a referida palestra. De pronto, ela aceitou, enxergando 
na palestra uma ótima oportunidade para compartilhar os resultados da sua 
mais recente pesquisa relacionada à temática. 
Já na palestra, Bernadete de Lourdes iniciou com a seguinte problemática: 
vocês já pararam para pensar em todas as mudanças ocorridas nos últimos 
séculos em termos de produção de conhecimento? Ora, a ciência moderna, 
surgida entre os século XVII e XVIII, com Galileu Galilei, René Descartes, 
Isaac Newton, Nicolau Copérnico, Francis Bacon, entre outros pesquisadores 
(que também eram filósofos), procurou sistematicamente se afastar da influ-
ência da religião cristã e dos estudos antigos em filosofia natural por enxer-
garem uma excessiva dependência de especulações metafísicas. 
A palestrante afirmou que, naquele contexto de surgimento da ciência 
moderna, o enfoque passou a ser dado na experiência como verdadeira forma 
de produzir conhecimento – aí as origens do método experimental/empírico. 
Esses estudos científicos não provocaram transformações apenas na metodo-
logia de produção do conhecimento mas também na visão do mundo. Uma 
nova visão científica emergiu em contraste àquela até então predominante, 
oriunda da mistura de elementos da filosofia antiga e da filosofia e religião 
35
medievais. No centro dessa nova visão, o mundo físico como responsável 
pelos processos mecânicos que envolvem o movimento dos corpos. 
Continuando sua fala, Bernadete de Lourdes ressaltou que a ciência 
caminhou a largos passos, com progressos em diversas áreas, proporcio-
nando ao ser humano avanços advindos do uso político-ideológico ou 
técnico dos seus conhecimentos. A crença no poder da ciência foi triunfante 
entre intelectuais e cientistas. O Positivismo como corrente teórica influen-
ciou as ciências sociais e humanas. E Darwin, influenciado por todo esse 
movimento científico, cunhou a teoria da evolução das espécies, pondo em 
xeque a explicação religiosa da criação da natureza e do homem por Deus. 
Então, Bernadete lançou algumas perguntas para a plateia, incluindo 
você: com todas essas transformações na maneira de produzir conhecimento 
e enxergar o mundo, que são oriundas da ciência moderna, qual é o lugar da 
mensagem bíblica no pensamento ocidental? Será que ainda hoje as ideias 
inovadoras do Novo Testamento encontram seu lugar na nossa forma de 
conceber o mundo? O criacionismofoi de fato superado ou ainda encon-
tramos resquícios dele entre nós? 
Quais são os conhecimentos suficientes para responder a essas questões 
levantadas por Bernadete de Lourdes? Com as discussões que serão travadas 
nesta seção, você terá condições de refletir acerca desses questionamentos e 
compreender como a mensagem bíblica perpassou a Idade Média e chegou 
até a contemporaneidade.
Não pode faltar
A Bíblia no contexto medieval
Nas sociedades do ocidente medieval, herdeiras do mundo greco-ro-
mano e optantes pelo cristianismo e sua forma romana, a escrita teve impor-
tância significativa. Ainda que na Alta Idade Média (séculos V a X) a orali-
dade tenha sido privilegiada em todos os atos cotidianos, principalmente nos 
da liturgia (apoiada em textos codificados), a escrita operava certa magia. É 
nesse contexto que se insere a história da Bíblia, que não é apenas a história de 
um livro ou de sua recepção, de sua leitura e de seus leitores, de suas funções 
e de seus usos, mas também das perseguições ao seu texto e de seus conte-
údos pelos códigos sociais. A Bíblia alimentou e inspirou a maior parte das 
criações medievais, isto porque as Sagradas Escritas Cristãs foram reconhe-
cidas como elemento superior da sociedade, representando a segurança 
contra o esquecimento e, portanto, a memória da lei (LOBRICHON, 2006).
36
Durante a Idade Média ocidental, sobre a Bíblia, se pronunciavam 
juramentos, compromissos de fé e promessas essenciais. Na cerimônia de 
vassalagem, por exemplo, ao receber as terras do suserano, o vassalo presta-
va-lhe homenagem e jurava-lhe fidelidade enquanto punha as mãos na 
Bíblia. Os prelados (autoridades eclesiásticas), quando empossados, usam 
a Bíblia como horóscopo para fazer previsões sobre o seu governo. Certos 
guerreiros levavam uma Bíblia de alto valor para o combate para servir de 
escudo protetor e signo de eleição para seus guardiões. Portanto, a Bíblia era 
a autoridade principal no período medieval, a lei dos cristãos, um código ou 
norma intocável (LOBRICHON, 2006).
A palavra “bíblia” advém do grego biblía e significa “livros”. É, na verdade, 
a coletânea de uma série de livros, com títulos e peculiaridades específicas. Há 
quem afirme que ela seria uma “coletânea de coletânea de livros”, já que alguns 
deles são precisamente a coletânea de outros. Ao todo, são 73 livros considerados 
inspirados, divididos em Antigo Testamento (46 livros) e Novo Testamento (27 
livros). Os livros do Antigo Testamento foram redigidos entre, aproximada-
mente, 1300 a.C. e 100 a.C., e os primeiros baseiam-se em uma tradição oral 
antiquíssima. Dividem-se em livros históricos, livros didáticos e livros profé-
ticos. Os primeiros cinco livros históricos (Genesis, Êxodo, Levítico, Números e 
Deuteronômio) são os livros da Lei ou Pentateuco. Os livros do Novo Testamento 
remontam todos ao século I d.C., centrando-se inteiramente na nova mensagem 
de Cristo, sendo composto pelos quatro Evangelhos, pelas Cartas de Paulo, pelas 
Cartas dos Apóstolos e pelo Apocalipse (REALE; ANTISERI, 2005).
Os livros que compõem a Bíblia foram redigidos em três línguas: 
hebraico (maior parte do Antigo Testamento); aramaico, dialeto hebraico 
(uma pequena parte); e grego (alguns textos do Antigo Testamento e prati-
camente todos do Novo Testamento). Das traduções realizadas, duas tiveram 
grande importância histórica. A primeira foi a tradução de todo o Antigo 
Testamento, feita do hebraico para o grego, que teve início em Alexandria, no 
século III a.C., e ficou conhecida como “Versão dos Setenta” (ou Septuaginta), 
pois setenta e dois rabinos (seis de cada uma das doze tribos) foram respon-
sáveis pela tradução. A segunda, por sua vez, foi a tradução para o latim feita 
por São Jerônimo (entre os séculos IV e V d.C.), que ficou denominada de 
“Vulgata” e se impôs de modo mais estável, a ponto de ser adotada pela Igreja. 
Na Baixa Idade Média (séculos XI a XV), os redatores de inventários 
tratavam a Bíblia como um objeto presente em todo lugar e destinado a ser 
usado em bibliotecas de instituições eclesiásticas, igrejas, mosteiros, confra-
rias, casas partículas, sobretudo, de clérigos, como também em casas de 
leigos, burgueses e camponeses, principalmente, após a diminuição da taxa 
de analfabetismo no final da Idade Média. Foi a partir do século IX que nas 
37
bíblias começaram a se multiplicar os apoios à leitura e à interpretação, tais 
como os prólogos, a lista de cânones e as interpretações de nomes hebraicos, 
ainda que a eficácia desses instrumentos e a sua utilidade sejam questioná-
veis. Mas, no século XIII, o ordenamento das partes da Bíblia foi estabili-
zado e surgiram instrumentos mais práticos, tais como o moderno sistema 
de capítulos, que se impôs sobre as divisões anteriores, e o “índex”, desti-
nado aos mestres do ensino bíblico e aos pregadores, que tinham a missão 
de selecionar um tema da Escritura para resumir as intenções da liturgia. Os 
eruditos passaram a se interessar em uniformizar o texto bíblico entre 1253 
e 1280. A ideia era difundir um texto mais preciso, revisado, respondendo às 
exigências científicas da época (LOBRICHON, 2006).
Importante nesse processo foi a tentativa de uniformização do texto 
bíblico no chamado Renascimento Carolíngio (séculos VIII e IX), ocorrido 
no reinado de Carlos Magno e caracterizado pelo florescimento artístico e 
literário, que resultou na conservação e cópia de manuscritos, bem como no 
emprego de modelos romanos na arquitetura, além da invenção da minús-
cula carolíngia. A tarefa coube ao monge inglês Alcuíno de Iorque (735-804), 
que se baseou na versão latina feita por São Jerônimo, mas dela eliminando 
interpolações, revendo a tradução e corrigindo passagens. Além disso, o 
monge “reviu várias obras litúrgicas, preparando o fim da diversidade de 
ritos existente na Cristandade latina” (FRANCO JR., 2001, p. 148).
Assimile
O formato em livro da Bíblia foi invenção do século III, em substituição 
ao formato cilíndrico anterior, e isso foi resultado da necessidade de 
manuseio por parte dos membros da Igreja. Entretanto, esse novo 
formato guardava certas dificuldades práticas, já que ainda era uma obra 
pesada, contendo dois ou mais volumes. Nos séculos VI e VII, houve a 
necessidade de abastecer as novas igrejas com a Bíblia, e os ateliês 
italianos ficaram encarregados de recopiar os textos sagrados em escri-
turas comumente mais legíveis, em letras grandes e arredondadas, dando 
origem aos tomos. Com a criação da caligrafia minúscula carolíngia no 
século VIII (mais fácil dos que as anteriores), a produção tornou-se 
relativa dos livros, bem como a sua circulação. Mas, isso ainda não levou 
necessariamente à diminuição do formato da Bíblia. A ideia da Bíblia de 
bolso surgiu apenas no século XIII, e as universidades e os ateliês de Paris 
até fizeram disso uma especialidade. Com a invenção da imprensa, no 
século XV, o livro ganhou difusão devido à maior rapidez de cópia e de seu 
menor custo, mas o seu formato ainda era pouco menor do que o manus-
crito. Portanto, o formato da Bíblia não é o melhor indício para avaliar a 
sua difusão, e sim as suas marcas de uso e de posse (LOBRICHON, 2006).
38
As ideias bíblicas que impactaram o pensamento filosófico 
ocidental
Ainda que não seja um livro filosófico, a Bíblia contém mensagens que 
impactaram diferentemente a filosofia e influenciaram a formação do pensa-
mento ocidental. Antigo professor de Filosofia da Universidade de Chartres e 
do Instituto Pontifício de Estudos Medievais em Toronto, Édouard Jeauneau 
(1986) afirma que, se perguntássemos aos filósofos medievais qual elemento 
teve maior importância na origem de sua filosofia, eles certamente menciona-
riam a Bíblia, notadamente o Novo Testamento. Temos, então, que a difusão 
da mensagem do Novo Testamento mudou irreversivelmente as caracterís-
ticas da espiritualidade ocidental, produzindo uma verdadeira revolução na 
abordagem de temas tratados pela filosofia anteriormente, bem como daquelesque seriam propostos no futuro. Desse modo, “não será mais possível filosofar 
fora da fé, no sentido de filosofar como se a mensagem bíblica nunca tivesse 
feito seu ingresso na história” (REALE; ANTISERI, 2005, p. 9).
Então, quais foram as principais ideias bíblicas que revolucionaram o 
pensamento filosófico ocidental? Comecemos com o conceito de monote-
ísmo, ou seja, de um Deus uno e único. Entre os gregos, nem mesmo Platão 
e Aristóteles conseguiram fornecer uma concepção clara e distinta de Deus, 
que nunca deixou de estar associado a uma pluralidade de deuses menores 
associados a algo do mundo. No entanto, o cristianismo fornece uma 
concepção de Deus enquanto criador, primeiro princípio e origem de todo 
o ser, do que decorre uma nova concepção de transcendência ao impossibi-
litar a consideração de qualquer outra coisa como divino além dele próprio 
(BOEHNER; GILSON, 1991; COUTINHO, 2008; REALE; ANTISERI, 2005).
Em decorrência da nova concepção bíblica de Deus, temos a teoria da criação 
a partir do nada, o criacionismo. Entre os gregos e outros pensadores pagãos, 
a ideia de criação foi simplesmente ignorada, já que o mundo era visto como 
eterno e autossuficiente, ainda que seu movimento dependesse de um motor-
-primeiro (tese defendida por Aristóteles), ou como exteriorização de Deus (tese 
estoicista), ou ainda como participação (tese de Platão) ou emanação (tese de 
Plotino) necessária e eterna a partir dele. Ao iniciar com a frase “No princípio 
Deus criou o céu e a terra”, em Gênesis 1:1 (BÍBLIA, 2005, p. 3), a Bíblia difundiu 
a mensagem de que Deus criou diretamente todas as coisas a partir do nada, 
sejam elas espirituais ou materiais, por um ato livre de sua vontade, incluindo 
o próprio homem. Disso advém a percepção de que o mundo não é autossufi-
ciente e nem absoluto: “é finito, contingente e frágil, mutável e temporal, radical-
mente inconsistente por si mesmo, apenas subsistindo pela radical e permanente 
dependência do seu Criador” (COUTINHO, 2008, p. 20). 
39
A par da concepção criacionista bíblica, temos a concepção antropocên-
trica, que identifica o lugar seu na ordem hierárquica da criação. Entre os 
gregos, essa concepção era limitada, com forte prevalência da visão filosófica 
cosmocêntrica – que afirma a prioridade do mundo natural que ligaria o 
homem e o cosmos. Na Bíblia, notadamente no livro de Gênesis, o homem 
é percebido como a criação privilegiada de Deus, feito à sua imagem e 
semelhança e, por conseguinte, senhor de todas as outras coisas. Ademais, 
ao fazer a vontade de Deus, de maneira livre, o homem se assemelharia a 
ele e se santificaria, reforçando a ideia de criatura privilegiada (BOEHNER; 
GILSON, 1991; REALE; ANTISERI, 2005).
Intimamente relacionada com a concepção antropocêntrica é a mensagem 
bíblica de Deus enquanto a fonte da lei moral, dada ao homem na forma 
de mandamentos. Caberia ao homem obedecê-los. A obediência a eles seria a 
forma de praticar a virtude, o bem moral supremo, enquanto a desobediência 
levaria ao pecado, o mal moral supremo. Diferentemente dessa concepção, entre 
os gregos antigos, a lei moral era fundamentada na physis, ou seja, na natureza, 
e vinculava tanto o homem quanto o próprio Deus (REALE; ANTISERI, 2005).
Na narrativa bíblica, o “pecado original” teria sido justamente a desobe-
diência de Adão e Eva a um mandamento de Deus: não comer do fruto “da 
árvore do conhecimento do bem e do mal” (Gn 2:17) (BÍBLIA, 2005, p. 4). 
Como consequência dessa soberba humana: o castigo na forma de expulsão 
do paraíso terrestre e de inserção no mundo do mal, da dor e da morte e, 
portanto, o afastamento de Deus. A salvação do pecado original e de todas as 
suas consequência não poderia ser alcançada pelo homem por si mesmo. Daí 
a necessidade de resgate do homem pelo próprio Deus.
Exemplificando
Figura 1.1 | Eva surgindo da costela de Adão
Fonte: Costa e Grau-Dieckmann (2013, p. 477).
40
Essa imagem faz parte da tapeçaria da Catedral de Gerona, Catalunha, 
do início do século XII, e representa Eva ainda presa na costela de 
Adão e já tentada pelo fruto da árvore proibida, que culminaria no 
chamado pecado original.
A narrativa bíblica da criação e do pecado original foi, por muito tempo, 
utilizada para justificar a pretensa inferioridade da mulher em relação 
ao homem. Deus criou primeiramente o homem, Adão, à sua imagem 
e semelhança e o colocou para viver no paraíso. Depois de um tempo, 
percebeu que os demais animais tinham em par. Então, decidiu dar a 
Adão um par também, Eva, que foi criada não do barro ou do sopro 
(como Adão), mas da costela de Adão, ou seja, de uma criatura já pronta. 
Aqui já notamos uma hierarquia na criação: Deus fez primeiro o homem 
e dele fez a mulher. Em seguida, Eva comeu o fruto da árvore proibida. 
Essa narrativa serviu para que Santo Agostinho argumentasse a favor 
da submissão e subserviência da mulher ao homem, tanto porque ela é 
criatura secundária na ordem da criação quanto porque ela foi a respon-
sável pelo pecado original que toda a humanidade carrega. Durante a 
Idade Média, foram atribuídas a todas as mulheres as mesmas caracte-
rísticas de Eva: a curiosidade, o orgulho, a fragilidade e a desobediência. 
Em função disso, as mulheres eram vistas como um risco de subversão 
da hierarquia masculina instituída e fortalecida naquele contexto.
A mensagem da encarnação, morte e ressureição de Cristo como 
forma de expiar o antigo pecado subverteu inteiramente os quadros do 
pensamento grego, nos quais a culpa original era vinculada ao mal que o 
homem sofre em si e que era cancelado naturalmente pelo ciclo dos nasci-
mentos (metempsicose – transmigração da alma de um corpo para outro) 
e quebrado pela virtude do conhecimento entre os filósofos. Portanto, se 
entre os gregos o resgate do pecado dependeria apenas do homem, agora 
depende da iniciativa gratuita de Deus. 
A mensagem bíblica também inova no que se refere à concepção de 
Providência – capacidade de Deus governar a vida e o destino do homem. 
Entre os gregos antigos, a Providência nunca dizia respeito ao homem 
individual; entre os estoicos, ela até coincidia com o destino, mas estava 
ligada ao aspecto racional do homem. A Providência divina cristã, ao 
contrário, dirige-se ao homem individual, especialmente os mais humildes 
e necessitados e os próprios pecadores, e relaciona-se com a necessidade de 
segurança em um contexto histórico inseguro, como foi o período helenís-
tico. Além disso, relaciona-se com a própria ideia de redenção – a Bíblia é 
essa mensagem histórica em essência (BOEHNER; GILSON, 1991; REALE; 
ANTISERI, 2005).
41
Reflita
A fé foi a lente por meio da qual o homem medieval olhou para o mundo. 
No Ocidente, a Bíblia, enquanto verdade revelada por Deus, exerceu um 
papel epistemológico quase que totalitário. É dela que pretensamente 
advinham os saberes necessários à humanidade. Como consequência 
desse estatuto epistemológico, os demais saberes, principalmente os 
advindos da experiência empírica, foram legados a segundo plano. A 
causa primeira dos fenômenos naturais era deixada de lado para dar 
lugar a uma explicação fideísta – Providência Divina. Portanto, com a 
doutrina da revelação, as respostas para múltiplos problemas funda-
mentais colocados ao espírito humano já teriam sido dadas por Deus.
Enquanto na filosofia grega o componente humano valorizado era o 
conhecimento (epistéme), sendo a fé considerada uma forma de opinião 
(doxa), no cristianismo acontece justamente o inverso: a fé é colocada acima 
da própria razão e da ciência. Não que a fé não possuísse um valor cognos-
citivo próprio, mas a sua natureza era tida como diversa da do conhecimento 
e do intelecto: “de todo modo, trata-se de um valor cognoscitivo que só se 
impõe a quem possui aquela fé. Como tal, ela constitui verdadeira ‘provo-
cação’ em relação ao intelecto e a razão” (REALE; ANTISERI, 2005, p. 17). 
Como resultado, temos uma nova concepção antropológica: o homem não 
é apenas corpo e alma (entendidapelos gregos como razão e intelecto), mas 
corpo, alma e espírito (que designa a participação no divino por meio da fé). 
Outra revolução provocada pelo texto bíblico do Novo Testamento é a 
ideia de que “Deus é amor” (Jo 4:7-16) (BÍBLIA, 2005, p. 1414), criando 
uma concepção de amor (ágape) que contrasta completamente com o amor 
(eros) da filosofia grega. Os gregos (Platão e Aristóteles) valorizaram a ideia 
do amor enquanto carência e procura da plenitude divina aspirada pelo 
coração humano, que tendia a elevar-se do terreno para o celeste, buscando 
a sua plenitude e revolucionando essa concepção, o amor cristão (ágape) é 
eminentemente divino, uma doação de Deus, um dom, ou seja, não surge 
entre os homens, é um movimento do mais alto para baixo. Num segundo 
é que temos esse amor entre os homens, a partir do qual ele será vivido e 
compartilhado (caridade). Cumpre salientar que a caridade é o amor a Deus 
sobre todas as coisas e ao próximo como a si mesmo, em conformidade com 
os dois maiores mandamentos; é a fé atuando pela caridade (BOEHNER; 
GILSON, 1991; COUTINHO, 2008; QUADROS, 2011). 
Não apenas a concepção de amor foi revolucionada pela mensagem cristã, 
como também uma série de valores da história humana. Não seria exagero 
afirmar que houve uma verdadeira subversão dos valores antigos, oriunda 
42
da mensagem das bem-aventuranças e do Sermão da Montanha (Evangelho 
de São Mateus, 5:1-12) (BÍBLIA, 2005, p. 1123), que privilegia a humil-
dade enquanto virtude fundamental (desconhecida dos gregos antigos) e a 
mansidão humana. Portanto, desabou o ideal supremo de sábio autossufi-
ciente do período helenístico e criou-se o dogma da salvação não enquanto 
fruto do esforço humano, mas enquanto um dom divino, externo ao homem 
(COUTINHO, 2008; REALE; ANTISERI, 2005).
O idealismo metafísico grego tem na concepção da psyché (alma imortal, 
substância imaterial dotada de razão, vontade e desejo) o seu ponto alto. 
É, portanto, o conceito de “alma”, uma criação dos gregos para exprimir a 
verdadeira essência do homem – lembre-se da metempsicose. O cristianismo 
não aponta propriamente para a imortalidade da alma de modo absoluto, 
mas para a “ressurreição dos mortos”, que implicaria, também, o retorno 
do corpo à vida. Haveria uma preservação de cada pessoa, com seu nome e 
identidade própria (COUTINHO, 2008; REALE; ANTISERI, 2005).
Por fim, com o cristianismo, há uma nova concepção de tempo, o linear 
– da criação até o juízo final (eternidade). É um tempo progressivo, voltado 
para a salvação da alma e para a realização do reino de Deus. Os aconte-
cimentos são irrepetíveis e se abrem para o horizonte da plenitude e do 
encontro com Deus. Diferentemente disso, entre os gregos, a concepção era a 
de tempo cíclico, ligado ao mito do eterno retorno, ou seja, a história não tem 
início nem fim, ela retorna sempre idêntica (COUTINHO, 2008; REALE; 
ANTISERI, 2005).
Problemas decorrentes da conciliação do Antigo e do Novo 
Testamento
A partir da segunda metade do século I, alguns escritos apostólicos 
começaram a ser produzidos e eles se multiplicaram com o passar do tempo, 
mas nem todos possuíam credibilidade histórica. Esse é, portanto, o primeiro 
problema decorrente da mensagem cristã: a fixação do cânon, ou seja, a 
autenticidade dos textos bíblicos. Era necessário não apenas recolher esse 
material, como também fazer a sua seleção, com o objetivo de encontrar os 
autênticos. Foram necessários três séculos e muito esforço para a constituição 
do cânon definitivo, e somente no ano de 367 é que houve a fixação do cânon 
do Novo Testamento a partir de uma carta de Atanásio, bispo de Alexandria, 
na qual ele lista vinte e sete livros aprovados para instrução doutrinária. 
O segundo problema decorrente da mensagem cristã é a conciliação 
com o Antigo Testamento. Como conciliar o Deus de justiça do Antigo 
Testamento com o Deus de amor do Novo? A dificuldade residia na 
linguagem antropomórfica contida no Antigo Testamento, que atribuía a 
43
Deus algumas características humanas (o que era absolutamente comum 
na mitologia grega). Dos debates existentes nos primeiros séculos, algumas 
posições surgiram: a negação do Antigo Testamento pelos gnósticos; a inter-
pretação alegórica de Fílon de Alexandria; e a “distinção de vários níveis de 
compreensão do texto bíblico, que abririam amplos espaços para a reflexão 
teológica, moral e filosófica” (REALE; ANTISERI, 2005, p. 28).
O terceiro problema decorrente da mensagem cristã é a questão da 
identidade do cristão. A mensagem evangélica sofreu ataques, principal-
mente, dos hebreus, dos pagãos e, posteriormente, dos heréticos. Era neces-
sária sua defesa. Esse foi um trabalho que levou alguns séculos e que contou 
com os seguintes momentos:
1. Os chamados padres apologéticos (século I), que estavam ligados aos 
apóstolos e ainda não enfrentavam problemas filosóficos.
2. Os chamados padres apologistas (século II), que fizeram a defesa do 
cristianismo de enfrentaram os filósofos como inimigos.
3. Patrística, movimento filosófico dos primeiros padres da igreja que 
fizeram a conciliação entre cristianismo e filosofia e estabeleceram os 
dogmas da Igreja Cristã.
Essas discussões acerca da defesa da mensagem evangélica serão tratadas 
posteriormente. Por agora, você já tem condições de compreender como a 
filosofia foi afetada pelo cristianismo na transição da Antiguidade para a 
Idade Média e como o pensamento ocidental foi fortemente influenciado 
pela mensagem bíblica.
Sem medo de errar
Ao iniciarmos esta seção, deparamo-nos com os questionamentos da 
pesquisadora e teóloga Bernadete de Lourdes, em palestra proferida na 
ONG Visão Mundial, que exigiam a reflexão acerca da ciência moderna e 
das transformações na maneira de produzir o conhecimento e de enxergar 
o mundo. Bernadete de Lourdes afirmou que, a partir do século XVII, a 
observação e experimentação foram subvertendo a antiga dependência de 
aspectos especulativos e metafísicos, característicos da filosofia antiga e 
medieval da religião cristã. Com isso, temos a concepção do mundo físico 
como responsável pelos processos mecânicos que envolvem o movimento 
dos corpos. No século XIX, em meio à crença exacerbada na ciência, 
surgiu a teoria evolucionista de Darwin, contrapondo uma das principais 
narrativas bíblicas: a criação. Após essas colocações iniciais, Bernadete de 
Lourdes questionou: na atualidade, diante de tantas transformações, qual é 
44
o lugar da mensagem bíblica no pensamento ocidental? Será que ainda hoje 
as ideias inovadoras do Novo Testamento encontram seu lugar na nossa 
forma de conceber o mundo? O criacionismo foi de fato superado ou ainda 
encontramos resquícios dele entre nós? 
Para responder a esses questionamentos, é necessário que você compre-
enda quais são as ideias bíblicas que influenciaram o pensamento filosófico 
ocidental para, a partir de então, sabermos se elas estão superadas. Comecemos 
com o conceito de monoteísmo e a ideia de um Deus uno e único. Será que 
o monoteísmo está superado hoje? Com certeza, não! Pensem em quantas 
pessoas são cristãs, islâmicas ou judias na atualidade. E a concepção antro-
pocêntrica que identifica o homem como criatura privilegiada na ordem da 
criação, está superada? Ora, não seria o humanismo renascentista e as suas 
implicações em todas as áreas decorrência dessa concepção? E a concepção 
de Deus como fonte da lei moral – os dez mandamentos? Se pensarmos na 
moral em Immanuel Kant (2006, p. 51), ainda que independente da religião, 
traz no imperativo categórico – “age só segundo máxima tal que possas ao 
mesmo tempo querer que ela se torne lei universal” – um mandamento como 
reflexo da concepção de ágape. 
Quanto ao criacionismo, colocado em xeque com a teoria da evolução, de 
fato foi superado em nosso pensamento ocidental? Ou a ciência criou uma 
teoria que também é passível de contestação? A explicação da origem do 
universo continua sendo mitológica, seja na ciência, seja na religião. Nossaconcepção de história linear, escatológica, é fruto da mensagem bíblica e, de 
alguma forma, relaciona-se com a criação. Ainda explica a origem de todas 
as coisas, mas nenhuma resposta é pronta e acabada. Portanto, é inegável 
que as ideias bíblicas que impactaram a filosofia medieval ainda continuam 
presentes entre nós, daí a importância de conhecê-las e problematizá-las.
Faça valer a pena
1.
Na linguagem comum, essa palavra às vezes é empregada 
no lugar de beneficência, isto é, para indicar a atitude de 
quem quer o bem do outro e se comporta generosamente 
para com ele. Mas a linguagem comum também conhece 
e usa o significado correto desse termo, ao dizer, por 
exemplo, que ‘é preciso um pouco de caridade’ a quem 
julga com demasiada severidade o seu próximo: nesse caso, 
obviamente, caridade significa amor ou compreensão. 
(ABBAGNANO, 2007, p. 118) 
45
Sobre o conceito de caridade na sua acepção cristã, analise as afirmativas a seguir:
I. A caridade está intimamente relacionada ao eros e se concretiza no 
movimento ascendente do amor, do humano ao divino. 
II. A caridade é a virtude cristã fundamental que consiste no amor a si 
mesmo em primeiro lugar, para amar ao próximo como a ti mesmo. 
III. A caridade é a ligação entre o homem e Deus e consiste na concre-
tização do preceito cristão fundamental de amar ao próximo como 
a ti mesmo.
Considerando o contexto apresentado, está correto o que se afirma apenas em:
a. I.
b. II.
c. III.
d. I e II.
e. II e III.
2. 
[...] embora não sendo urna ‘filosofia’ no sentido grego do 
termo, a visão geral da realidade e do homem que a Bíblia 
nos apresenta, no que se refere a alguns conteúdos essen-
ciais dos quais a filosofia também trata, contém uma série 
de ideias fundamentais que tem urna relevância também 
filosófica de primeira ordem. (REALE; ANTISERI, 2005, p. 8)
Sobre as ideias bíblicas que possuem relevância filosófica, julgue as afirma-
tivas a seguir em verdadeiras (V) ou falsas (F):
( ) A Bíblia difundiu a mensagem de que Deus criou diretamente todas as 
coisas a partir do nada, sejam elas espirituais e materiais, por uma ato livre de 
sua vontade, incluindo o próprio homem. 
( ) A concepção antropocêntrica presente na Bíblia identifica o lugar do 
homem na ordem hierárquica da criação como sendo criatura privilegiada e, 
portanto, imune à lei moral emanada de Deus. 
46
( ) A culpa original foi tratada na Bíblia como o mal que o homem sofre em 
si mesmo e que seria cancelado naturalmente pelo ciclo dos nascimentos, 
quando haveria a transmigração da alma de um corpo para outro. 
( ) Com a mensagem das bem-aventuranças, a Bíblia privilegia a humildade 
enquanto virtude fundamental e a mansidão humana.
Assinale a alternativa que apresenta a sequência correta:
a. V – V – F – F.
b. F – F – V – V.
c. V – F – V – F.
d. V – F – F – V.
e. V – V – V – F.
3. 
O Deus criador está sempre presente, mas dissimula sua 
potência criadora sob a sua paternidade. [...] Por isso, ao 
mesmo tempo que conserva o fundamento sobre o qual 
já repousava na Bíblia, a noção cristã de providência se 
reveste de um novo aspecto. As relações pessoais que 
ligam cada criatura a seu criador se estendem ao conjunto 
da natureza, porque as obras de Deus são suas e ele ama 
até as mais humildes dentre elas. (GILSON, 2006, p. 207)
Especificamente acerca da noção de Providência cristã, analise as afirma-
tivas a seguir:
I. A noção de Providência divina cristã relaciona-se com a coletividade 
e intimamente com o aspecto racional do homem. 
II. A ideia de Deus governar a vida e o destino do homem forneceu 
segurança para este homem em um contexto histórico inseguro, 
como foi o período helenístico. 
III. Com a nova noção de Providência divina introduzida pelo cristia-
nismo, temos a emergência da própria ideia de redenção, cuja 
mensagem histórica em essência é a Bíblia.
Considerando o contexto apresentado, está correto o que se afirma apenas em:
47
a. I.
b. II.
c. III.
d. I e II.
e. II e III.
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Unidade 2
Fábio Antônio Gabriel
A Patrística
Convite ao estudo
A religião cristã, no contexto do helenismo, necessita justificar racio-
nalmente os dogmas da fé. Filosoficamente são os chamados padres da 
igreja (MARÍAS, 2004) que procuram, nas escolas pagãs, subsídios para 
comprovar a fé cristã. A patrística centraliza sua preocupação nos dogmas 
cristãos e busca teorias filosóficas que confiram suporte filosófico ao estudo 
da revelação divina. Destaque-se que, até o século XIII, a corrente que mais 
influenciou os padres da Igreja foi o neoplatonismo (MARÍAS, 2004), além 
do estoicismo e do judaísmo (DUTRA; HEBECHE, 2008). A moral do estoi-
cismo expunha elementos comuns com o cristianismo, o que pode ser obser-
vado até os dias atuais. (DUTRA0; HEBECHE, 2008). Já no século XII, houve 
a retomada da influência de Aristóteles para se compreender a fé cristã. O 
gnosticismo seria uma espécie da heresia, a se ver a seguir, que defendia um 
dualismo entre o bem e o mal. Em contrapartida, surgiria a “gnose cristã”, 
elaborada pelos padres da Igreja como uma forma de combater as inconsis-
tências do gnosticismo. 
Nessa época, a cultura pagã exibia ainda seu domínio mantido por 
diversos séculos; eis que, em Atenas e em Roma, o cristianismo foi paulati-
namente estendendo sua influência e se impondo. Paulo foi o apóstolo que 
se destacou como vetor decisivo nesse processo de expansão do cristianismo 
para os não-judeus. Na Sagrada Escritura, no livro dos Atos dos Apóstolos, 
capítulo 17, versos 16-34, Paulo foi questionado em Atenas a respeito da nova 
doutrina que pregava e que tanto perturbava seus interlocutores. O apóstolo 
vai justamente afirmar que, observando os altares, era possível constatar que 
cultuavam vários deuses, mas ele anunciava um deus apenas, tratava-se do 
deus desconhecido. Nesse contexto, os padres da Igreja tiveram também 
de administrar tensões diante do processo de enculturação do cristianismo 
entre os gregos. Vamos, nesta unidade, aprofundar nossos conhecimentos 
a respeito da Gnose; dos apologistas gregos e dos luminares da Capadócia.
52
Seção 1
A Patrística Grega
Diálogo aberto
Neste momento, estudaremos a primeira tentativa de sistematização da 
fé cristã que ocorre no contexto do surgimento do gnosticismo. O gnosti-
cismo defende que conhecimento é redentor, bastando o conhecimento para 
se chegar à salvação. Assim, surgirão os Padres da Igreja gregos que buscarão 
conciliar teologia e filosofia, procurando estabelecer um diálogo com a 
razão para iluminar as verdades da fé. Outrossim, posteriormente, veremos 
os Padres Capadócios que avançarão na relação de diálogo entre filosofia e 
teologia. Trata-se de tempos de tensão sobretudo pela presença de heresias. 
Passamos a discorrer sobre o contexto de aprendizagem.
Você foi convidado a ministrar uma série de palestras sobre a temática 
fé e religião numa determinada instituição. Numa primeira palestra piloto 
você tratou sobre o argumento da aposta (sobre a existência de Deus) em 
Blaise Pascal. A palestra motivou os acadêmicos a questionar você se em 
outros períodos da história do pensamento também existiu essa busca de 
conciliar a fé e a razão. Você, palestrante, respondeu que Paulo é o primeiro 
dos apóstolos a propor um cristianismo que saísse das fronteiras judaicas 
e que um período na história da filosofia, em especial, dedicou-se a buscar 
conciliar fé e razão. Esse período é a Patrística. A coordenadora considerou 
oportuno abrir, no ambiente virtual, para os acadêmicos postarem questio-
namentos para o palestrante (você), tendo em vista que o curso tem uma 
carga horária 20% virtual. Entre os questionamentos selecionados está o 
seguinte, que norteia nosso estudo:
Um dos alunos escreve uma mensagem no fórum: “Professor, estive lendo 
sobre os gnósticos. Eles são considerados hereges. Mas, na verdade, eles não 
queriam unir fé e razão? O conhecimento da verdade realmente não leva à 
salvação? A Igreja parece que defendeu tanto a unidade entre fé e razão, mas 
quando os gnósticos apresentam seu entendimento sobre a importância do 
conhecimento a Igreja os condena”. Outro aluno sobre esse mesmo assunto 
levantou o seguinte questionamento: “Alguns cristãos tiveram contato com o 
gnosticismo e passaram a querer interpretar o evangelho a partir do gnosti-
cismo. Poderíamos pensar numa ‘gnose’ cristã no contexto da evangelização 
das primeiras comunidades?”. Nesse sentido, o palestrante (você) responde 
problematizando ainda mais a situação:
53
Será que fé e razão podem caminhar juntas? O surgimento da filosofia 
não foi justamente um movimento para se explicar racionalmente o cosmos 
e banir a ideia de divindade? Na modernidade, com a valorização da razão 
pelo positivismo, deixou-se de considerar um mito a religião. Com o filósofo 
contemporâneo Nietzsche foi proclamada a verdade que afirmava que Deus 
estava morto. Deus não estaria morto justamente por causa da valorização 
excessiva da razão na modernidade?
Passamos a algumas considerações preliminares para que você possa se 
situar sobre os pressupostos filosóficos e teológicos do que será desenvol-
vido aqui. É central que você, enquanto palestrante convidado, tenha conhe-
cimento sobre a gnose cristã, o gnosticismo e a expansão da fé cristã em 
território da cultura grega e quais foram as reações que os Padres da Igreja 
apresentaram no sentido de buscar conciliar fé e razão. 
 À medida que o cristianismo entrou em contato com os povos do 
helenismo, houve uma primeira dificuldade de conciliar os elementos filosó-
ficos da cultura grega com os valores do evangelho. Enquanto esteve restrito 
ao mundo judaico, o cristianismo já enfrentava problemas teológicos porque 
foi justamente o povo judeu que renegou aceitar Jesus como verdadeiro 
Messias, justamente porque muitos judeus aguardavam um Messias que 
fosse poderoso e tivesse muito prestígio terreno. Pelo contrário, Jesus nasceu 
humilde e morreu em uma Cruz. A Cruz, sinônimo de maldição, era sinal de 
alguém que sequer deveria ser lembrado. 
Outrossim, em ambiente grego, o primeiro desafio a superar é a heresia 
do gnosticismo, que considerava o conhecimento como fonte de salvação e, 
em algumas vertentes, defendia que apenas alguns escolhidos, apenas aqueles 
que haviam tido acesso aoevangelho, e a salvação, dessa forma, seria restrita 
a uma elite. O gnosticismo reduzia o espaço para a adesão pela fé, porque 
valorizava demasiadamente a razão. Nesse contexto, temos a importância 
dos padres da Igreja que deram sua contribuição para o pensamento cristão 
e sua sistematização defendendo-se das heresias. Procuraram apresentar 
a verdadeira gnose cristã, contextualizando a importância de que a razão 
pode contribuir para o estudo e aprofundamento das verdades cristãs. Em 
última instância, porém, a razão humana não pode conhecer a Deus. Ele vai 
paulatinamente revelando-se para a humanidade através dos profetas e, em 
Jesus Cristo, Verbo Encarnado, há a manifestação plena de sua revelação. 
Assim, com o auxílio da razão, podemos aprofundar nosso conhecimento 
sobre Deus, mas é necessário partir do pressuposto de que Ele veio ao nosso 
encontro revelando-se a nós.
Entre as heresias com que vamos nos deparar, destaque-se o arianismo, 
que não aceitava que Jesus era o verdadeiro Deus e verdadeiro homem, e 
54
atacava a Santíssima Trindade. A Igreja, guiada pelo Espírito Santo, soube 
discernir as diversas situações e deixar-se guiar pela ortodoxia. Aqui, após 
aprofundarmos conhecimentos sobre a gnose, estudaremos alguns dos 
apologistas gregos e os chamados luminares da Capadócia que contribuíram 
para que a Igreja permanecesse no caminho da reta fé.
Não pode faltar
A Patrística grega - A gnose
O gnosticismo constituiu-se como a heresia mais bem sistematizada dos 
primeiros séculos (MARÍAS, 2004) e tem como elemento central a duali-
dade entre o bem (Deus) e o mal (a matéria) (MARÍAS, 2004). “O mundo 
é uma etapa intermediária entre o divino e o material” (MARÍAS, 2004, 
p.119). Nesse contexto, os grandes momentos da fé cristã, como a criação 
do mundo, seriam apenas mais um momento de antagonismo entre o 
bem e o mal. Entende-se que: “o saber gnóstico diz respeito à salvação de 
alguns homens, cuja alma se encontrava degradada neste mundo” (DUTRA; 
HEBECHE, 2008, p.32). Esclarecendo, um ponto diferencial do cristianismo 
é que, segundo a gnose, o “conhecimento dos mistérios divinos é reservado 
apenas a uma elite” (DUTRA; HEBECHE, 2008, p.33). 
