Teología Dogmática VI - Eclesiología

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Teología dogmática VI: 
ECLESIOLOGÍA 
 
dictada por 
DR. FR. JORGE A. SCAMPINI O.P. 
MARZO.JULIO 2018 
 
TOMA DE APUNTES: 
DIÁC. DANIEL TORRES COX 
 
 
http://filoyteologia.wixsite.com/sintesis 
 
 
 
 
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D.T.C. 
Versión 20.07.2018 
 
 
PRESENTACIÓN 
 
Este documento ha sido elaborado a partir de las clases de Teología Dogmática VI: 
Eclesiología, dictadas por el Dr. Fr. Jorge Scampini O.P. en la sede de Buenos Aires de la 
Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino —UNSTA-CEOP—, durante el período 
académico que va de marzo a julio de 2018. 
El presente documento constituye una toma de apuntes casi textual de las clases, a las 
cuales se agregaron los textos bíblicos y magisteriales a los que la Cátedra fue haciendo 
referencia. Los textos cuya fuente no se consigna —mayormente patrísticos o de algún autor 
moderno o contemporáneo— fueron citados oralmente por la Cátedra, y transcritos con el 
mayor cuidado posible. Para las citas bíblicas paralelas en español, griego y hebreo se usó 
BibleWorks 9, señalando con abreviaturas la versión del texto. Para las citas que aparecen sólo 
en español, se usó una versión digital de la Biblia de Jerusalén. 
Para los puntos del programa que no fueron desarrollados, la Cátedra recomendó 
consultar: Iglesia católica. Esencia – realidad – misión (2013), de Walter Kasper. 
Asimismo, para la elaboración de la parte sistemática se contó con la colaboración de Fr. 
Juan Andrada O.P., y del seminarista de FASTA Juan Ignacio Rodríguez Barnés, cuyos apuntes 
sirvieron de orientación cuando así se indica. Para esta parte se contó también con la 
colaboración de la Catherina de FASTA Belén Zecchín, quien aportó correcciones de forma y 
fondo al texto. 
Si bien este trabajo no suple el cursado de la materia en cuestión, espero sirva de 
orientación y facilite el acercamiento a un tema tan importante —desde lo académico y en orden 
a la vivencia de la fe— como es la Eclesiología. 
Finalmente, reconozco que los errores de redacción o de fondo que puedan encontrarse en 
este trabajo deben ser atribuidos únicamente a quien suscribe, y no a la Cátedra. Por ellos, desde 
ya, pido discuplas. 
Este material es de libre difusión. 
 
DANIEL TORRES COX 
Diácono de FASTA 
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ÍNDICE 
 
Unidad introductoria. Aproximación al objeto de estudio p. 1 
 
Primera parte: Acercamiento bíblico-histórico al misterio de la Iglesia 
 
Unidad I. La Iglesia en la Sagrada Escritura p. 11 
1. Los fundamentos de la Iglesia en el Antiguo Testamento: La constitución de la comunidad 
creyente. El Pueblo de Dios: su relación con Dios y con los demás pueblos. La relación entre 
Israel y la Iglesia como "nuevo pueblo de Dios". 
2. La Iglesia en el Nuevo Testamento: el uso del término ekklesía. Jesús, el reino y la Iglesia. La 
Iglesia en los evangelios sinópticos y en San Juan. La Iglesia en la tradición paulina y en el libro 
de los hechos de los Apóstoles. Imágenes de la Iglesia en el Nuevo Testamento. 
 
Unidad II. La Iglesia en la historia del Dogma y del Magisterio p. 40 
1. Historia del desarrollo de la concepción católica de la Iglesia. La Iglesia en tiempo de los 
Padres. La Iglesia medieval. La Iglesia en la Edad Moderna: Reforma y reacción católica, siglos 
XVII y XVIII. La Iglesia en los siglos XIX y XX. 
2. La Iglesia en la enseñanza del Concilio Vaticano II 
2.1. Análisis de los textos eclesiológicos fundamentales del Concilio Vaticano II: 
Constitución dogmática Lumen Gentium sobre la Iglesia. Análisis de los capítulos I-VII. La 
Iglesia en la Constitución pastoral Gaudium et Spes. 
2.2. La eclesiología en el período postconciliar. Recepción y relecturas del Concilio. El 
Sínodo extraordinario de 1985. Documentos posteriores. 
2.3. Mirada retrospectiva y balance: la comprensión renovada de la Iglesia a partir del 
Concilio Vaticano II. Criterios hermenéuticos. 
 