Os padres da Igreja tiveram que defender a ortodoxia da fé não apenas no 
contexto dos inimigos externos da instituição como também dos inimigos 
internos. Os gnósticos consistiam em um grupo de pensadores cristãos para 
os quais o conhecimento seria condição para salvação. Um desses pensa-
dores foi Basílides, que atuou como mestre espiritual entre 120 e 140, na 
Alexandria, e cujo pensamento entendia que a fé representava uma dádiva 
inscrita no coração humano por Deus para um grupo de predestinados para 
a salvação (ABBAGNANO, 1976, p. 85).
Assimile
Em 1945, no Alto Egito, em Nag Hammadi, em um cântaro enterrado, 
foram encontrados 53 escritos gnósticos, em língua copta. Somente 
em 1977 tivemos uma tradução completa dos documentos em 
referência para o inglês (REALE; ANTISERI, 2019, p.35). A partir desses 
documentos, no geral, pode-se depreender que o mundo é mau, que 
não foi criado por Deus, mas por um demiurgo mau. Em relação a Cristo, 
encontramos variantes, mas é comum o pensamento de que Cristo teria 
um corpo apenas aparente e de que Jesus teria anunciado o Evangelho 
para pessoas escolhidas, os discípulos, assim os evangelhos seriam uma 
“revelação secreta” (REALE; ANTISERI, 2019, p.36).
55
Apresentar a verdadeira gnose, eis a missão dos padres da Igreja. Trata-se de 
transmitir o conjunto dos dogmas de fé apresentados pelos apóstolos da Igreja. 
Diferentemente da gnose herética, essa gnose não propõe a pretensão de superar 
os limites humanos e nem restringir a salvação para alguns predestinados. Clama 
por repúdio, também, a afirmação dos gnósticos heréticos de que o mundo não 
havia sido criado por Deus, mas por um demiurgo que emanou de Deus.
Os apologistas gregos
Como reação ao gnosticismo, encontramos padres gregos (com formação 
em língua grega), cujo marco inicial foi São Irineu (século II) até o término 
do século IV. Os feitos de Jesus de Nazaré não só marcam uma divisão histó-
rica do tempo em antes e depois de Cristo, mas também o modo de compre-
ender a vida e dar sentido a ela. Paulo, quando cai do cavalo a caminho de 
Damasco, é exemplo de conversão (Metanoia - mudança de mentalidade) 
de todos aqueles que aderem à fé cristã. Dutra e Hebeche (2008, p.16) escla-
recem que a expressão patrística grega preserva semelhante entendimento 
que se tem do termo “patrologia”.
A Patrística pode também ser entendida como patrologia. 
“Patrologia” é também um modo grego de pensar e estudar. 
Esta disciplina trata do estudo dos Padres, dos fundadores, isto 
é, daqueles que, com os apóstolos e os evangelistas, cimen-
taram as bases do cristianismo. (DUTRA; HEBECHE, 2008, p.16)
Fílon de Alexandria
Fílon, considerado precursor da patrologia, foi o primeiro a se preocupar 
em conciliar as verdades cristãs com a filosofia grega (REALE; ANTISERI, 
2019). Nasceu em Alexandria entre 10 e 15 a. C. e atuou no século I d. C. A 
Bíblia, segundo esse Padre da Igreja, apresentava, um sentido literal, que não 
seria o mais relevante, uma vez que possuiria também um sentido alegórico, 
o de transmissor de uma mensagem.
Exemplificando, na primeira Carta aos Coríntios, a afirmação de Paulo 
de que a mulher cristã não poderia cortar o cabelo, podemos entender tal 
passagem, não em sentido literal, mas, sobretudo, em sentido alegórico, contex-
tual. Nesta última perspectiva, importante resgatar o contexto histórico em que 
se inseria a recomendação de Paulo, uma vez que, em Corinto, era comum que 
as prostitutas cortassem o cabelo; assim, Paulo estaria recomendando para as 
mulheres cristãs não se deixarem confundir com as prostitutas. A mensagem 
56
de pano de fundo, apontada por Paulo, buscava orientar para a preservação da 
dignidade da mulher em todas as situações de sua existência.
O homem era constituído, para Fílon, em corpo, alma-intelecto e espírito, 
advindos de Deus (REALE e ANTISERI, v.2, 2019, p.33). O ser humano 
possui uma dimensão imortal que provém do divino. É na observância 
de uma vida moral segundo os desígnios de Deus que o ser humano logra 
unir-se misticamente a Deus e imortalizar-se no céu.
Reflita
No mundo em que vivemos, quais são os elementos presentes na filosofia 
pós-moderna que se apresentam como empecilhos para uma vivência 
cristã? Será que, com o advento do capitalismo e do neoliberalismo, Deus 
também não se tornou uma mercadoria entre tantas outras?
Clemente de Alexandria, falecido no início do século III, defendia que 
a verdadeira gnose consistiria na revelação cristã, e a filosofia seria o veículo 
transmissor desse conhecimento maior, dessa revelação que são os dogmas. 
Chamado “Alexandrino”, é considerado o fundador da teologia especulativa; 
pioneiro defensor da fé como o instrumental da filosofia, ao contrário dos 
gnósticos, considera importante a conciliação entre fé e razão; assim, a fé é 
aprofundada por meio da razão (REALE e ANTISERI, v.2, 2019, p.44). Reale 
e Antiseri (2019, p.44) apresentam como de suma importância, na reflexão 
teológica de Clemente, o conceito de “logos”, entendido em triplo sentido: “a) 
princípio criador do mundo; b) princípio de toda forma de sabedoria, que 
inspirou os profetas e filósofos; c) princípio de salvação (logos encarnado).
Sabemos de Clemente que não era sacerdote e sua obra relaciona-se 
com três momentos da conversão: o protréptico, o pedagogo e os stromata 
(HAMMAN, 1995, p.56). 1) protréptico: trata-se de um último apelo para 
que os gregos voltem-se para Deus seu coração, fala do paganismo como um 
conhecedor e anuncia a proposta da boa nova do evangelho; 2) pedagogo: 
é o catecismo do cristão, trata-se, como o próprio nome induz, de conduzir 
o cristão para a reta fé no Senhor Jesus nosso Redentor; 3) stromata: trata-
se, segundo contexto da época, do escrito cristão mais longo a respeito de 
diversos temas, entre os quais,a relação entre filosofia e revelação; filosofia, 
ciência humana, e revelação e gnóstico perfeito.
 Bogaz, Couto e Hansen (2008) destacam que a eclesiologia de 
Clemente de Alexandria exortava para um entendimento da Igreja como 
universal e único, e o batismo como pórtico na vida da graça de Deus. 
Como podemos nos afastar de Deus pelo pecado, resta-nos receber a 
purificação de nossos pecados.
57
Orígenes: Nascido em 185, em Alexandria, foi executado em Tiro, 
aproximadamente no ano 254. Além de ele próprio ter sido martirizado, o 
mesmo fim foi dado ao seu pai (Leônidas). Em 231, Orígenes foi ordenado 
sacerdote, mas o bispo Demétrio o destituiu (DUTRA; HEBECHE, 2008). 
Vai, então, para Cesareia, Palestina, onde fundou uma escola e dedicou-se 
à pregação. Destacou-se como o escritor antigo do qual temos mais infor-
mações (HAMMAN, 1995, p.58). Eusébio catalogou dois mil escritos sobre 
diversos temas da vida espiritual de Orígenes.
A obra central desse Padre da Igreja é De principii (“Do Princípio” – 
escrito entre 220 e 230). Discípulo de Clemente de Alexandria, era eclético, 
reunindo ideias de Platão, Aristóteles e estoicos. Se os gnósticos entendiam 
a criação como o momento natural, para Orígenes “ele a interpretava rigoro-
samente como a produção do mundo a partir do nada, por um ato livre da 
vontade de Deus” (MARÍAS, 2004, p.121). A questão da criação é discutida 
em toda a história da teologia, primeiro porque houve sempre dificuldades 
em se entender como Deus poderia ter criado a partir do nada absoluto e, 
depois, porque é importante observar que estudiosos da Bíblia contempo-
râneos, como Frei Ildo Perondi, consideram mais oportuna uma interpre-
tação entendida como mensagem de fé do livro do Gênesis a uma descrição 
fundamentalista da criação do mundo. Apesar das atribulações que sofreu, 
Orígenes manteve-se fiel à máxima: Sine Ecllesia nulla salus, que se traduz 
por “Sem a Igreja não há salvação” (DUTRA; HEBECHE, 2008, p.49).
Exemplificando
Exemplificando a teoria da interpretação alegórica de Orígenes, 
podemos entender melhor o trecho da Carta aos Coríntios em que o 
apóstolo Paulo afirma que as mulheres não deveriam cortar os cabelos. 
Nessa perspectiva alegórica, que se distancia de um fundamenta-
lismo bíblico, podemos entender que o apóstolo orienta as mulheres, 
buscando preservar-lhe a dignidade, tendo em vista que, naquela 
comunidade em específico, as prostitutas cortavam o cabelo. Assim, 
alegoricamente falando, Paulo tem uma mensagem de fé, de valori-
zação da dignidade da mulher e do devido respeito que devem ser 
dados a elas e também ao fato de que as mulheres cristãs devem distin-
guir-se pelos bons costumes.
Em sua segunda obra, Orígenes responde às críticas que “um tal” 
Celso dirigiu ao cristianismo. Celso entende o cristianismo como uma 
ameaça à cultura romana. Expõe suas críticas em uma obra denominada: 
Discurso verdadeiro contra os cristãos (tornada pública em 178). Se Paulo 
58
havia anunciado que se não acreditamos na ressurreição, vã é a nossa fé, 
para Celso, a ressurreição seria um novo entendimento da metempsicose 
(DUTRA; HEBECHE, 2008). Para Celso, a expressão máxima da fé, que seria 
o martírio, era para ele demonstração de fanatismo.
Em Contra Celso, Orígenes, já no prefácio, discorre acerca do silêncio 
de Jesus perante todos aqueles que o acusavam. Diferentemente de Sócrates, 
conforme relatado por Platão, que se defendeu, Jesus manteve-se em 
silêncio. Outra crítica de Celso é contra a atitude dos cristãos por promo-
verem reuniões secretas; também se posiciona contrariamente a respeito 
da caridade mútua entre os cristãos. Orígenes rebate Celso, dizendo que os 
cristãos faziam reuniões secretas em determinados locais com o objetivo de 
não serem mortos e não porque estivessem a conspirar contra a sociedade. 
Segundo Celso, para a cultura grega e romana, a fé dos cristãos significava 
um absurdo, a crença no nascimento virginal de Jesus, tanto quanto o era a 
ideia de que alguém pudesse merecer veneração por ter tido morte na cruz 
para redimir a humanidade (DUTRA; HEBECHE, 2008).
Orígenes contra-argumenta dizendo que tanto os cristãos quanto os 
pagãos possuem crenças. Orígenes aponta que Celso parte de crenças para 
atacar os cristãos e não se apoia em crenças racionais. Celso difama os 
milagres de Jesus, chamando-os de arte mágica e não os admitindo como 
verdadeiros milagres. Orígenes destaca que Jesus cumpriu a tradição bíblica 
a respeito de tudo que foi anunciado pelos profetas desde todos os tempos 
(DUTRA; HEBECHE, 2008). Sobre a teologia de Orígenes:
A teologia de Orígenes, com toda a abertura para a recepção 
de diferentes concepções do mundo, assentava-se basica-
mente na proclamação joanina de que Jesus Cristo é único 
caminho, a verdade e a vida. Ele é a luz do mundo. E isto 
quer simplesmente dizer que sem ele o mundo andaria nas 
trevas. Não haveria nenhuma saída e salvação. (DUTRA; 
HEBECHE, 2008, p.69)
Em Orígenes, muito da filosofia dos gregos, especialmente platônicos e 
estoicos, é utilizada para aprofundar os dados da fé cristã e o filósofo centra 
seu estudo teológico em Deus e na Trindade. Destaque maior recebe a noção 
de incorporeidade de Deus. Assim, Deus não poderia ser entendido como 
corpo e não poderia ser conhecido em sua natureza. Com relação a Jesus, 
ele considerava como “Sabedoria de Deus substancialmente subsistente”; 
entendia que Jesus foi gerado ab aeterno pelo Pai e, assim, não foi criado; 
sendo homooúsios – da mesma natureza do pai. É controverso em sua teologia 
59
o fato de reconhecer certa subordinação do Filho ao Pai, talvez por influência 
do neoplatonismo.
Reale e Antiseri (2019, v.2, p.46) destacam que Orígenes quis ser cristão 
até as últimas consequências e seu pensamento e doutrina ganharam sentido 
no contexto em que viveu. Foi um grande apologista da fé cristã. Enfim, “para 
Orígenes, a economia da salvação se resumia à tríplice presença de Deus e de 
Cristo: na Escritura, na Igreja e no fiel. (HAMMAN, 1995, p.61).
Orígenes contribuiu com a exegese bíblica por sua visão de interpretação 
alegórica apresentando o modelo tipológico e o modelo escatológico. No 
primeiro modelo, o Antigo Testamento é considerado como preparatório 
para o Novo Testamento e, assim, as grandes figuras do Antigo Testamento 
passam a ser consideradas propedêuticas do Novo Testamento. O maná 
caído céu é prefiguração da Eucaristia, por exemplo. No segundo modelo, 
temos a inspiração de pensar no Novo Testamento, buscando compreender a 
realidade última da salvação proposta a todas as pessoas (BOGAZ; COUTO; 
HANSEN, 2008, p.127).
Os três luminares da Capadócia
Em 313, por meio do Edito de Constantino, permite-se à fé cristã sair 
da clandestinidade. É marcante também o Concílio de Niceia, em 325, 
que fixou o credo da fé cristã. Na Capadócia, temos Gregrório de Nissa 
(335-394); Basílio de Cesareia (331-379) e Gregório Nazianzeno (330-390). 
Esses teólogos visavam a uma civilização cristã total e já não tinham mais que 
defender a fé cristã no mesmo tom que os teólogos gregos iniciais que viviam 
em uma época de perseguição contra o cristianismo. Viviam uma espécie de 
neoclassicismo cristão (REALE; ANTISERI, 2019, p.57).
Gregório de Nissa: Na sua teoria, temos como pontos principais a preva-
lência do mundo inteligível sobre o mundo sensível; na antropologia, o ponto 
central é a semelhança entre o homem e Deus; podemos nos afastar do que 
é carnal e aproximarmo-nos de Deus (REALE; ANTISERI, 2019, p.57). Nas 
palavras do teólogo: “Usamos a Sagrada Escritura como norma e lei de toda 
doutrina”. Em Gregório de Nissa encontramos a primeira síntese orgânica 
dos dogmas cristãos. O Padre da Igreja afirma que o homem não é um micro-
cosmo, como disseram os filósofos gregos; a grandeza do homem está em 
ser imagem do criador. Ainda uma máxima sua: “A medida pela qual podeis 
conhecer a Deus está em vós mesmos”.
Entre as obras do legado de Gregório de Nissa, temos A catequese da 
fé. Trata-sede um texto dirigido aos catequistas, buscando uma adaptação 
pedagógica das verdades da fé para as pessoas do mundo grego. É um dos 
60
Padres da Igreja que mais atribuiu valor à Sagrada Escritura (HAMMAN, 
1995, p.122). Um dos questionamentos respondidos por Gregório de Nissa 
destaca o momento da criação da alma: se ela preexiste ou se ocorre no 
momento da fecundação gerada. Como resposta, ele afirma que “o germe 
humano, produto da concepção, já contém em si, de maneira invisível, o 
homem inteiro” (BOEHNER; GILSON, 2012, p.95). 
O ensinamento de Gregório de Nissa e sua teologia têm como compre-
ensão a Deus enquanto absoluto e o ser humano limitado e instável. O ser 
humano é feito à imagem do criador por Deus e para Deus e participa da 
liberdade divina. O conhecimento que pensamos ter de Deus é desconhe-
cimento, porque não pode um ser finito conhecer o infinito (SPANNEUT, 
2013, p. 72).
Basílio de Cesareia: Nascido em 329, completou seus estudos em 
Cesareia, onde estabeleceu amizade com Gregório de Nazianzo. Viajou 
e conheceu mestres de Constantinopla e de Atenas (HAMMAN, 1995, 
p.113) e, após de ser batizado, entrou para a escola dos monges do Egito e 
da Mesopotâmia. Por questão de saúde, deixou a vida ascética, retornando 
para sua cidade. Ordenado sacerdote em Cesareia, passou a residir naquela 
localidade. Em 370 sucedeu ao bispo Eusébio e se tornou um grande bispo, 
embora com saúde precária. Preparado para ser um grande teólogo, sofreu 
uma frustração em razão das incumbências pastorais. Deixou o legado de 
sua firme resistência contra o arianismo, tendo escrito: Contra Eunômio 
– um bispo ariano radical contra quem afirmava a igualdade entre as três 
pessoas da Santíssima Trindade. E ainda legou a obra: O Tratado do Espírito 
Santo, descrevendo a ação do Espírito Santo na vida da Igreja. Defensor dos 
direitos sociais e da dignidade da pessoa humana, foi considerado o gérmen 
do pensamento social da Igreja. Também foi muito dedicado a aprimorar a 
liturgia de Cesareia (HAMMAN, 1995, p.118).
Basílio de Cesareia destacou-se não apenas por orientações aos fiéis 
a ele confiados por meio de suas homilias, mas, por atuar como represen-
tante dos defensores do Credo do Concílio de Niceia, principalmente no que 
concerne à igualdade das três pessoas da Santíssima Trindade (SPANNEUT, 
volume II, 2013, p.44). Em relação à estrutura do mundo, Basílio entendia 
que se derivava de quatro elementos: fogo, ar, água e terra. Deus represen-
tava o supremo criador que, harmoniosamente, fundamentando-se em tais 
elementos, fez surgir o mundo (BOEHNER e GILSON, 2012, p. 89).
Gregório de Nazianzo - nascido em 329, seguiu o ciclo clássico de 
estudos, estudando em Constantinopla, Alexandria e Atenas. Retornando 
em 357 à terra natal, recebeu o batismo. Foi nomeado bispo de um local 
muito humilde, totalmente desconhecido para ele, tratava-se da localidade 
61
de Sasimo. Em 379, cristãos de Constantinopla chamaram-no para liderar a 
comunidade. Foi nomeado, em 381, bispo dessa localidade, mas, diante da 
contestação que sofreu, refugiou-se em Azianzo, dedicando-se aos estudos 
teológicos. Além de teólogo, deixou-nos um legado como humanista e poeta 
(HAMMAN, 1995, p.120).
Gregório de Nazianzo questiona-se a si mesmo uma vez que parte do 
pressuposto que Deus é incognoscível; como então poderíamos nos mover 
em direção a Ele? Como resposta aos seus questionamentos, entende Deus 
como ser infinito e eterno; com o primeiro predicativo, quer demonstrar, 
sobretudo, que, embora Deus não seja cognoscível, podemos presumir que 
Ele é infinito no sentido de ser a plenitude do Ser; com o segundo predicativo 
quer justificar que Deus existe ab aeterno, Ele apenas é; de certa forma, fora 
do tempo. Se nós, criaturas, somos temporais, Deus é, desde a eternidade, 
sempre Ele mesmo (BOEHNER; GILSON, 2012, p.84).
Deixou um legado de 45 discursos ou homilias e neles encontramos como 
assuntos principais: a consubstancialidade do Verbo; discursos contra as teses 
arianas; e sobre a divindade do Espírito Santo (SPANNEUT, 2013, p.51).
Vimos nesta seção a importância dos apologistas gregos dos padres 
capadócios na defesa da fé cristã, buscando dialogar com a filosofia grega, 
mas sem deixar de resguardar as verdades da fé. Procuramos elencar os 
principais representantes dos apologistas gregos e os Padres da Capadócia. 
Neste sentido, concluímos que a filosofia é muito bem-vinda no âmbito da 
teologia desde que não negue valores fundamentais do cristianismo.
Sem medo de errrar
Retomando o contexto de aprendizagem, você é o palestrante que 
foi convidado para uma série de palestras sobre “fé e razão”. Na primeira 
palestra você tematizou a aposta sobre a existência de Deus em Blaise Pascal. 
O assunto provocou os acadêmicos a profundas indagações e questionaram 
o palestrante (você) se haveria outro período histórico em que a fé e a razão 
estiveram unidas. Sua resposta foi de que houve um período chamado patrís-
tica em que os chamados Padres da Igreja buscaram justificar racionalmente 
a fé. Os primeiros padres foram os chamados padres gregos. Como havia 
um fórum para os alunos, um aluno questionou por que os gnósticos foram 
considerados hereges se eles buscavam apenas valorizar a razão. E este aluno 
formulou a seguinte argumentação: “Alguns cristãos tiveram contato com 
o gnosticismo e passaram a querer interpretar o evangelho a partir dele. 
Poderíamos pensar numa “gnose” cristã no contexto da evangelização das 
primeiras comunidades? ”. 
62
Neste sentido, você, como palestrante e professor convidado, poderia 
responder que sim, é possível, como nos mostram os apologistas gregos 
e os Padres da Igreja da Capadócia. Pode-se pensar em um cristianismo 
em que a luz da razão ilumine a fé cristã. A reta doutrina prevaleceu e 
condenou o gnosticismo que entendia os grandes momentos da história 
como um momento de luta entre o bem e o mal, além de defender que 
não havia sido Deus que criara o mundo, mas um demiurgo em seu lugar. 
Podemos citar alguns dos Padres da Igreja que nos ajudam a entender a 
importância em conciliar a filosofia e a teologia, ou seja, a fé e a razão. 
Fé e razão são duas grandes asas de uma mesma ave, que representa o 
conhecimento de Deus, conforme nos ensinou o papa João Paulo II no 
documento Fides et Ratio. 
Você poderia ainda mencionar que nos Padres da Igreja que estudamos 
vemos Fílon de Alexandria, que nos auxilia a refletir que é possível uma inter-
pretação não fundamentalista da Sagrada Escritura. Clemente de Alexandria, 
por sua vez, defende a importância em conciliar fé e razão; esse padre se 
apropria do conceito teológico e filosófico do “Logos” para esclarecer que 
Jesus é o Verbo Encarnado, o “Logos” por excelência, o Redentor.
Orígenes, como muitos dentre os primeiros cristãos, doa sua vida até às 
últimas consequências, vivenciando o martírio. Com relação à questão sobre 
a união entre filosofia e teologia, Orígenes utiliza-se de estudos platônicos 
para enriquecer suas reflexões teológicas.
Gregório de Niss, também se destacou como um grande homem que 
buscou integrar o mundo grego às verdades da fé cristã, deixando-nos 
como legado a obra A catequese da fé, na qual apresenta uma adaptação das 
verdades da fé para o mundo grego.
Em síntese, em resposta a essa situação-problema, você poderia 
responder para o acadêmico que postou no fórum que as verdades da 
fé exigem uma adesão à fé diante da revelação das Escrituras e do Verbo 
Encarnado, mas a razão pode auxiliar-nos, mesmo que de forma limitada, 
a conhecer mais profundamente os mistérios revelados. A razão também 
é um dom de Deus aos homens para que todos possam melhorar sua 
existência, darem sentido à sua vida e procurarem formas de aprofundar 
o conhecimento sobre os mistérios divinos. Jesus encarnou na reali-
dade humana e, diante do anúncio do evangelho, também podemos nos 
apropriar de filosofias, modos de pensar, vivências que contribuam para o 
entendimento e para o aprofundamento da fécristã, sem com isso renegar 
as verdades essenciais do evangelho.
63
Faça valer a pena
1. “A importância de Orígenes é notável em todos os campos. Seus próprios 
erros devem-se aos excessos de um grande espírito generoso, não a mesqui-
nhos desejos de originalidade. Ele quis ser cristão até as últimas consequências, 
suportando com heroísmo as torturas que o levariam à morte, para perma-
necer fiel a Cristo. As próprias doutrinas que não se inserem nos quadros de 
ortodoxia são explicáveis, plausivelmente, se colocadas na situação concreta 
de momento em que Orígenes viveu. E, como alguns estudiosos ressaltaram 
muito bem, elas revelam um profundo significado ‘apologético’ em favor do 
cristianismo” (REALE e ANTISERI, 2019, volume 2, p. 46).
Tendo em vista o enunciado e a grande contribuição de Orígenes para a 
teologia dos primórdios das comunidades cristãs, é correto afirmar que ele 
considerava, em relação à criação:
a. Era uma produção a partir do “nada”, um ato da liberdade divina.
b. Era um tema do Antigo Testamento sem valor para os cristãos da sua época.
c. Abordava outros assuntos em sua filosofia, mas não sobre a criação.
d. Entendia como os gregos que o mundo não foi criado e sim que o 
mundo é cíclico.
e. Defendia que o mundo havia sido criado por um demiurgo e não por Deus.
2. “Chama-se patrística à especulação dos Padres da Igreja, nos primeiros 
séculos do cristianismo. O propósito dos cristãos não intelectual nem 
teórico. São João ou São Paulo, apesar da extraordinária profundidade de 
seus escritos, não tentam fazer filosofia; contudo, é inevitável que a filosofia 
tenha que se ocupar deles. [...] Quando São Paulo, no Areópago, se dirige aos 
refinados e curiosos atenienses do século I, que só se interessavam por dizer 
ou ouvir algo novo, estes o escutam com atenção e cortesia enquanto lhes 
falava do Deus desconhecido que fora lhes anunciar; mas quando menciona 
a ressurreição dos mortos, alguns riem e outros dizem que mais uma vez irão 
escutá-lo falar aquilo, e quase todos o abandonam” (MARÍAS, 2009, p.117).
Considerando as informações apresentadas, analise as afirmativas a seguir:
I. Paulo torna-se apóstolo dos gentios anunciando a universalidade da 
salvação para todos os povos.
II. Paulo é considerado perseguidor dos cristãos e não é conside-
rado apóstolo.
64
III. Paulo defende que o cristianismo fique limitado ao povo judeu para 
quem Jesus foi enviado pelo Pai.
IV. Paulo procurar inculturar a mensagem do evangelho para os mais 
diversos povos.
V. Os padres da Patrística são valorizados porque tiveram um contato 
relativamente próximo (cronologicamente) aos apóstolos, principal-
mente Paulo apóstolo dos gentios.
Considerando o contexto apresentado, é correto o que se afirma em:
a. I, IV e V, apenas.
b. I, II, e III, apenas.
c. III, IV e IV, apenas.
d. I, III e V, apenas.
e. II, III e IV, apenas.
3. “Defronta-nos a história como uma série de sistemas filosóficos cujo caráter 
distintivo provém da fé cristã. Em seu conjunto, estes sistemas formam um 
grupo bem delimitado e nitidamente distinto de outros grupos de sistemas, dos 
helênicos, dos latinos, dos chineses, dos islamíticos, por exemplo. A despeito 
de todas as divergências, por vezes notáveis, e até mesmo dos contrastes que se 
nos deparam no seio desse grupo, ele não deixa de constituir um todo funda-
mentalmente unitário. A este conjunto, que compreende os sistemas filosó-
ficos surgidos desde os tempos apostólicos até os nossos dias, dá-se o nome de 
“filosofia cristã” (BOECHER e GILSON, 2012, p.11). 
Acerca da Patrística e da Filosofia Medieval, julgue as afirmativas a seguir em 
(V) Verdadeiras ou (F) Falsas.
( ) Os padres da Igreja eram totalmente contra a qualquer filosofia, aceitando 
apenas a teologia.
( ) Os padres da Igreja eram assim chamados porque foram todos ordenados 
sacerdotes e pertenciam a hierarquia da Igreja.
( ) Os padres da Igreja muito contribuíram para a sistematização da fé 
cristã porque colocaram a fé em diálogo com a filosofia e com a cultura dos 
povos evangelizados.
65
( ) Os padres da Igreja pertencem ao período moderno da Igreja em que a 
fé já estava sistematizada.
( ) Os padres da Igreja procuraram dialogar com a filosofia, evitando sempre 
cair em heresias, mas procurando aproveitar adaptar a fé cristã à filosofia grega.
Assinale a alternativa que apresenta a sequência CORRETA.
a. F – V – F – V – V.
b. F – F – V – V – V.
c. F – F – V – F – V.
d. F – F – F – V – F. 
e. V – F – V – V – F.
66
Seção 2
A Patrística Latina
Diálogo aberto
Prezado acadêmico, você foi convidado como palestrante para uma série 
de palestras sobre “Fé e Razão” numa determinada instituição de ensino 
superior. Outrossim, na primeira palestra você tematizou sobre a prova da 
existência de Deus em Blaise Pascal. Decorrente desta primeira palestra 
foi aberto um fórum no ambiente EAD para os acadêmicos postarem seus 
questionamentos e percepções sobre a palestra. Ainda na palestra os acadê-
micos haviam questionado se houve uma tentativa de harmonizar fé e razão 
em outros contextos históricos. Você respondeu que sim e que este período 
foi a Filosofia Medieval, mais especificamente durante a Patrística. Como foi 
aberto o fórum, uma acadêmica levantou questionamento sobre quais seriam 
os padres da Igreja deste período e o que defenderam. A acadêmica comentou 
no fórum sobre a primeira palestra, cujo tema consistiu sobre Blaise Pascal, 
afirmando que considera imprópria a sua argumentação quando se refere a 
um argumento da aposta sobre a existência de Deus. Ela assim argumenta 
porque acredita que precisamos crer na existência de Deus e não a questionar 
racionalmente. Como no final da palestra foi apontado sobre os Padres da 
Igreja, ela também perguntou no fórum, gerando uma questão-problema a 
ser apresentada em outra palestra: “Quais são os principais Padres da Igreja 
grega e latina e quais contribuições possibilitaram para a sistematização da fé 
cristã? Os Padres da Igreja aceitavam que a razão era importante no processo 
de estudo sobre a fé cristã ou eram fideístas e defendiam que apenas a fé deve 
iluminar a vida do cristão?
Para que você, como palestrante, tenha condições de responder esses 
questionamentos à acadêmica vamos estudar, neste momento, a Patrística 
Latina, suas nuances e suas intepretações filosóficas e teológicas. Assim, 
apresentamos, a seguir, uma síntese do que será estudado neste momento.
O espírito medieval e a sistematização do cristianismo medieval 
obedecem à máxima que remonta a Anselmo de Cantuária, que afirmará 
“saber para crer, crer para poder saber”. Na Idade Média, encontramos uma 
busca pela conciliação entre fé e razão. Nesse período, temos o imperativo da 
fé unida à razão, de tal modo que a filosofia é considerada serva da teologia, 
sem com isso desvalorizar a filosofia. Mas a filosofia na Idade Média teve vida 
própria e “agitou muito bem de um ponto de vista e com métodos puramente 
filosóficos” (HIRSHBERGER, 1966, p.23). A sistematização da fé ocorre na 
67
Idade Média e não se pode ser anacrônico e julgar a Idade Média segundo 
parâmetros dos valores atuais. 
Nesse contexto, perguntamos: quais são os principais padres da Igreja grega 
e latina e quais contribuições possibilitaram a sistematização da fé cristã? 
Nos padres da Igreja latina encontramos importantes reflexões 
acerca da criação, do “logos”, da alma e da moral. O problema da criação 
foi um problema teológico que esteve sempre presente nos primór-
dios da Igreja, justamente porque o mundo latino teve dificuldade de 
compreender a criação divina a partir do “nada absoluto”. No contexto 
da teologia, encontramos padres da Igreja, entre outros: Tertuliano, 
Minúcio Félix, Ambrósio, Rufino e Hilário de Poitiers. Pensando na 
sistematização da fé, apresentamos uma síntese dos principais concílios, 
a saber: Nícéia (325); Constantinopla (381); Éfeso (431); Calcedônia 
(451); e II de Constatinopla (453).
Esses concílios buscaram definiros dogmas de fé que são válidos até 
hoje. Nos padres da Igreja citados encontramos um ponto de convergência 
no fato de que eles mantêm certa reserva para com a filosofia e alguns deles, 
como Tertuliano, chegam mesmo a criticar a filosofia, embora aceitassem a 
contribuição dessa mesma ciência para que a fé cristã fosse sistematizada. A 
filosofia, que muitas vezes contribuiu com as heresias, acaba encontrando 
restrições de aceitação nos padres da Igreja. 
Entre os padres da Igreja latina em estudo, Tertualiano, embora fosse 
um grande teólogo, no fim de sua vida acabou aderindo à heresia do 
Montanhismo, que rejeitava o Antigo Testamento entre outros pontos da 
fé cristã aceitos como ortodoxos. Tertualiano é aquele que, na sua obra 
Carne de Cristo, dedicar-se-á a combater aqueles que negam a ressurreição 
de Cristo. É celebre também a composição teológica de Tertuliano que 
contribuirá com o pensamento trinitário, defendendo a fórmula: “Uma 
Substância em Três Pessoas”.
Outro importante padre da Igreja que veremos é Ambrósio de Milão. 
Talvez a grande contribuição de Ambrósio seja justamente ter sido canal 
da graça para que Agostinho de Hipona (que veremos posteriormente) se 
convertesse. Ambrósio de Milão valoriza o uso da razão, mas reconhece que 
quando filósofos se limitam ao uso da razão podem cair em erros inumerá-
veis, principalmente em questão de fé.
Agora, veremos outros padres da Igreja que consideramos oportunos 
para ilustrar o entendimento filosófico teológico vivenciado pelos 
padres latinos.
68
Não pode faltar
A Filosofia Patrística
A Patrística trata de um período todo particular da Filosofia, cujo 
epicentro é a boa-nova de Jesus Nazareno que, crucificado, fez da cruz um 
sinal de esperança. O evento pascal sintetiza a mensagem do cristianismo; 
trata-se da Paixão, Morte e Ressurreição de Jesus. 
Dutra e Hebeche (2008, p.14) esclarecem a respeito da Patrística:
A Patrística alimenta-se desse acontecimento singular. 
Tudo o que é pensado, ensinado e anunciado pressupõe 
a sua incorporação, isto é, o acontecimento de Jesus de 
Nazaré torna-se o cerne a partir do qual é compreendido. 
Ou melhor, esses primeiros esforços de compreensão teoló-
gica são tentativas de incorporar o pensamento reflexivo à 
singularidade desse evento. (DUTRA; HEBECHE, 2008, p.14)
Ainda nos primórdios da fé cristã, registra-se um novo tipo de ato heroico: 
o martírio (DUTRA; HEBECHE, 2008). Trata-se da vivência e testemunho 
da fé até as últimas consequências. Os piores sofrimentos e humilhações são 
assumidos de forma resignada, tendo em vista um bem maior que é a ressur-
reição. O perdão é a boa-nova do cristianismo, que supera a lei de talião e o 
legalismo judaico. Perdoar sempre será a boa-nova do cristianismo. Jesus, 
também, com suas bem-aventuranças, valoriza o pobre, a ponto de dizer 
que o que se faz a um pobre é a Jesus que se está fazendo. Assim, o cristia-
nismo nascente inverte significativamente valores considerados “loucura” no 
mundo grego e latino. Os padres da Igreja são, por extensão, os guardiões 
espirituais da fé; caso essa mesma fé permanecesse restrita aos judeus seria 
mais fácil tal manutenção, mas Paulo discerne que o evangelho é para todos 
os povos e coloca-se a evangelizar outros povos além dos judeus.
Assimile
Os padres da Igreja não eram contra a filosofia, mas tinham certo receio 
de uma filosofia que menosprezasse a fé, como vemos em Agostinho de 
Hipona, em Creio mesmo no absurdo, não no sentido de menosprezar a 
fé cristã, mas em perceber que a fé tem primazia sobre a razão. E que 
a nossa fé em Cristo e seu ato redentor é que nos salvam. Percebemos, 
nos diversos padres latinos, que muitos receberam contribuições dos 
filósofos no processo de organização e sistematização da fé cristã.
69
Vale ressaltar que mesmo muitos judeus aceitaram a Jesus. A interpretação 
das profecias pelos mestres da Lei evidencia a dificuldade em se perceber em 
Jesus o verdadeiro Messias. Nos Atos dos Apóstolos, na Sagrada Escritura, 
encontramos o relato da Igreja Primitiva nascente e os conflitos que surgiram 
com o nascimento do cristianismo como religião universal. Os primeiros 
apóstolos e os padres da Igreja se depararam com o desafio de conciliar o 
evangelho com os matizes culturais dos povos a quem chegava o evangelho.
Em 49 ocorreu o Concílio de Jerusalém, no qual se evidenciou a tensão 
entre Paulo e os outros apóstolos na evangelização dos gentios (DUTRA e 
HEBECHE, 2008). Já vimos, anteriormente, os apologistas gregos e, agora, 
veremos os latinos. Os padres da Igreja latina também se defrontaram com 
o gnosticismo. Os debates são travados em língua latina. Diferentemente do 
ataque de Celso, temos embates no mundo latino com cristãos gnósticos que 
acreditavam dispor da correta interpretação sobre a fé cristã.
A sistematização do cristianismo
Os padres da Igreja muito contribuíram para a definição dos dogmas 
de fé, procurando sempre manter a ortodoxia emanada dessa mesma fé. 
Apresentamos um quadro adaptado, a partir de Hamman (1995, p.89), dos 
principais concílios ecumênicos da Antiguidade:
Quadro 2.1 | Concílios ecumênicos da Antiguidade
NOME DO
CONCÍLIO DATA PROPOSIÇÕES
Nicéia 325
Trata-se de uma reação ao arianismo, que afirmava que Cristo 
teria sido criado. O referido concílio vai defender que Cristo é da 
mesma natureza que o Pai – homoousios – Deus nascido de Deus.
Constantinopla 381 Também tenta pôr fim no arianismo e defende a divindade de Cris-to e a do Espírito Santo. que havia sido questionada por Eunômio.
Éfeso 431
Em 433, a profissão: “Nós confessamos, portanto, nosso Senhor 
Jesus Cristo, Filho único de Deus, Deus perfeito e homem perfei-
to, composto de uma alma racional, de um corpo, gerado do Pai 
antes dos séculos, segundo a divindade, nascido nesses últimos 
dias da Virgem Maria”.
Calcedônia 451
Trata-se de um concílio que reage contra o entendimento do 
monifismo (uma só natureza em Cristo) e defende professando 
“ um só e mesmo Filho, nosso Senhor Jesus Cristo, perfeito em 
sua divindade, perfeito em sua humanidade, verdadeiro Deus, 
verdadeiro homem”.
II de
Constantinopla 453
Concílio condenou os erros de Orígenes, Teodoro de Mopsuétia, 
Teodoreto de Ciro e Ibas. Visava ao nestorianismo.
Fonte: adaptado de Hamman (1995, p. 89).
70
A figura do apóstolo Paulo é emblemática no período inicial da siste-
matização da fé. Em seus escritos, destaca-se a defesa de Jesus Crucificado, 
loucura para os gregos, tendo em vista o escândalo da cruz. A Idade Média 
representou decisivamente a possibilidade de o cristianismo expandir-se e 
transformar-se em cultura. 
O pensamento do cristianismo valeu-se das contribuições do estoicismo; 
nesse sentido, a participação das ideias do estoicismo foi tão significativa que 
se chegou a cogitar até mesmo uma possível troca de correspondência entre 
Sêneca e Paulo (HIRSCHBERGER, 1966). A filosofia patrística não repre-
senta apenas uma filosofia, mas a exposição da doutrina cristã que paulati-
namente se cristalizou.
No processo de sistematização da fé encontramos uma reflexão acerca da 
criação, do “logos”, do ser humano, da alma e da moral (HIRSCHBERGER, 
1966). O problema da criação está presente na reflexão grega da Patrística. 
A criação procede de uma reflexão judaica que concebe o tempo de forma 
linear. Outro elemento muito discutido pelos filósofos gregos é a ideia de 
logos. Os filósofos patrísticos tendem a unir o conceito de logos dos gregos 
com a ideia de logos como manifestação suprema da sabedoria divina.
Com relação ao conceito de ser humano, tanto Gregório Nisseno como 
Nemésio entendem o homem como ser régio, superior a todos os outros seres 
no contexto em que são observados no livro do Gênesis: “o homem completa 
o mundo visível, porque resume tudo o que lhe é inferior e assim constitui 
um microcosmo” (HIRSCHBERGER, 1966, p.24). A alma é outro conceito 
central na busca pela sistematização da fé cristã. Talvez por influência da fé 
cristã, embasada em alguns pontosdo platonismo, desvalorizou-se o corpo, 
que cedeu primazia à alma. Nesse contexto, “Gregório Nisseno prova já a 
imaterialidade da alma, fundado na capacidade de pensar e raciocinar, que são 
atividades espirituais, conducentes, portanto, à conclusão de que a sede dessas 
atividades, o nous, deve ser imaterial” (HIRSCHEBERGER, 1966, p.26).