Segunda parte: Perspectivas sistemáticas 
 
Unidad III. El Misterio de la Iglesia: concepciones eclesiológicas p. 77 
1. ¿Es posible definir la Iglesia? La Iglesia como misterio. La Iglesia en el designio de Dios: 
"Ecclesia de trinitate". Origen, fundación y misión de la Iglesia. Dimensiones cristológica y 
pneumatológica. La índole escatológica de la Iglesia. 
2. El papel propio de las imágenes y los 'modelos' de la Iglesia. 
2.1. La Iglesia como institución. 
2.2. La Iglesia: Pueblo de Dios, Cuerpo/Esposa de Cristo y Templo del Espíritu Santo. 
2.3. La Iglesia como Sacramento en Cristo. 
2.4. La Iglesia como comunión. 
2.5. La Iglesia como Madre. María tipo y Modelo de la Iglesia. 
 
Unidad IV. Propiedades esenciales o "notas" de la Iglesia p. 156 
1. Noción. Historia de las "notas" o propiedades esenciales de la Iglesia. Del uso apologético al 
descubrimiento del valor propiamente dogmático y ecuménico. Las notas como punto de 
referencia y de síntesis en eclesiología. Relación de las notas entre sí y con el misterio de Cristo 
y de la Iglesia. 
2. Unidad: Fuentes y naturaleza de la unidad de la Iglesia. Vínculos invisibles y visibles de 
unidad. Heridas y rupturas de la unidad visible. Subsistencia y búsqueda de la unidad. 
Valoración de los cristianos separados y sus comunidades eclesiales. 
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3. Santidad: Sagrada Escritura, historia y reflexión teológica reciente. Sentido en que la Iglesia 
es santa. Pecado, defectos y reformas en y de la Iglesia. Santidad y unidad. 
4. Catolicidad: Etimología y doble significación. Catolicidad e Iglesias locales. Pertenencia y 
ordenación a la Iglesia católica (LG 13-16). Necesidad de la Iglesia para la salvación: el 
principio extra ecclesiam nulla salus. Realización de la catolicidad. 
5. Apostolicidad: Triple significado. Los Doce, los Apóstoles, los obispos. Los obispos como 
'sucesores' de los Apóstoles. La 'sucesión apostólica'. Perspectivas ecuménicas. 
 
Unidad V: Constitución de la Iglesia: vocaciones, ministerios y carismas en la Iglesia 
 p. 203 
0. Naturaleza "sacramental" de la Iglesia. Comunión e institución. Vocación universal a la 
santidad y sacerdocio común de los bautizados. Los "fieles de Cristo": jerarquía, laicos, vida 
consagrada. 
1. El ministerio jerárquico de la Iglesia: El ministerio cristológico y su triple forma o función. El 
ministerio apostólico de la Nueva Alianza y los obispos como sucesores de los apóstoles. El 
colegio episcopal y su cabeza, el Papa. 
 
[Puntos no desarrollados] 
[Continuación del punto 1] El ministerio de Pedro y de sus sucesores. El presbiterado. El 
diaconado. Otros ministerios. 
2. Los laicos: Vocación de los laicos. Participación en las funciones de Cristo: sacerdotal, 
profética y real. Misión en la Iglesia y en el mundo. 
3. La visa consagrada: Los consejos evangélicos. Pluralidad de formas y carismas. Origen y fin 
de la consagración y misión. 
 
Unidad VI. La misión de la Iglesia 
1. La evangelización: vocación propia de la Iglesia. Del Cristo evangelizador a la Iglesia 
evangelizadora. 
2. La Iglesia y las diferentes culturas. La particularidad de Cristo Señor y Salvador y la 
catolicidad de la una y única. De Jerusalén a las naciones. 
 
Unidad VII. La dimensión escatológica de la Iglesia 
1. Carácter escatológico de la vida cristiana. Constitución escatológica de la Iglesia. 
2. María como realización de la Iglesia: modelo y tipo de la Iglesia. 
 
 
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1 
 
UNIDAD INTRODUCTORIA 
APROXIMACIÓN AL OBJETO DE ESTUDIO
1
 
 
1. Iglesia como misterio y paradoja 
 
Nos encontramos ante una disciplina que tiene a la Iglesia como objeto de estudio. 
Nuestra reflexión sobre ella comienza pensándola como misterio y paradoja. 
 
1.1. Iglesia como misterio 
 
Al hablar de la Iglesia como misterionos referimos a su elemento divino, a cómo la 
Iglesia es toda relativa a Dios. Al respecto, podemos remitirnos a un texto del entonces cardenal 
Joseph Ratzinger: 
 
(...) la primera frase de la constitución sobre la Iglesia aclara que el Concilio no 
considera a la Iglesia como una realidad cerrada en sí misma, sino que la ve a partir de 
Cristo: "Cristo es la luz de los pueblos. Por eso este sacrosanto Sínodo, reunido en el 
Espíritu Santo, desea vehementemente iluminar a todos los hombres con la luz de Cristo, 
que resplandece sobre el rostro de la Iglesia" (Lumen Gentium, 1). En el fondo se aprecia 
ahí la imagen presente en la teología de los santos Padres, que ve en la Iglesia la luna, la 
cual no tiene de por sí luz propia, sino que refleja la luz del sol, Cristo. Así la eclesiología 
aparece como dependiente de la cristología, vinculada a ella. Pero, dado que nadie puede 
hablar correctamente de Cristo, del Hijo, sin hablar al mismo tiempo del Padre; y dado que 
no se puede hablar correctamente del Padre y del Hijo sin ponerse a la escucha del Espíritu 
Santo, la visión cristológica de la Iglesia se ensancha necesariamente hasta convertirse en 
una eclesiología trinitaria (cf. ib., 2-4).
2
 