Moreschini (2008) sugere a nuance de se interpretar a chamada heleni-
zação da religião cristã. Ele entende que a helenização do cristianismo, 
por si só, não é um elemento negativo a ser combatido. A religião cristã, 
por natureza, é uma religião com índole universal que, para se estabelecer 
enquanto tal, sentiu a necessidade de dialogar com as mais diversas culturas 
e a teologia da patrística, ao assimilar os conceitos como pessoa, hipóstase; 
mostrou a inteligência dos padres da Igreja ao assimilar as possíveis contri-
buições da filosofia grega para aprimorar a sistematização da fé cristã.
O conceito de providência também é valorizado pela patrística 
(MORESCHINI, 2008). Trata-se de entender que a ideia de providência 
71
remete ao Antigo Testamento e aponta para o entendimento de que Deus 
não apenas criou o mundo, mas que o mantém por sua sapientíssima provi-
dência. A ideia de providência remete também ao fato de que Deus conhece 
o futuro em um ato conexo à questão de que Deus não conhece tempo e está 
em um constante presente, eterno.
Na próxima temática, estudaremos alguns dos relevantes padres 
latinos da Igreja.
Os pais da Igreja mais relevantes
É importante ressaltar que os padres latinos, circunscritos às regiões 
ocidentais do Mediterrâneo em sua tarefa apologética da fé cristã, mantinham 
“os mesmos motivos culturais, filosóficos, religiosos que anteriormente encon-
tramos ao considerarmos a apologética grega” (MORESCHINI, 2008, p.191). 
Vejamos alguns dos principais padres da Igreja latinos.
Tertuliano: nascido em Cartago, aproximadamente no ano 160 e falecido 
em 235; nascido de família romana pagã. Com meia idade, converte-se ao 
cristianismo. Dedica sua vida à proclamação da palavra do evangelho, mas 
acaba sua vida aderindo à heresia do montanhismo, que rejeitava o Antigo 
Testamento (entre outros elementos de afastamento da doutrina ortodoxa). 
Tem em sua formação o estoicismo e, durante o período em que esteve ligado 
à reta fé, deixou-nos o legado de textos apologéticos contra judeus, pagãos e 
cristãos gnósticos (DUTRA e HEBECHE, 2008). Trata-se de um africano, 
estudou direito e retórica, converteu-se após uma juventude tempestuosa 
(HAMMAN, 1995, p.71). 
Em uma de suas principais obras, Carne de Cristo, dedica-se a combater 
aqueles que negam a ressurreição de Cristo; defende que a reaparição de 
Cristo após a ressurreição é em carne e não um simulacro; nosso Salvador 
teve carne igual à nossa; o escândalo da cruz não pode ser negado, Jesus 
foi verdadeiro homem e sofreu realmente (DUTRA e HEBECHE, 2008). 
Tertuliano acredita que, para ter acesso a Deus, basta uma alma simples; 
a cultura e conhecimento filosófico podem até atrapalhar o acesso a Deus 
(REALE e ANTISERI, volume 2, 2019, p.73).
Exemplificando
Tertuliano, no plano eclesiológico, foi o primeiro a utilizar o título “Mãe 
Igreja” à Igreja, como os termos “Senhora Mãe Igreja”. Destacou-se 
como o primeiro a descrever a prática penitencial da Igreja Primi-
tiva. O batismo seria a primeira evidência da remissão dos pecados, 
72
mas existiria uma segunda possibilidade de perdão, a que exigia uma 
confissão pública do pecado seguida de uma absolvição do bispo.
Entre outras obras, temos O apologista, uma obra em confronto com a 
autoridade romana no contexto de martírio na África (HAMMAN, 1995). 
Boehner e Gilson (2012) apresentam que Tertuliano entende a filosofia grega 
como inimiga da ortodoxia, sua sedução contribui para o surgimento das 
heresias; os filósofos seriam os patriarcas dos heréticos. Assim, a filosofia, na 
visão de Tertuliano, é supérflua e representa um verdadeiro perigo entre a fé e 
a verdadeira doutrina. No plano da teodiceia, Tertuliano defende a corporei-
dade divina, porque acredita que tudo aquilo que não é corpóreo não existe.
Tertuliano condena toda filosofia que considera que podemos chegar a 
Deus utilizando apenas a filosofia, prescindindo da teologia (MORESCHINI, 
2008). Uma das explicações para se compreender essa hostilidade de Tertuliano 
em relação à filosofia é que ele a interpretava tendo como aliado o politeísmo. 
A posição de Tertuliano talvez possa parecer um retrocesso, tendo em vista a 
possível harmonia entre filosofia e fé, que pretenderam defender os apologistas 
gregos (MORESCHINI, 2008). Contrário ao entendimento gnóstico, cujo pilar 
central é o conhecimento, Tertuliano entende que o conhecimento e a razão 
podem contribuir para o conhecimento de Deus, mas não se pode deixar de ter 
em mente que, para o conhecimento de Deus, precisamos de recursos sobrena-
turais, quais sejam: a Revelação e a Escritura.
Segundo Moreschini (2008), Tertuliano, antes de Hilário de Poitiers, é o 
maior teólogo conhecido, sendo superado apenas por Agostinho, que estuda-
remos a seguir. Com relação a Deus, Tertuliano utiliza-se de expressões negativas 
como, por exemplo, incriado, não-nascido; no entanto, essas expressões negativas 
tinham como objetivo expressar elementos de uma teologia positiva.
No Tratado Contra Práxeas, Tertuliano busca avançar na compreensão 
da Santíssima Trindade. Deve-se a Tertuliano a fórmula: “uma Substância 
em três Pessoas” (MORESCHINI, 2008). Teólogos como Hilário de Poitiers 
e Agostinho, partindo de Tertuliano, aprofundarão as investigações teoló-
gicas sobre a Trindade. Tertuliano insiste em utilizar o predicativo “unitas” 
para designar um entendimento que se aproxima de “trinitas”. Há todo um 
processo de procurar demonstrar que, embora sejam três pessoas, trata-se de 
uma substância única.
Reflita
Conforme Manzanares (1995), Tertualiano contribuiu significativamente 
com a teologia trinitária. É o precursor do uso do termo “Trinitas” para 
73
designar três pessoas e uma só substância. Defendeu ainda Tertualiano 
que o Filho era da mesma substância que o Pai. Foi precursor, portanto, 
do que seria definido no Concílio de Niceia. Segundo indagação de 
Manazares: a Igreja tem, pela catequese, orientado adequadamente 
as pessoas em relação a uma catequese trinitária de acordo com a fé 
ortodoxa? Será possível identificar alguma heresia vigente no seio da 
Igreja nos dias atuais?
Enfim, em seus escritos, Tertuliano deixa transparecer a preferência por 
defender a paciência como virtude central na vida dos cristãos, embora 
reconheça que a paciência seja uma virtude mais pagã e estoica que cristã. 
Mas ele vê a paciência como próxima e inseparável da fé e da esperança; a 
paciência seria propedêutica da caridade, que é central para o apóstolo Paulo. 
Cristo é exemplo central da vivência da fé cristã, que vivenciou a paciência 
como virtude até as últimas consequências.
Minúcio Félix: advogado romano, entre outros textos, escreveu Otávio, 
em forma de diálogo. De modo geral, os latinos anteriores a Agostinho foram 
pouco atraídos pela filosofia e mais estritamente teológicos. Na obra Otávio o 
autor ataca os filósofos gregos, considera Sócrates o palhaço de Atenas, entende 
que os filósofos são mestres da corrupção (REALE; ANTISERI, 2019, p.72).
Ambrósio: bispo de Milão de 374 a 397, foi um homem de ação, 
vigilante epíscopo, mas sem grande originalidade (REALE; ANTISERI, 
2019, p.74). Foi aclamado bispo de Milão, recebendo a ordenação 
episcopal em 7 de dezembro de 374. Morreu em Milão, em 4 de abril de 
397. Trata-se de um padre da Igreja contemplativo, ativo e intelectual 
(HAMMAN, 1995, p.134). Suas obras podem ser divididas em escritos 
exegéticos, que se referem ao método de escrita da Bíblia, e relacio-
nam-se com suas homilias; obras morais; escritos dogmáticos e obras 
variadas: hinos, discursos e cartas. Dedicou sua vida ao conhecimento 
das Sagradas Escrituras. Destacamos do seu legadoas exposições sobre 
a catequese batismal.
Na concepção de Ambrósio, a filosofia parece restringir-se ao entendi-
mento de que os filósofos chegaram a inumeráveis equívocos ao se limitarem 
a utilizar da razão para buscar verdades que dependem também da revelação 
divina (MORESCHINI, 2008). Fontes seguras indicam que Ambrósio teria 
tido contato com o neoplatonismo e que isso teria influenciado sua teologia, 
muito embora Ambrósio também seja um crítico da filosofia. Ambrósio 
denuncia que “os arianos abandonaram o apóstolo para seguir Aristóteles” 
(MORESCHINI, 2008, p. 437).
74
Na obra O sacramento da regeneração, Ambrósio ironiza a pretensão de 
platônicos de que a fonte das teorias e práxis cristã fosse Platão; na realidade, 
encontra dificuldade para entender a contribuição da filosofia em relação à 
teologia, porque compreende a superioridade da fé cristã diante da filosofia, 
que se apoia apenas na razão limitada do ser humano. Manzanares (1995) 
destaca que a obra de Ambrósio teve um conteúdo mais pastoral que especula-
tivo, sendo assim, um tributário a utilizar em sua teologia os padres anteriores.
Spanneut (2013) registra que Ambrósio distribuía sua riqueza aos pobres. 
Deixa como legado clássico o Sermão contra Auxêncio sobre a cessão das 
basílicas. Defendeu uma teologia fundamentada na trilogia: a fé, o Espírito 
Santo e a Encarnação, e sua perspectiva de pregações ancora-se na Bíblia e 
na defesa dos dogmas consolidados no Concílio de Niceia. O entendimento 
bíblico de Ambrósio centra-se na compreensão do Antigo Testamento como 
prefiguração do Novo Testamento. No Novo Testamento, dedica-se ao estudo 
do evangelho de Lucas. No plano moral, deixa registrada uma exortação aos 
clérigos, intitulada: Sobre os deveres dos clérigos, em que destaca as virtudes 
que deve possuir aquele que é ordenado. 
Jerônimo: nascido em 340, falecido em aproximadamente 410, é considerado o 
mais conhecedor dos padres da Igreja. Conhecia as línguas latina, grega e hebraica. 
Autor da tradução “Vulgata”, da Bíblia, em 406; seus trabalhos podem ser divididos 
em obras exegéticas, de caráter dogmático e homilias (REALE; ANTISERI, p. 74).
Moreschini (2008) defende que Jerônimo, no plano teológico, limitou-se 
a repetir as declarações nicenas, não apresentando definições que pudessem 
contribuir para o aprofundamento teológico. Mas é na exegese bíblica que 
Jerônimo demonstra a profundidade de sua capacidade reflexiva. Com 
relação ao conhecimento da filosofia pagã, limita-se a demonstrar que 
conhece a Cícero mais profundamente e apresenta em seus textos teológicos 
elementos que o aproximam do estoicismo (MORESCHINI, 2008).
Como exegeta, Jerônimo se interessa pela aritmologia e entende que em 
toda a Sagrada Escritura o número ímpar é muito ressaltado por Deus. Nisso 
é relevante dizer que, mesmo para os judeus, os números eram significativos 
metaforicamente e uma leitura meramente literal compromete uma interpre-
tação mais fidedigna da Palavra de Deus. Jerônimo é o típico representante 
“da cultura do ocidente latino” (MORESCHINI, 2008).
Rufino: falecido em 410, traduziu para o latim os padres gregos, como, 
por exemplo, Orígenes e, também, História Eclesiástica, de Eusébio de 
Cesareia. Manzanares (1995) afirma que somos devedores de Rufino por seu 
empenho para que as obras de Orígenes chegassem até nós. Rufino também 
contribuiu para a história do monacato.
75
Hilário de Poitiers: caracteriza-se como pensador que manteve uma 
condenação aos sistemas filosóficos que colocavam em dúvida a autentici-
dade da fé cristã. Hilário viveu em tempos difíceis de luta contra o arianismo e 
a perseguição de Constâncio II (MORESCHINI, 2008). Embasado na cultura 
ocidental, entende a Deus como grandeza suprema (Summum Magnum), 
não podendo, assim, crer na existência de mais que um único Deus. Nesse 
sentido, um predicativo mais exaltado por Hilário de Poitiers é a infinitude 
de Deus, tendo como respaldo a leitura do livro de Êxodo 3.14 que exprime: 
“Eu sou aquele que sou”. Assim, “incompreensível e inexprimível é a infini-
dade de grandeza e de extensão no tempo” (MORESCHINI, 2008, p.351). 
Seguindo a uma tradição que remonta a Lactâncio e a Tertuliano Hilário de 
Poitiers, descreve a natureza de Deus como incorpórea. 
Outro atributo de Deus, destacado por Hilário de Poitiers, é a impassi-
bilis, impassibilidade. Isso significa que Deus mantém sua substância e seria 
impossível que se realizasse a tese da geração da segunda pessoa da trindade, 
como afirmavam os arianos. Para Hilário de Poitiers, Deus é inefável e incom-
preensível e disso decorre que é inexprimível. Deus, assim, não pode ser 
expresso com palavras humanas, e qualquer esforço da razão humana para 
compreender a Deus é limitado e vão. Isso parece demonstrar uma influ-
ência de Lactâncio sobre o pensamento de Hilário. Esse esforço teológico 
vem ao encontro do combate ao entendimento de que a filosofia poderia, por 
si mesma, chegar ao conhecimento de Deus.
Sem medo de errar
Você foi convidado para uma série de palestras numa determinada 
instituição de Ensino Superior sobre “Fé e Razão”. Ao ser convidado, o 
primeiro tema proposto foi a aposta sobre a existência de Deus em Blaise 
Pascal. O diálogo com os argumentos de Pascal provocou os acadêmicos a 
que pensassem sobre a questão das relações entre fé e razão. E acadêmicos 
levantaram o questionamento se teria existido um outro período histórico 
em que fé e razão foram pensados numa busca pela harmonia entre ambos. 
Você como palestrante falou sobre a Idade Medieval e, em especial, sobre o 
período da Patrística. Como foi aberto um fórum no ambiente EAD da insti-
tuição, uma outra aluna comentou no fórum sobre a palestra de Blaise Pascal 
e afirmou que, segundo suas convicções, que não se deveria buscar provar a 
existência de Deus pela razão porque Deus deve ser compreendido pela fé, e 
não necessitamos provar a existência de Deus porque cremos nele. No final da 
palestra foi apontado sobre os Padres da Igreja, e a aluna também perguntou 
no fórum, gerando uma questão-problema a ser apresentada numa palestra: 
“Quais são os principais Padres da Igreja grega e latina e quais contribuições 
76
possibilitaram a sistematização da fé cristã? Os Padres da Igreja aceitavam 
que a razão era importante no processo de estudo sobre a fé cristã ou eram 
fideístas e defendiam que apenas a fé deve iluminar a vida do cristão?
Considerando que você é o palestrante, passamos a expor informações e 
argumentos para que tenha condições de responder à acadêmica e responder 
à situação-problema.
Respondendo ao questionamento, informamos que os principais padres 
da Igreja que evidenciamos foram: Tertuliano; Minúcio Félix; Ambrósio; 
Rufino; Hilário de Poitiers, entre outros. 
Tertuliano é um dos maiores teólogos conhecidos da Antiguidade. No 
plano filosófico, aceita a filosofia como uma contribuição para se entender 
melhor a fé. Um crítico do gnosticismo que acreditava que pelo conheci-
mento os homens poderiam se redimir. É de fundamental importância para 
Tertuliano a gratuidade da Revelação e da Mensagem da Palavra de Deus. 
Como já mencionamos, é dele a expressão que ficará consagrada na história 
da teologia chamada: Uma Substância em três Pessoas. Tertuliano também 
se esforça por defender uma fé cristã que considera a importância de não se 
desvalorizar qualquer pessoa da Santíssima Trindade. O filho de Deus é de 
igual natureza do Pai.
Destacamos também Ambrósio, que se tornará bispo de Milão. Trata-se de 
um padre da Igreja contemplativo, ativo e intelectual. Seus textos dividem-se 
em textos exegéticos e textos dogmáticos. Há indícios de que Ambrósio 
tenha tido contato com a filosofia dos neoplatônicos e tal relacionamento 
teria influenciado sua teologia. Mas na obra O sacramento da regeneração, 
Ambrósio ataca os platônicos que sustentavam a tese de que as teorias cristãs 
tivessem como fonte Platão.
Jerônimo é outro grande padre da Igreja que contribuiu principalmente 
comseu conhecimento linguístico na tradução da Sagrada Escritura e, por 
ser conhecedor das línguas em que foram escritas as Sagradas Escrituras, 
legou-nos grandes contribuições no plano exegético.
Enfim, os padres da Igreja, em tempos difíceis souberam oferecer sua 
contribuição para a sistematização da fé cristã. Se até 313 os cristãos eram 
perseguidos pelo império, a partir de 313, os problemas teológicos povoaram 
os embates que os diversos padres da Igreja tiveram que enfrentar. O Concílio 
Vaticano II reafirmou que o Espírito Santo conduzia a Igreja e acreditamos 
nesta máxima porque justamente a Igreja, com sua reta doutrina, passou por 
tantas dificuldades sendo difícil postular que apenas com o esforço humano 
os padres da Igreja lograssem distinguir a reta doutrina das heresias. No 
contexto de uma filosofia cristã, é importante destacar que a filosofia é uma 
77
grande aliada à sistematização da fé cristã; outrossim, os padres da Igreja 
manifestaram reservas quanto a uma filosofia que não aceitava a gratuidade 
da revelação ou limitava a ação salvífica de Deus para alguns.
Faça valer a pena
1. “Tertuliano é apresentado comumente como o exemplo típico da atitude 
hostil do cristianismo em relação à filosofia, mas a essa sua imagem de 
inimigo da sapientia saecularis e da vanitas da filosofia contribui ele próprio 
ao longo de todos os anos de sua vida. Já a apologética grega havia tecido 
críticas à filosofia, tanto no plano geral como no plano de cada uma das 
teorias filosóficas [...] Tertuliano, porém, apresenta-se a seus correligionários 
e aos pagãos com uma indubitável ruptura (MORESCHINI, 2008, p.192).
Conforme o enunciado e seus conhecimentos sobre Tertuliano, conside-
rando esta aversão de Tertuliano pela filosofia, é correto afirmar que:
a. Tertuliano condena toda filosofia que pretenda chegar à verdade sem 
a graça de Deus; assim, ele entende que o conhecimento, por si só, não 
é redentor do homem.
b. Tertuliano era um neoplatônico convicto e usou a filosofia platônica 
para sistematizar a fé cristã.
c. Tertuliano não fez nenhuma objeção à filosofia, sendo grande 
admirador dos filósofos.
d. Tertualino contribuiu para o desenvolvimento da filosofia estoica, que 
transparece em seus escritos.
e. São inexistentes fontes seguras sobre o padre da Igreja Tertuliano, 
portanto é inviável tecer afirmações a seu respeito e sobre sua relação 
com a filosofia.
2. “A obra de Ambrósio foi mais do tipo pastoral que teológico-especu-
lativa e isso explica sua escassa abordagem nesse último terreno. É preciso 
lembrar também que sua eleição para bispo privou de realizar estudos 
teológicos sistematizados e, embora alguns testemunhos, como o de Santo 
Agostinho de Hipona, indiquem que ele tentou superar tal obstáculo, não 
parece ter conseguido. E é por isso que Ambrósio é tributário dos padres 
anteriores, aos quais ele recorre praticamente na totalidade das ocasiões” 
(MANZANARES, 1995, p.24).
Considerando as informações apresentadas, analise as afirmativas a seguir:
78
I. Apesar de não ter se dedicado a aprofundar conhecimentos teoló-
gicos, Ambrósio de Milão dedica-se ao estudo do Antigo Testamento 
como prefiguração do Novo Testamento e tem um apreço especial 
pelo estudo do Evangelho de Lucas.
II. Ambrósio de Milão viveu no monastério e por isso produziu muitos 
escritos teológicos de grande profundidade, tendo em vista o tempo 
exclusivo de que dispunha para estudar.
III. Ambrósio de Milão não pode ser considerado padre da Igreja porque 
foi um herético.
Considerando o contexto apresentado, é correto o que se afirma em:
a. I, apenas.
b. I e II, apenas.
c. II, apenas.
d. III, apenas.
e. II e III, apenas.
3. “Jerônimo (nascido entre 340 e 350 e falecido entre 410 e 420) foi, sem 
dúvida, o mais douto dos padres da Igreja latina, bastando citar seu perfeito 
conhecimento do latim, do grego e do hebraico. Por tais competências, o 
papa Dâmaso conferiu-lhe o encargo de rever as várias traduções latinas 
da Bíblia que circulavam então e que mostravam algumas discordâncias” 
(REALE e ANTISERI, volume 2, 2019, p. 74).
Acerca de Jerônimo, julgue as afirmativas a seguir em (V) verdadeiras 
ou (F) falsas.
( ) Jerônimo é autor da tradução da Bíblia intitulada “Vulgata.
( ) Jerônimo era grande conhecedor das línguas em que foram escritas as 
Sagradas Escrituras.
( ) Jerônimo apresentou afirmações de fé que podem ser consideradas heréticas.
( ) Jerônimo só conhecia o grego, por isso não foi possível realizar a tradução 
da Sagrada Escritura, conforme lhe solicitara o Papa Dâmaso.
79
( ) Jerônimo é considerado padre da Igreja, porque contribuiu para a siste-
matização da fé cristã, um grande tradutor e exegeta.
Assinale a alternativa que apresenta a sequência CORRETA.
a. V – V – F – F – V.
b. V – V – V – F – F. 
c. V – V – V – F – V.
d. F – F – F – F – V.
e. F – F – V – V – F.
80
Seção 3
Santo Agostinho e o apogeu da Patrística
Diálogo aberto
Prezado acadêmico, considere que você foi convidado a ministrar uma 
série de palestras em uma instituição de ensino superior, a fim de discutir 
a temática “Fé e Razão”. A primeira palestra centrou-se em Blaise Pascal e a 
defesa da existência de Deus segundo esse mesmo pensador. Diante de um 
provável questionamento dos acadêmicos em relação a outro período da 
história da filosofia em que se tenha buscado harmonizar as relações entre fé 
e razão, você, palestrante, responderá afirmativamente, esclarecendo que tal 
fase ocorreu na Idade Média, com ênfase no período denominado Patrística. 
Você explicará que a Patrística foi um período em que os chamados padres 
da Igreja buscaram de todas as formas responder aos questionamentos reali-
zados pela filosofia, procurando justificar a fé cristã. No decorrer da palestra, 
alguns acadêmicos mostraram-se fideístas, ao afirmar que a existência de 
Deus prescindiria da demonstração pela razão, como fazia Blaise Pascal, 
porque, para eles, a crença seria suficiente. Na verdade, os fideístas acredi-
tavam que bastaria ter fé, sendo a razão totalmente desnecessária no processo 
de amadurecimento da fé cristã.
Em um fórum, os alunos tiveram a oportunidade de interagir com você 
no ambiente virtual da instituição. Nessa unidade, foram apresentadas duas 
situações-problema em sessões anteriores que derivaram das postagens 
dos acadêmicos no fórum. Uma terceira, que foi escolhida, apresentava os 
seguintes questionamentos que constituem a situação-problema desta seção: 
(dirigindo-se ao palestrante, você, o acadêmico diz:), “Mas, você, professor, 
acredita que Agostinho de Hipona seja o ápice da Patrística? Eu li que era um 
maniqueu e que durante a sua juventude levou uma vida devassa. Como se 
caracteriza o ápice da patrística com Agostinho de Hipona (supondo que ele 
seja o ápice da patrística) e quais as contribuições que esse pensador ofereceu 
para o desenvolvimento da teologia? ” 
Como estava prevista uma palestra específica sobre Agostino de Hipona, 
passamos a sintetizar algumas informações basilares para que você possa 
responder aos questionamentos desse acadêmico que deve ser também a dúvida 
de muitos outros acadêmicos dessa instituição de ensino superior. Vamos lá! 
Acompanhe as informações que seguem que irão muni-lo de argumentos 
para o ensino da Patrística para esses acadêmicos, procurando evidenciar os 
motivos pelos quais Agostinho de Hipona é considerado um referencial.
81
Durante toda a fase da Patrística, percebemos uma tensão e uma busca 
de conciliação entre fé e razão. É com Agostinho de Hipona que se chega ao 
ápice e ao casamento perfeito entre fé e razão. Se alguns padres da Igreja não se 
dedicaram a questões teológicas porque estavam comprometidos com o múnus 
pastoral de ser sacerdote ou epíscopo, em Agostinho a atividade episcopal 
contribui para que ele se dedique às questões teológicas. De herege a adepto 
do maniqueísmo, Agostinho, em fase posterior, será um grande defensor da 
fé cristã por sua ortodoxia. É um períodonão mais de perseguições externas, 
mas de grande tensão interna na Igreja em razão das heresias. Nesse contexto, 
colocamos a situação-problema desta seção com os seguintes termos: Como se 
caracteriza o ápice da patrística com Agostinho de Hipona e quais as contribui-
ções que esse pensador ofereceu para o desenvolvimento da teologia?
Agostinho foi discípulo dos maniqueus. O maniqueísmo renegava o 
Antigo Testamento, acreditando na existência de dois princípios supremos: 
um do bem e outro das trevas. Bem e mal estariam em uma constante luta 
pelo domínio do universo. Agostinho, como relata nas “Confissões”, terá uma 
juventude devassa, buscando os prazeres da carne, mas alimentava a sede de 
se realizar, que não logrou saciar com os prazeres que encontrou em sua vida 
mundana. Um belo dia, tudo mudaria. Em Milão, deixou-se encantar pelas 
palavras de Santo Ambrósio; inicialmente foi atraído apenas pela capacidade 
retórica de Ambrósio; posteriormente, sentiu-se atraído pelo conteúdo da 
oratória do Padre da Igreja. Há registros de que ouviu de Ambrósio uma expli-
cação sobre Gênesis 1.26: “Façamos o homem a nossa imagem e semelhança” 
e uma homilia, em que Ambrósio argumentava que a origem do mal teria 
princípio no uso inadequado de nossa liberdade (SARANYANA, 2006). Daí 
em diante, Agostinho vivenciaria uma verdadeira metanoia. Iluminado pela 
razão, percebe o quanto era equivocada a tese dos maniqueístas.
É difícil identificar em Agostinho se ele seria um filósofo ou teólogo, 
porque, em sua obra, encontramos um enlace entre fé e razão, talvez jamais 
vista na história do pensamento (SARANYANA, 2006). No contexto filosó-
fico “baseado sobretudo no neoplatonismo de Plotino, proclamava a supre-
macia do espírito humano sobre a natureza, e de Deus sobre o espírito 
humano” (SARANYANA, 2006, p.71).
Agostinho, após a conversão, percebeu que a razão exercia o papel de 
conduzir o ser humano à fé e, depois, o crente, para aprofundar-se nos 
caminhos da revelação divina (SARANYANA, 2006). A busca da verdade 
marcou do começo ao fim a filosofia de Agostinho e, se alguns padres da 
Igreja ainda se debatiam entre fé e razão, Agostinho era movido pela clareza 
de que a fé orientava a razão e ambas caminhavam juntas na trajetória rumo 
à verdade. Agostinho argumentava: “se tenho certeza de que penso algo, isto 
82
é, se é verdade que penso, sou um ser pensante: eu penso” (SARANYANA, 
2006, p.75). E, a partir dessa argumentação, a certeza de que existia, já que 
pensava e, se existia, tinha condições de examinar o conteúdo do seu pensa-
mento e assim encontrar verdades. A verdade suprema seria que Deus viria 
ao seu encontro iluminar seu pensamento, porque esse mesmo Deus, sendo 
infinito, não poderia ser conhecido plenamente sem as luzes da graça divina.
Se em Confissões Agostinho expõe sua trajetória de conversão e de 
encontro com o Senhor, em A Cidade de Deus Agostinho evidenciará a tensão 
existente entre a cidade dos homens e a cidade de Deus (Jerusalém Celeste). 
A Igreja celeste só se realizaria plenamente quando ocorresse a parusia, que 
seria a glória definitiva daqueles que haviam persistido na reta fé e perma-
necido fiéis na prática do bem. Aqueles que vivessem segundo os desígnios 
de Deus viveriam de modo diferente, porque seu olhar vislumbraria a eterni-
dade e não apenas as coisas deste mundo. 
Esperamos que, com essas informações preliminares, você tenha condi-
ções de responder ao questionamento do aluno no fórum. Aprofundaremos 
nesta seção nosso conhecimento sobre o grande Agostinho de Hipona.
Não pode faltar
Vida e obra de Agostinho
Nascido no ano 354, em Tagaste (atual Souk Ahras), parte setentrional 
da África, atualmente pertencente à Argélia, era filho de pai pagão, mas sua 
mãe, Mônica, era cristã e dedicou a vida a orar pela conversão do filho que 
viveu uma vida devassa em parte de sua juventude, mas que, ainda nessa 
mesma fase da vida, teve contato com uma obra de Cícero que moveu seu 
interesse pela filosofia (HIRSCHBERGER, 1966). Agostinho também foi 
ouvinte do maniqueísmo e a mãe lutou tenazmente para que o filho abando-
nasse tal heresia. Após terminar seus estudos, residiu em Tagaste e, poste-
riormente, mudou-se para Cartago. Na sequência, fixou-se em Milão e, no 
contato com o bispo Ambrósio, rendeu-se ao cristianismo, vindo a batizar-se 
em 387. Em 391, foi ordenado sacerdote; em 395, tornou-se bispo de Hipona 
(HIRSCHBERGER, 1966).
Na obra Confissões, Agostinho revela as tensões que o moviam na 
vida espiritual em sua trajetória até o encontro com Deus. Agostinho não 
buscava fora de si mesmo respostas para suas angústias; era em si mesmo, 
na sua intimidade, que se encontraria com Deus. Foi preciso distan-
ciar-se dos apelos da carne para buscar as evidências espirituais (DUTRA 
e HEBECHE, 2008).
83
Cidade de Deus, uma das principais obras de Agostinho, é uma espécie 
de advertência aos gentios. Talvez por ser extensa, não tenha atraído tantos 
leitores. Trata da tensão entre a cidade mundana e a cidade de Deus, a 
Jerusalém Celeste. Apesar de haver ocorrências boas neste mundo, mas que 
é tão marcado pelo pecado, os cristãos eram chamados a viver como não se 
fossem deste mundo e, sim, como herdeiros da Jerusalém Celeste (DUTRA 
e HEBECHE, 2008). Com Cidade de Deus, a história que, para os gregos, era 
cíclica, assumiu um significado diferente, porque passou a ter um princípio 
com o ato criador e um final com o fim do mundo (REALE e ANTISERE, 
volume 2, 2019). Assim, se para os gnósticos o homem bom era aquele que 
conhecia, para Agostinho o homem bom era aquele que amava: “Ama e faze 
o que quiseres” – diz Agostinho.
Exemplificando
A primeira influência religiosa recebida por Agostinho veio de sua 
mãe, mulher simples, mas possuidora de grande fé; perseverante na 
oração e nas orientações, Mônica conseguiu a conversão do filho. Uma 
segunda influência recebida foi o contato com a obra “Ortensio”, de 
Cícero. Trata-se do encontro que possibilitou a conversão de Agostinho 
à Filosofia (REALE; ANTISERI, 2019).
Em Milão, Agostinho teve encontros que marcariam a sua existência; 
podemos citar: o encontro com o epíscopo Ambrósio (a respeito de quem 
dissertamos em seção anterior) que ensinou Agostinho a amar e a conhecer 
as Sagradas Escrituras; o encontro com os livros dos neoplatônicos, com os 
quais concordou sobre a realidade imaterial e sobre a inexistência ontológica 
do mal; o encontro com os escritos de Paulo, com o que aprendeu a entender 
que a salvação se efetivaria pela graça divina (REALE; ANTISERI, vol.2, 
2019). Os últimos anos de Agostinho foram caracterizados pela luta contra 
os heréticos. Até 404, Agostinho empenhou-se na luta para dizimar com os 
maniqueístas; posteriormente, dedicou-se a enfrentar os donatistas. A grande 
contenda contra os donatistas ocorria por estilo de exclusão daqueles que, 
em razão das perseguições, haviam abandonado a fé cristã. Donato também 
insistia em duvidar da eficácia do sacramento ministrado por um clérigo em 
estado de pecado. Em 412, Agostinho confrontou-se com o pelagianismo, 
que considerava desnecessária a graça para a salvação. Para os partidários 
dessa doutrina, bastaria a prática de boas obras (REALE; ANTISERI, 2019).
Baseamo-nos em Reale e Antiseri (2019) para construir o quadro que 
apresenta as principais obras de Agostinho de Hipona:
84
Quadro 2.2 | Principais obras de Agostinho de Hipona
Período Obras
Cassiciaco
Contra os acadêmicos; A vida feliz; A ordem; Os solilóquios, 
A imortalidade da alma; A quantidade da alma; O mestre e 
a música.
Obra-prima dogmático-
filosoficoteológica A Trindade
Obra-prima apologética Cidade de Deus
Escritos Exegéticos A doutrina cristã; Comentários literais ao Gênesis; Comentá-rios a João; Comentários aos salmos
Obras contra os
maniqueístas
Sobre os costumes da Igreja Católica e os costumes dos ma-
niqueus; Sobre o livre-arbítrio, A verdadeira religião; Sobre o 
Gênesis contra os maniqueus
Obras contra os donatistas Contra a carta deParmeniano; Sobre o batismo contra os donatistas; Contra Gaudêncio, bispo dos donatistas
Escritos polêmicos
antipelagianos
O espírito e a letra; Sobre a gesta de Pelágio; A graça de Cristo 
e o pecado original
Obras que inauguraram 
gêneros literários novos Confissões e as Retratações
Fonte: adaptado de Reale e Antiseri (2019, p.84-85).
Agostinho não era um fideísta. Para o bispo de Hipona, a fé não suprime 
a razão e a inteligência; a inteligência, por sua vez, clarifica a fé. Se com os 
padres gregos houve um ensaio de se unir a fé e a razão, agora, com Agostinho, 
há um casamento perfeito entre fé e razão. Trata-se do ápice da Patrística. 
Diferentemente dos pré-socráticos, que valorizavam o cosmos e o elemento 
primordial, Agostinho, com a Patrística, valoriza a interioridade do homem 
e, nesse sentido, As confissões é a obra central para se entender essa intros-
pecção de Agostinho (REALE; ANTISERI, 2019). Prova da amizade entre fé 
e razão está na assertiva: “o homem é uma alma que se serve de um corpo”; 
porém, à luz da mensagem cristã, Agostinho profetiza que “o homem interior 
é a imagem de Deus e da Trindade” (REALE; ANTISERI, 2019).
Reflita
Você já pensou como na atualidade se valoriza a razão acima de todas 
as coisas e a fé passa a não ser valorizada? Ao contrário de Agostinho, 
Augusto Comte foi um pensador que defendeu que a humanidade 
teria passado por três estados: o teológico, o metafísico e o positivo. 
Infelizmente, o pensamento de Augusto Comte influenciou a ciência 
atual e muitos acreditam que valorizar a fé é algo ultrapassado e retró-
grado. Você também concorda com isso? Já pensou em escrever um 
85
artigo justificando suas razões para acreditar em Deus mesmo num 
período pós-positivismo?
Embora grande parte da obra de Agostinho seja dedicada ao combate 
das heresias, em perspectiva menos embativa encontramos Do ensinamento 
cristão, que se constitui uma obra de riquíssima catequese sobre a cultura 
cristã. Por outro lado, a obra de Agostinho é particularmente exegética; 
o que se evidencia em suas Explicações dos Salmos, que se alongam por 
quase duas mil páginas. No centro da produção teológica de Agostinho está 
Cristo, não apenas como um ser histórico, mas que caminha sempre vivo 
com a Igreja (SPANNEUT, 2002).
Realizadas essas primeiras considerações, passamos a expor as bases 
filosóficas do seu pensamento.
Base do pensamento filosófico
No pensamento de Agostinho encontramos a formulação de alguns 
conceitos que passamos a expor na sequência. 
Verdade: no caminho reflexivo sobre a verdade, Agostinho, ainda 
por influência do maniqueísmo, parte da dúvida para atingir a verdade. 
Posteriormente, Agostinho passa a considerar a verdade não como a 
filosofia antiga a concebeu (partindo dos transcendentais), mas ancoran-
do-a em fatos de evidência imediata, aproximando-se do que posteriormente 
Descartes adotaria ao propor o cogito e a dúvida como centro da filosofia 
(HIRSCHBERGER, 1966).
O conceito de verdade assumido por Agostinho, para ser entendido 
como verdade, deveria ser necessário e eterno. As fontes da verdade repre-
sentavam a experiência sensível, o Espírito e a teoria da iluminação. Embora 
reconhecesse a contribuição da experiência do sensível, Agostinho consi-
derava insuficiente tal condição para chegar à verdade. Para o bispo de 
Hipona, no interior do homem se encontraria a verdade. Agostinho propôs 
a teoria da iluminação. Remontou o termo iluminação à Sagrada Escritura, 
que previa que Deus iluminava os caminhos do ser humano. O fundamento 
último da verdade eterna eram as verdades eternas presentes na mente divina 
(HIRSCHBERGER, 1996).
Existência de Deus: é com as próprias limitações humanas que nos 
deparamos com a possibilidade de chegar até o transcendente, que é Deus. Deus 
é o ser perfeito sem o qual não existiria o imperfeito. Agostinho foi influen-
ciado pelo neoplatonismo no que diz respeito à ascensão ao inteligível. Assim 
86
como na teoria platônica, podemos nos afastar do mundo sensível e caminhar 
rumo ao mundo inteligível; no caminho da santidade nos afastamos daquilo 
que é mundano e caminhamos rumo àquilo que é divino (HISCHBERGER, 
1966). Em Confissões, o bispo retratou bem o seu caminho de conversão e o 
encontro íntimo com Deus, quando apresentou seu encontro com o sagrado: 
“Tarde te amei, ó beleza, ó velha e nova beleza, tarde te amei; e vê, tu estavas em 
meu íntimo e eu fora a procurar por ti“ (X, 27,38).
Um dos entendimentos de Agostinho para a verdade é a da verdade suprema 
que coincide com Deus. Assim, todo aquele que busca a verdade, mesmo sem 
saber, está buscando a Deus. Seguindo a lógica desse raciocínio, quando conse-
guimos demonstrar a existência da verdade também conseguimos explicitar a 
existência de Deus. Nesse sentido, Reale e Antiseri (2019) nos orientam:
Ser, Verdade, Bem (e Amor) são os atributos essenciais de 
Deus para Agostinho. Sobre o primeiro, Agostinho se exprime 
com clareza, unindo a ontologia grega com a revelação 
bíblica. Os gregos tinham dito que Deus é o ser supremo (a 
substância primeira), na Bíblia Deus diz de si mesmo: “Eu sou 
aquele que é”. Justamente enquanto ser, Deus, criando as 
coisas, participa com eles o ser, mas não o Ser sumo, como 
ele é, e sim um ser com diferentes graus em escala hierár-
quica. (REALE; ANTISERI, 2019, p. 93)
Alma: Agostinho dedica parte de sua teologia a dissertar sobre o conheci-
mento da alma. Percebe no ser humano uma integralidade entre corpo e alma; 
mas considera que é a alma que deve governar o corpo (HIRSCHBERGER, 
1966). Para ele, a alma possui uma natureza incorpórea e é imortal. Acredita 
Agostinho que a alma deve ser criada, corrigindo Orígenes que teria defen-
dido uma preexistência da alma.
Assimile
Marías (2004) discorre acerca da centralidade no conceito de alma na 
filosofia agostiniana. A alma pode receber uma iluminação sobrenatural 
do Ser Supremo e, assim, dirigir-se e inclinar-se para esse mesmo Ser, 
Deus. Sobre o modo de criação da alma, Agostinho titubeia na resposta, 
assim como todos os padres da Igreja. No interior de cada um de nós 
existe uma lei moral que orienta nosso agir moral, cuja fonte é Deus. 
Agostinho de Hipona valoriza a interioridade humana como caminho 
para o encontro com Deus. Uma das grandes contribuições de Agostinho 
foi a de cristianizar a ética e colocar, como centro de sua ética, o amor. 
87
O amor que se vivencia nas relações com os demais humanos e com a 
criação, cuja fonte principal é Deus (DALL’AGNOL, 2008).
Felicidade: a felicidade última do ser humano decorre da prática do amor, 
assim, “a felicidade já não é o pensamento do pensamento, mas a plenitude 
do amor na identificação da vontade como seu fim” (HIRSCHBERGER, 
1966, p.57). É preciso, para Agostinho, inclinar-se para o supremo Bem, que 
é Deus, para atingir a eudaimonia (felicidade). Agostinho refletiu e escreveu 
com relação ao assunto felicidade durante toda a sua vida. Na obra Contra 
os acadêmicos (Livro I), já tematiza a relação entre verdade e felicidade. Há 
também um pequeno tratado em que Agostinho dedica-se ao tema da felici-
dade, qual seja: De beata vita (A vida feliz). Encontramos no Livro X, das 
Confissões, uma compreensão agostiniana de que realmente sabe o que é ser 
feliz quem vivencia a felicidade em sua vida (MATTHEUS, 2007).
Fé, filosofia e vida no pensamento de Santo Agostinho
Uma das máximas de Agostinho apresenta um contexto de sua filosofia: 
“crer, mesmo que absurdo” (Credo quia absurdum). A motivação para essa 
máxima é atribuída à tradição do apóstolo Paulo, que apregoava a cruz como 
loucura para os gregos e absurdo para os gentios. A fé exerce primado sobre 
o conhecimento apenas racional, o que não quer dizer que se devam negar os 
auxílios da razão (DUTRA e HEBECHE, 2008, p.114).
Agostinho interessou-se pelo maniqueísmo por nove anos. O manique-
ísmo era uma versão diferenciada do gnosticismo. Os que professavam tal 
doutrina consideravam-se os “eleitos”. Os maniqueístas, além denegarem o 
Antigo Testamento, acreditavam na existência de dois princípios basilares: o 
bem e o mal. Do ponto de vista cristológico, valorizava mais o sofrimento de 
Cristo do que a ressurreição.
Apesar dessa fase maniqueísta, Agostinho continuou a ler as obras de 
Cícero, e o filósofo, enquanto permaneceu em Milão, teve contato com os 
neoplatônicos, que influenciaram seu pensamento. Depois, no contato 
com o bispo Ambrósio, Agostinho modificou os rumos de sua existência. 
Ambrósio era conhecedor do neoplatonismo e, no plano cristão, era versado 
nas cartas paulinas.
Agostinho dedicou grande parte do seu episcopado a combater o 
donatismo. De adepto do maniqueísmo, Agostinho tornou-se inimigo dessa 
heresia, como também do donatismo. Agostinho não esmoreceu em sua luta, 
enquanto não viu esfacelar a doutrina donatista (DUTRA e HERBECHE, 
88
2008). Em 400, Agostinho escreve Do batismo, obra na qual renega a tese 
donatista que apregoava que o sacerdote que não estivesse em estado de 
graça não batizaria validamente; o bispo de Hipona ressaltava que, em última 
instância, era Cristo quem batizava, na pessoa do sacerdote, independente-
mente da santidade de quem ministrasse o sacramento.
Outra heresia que ocupava o pensamento de Agostinho era o pelagia-
nismo. O pelagianismo apresentava-se como uma das heresias a que 
Agostinho de Hipona se dedicou a combater. Acreditava o pelagianismo 
que o ato de poder do ser humano em aperfeiçoar-se seria sinal de que o 
ser humano poderia ser perfeito. Pelágio não aceitava que pecadores parti-
cipassem da Igreja, seria necessário separar os eleitos dos impuros. Pelágio 
questionava o pecado original e “sem o fundo do pecado original, a teologia 
pelagiana atribuía ao cristão a responsabilidade de ser ou não ser perfeito” 
(DUTRA e HEBECHE, 2008, p.137). A tese de Pelágio, da não existência 
do pecado original, acabou por colocar um questionamento sobre a neces-
sidade e eficácia do batismo. Como o donatismo, o pelagianismo defendia 
a não universalidade da Igreja e a redução a um grupo de escolhidos. O 
pelagianismo também defendia em sua doutrina o pressuposto de uma 
autorredenção humana; cada um diante de Deus seria seu próprio redentor 
(DUTRA e HEBECHE, 2008). O mal em si, para Agostinho, não existia. O 
mal não seria uma substância. Mal seria uma degeneração do bem. Deus 
não havia criado o mal, havia dotado o ser humano de liberdade, o ser 
humano corrompeu-se e permitiu que o mal entrasse no mundo.
Enfim, Agostinho inaugurou um período em que, apesar de terem 
cessado as perseguições externas, a Igreja viveria um clima de tensão 
interna pela presença dos hereges. As Confissões de Agostinho demons-
tram muito bem como ele não separou em sua vida a teoria e a prática. 
Agostinho entendia a prática do amor como cerne da moralidade cristã e, 
assim, a filosofia e a vida não se separavam; pelo contrário, ele teve uma 
percepção completa da filosofia e da teologia que era por ele assumida e 
vivenciada (BOEHNER e GILSON, 2012).
Sem medo de errar
Retomando a questão-problema, você foi convidado a pronunciar uma 
série de palestras sobre fé e razão numa determinada instituição de ensino 
superior. Ocorre que a primeira palestra foi sobre Blaise Pascal, grande 
pensador, na qual você argumentou sobre a existência de Deus. Vale ressaltar 
que, para Blaise Pascal, era mais inteligente acreditar que Deus existia porque, 
acreditando em tal existência, ganharia tudo; ao contrário, ao apostar em 
uma não existência de Deus, perderia tudo. 
89
Assim, ao final da palestra, os presentes fizeram vários questionamentos 
sobre outro período da história da filosofia quando a existência de Deus teria 
sido questionada. Você (palestrante) explicou que a Idade Média foi marcada 
como um período em que se buscou conciliar razão e fé. Também foi aberto 
um fórum no ambiente virtual da instituição no qual se partilharam percep-
ções acerca da palestra sobre Blaise Pascal. Já apresentamos duas situações-
-problema, nas quais evidenciamos questionamentos dos acadêmicos em 
relação à Patrística. Um terceiro acadêmico questionou sobre Agostinho de 
Hipona nos seguintes termos: Mas, você, professor, acredita que Agostinho 
de Hipona foi o ápice da patrística? Eu li que era um maniqueu e que durante 
a sua juventude levou uma vida devassa. Como se caracterizaria o ápice da 
patrística com Agostinho de Hipona (supondo que ele tenha se destacado 
para elevar a Patrística ao ápice) e quais as contribuições que esse pensador 
ofereceu para o desenvolvimento da teologia?
Como você responderia? Passamos a auxiliá-lo na elaboração de uma 
resposta para esse acadêmico. Algo muito importante na mensagem do 
cristianismo: é o perdão. Jesus nos ensina que devemos perdoar não apenas 
sete vezes, mas setenta vezes sete. Assim, o perdão universal é uma das 
grandes vantagens do anúncio do evangelho. Nesse sentido, sempre é possível 
converter-se, passar por uma metanoia (conversão). E isso foi justamente o 
que ocorreu com Agostinho de Hipona. A Igreja entendeu que tudo ocorreu 
em razão do zelo de Mônica pelo filho, em orientá-lo a seguir a fé cristã e 
pela constante oração pela conversão do filho. É inegável que Agostinho 
realmente tenha sido um maniqueu e tenha tido uma juventude pecaminosa; 
mas converteu-se, foi batizado, seu pecado perdoado e viria a tornar-se um 
dos maiores bispos que a história da Igreja conheceu. Assim, a primeira parte 
do questionamento foi solucionada, tendo em vista a própria mensagem da 
fé cristã, que é uma mensagem de convite à conversão e à mudança de vida, 
e Agostinho mostra na obra Confissões a sua trajetória de conversão e de 
mudança até se encontrar com o Senhor.
Quanto às contribuições de Agostinho de Hipona, ele foi ao mesmo 
tempo um grande filósofo e um grande teólogo. Do ponto de vista da filosofia, 
sua compreensão da verdade entende Deus como a verdade por excelência e 
garantia da existência da verdade. Como teólogo, destacou-se por atuar como 
exímio conhecedor das Sagradas Escrituras e ferrenho defensor no ataque da 
Igreja contra as heresias. As heresias principais que combateu foram contra 
os donatistas e contra o pelagianismo. Se as perseguições aos cristãos haviam 
cessado no período histórico de Agostinho, não tinham cessado, por outro 
lado, as perseguições internas da Igreja em razão das heresias. Hipona nunca 
mais será a mesma depois da presença de Agostinho, que é considerado 
o ápice da Patrística, porque, se com os outros padres da Igreja houve um 
90
esforço para consolidar a união entre fé e razão, com Agostinho ocorreu uma 
convergência entre fé e razão, e ele buscou eliminar qualquer possível contra-
dição nesse diálogo.
Faça valer a pena
1. Considere o texto base: “Aurélio Agostinho nasceu em 354, em Tagaste, 
na África romana. Seu pai, Patrício, era pagão; sua mãe, Mônica, cristã, e ela 
exerceu sobre o filho uma profunda influência. Passou a sua meninice e a 
adolescência entre Tagaste e Cartago. De temperamento ardente, rebelde a 
todos os freios, levou nesse período uma vida desordenada e dispersa de que 
se acusou asperamente nas Confissões” (ABBAGNANO, 1976, p.123).
Considerando seus conhecimentos sobre a trajetória de Agostinho, é 
correto afirmar:
a. Agostinho foi ouvinte dos maniqueístas e, depois da conversão, 
tornou-se um defensor da reta fé cristã, tendo defendido o cristia-
nismo de diversas heresias, entre elas o donatismo e o pelagianismo.
b. Agostinho foi um bispo pouco interessado em questões teológicas, 
cumpriu apenas com seu múnus pastoral.
c. Agostinho, no final da vida, acabou como herege, professando o 
pelagianismo.
d. Agostinho sempre viveu como bom cristão, não tendo tido contato 
com falsas doutrinas, e isso fez dele um grande teólogo.
e. Na obra Cidade de Deus, Agostinho apresenta suas confissões e sua 
autobiografia demonstrando seu caminho de conversão a Deus.
2. “Agostinho (354-430) é o mais importante dentre os padres da Igreja. 
Seu itinerário espiritual e filosóficofoi muito articulado: a mãe, Mônica, pela 
firme e tenaz fé, e o bispo Ambrósio, que lhe ensinou o método da exegese 
alegórico-filosófica da Bíblia, tiveram papel decisivo na sua conversão ao 
cristianismo. Sua formação cultural foi, sobretudo, de língua e de inspi-
ração latina, marcada quando muito pela retórica, disciplina que Agostinho 
ensinou na África e em Milão” (REALE; ANTISERI, 2019, p.82).
Considerando o enunciado e seu conhecimento sobre Agostinho de Hipona, 
analise as afirmativas a seguir:
I. Agostinho de Hipona teve como influência em sua vida cristã 
Mônica, sua mãe, e Ambrósio, bispo de Milão.
91
II. Agostinho, mesmo depois de convertido, continuou profes-
sando o maniqueísmo.
III. Agostinho não apreciava a retórica, dizia que o conhecimento da retórica 
era defendido pelos maus para manobrar a massa da população.
IV. Agostinho vivenciou a doutrina teológica que professou, assim, há 
uma íntima conexão entre sua teoria e sua vida.
V. Tanto Agostinho como Mônica, sua mãe, foram declarados santos 
pela Igreja, tendo em vista a vida exemplar como cristãos, e Mônica, 
principalmente por seu esforço como mãe no processo de conversão 
de Agostinho.
Considerando o contexto apresentado, é correto o que se afirma em:
a. I, apenas.
b. II e III, apenas.
c. I, IV e V, apenas.
d. IV e V, apenas.
e. V apenas.
3. “A força vital do pensamento agostiniano surgiu da sua experiência 
vital. Nasceu na cidade africana de Tagaste, no ano 354, de pai pagão e 
mãe cristã (Santa Mônica). Recebeu ali sua primeira instrução escolar 
e conheceu a doutrina cristã, embora não fosse batizado, segundo um 
costume então muito difundido. Em 370, começou seus estudos de 
retórica em Cartago e, três anos depois, caiu em suas mãos uma obra 
que influiria profundamente em sua maneira de pensar, o Horten-
sius de Cícero, hoje perdido. A partir desse instante, nasceu nele a 
paixão por alcançar a verdade, que não o abandonaria até sua morte” 
(SARANYANA, 2006).
A respeito de Agostinho de Hipona, julgue as afirmativas a seguir em (V) 
verdadeiras ou (F) falsas. 
( ) Na obra Confissões, Agostinho revela as tensões que o moviam na vida 
espiritual em sua trajetória até o encontro com Deus.
( ) A obra Cidade de Deus apresenta as tensões entre a cidade mundana e a 
cidade de Deus.
92
( ) A primeira influência recebida na formação cristã de Agostinho veio de seu 
pai, que era um cristão devoto e que orou a vida toda pela conversão do filho.
( ) Agostinho não é um fideísta. Para ele, a fé não suprime a razão e a inteli-
gência; a inteligência, por sua vez, clarifica a fé.
( ) Agostinho foi indiferente às heresias do seu tempo; levava sua vida de 
bispo como se não houvesse heresias em sua época.
Assinale a alternativa que apresenta a sequência CORRETA:
a. V – F – V – V – F.
b. V – V – F – V – F.
c. V - V - V – F – V. 
d. V – F – V - F – F.
e. F - V - V - V – F.
Referências
ABBAGNANO, N. História da Filosofia. Barcarena (Portugal): Editorial Presença, 1976. 
BOEHNER, P.; GILSON, E. História da Filosofia Cristã. 13ª ed. Petrópolis: Vozes, 2012.
BOGAZ, A. S; COUTO, M. A; HANSEN, J. H. Patrística: caminhos da tradição cristã. São 
Paulo: Paulus, 2008. 
DALL’AGNOL, D. Ética I. Florianópolis: Filosofia/EAD/UFSC, 2008.
DUTRA, D. V.; HEBECHE, L. História da Filosofia II. Florianópolis: Filosofia/ EAD/UFSC, 2008.
FÍLON de Alexandria e o Logos Divino. [S. l.: s. n.], 2018. 1 vídeo (48 min.). Publicado pelo canal 
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FILOSOFANDO sobre a existência em Blaise Pascal evento 2009 mesa redonda parte 01. [S. l.: s. 
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HAMMAN, A. G. Para ler os Padres da Igreja. São Paulo: Paulus, 1995.
HIRSCHBERGER, J. História da Filosofia na Idade Média. São Paulo: Editora Herder, 1966.
MANZANARES, C.V. Dicionário de Patrística. Aparecida: Editora Santuário, 1995.
MARÍAS, J. História da Filosofia. Tradução de Claudia Berliner. São Paulo: Martins Fontes, 2004. 
MATTHEUS, G. B. Santo Agostinho: a vida e as ideias de um filósofo adiante de seu tempo. Rio 
de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007.
MORESCHINI, C. História da Filosofia Patrística. São Paulo: Brasil, 2008.
REALE, G.; ANTISERI, D. História da Filosofia: patrística e escolástica, v.2, 3ª ed., 5ª 
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SANCOVSKY, R. R. Unidade, coerção e desvio na literatura patrística pós-nicena: a ontologia 
moral e a condição judaica no pensamento de Agostinho de Hipona. Topoi (Rio J.), v.13, n.24. 
Rio de Janeiro, jan. / Jun. 2012. Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_
arttext&pid=S2237-101X2012000100124&lang=pt. Acesso em: 21 jan. 2020.
SARANYANA, J.I. A filosofia medieval: das origens patrísticas à escolástica barroca. Tradução 
Fernando Salles. São Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência “Raimundo Lúlio”, 2006.
SPANNEUT, M. Os padres da Igreja. Volume II, 2ª edição. São Paulo: Loyola, 2013.
SPANNEUT, M. Os Padres da Igreja: São Paulo: Loyola, 2002.,
Unidade 3
Patrícia Graziela Gonçalves
A gênese da escolástica
Convite ao estudo
Chegamos à terceira unidade de nosso percurso pela história da filosofia 
medieval, e o tema aqui é a gênese da escolástica. E sim, a palavra gênese 
significa nascimento. Mas, de que, exatamente? Num primeiro momento, 
de um método de estudo, dentro das escolas medievais, que objetivava 
a formação clássica, entendida como formação essencial para a compre-
ensão das Sagradas Escrituras e que, mais tarde, designou a própria filosofia 
medieval dos últimos séculos. 
Até aqui, você estudou como o surgimento e o desenvolvimento do 
cristianismo mudaram a maneira de pensar e de fazer filosofia no Ocidente. 
Os primeiros pensadores cristãos procuraram se afastar completamente do 
mundo pagão, mas não puderam se isentar da influência das filosofias daquele 
mundo. Daí surgiu o pensamento patrístico, que representa o aspecto cristão 
do pensamento antigo. O pensamento da escolástica, por outro lado, repre-
senta toda a era medieval. 
Neste momento, a ênfase é dada nas escolas monacais, episcopais e 
palatinas. Isto porque, após a queda do Império Romano do Ocidente, a Igreja 
tornou-se a principal força agregadora da Europa. O poder dela se estendeu 
da política à moral, e a coroação de Carlos Magno pelo Papa Leão III é o sinal 
mais evidente dessa força política. No campo moral, a necessidade de justi-
ficar a fé e interpretar os acontecimentos do cristianismo sob novo prisma é o 
impulso para as investidas em direção a um pensamento mais racionalmente 
elaborado. A filosofia, neste período, se torna a serva da teologia. 
Na segunda seção, o objetivo é discutir a questão dos universais, apoian-
do-se nas construções teóricas de Anselmo de Aosta e Pedro Abelardo. Ela 
pode ser entendida por duas questões básicas: 1. Os universais são reais?; 
2. O universal é apenas um conteúdo da nossa mente? O universal, aqui, 
deve ser entendido como a ideia, o conceito. Anselmo de Aosta afirma 
que os universais são reais e integram o grupo dos realistas, ao passo que 
alguns, como Roscelino, apontam que os universais estão somente na nossa 
mente e são chamados de nominalistas. Pedro Abelardo será uma figura 
singular neste debate, pois, se com algumas restrições ele pode ser colocado 
entre os nominalistas, sua posição intermediária indica que ele defende 
o conceptualismo.
A terceira seção é dedicada à Escola de Chartres, que ganhou destaque 
por seus estudos das leis da natureza. Ela, apesar de manter a tradição dos 
programas de estudo, apresenta uma inovação ao estudar o reino da natureza. 
A utilização de Platão e de outros autores antigos também estará presentes 
nos estudos dessa escola.
O estudo das origens da escolástica deve ser visto de maneira desafiadora, 
pois implica compreender uma época de mudanças e as motivações portrás 
das construções teóricas. Se o estudo é desafiador, deve ser visto também 
como prazeroso, pois descortinar as bases de um sistema de pensamento é 
sempre uma realização fantástica. Então, vamos juntos encarar esse desafio! 
97
Seção 1
O surgimento das universidades
Diálogo aberto
O estudo da gênese da escolástica passa, necessariamente, pela compre-
ensão das finalidades da educação no Ocidente medieval, verificadas a partir 
da análise da reelaboração dos programas de ensino das escolas palacianas, 
episcopais e monacais – estas últimas, centros de preservação da cultura 
antiga devido ao papel fundamental dos monges copistas na reprodução 
de diversas obras –, projeto iniciado por Carlos Magno e que influenciou 
o posterior surgimento das universidades e o desenvolvimento da filosofia 
escolástica. Faremos isso por meio de uma situação-problema, que servirá de 
base para nossas reflexões. 
O renomado pesquisador Igor Aranha foi convidado para palestrar 
no “Ciclo de palestras: origens escolásticas da filosofia contemporânea” e 
resolveu focar em algumas questões importantes. Logo no início da sua fala, 
apresentou a trama presente na obra O nome da Rosa, publicada em 1980 
pelo italiano Umberto Eco. O romance se passa no ano de 1327 e tem como 
pano de fundo a designação do frei Guilherme de Baskerville para investigar 
as heresias que estavam acontecendo em um mosteiro beneditino. O caso fica 
mais dramático quando sete monges morrem em sete dias, durante a estadia 
do frei no mosteiro. O desenrolar do romance leva diretamente a uma biblio-
teca secreta que havia no mosteiro com livros que tinham sido proibidos de 
circular. 
Na sequência, Igor Aranha afirma que o romance contém um ambiente 
fantástico para discussão: um mosteiro com uma biblioteca e livros proibidos. 
Nesse sentido, faz algumas perguntas para a plateia: até que ponto o caráter 
religioso das reformas educacionais iniciadas por Carlos Magno impossibi-
litou a leitura de livros considerados pagãos? Apesar de seguir uma orien-
tação moral religiosa, qual foi o impacto dessas reformas educacionais para a 
Europa do medievo? Como se dava a instrução desse período e qual doutrina 
era seguida? Qual é a importância de compreendermos a escolástica hoje? 
Você está na plateia e precisa responder a essas perguntas ao final da 
palestra. E agora? É hora de se enveredar pelos fascinantes meandros da 
gênese da escolástica, compreendendo os impactos das reformas educacio-
nais que levaram à criação das universidade e como isso pode ser percebido 
como o nascimento da filosofia escolástica. 
98
Não pode faltar
As escolas monacais, episcopais e palatinas e o nascimento da 
escolástica
Antes de adentrarmos nas particularidades das escolas medievais e no 
consequente surgimento de uma das instituições mais longevas da história 
humana – a universidade –, será necessário fazer uma breve retrospectiva 
histórica para compreendermos os processos que levaram à constituição desse 
fenômeno. Começaremos com o contexto pós-queda do Império Romano 
do Ocidente (Roma), por volta do século VI, quando se observam aconte-
cimentos políticos significativos que contribuíram para a configuração da 
Europa como a conhecemos. Neste momento histórico, os reinos bárbaros já 
estavam firmemente implantados, e as únicas autoridades políticas romanas 
eram a Igreja e o Papado. 
Importa observar que não foi por acaso que a sede da Igreja se estabe-
leceu em Roma. Isto porque ela foi, pouco a pouco, ocupando o vazio de 
poder deixado pelo Império Romano do Ocidente. Aos poucos, o poder do 
antigo império foi substituído pelo poder religioso, e foi a Igreja quem, por 
muitos séculos, ditou as leis e regras para a sociedade. Entretanto, o Império 
do Oriente – Constantinopla – conservou a sua unidade e força, o que lhe 
permitiu tentar reconquistar o Ocidente. Constantinopla só caiu muito mais 
tarde, no século XV.
Em relação à escola, tanto na Grécia como em Roma, “os meninos não 
estudavam para se tornarem bons cidadãos ou para praticar um ofício, 
estudavam para adornar o espírito, para se instruir nas belas letras” (VEYNE, 
1989, p. 33). Para Veyne (1989), é um erro imaginar que a função da escola 
era a de formar o indivíduo, ou torná-lo apto para as regras sociais. Como diz 
o autor, “em Roma não se ensinava matérias formadoras nem utilitárias e sim 
prestigiosas e, acima de tudo, retórica (1989, p. 33). Sobretudo, a educação 
vai confiar a criança ao espaço social, e não à escola. 
Em outras palavras, a importância da educação como a conhecemos hoje 
é um produto da modernidade, ou seja, só aparecerá nesse formato após 
século XV. Nunca, em toda a história, a instrução teve o papel de formar 
o homem para o exercício de uma profissão, mesmo que a escola sempre 
tenha existido. E para que servia a instituição escola nas sociedades preté-
ritas, tais como Grécia, Roma, Alexandria ou Síria? Era para profissionalizar 
o homem? Certamente, não, e é exatamente isso que mudará radicalmente 
com o advento da modernidade: os objetivos e fins da educação. 
99
Esta mudança se deveu a vários fatores, dentre eles, o declínio do feuda-
lismo, o início do capitalismo e a ascensão da burguesia. Foi esta quem 
ressignificou o sentido da escola e conferiu valor à formação. A partir daí 
a instrução formal ganhou importância e passou a ser fator de status e de 
diferenciação social (CAMBI, 1999). Como apontou o autor, é necessário ter 
claro que o povo, durante a Idade Média e a Idade Moderna, era analfabeto. 
Todo o conhecimento que ele tinha dizia respeito às suas crenças, às tradi-
ções e ao senso comum. O monopólio da educação em praticamente toda a 
Idade Média pertencia à Igreja e, ainda que a cultura do povo fosse limitada, 
“a centralidade atribuída a fé cristã e a visão de mundo, chega a ele por muitas 
vias alternativas à escrita: sobretudo através da palavra oral e da imagem” 
(CAMBI, 1999, p. 179). 
Isto posto, voltemos à escola no medievo. Com a derrocada de Roma, 
gradualmente, as escolas estatais romanas foram desaparecendo e cedendo 
lugar à escola cristã, sobretudo, à escola episcopal nas cidades (clero secular) 
e às escolas cenobíticas (clero regular) no campo. Todavia, o nível cultural 
reinante era muito baixo, tanto entre os bárbaros como entre os homens 
da Igreja e os representantes do império. Muitos bispos foram funcionários 
romanos dos reis bárbaros (MANACORDA, 1992).
O clero secular que habitava as cidades por muito tempo ainda conservou 
a cultura clássica. Já o clero regular, residente nos mosteiros, rejeitou essa 
cultura, substituindo, gradativamente, a cultura literária pela religiosa. 
Nas escolas monásticas, portanto, o que predominou foi a cultura ascética 
ligada aos estudos dos textos sagrados e aos saltérios, destinados à formação 
espiritual do homem medieval (CAMBI, 1999). Da mesma forma, as escolas 
episcopais que foram se constituindo nas cidades, no entorno da jurisdição 
de um bispo, tinham como objetivo, unicamente, fornecer formação ao clero 
secular e aos leigos ligados à Igreja. 
Destaca-se, em primeiro lugar, que o objetivo dessa educação era a 
formação do monge. Os meninos começavam por volta dos 6 ou 7 anos e, 
entre os mosteiros, os da ordem beneditina alcançaram máximo desenvol-
vimento até se converterem no eixo da educação monástica do Ocidente. 
Os principais mosteiros foram os de Monte Cassino, na Itália; de York (ou 
Iorque), na Inglaterra; de Fulda, na Alemanha; de São Gall, na Suíça; e de 
Tours, na França. Evidentemente, outras ordens foram, aos poucos, progre-
dindo e colaborando para a educação do medievo, tais como os cluniacenses, 
cistercienses, franciscanos e dominicanos (LUZURIAGA, 1975). 
100
Assimile
Os mosteiros não eram fundados com a finalidade de propagar a 
educação, mas de oferecer uma intensificação da vida comunitária para 
aqueles que queriam se afastar da vida mundana. No entanto, a uma 
certa altura, não era possível pressupor que os novos irmãos chagassemao mosteiro sabendo ler e escrever. Assim, o próprio mosteiro deveria 
assumir a tarefa do ensino para seus novos membros. A leitura era um 
elemento fundamental da vida monástica, uma vez que os monges 
devem meditar as Sagradas Escrituras em todos os momentos de sua 
vida. Os mosteiros assumiram um papel decisivo como lócus da ciência 
e reduto da cultura. Nos monastérios, as primeiras bibliotecas deste 
novo período foram fundadas. Os monges copiavam e multiplicavam 
os textos clássicos, resguardavam e traduziam obras da cultura greco-
-latina para o latim, “alguns mosteiros tornam-se centro de ensino e 
transmissão de cultura clássica cristã” (GILES, 1987 p. 69). 
Na época de Carlos Magno (768-814) e de Alfredo, o Grande da Inglaterra 
(849-901), foi dado grande impulso na criação de escolas, para além das 
abadias, dos mosteiros e dos conventos (LUZURIAGA, 1975). Elas ficaram 
conhecidas como escolas palatinas, por funcionarem nas dependências do 
palácio, e passaram a ser o exemplo de escola a ser seguido, principalmente, 
na França. Entretanto, é fundamental que se diga que o ensino ministrado 
nesse momento histórico em muito se parecia com os modelos da antigui-
dade greco-romana, destinados ao homem livre, que empregavam as sete 
artes liberais ao adotarem o trivium (englobava gramática, retórica e dialé-
tica) e o quadrivium (aritmética, geometria, astronomia e música). Pode-se 
dizer que o trivium dizia respeito aos “instrumentos analíticos da palavra 
e da mente, com as leis do pensar, com a expressão do pensamento e suas 
regras, enquanto o quadrivium se referia ao conhecimento das coisas do 
mundo” (VEIGA, 2007, p. 20).
No entanto, de modo geral e pelos interesses da Igreja, não se abordaram 
os conhecimentos de forma integrada e sistemática. Do mesmo modo que 
não se abordou o quadrivium, restringindo-se aos estudos do trivium, visto 
que, naquele momento, as disciplinas que compunham o quadrivium não 
condiziam com as características que a Igreja queria imprimir à formação. 
O ensino era oral e tinha como fundamento de aprendizado o exercício 
da memória, para isso, o uso da Bíblia e de textos sagrados foi recorrente. 
Também, foi prática comum utilizar “o recurso de cantar e gritar o ensina-
mento em intervalos regulares (ensino cantado) ou ainda sob a forma de 
catequética (diálogo preestabelecido e decorado entre mestre e aluno)” 
(VEIGA, 2007, p. 24). 
101
Outro detalhe importante é que o ensino era ministrado por um eclesi-
ástico (scholasticus ou didascalus) – denominação dada aos clérigos vincu-
lados ao ensino – subordinado a um bispo ou a um abade. Vem daí a palavra 
escolástica, ou seja, relativa à doutrina e à prática desse ensino. Os escolás-
ticos se utilizaram, por um bom tempo, do método de conduta de retirar dos 
textos da Antiguidade Clássica somente excertos nos quais se evidenciavam 
ou o aspecto formal da língua, ou a estrutura do discurso, como matéria para 
reflexão e ensinamentos, o que redundou em vários conflitos vivenciados 
pelo cristianismo (VEIGA, 2007). Além disso, como nos informa Luzuriaga 
(1975), a escolástica, assim como o nascimento das universidades, que 
veremos adiante, foi o apogeu alcançado pelo desenvolvimento intelectual 
e institucional do cristianismo, ainda que o nível intelectual eclesiástico não 
tenha alcançado conhecimentos superiores.
As escolas catedrais – ficaram assim conhecidas porque funcionavam 
dentro das catedrais ou no seu entorno – e monacais – desenvolvidas a partir 
do século XI – se diferenciavam entre si unicamente pelo local a que se 
filiavam: igrejas, catedrais e mosteiros urbanos. Nesse sentido, para manter o 
controle e monopólio da doutrinação, os membros da Igreja passaram a reunir 
os alunos num mesmo espaço físico, diferentemente da prática anterior, que 
era a de ir à casa do mestre para receber lições. As principais escolas catedrais 
foram as de Latrão, Lion, Reims e Liège (LUZURIAGA, 1975). 
Chama-se a atenção novamente para o fato de que a instrução formal, 
organizada e sistemática, não fazia parte da vida das pessoas e tampouco 
tinha alguma utilidade. Observa-se que, no caso dos nobres, estes dificil-
mente frequentaram uma escola, pois recebiam instrução da própria família 
ou de algum mestre contratado para este fim; inclusive, sabe-se que muitos 
membros de nobreza foram analfabetos. Como já se disse, os objetivos e os 
fins da educação eram outros. 
O surgimento das universidades
A maneira como se aprendia uma profissão na Idade Média era se filiar 
a uma corporação de ofício (universitates) – associação de pessoas que 
desenvolviam uma mesma profissão. Importante observar que essas corpo-
rações surgiram em função da necessidade de se prover vários “serviços 
especializados”, organizar as profissões e, consequentemente, regulamentar 
o processo produtivo artesanal dos núcleos urbanos, resultantes da reurbani-
zação europeia ocorrida a partir dos séculos X a XI. 
Essas instituições eram juridicamente reconhecidas (universi), “organi-
zadas de forma sistemática, congregavam pessoas de um mesmo ofício que 
102
se submetiam a estatutos regimentais e tinhas seus serviços legitimados por 
meio da corporação” (VEIGA, 2007, p. 17). Aqui, é importante acentuar que 
os estatutos das corporações tinham também a função de regular as relações 
externas destas, tanto no que diz respeito ao poder do município quanto ao 
mercado (definição de preço, matéria-prima, monopólio, etc.). Como afirma 
Verge (1990, p. 27), nesse período, “a cidade era, em primeiro lugar, a divisão 
do trabalho, o surgimento dos ofícios, comerciais ou artesanais; a vinculação 
profissional tornava-se um dos dados essenciais da consciência de si mesmo”. 
Foi a partir do século XII que começou a surgir uma corporação bastante 
original: a universitas studdii, a nossa universidade. Esta foi uma associação 
de mestres e alunos que tinha como objetivo “a transmissão e aprendizagens 
de conhecimentos ‘desinteressados’, ou seja, sem aplicabilidade imediata” 
(VEIGA, 2007, p. 18). Talvez, essa, junto às fortes ligações com a Igreja, tenha 
sido a mais contundente diferença em relação às outras corporações de ofício. 
Como já se disse, a Igreja foi a detentora do monopólio da educação durante 
toda a Idade Média, somente na Itália subsistiram escolas leigas (VERGE, 
1990) e, de certa maneira, foi para se libertar deste julgo que mestres e alunos 
criaram sua própria corporação, com estatutos regimentais, mas, curiosa-
mente, pediram a proteção da Santa Sé.
Reflita
As corporações de ofício eram marcadas pela existência do mestre, 
do oficial e do aprendiz. O aprendiz só deixava essa condição após 
apresentar uma obra para uma “banca” de mestres e estes o 
aprovassem. As universidades surgiram como um tipo de corporação. 
Você consegue perceber algumas semelhanças entre as corporações de 
ofícios, as universidade medievais e as universidades contemporâneas?
Por outras palavras, o que se queria era autonomia em relação ao clero, 
pois, ainda que fosse uma liberdade relativa e tutelada, era vantajosa para 
a nascente corporação. Todavia, como disse Veiga (2007, p. 21), “os papas 
foram bastante astuciosos para acolher as corporações universitárias, na 
medida em que nelas identificaram o papel da cristandade: o doutor de uma 
universidade, deveria ser também um doutor da Igreja”. 
As primeiras universidades do Ocidente apareceram em Paris (França) e 
em Bolonha (Itália) no século XI. As duas instituições foram “espontâneas”, 
um dos três tipos de universidades medievais. Os outros dois tipos foram 
universidades nascidas por meio de migração e as “criadas”, geralmente, pelo 
papa ou imperador. As universidades espontâneas, como as de Paris e de 
Bolonha, foram oriundas de escolas pré-existentes, do mesmo modo que 
103
as de Oxford (Inglaterra, 1214) e Montpelier (França, 1220), entre outras. 
Quanto às universidades formadas por migração, elas recebiam dissidentes 
de outras corporações universitárias, por exemplo, a universidadeem Pádua 
(Itália, 1222), que surgiu com a dissidência da universidade em Bolonha, e 
a em Cambridge (Inglaterra, 1318), que surgiu pela dissidência de Oxford.
Exemplificando
A Universidade de Paris possuía três etapas distintas para que alguém 
pudesse se tornar mestre e ganhar o direito de ensinar em qualquer 
lugar do mundo. A primeira etapa continha seis anos de estudos, que 
terminavam debate; após, a pessoa passava a ser considerada bacharel. 
Na segunda etapa, o bacharel deveria cumprir dois anos de magistério 
e, em seguida, continuar os estudos sob a orientação de um mestre. 
Na terceira etapa, sendo admitido por um mestre, passava por mais 
um período de magistério e lhe era dada a oportunidade de mostrar 
sua competência, ministrando uma aula inaugural com a presença de 
alguns mestres. Sendo aprovada, a pessoa era admitida na corporação 
e recebia as insígnias, um chapéu e um livro, que lhe davam o direito 
de ensinar em qualquer lugar do mundo. Esse modelo da Universidade 
de Paris foi adotado por outras universidade e continua a ser adotado, 
com algumas adaptações, até os dias de hoje. Para se tornar mestre 
ou doutor, é preciso apresentar uma obra a vários mestres e doutores, 
para que se possa ser admitido como um deles.
As universidades criadas, por sua vez, nascem do desejo de papas e 
imperadores e “recebiam desde a sua origem uma bula ou uma carta de 
fundação que definia a priori seus estatutos e seus privilégios” (VERGE, 
1990, p. 43). Essas universidades obtiveram resultados medíocres diante 
daqueles apresentados pelas universidades “espontâneas”, e somente nos 
séculos XIV e XV que algumas delas conseguirão reconhecimento, tais como 
as de Nápoles (Itália), Toulouse (França), Salamanca e Valladolid (Espanha) 
(VERGE, 1990). 
Em relação aos alunos, estes, de modo geral, eram jovens, de diferentes 
idades, homens, vindos de diversos lugares, que acorriam às localidades 
urbanas para buscar um mestre, a fim de serem orientados. Para isso, era 
necessário que eles tivessem algum lugar onde se alojar. Os mais abonados 
procuravam as estalagens e as casas particulares. Já os demais procuravam as 
hospitia de caridade (collegiuns), geralmente, anexas às casas religiosas. Para 
pagar por sua hospedagem, os alunos faziam “serviços domésticos, pediam 
esmolas ou recebiam a ajuda da Igreja, na forma de bolsa, para se manter” 
104
(VEIGA, 2007, p. 30). Não é nosso objetivo falar sobre o desenvolvimento do 
colégio como instituição educativa, mas, em rápidas pinceladas, dizer que este, 
junto à universidade, será uma das mais importantes instituições educativas 
criadas na Idade Média, tornando-se, ao longo do tempo, propedêutico para os 
estudos superiores e substituindo gradativamente as faculdades de artes.
As corporações universitárias tinham membros que eram leigos e outros 
que eram clérigos, “com exceção dos estudos da teologia, já os estudos de 
direito civil e das faculdades de artes (em relação as sete artes liberais) eram 
proibidos para membros do clero” (VEIGA, 2007, p. 27). Aspecto notável, 
como apontou a autora citada, “o celibato era uma exigência geral – abolida 
para os integrantes das faculdades de medicina e direito somente em meados 
do século XV” (VEIGA, 2007, p. 27).
Frisa-se que “cursar uma faculdade” e se graduar na Idade Média nada mais 
era que “frequentar um professor da corporação e praticar os atos prescritos 
para se tornar um mestre (faculdade de artes) ou um doutor (medicina, 
teologia, direito)” (VEIGA, 2007, p. 24). Em relação às faculdades de artes, 
despendiam-se, ao menos, seis anos para se graduar, e o curso mais longo 
era o de teologia, cuja duração poderia ser de incríveis 15 anos. Outro dado 
importante é que por bastante tempo os livros eram muito limitados, não se 
tinha acesso a um impresso com facilidade. Observa-se que, apesar de se dizer 
“faculdade de artes”, o que sugere serem estudos oriundos das sete artes liberais 
(trivium e quadrivium), os professores não tinham todos os conhecimentos das 
disciplinas que as compunham e, por isso, na maior parte do tempo, o ensino 
ministrado se resumiu ao conhecimento de latim e da língua sagrada. 
Na aurora do século XVI, os artesões representaram outra cultura cientí-
fica, a qual, em breve espaço de tempo, passou a polemizar com as corpora-
ções universitárias. Nessa mesma época, destacam-se os trabalhadores que 
não têm filiação com as corporações, parteiras, curandeiros e aqueles que 
habitam a zona rural, diga-se, todos de grande importância para o funciona-
mento da sociedade (VEIGA, 2007, p. 28).
A escolástica
Para Reale e Antiseri (2003), duas foram as consequências mais notáveis 
do surgimento das universidades: a formação de uma classe de intelectuais 
amparada nos poderes tradicionais monárquico e clerical (regnum e sacerdotium) 
e no poder dos intelectuais (studim); e a abertura da universidade, ao menos em 
seu início, para mestres e estudantes de qualquer camada social – incluindo 
estudantes pobres, filhos de camponeses e artesãos, os quais tinham alguns privi-
légios, como redução de taxas, bolsas de estudo e alojamento gratuito. 
105
Com as escolas (scholae) e, depois, com as universidades (universitas), 
houve o florescimento da cultura medieval. A escolástica foi elaborada justa-
mente nesses centros de estudo, primeiramente, de forma inorgânica e, poste-
riormente, de forma sistemática, e era dedicada a ensinar homens com grande 
capacidade crítica e agudeza lógica. Com o binômio fé e razão, o programa 
de pesquisa enfatizava o uso acrítico da razão e a consequente aceitação da 
doutrina cristã como argumento de autoridade (REALE; ANTISERI, 2003).
A escolástica buscava sistematizar a doutrina cristã. No contexto de seu 
desenvolvimento, o momento não era de criar os dogmas, mas de buscar 
consolidá-los, apoiando-se cada vez mais na razão. Não sendo mais possível 
impor os dogmas da Igreja em um período de ascensão da racionalidade, 
tornou-se necessária a argumentação lógica para exposição e sustentação dos 
pontos de vistas, mesmo os religiosos. Para tanto, a filosofia torna-se estudo 
obrigatório neste período, não pelo que ela é, mas para a utilização da lógica 
nos debates. Nesse período, ela é entendida com a serva da teologia. 
Para a escolástica, a utilização da razão não é para, primeiramente, 
encontrar a verdade, pois esta já está revelada pela economia da salvação. 
A escolástica é, antes de tudo, a justificação e interpretação da verdade por 
meio do pensamento racional; é uma confrontação dialética de argumentos 
a favor e contra determinada tese. O embasamento da argumentação era a 
lógica aristotélica, e o pensamento dedutivo representava um recurso impor-
tante para a argumentação. O método dedutivo partia das proposições gerais 
para chegar a conclusões particulares. 
Cabe frisar que, mais do que filosofia ou teologia, o termo escolástica 
designa o método de ensino teológico e filosófico que foi desenvolvido nas 
escolas urbanas e nas universidades medievais, entre os séculos IX e XVII. O 
método consistia no debate de questões e opinião com fundamento na razão, 
numa tentativa de conciliação dos ensinamentos sagrados cristãos com a 
filosofia grega, principalmente aristotélica. Portanto, escolástica designa o 
“método de produção de conhecimento fundado na disputa, no confronto de 
perspectivas visando respostas sustentadas na razão” (CULLETON, 2010, p. 5). 
O método escolástico conciliou inovação e tradição, autoridade e razão, 
consistindo num constante pensar repensando. Ele se configurou, em 
primeiro lugar, como a generalização de um antigo procedimento, empregado 
notadamente em relação à Bíblia, das questiones et responsiones (questões e 
respostas) (LE GOFF, 2005).
106
Esse método pode ser resumido nas seguintes etapas : 
1. Uma questão (a questio) era levantada após a leitura (lectio) de textos 
específicos – somente os mestres tinham a palavra e liam algum 
trecho do ordinário ou das sentenças de autores conhecidos.2. Numa livre discussão (disputatio) entre mestre e estudante, 
argumentos contrários e favoráveis à questão eram apresentados – 
as chamadas leis da autoridades, com recurso às fontes cristãs e do 
pensamento filosófico clássico para fundamentar as ideias defendidas. 
3. Após a argumentação, havia sempre uma solução à questão, a decisão 
sobre a solução cabia a uma autoridade, uma conclusão (conclusio) 
dada pelo mestre. Essa conclusão poderia servir para as leituras 
seguintes. Por vezes, tal conclusão poderia “sofrer com limitações 
pessoais daquele que a pronunciava, e como os mestres universitá-
rios tendiam a colocar-se eles próprios como autoridades, a conclusão 
podia ser fonte de uma tirania intelectual” (LE GOFF, 2005, p. 346). 
Cabe destacar, ainda, que na universidade o trabalho do mestre era super-
visionado, e desvios não eram tolerados. Os textos utilizados na escolástica 
constituíam um corpo fechado, com interdição de outros – tais como os de 
filosofia natural de Aristóteles. Desse modo, o lado corporativo da escolás-
tica, assim como da universidade, é uma de suas características, mas reconhe-
cia-se a existência de saberes além de seus muros (CULLETON, 2010).
Sem medo de errar
Vamos retomar a nossa situação-problema? Você se encontrava na 
seguinte situação: em uma palestra do ilustre pesquisador Igor Aranha, no 
“Ciclo de palestras: origens escolásticas da filosofia contemporânea”, alguns 
questionamentos foram levantados a partir da trama da obra O nome da 
Rosa, de Umberto Eco, e propostos para resolução. Você deveria associar as 
reformas educacionais iniciadas por Carlos Magno, com forte influência da 
Igreja Cristã em todo o processo, com a impossibilidade ou não de leitura 
de livros considerados pagãos. Além disso, você foi desafiado a associar 
essas reformas com o posterior surgimento das universidades e da filosofia 
escolástica e com a importância de compreendê-la no tempo atual. 
Você deve começar entendendo que a Alta Idade Média trouxe mudanças 
substanciais no que tange às finalidades da educação. As reformas propostas 
por Carlos Magno tinham por objetivo a formação da identidade de um 
107
novo povo, que seria considerado o povo de Deus. Nesse sentido, focava-se 
na formação clássica como essencial para a compreensão das Sagradas 
Escrituras. Todas as reformas levaram à reelaboração dos programas de 
estudo das escolas que já existiam e à criação de novas escolas. Alcuíno 
elaborou um programa em que o trivium e o quadrivium eram os elementos 
essenciais. Mas, mesmo com essa elaboração, muitas obras de autores pagãos 
continuavam a ser lidas nas escolas. 
Na sequência, você precisa compreender que as universidades medievais 
eram corporações de mestres e estudantes para se dedicarem aos estudos. 
Esses centros de formação logo começaram a ser lócus de várias controvérsias, 
pois possibilitaram, ao menos em seu início, que alunos de diversas camadas 
sociais fossem admitidos em seus quadros, além de possibilitar que o ensino 
fosse feito também por pessoas que não pertenciam ao clero. A resolução das 
controvérsias suscitadas pelos debates estava na autoridade. Assim, sempre 
algum eclesiástico encerrava o debate de maneira conciliatória ou escolhendo 
argumentos que não ferissem a fé, no entanto, é importante ressaltar que, se 
o debate estava encerrado formalmente, não havia como restringir que os 
argumentos levantados permeassem a ideia de diversos alunos. 
Ainda, é importante que você perceba que os debates dentro das univer-
sidades estavam dentro daquilo que se pode chamar de método escolástico, 
que partia da leitura do ordinário e/ou de uma suma. A suma era uma litera-
tura confeccionada após os debates, em que se mostra como os argumentos 
foram colocados e qual proposição saiu vencedora, assim, ela era o resultado 
de debates. A leitura da suma de autores consagrados também era o ponto 
de partida para se levantarem as questões e, a partir delas, se iniciavam as 
discussões, as quais se davam pela exposição de argumentos sobre a tese lida 
por meio do pensamento dedutivo (partir do geral para o particular). 
Por fim, entenda que a escolástica foi uma tentativa de justificar e inter-
pretar elementos da fé se aproximando da racionalidade filosófica, e isso 
provocou a transformação da educação e da mentalidade. A escolástica 
era uma resposta a uma época complexa, na qual novas necessidades se 
colocavam, portanto, a questão não era criar um corpo doutrinário para 
religião, mas justificá-lo. Perceber isso nos leva a compreender que a ideia de 
idade das trevas ou de um período estéril da humanidade possa ser rejeitado, 
pois esse período produziu uma determinada forma de saber e instituições 
que se mantêm até os dias de hoje.
108
Faça valer a pena
1. 
A difusão e a elaboração da cultura até o século Xlll – tempo 
em que se formaram as Universidades – estava confiada as 
Escolas monacais (em geral anexas a urna abadia), episco-
pais (anexas a urna catedral) e palatinas (anexas a corte). 
Entre essas escolas assumiu grande importância, a partir 
do fim do século VIII, a Escola palatina desejada por Carlos 
Magno, com a intensão de fazer surgir na terra dos Francos 
uma nova Atenas. Instituída e dirigida por Alcuíno de 
York, esta escola teve no início caráter erudito e eclético; 
somente a partir da segunda geração assumiu conotações 
originais e criativas. (REALE; ANTISERI, 2003, p. 121).
No que concerne às relações entre as escolas monacais, episcopais e palatinas, 
analise as afirmativas a seguir:
I. Nas escolas monásticas, predominou a cultura ascética ligada aos 
estudos dos textos sagrados e aos saltérios, destinada à formação 
espiritual do homem medieval. 
II. Nas escolas episcopais, o objetivo era unicamente fornecer formação 
ao clero secular e aos leigos ligados à Igreja. 
III. Nas escolas palatinas, o ensino era ministrado por um eclesiástico 
subordinado a um bispo ou a um abade e se restringia exclusiva-
mente ao quadrivium.
Considerando o contexto apresentado, está correto o que se afirma em:
a. I, apenas.
b. II, apenas.
c. III, apenas.
d. I e II, apenas.
e. II e III, apenas. 
109
2. 
Mais profundamente, o método escolástico não coloca a fé 
em causa. Ele provém, ao contrário, do desejo de melhor 
iluminar, discernir e compreender tal fé. Era o desenvolvi-
mento da célebre frase de Santo Anselmo: Fides quaerens 
intellectum (a fé em busca de sua própria compreensão). 
(LE GOFF, 2005, p. 345-6)
Acerca do método escolástico, relacione a primeira coluna (etapa) com a 
segunda (descrição da etapa):
Coluna A Coluna B
I. Lectio e questio. A. Uma questão é levantada após a leitura de textos específicos.
II. Disputatio.
B. O teólogo apresenta a sua explicação e explica por que as au-
toridades citadas, mesmo contrárias entre si, não se opõem a ela, 
chegando à conclusão.
III. Conclusio. C. Autoridades da Igreja que a respondem são referidas, e posições contrárias são apresentadas à discussão. 
Assinale a alternativa que apresenta a associação correta entre as colunas:
a. I-C; II-B; III-A. 
b. I-A; II-C; III-B.
c. I-B; II-C; III-A. 
d. I-A; II-B; III-C. 
e. I-C; II-A; III-B.
3. 
A Escolástica é a expressão pedagógica do saber adquirido 
e completo. Ainda se dialoga, mas entre mestre e discípulo, 
ou entre concorrentes e adversários. Sua forma perfeita é 
o tratado, ou a suma, em que tudo se explica a partir de 
princípios firmes. O diálogo, que está sempre aberto a 
perguntas, que não fecha a continuidade do pensamento, 
e está numa relação de insegurança permanente perante 
o saber, passa para segundo plano, mas não desaparece. 
(LUPI, 2013, p. 175)
110
Sobre a escolástica, analise as afirmativas que se seguem:
I. A escolástica era um método de aprendizagem e pensamento desen-
volvido durantes a Baixa Idade Média, que assumiu preponderância 
nas universidades medievais entre os séculos XI a XV.
II. São características do pensamento escolástico a tentativa de harmo-
nização da filosofia eda lógica dos antigos filósofos gregos, em parti-
cular, Aristóteles, com o pensamento dos autores cristãos.
III. O método principal da escolástica consistia na retórica, ou seja, um 
conjunto de regras que constituem a arte do bem dizer, a arte da 
eloquência.
Considerando o contexto apresentado, está correto o que se afirma em:
a. I, apenas.
b. II, apenas.
c. III, apenas.
d. I e II, apenas.
e. II e III, apenas. 
111
Seção 2
A controvérsia dos universais
Diálogo aberto
A Idade Média foi palco de uma discussão de grandes proporções sobre a 
natureza dos conceitos chamados de universais, ou seja, conceitos que utili-
zamos para designar uma multiplicidade de seres, pertencentes à mesma 
espécie ou gênero. Essa discussão ficou conhecida como “controvérsia dos 
universais”, e é sobre ela que nos debruçaremos neste momento. Iniciaremos 
nossas reflexões a partir da seguinte situação-problema: Eveline Cristina 
resolveu participar de um curso de Cinema e Filosofia, promovido por uma 
renomada universidade de sua cidade. Um dos filmes elencados para o curso 
é O enigma de Kaspar Hauser (1974), dirigido pelo alemão Werner Herzog. 
Na semana anterior à sua exibição, ela recebeu um roteiro contendo uma 
sinopse do filme e algumas perguntas que serviriam de base para reflexão e 
discussão após a exibição do filme. 
O filme conta a história de Kasper Hauser, um personagem real e 
enigmático que foi encontrado numa praça em Nuremberg, na Alemanha, 
em 1928, com cerca de 15 anos de idade. Trazia uma carta endereçada ao 
capitão da cavalaria local com a informação de que foi criado em um porão, 
sem contato com outras pessoas, e com o pedido de que fosse transformado 
em um cavaleiro, tal como o seu pai. Kasper Hauser não sabia falar e nem 
se comportar de acordo com os costumes da época, causando, ao mesmo 
tempo, espanto e interesse nas pessoas da cidade. 
Após ser acolhido na casa de um professor, o processo de socialização 
do garoto teve início: aprendeu a falar, a ler e a se comportar, mas conti-
nuava resistente a muitas das ideias que tentavam lhe impor. Por exemplo, em 
determinado trecho do filme, o professor apresenta um problema de lógica 
clássico. Sem resposta imediata, mostra a solução, a qual considera única. 
Entretanto, Kasper Hauser oferece outra resposta, muito simples, mas com 
plausibilidade; essa resposta não é aceita pelo professor, já que não estava 
fundamentada nos conceitos de lógica. 
Após a sinopse, Eveline Cristina se deparou com as seguintes perguntas: 
esse filme nos permite pensar na relação entre as palavras e as coisas? Ainda 
que não tenha sido socializado antes dos 15 anos, Kasper Hauser era capaz de 
associar as palavras às coisas reais, por exemplo, a palavra cavalo com o animal 
cavalo? As palavras que utilizamos para nos referirmos a uma multiplicidade 
de coisas singulares têm existência metafísica exterior ao pensamento?
112
São essas as questões que nortearão nosso estudo neste momento. Ao 
final, você será capaz de respondê-las e relacionar o conteúdo do filme com a 
filosofia escolástica da Idade Média.
Não pode faltar
As origens da controvérsia dos universais
A partir do século XI, uma problemática agitou as escolas medievais, 
envolveu personalidades importantes da escolástica (em gênese) e foi fruto 
da análise dialética das traduções de algumas obras de Aristóteles para o latim 
feitas nos séculos V e VI. Trata-se da chamada controvérsia dos univer-
sais, que girou em torno da verdadeira natureza dos chamados universais 
– categorias lógicas do pensamento que se aplicam a todos os indivíduos de 
uma mesma espécie ou gênero.
Entre os séculos IX e XII, os estudos gramaticais foram significativa-
mente desenvolvidos, o que permitiu o ingresso dos pensadores no mundo 
dos sinais linguísticos e levou à lenta passagem da “autoridade” (os padres e 
a Bíblia) para a “razão”. Essa passagem não foi isenta de acirradas discussões 
e críticas por parte dos pensadores mais tradicionais, os quais enxergam na 
“autoridade” uma norma de vida a ser meditada, e não profanada ou laicizada 
por meio do uso dos instrumentos gramaticais (REALE; ANTISERI, 2003). 
No bojo dos estudos gramaticais e de seu desenvolvimento posterior, a 
dialética – que faz parte do método escolástico – promoveu a valorização 
da razão. Por sua vez, ela foi identificada com a lógica, ou seja, a razão em 
exercício, que impõe maior rigor na investigação e se consolida no exame dos 
termos do discurso. Isso levou ao exame crítico do processo de imposição da 
linguagem (voces), ou seja, dos termos e conceitos, à realidade (res). Aí surgiu 
uma grande questão, relacionada com o que a linguagem desempenha na 
estrutura e no contexto do discurso (REALE; ANTISERI, 2003). 
 Portanto, a relação entre linguagem e realidade estava no centro dos 
estudos gramaticais e da dialética. Esse foi o ponto central da questão dos 
universais “vivamente debatida no século XII por suas implicações linguís-
ticas, gnosiológicas e teológicas” (REALE; ANTISERI, 2003, p. 168). O 
grande problema era determinar o fundamento e o valor dos conceitos e 
termos universais, que são aplicáveis a um grande número de indivíduos. 
Mais do que isso, era determinar a relação entre as coisas e as palavras (res e 
voces), entre aquilo que existe no mundo físico e a sua correspondência, ou 
não, com algo que é metafísico. 
113
A origem da controvérsia dos universais na Idade Média está nos comen-
tários feitos por Severino Boécio, filósofo romano dos séculos V e VI, à obra 
Isagoge – tradução latina feita por ele da obra Introductio in Praedicamenta, 
do filósofo grego neoplatônico Porfírio, do século III, que contempla as obras 
Categorias e De Intepretação, de Aristóteles.
Assimile
O corpus filosófico grego na Idade Média
Na Idade Média Ocidental, o conhecimento da totalidade do conjunto 
de obras de Aristóteles sobre a lógica aconteceu tardiamente. Esse 
conjunto recebe o nome de Órganon e compreende as seguintes obras: 
Categorias; Da Interpretação; Primeiros Analíticos; Segundos Analí-
ticos, Tópicos; Refutações Sofísticas. Até os anos 1160, eram conhecidas 
apenas Categorias e De Intepretação, completadas pela Isagoge, de 
Porfírio. No final do século XII e início do XIII, as obras Primeiros Analí-
ticos, Tópicos e Refutações sofísticas, traduzidas por Severino de Boécio, 
entraram em circulação, da mesma forma que a obra Segundos Analí-
ticos, na tradução de Jacques de Veneza (LIBERA, 1990).
Por sua vez, as obras de Platão foram quase ignoradas, com exceção do 
fragmento de Timeu, traduzido e comentado no século IV pelo cristão e 
neoplatônico Calcídio. As traduções feitas pelo italiano Henrique Aristio 
no século XII das obras Ménon e Fédon tiveram influência marginal 
entre os pensadores medievais. E a tradução latina do comentário do 
filósofo grego neoplatônico Proclo (século V), da obra Parmênides, feita 
por Guilherme Moerbeke no século XIII, só começou a ser utilizada a 
partir do século XV (LIBERA, 1990).
As raízes dessa controvérsia filosófica, no entanto, remontam à antigui-
dade grega. Em Platão, a teoria das ideias ou das formas era a concepção 
daquilo que permaneceria imutável em todas as coisas, mesmo com as 
variações do mundo físico e com o passar do tempo. A divisão do mundo 
em sensível – apreendido pelos sentidos – e inteligível – apreendido pelo 
intelecto – foi o recurso encontrado por Platão para resolver o problema 
dos universais. Aristóteles foi um grande crítico da teoria das ideias, pois 
entendia que a realidade seria composta de seres singulares, mas com carac-
terísticas (atributos) correspondentes à sua espécie ou gênero e que não se 
modificavam com o passar do tempo (CRUZ; SILVA, 2014).
114
Exemplificando
A teoria de Platão foi constituída como resposta a alguns problemas 
da sua época, relacionados com a ontologia (natureza, realidade e 
existência do ser), a epistemologia (fundamentos lógicos de uma 
ciência) e a lógica (regras ou métodos do pensamento). Para ele,não 
seria possível pensar e falar de algo que não fosse determinado; pensa-
mento e discurso (portanto, o conhecimento) seriam elaborados sobre 
seres unos e idênticos a si mesmos. Mas, como explicar as diferenças 
nos seres apreendidas pelos sentidos? Platão buscou a resposta nas 
“realidades inteligíveis”, que garantiriam identidade na diferença, ou 
seja, unidade na multiplicidade (SOUZA, 2005). Os sentidos captariam 
formas, ou seja, imitações imperfeitas de uma ideia correspondente, 
presente no mundo inteligível (perfeito e imutável). Por exemplo, a 
ideia de cachorro no mundo inteligível é perfeita e nunca muda, seja ele 
um labrador, um poodle, um puggle, um pastor alemão ou um vira-lata. 
Aristóteles não acreditava em um mundo de ideias à parte, com as 
formas ideais das coisas, tampouco que o que se via no mundo sensível 
fosse cópia imperfeita de um mundo das ideias. Ao contrário de Platão, 
entendia que a ideia de cachorro foi criada pelo homem após observar 
um bom número de cachorros, não antes. Ele compreendia que a ideia 
das coisas estava dentro delas mesmas, não apartada em um mundo 
inteligível. 
Entretanto, foi com Porfírio, no século III, que essa controvérsia ganhou 
destaque. Na tentativa de interpretar as Categorias, de Aristóteles, procurou 
convergir as explicações de Platão com as teses de Aristóteles. Porfírio havia 
se questionado se os gêneros e as espécies existem na realidade ou apenas no 
pensamento. Mas, para discutir as categorias no campo lógico e não ontoló-
gico, seria necessário muito estudo, e ele acabou por abandonar o problema 
por considerá-lo irrelevante em um contexto lógico. No entanto, contribuiu 
para destacar o problema dos universais e instigar investigações futuras, 
como a de Boécio, que foi o primeiro a se debruçar sobre a problemática 
a partir da tradução da Isagoge para o latim e dos comentários elaborados 
sobre a obra. Boécio, porém, também não assumiu uma posição definitiva. 
A solução encontrada por ele pode ser resumida na ideia de que os gêneros 
e as espécies são pensados universalmente, mas só existem enquanto tal nos 
indivíduos (CRUZ; SILVA, 2014; SANTOS, 2003).
No século XI, quando se iniciou a controvérsia dos universais, a tradução 
e os comentários de Boécio do texto de Porfírio encontravam-se no cerne 
dos debates. O grande problema consistia em estabelecer qual seria o estatuto 
ontológico dos universais: se são ideias transcendentais, como pensamentos 
115
de Deus; se são apenas conceitos mentais; apenas palavras insignificantes; 
ou se existe uma solução que perpassa as várias posições. As soluções dos 
pensadores do século XII podem ser agrupadas em três grandes percepções: 
nominalismo, realismo e conceitualismo. Passemos à análise de cada uma 
delas a partir de agora.
Reflita
Você já parou para pensar no nome que damos às coisas? Desde seres 
animados até os inanimados, além dos conceitos abstratos? Esses 
nomes são convenções sociais ou são parte de uma natureza eterna 
e imutável das coisas? Pelos sentidos, captamos as coisas singulares, 
mas por que as expressamos por meio de conceitos universais? Existe 
alguma relação entre as coisas singulares e os conceitos universais que 
utilizamos para nos expressar? Esses conceitos universais têm existência 
própria ou existem apenas no pensamento?
Nominalismo: o universal como flatus vocis
Os nominalistas entendiam que o universal não era uma coisa (res) com 
existência metafísica exterior ao pensamento. Na verdade, ele seria uma 
abstração da inteligência, reduzida à materialidade das palavras. Em tal 
sentido, o conhecimento só poderia ter resultados céticos, já que não existiria 
ligação substancial entre as palavras/conceitos e as coisas. O grande repre-
sentante dessa posição foi Roscelino de Compiègne (1150-1120), filósofo e 
teólogo francês, considerado o inaugurador do nominalismo. 
Roscelino de Compiègne estudou na província eclesiástica onde nasceu, e 
teve como mestre o sofista Jean, sobre quem nada se sabe. Ensinou na qualidade 
de cônego nas cidades francesas de Compiègne, Loches (onde foi professor de 
Pedro Abelardo), Besançon e Tours. Não é certo que ele tenha sido o primeiro 
nominalista medieval, pois as doutrinas podem ter sido antecipadas por vários 
mestres sobre os quais não se conhece muito ainda, tais como João de Athelney, 
Roberto de Paros, Arnulfo de Laon, Érico de Auxerre, Pseudo-Rabano, entre 
outros, mas ele é considerado o inaugurador dessa doutrina e seu maior repre-
sentante. Os escritos de Roscelino que nos resta são raros, porém sabe-se sobre 
suas doutrinas a partir das refutações de seus adversários, principalmente, 
Pedro Abelardo e Santo Anselmo – apesar de não sabermos a distância entre 
o que de fato ele ensinou e o que os seus adversários o acusaram de tê-lo feito 
(MORA, 2001; REALE; ANTISERI, 2003).
116
A posição de Roscelino em relação ao universal era fundamental-
mente cética, pois anulava alguns instrumentos do conhecimento humano, 
tornando a atividade simplesmente analítica de fatos reais e individuais, sem 
ascender a níveis de caráter mais geral (REALE; ANTISERI, 2003). Ele procu-
rava separar os valores linguísticos da realidade. Dessa forma, o universal 
não seria uma entidade real, mas um flatus vocis, ou seja, uma emissão de 
voz puramente abstrata para designar o indivíduo particular, uma simples 
emissão de vocábulos. O universal não passaria de um nome constituído pelo 
sopro da voz e não teria existência fora dele. A única coisa real seria a indivi-
dualidade, e nada existia fora dela. 
Perceba que Roscelino confundiu a ideia geral com a palavra pela qual 
é designada. Ou seja, se a ideia geral não é senão um nome, a verdadeira 
realidade se encontraria nos indivíduos que formam uma espécie. Se para 
um realista a humanidade era a realidade, para os nominalistas, os seres 
humanos seriam a única coisa real. Nesse sentido:
Para ele, o termo homem não designa nenhuma realidade 
que seja, em qualquer grau, a da espécie humana. Como 
todos os outros universais, este corresponde apenas a duas 
realidades concretas, nenhuma das quais é a espécie. Por um 
lado, há a realidade física do próprio termo, isto é, a palavra 
homem tomada como flatus vocis, ou emissão de voz; por 
outro lado, há os indivíduos humanos que essa palavra tem a 
função de designar. E não há nada mais que se encontre por 
trás dos termos que utilizamos. (GILSON, 2001, p. 288)
Roscelino fez uma célebre aplicação do nominalismo à teologia, com a 
interpretação triteísta acerca da Trindade. Ele considerou que Pai, Filho e 
Espírito Santo são como três seres independentes. Talvez, sua intenção não 
fosse a de sustentar a existência de três deuses, mas para ele, em Deus, os 
indivíduos é que são reais, como em qualquer outra espécie. Nesse sentido, 
Pai, Filho e Espírito Santo não podiam ser tomados como uma coisa singular. 
Portanto, a Trindade seria composta de três coisas singulares distintas, ainda 
que elas possuíssem um único poder e vontade. 
Realismo: o universal como res
A solução nominalista de Roscelino para a questão dos universais foi 
fortemente criticada por Anselmo de Aosta – também conhecido como 
Anselmo de Cantuária ou Santo Anselmo. Ao tomar conhecimento de que 
117
Roscelino “estaria transmitindo ideias equivocadas em relação à Santíssima 
Trindade” (VASCONCELLOS, 2003, p. 11), advertiu que as verdades 
cristãs não poderiam ser colocadas em dúvida, já que se encontravam em 
bases sólidas.
Em seus escritos, Anselmo se debruçou sobre o problema metafísico de 
Deus. Portanto, a existência e a essência de Deus foram os objetos de seus 
estudos teológicos e filosóficos. Em seu primeiro tratado como monge do 
mosteiro de Bec, Monologion (1076), ele investigou a essência divina e sua 
criação, mais precisamente o que é Deus. Para tanto, formulou as quatro 
provas da existência de Deus, partindo do efeito para a causa: 1. Existem 
múltiplas coisas boas, mas apenas uma Bondade absoluta da qual aquelas 
derivam (Deus);2. A variedade de grandezas pressupõe uma suma grandeza 
(Deus), da qual as outras participam; 3. Tudo existe por causa de alguma 
coisa e é preciso, portanto, admitir um Ser supremo (Deus), em virtude 
do qual existem todas as coisas; 4. Os graus de perfeição remetem a uma 
perfeição suma (Deus) (REALE; ANTISERI, 2003).
Ao finalizar a obra Monologion, Anselmo entendeu que as quatro provas 
eram demasiadamente complexas para serem compreendidas pelos leitores. 
Então, elaborou um argumento mais simples da existência a priori de Deus, 
o argumento ontológico, que apresentou na obra Proslogion: Deus é aquilo 
do qual nada de maior se pode pensar de mais perfeito. Até mesmo um 
ateu pensa na existência de Deus e, ao fazê-lo, o considera como realmente 
existente (REALE; ANTISERI, 2003).
As provas elaboradas por Anselmo para provar a existência a posteriori 
de Deus deixam a entender a sua posição realista dos conceitos universais, ou 
seja, os conceitos universais seriam coisas (res), ideias universais existentes 
antes das coisas individuais (ante rem). Nesse sentido, assim como as ideias 
paradigmas seriam o modelo da realidade, o conhecimento delas seria 
indiretamente o conhecimento da realidade. Essas ideias universais estariam 
na mente de Deus, que as usou como modelos no modelo da criação. Para 
Anselmo, o conhecimento humano seria medido pelas coisas; a palavra 
humana seria algo puramente pensado, “mais ou menos verdadeira, depen-
dendo do seu maior grau de semelhança com a coisa” (REALE; ANTISERI, 
2003, p. 151). E a única palavra verdadeira seria a divina – a medida das 
coisas – e, portanto, o modelo a ser seguido. 
Para além do pensamento de Anselmo, temos a posição de Guilherme 
de Champeaux (1070-1121) em relação ao problema dos universais. Em 
seu realismo exagerado, entendia que os termos universais são coisas 
(res), entidades existentes transcendentalmente e imutáveis – numa clara 
inspiração platônica – e que se encontrariam essencialmente idênticas nas 
118
coisas. A distinção entre essas coisas se daria apenas pela multiplicidade dos 
acidentes, ou seja, características particulares que não alterariam a essência 
do ser. Em sua opinião, os conceitos universais e a realidade teriam perfeita 
adequação ou correspondência. Como consequência, “a gramática, a retórica 
e a lógica não tinham valor simplesmente linguístico-formal” (REALE; 
ANTISERI, 2003, p. 168).
Conceitualismo: o universal como sermo
O realismo exagerado de Guilherme de Champeaux foi objeto de grandes 
objeções por parte de Pedro Abelardo, seu discípulo e destemido adversário 
de suas teses. Assumindo uma posição intermediária entre o realismo exage-
rado de Guilherme de Champeaux e o nominalismo exagerado de Roscelino 
de Compiègne, Pedro Abelardo elaborou uma teoria que ficou conhecida 
como conceitualismo. É certo que ele defendia uma posição que tinha algo de 
realista, se tomarmos o realismo no seu sentido mais amplo – assim, defendia 
a existência de uma realidade exterior ao pensamento humano. Mas, não era 
no registro dessa realidade que se colocava o problema dos universais, cujo 
objetivo era discutir o valor semântico dos nomes universais (ROCHA, 1996).
 Em contraposição ao realismo exagerado de Guilherme de Champeaux, 
Pedro Abelardo afirmava que a ideia de que os universais seriam coisas (res) 
com existência metafísica e essencialmente idêntica nas coisas individuais era 
insustentável, pois “nega as oposições dos contrários, a diversidade e multipli-
cidade das coisas” (ROCHA, 1996, p. 163). Essa refutação fez com o próprio 
Guilherme de Champeaux revisasse a sua teoria e passasse a apresentá-la da 
seguinte forma: os universais seriam coisas (res), mas não se apresentariam 
da mesma maneira em todos os indivíduos, sendo apenas indiferentemente 
idênticas. Ou seja: os homens individuais são essencialmente distintos, mas 
não diferem quanto à natureza de sua humanidade” (ROCHA, 1996). 
A revisão de Guilherme de Champeaux foi novamente criticada por 
Pedro Abelardo, que via nela o mesmo erro da formulação anterior. Como 
os homens não se diferem quanto à humanidade se todos os homens se 
diferenciam entre si quanto à forma e matéria? Coisas objetivas não podem 
ser predicados de outras, e é aqui que reside o conceito de universal: “ele é 
um conceito apto a ser predicado de outros” (ROCHA, 1996, p. 163). Aqui, 
percebemos que Pedro Abelardo se aproximou das ideias de Aristóteles sobre 
a composição dos seres (forma e matéria). 
Na obra Lógica para principiantes, Pedro Abelardo sustentou que os universais 
seriam apenas conceitos, ou seja, características de uma sentença que descrevem 
o objeto, sem existência metafísica. Esses conceitos estariam presentes em nossa 
119
mente como resultado do processo cognoscitivo-abstrativo, em que os diversos 
elementos que subsistem unidos na realidade e nos seres singulares seriam 
distinguidos e separados. “Analisando e comparando os diversos seres singu-
lares no processo cognoscitivo-abstrativo, a ratio está em condições de captar 
entre os indivíduos da mesma espécie um aspecto peculiar que eles comparti-
lham.” (REALE; ANTISERI, 2003, p. 169). Dessa forma, o universal não seria um 
modelo ideal, mas um conceito significativo obtido por abstração. 
Além de não atribuir a universalidade à res (coisas), Pedro Abelardo 
também não a atribui à voces (palavras). Se para Roscelino o universal era 
um flatus vocis, ou seja, uma emissão de voz, para Pedro Abelardo o universal 
era um sermo, ou seja, uma palavra (som com significado), um sentido dos 
nomes. O sermo seria o resultado da atividade da ratio, capaz de alcançar 
o verdadeiro conhecimento. Enquanto conceito, o universal se aplicaria 
aos indivíduos que participam de uma mesma espécie ou gênero, sendo, 
portanto, uma situação, e não algo em si, uma coisa. 
Para finalizar, essa controvérsia acerca dos universais não teve início na 
Idade Média e não se findou com ela. Na verdade, a questão dos universais se 
constitui como o grande problema da história da filosofia, e diversos pensa-
dores têm se dedicado ao tema.
Sem medo de errar
Lembra-se da situação-problema da Eveline Cristina? Ela participa do 
curso de Cinema e Filosofia em uma renomada universidade de sua cidade 
e recebeu um roteiro com a sinopse do filme O enigma de Kasper Hauser 
(1974), com algumas perguntas que serviriam de base para as discussões após 
a exibição. O filme conta a história de um garoto que foi visto pela primeira 
vez na praça de uma cidade alemã no início do século XX e que não sabia 
falar e se comportar de acordo com os costumes da época. Soube-se depois 
que ele foi criado sem contato algum com humanos desde o nascimento. 
Após ser acolhido por um professor, seu processo de socialização teve início. 
A grande questão colocada refere-se à relação entre as palavras e as coisas. 
Será que Kasper Hauser seria capaz de fazer a associação entre os nomes e as 
coisas reais sem antes tê-las conhecido? Será que as palavras utilizadas para 
designar uma espécie ou gênero de qualquer coisa teria existência metafísica 
exterior ao pensamento ou seriam conceitos criados pelos humanos como 
convenções? 
Perceba que estamos nos referindo à uma grande problemática da 
história da filosofia, iniciada entre os gregos antigos, e que teve grande reper-
cussão no período medieval: a controvérsia dos universais. Os universais 
120
são as palavras que utilizamos justamente para designar uma multiplicidade 
de indivíduos pertencentes à uma espécie ou gênero. Por exemplo, quando 
falamos em humanidade, não nos referimos a um ser específico, mas à uma 
multiplicidade de seres com características singulares, mas que possuem 
algo que permite classificá-los enquanto tal. Seria a humanidade uma coisa 
(res) com existência exterior ao pensamento do indivíduo? Ou seria apenas 
uma emissão de voz, uma palavra resultante da abstração da mente humana, 
sem qualquer relação com as coisas? Ou, ainda, seria um conceito relativo 
às coisase expressa por uma palavra com significado? Essas foram posições 
assumidas por diversos filósofos e teólogos medievais que procuraram 
responder à questão dos universais. Podemos sintetizar a posição dos pensa-
dores medievais em relação aos universais da seguinte forma: 
Nominalismo: posição defendida por Roscelino de Compiègne. O 
universal seria um flatus vocis, ou seja, uma emissão da voz, resultado da 
abstração da inteligência, reduzida à materialidade das palavras. 
Realismo: posição defendida por Anselmo de Aosta (em sua forma 
moderada) e por Guilherme de Champeaux (em sua forma exagerada). 
O universal seria uma coisa (res) com existência exterior ao pensamento 
humano e que serviria de modelo para a realidade. 
Conceitualismo: defendida por Pedro Aberlado, para quem o universal 
era um conceito (sermo), ou seja, uma palavra com significado que desig-
naria aquilo que era característico de uma espécie ou gênero, fruto da ativi-
dade da razão humana, que analisaria os indivíduos singulares a partir de 
uma atividade cognoscitiva e abstrativa. 
Mas, qual posição pode ser considerada a mais adequada para o problema 
dos universais? De certa forma, podemos afirmar que o conceitualismo 
fez uma mediação entre o realismo e o nominalismo e nos forneceu uma 
resposta mais compatível com o que entendemos hoje como conhecimento 
da realidade. No entanto, essa problemática não se findou na Idade Média e 
ainda permeia a história da filosofia.
Faça valer a pena
1. “Trata-se da posição platônica levada às extremas consequências. Os 
universais seriam entes reais, subsistentes em si, ideias eternas e transcen-
dentes que têm a função de arquétipo e paradigma em relação aos indiví-
duos.” (REALE; ANTISERI, 2003, p. 168).
Essa citação se refere a qual posição em relação aos universais?
121
a. Nominalismo exagerado.
b. Realismo moderado.
c. Realismo exagerado.
d. Nominalismo moderado. 
e. Conceitualismo exagerado. 
2. 
Ficamos as vezes embaraçados para definir exatamente a 
posição filosófica que adotou, porque os textos que dele 
nos restam são raros e porque a distância entre o que 
ele ensinou e o que seus adversários o acusaram de ter 
ensinado é difícil de estabelecer. Todavia, um ponto não 
é duvidoso: Roscelino foi, para os seus contemporâneos 
e para a posteridade, o representante de um grupo de 
filósofos que confundiam, então, a idéia geral com a palavra 
pela qual é designada. (GILSON, 2001, p. 288)
Sobre a posição de Roscelino acerca dos universais, analise as afirmativas que 
se seguem:
I. O universal é um conceito utilizado para designar uma multiplici-
dade de indivíduos pertencentes a uma espécie ou gênero. 
II. O universal seria flatus vocis, ou seja, emissão de voz, sem qualquer 
relação com a espécie ou o gênero. 
III. A Trindade seria composta de três coisas singulares distintas, ainda 
que elas possuíssem um único poder e vontade.
Considerando o contexto apresentado, está correto o que se afirma em:
a. I, apenas.
b. II, apenas.
c. III, apenas.
d. I e II, apenas.
e. II e III, apenas. 
122
3. 
Misto de poeta e lógico, de soldado e filósofo, personagem 
romanesca e mestre itinerante [...] figura na história da 
filosofia como argumentador temível, guerreiro dialético, 
protagonista da urbanização da vida acadêmica e prede-
cessor de um gênero filosófico que faria fortuna nos séculos 
seguintes, a questão disputada. E decerto a imagem do 
filósofo beligerante não é gratuita ou infundada. (SILVA, 
1996, p. 221)
A citação se refere a um importante filósofo medieval que confrontou seu 
mestre na controvérsia dos universais. Quem é ele?
a. Roscelino de Compiègne.
b. Anselmo de Aosta.
c. Guilherme de Champeaux.
d. Arnulfo de Laon. 
e. Pedro Aberlardo. 
123
Seção 3
A gênese da escolástica: a Escola de Chartres
Diálogo aberto
Neste momento, o tema de nossos estudos é a Escola de Chartres. 
Analisaremos a sua contribuição para o desenvolvimento da fé cristã, 
amparada na razão e nas ideias dos antigos, e nos situaremos acerca das 
formas como eram abordadas as ciências do trivium e quadrivium. Esses 
conteúdos são importantíssimos para a compreensão do momento em que se 
iniciou o processo de dessacralização da natureza e a crítica aos simbolismos 
religiosos, que culminou no desenvolvimento do humanismo e das ciências e 
na transição da Idade Média para a Idade Moderna. Nosso estudo terá como 
base a seguinte situação-problema: Priscila do Carmo faz parte de um grupo 
de pesquisas na área da filosofia, em uma instituição de ensino superior, e 
resolveu investigar as concepções filosóficas europeias ocidentais acerca da 
criação do mundo e/ou das coisas nele existentes. 
Inicialmente, achou que seria uma tarefa tranquila. Começou pelo estudo 
acerca do pensamento mitológico grego e de como ele explicava a criação do 
mundo a partir de narrativas fantasiosas e sem pretensão de cientificidade, 
mas que eram aceitas sem questionamentos pela sociedade grega até o surgi-
mento da filosofia, no século VII a.C. Depois, passou a sua análise para os 
primeiros filósofos que se dedicaram ao estudo da natureza das coisas, da 
physis e de seu movimento. Com Sócrates, teve início o período clássico da 
filosofia e o deslocamento dos estudos da natureza para o homem. Em Platão, 
temos a obra Timeu, que é uma especulação sobre a natureza do mundo 
físico e os seres humanos, pautando-se na sua teoria das formas ou das 
ideias. Aristóteles, no estudo do ser enquanto ser geral (metafísica), elaborou 
a teoria das quatro causas; a teoria da substância, da forma e matéria, do ato 
e potência; e a teoria do motor-primeiro imóvel.
Na sequência, compreendeu que, com o surgimento do cristianismo, 
filosofia e religião paulatinamente se aproximaram e se influenciaram mutua-
mente. A explicação para a origem do mundo e de todas as coisas no período 
medieval foi pautada em Gênesis, livro bíblico que contém a narrativa da 
criação. Aliás, as ideias bíblicas influenciaram todo o pensamento ocidental e 
até hoje se encontram presentes no imaginário ocidental. 
No estudo do período medieval, Priscila do Carmo se surpreendeu 
com as leituras que indicavam uma análise do Gênesis a partir da obra o 
Timeu, de Platão. Estudando mais a fundo, descobriu que os filósofos que se 
124
dedicaram a esse estudo faziam parte da chamada Escola de Chartres. Então, 
ela começou a se questionar: afinal, o que foi a Escola de Chartres? Qual é a 
sua importância na história da filosofia medieval? Como os filósofos dessa 
escola fizeram a associação entre o Timeu, de Platão, e o Gênesis? 
Esses questionamentos de Priscila serão também os nossos. Vamos nos 
debruçar agora sobre o estudo da fascinante Escola de Chartres e descobrir 
seus mistérios!
Não pode faltar
A Escola de Chartres, ou Escola da Catedral de Chartres, é conside-
rada a mais vigorosa expressão do espírito progressista do século XII. Esse 
importante centro de cultura foi marcado, sobretudo, pela valorização das 
ciências naturais, pela aproximação com as leituras clássicas grega e árabe, 
por um humanismo delicado e por uma fusão singular de ideias platô-
nicas com tendências nominalistas ou conceitualistas acerca dos universais 
(BOEHNER; GILSON, 1991).
Para compreender esse espírito, é importante ressaltar que, no decurso 
do século XI e, notadamente, no princípio do século XII, o acesso aos 
tesouros da ciência grega e árabe foi facilitado por crescentes traduções e 
compilações, acompanhadas de observações originais e independentes dos 
respectivos autores. Eis, aqui, alguns pioneiros dessas traduções e compila-
ções: 1. Gerberto de Aurillac (o futuro Papa Silvestre lI), que foi educado nas 
escolas francesas e espanholas, manifestou grande interesse pelas ciências 
naturais e matemáticas, atraindo a influência árabe; 2. Constantino, o 
africano (primeira metade do século XII), divulgou aos seus contemporâ-
neos as fontes da medicina árabe e grega; 3. Adelardo de Bath fez o mesmo 
no tocante à matemática e às ciênciasnaturais, sem deixar de enriquecê-las 
com sua contribuição pessoal (BOEHNER; GILSON, 1991).
A fundação da escola é comumente atribuída a Fulberto de Chartres 
(morto em 1092), que constituiu o elo entre a Escola de Chartres e as ciências 
árabes. Fulberto nasceu nos arredores de Roma, foi amigo e discípulo de 
Gerberto de Aurillac, em Reims, estudou na cidade de Chartres e foi nomeado 
bispo dela. De seus sermões, poemas e cartas, pode-se concluir que ele manteve 
orientações platônicas e neoplatônicas dentro da fé cristã. Acreditava que a 
razão poderia conhecer as essências ou ideias eternas, mas estava subordinada 
à fé, que conhece somente mediante a revelação (MORA, 2001).
Uma característica da escola é o fato de os seus representantes mais 
ilustres terem sido, ao mesmo tempo, bispos ou chanceleres, o que não 
deixou de contribuir para o êxito da instituição. O chanceler dirigia a escola 
125
sob a fiscalização do bispo, o qual, por sua vez, costumava ser eleito dentre o 
corpo docente, após ter exercido o cargo de chanceler. A Escola de Chartres 
alcançou seu florescimento máximo no século XIl e, em particular, no tempo 
de Bernardo de Chartres (falecido entre 1124 e 1130), de quem não possu-
ímos nenhum escrito, mas que deu origem a toda uma linhagem de discí-
pulos eminentes (BOEHNER; GILSON, 1991).
Bernardo de Chartres foi o primeiro dos mestres da Escola de Chartres 
e Chanceler de Chartres de 1119 a 1124. Ele se inclinou decididamente 
ao platonismo, mas não apenas como uma revivescência das doutrinas de 
Platão. Assim, as ideias de Bernardo procediam, com efeito, de fontes muito 
diversas (o Timeu, Sêneca, Santo Agostinho, inclusive, correntes pitagori-
zantes), tendo sido harmonizadas, além disso, com tendências humanistas 
clássicas. Estas últimas não foram tomadas por Bernardo unicamente no 
sentido de uma instrução literário-gramatical, mas também e especialmente 
como matéria da reflexão lógico-gramatical e lógico-ontológica (MORA, 
2000).
O realismo platônico de Bernardo de Chartres, modificado pela inter-
pretação cristã das ideias como pensamentos divinos, devia-se tanto a um 
estudo de diversas tradições de fundo platônico como às consequências 
que o levaram às suas análises de cunho lógico linguístico. Nesse âmbito, 
Bernardo desenvolveu – a julgar pelo que João de Salisbury nos apresenta 
de suas ideias – uma ontologia hierárquica formada por Deus, pelas ideias 
eternas (embora subordinadas a Deus), pelas chamadas ideias ou formas 
nativas, que são cópias das ideias eternas e modelos das coisas, e pela matéria, 
criada do nada e unida às citadas ideias nativas para dar origem às coisas 
singulares (MORA, 2000).
A doutrina de Bernardo de Chartres é conhecida, especialmente, pelos 
fragmentos referentes a ela, que se encontram no Metalogicon e no Policratius, 
de João de Salisbury. O escrito De mundi universitate sive Megacosmus 
et Microcosmus, que se atribuía antes a Bernardo de Chartres, deve-se a 
Bernardo Silvestre. 
Bernardo de Chartres foi chanceler da escola, e sua preocupação maior 
parece ter sido a de cultivar a inteligência e desenvolver o gosto dos alunos, 
sem sobrecarregá-los com erudição inútil. Entre os discípulos dele, desta-
cou-se Gilberto de la Porrée, a quem sucedeu como chanceler da escola, e 
Thierry de Chartres (irmão de Bernardo), que lecionou em Paris e teve como 
aluno João de Salisbury (GILSON, 2001; MORA, 2000).
Depois de Bernardo, o posto de chanceler foi ocupado por Gilberto de la 
Porrée (1076- 1154), um mestre exigente e até mesmo severo. Não hesitava 
em fazer chicotear copiosamente um aluno por uma falta de sintaxe. Quando 
126
considerava um aluno incapaz para o estudo, aconselhava com uma ironia: 
“Fazei-vos antes padeiros” (JEANUEAU, 1986, p. 47). Em 1142, foi promo-
vido a Bispo de Poitiers, onde outros combates o esperavam. Foi denun-
ciado ao papa pelas suas opiniões relativas à Trindade e teve que se defender 
num sínodo reunido em Reims, em 1148, no qual enfrentou São Bernardo e 
escapou da condenação. Escreveu comentários sobre os Salmos, as Epístolas 
de São Paulo e os Opúsculos Teológicos de Boécio. E é, sobretudo, nesses 
últimos comentários, que devemos procurar os elementos do seu pensa-
mento filosófico. 
Gilberto de la Porrée não foi apenas um teólogo mas também um metafí-
sico profundo e original. O seu pensamento sutil, que confundia já os 
contemporâneos, confunde a nós com maior razão. Entretanto, seu pensa-
mento não é daqueles que se deixam facilmente resumir. O fato é que suas 
teses eram bem diferentes daquelas defendidas por Thierry de Chartres, de 
quem se falará adiante. 
Tradição e inovação 
Foi a orientação científica que determinou o espírito chartriano, o 
“espírito de curiosidade, de observação, de investigação que, alimentado pela 
ciência grego-árabe, vai brilhar” (LE GOFF, 2003, p. 74). Evidentemente, essa 
curiosidade científica causou indignação nas figuras mais tradicionalistas. 
Absalon de Saint-Victor – cânone e mestre em Saint-Victor de Paris, antes de 
tomar, em 1193, o chefe da abadia dos cânones regulares de Springiersbach, 
na Alemanha –, por exemplo, se escandalizou com o interesse que se estabe-
leceu entre esses intelectuais pelas coisas naturais, conformação do globo, 
natureza dos elementos, estrelas, animais, vinda das plantas e das raízes, 
enfim, temas que perigosamente poderiam enveredar para explicar o homem 
e o mundo em perspectiva científica e não divina. Era quase uma heresia. 
Também escandalizado, Guillaume de Saint-Thierry – por vezes chamado de 
São Guilherme, teólogo e abade em Saint-Thierry, França – escreveu a São 
Bernardo “para denunciar ao amigo a existência de pessoas que explicam 
a criação do primeiro homem, não a partir de Deus, mas da natureza, dos 
espíritos e das estrelas” (LE GOFF, 2003, p. 75). 
Todavia, foi pela força dos estudos intelectuais de Chartres que grandes 
figuras da antiguidade foram revisitadas, popularizadas, cristianizadas e se 
tornaram símbolo do saber e mentores dos chartrianos, e foi com este espírito 
que eles comentaram o Gênesis, mas não só. Salomão, por exemplo, foi consi-
derado pelos chartrianos o grande mestre da ciência oriental e hebraica, 
“não o sábio do antigo testamento, mas o grande representante da ciência 
hermética” (LE GOFF, 2003, p. 75). Do mesmo modo, Alexandre, o Grande, 
127
foi considerado um filosofo nato, visto ele ter sido iniciado por Aristóteles. 
Acredita-se que Aristóteles imprimiu em Alexandre o gosto pela investigação 
e a curiosidade pela ciência. Públio Virgílio (70 a.C.-19 a.C.), poeta romano 
clássico, foi outra figura da antiguidade evocada por Bernardo de Chartres, 
por meio do estudo da Eneida. Bernardo comenta os seis primeiros livros do 
poema, como se fosse uma obra científica, da mesma forma como comenta 
o Gênesis. 
Os textos nos quais os chartrianos se baseavam demonstram facilmente 
quem informava seus pensamentos. Uma das obras estudadas era de Marciano 
Capella (século IV), As núpcias de Mercúrio e da Filologia, justamente a obra 
que celebra a relação entre as letras e as ciências. Também, estudava-se o 
Planisfério, o Canon e as Tábuas de Ptolomeu, que dizem respeitoà aritmé-
tica, à geometria e à astronomia (REALE; ANTISERI, 2003). Além desses, os 
Tratados de Donato e de Prisciano constituíam a base do ensino de gramática. 
Cícero e Marciano Capella eram utilizados para a retórica, e Boécio e quase 
todo o Organon, de Aristóteles, para a dialética. Observe-se que “Boécio, 
Isidoro de Sevilha, Coumela, Gilberto Higino e Ptolomeu figuram ao menos 
por fragmentos, na base da aritmética, da geometria, da astronomia e da 
música” (GILSON, 2001, p. 327). 
Pode-se afirmar que Chartres formou, principalmente, pioneiros. Na 
Paris pós-Abelardo, espíritos moderados da Igreja dedicaram-se a incorporar 
inovações ao ensino tradicional, cuidando para que não houvesse escândalo 
quanto ao material dos inovadores. Observe-se, todavia, que, no século XII, 
houve maior valorizaçãoda gramática em relação à lógica, o que resultou 
na decadência da cultura clássica das escolas francesas no século seguinte, 
sobretudo, na Universidade de Paris, “em vez de fazer às belas letras servirem 
a formação do gosto e do caráter, reduzir-se-á seu estudo ao da gramática, 
considerada como um ramo da lógica” (GILSON, 2001, p. 316). 
As artes do trivium em perspectiva religiosa
Na Escola de Chartres, o estudo das artes do trivium – gramática, retórica e 
lógica – tinha particular importância, sobretudo, a gramática, já que ela estava 
ligada a uma concepção platônica realista acerca dos universais, bem como 
exprimia certa capacidade de compreensão do mundo. Isto porque, se o nome 
exprime as ideias e elas são modelos das coisas, o estudo das relações entre os 
nomes exprime em alguma medida a relação entre as coisas. No entanto, o 
estudo das artes do trivium não resulta em abrir mão das artes do quadrivium – 
aritmética, geometria e música –, em especial, do estudo das ciências naturais, 
que teve grande destaque entre os pensadores dessa escola catedrática. 
128
Foi João de Salisbury, falando sobre as aulas de Bernardo de Chartres, 
em sua obra Metalogicon, quem registrou o culto ao trivium e a sua aplicação 
prática na atividade escolar e em termos religiosos, para a exaltação da fé e 
da moral. Das matérias do trivium, a gramática era a que mais apontava para 
a interpretação realista feita de Platão, “segundo o qual o nome expressa a 
natureza mesma da coisa designada” (REALE; ANTISERI, 2003, p. 179).
Assimile
João de Salisbury (1115-1180) foi discípulo de Thierry de Chartres e 
desempenhou relevantes cargos dentro da Igreja, como secretário do 
Arcebispo de Cantuária e Bispo de Chartres (1176-1180). Escreveu a 
História Pontificada, uma obra que contempla os anos que passou em 
Roma, bem como divulgou uma coleção de correspondência de Thomas 
Becket (1118-1170) após a morte do santo. João de Salisbury contribuiu, 
no campo filosófico, para o Renascimento do século XII, sendo a primeira 
figura de destaque a escrever à luz da obra aristotélica sobre a lógica. 
As obras Policratus, uma análise do Estado, e Metalogicon, uma defesa 
do estudo da lógica e da metafísica, são os mais famosos exemplares 
de sua erudição, ambos escritos em 1159. Suas cartas revelam que ele 
era um eminente defensor do humanismo do século XII e um dos mais 
elegantes latinistas de seu tempo (LOYN, 1997).
Assim, era possível fazer analogia entre os nomes e as coisas porque 
ambos derivavam do mundo das ideias. Desse modo, as “diferentes formu-
lações gramaticais expressam, com as flexões dos casos, dos gêneros etc., o 
grau diverso de participação das coisas mencionadas na perfeição originaria” 
(REALE; ANTISERI, 2003, p. 179).
Exemplificando
Bernardo de Chartres, ao interpretar a passagem do substantivo abstrato 
“brancura” para o verbo “branquear” e para o adjetivo “branco”, via 
a ideia se transmitir até se corromper nesse adjetivo e, à medida que 
desce em direção ao sensível, a ideia empobrece e obscurece. E “esta 
é uma perspectiva gramatical e retórica de tipo realista, na qual eram 
relidos alguns momentos propriamente metafísicos de Platão” (REALE; 
ANTISERI, 2003, p. 179).
129
O Timeu, de Platão, interpretado à luz do Gênesis
No século XII, havia um clima de fervor platônico, que não era uma prerro-
gativa exclusiva da Escola de Chartres, mas que era uma de suas características 
mais notórias. É certo que, na Idade Média, existiu o polimorfismo da influência 
platônica. O próprio Platão não estava em lugar algum, mas o platonismo estava 
em todo lugar. Assim, digamos que existiam platonismos em todos os lugares. 
As fontes usadas da época para comentar sobre Platão eram apenas indiretas: 
Augustin, Macrobe, Chalcidius, Boethius e Martianus Capella. No entanto, elas 
foram suficientes para estabelecer correspondências entre a filosofia grega e o 
cristianismo. A fonte do Timeu utilizada nesse período foi oriunda da tradução 
para o latim, feita pelo filósofo Chalcidius, no século IV. Certamente, Chalcidius 
poderia ter carregado com seus comentários o Timeu com elementos estranhos 
ao platonismo, mas o fato é que Platão estava presente e que seu Timeu exercia 
considerável influência sobre certas áreas do pensamento medieval. A influência 
da obra foi naturalmente exercida, primeiro, sobre os clérigos, os quais, como 
sabemos, escreviam latim (JEANUEAU, 1973).
Figura 3.1 | Manuscrito de Timeu, tradução para latim de Chalcidius
Fonte: wikimedia commons. 
O pensamento de Platão sobre a filosofia da natureza de seu Timeu é o 
mais próximo que se pode chegar da revelação cristã. Portanto, Platão se 
apresentava como um autor de envergadura para ser utilizado na interpre-
tação do Gênesis. Pode-se dizer que essa foi a “primeira tentativa de relacionar 
a física com a teologia, encaminhando o desenvolvimento das ciências do 
quadrivium” (REALE; ANTISERI, 2003, p. 180). 
O Timeu, de Platão, é uma obra de uma filosofia da natureza que, na 
perspectiva dos chartrianos, foi elaborada pelo filósofo mais próximo da 
revelação cristã e, portanto, seria um auxílio válido para a melhor compreensão 
130
do Gênesis, a narrativa bíblica da criação do mundo. (REALE; ANTISERI, 
2003). Entretanto, emprestar à Platão uma doutrina da criação da matéria por 
Deus era cristianizar sua cosmogonia para podê-la utilizar mais facilmente. 
Para os chartrianos, se Deus criou a natureza, com certeza, respeitava as leis 
que deu a ela, “sua onipotência não é contrária ao determinismo” (LE GOFF, 
2003, p. 77), assim, o milagre age no interior da ordem natural. A esse respeito, 
Guillaume de Conches (apud LE GOFF, 2003, p. 77-78) escreveu que:
O que importa não é que Deus tenha podido fazer isso, mas 
examinar isso, explicá-lo racionalmente, mostrar-lhe a finali-
dade e a utilidade. Sem dúvida, Deus pode fazer tudo, mas 
o importante é que ele tenha feito tal ou qual coisa. Sem 
dúvida Deus pode de um tronco de árvores fazer um bezerro, 
como dizem os rudes da roça, mas alguma vez ele o fez? 
Guillaume de Conches (1090-1154) foi discípulo de Bernardo de Chartres 
e um dos mais destacados membros da escola. Com uma curiosidade quase 
universal e uma personalidade forte, os trabalhos a ele dedicados são tão 
numerosos que não se pode questioná-los aqui. Sabe-se que ele escreveu as 
obras Philosophia e Dragmaticon, bem como fez glosas sobre Platão, Boécio, 
Prisciano e Macróbio, as quais são muito reveladoras das ideias e tendências 
específicas do ambiente de Chartres (JEANUEAU, 1973).
Figura 3.2 | Representação da obra Dragmaticon, de Guillaume de Conches
Fonte: wikimedia commons. 
131
Guillaume de Conches desenvolveu a filosofia natural platonizante e a 
física corpuscular. Nesta última, reduziu a quatro os elementos corpúsculos 
homogêneos que formavam, por combinação, os distintos corpos. Quanto à 
filosofia platônica, presente no Timeu, tentou explicar a criação do mundo 
por meio de ideias que Deus teria tomado como modelo na formação 
do universo, ao modo de um artesão criador e ordenador. Dessa forma, 
pretendeu conciliar o Timeu com a doutrina cristã da criação, ainda que, 
para isso, precisasse recorrer à função ordenadora do criador (MORA, 2001).
No entanto, Guillaume de Conches tendia a tratar certas páginas das 
Escrituras Sagradas como ele tratava as histórias da mitologia, e isso causou 
certas controvérsias. Por exemplo, a controvérsia com Bernardo Silvestre – 
que não é a mesma pessoa de Bernardo de Chartres e sobre o qual se sabe 
muito pouco – em relação às águas acima do firmamento é significativa. 
Faz-nos entender bem o que, na atitude de Guillaume, mais chocou certos 
espíritos e lhes parecia perigoso para a fé. Foi que, encontrando ou acredi-
tando encontrar uma contradição entre as Escrituras e as leis da física, o 
filósofo de Conches sacrificou de bom grado a letra das Escrituras à física 
(JEANUEAU, 1973).
Outro exemplo dessa atitude é a exegese dos versículos de Gênesis,onde 
é contada a criação da primeira mulher. Guillaume, em Philosophia, se 
recusou a levar esses versos à letra: ele não pode admitir que Deus extraiu de 
fato e materialmente uma costela de Adão para formar o corpo de Eva. Sob 
ataques, ele cedeu e repudiou em seu Dragmaticon o que havia escrito em sua 
Philosophia (JEANUEAU, 1973).
Thierry de Chartres (1110-1150), por sua vez, deu prosseguimento às 
tendências eclético-platônicas e platônico-cristãs inauguradas por Bernardo 
de Chartres num sentido enciclopédico e erudito. Muito inclinado à matemá-
tica e à interpretação simbólica pitagorizante, Thierry procurou harmonizar 
o texto bíblico com o comentário de Chalcidius ao Timeu, com base numa 
metafisica que acolheu, por um lado, o realismo platônico e, por outro, várias 
ideias pitagóricas sobre a unidade e o predomínio do número. Nesse quadro, 
Thierry examinou certas ideias de filosofia natural que, como a do ímpeto, 
tiveram, mais tarde, um considerável desenvolvimento (MORA, 2000).
Na obra Eptatheucon, que ficou conhecida como “a bíblia das artes 
liberais”, Thierry de Chartres exprimiu a sua teoria acerca do saber e o papel 
das artes liberais no processo de conhecimento humano. O título da obra 
fazia uma analogia entre as sete artes liberais que compunham o trivium e o 
quadrivium e os sete primeiros livros da Bíblia. No prólogo da obra, o autor 
afirmou que a reflexão e a expressão adequada eram os dois instrumentos 
132
básicos do filosofar: o primeiro seria proporcionado pelo quadrivium, e o 
segundo, pelo trivium (JEANUEAU, 1973).
A obra Hexaemeron, de Thierry de Chartres, é um pequeno tratado, 
mas de grande interesse para a história do pensamento filosófico. Por um 
lado, contém uma cosmologia original e, por outro lado, uma apresentação 
nervosa, com um sabor nitidamente pitagórico, da Unidade e da Trindade. 
O principal mecanismo da cosmologia de Thierry não parece ser essencial-
mente diferente daquele que controla a física de Guillaume de Conches. Aqui 
é uma questão de escapar de um caos primitivo absoluto, do qual apenas 
uma intervenção milagrosa de Deus poderia atrair um mundo organizado 
(JEANUEAU, 1973).
Para Thierry de Chartres, a sabedoria consistia em compreender perfei-
tamente as coisas que existem e que são imutáveis. Para ele, as quatro vias de 
acesso a essa sabedoria compunham as disciplinas do quadrivium (aritmé-
tica, geometria, astronomia, música), que eram herdeiras das quatro ciências 
privilegiadas de que fala Platão no livro VII, da República. Todavia, Thierry 
recorria à aritmética – não exatamente a que conhecemos, mas a ciência 
do número combinada com considerações metafísicas que gregos tinham 
concedido e que Boécio transmitira aos latinos – para demonstrar que Deus 
é a Unidade, e a Unidade é Deus (JEANUEAU, 1986).
Assimile
Aplicando a aritmética pitagórica, Thierry deduziu que os números 
se geram por multiplicação e que existem dois tipos dela: a multipli-
cação do mesmo pelo mesmo e a multiplicação de números diferentes, 
um pelo outro. Esses dois tipos de multiplicação convêm à unidade. 
Pela multiplicação do segundo tipo, a unidade gera até o infinito a 
série dos números inteiros, que traduz, em linguagem matemática, o 
poder infinito do criador, visto que criar os números é criar as coisas. 
Quanto ao primeiro tipo de multiplicação, permite-nos, se o aplicarmos 
à Unidade, compreender melhor o mistério da Trindade. A Unidade 
não gera outra coisa que não seja a Unidade. A Unidade gerada não 
é inferior à Unidade geradora. Como a Unidade geradora, a Unidade 
gerada é eterna, mas não podem existir duas unidades eternas. Assim, a 
Unidade e a Igualdade não são mais do que uma. Além disso, a Unidade 
tende a manter-se o que é, aspira a continuar igual a si mesma; por 
outras palavras, aspira à Igualdade da Unidade. E a Igualdade, para se 
manter o que ela é, deseja, necessariamente, a Unidade. Existe, pois, 
entre a Unidade geradora e a Igualdade que ela gera, um amor ou uma 
conexão. Esse terceiro termo, que deriva dos dois primeiros, não quebra 
a unidade, ao contrário, funde-a e consagra-a. No entanto, gerar, ser 
133
gerado e desempenhar o papel de conexão não se confundem. Deste 
modo, as matemáticas fazem-nos descobrir uma Trindade no seio da 
unidade, uma Trindade que é Unidade (JEANUEAU, 1986).
Thierry de Chartres queria dar, a partir da gênese das coisas, uma expli-
cação rigorosamente racional. Isso pressupunha atentar-se não para a onipo-
tência de Deus, mas apenas para as leis da física. Para atingir esse objetivo, 
Thierry sugeriu o que poderíamos chamar de uma teoria cinética dos corpos. 
Os quatro elementos – terra, água, ar, fogo – não são compostos de partículas 
diferentes, porque pode ser explicada mais, então, a transmutação de um 
elemento em outra. É a compressão mais ou menos das mesmas partículas 
que produz fogo, ar, água, terra (JEANUEAU, 1973).
Nos elementos pesados (terra e água), as partículas são compactas, bem 
compactadas contra os outros. Nos elementos leves (ar e fogo), as mesmas 
partículas são dissociadas umas das outras e dotadas de uma agitação 
perpétua. E se os elementos pesados são tais, é que os elementos leves, por 
sua agitação perpétua, os atormentam e os cercam por todos os lados. Existe, 
portanto, uma reciprocidade entre o estado dos elementos pesados “sólidos” 
e dos elementos leves de estado “móveis”. A mobilidade de alguns supõe a 
fixidez de outros, porque qualquer movimento requer um ponto de apoio 
estacionário. Por outro lado, a “solidez” de elementos pesados é o resultado 
de assédio de elementos leves (JEANUEAU, 1973).
Ao fundir a essência do Gênesis e do Timeu, Thierry de Chartres confirmou 
que ambos são os princípios das coisas: “Deus, princípio da unidade, e a 
matéria, princípio da multiplicidade” (REALE; ANTISERI, 2003, p. 180). 
Thierry tinha a convicção de que Platão não compreendeu a matéria como 
um princípio coexistente a Deus, mas, “ao modo pitagórico, pôs a matéria 
como derivada ou descida da unidade. Trata-se de uma aproximação que 
parecia mais adequada para uma cautelosa tentativa de cristianização do 
neoplatonismo” (REALE; ANTISERI, 2003, p. 180).
Reflita
Observe que começou, naquele momento, a dessacralização da natureza 
e o surgimento da crítica do simbolismo, assim como a introdução 
necessária ao estabelecimento de qualquer ciência, que o cristianismo 
tornou possível a partir da sua difusão. O cristianismo foi deixando de 
considerar a natureza, os astros e os fenômenos como deuses, como 
fazia a ciência da antiguidade, e passa a considerar a criação como obra 
de apenas um Deus. De acordo com Le Goff (2003), não há dúvida de 
que o século XII contém muitos símbolos, mas seus intelectuais fizeram 
134
a balança se inclinar para o lado da ciência racional. Agora, você pode 
refletir sobre a seguinte questão: como a Igreja reagiu a todo esse 
processo? Ela perdeu forças a partir do momento em que a natureza 
passa a ser dessacralizada e os simbolismo são criticados?
Por fim, cabe ressaltar que o espírito chartriano desse momento é 
humanista, não porque buscou inspiração na cultura antiga para edificar sua 
obra, mas porque colocou o homem no coração da sua ciência, da filosofia 
e, por um triz, não o colocou também no centro da teologia. O homem, “os 
chartrianos o veem em primeiro lugar como um ser racional. Era nele que se 
operava essa união ativa da razão e da fé que é um dos ensinamentos funda-
mentais dos intelectuais do século XII” (LE GOFF, 2003, p. 79). Importa 
observar que se trata de um humanismo feito de gramática e retórica, assim 
como de um humanismo imbuído da convicção de que “para filosofar o 
intelecto precisa ser iluminado pelo quadrivium e possuir os instrumentos de 
interpretação constituídos pelo trivium” (REALE; ANTISERI, 2003, p. 178), 
ou seja, precisa da ciência e das letras concomitantemente.
Sem medo de errar
O que foi a Escola de Chartres? Qual é a sua importância na história da 
filosofia medieval? Como osfilósofos dessa escola fizeram a associação entre 
o Timeu, de Platão, e o Gênesis? Esses foram os questionamentos de Priscila 
do Carmo ao se deparar com o século XII em seu estudo acerca das concep-
ções sobre a criação do mundo e/ou de todas as coisas nele existentes, que 
estava vinculado ao seu grupo de pesquisas em filosofia de uma instituição 
de ensino superior. 
Para ela compreender todas essas questões, é necessário, primeiramente, 
saber que, no século XII, a Europa Ocidental passava por importantes trans-
formações sociais, políticas e econômicas, e que a escola urbana se desen-
volvia em sentido diferente do que a escola monástica. É nesse contexto que 
se desenvolveu a Escola de Chartres, que estava ligada à Catedral de Chartres, 
na França. Essa escola se destacou por seu espírito progressista no século XII, 
que era investigativo, curioso e científico, e teve como base grandes figuras 
do passado, tais como Salomão, Alexandre e Virgílio. 
Na sequência, Priscila precisa entender que foi com o espírito investi-
gativo e com base na onipotência da natureza que os chartrianos comen-
taram o Gênesis, explicando-o a partir das leis naturais, tendo como base o 
Timeu, de Platão. E aqui é importante entender que, no século XII, havia um 
clima de fervor platônico que não era uma prerrogativa exclusiva da Escola 
135
de Chartres, mas que era uma de suas características mais notórias. E o 
Timeu foi elaborado a partir da teoria das formas ou das ideias de Platão, que 
procurou distinguir o mundo físico do mundo eterno e foi entendido pelos 
chartrianos como um auxílio válido para a melhor compreensão do Gênesis, 
a narrativa bíblica da criação do mundo.
Priscila deve chegar à conclusão que, dentre os filósofos que analisaram 
o Gênesis à luz do Timeu, destacaram-se Guillaume de Conches e Thierry 
de Chartres. Guillaume de Conches escreveu a obra Philosophia e desen-
volveu a filosofia natural platonizante e a física corpuscular. Na primeira, 
tentou explicar a criação do mundo por meio de ideias que Deus teria 
tomado como modelo na formação do universo, ao modo de um artesão 
criador e ordenador. Na segunda, reduziu a quatro os elementos corpúsculos 
homogêneos que formavam, por combinação, os distintos corpos. Já Thierry 
de Chartres procurou harmonizar o texto bíblico com o Timeu, com base 
numa metafisica que acolheu, por um lado, o realismo platônico e, por outro, 
as várias ideias pitagóricas sobre a unidade e o predomínio do número. Ao 
pretender dar ao Gênesis uma explicação rigorosamente racional, atentou-se 
não para a onipotência de Deus, mas apenas para as leis da física. Para atingir 
esse objetivo, Thierry sugeriu o que poderíamos chamar de uma teoria 
cinética dos corpos. 
Por fim, Priscila deve apreender que, naquele momento, a Escola de 
Chartres iniciou um processo de dessacralização da natureza e de crítica 
do simbolismo que possibilitou o desenvolvimento do humanismo e das 
ciências do período moderno, pautadas na racionalidade humana enquanto 
pressuposto para a produção de conhecimento.
Faça valer a pena
1. 
Chartres é o grande centro científico do século [XII]. Não se 
desdenhavam lá as artes do trivium – gramática, retórica 
e lógica –, como se viu no ensinamento de Bernardo de 
Chartres. Mas a esse estudo das voces, das palavras, 
Chartres preferia os estudos das coisas, das res, que eram 
objeto do quadrivium: aritmética, geometria, música e 
astronomia. (LE GOFF, 2003, p. 74)
Acerca do espírito chartriano, analise as afirmativas a seguir:
136
I. Prevaleceu o espírito da curiosidade, da observação e da investi-
gação, que teve como base as grandes figuras do passado, tais como 
Salomão, Alexandre e Virgílio. 
II. Foi com o espírito investigativo e com base na onipotência da 
natureza que os chartrianos comentaram o Gênesis, explicando-o a 
partir das leis naturais. 
III. Os chartrianos iniciaram um processo de dessacralização da natureza 
e de crítica ao simbolismo, enfocando no caráter racional da criação.
Considerando o contexto apresentado, está correto o que se afirma em:
a. I, apenas. 
b. II, apenas.
c. I e II, apenas. 
d. II e III, apenas.
e. I, II e III.
2. 
Foi um gramático culto, platonizante em filosofia e adver-
sário dos cornificianos. Em suma, um perfeito chartrense. 
Devemos-lhe uma Philosophia miundi, enciclopédia filosó-
fica e científica; o Dragmaticon Philosophiae, ou diálogo 
sobre as substâncias naturais; um Moralium dogma philo-
sophorum, glosas sobre o Timeu de Platão e sobre a Conso-
latio philosophiae de Boécio. (GILSON, 2001, p. 333)
Após a leitura do texto-base, assinale a alternativa que apresenta correta-
mente o nome do filósofo nela descrito:
a. Bernardo de Chatres. 
b. Guillaume de Conches.
c. João Salisbury. 
d. Thierry de Chartres.
e. Fulberto de Chartres.
137
3. 
Ao falar da escola de Chartres, falamos do principal centro 
cultural do século XII, com mestres de grande prestígio e 
com um núcleo doutrinal unitário e, em muitos aspectos, 
inovador. A fama dessa escola já remontava aos tempos do 
bispo Fulberto, que morreu em 1028. Posteriormente, no 
século XII, os mestres mais conhecidos, que deram brilho 
a escola catedral de Chartres, foram os irmãos Bernardo e 
Teodorico [Thierry] de Chartres e Guilherme de Conches, 
que se destacaram pela leitura direta dos clássicos, 
pela predileção pelos autores antigos, particularmente 
por Platão, e, portanto, pela importância que davam as 
humanae litterae. (REALE; ANTISERI, 2003, p. 177)
Acerca dos escritos de Bernardo de Chartres, Thierry de Chartres e Guilherme 
de Conches, analise as afirmativas a seguir:
I. Bernardo de Chartres modificou o realismo platônico, interpretando 
as ideias como sendo pensamentos divinos. 
II. Thierry de Chartres desenvolveu uma filosofia natural platonizante e a 
física corpuscular, na qual reduziu a quatro os elementos corpúsculos 
homogêneos que formavam, por combinação, os distintos corpos. 
III. Guillaume de Conches era muito inclinado à matemática e à inter-
pretação simbólica pigagorizante no estudo da Trindade e da criação 
descrita no Gênesis.
Considerando o contexto apresentado, está correto o que se afirma em:
a. I, apenas. 
b. II, apenas. 
c. I e II, apenas. 
d. II e III, apenas.
e. I, II e III.
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Romano ao ano mil. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.
Unidade 4
Fábio Antonio Gabriel
A escolástica nos séculos XIII a XV
Convite ao estudo
Prezado aluno, seja bem-vindo!
Você já deve ter se questionado se houve outras perspectivas na Idade 
Média além da dimensão da cristianização do platonismo e do neoplatonismo. 
A resposta é de que houve, sim, uma outra perspectiva, e deveu-se à emergência 
das contribuições de Aristóteles para a filosofia e teologia medievais. Menos 
ligado ao mundo das ideias, Aristóteles é mais objetivo e pondera suas consi-
derações sem apelar ao mundo ideal. Mas o Aristóteles que será apresentado à 
Idade Média será um Aristóteles sob as lentes de Avicena, Averróis e Tomás de 
Aquino. Cada um desses pensadores procurará aprofundar-se no pensamento 
de Aristóteles sob uma determinada perspectiva; procurando compreender 
suas inquietações filosóficas a partir de Aristóteles.
Primeiramente veremos o aristotelismo de Avicena, o de Averróis e a 
filosofia hebraica. De Avicena veremos que o referido filósofo escreveu uma 
obra própria fundamentada na obra de Aristóteles, possuindo uma formação 
em humanidades, alcorão, matemática, filosofia e conhecimento na área de 
medicina. O mundo é, para Avicena, produto eterno de Deus. O mundo 
emana de Deus. Avicena, apesar de ser um intérprete de Aristóteles, também 
não deixou de ter influências do neoplatonismo. Por outro lado, em uma 
outra perspectiva, temos Averróis, que não foi tão bem aceito pelos cristãos 
porque acreditava que, em caso de divergência entre a fé e a razão, deve-se 
dar mais crédito à razão. Averróis afirma a eternidade do mundo e nega que 
a alma individual seja imortal. Assim, a única alma imortal é Deus. Veremos 
ainda as contribuições da filosofia hebraica com os pensadores Avicebron e 
Moisés Maimônides.
Em seguida, procuraremos aprofundar nossos conhecimentos sobre o 
doutor angélico Tomás de Aquino, que em muito contribuiu para se falar 
de Deus como grande exercício para se adaptar a teoria aristotélica para 
o ideário cristão. Tomás de Aquino vai se deter sobretudo a apresentar a 
demonstração da existência de Deus e a interpretação racional dos dogmas. 
Ele apresenta as 5 vias da demonstração da existência de Deus que remontam 
a uma adaptação da demonstração aristotélica da existência de um primeiro 
motor imóvel. Porém, diferente do Deus mecânico de Aristóteles, o Deus 
de Tomás de Aquino é um Deus pessoal capaz de relacionar-se de maneira 
pessoal com as criaturas.
Por fim, vemos uma crise na escolástica no sentido de uma orientação 
diferenciada no trato entre filosofia e religião. Os filósofos deste período vão 
entender que os problemas entre teólogos e filósofos é compreendido no 
âmbito de um equívoco, porque entenderam que se trata de campos diversos 
do saber e que não podem ser equiparados como quiseram, por exemplo, 
Tomás de Aquino e Agostinho de Hipona. Escoto, diferente de Agostinho e 
Tomás de Aquino, entende que a filosofia e a teologia têm campos de atuação 
diversos e querer equacioná-los é um reducionismo. Guilherme de Ockham, 
por sua vez, defende que o âmbito da revelação é incognoscível e as verdades 
da fé não podem ser compreendidas pela razão. Ockham também entende 
que são infrutíferas as tentativas de equacionar as especulações filosóficas e 
as especulações teológicas. 
Enfim, nesta seção somos convidados a viajar para o interior da escolástica 
e conhecer seus pensadores. Muito mais do que concordar ou discordar do 
pensamento destes teóricos somos convidados a procurar entender o contexto 
em que exercitaram seu pensamento e darmos nossa contribuição no sentido 
de termos mais condições de fundamentar nosso conhecimento sobre Deus.
143
Seção 1
As filosofias árabe e hebraica e a penetração de 
Aristóteles no Ocidente
Diálogo aberto
Neste momento, prezado acadêmico, estudaremos a redescoberta de 
Aristóteles para a Idade Média e como essa descoberta impactou esse período. 
Até o momento em nossos estudos temos percebido a presença da contribuição 
da filosofia dos neoplatônicos na constituição do saber filosófico e teológico. A 
percepção de Aristóteles considera mais o real em detrimento da valorização 
do mundo das ideias platônico. Outrossim, os dois pensadores, Averróis e 
Avicena, procuram construir uma obra própria paralela de Aristóteles, mas 
sem deixar de ser dois grandes comentadores de Aristóteles. Veremos também 
como a filosofia hebraica impactou a compreensão sobre Deus no medievo. 
Suponhamos que você é coordenador de um curso de bacharelado em 
Teologia, e na última reunião do colegiado ficou estabelecido que a Semana 
de Teologia terá como tema “Escolástica no século XIII a XV”. Inovando na 
metodologia, o colegiado do curso de teologia decidiu que algumas perguntas 
serão feitas previamente para a coordenação organizar as questões e passar 
para o palestrante. O objetivo é que durante a palestra sejam respondidos os 
questionamentos. A semana de teologia terá palestras em três dias da semana, 
ficando assim divididas as palestras: 1º dia – As filosofias árabe e hebraica e a 
penetração de Aristóteles no Ocidente; 2º dia – Tomás de Aquino e a síntese 
Escolástica; 3º dia – A crise da Escolástica e os últimos pensadores medievais. 
Como coordenador de curso, você selecionou algumas questões que devem 
ser respondidas pelos palestrantes. Seguem as questões divididas por dia 
conforme a temática. Consideraremos as questões referentes ao primeiro dia 
as que são objeto de estudo desta seção:
Sobre a filosofia árabe e hebraica, você, como coordenador, escolheu a 
seguinte questão para o palestrante do dia responder: “As filosofiasárabes e 
hebraicas limitaram-se a comentar Aristóteles ou procuraram construir uma 
filosofia própria a partir de Aristóteles?” Um questionamento feito a partir 
desta questão-problema foi a questão seguinte: “Avicena e Averróis deram 
quais orientações para a união entre fé e razão? E os filósofos judaicos, em 
que contribuíram para o desenvolvimento da teologia escolástica?”
Assim, procuraremos aprofundar o conhecimento sobre Avicena e 
Averróis. Antecipamos que Averróis terá maior dificuldade de aceitação 
144
entre os cristãos porque ele privilegia a filosofia quando houver discordância 
entre fé e razão. Mas ambos os pensadores deram uma grande contribuição 
ao medievo com sua teoria filosófica e teológica, resgatando o pensamento 
de Aristóteles. Não menos importante foram as contribuições dos filósofos 
hebraicos que estudaremos também, procurando perceber as contribuições 
do seu pensamento para todo o medievo. Vamos aos estudos! Desejamos um 
prazeroso estudo sobre esses nossos filósofos medievais para que você, se 
fosse o coordenador do curso ou o palestrante do dia, soubesse responder os 
questionamentos dos acadêmicos deste suposto curso de Teologia.
Não pode faltar
A escolástica dos séculos XIII a XV
O aristotelismo de Avicena
Aristóteles foi um personagem fundamental na formação do ocidente. 
A filosofia de Aristóteles serviu como contraponto, por exemplo, para a 
filosofia que foi acentuadamente influenciada pelo neoplatonismo. Em alguns 
aspectos, a filosofia de Aristóteles transita muito próxima do cristianismo 
vigente na Idade Média. A obra Ética à Nicômaco, por exemplo, orienta que o 
fim último da existência é a busca pela felicidade. E a felicidade conquista-se 
praticando o bem. E a orientação para a prática do bem é evitar exageros e 
buscar a mediania (DE BONI, 2010).
Na segunda metade do século XIII vivenciou-se uma redescoberta da 
filosofia. A filosofia ganha autonomia em si mesma sem a necessidade de 
estar subordinada a teologia. Estabelece-se a razão como tribunal superior 
para julgar a atividade humana (DE BONI, 2010). Aristóteles foi conhecido 
no Ocidente, no contexto da Idade Média, por Averróis e Avicena (REALE; 
ANTISERI, 2019).
Reflita
Ao longo dos nossos estudos, você pôde perceber o quanto a Idade 
Média é rica em significados e possuiu uma filosofia própria. Nesse 
sentido, podemos nos questionar e refletir se realmente a Idade Média 
foi o período de trevas? Parece-nos um tanto anacrônico julgar a Idade 
Média como Idade das trevas se justamente neste período houve 
tantos pensadores e pensamentos próprios e comentadores de grandes 
filósofos. Fica o questionamento que pode ser ampliado com pesquisas 
pessoais: de que a Idade Média não foi tão negativa assim como muitas 
vezes é veiculado.
145
Avicena (980–1037), autor de origem persa, considerado um dos maiores 
pensadores do Islã Ocidental (DE BONI, 2010), de maneira original, em vez 
de escrever uma obra completa de comentários a respeito da Metafísica de 
Aristóteles, escreveu uma obra própria fundamentada na obra de Aristóteles. 
Avicena foi considerado o faylasul da filosofia mulçumana oriental, no 
sentido de ser um grande conhecedor da filosofia. Sua formação engloba 
humanidades, o alcorão, a matemática, filosofia e conhecimentos na área da 
medicina. Viajou bastante e morreu aos 58 anos com saúde frágil. Ganhou 
notoriedade com seu Compêndio de Metafísica, que em árabe recebeu título 
A salvação. Reza a tradição que ele leu A metafísica de Aristóteles por 40 
vezes até que a compreendeu (SARANYANA, 2006).
O mundo para Avicena é produto eterno de Deus eterno. O mundo 
emana de Deus. Emanam também espíritos das esferas que cuidam provi-
dencialmente de todos os seres porque Deus não tem condições de se 
preocupar com o bem de cada indivíduo (HIRSCHEBERGER, 1966). Na 
teoria de Avicena, Deus é o único necessário e o mundo pertence à esfera 
do possível. Deus não é necessário porque é a causa própria de si mesmo e 
o mundo é possível porque Deus poderia não o criar. Avicena foi respon-
sável por apresentar Aristóteles ao Medievo. Nasceu em 980 na região da 
Pérsia, consagrando-se como um pródigo escritor de obras que tiveram uma 
leitura ampliada no século XII. Escreveu esse persa aproximadamente 250 
obras, englobando áreas como doutrinas esotéricas, lógica e física. Seguindo 
a metodologia apontada por Reale e Antiseri (2019), vamos nos deter ao 
chamado grupo de obras intitulado “Avicenismo latino”.
No plano da divisão das áreas de saber da filosofia, Avicena constituiu 
como centro da filosofia a metafísica como estudo do ser. Saranyana (2006) 
destaca como ponto de partida de sua filosofia: “Dizemos que o ser (ens), 
a coisa (res) e o ser necessário (necesse) são tais que imediatamente se 
imprimem na alma com a primeira impressão, a qual não se adquire por 
meio de outras noções. ” (SARANYANA, 2006, p. 233). Avicena discorre 
sobre a noção de ser e de ente. O ente seria a instituição da qual tudo 
procede, mas temos dificuldade em dissertar sobre a temática. No plano da 
argumentação da existência de Deus, ele tece alegações que posteriormente 
serão retomadas por Duns Scoto.
Em Avicena encontramos a distinção entre ente (concreto) e a essência 
(abstrata). Com relação à condição do ser humano, por exemplo, o João 
(pessoa) é o ente de natureza concreta e a humanidade é a essência de João 
com natureza abstrata. Com relação às influências recebidas por Avicena, 
assim Reale e Antiseri (2019) se pronunciam:
146
A filosofia de Avicena é profundamente permeada de 
neoplatonismo e de elementos extraídos da religião 
islâmica que completaram suas perspectivas aristotélicas 
(sobretudo no que se refere à teologia e à cosmologia), o 
que permitiu entusiástica acolhida por muitos pensadores 
cristãos. (REALE; ANTISERI, 2019, p. 192)
O que contribuiu para que Avicena fosse bem aceito no medievo foi sua 
relação com o neoplatonismo. Como estudamos anteriormente, diversos 
padres da Igreja entraram em diálogo como o neoplatonismo, que em se 
tratando de doutrina filosófica, não era desconhecida dos latinos. Podemos 
problematizar a filosofia de Avicena com a seguinte questão: O mundo seria 
necessário e Deus teria criado o mundo livremente?
Circunspecto, Avicena responde que o mundo é em certo modo contin-
gente e em certo modo necessário. Ele entende uma certa necessidade de 
Deus criar o mundo, mas, por outro lado, como Deus poderia não criar, 
este mundo é contingente e necessita em certo grau de Deus para que seja 
mantido (REALE; ANTISERI, 2019).
Avicena postula que um conjunto de seres possíveis e contingentes neces-
sita de uma causa que não seja contingente. Essa causa é Deus, que não é um 
ser possível, porém, é existente por si mesmo (SARANYANA, 2006). Assim, 
“o ser necessário, por si, que é único por essência, não pode de modo algum 
depender de um princípio diferente de si mesmo, em razão de que queira 
agora e depois não queira” (SARANYANA, 2006, p. 230). Avicena entende 
que Deus é a primeira inteligência de onde toda a inteligência humana 
procede. Deus produz uma inteligência a partir de si mesmo. A filosofia de 
Avicena relaciona-se com sua profissão de fé islâmica que defende que Alá 
é o único ser necessário. Assim, “as noções de necessidade e possibilidade 
são correlativas, não somente na ordem lógica, mas também na ordem real” 
(SARANYANA, 2006, p. 231).
O filósofo Avicena influenciará em muito o medievo, inclusive 
filósofos como Tomás de Aquino, por exemplo, na concepção de ser e 
essência. Consta que Tomás de Aquino o teria citado aproximadamente 
300 vezes. Não de menor importância foi sua contribuição a Duns Scoto 
(SARANYANA, 2006). E o que mais marca a contribuição de Avicena 
está em procurar como Agostinho harmonizar fé e religião. Se Agostinho 
busca conciliar a razão com a fé cristã, Avicena busca conciliar a razão 
com a fé islâmica.
147
O aristotelismo de Averróis
Averróis (1126–1198) escreveu obras particulares, mas também se 
dedicou,de maneira exemplar, a ser um comentador de Aristóteles. Nascido 
em Córdoba, dedicou-se a comentar Aristóteles, com ênfase de uma preocu-
pação metafísica. Teve três tipos de comentários: os menores cujo, conteúdo 
é uma espécie de resumo da obra; os comentários médios, cujo escopo é a 
exposição em paráfrases do pensamento de Aristóteles; e os comentários 
maiores, em que o texto de Aristóteles é dividido em segmentos e estudado 
de forma pormenorizada, a exemplo da exegese cristã (DE BONI, 2010). 
Entre os medievais cunhou-se a expressão “averrorismo” para caracterizar o 
modo próprio de empreender a filosofia (DE BONI, 2010).
Partindo de sua cosmovisão de mundo islã, Averróis foi um exímio 
comentador de Aristóteles. Nos seus posicionamentos norteia-se como 
crítico de Avicena. Longe de ser um fideísta, Averróis entende que a razão 
tem primazia perante a fé em caso de divergência entre ambas (REALE; 
ANTISERI, 2019). Averróis não foi tão bem aceito pelos cristãos, sobretudo 
por sua posição de dar mais crédito à razão do que a fé em caso de diver-
gência entre ambas. Sua obra Tratado decisivo sobre a concordância entre 
filosofia e religião permaneceu na obscuridade durante o medievo. Baseado 
em Aristóteles, Averróis afirma a eternidade do mundo e nega que a alma 
individual seja imortal. Assim, a única alma imortal é Deus.
Averróis presumiu que durante sua vida esteve a estudar uma filosofia 
que fosse a filosofia perfeita. Assim, ele defende que a filosofia de Aristóteles 
seria não apenas uma filosofia, mas a verdade suprema. Acredita que se tanto 
a religião como filosofia buscam a verdade, então deveriam convergir para 
as mesmas verdades, e, se não convergem, deve-se dar primazia à razão. 
Chega a proclamar que a verdade que existe é a verdade da razão (REALE; 
ANTISERI, 2019).
Assimile
Conforme Costa (1994, p.16) Averróis
[…] é a transliteração latina do árabe Ibn Ruchd: 
‘descendente ou filho dos Ruchd’. Pertencia à 
família dos Banu Ruchd, cuja importância e tradição 
começaram com o avô Abul-Walid Muhammad Ibn 
Ruchd, um conhecido jurista maliki, nascido em 1059. 
Foi juiz de Córdoba, cargo posteriormente exercido 
por seu filho, pelo neto (Averróis) e por um bisneto. 
148
Era uma função de grande prestígio, por força de seu 
caráter tríplice: civil, religioso e jurídico. [...] Averróis 
nasceu em Córdoba em 1126. De início, recebeu a 
educação corâmica tradicional, seguida pela jurídica e, 
finalmente, pela médica. A atuação de Averróis como 
jurista e médico foi importante devido aos cargos que 
ocupou e exerceu, mas sua fama no Ocidente cristão 
se deveu sobretudo à produção filosófica como 
comentador de Aristóteles.
Com relação à inteligência, Averróis entende que não existe uma inteli-
gência individual em cada corpo e sim a única inteligência ativa, que seria a 
de Deus, sendo que a nossa inteligência humana é acidental. Assim Reale e 
Antiseri (2019) afirmam sobre o conhecimento em Averróis:
Desse modo, o ato de conhecer é do homem individual, 
uma vez que está ligado à fantasia ou imaginação sensível, 
mas ao mesmo tempo é supraindividual, visto que o 
universal em ato não pode ser contido pelo indivíduo em 
particular, por sua natureza, supraindividual do universal. 
(REALE; ANTISERI, 2019, p. 196)
A tese de Averróis que mais encontrou resistência entre os medievais 
foi a da unicidade do intelecto possível, que nega a imortalidade da alma 
e caminha para uma visão materialista. De um lado, está para Averróis a 
teoria do intelecto agente que é Deus, e de outro, está o intelecto possível que 
segundo Reale e Antiseri (2019, p. 199) é:
[…] único, separado, supraindividual; recebe na fantasia os 
conceitos inteligíveis atualizados pelo intelecto agente; é 
o saber coletivo da humanidade que se incrementa com a 
evolução da consciência; quando todo o intelecto possível for 
atualizado, ele se identificará com o intelecto divino em ato.
Averróis inovou no âmbito mulçumano porque não utilizou dos conhe-
cimentos de Avicena; escolheu beber da fonte aristotélica sendo um fiel 
comentador (SARANYANA, 2006). Averróis entende que é a filosofia 
que consegue expressar verdadeiramente a verdade. A teologia também 
consegue expressar a verdade alegoricamente. Assim, Averróis defende uma 
149
interpretação alegórica quando se trata de interpretar o texto sagrado do 
alcorão (SARANYANA, 2006). Assim em Averróis, “a religião revelada cede 
seu posto à filosofia” (SARANYANA, 2006, p. 239), competindo ao filósofo 
verificar quais verdades do alcorão devem ser interpretadas alegoricamente. 
Averróis não é apenas comentador de Aristóteles, mas alguém com vasto 
conhecimento da ciência e da filosofia grega e da cultura islã (COSTA, 1994). 
Costa (1994) indica que como conhecimento, “a filosofia não depende da 
ajuda da revelação divina” (COSTA, 1994, p. 29). Averróis entende a impor-
tância da metafísica não como abstrata, mas universal, por se ocupar de todos 
os objetos na sua dimensão de ser. Assim, acredita Averróis que o ponto 
inicial da metafísica deve ser o concreto. Segundo Averróis, “os universais 
devem sua existência aos indivíduos, e estes, por sua vez, devem sua inteli-
gibilidade aos universais” (COSTA, 1994, p. 35). No âmbito antropológico, 
embora Averróis tenha convicções próprias, o plano de fundo permanece 
sendo Aristóteles. O ser humano está em uma relação direta com o mundo: o 
ser humano seria um microcosmo que influi no mundo e é influenciado por 
ele. Como é composto o ser humano? É composto em três níveis diferentes: 
vegetativo, sensitivo e intelectivo. O intelectivo é o que é propriamente 
humano e nos distingue dos demais animais.
A filosofia hebraica
Não foram apenas os árabes que influenciaram o pensamento ocidental. 
Houve também judeus que contribuíram no contexto da filosofia medieval. 
Os judeus foram firmes e perseverantes na sua defesa da criação a partir do 
“nada” e do monoteísmo. Os primeiros germens da filosofia judaica são regis-
trados no helenismo alexandrino, tendo como expoente Fílon de Alexandria. 
Registra-se também que filósofos judeus tiveram influência na expansão do 
gnosticismo (SANAYANA, 2006). Os judeus viram sua influência filosófica 
decair consideravelmente nos primeiros anos da era cristã, que culminou 
com a destruição de Jersualém. Hirscheberger (1966) apresenta que a 
filosofia arábico-judaica influiu na Idade Média não no sentido de ofertar 
uma filosofia originalmente islã ou judaica, mas no sentido de contribuir 
para o renascimento de Aristóteles. A filosofia judaica conhece seu maior 
desenvolvimento nos séculos XI e XII (MARÍAS, 2004).
Exemplificando
A filosofia árabe e a filosofia hebraica anteciparam Tomás de Aquino, ao 
tornar religiosas as posições de Aristóteles. Tomás de Aquino fará inclu-
sive objeções ao pensamento dos árabes e da filosofia hebraica, mas 
150
vale registrar a antecipação desses filósofos em trazer para o debate 
teológico a contribuição de Aristóteles.
Avicebron – Ibn Gabirol: a obra de destaque desse autor foi Fons Vitae, 
cujo conteúdo busca sintetizar, de modo harmônico, as verdades racionais 
com as verdades provenientes da fé judaica. Reale e Antiseri (2019) exempli-
ficam o conteúdo da filosofia de Avicebron demonstrando como os seres 
espirituais são compostos de matéria e forma. É o criador que infunde em 
nosso íntimo uma força que une matéria e forma. Avicebron foi autor de 
uma gramática hebraica em verso. Indica com sua filosofia um panteísmo 
emanatista. De Deus tudo emana, Ele é a fonte de toda vida. De “Deus emana 
o espírito do mundo, composto de matéria e forma, dois princípios caracte-
rísticos do ser em todos os estádios.” (HIRSCHBERGER, 1966, p. 113). Sua 
tese mais conhecida é de que a alma, embora não seja corporal, é composta 
de matéria e forma (MARÍAS, 2004).
Avicebron foi autor de uma gramática hebraica em verso, além da obra já 
citada Fons Vitae. Vale ressaltar que tal obra foi escrita em árabe, e a versão 
que ficou conhecida no mundo ocidentalfoi a tradução de Juan Hispano e 
Domingo Gundisalvo (SARANYANA, 2006). Essa obra, Fons Vitae, é escrita 
de maneira a explicitar um diálogo entre um mestre e seu discípulo. O livro 
apresenta os fundamentos neoplatônicos com a presença de teses aristotélicas.
Moisés Maimônides (1135-1204): de grande influência no medievo e 
profundamente conhecedor de Aristóteles. Por causa de perseguições migrou 
por diversos países, ficou conhecido profissionalmente como médico, filósofo 
e teólogo (REALE; ANTISERI, 2019).
Trata-se de um bom conhecedor de Aristóteles, 
apreciado por Santo Tomás que o segue frequentemente 
na sua doutrina da criação e nas suas provas de Deus. 
(HIRSCHBERGER, 1966, p. 133)
Para Maimônides, o valor supremo da filosofia e da teologia é o conheci-
mento de Deus. Maimônides é um autor com certo grau de proximidade com 
Averróis, e sua teologia é negativa: “pode-se dizer de Deus o que não é, mas 
não o que Ele é” (MARÍAS, 2004, p. 168).
Problematizando o clima tenso entre o debate entre fé e razão escreve a 
obra Guia dos perplexos em que exerce um esforço para tentar demonstrar 
que, embora aparentemente grandes as oposições entre fé e razão, a filosofia 
e a Bíblia são conciliáveis (REALE; ANTISERI, 2019). Maimônides expõe 
151
que Deus existe e é uno e incorpóreo. O mundo é contingente, Deus é o 
único necessário. Registra-se que as teses de Maimônides foram influentes 
no período medieval, e o próprio Tomás de Aquino tomou conhecimento da 
obra desse filósofo judeu (REALE; ANTISERI, 2019).
Maimônides, também citado por Tomás de Aquino como “Rabino Moisés”, 
tem como principal obra a já citada obra Guia dos perplexos. Recebeu influ-
ências ecléticas: de um lado, Filon de Alexandria (escritor judeu), de outro, 
de rabinos, profundos conhecedores da Torah, e ainda recebe influência da 
filosofia árabe. De Aristóteles foi discípulo fiel, comentando em sua obra os 
diversos axiomas do autor clássico. Rejeitou, contudo, por razões de fé, a tese 
da necessidade do mundo, defendida pelo filósofo estagirita. Em seara da 
existência de Deus, seguiu a Aristóteles evocando Deus como primeiro motor, 
necessário em face da contingência humana. Maimônides causou polêmicas 
no mundo judaico. A primeira teve seu ápice com a publicação de Carta de 
Conversão escrita em Fez, em 1163, e prescreve que em situação de perseguição, 
seria legítimo aos judeus que fingissem serem convertidos ao islamismo.
Enfim, Marías (2004) apresenta que é grande a importância da filosofia 
árabe e judaica e de grande influência no medievo, cujo problema central 
coloca a questão da religião no seu centro. Foi o conhecimento de Aristóteles 
que contribuiu em muito para a relevância da filosofia árabe e judaica.
Sem medo de errar
Vamos supor que você seja o coordenador de um bacharelado de 
Teologia, cuja semana teológica terá como tema “A escolástica dos séculos 
XIII a XV”, e no primeiro dia o assunto a ser tratado é “A filosofia árabe e 
hebraica e a penetração de Aristóteles no Ocidente.” Na reunião de colegiado 
foi conversado que de forma inovadora os acadêmicos apresentassem previa-
mente questões sobre o tema a ser exposto, a fim de que o palestrante tivesse 
condições de responder as dúvidas prévias dos acadêmicos.
Apareceram muitos questionamentos, mas sobre a filosofia árabe e hebraica 
você, como coordenador, escolheu a seguinte questão para o palestrante do dia 
responder: “As filosofias árabes e hebraicas limitaram-se a comentar Aristóteles 
ou procuraram construir uma filosofia própria a partir de Aristóteles?”. Um 
questionamento feito a partir desta questão-problema foi a seguinte: “Avicena 
e Averróis deram quais orientações para a união entre fé e razão? E os filósofos 
judaicos, em que contribuíram com o desenvolvimento da teologia escolástica?”
Como o palestrante poderia responder aos questionamentos? Ofertamos 
algumas orientações sobre esses filósofos, de forma a munir o palestrante de 
informações que contribuam para que ele consiga responder aos acadêmicos.
152
Embora Averróis e Avicena tenham sido grandes comentadores de 
Aristóteles, ambos buscaram aprofundar seus conhecimentos e construir uma 
obra baseada neste autor, mas indo além do que fora proposto pelo filósofo 
estagirita. Importante destacar que ambos possuíam uma cultura ampla. Por 
exemplo, Avicena tinha uma formação que engloba humanidades, o alcorão, a 
matemática, filosofia e conhecimento na área de medicina. No entendimento 
de Avicena, o mundo emana de Deus. Deus é o único necessário para Avicena. 
Ele é o grande responsável por apresentar Aristóteles ao medievo. Mas Avicena 
não apenas teve como fonte de seu pensamento Aristóteles; também teve influ-
ência do neoplatonismo. Assim, a filosofia de Avicena não é um aristotelismo 
puro, mas é uma filosofia de Aristóteles a partir da leitura de Avicena.
Averróis, por sua vez, é mais polêmico, como em sua afirmação de que 
a única alma imortal é de Deus, caminhando para um materialismo. Mais 
racionalista, Averróis entende que filosofia é a arte do pensamento que 
consegue expressar a verdade. Desse modo, quando há uma divergência 
entre fé e razão, o que deve prevalecer é a posição da filosofia, uma vez que 
a teologia pode ser considerada alegoricamente. De modo semelhante a 
Avicena, Averróis não é apenas um comentador de Aristóteles, mas alguém 
que deu uma contribuição original ao pensamento de Aristóteles. 
Os filósofos hebreus foram grandes defensores do monoteísmo e da 
criação a partir do “nada”. Como destaque, mencionamos Avicebron e Moisés 
Maimônides. O primeiro acreditava que os seres espirituais também são 
compostos de matéria e forma, e o segundo, cuja obra principal é Guia dos 
perplexos, foi discípulo fiel de Aristóteles, negando por questões de fé a tese da 
necessidade do mundo. Com referência à existência de Deus, seguiu evocan-
do-o como primeiro motor antecipando, por assim dizer, uma das demonstra-
ções da existência de Deus que serão evocadas por Tomás de Aquino.
Enfim, dentro do contexto do medievo, esses filósofos medievais tiveram 
importância sobretudo porque possibilitaram uma redescoberta do pensa-
mento de Aristóteles cuja contribuição atingirá o ápice com Tomás de Aquino.
Faça valer a pena
1. Considere o trecho a seguir:
A primeira forma sistemática pela qual o aristotelismo se 
apresentou ao pensadores medievais foi mediada pelo 
filósofo persa Avicena, de cultura enciclopédica, que 
cultivou preferencialmente a medicina e a filosofia. Nascido 
153
em 980 nas proximidades de Bukara, na Pérsia, e morto nas 
proximidades de Hamadan em 1037, ele escreveu muitas 
obras, que foram traduzidas e divulgadas na segunda 
metade do século XII. (REALE; ANTISERI, 2019, p. 191)
Considerando este enunciando e o que estudamos sobre Avicena, é correto afirmar:
a. Avicena foi um mero comentador de Aristóteles, não tendo uma 
cultura que possibilitasse escrever uma filosofia própria.
b. O mundo é para Avicena produto eterno de Deus eterno; o mundo 
emana de Deus. Emanam também espíritos das esferas que cuidam 
providencialmente de todos os seres, porque Deus não tem condições 
de se preocupar com o bem de cada indivíduo.
c. Totalmente avesso ao neoplatonismo; repudiava qualquer forma de 
diálogo com o neoplatonismo.
d. Não foi tão bem aceito pelos cristãos sobretudo por sua posição de 
dar mais crédito à razão do que à fé, em caso de divergência entre 
filosofia e religião.
e. Foi um grande comentador de Platão e procurou defender a diferença 
entre filosofia e religião.
2. 
O fato de ser conhecido como o maior e mais importante 
comentador de Aristóteles criou uma falsa imagem de 
Averróis, deixando totalmente esquecida, ou na penumbra, 
sua importância e originalidade como pensador. Averróis 
demonstra perfeito domínio de toda a tradição científica, 
filosófica e literária do Islam. Ao mesmo tempo, o conhe-
cimento da ciência e da filosofia gregas, particularmente, 
Platão e Aristóteles, Galeno, permitiu-lhe um posicio-
namento críticoe pessoal em relação a uma série de 
problemas cuja complexidade era agravada por questões 
de interpretação. (COSTA, 1994, p. 28)
Considerando as informações apresentadas, analise as afirmativas a seguir:
I. Nascido em Córdoba, dedicou-se a comentar Aristóteles, com ênfase 
em uma preocupação metafísica.
154
II. O que contribuiu para que Averróis fosse bem aceito no medievo 
fora sua relação com o neoplatonismo.
III. Averróis presumiu que durante sua vida esteve a estudar uma 
filosofia que fosse a filosofia perfeita.
IV. A tese de Averróis que mais encontrou a resistência entre os medie-
vais foi a tese da unicidade do intelecto possível, que nega a imortali-
dade da alma e caminha para uma visão materialista.
V. Averróis não é apenas comentador de Aristóteles, mas alguém com 
vasto conhecimento da ciência e da filosofia grega e da cultura islã.
Considerando o contexto apresentado, é correto o que se afirma em:
a. I e III, apenas.
b. I, III, IV e V, apenas.
c. I, II, IV e V, apenas.
d. III, IV e V, apenas.
e. II e V, apenas.
3. Considere:
Os primeiros passos da filosofia judaica remontam aos tempos 
do helenismo alexandrino, durante o reinado de Ptolomeu 
Filomentor, sendo uma figura principal Filon de Alexandria. 
Aparentemente, aquelas primeiras manifestações filosóficas 
eram devidas à rivalidade entre os judeus os filósofos gregos, 
que desprezavam a Revelação vétero-testamentária. A influ-
ência exercida pelos filósofos-judeus alexandrinos na gênese 
do neoplatonismo e na expansão do gnosticismo está fora de 
qualquer dúvida. (SARANYANA, 2006, p. 246)
Dado o exposto, julgue as afirmativas a seguir em (V) Verdadeiras ou (F) Falsas.
( ) Os filósofos judeus foram perseverantes na sua defesa da criação e do 
monoteísmo.
( ) A obra principal de Avicebron é Fons Vitae.
( ) Para Maimônides, o valor supremo da filosofia e da teologia é o conhe-
cimento racional.
155
( ) Maimônides, também citado por Tomás de Aquino como “Rabino 
Moisés”, tem como principal obra Guia dos Perplexos.
( ) Os filósofos judeus colocam a questão da importância da racionalidade 
acima de qualquer afirmação teológica.
Assinale a alternativa que apresenta a sequência correta.
a. V – V – F – V – F.
b. V – V – F – F – V. 
c. F – V – F – V – F. 
d. V – F – V – F – F. 
e. V – V – V – V – F.
156
Seção 2
Tomás de Aquino e a síntese escolástica
Diálogo aberto
Cordiais saudações, prezado aluno.
Temos a oportunidade de estudar, neste momento, um dos maiores 
teólogos de todos os tempos, a saber, Tomás de Aquino, o chamado doutor 
angélico. Vamos procurar aprofundar nossos conhecimentos sobre este 
grande teólogo que tem uma maneira muito própria de escrever. Estamos 
acostumados com exposições objetivas, e este teólogo, por sua vez, apresenta 
questões que ele mesmo debate apresentando argumentos e contra-argu-
mentos até chegar a uma conclusão e tomada de posicionamento.
Suponhamos que você é coordenador de um curso de bacharelado em 
teologia e na última reunião do colegiado ficou estabelecido que a Semana 
de Teologia terá como tema “Escolástica no século XIII a XV”. Inovando na 
metodologia, o colegiado do curso de teologia decidiu que algumas perguntas 
serão feitas previamente para a coordenação organizar as questões e passar 
para o palestrante. O objetivo é que, durante a palestra, sejam respondidos os 
questionamentos. A semana de teologia terá palestras em três dias da semana, 
ficando assim divididas as palestras: 1º dia – As filosofias árabe e hebraica e a 
penetração de Aristóteles no Ocidente; 2º dia – Tomás de Aquino e a síntese 
Escolástica; 3º dia – A crise da Escolástica e os últimos pensadores medievais. 
Como coordenador de curso, você selecionou algumas questões que devem 
ser respondidas pelos palestrantes. Seguem as questões divididas por dia 
conforme a temática. Consideraremos as questões referentes ao segundo dia, 
que são objeto de estudo desta seção.
Sobre a filosofia de Tomás de Aquino e a síntese Escolástica, você, como 
coordenador, escolheu a seguinte questão para o palestrante do dia responder: 
“Em que medida a filosofia de Tomás de Aquino consistiu no ápice da Escolástica 
na defesa da união entre fé e razão?”. Um questionamento feito a partir desta 
pergunta foi a seguinte: “Tomás de Aquino concedeu uma contribuição para a 
recepção de Aristóteles pela filosofia medieval de maneira inédita?” 
Desejamos bons estudos e um excelente aprofundamento na investi-
gação sobre Tomás de Aquino, um grande teólogo que busca, por caminhos 
diferentes de Agostinho de Hipona, o mesmo resultado, qual seja o de conci-
liar fé e razão. Veremos em Tomás de Aquino um esforço para demonstrar 
a existência de Deus racionalmente, e o exemplo disso são as cinco vias da 
157
demonstração da existência de Deus. Tomás de Aquino marca o medievo com 
sua teologia, a qual pressupõe que a graça supõe a natureza e a aperfeiçoa. 
Desejamos um ótimo aprofundamento na questão-problema procurando 
perceber por que Tomás de Aquino constitui-se enquanto ápice da filosofia 
medieval e a investigação sobre a contribuição que foi realizada pelo teólogo 
na apropriação da filosofia de Aristóteles.
Não pode faltar
Tomás de Aquino e a síntese Escolástica
A vida e as obras de Tomás
Marías (2004) nos apresenta que Tomás de Aquino nasceu em 1225 em 
Roccasecca. Nos seus estudos, passou pelo monastério de Monte Cassino, em 
Nápoles, e estudou as artes liberais. Na Universidade de Nápoles, estuda artes. 
Recebe o hábito em 1244, da Ordem de São Domingos. Seus irmãos o raptam, 
conduzindo-o para Roccasecca. Não temos informações exatas sobre o que 
teria motivado esse rapto e qual o impacto na vida de Tomás desse episódio. 
Mas o certo é que, na sequência, Tomás de Aquino retoma o seu caminho e vai 
para Paris, onde tem contato com Alberto Magno. Em 1252, em Paris, torna-se 
mestre em teologia. Tem passagem como professor por diversas cidades. Em 
1274, foi convocado por Gregório X para ser assistente do Concílio de Lyon 
(segundo). Porém, falece no caminho, em 7 de março de 1274. Tomás de 
Aquino é intitulado príncipe da escolástica. Ele distingue-se não só pela origi-
nalidade de seu pensamento, mas também pelo vigor e coesão da construção 
de sua argumentação teológica (HIRSCHBERGER, 1966).
Santo Tomás tem o mérito de adaptar a teoria aristotélica para o ideário 
cristão. Baseia-se também nos Padres da Igreja. Em lógica, em suas linhas 
gerais de física e metafísica há uma identificação do pensamento tomista 
com o aristotélico (MARÍAS, 2004). Todavia, os problemas filosóficos de 
Aristóteles são diferentes dos de Tomás de Aquino. Este vai se deter sobre-
tudo a apresentar a demonstração da existência de Deus e a interpretação 
racional dos dogmas (MARÍAS, 2004). Podemos perceber que Tomás de 
Aquino busca, em sua filosofia, dar explicações racionais para os dados 
da fé e mencionar que inclusive a existência de Deus pode ser demons-
trada racionalmente.
Os elogios à atividade de teólogo e filósofo vieram cedo na vida de Tomás 
de Aquino e procedem de três contemporâneos seus, conhecedores profundos 
das respectivas áreas: Alberto Magno, Siger de Brabante e Roger Bacon. 
Tomás de Aquino mal sabia que se tornaria uma referência no pensamento 
158
teológico e, principalmente, que a obra Suma Teológica seria uma referência 
para aprofundamento de questões teológicas (SARANYANA, 2006). 
Em suas obras percebemos um teocentrismo, e o objetivo é falar de Deus 
como vemos na abertura da Summa contra gentiles, em que cita Hilário 
de Poitiers, remetendo a afirmação que em tudo Tomás de Aquino deseja 
falar de Deus (REALE; ANTISERI, 2019). Nesse sentido, a filosofia tem um 
grande valor, mas para se falar de Deus, precisamos da teologia que recorre 
à revelação. Tomás de Aquino entende que ao apresentar a fé aos gentios 
é necessário fundamentar-se na razão, porque no diálogo com os gentios, 
outros pressupostos são descabidos. Assim, “o saber teológico não suplanta 
o saber filosófico,nem a fé substitui a razão, até porque, e este é o último 
motivo, a fonte da verdade é única” (REALE; ANTISERI, 2019, p.214).
Reflita
Na condição pós-moderna, em que não há mais lugar para verdades 
supremas, será que o pensamento de Tomás de Aquino pode ser atual? 
Será que o vazio que muitas pessoas vivem não é fruto da própria 
ausência de Deus na modernidade – conforme Nietzsche, que diagnos-
ticou a morte de Deus por essa mesma modernidade? Percebemos 
então a riqueza da Idade Média. Será que ela realmente foi o período 
das trevas, sem relevância científica e teológica alguma?
A ontologia
No seu entendimento filosófico e ontológico, Tomás de Aquino entende 
que a origem da filosofia é o assombro (MARÍAS, 2004). Mas o verdadeiro 
conhecimento, mais pleno, é o conhecimento da verdade sublime que é Deus. 
No plano metafísico, entende Tomás de Aquino que o ser é o conhecimento 
mais universal que se pode atingir. Existência e essência nos seres humanos 
são conceitos diferentes, mas em Deus ambos os conceitos se mesclam, 
porque Deus é um ser que não depende de outros seres (MARÍAS, 2004).
Além de Aristóteles, Tomás de Aquino recebeu contribuições de diversas 
fontes que confluíram na Antiguidade e Idade Média: platonismo, aristote-
lismo; helenismo e arabinismo; filosofia judaica. É importante ressaltar que 
sua principal fonte foi Aristóteles, mas ele soube ser singular, sintetizando 
diversos pensamentos em um único confluente de ideias (SARANYANA, 
2006). Na sua estada na Universidade de Nápoles, Tomás de Aquino já 
começou a se familiarizar com Aristóteles. Depois, o contato com Santo 
Alberto também muito contribuiu para aprofundar seus conhecimentos 
na filosofia do estagirita (SARANYANA, 2006). Com relação a Agostinho, 
159
Tomás de Aquino concorda com ele mais em questões teológicas do que em 
questões filosóficas (SARANYANA, 2006).
A síntese tomista pode ser considerada em três aspectos: em relação aos 
conteúdos – é uma filosofia do ser; outra quanto à finalidade – nesse aspecto, 
refere-se a uma filosofia que busca a verdade. Outra perspectiva refere-se ao 
agir, no que concerne a uma filosofia que avalia o ser humano buscando o 
bem (SARANYANA, 2006).
Santo Tomás entende como inteligência o “princípio imediato do conhe-
cimento humano” (SARANYANA, 2006), abandonando, assim, o conceito de 
iluminação divina de Agostinho. Desse modo, “se querer maior precisão será 
preciso dizer, com o Doutor Angélico, que o intelecto é uma participação da luz 
divina em nós, no sentido de que a nossa inteligência participa da capacidade 
de conhecer do que Deus tem por essência.” (SARANYANA, 2006, p. 319).
Em Tomás de Aquino encontramos uma diferenciação entre ente e 
essência. O ente, por sua vez, pode ser lógico (conceitual) e real (extramental). 
Nem todo ente lógico corresponde a algo real, por exemplo: escuridão é um 
ente lógico, mas não real, porque a escuridão é a ausência da luz. A essência 
é o que faz que uma coisa seja o que ela é. Em Deus, essência e existência 
coincidem (REALE; ANTISERI, 2019). Deus é o único ser necessário; todos 
os demais seres são contingentes.
Pensar nos entes lógicos nos remete ao fato de que nem tudo o que nós 
pensamos é real. Precisamos dos entes lógicos por uma questão de linguagem. 
Assim, para Tomás de Aquino, não existe a escuridão (por exemplo); ela é 
apenas a ausência de luz, que não indica a existência de um ser, mas sim a 
não existência de outrem. Com relação aos universais, Tomás de Aquino, 
com seu realismo moderado, acredita que ele não existe na realidade, apenas 
na mente humana por abstração. A humanidade só existe como conceito na 
mente, e na realidade existe o ser individual, como João, Pedro, Maria etc.
A metafísica de Tomás de Aquino define-se enquanto metafísica do ser 
(REALE; ANTISERI, 2019). Conhecemos os entes concretos na sua forma 
existente, mas o que dá a existência a esse ente permanece no âmbito do 
indizível. Todo ser, para Tomás de Aquino, é unum, bonum e phulcrum. Ou 
seja, uno, bom e verdadeiro. Uno: o ser possui uma unidade que faz com 
que ele seja o que ele é e não outra coisa. Já dizer que todo ente é verdadeiro 
remete ao fato de que aquele ente é expressão do pensamento de um criador, 
de um arquiteto supremo. Nesse contexto, Deus é a verdade por excelência 
e nós participamos dessa verdade parcialmente. E falar que o ente é bom, 
é porque é obra de um criador e cada ente no universo possui um grau de 
bondade e perfeição. Entre Deus e as criaturas não há uma identificação 
160
plena, mas também não há uma diferença absoluta. Entre criador e criatura 
há uma relação de semelhança e dissemelhança.
A teologia
Embora transite pela filosofia e teologia, Tomás de Aquino tem uma 
percepção de distinguir bem filosofia e teologia. O fundamento da teologia 
é a revelação divina, enquanto a filosofia é a busca da verdade pela razão 
humana (MARÍAS, 2004). Mas quando há contradição entre a verdade e a 
razão, é aconselhável ficar com a teologia: quando isso ocorre é sinal de que 
a razão se desviou do caminho.
Nascimento (2011) considera que Tomás de Aquino pode ser conside-
rado um “arquiteto das ideias” e que a Suma Teológica como uma catedral 
gótica. Voltando-nos para as obras de Tomás de Aquino, temos como centro 
a Suma Teológica. Tomás indica que a obra dos ensinamentos cristãos e o 
tema central é Deus. A Suma está dividida em três partes, e em cada uma 
delas observamos questões que, por sua vez, são subdivididas em outras 
questões. Cada questão inicia com uma pergunta, seguida de uma resposta 
e argumentos; depois vem argumento em sentido contrário e a resposta 
dada por Tomás de Aquino e, finalmente, Tomás responde aos argumentos 
iniciais. Percebemos, assim, um modo de expor suas ideias que difere do 
modo expositivo que estamos acostumados a ler em teologia; Tomás de 
Aquino expõe ideias e ao mesmo tempo expõe contra-argumentos, a fim de 
chegar em uma síntese no final do texto. (NASCIMENTO, 2011).
A vivência da moral, segundo Tomás de Aquino, é “um movimento 
da criatura racional na direção de Deus” (MARÍAS, 2004). A eudaimonia 
aristotélica é ressignificada, colocando como critério último para a felicidade 
humana o encontro com Deus.
É perceptível a contribuição de Aristóteles no pensamento de Tomás 
de Aquino pelo valor dado à luz natural da razão. Remete-nos à máxima 
aristotélica de que todo homem naturalmente deseja saber. Mas, diferente do 
filósofo estagirita, Tomás de Aquino aponta para uma luz sobrenatural que 
provém de Deus e que ilumina a mente humana no processo de conhecer 
aquilo que é inspirado por Deus (HIRSCHBERGER, 1966). No plano ético, 
Tomás de Aquino considera que a ação humana deve ser permeada pela 
moral, com o objetivo de que o ser humano busque como fim último de suas 
ações a prática do bem (SARANYANA, 2006).
As cinco vias para demonstrar a existência de Deus ocupam grande centra-
lidade no pensamento de Tomás de Aquino. Apresentamo-las resumidamente:
161
• Primeira via: trata-se da via do movimento. Tudo que se move é 
movido por algo/alguém, e observamos que há uma relação entre 
os seres contingentes em serem movidos por algo e ser movente de 
algo. Tomás de Aquino considera que a ação de ser movido não pode 
remeter a uma origem infinita, logo deve existir algo que move, mas 
não é movido, e este alguém é Deus.
• Segunda via: trata-se da via da causalidade. Pois bem, observamos 
que existe entre os seres contingentes uma relação recíproca de causa-
-efeito. Uma coisa é causada por outra e por sua vez, é causa de outra. 
Mas não podemos admitir que o ciclo de causa-efeito tenha uma 
origem infinita; assim, é necessário que exista uma causa que não seja 
causada; esta causa incausada é Deus, o ente por excelência. Ele não 
necessita de nenhuma causa, existe per se e a se desde a eternidade e 
não é causado, mas é a causa de todo o cosmo.
• Terceira via: trata-se da via da contingência. Observemos que as 
criaturas – inclusive o ser humano – são seresque poderiam ou não 
existir, sendo, portanto, contingentes. Mas se todos os seres fossem 
contingentes talvez exista o nada. Daí a necessidade de algum ser 
cujo ser não dependa de outrem e assim seja um ser necessário e não 
contingente. Pois esse ser é Deus: não é contingente, é necessário e 
basta a si mesmo, fundamento da existência do mundo.
• Quarta via: trata-se da via dos graus de perfeição. No mundo obser-
vamos que existe uma graduação entre as coisas na medida de serem 
perfeitas. Umas coisas são mais perfeitas que as outras, mas deve 
existir uma coisa que seja “a perfeita”. Esse ser perfeitíssimo cuja 
perfeição chega ao ápice é Deus, que é a perfeição.
• Quinta via: trata-se da via da inteligência ordenadora. Pensemos, 
pois, que um cozinheiro, para fazer um bolo, necessita de uma receita 
e de um modo procedimental de como agir para conseguir realizar 
a atividade, não bastando colocar os ingredientes todos de forma 
misturada e sem utilizar-se da inteligência para organizar os ingre-
dientes. Assim, imaginemos a harmonia que existe no universo: ela 
supõe que uma inteligência ordenadora tenha criado esse universo; 
um ser inteligentíssimo que tenha ordenado esse mundo para que ele 
tivesse harmonia. Esse alguém é Deus.
Exemplificando
As demonstrações da existência de Deus têm fundamento último em 
Aristóteles; por exemplo, a primeira via remonta ao motor imóvel de 
162
Aristóteles. Aristóteles afirma que não pode existir uma série infinita de 
motores que se movam, faz-se necessário um motor que mova sem ser 
movido. Daí a necessidade de um motor imóvel. Santo Tomás de Aquino 
cristianiza Aristóteles e entende que esse motor imóvel é Deus, que é 
movente do universo sem ser movido.
Na teologia de Tomás de Aquino encontramos a tese de que “Deus é o ser 
supremo e perfeito, o ser verdadeiro; todo o resto é fruto de seu ato criativo, 
livre e consciente” (REALE; ANTISERI, 2019, p. 231). Diferentemente do 
deus de Aristóteles, um deus frio que não se envolve com a criação, o deus de 
Tomás de Aquino é um Deus amor. Ele não apenas criou o universo, mas o 
sustenta com sua providência.
O doutor angélico dedicou boa parte de sua obra para estudos sobre o ser 
humano. Segundo Rampazzo e Nahur (2015), no ser humano há uma união 
substancial entre alma e corpo. No plano antropológico, Tomás de Aquino 
é bastante positivo, acreditando que o ser humano é bom por natureza. A 
liberdade é um dom divino e ela deve ser utilizada fazendo uso da reta razão.
A teoria do direito
Se em Aristóteles a finalidade última da vida é entendida como “eudai-
monia”, em Tomás de Aquino encontramos o termo “beatitude” ou “felicitas” 
(DUTRA; HEBECHE, 2008, p. 166). A felicidade perfeita é o encontro 
com Deus, mas já nessa vida podemos atingir uma verdade, mesmo que 
seja incompleta. No caminho da beatitude é de fundamental importância a 
questão da prática das virtudes. É a prática das virtudes que nos aproximam 
de Deus, e com isso temos a oportunidade de vivenciar a “felicitas” já aqui 
na vida terrena.
Encontramos como pressuposto da teoria do direito de Tomás de Aquino 
o livre arbítrio. Não podemos ver diretamente a Deus; se o víssemos seríamos 
atraídos a Ele. Temos dentro de nós uma faculdade que permite o reconheci-
mento de ações boas. Outrossim, temos em nós também o livre-arbítrio, mas 
podemos inclinar-nos para o mal, caindo no âmbito do pecado.
Tomás de Aquino reconhece quatro tipos de lei: a lex eterna, a lex naturalis, 
a lex humana, a lex divina. A lex aeterna trata-se do plano racional de Deus, 
a ordem do universo (REALE; ANTISERI, 2019, p. 227). Esse plano racional 
é em parte reconhecido pelo homem e se expressa na máxima: “faze o bem 
e evite o mal”, mas em parte é desconhecida porque os desígnios de Deus 
são incognoscíveis para o conhecimento limitado do ser humano. Como já 
mencionamos, existe a lex humana, que trata da lei jurídica, “a lei feita pelo 
163
homem”. Hipoteticamente, a lex humana seria promulgada pela coletivi-
dade por quem representa a população e tende a buscar o bem comum. A lei 
natural, por sua vez, é a lei que está inscrita no ser humano e na natureza. A 
lei humana deve respeitar a lei natural e, em caso contrário, não é lei. Assim, 
“para Tomás a lei humana é moralmente válida quando deriva da lei natural” 
(REALE; ANTISERI, 2019, p. 229). Para dar suporte às demais leis existe a lei 
divina, que é a lei revelada encontrada nos evangelhos.
Assimile
Conforme Boehner e Gilson (2012, p. 448) nos ensinam:
Foi a Tomás de Aquino que coube a empresa histórica 
de retificar, num sentido cristão, este aristotelismo 
malsão que corria ao lado da teologia, sem correlação 
orgânica com ela, e de superá-lo de tal modo que, 
depois de apurado e organicamente integrado no 
edifício teológico, ele passasse a servir de fundamento 
seguro para a mesma teologia. O que deparamos em 
Santo Tomás não é, pois, um aristotelismo genuíno.
Rampazzo e Nahur (2015) apresentam que a justiça é considerada a 
virtude que colabora no convívio social, pois permite uma regulamentação 
das interações pessoais. Por “direito”, Tomás de Aquino entende as aplicações 
da justiça. Ao retomar os Padres da Igreja em suas reflexões sobre a justiça e 
o direito, Tomás de Aquino cita Isidoro de Sevilha, que considera a lei como 
“espécie de direito”. E sobre as contribuições fundamentais de Tomás de 
Aquino na área do direito podemos mencionar:
Pode-se dizer que ele demarcou, na questão, esses aspectos 
fundamentais: a intrínseca relação entre ética e direito, 
pois este é considerado objeto da justiça; e o desfazimento 
do recorrente equívoco de muitos, até hoje, em circuns-
crever, confinar e confundir direito e lei, uma vez que ‘o 
direito apoia-se no pressuposto de que o homem comum, 
que nunca leu uma lei sequer, tem plena consciência da 
justiça ou injustiça de seu comportamento, graças à natural 
aptidão para aprendê-la intuitivamente. (MENDONÇA, 
2006, p. 349 apud RAMPAZZO; NAHUR, 2015, p. 37)
164
Nas concepções sobre o direito em Tomás de Aquino percebe-se 
a antropologia tomasiana: a graça aperfeiçoa a natureza, não a anula. 
Tomás de Aquino, outrossim, em relação ao direito natural e ao direito 
positivo, entende que para uma sã convivência as pessoas necessitam de 
normas de convivência. Assim, faz-se necessário que normas sejam criadas 
pelo direito positivo de modo a garantir a observância do direito natural 
(RAMPAZZO; NAHUR, 2015). Essas considerações tomasianas partem de 
um pressuposto de pessoas livres e bem-ordenadas para praticar o bem e 
discernir qual o comportamento mais correto segundo o direito natural. 
Vale ressaltar que Tomás de Aquino busca a todo custo defender a possibi-
lidade de harmonia entre fé e razão.
Tomás de Aquino marca o pensamento cristão com seu modo sistemático 
de organizar as verdades da fé cristã de modo a apresentá-las em harmonia 
com a racionalidade humana. Não cremos no absurdo, mas naquilo que 
pode ser verificado pela razão humana. Nesta perspectiva, as cinco vias da 
demonstração da existência de Deus exemplificam o pensamento de Tomás 
de Aquino, no sentido de evidenciar que racionalmente podemos constatar 
a existência de Deus.
Sem medo de errar
Você é o coordenador de um bacharelado de teologia, e na última reunião 
do colegiado foi proposta como temática para a Semana de Teologia da sua 
instituição o seguinte tema: “Escolástica no século XIII a XV”. Inovando 
na metodologia, o colegiado do curso de teologia decidiu que algumas 
perguntas serão feitas previamente para a coordenação organizar as questões 
e passar para o palestrante. A dinâmica pressupõe que o palestrante, durante 
seu discurso, responda os questionamentos. Trata-se de uma forma de parti-
cipação mais ativa por parte dos acadêmicos. A semana de teologia terá 
palestras em três dias da semana, ficando assim divididas as palestras: 1º dia 
– As filosofias árabe e hebraica e a penetração de Aristóteles no Ocidente; 2º 
dia – Tomás de Aquino e a síntese Escolástica;3º dia – A crise da Escolástica 
e os últimos pensadores medievais. Houve diversas participações por parte 
dos acadêmicos, e para o segundo dia você selecionou questionamentos que 
apontam para a seguinte questão-problema:
“Em que medida a filosofia de Tomás de Aquino consistiu no ápice da 
Escolástica na defesa da união entre fé e razão?” Um desdobramento que 
surgiu a partir desta questão-problema foi o seguinte: “Tomás de Aquino 
concedeu uma contribuição para a recepção de Aristóteles pela filosofia 
medieval de maneira inédita? ”
165
Queremos oferecer subsídios para que você, coordenador do curso, e o 
palestrante tenham condições de responder aos questionamentos dos acadê-
micos. Vimos que Tomás de Aquino, embora tendo problemas teológicos 
diferentes dos de Aristóteles, em muito se baseia neste para compor sua 
filosofia. Mas não apenas em Aristóteles; também os Padres da Igreja são sua 
base de pesquisa e fundamentação teológica. Ele busca a todo custo defender 
a união entre fé e razão. Parte de Aristóteles, que parte do princípio de que 
todos os homens aspiram ao conhecimento. Tomás de Aquino tem como 
centro de sua teologia falar de Deus, expressando assim seu teocentrismo. 
Filosofia e teologia têm uma missão em comum: desvelar a verdade, embora 
o fundamento da teologia seja a revelação divina, e da filosofia seja a busca da 
verdade pela razão humana. Todavia, em caso de contradição entre filosofia 
e teologia, o ideal é ficar com as verdades reveladas pela teologia. Podemos 
dizer que essa perspectiva teológica de conciliação entre filosofia e teologia 
encontra seu ponto máximo com as cinco vias da demonstração da existência 
de Deus. Tomás de Aquino não quer apenas teorizar, mas demonstrar racio-
nalmente que a existência de Deus pode ser demonstrada pelo uso da razão. 
Isso evidencia que mesmo a existência de Deus – um artigo de fé, não um 
absurdo – é algo que pode ser comprovado pelo reto uso da razão. 
Cabe ainda salientar que é de certa forma inédita a apropriação de 
Tomás de Aquino de Aristóteles, porque ele não foi apenas um comen-
tador de Aristóteles, mas alguém que se apropriou do pensamento do 
estagirita para construir uma teologia. Com relação a Deus, embora as 
provas da existência de Deus em Tomás de Aquino tenham como pano de 
fundo Aristóteles, o deus de Aristóteles é muito mais frio e impessoal que 
o de Tomás de Aquino. Enfim, Tomás de Aquino marca o medievo com 
sua contribuição original no sentido de dar aos cristãos instrumentos para 
apresentarem suas crenças de modo racional e demonstrar, de maneira 
argumentativa, que a fé cristã não é um absurdo.
Faça valer a pena
1.
Três coordenadas definem a síntese tomista: uma quanto 
aos seus conteúdos (é uma filosofia do ser); outra quanto, 
à finalidade (é uma filosofia que busca a verdade); e por 
último, outra relativa ao agir (é uma filosofia que analisa 
o esforço do homem por alcançar o bem). (SARANYANA, 
2006, p. 304)
166
Com relação ao pensamento teológico de Tomás de Aquino é correto afirmar:
a. Tomás de Aquino tem o mérito de adaptar a teoria aristotélica para o 
ideário cristão, baseando-se também nos Padres da Igreja.
b. Tomás de Aquino era um fideísta, acreditava que não precisamos da 
razão para justificar nossas crenças.
c. Tomás de Aquino fundamentou-se apenas nos Padres da Igreja, não 
aceitando contribuição de nenhuma filosofia.
d. Tomás de Aquino defendeu que não podemos demonstrar racional-
mente a existência de Deus porque a razão não consegue entender as 
questões de fé.
e. Tomás de Aquino entende que filosofia e teologia são inconciliáveis.
2.
Em consonância com as melhores tradições cristãs, Santo 
Tomás estabelece uma distinção nítida entre filosofia e 
teologia; por outro lado, reclama a colaboração estreita 
entre uma e outra. Sua filosofia deve ser caracterizada 
como genuinamente cristã, sendo fácil verificar, na obra de 
Aquinate, as notas distintivas de uma filosofia cristã, tais 
como as apontamos. (BOEHNER; GILSON, 2012, p. 448)
Dado o exposto, julgue as afirmativas a seguir em (V) Verdadeiras ou (F) Falsas.
( ) Tomás de Aquino considera que o fundamento da teologia é a revelação 
divina, enquanto a filosofia é a busca da verdade pela razão humana, sendo 
ambas conciliáveis.
( ) Tomás de Aquino entende que conhecemos os entes concretos na 
sua forma existente, mas o que dá a existência a esse ente permanece no 
âmbito do indizível.
( ) Tomás de Aquino entende que filosofia e teologia são inconciliáveis 
porque seus objetos de pesquisa são diversos.
( ) As cinco vias para demonstrar a existência de Deus ocupam grande 
centralidade no pensamento de Tomás de Aquino.
( ) Tomás de Aquino baseou sua teologia apenas nos Padres da Igreja e na 
tradição dos apóstolos porque a fé é muito superior à razão e não há como a 
filosofia contribuir para o pensamento teológico.
167
Assinale a alternativa que apresenta a sequência correta.
a. V – F – F – V – F. 
b. F – V – F – V – F. 
c. V – V – V – F – V.
d. V – F – V – F – V.
e. V – V – F – V – F.
3.
Expoente máximo entre os escolásticos, verdadeiro 
gênio metafísico e um dos maiores pensadores de todos 
os tempos, Tomás de Aquino elaborou um sistema de 
saber admirável pela transparência lógica e pela conexão 
orgânica entre as partes, de índole mais aristotélica do que 
platônico-agostiniana. (REALE; ANTISERI, 2019, p. 211)
Considerando as informações apresentadas, analise as afirmativas a seguir:
I. Na abertura da Suma contra gentiles, Tomás de Aquino cita Hilário 
de Poitiers dizendo que o objetivo dessa suma é falar de Deus.
II. A primeira via da demonstração da existência de Deus trata do 
movimento e remete ao primeiro motor imóvel de Aristóteles.
III. Tomás de Aquino considera que filosofia e teologia são inconcili-
áveis e por isso não fundamenta sua filosofia em nenhum filósofo.
IV. A segunda vida da demonstração da existência de Deus trata da 
causalidade e afirma que Deus é a causa incausada.
V. Tomás de Aquino, do mesmo modo que Agostinho, procurou 
adaptar a filosofia platônica e o neoplatonismo para a teologia cristã.
Considerando o contexto apresentado, é correto o que se afirma em:
a. I e V, apenas.
b. I, II e IV, apenas.
c. I, II e V, apenas.
d. II, III e IV, apenas.
e. I, II e III, apenas.
168
Seção 3
A crise da Escolástica e os últimos pensadores 
medievais
Diálogo aberto
Caro acadêmico, bem-vindo aos estudos!
Será que toda a escolástica apregoou uma harmonia entre fé e religião? A 
filosofia e teologia foram consideras conciliáveis por todos os pensadores do 
medievo. No fim da Idade Média encontraremos pensadores que discordam 
da orientação dada, por exemplo, por Tomás de Aquino e Agostinho de 
Hipona, que entendiam uma harmonia entre fé e razão. Para os últimos 
filósofos dos pensadores da Escolástica, fé e razão são âmbitos cujo objeto 
de pesquisa divergem e não bastasse isso, João Wyclif, por exemplo, crítica a 
autoridade do Papa e do clero, nega a presença real de Cristo na Eucaristia, 
questiona a eficácia dos sacramentos. No nosso entendimento tudo caminha 
para o que viria ser a Reforma de Lutero. Talvez seja relativo chamar esse 
período de decadência da Escolástica só pelo motivo que divergiu do pensa-
mento oficial, que afirmava que fé e razão são conciliáveis.
Suponhamos que você é coordenador de um curso de um bacharelado em 
teologia, e na última reunião o colegiado decidiu que a temática do próximo 
evento anual – Semana de Teologia – será “Escolástica do século XIII a XV”. 
A proposta deste ano é que os palestrantes comecem suas palestras respon-
dendo questionamentos dos acadêmicos sobre as temáticas. A semana de 
teologia terá palestras em três dias da semana, ficando assim divididas as 
palestras: 1º dia – As filosofias árabe e hebraica e a penetração de Aristóteles 
no Ocidente; 2º dia – Tomás de Aquino e a síntese Escolástica; 3º dia – A 
crise da Escolástica e os últimos pensadores medievais. Como coordenador 
de curso, você selecionoualgumas questões que devem ser respondidas pelos 
palestrantes. Seguem as questões do terceiro dia que se referem ao período 
da crise da Escolástica:
Sobre a crise da Escolástica e os últimos pensadores medievais, você, 
como coordenador, escolheu a seguinte questão para o palestrante do dia 
responder: “De que modo foi caracteriza a crise da Escolástica, principal-
mente com João Duns Escoto e Guilherme de Ockham?”. A partir desse 
questionamento central surgiu um questionamento complementar da 
seguinte forma: “Razão e fé deixam de ser considerados como harmônicos 
no período da crise da escolástica?”
169
Para auxiliar você e o palestrante a ter subsídios para fundamentar as 
respostas dessas questões, apresentaremos inicialmente João Duns Escoto, 
formado em dois renomados centros de estudos, Oxford e Paris; posterior-
mente apresentaremos Guilherme de Ockham; na sequência, João Wyclif, 
João Huss e Mestre Eckhart. De forma geral, veremos que esses pensadores 
entendem que as querelas entre os medievais são desnecessárias, porque elas 
remetem a um falso entendimento da possibilidade de entendimento pleno 
entre filosofia e teologia, e isso, para esses pensadores do fim da escolástica, 
não existe. Filosofia e teologia são independentes campos do saber humano. 
Não pode faltar
A crise da escolástica e os últimos pensadores medievais
João Duns Escoto
No último quarto do século XIII, a intensidade intelectual é notória 
com as contribuições nas traduções de Aristóteles e divulgação das obras de 
Avicena e Averróis (BOEHNER; GILSON, 2012). João Duns Escoto repre-
senta um teólogo que soube unir as tradições da Universidade de Oxford 
com a de Paris. Uma de suas características é amor pela lógica e, assim 
sendo, tem toda uma riqueza em suas demonstrações filosófico-teológicas. 
Nasceu em 1266 em Duns, no condado de Berwik (Escócia). Foi francis-
cano, ordenou-se sacerdote e faleceu com 42 anos de idade. Vale ressaltar 
que Escoto se formou em dois renomados centros de estudos: Oxford e Paris. 
Em Oxford, aprendeu a exercer um procedimento lógico-demonstrativo. 
Em Paris, buscou delimitar os limites da filosofia e da teologia, procurando 
delimitar os horizontes das respectivas áreas do saber.
Quanto às obras, conforme Boehner e Gilson (2012, p. 488):
Obras filosóficas:
1. Quaestiones super universaliza Porphyrii
2. Quaestiones super libros Aristotelis de Anima
3. Quaestiones subtilissimae in metaphysicam Aristotelis
4. Tractatus de primo principio
Obras teológicas:
1. Theoremata
2. Opus Oxiniense ou Ordinatio
170
3. Reportata Parisiensia
4. Quodliberta
5. Collationes
João Duns Escoto mostra-se, em sua obra, um apaixonado pela 
verdade, possuidor de uma inteligência penetrante. Escoto, no aspecto 
da relação entre teologia e filosofia, questiona se no estado atual temos 
necessidade da revelação para podermos produzir verdades sobre a fé, 
e a resposta é afirmativa. Escoto concluiu que é necessário um auxílio 
divino, porque temos dificuldade de conhecer com a luz natural da 
razão os ditames do conhecimento sobrenatural (BOEHNER; GILSON, 
2012, p. 492). Duns Escoto destaca que, em relação à metafísica, o objeto 
supremo da filosofia, há divergências entre os filósofos. Para Avicena, o 
objeto supremo da metafísica é o ser; para Averróis, o objeto supremo 
da metafísica é Deus. Escoto opta pelo posicionamento de Avicena, 
porque entende que as discussões sobre a fé pertencem à teologia e não à 
metafísica. A teologia, para Escoto, é necessária porque existem diversas 
verdades como “a onipotência, a imensidade e onipresença”, que escapam 
do conhecimento humano e atinge outras dimensões nas quais é neces-
sária a revelação (BOEHNER; GILSON, 2012).
Diferentemente de Agostinho e Tomás de Aquino, Escoto entende que a 
filosofia e a teologia têm campos de atuação diversos, e querer equacioná-los 
é um reducionismo. Assim, seria importante delimitar o campo de atuação 
das respectivas áreas do saber e de seus campos de pensamento. Conforme 
Reale e Antiseri (2019, p. 278): “ a filosofia ocupa-se do ente enquanto tal e de 
tudo o que ele é, redutível ou dele dedutível. Já a teologia, ao contrário, trata 
dos articula fidei, ou objetos da fé.”
Escoto parece apontar para dirimir as querelas entre teólogos e filósofos. 
Em outras palavras, não adianta querer colocar a filosofia como serva 
da teologia ou querer entender a teologia como inferior à filosofia, pelo 
contrário, ambas devem ser respeitadas nas suas respectivas áreas do saber.
Reflita
Talvez você não esperasse que surgiria, nesse contexto de Idade Média, 
um Duns Escoto que propusesse uma inversão no equilíbrio entre 
filosofia e teologia. Durante toda a Patrística houve um crescente no 
sentido do diálogo entre filosofia e teologia. Que argumentos poderí-
amos elencar a favor do posicionamento de Escoto e quais contra o 
posicionamento deste filósofo e teólogo?
171
Sobre a existência de Deus, Duns Escoto questiona-se da seguinte 
maneira: “Há no domínio dos seres, um infinito realmente existente?” Escoto 
“demonstra primeiro que na ordem da causalidade eficiente, da causalidade 
final e da eminência há um ser primeiro que existe por si mesmo, e, portanto, 
é necessário” (BOEHNER; GILSON, 2012, p. 503). Assim, na teodiceia, a 
insuficiência do conceito de ente infinito que é atribuído a Deus provoca o 
pensamento de Escoto. Esse conceito de ente infinito não proporciona que 
conheçamos a riqueza misteriosa de Deus. Como já dissemos, para Escoto, 
as controvérsias entre teólogos e filósofos são desnecessárias e não levam a 
lugar nenhum; bastaria que se reconhecesse que são áreas de saber diversos e 
com métodos de pesquisa diversos.
Assimile
Escoto propõe buscar simplificar os conceitos teológicos e filosóficos 
argumentando que a complexidade causa confusões desnecessárias. 
Para ver claro os conceitos, faz-se necessário simplificá-los de modo a 
percebê-los com simplicidade e clareza (REALE; ANTISERI, 2019).
Na filosofia de Escoto, encontramos a univocidade como um método 
filosófico em que ele pretende descomplicar os conceitos, reduzindo-os 
para a maior simplicidade possível. A analogia, por vezes, é fonte de erro 
porque iguala conceitos que não similares, conduzindo a equívocos. 
Entre esses conceitos simples, Escoto cita o conceito de ente, que é predi-
cável de todos os seres (REALE; ANTISERI, 2019). Ele está convencido 
de que o que diferencia o homem dos outros seres é a inteligência, que 
expressa a transcendência no ser humano. De um lado, o conceito de 
ente consegue absorver a universalidade dos seres, mas, por outro lado, 
com sua máxima extensão, ele põe em relevo a pobreza do intelecto. No 
processo de abstração próprio da metafísica se enxuga diversos sentidos 
do real (REALE; ANTISERI, 2019).
Guilherme de Ockham
Contrariamente aos ensinamentos de Tomás de Aquino e Agostinho 
de Hipona, que são pensadores que defendem uma harmonia entre fé e 
razão, Ockham defende que o âmbito da revelação é incognoscível e as 
verdades da fé não podem ser compreendidas pela razão. Ele é conhecido 
como “príncipe dos nominalistas” (REALE; ANTISERI, 2019). Deixou 
um legado de contribuições lógicas, concepções físicas e a separação 
entre filosofia e teologia.
172
O autor nasceu em um condado a 20 milhas de Londres, em aproximada-
mente 1280. Foi franciscano; estudou em Oxford e morreu em Munique da 
Baviera, em 1349, de cólera (REALE; ANTISERI, 2019).
Ockham considera infrutíferas as tentativas de elaborações teóricas no 
sentido de tentar conciliar fé e razão. Considera que o plano do saber filosó-
fico e do saber teológico são assimétricos. As verdades da fé não são autoe-
videntes nem demonstráveis, e parecem falsas quando analisadas do ponto 
de vista racional. O espaço da filosofia não consiste em ser serva da teologia; 
a teologia não é mais considerada ciência e sim um campo de coesão de 
verdades pela fé (REALE; ANTISERI, 2019).
O autor sustenta que o universal não é real; não existe a humanidade,o que existe são seres particulares, a realidade é individual. Resume os 
universais a formas verbais, em que por processo de abstração se formulam 
grupos que teriam semelhanças. Trata-se de uma reação do intelecto a coisas 
semelhantes (REALE; ANTISERI, 2019).
Ockham formula, assim, a máxima “Não se deve multiplicar os entes se não 
for necessário” (REALE; ANTISERI, 2019). Com essa máxima, caem por terra 
a metafísica tradicional, principalmente a platônica. O conceito de substância 
também cai por terra, porque não conhecemos o que as coisas são metafisica-
mente, conhecemos as realidades que são evidenciadas pela experiência.
Ockham pretende ao mesmo tempo conservar o conceito aristotélico 
de ciência como “estudo do universal necessário” (SARANYANA, 2006, p. 
453) e elaborar uma filosofia dos singulares em oposição ao universal que 
foi de forma ilusória tratado como real, mas que na realidade não passa de 
uma abstração nominal. Com relação a Deus, só o podemos conhecer com 
base em conceitos que sejam comuns aos homens, às coisas e a Deus. Mas, 
na realidade, Deus e os homens não têm nada em comum, assim “nossos 
conceitos de Deus apenas expressam que Deus não é como as criaturas; 
carecem, portanto, de conteúdo positivo” (SARANYANA, 2006, p. 454).
Já no plano da ética, Ockham entende que Deus manda ser obedecido, 
mas não manda fazer o bem e evitar o mal. Ele radicaliza dizendo que não 
existem obras más em si mesmas e nem obras boas em si mesmas, assim, 
como já dizia Saranyana (2006), Deus poderia condenar os inocentes e salvar 
aqueles que são culpáveis. De acordo com o nominalismo de Ockham, existe 
na alma um sinal pelo qual designamos uma coisa. Rege contra a ideia de 
que os universais possam reproduzir o que as coisas são. Considerando que 
em Deus não há ideia universal, então segue disso que Deus é absolutamente 
livre, mas não pode fazer o absurdo. Concebe um poder de Deus absoluto 
(HIRSCHBERGER, 1966).
173
João Wyclif, João Huss e Mestre Eckhart
João Wyclif
João Wyclif (1320-1384), herdeiro da tradição filosófica de Escoto 
de Ockham, estudou em Oxford. Recebeu também influência de Tomás 
Bradwardine (REALE; ANTISERI, 2019). Tomás, por sua vez, entende que 
Deus é princípio absoluto de tudo o que ocorre, sendo também causa deter-
minante das ações humanas. Wyclif, seguindo Tomás, professou um determi-
nismo teológico. Wyclif foi mais longe e negou posicionamentos consagrados 
da doutrina católica, conforme nos apresenta Reale e Antiseri (2019, p. 325): 
“Wyclif opôs à autoridade do papa e do clero a autoridade da Bíblia; negou 
a presença real de Cristo na Eucaristia; negou a eficácia dos sacramentos; 
rejeitou os ritos, em favor da interioridade do ato de fé pessoal.”
Wyclif nega a posição da Igreja como intermediária da graça divina; nega 
o poder papal e entende que o chefe da Igreja é Cristo e não o Papa; apresenta 
uma pesada crítica contra a Igreja institucionalizada que se deixou corromper 
tendo em vista os poderes temporais. As obras de Wyclif não determinam a 
salvação porque a salvação é graça de Deus. Wyclif ainda procurou disse-
minar a leitura direta da Bíblia, sem intermediários.
João Huss
João Huss (1369-1415) é um importante teórico que encarnou em suas obras 
a luta da Boêmia contra o império e a Igreja, e foi também influenciado por João 
Wyclif (REALE; ANTISERI, 2019). No plano teológico, ele é crítico do luxo da 
Igreja, defendendo uma paridade entre leigos e clérigos (ou seja, ataca de frente a 
hierarquia). Sustenta que a verdadeira Igreja é o corpo místico de Cristo e não no 
que se tornou a Igreja: uma instituição corrompida pelo poder temporal. 
Mestre Eckhart 
Marías (2004) considera mestre Eckhart como um dos filósofos mais 
geniais da Idade Média, porém mal compreendido e mal estudado. Nasceu 
em 1260 em Gotha; foi dominicano, ensinou teologia em Paris, sendo 
contemporâneo de Duns Escoto; admirável na arte como pregador. Morreu 
em 1327, deixando obras como: Opus tripartitem; Quaestiones, Pregações e 
tratados. Ofereceu um legado de sermões em alemão e obras latinas. Entende 
que o caminho para o encontro com Deus é a própria alma.
Conforme Marías (2004), seguidores de Eckhart configuram-se como 
importantes místicos do século XIV, com ênfase de representação na 
Alemanha e nos países baixos. São inspirados em uma chamada devotio 
moderna, e os expoentes principais são: João Tauler (1300-61), Henrique 
Suso (1300-65) e João Ruybroeck (1293-1381).
174
Reale e Antiseri (2019) apresentam que durante toda a Idade Média, além 
do aspecto especulativo da filosofia, esteve presente uma dinâmica mística 
buscando um encontro com Deus pela via da oração e do encontro pessoal 
com Deus. Mestre Eckhart vai demonstrar, com sua vida e com seus escritos, 
que o homem e o mundo sem Deus não são nada.
Eckhart evoca sobre a importância de se considerar que Deus é caridade 
e é o ser, por excelência, e critica uma teologia fundada no intelecto e não 
no conhecimento íntimo de Deus. Com relação ao conhecimento de Deus, 
entende que Ele é inefável. Insiste no fato de que as criaturas e o mundo sem 
Deus não são nada. 
Boehner e Gilson (2012) apresentam que a filosofia de Eckhart guarda uma 
extrema relação com a filosofia escolástica, mais precisamente com Tomás 
de Aquino e Alberto Magno. Na teodiceia de Eckhart é evocada principal-
mente a transcendência de Deus. Deus é superior a todas as criaturas e é um 
ser inefável. Quando buscamos alegrias fora de Deus só podemos ter como 
resultado a amargura, pois somente Deus pode realizar o coração humano 
(BOEHNER; GILSON, 2012).
Exemplificando
Como pudemos perceber, os pensadores da crise da Escolástica são 
intelectuais críticos do poder temporal da Igreja, e ao mesmo tempo 
que estão a criticar a unidade entre teologia e filosofia estão abrindo 
espaço para futuras contestações sobre o poder duplo da Igreja: poder 
temporal e poder espiritual. Urge ressaltar que esses pensadores do 
final da Escolástica colocaram em evidência uma crítica aos pensadores 
como Agostinho de Hipona e Tomás de Aquino, que tanto defenderam 
uma união entre fé e razão. Você, como futuro teólogo, pode também 
argumentar, depois de conhecer esses posicionamentos, sobre como 
entende a questão da relação entre filosofia e teologia. O papa João II 
promulgou uma encíclica denominada Fides et Ratio em que retifica a 
doutrina tomista de que fé e razão são duas grandes asas que permitem 
ao cristão sobrevoar sobre o terreno da verdade.
Prezado acadêmico, encerramos nosso estudo sobre a decadência do 
período escolástico. Percebemos que o clima é de tensão. Longe de aperfei-
çoar a doutrina de Agostinho e Tomás de Aquino, os últimos escolásticos 
levantaram críticas a esses teólogos e filósofos. Em alguns autores vimos que a 
própria autoridade do Papa foi questionada. Sendo assim, somos convidados 
a aprofundar nossos estudos sobre esses pensadores para não corrermos o 
risco de sermos anacrônicos e avaliá-los a partir dos nossos valores atuais. O 
175
debate permanece aberto para nós, futuros teólogos, argumentarmos a favor 
ou contra a unidade entre filosofia e teologia.
Sem medo de errar
Será que toda a escolástica apregoou uma harmonia entre fé e religião? A 
filosofia e teologia foram consideras conciliáveis por todos os pensadores do 
medievo. No fim da Idade Média, encontraremos pensadores que discordam 
da orientação dada, por exemplo, por Tomás de Aquino e Agostinho de 
Hipona, que enfatizaram uma união entre fé e razão.
Você é coordenador de um curso de teologia e o colegiado decidiu fazer 
uma semana de teologia sobre o fim da escolástica, com questões previa-
mente apontadas pelos acadêmicos. 
As questões para esse terceiro dia que se referem ao conteúdo da unidade são: 
“De que modo foi caracterizada a crise da Escolástica principalmente com João 
Duns Escoto e Guilherme de Ockham?” A partir desse questionamento central 
surgiu um questionamento complementar da seguinte forma: “Razão e fé deixam 
de serconsiderados como harmônicos no período da crise da escolástica?”
Considerando que o palestrante terá que responder esses questionamentos 
e você, como coordenador de curso, poderá auxiliá-lo, passamos a fazer consi-
derações que podem ajudar nas possíveis respostas a esses questionamentos.
A crise da escolástica é sobretudo uma crise que apresenta uma diver-
gência em relação ao pensamento medieval da unidade entre fé e razão. 
João Duns Escoto, com seu amor pela lógica, entende que os campos de 
pesquisa entre filosofia e teologia são diversos e querer equipará-los é um 
grande erro metodológico. Assim, as controvérsias entre teólogos e filósofos 
seriam desnecessárias e não produziriam fruto algum, porque estão falando 
de âmbitos diferentes. Na Patrística estudamos que alguns Padres da Igreja 
já tinham ressalvas em relação à filosofia. Já Guilherme de Ockham vai 
mais longe e defende que o âmbito da revelação é incognoscível e, então, as 
verdades de fé não podem ser compreendidas pela razão. Assim, podemos 
afirmar que a crise da Escolástica é caracterizada, entre outros elementos, por 
apresentar um divórcio entre fé e razão, teologia e filosofia. A filosofia deixa 
de ser encarada como serva da teologia, como foi para alguns pensadores do 
medievo, e ganha o status de ramo do saber autônomo diverso da teologia.
Com relação ao segundo questionamento, a resposta é afirmativa. 
Realmente fé e razão deixam de ser harmônicos e passam a ser considerados 
em sua individualidade com métodos de investigação da verdade próprios, 
não podendo ser igualados. Mestre Eckhart, por sua vez, em vez de valorizar 
176
tantos questionamentos intelectuais, inclina-se para a mística como caminho 
do encontro com Deus por meio da contemplação. Assim, a mesma Idade 
Média que vivenciou uma grande defesa de fé e razão terá intelectuais que 
levantarão questionamentos sobre essa união de fé e razão.
Faça valer a pena
1.
A grande parte dos ásperos debates entre aristotélicos-to-
mistas e platônicos-agostinianos depende, no parecer de 
João Duns Escoto (1266-1308), da delimitação não rigorosa 
dos âmbitos de pesquisa da filosofia e da teologia: uma 
trata do ente enquanto ente com procedimento demons-
trativo, e a outra trata dos objetos de fé, com procedi-
mento persuasivo; um aplica a lógica do natural, a outra a 
do sobrenatural. (REALE; ANTISERI, 2019, p. 277)
Com base no enunciado e nos seus conhecimentos sobre Duns Escoto, 
assinale a alternativa correta:
a. Para Escoto, a fé e razão são duas asas de um mesmo sobrevoo do 
conhecimento humano.
b. Para Escoto, a filosofia é serva da teologia, e em caso de divergência 
entre ambas prevalece o senso da fé.
c. Para Escoto, o que é interessa é a mística e não uma investigação sobre 
filosofia e teologia.
d. Para Escoto, filosofia e teologia têm campos de atuação diversos e 
querer equacioná-los é um reducionismo.
e. Escoto não investigou sobre as relações entre filosofia e teologia, 
ficando apenas no campo da lógica.
2.
A maioria das teses de Eckhart têm sua origem em formu-
lações tomistas mais ou menos radicalizadas, embora 
também não sejam alheias à síntese de Santo Alberto e às 
influências neoplatônicas. Para Eckhart, a alma é imaterial, 
forma simples do corpo, absolutamente indivisa e presente 
em todos os seus membros. A atividade mais elevada da 
177
alma é o conhecimento ou razão. Existem três tipos de 
conhecimentos: sensível, racional e supra-racional. Só este 
último – que é extraordinário – possui a verdade completa. 
(SARANYANA, 2006, p. 424)
Assinale com V (verdadeiro) ou F (falso) para as assertivas sobre Mestre Eckhart:
( ) Nasceu em 1260 em Gotha; foi dominicano, ensinou teologia em Paris, 
sendo contemporâneo de Duns Escoto.
( ) Deixou um legado de sermões em alemão e obras latinas.
( ) Critica um conhecimento de Deus fundado no intelecto e não no conhe-
cimento íntimo de Deus.
( ) Teólogo que soube unir as tradições da Universidade de Oxford com as 
de Paris. 
( ) Defende que o âmbito da revelação é incognoscível e as verdades da fé 
não podem ser compreendidas pela razão.
Assinale a alternativa que apresenta a sequência correta:
a. F – F – F – V – V.
b. V – F – V – F – V.
c. F – F – V – F – V. 
d. V – V – V – F – F. 
e. V – F – V – F – F.
3.
As verdades da fé não são evidentes por si mesmas, 
nem são demonstráveis e nem aparecem como prová-
veis; isso significa que o âmbito das verdades reveladas 
é estranho ao reino dos conhecimentos racionais. Em 
lugar dos vínculos impostos pela metafísica, Ockham 
(1280-1349) põe o princípio da suprema onipotência 
de Deus. Consequentemente, a ligação entre os entes 
individuais singulares – aos quais de fato se reduz o 
mundo – brota de um puro ato de vontade divina, sem 
que nenhuma força metafísica seja necessária. (REALE; 
ANTISERI, p. 295)
178
Considerando as informações apresentadas, analise as afirmativas a seguir:
I. Ockham defende que o âmbito da revelação é incognoscível e as 
verdades da fé não podem ser compreendidas pela razão.
II. Ockham considera infrutíferas as tentativas de elaborações teóricas 
no sentido de tentar conciliar fé e razão.
III. Ockham dá continuidade à filosofia tomista, que propõe uma 
unidade entre fé e razão, porque ambas buscam a verdade.
IV. Ockham formula a máxima: “Não se deve multiplicar os entes se não 
for necessário”. 
V. Ockham é seguidor de Agostinho de Hipona no que se refere à união 
entre fé e razão.
Considerando o contexto apresentado, é correto o que se afirma em:
a. I, II e IV, apenas.
b. I, II e V, apenas.
c. III e V, apenas.
d. I, II, III, apenas.
e. III, IV e V, apenas.
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