 
La iglesia en cuanto misterio es toda ella relativa a Dios. Ciertamente, ella hunde sus 
raíces en las misiones divinas y por ello está llamada a dispensar en la historia el misterioso 
designio de Dios. La iglesia debe ser comprendida en orden relativa a la misión. Por eso 
afirmamos que la iglesia es toda relativa a Dios y toda relativa al mundo. Si se arraiga en las 
misiones divinas está llamada a continuar la misión del hijo (hasta que el vuelva) animada por la 
fuerza del Espíritu. Y solo encuentra su consumación cuando todas las cosas sean recapituladas 
en Cristo y ofrecidas al Padre. 
La Iglesia tiene un arraigo trinitario. En efecto, así como nadie puede hablar 
correctamente de Cristo sin hablar al mismo tiempo del Padre, y dado que no se puede hablar 
correctamente del Padre y del Hijo sin hablar del Espíritu Santo, así también no se puede hablar 
bien de la Iglesia sin hablar desde una perspectiva trinitaria. 
Quien no llegue a ver a la Iglesia desde esa profundidad está condenado a verla desde una 
visión reductiva. La Iglesia debe ser vista desde la fe para no mirarla reductivamente; y la fe, 
sabemos que es un don de Dios. 
Con la renovación teológica del siglo XX se recuperó la visión de la iglesia como 
misterio, tal como aparece en las cartas paulinas (Colosenses y Efesios). Esta visión paulina, 
visión mistérica de la iglesia, fue trabajada por los padres y continuada en la escolástica; pero 
 
1
 Elaborado principalmente con los apuntes de Fr. Juan Andrada, O.P., con algunos agregados de apuntes 
del seminarista Juan Ignacio Rodríguez Barnés (FASTA). 
2
 Conferencia del Card. Josehp Ratzinger sobre la eclesiología de la "Lumen Gentium", pronunciada en el 
Congreso Internacional sobre la aplicación del Concilio Vaticano II, organizado por el Comité para el 
gran Jubileo del año 2000. 
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2 
 
luego, de a poco, fue quedando relegada para definir a la Iglesia solo por los elementos visibles. 
Hasta entrado el siglo XX, la Iglesia se trataba en la apologética (en defensa de la verdadera 
iglesia contra la que no era) y en el derecho canónico (dese un acercamiento jurídico). Por lo 
cual no se veía desde una perspectiva teológica-mistérica. 
Recién con el cambio de perspectiva del siglo XX permite reubicar el tratamiento de la 
iglesia en el marco de la teología dogmática. 
 
1.2. Iglesia como paradoja 
 
Al hablar de Iglesia como paradoja nos referimos a cómo en ella se concilian el elemento 
divino y el humano. Al respecto, resulta particularmente significativo un texto del P. de Lubac: 
 
(...) a veces se adapta demasiado a ella. La Iglesia se ha desposado con todas las 
características humanas, con todas sus maneras complejas y sus inconsecuencias, con todas 
las contradicciones infinitas que hay en el hombre. Lo podernos ir comprobando siglo tras 
siglo, y los especialistas de la crítica y del panfleto —¡una ralea siempre proliferante!— 
pueden sentirse ufanos de ello. Desde las primeras generaciones cristianas, cuando, apenas 
se habían traspasado los límites de la vieja Jerusalén, la Iglesia reflejaba ya en su rostro las 
miserias de la humanidad común.
3
 
 
También resulta particularmente significativo un texto del papa Benedicto XVI, 
pronunciado en Fátima acerca de la incidencia de los casos de abusos de menores: 
 
El Señor nos ha dicho que la Iglesia tendría que sufrir siempre, de diversos modos, 
hasta el fin del mundo. Lo importante es que el mensaje, la respuesta de Fátima, no tiene 
que ver sustancialmente con devociones particulares, sino con la respuesta fundamental, es 
decir, la conversión permanente, la penitencia, la oración, y las tres virtudes teologales: fe, 
esperanza y caridad. De este modo, vemos aquí la respuesta verdadera y fundamental que la 
Iglesia debe dar, que nosotros —cada persona— debemos dar en esta situación. La novedad 
que podemos descubrir hoy en este mensaje reside en el hecho de que los ataques al Papa y 
a la Iglesia no sólo vienen de fuera, sino que los sufrimientos de la Iglesia proceden 
precisamente de dentro de la Iglesia, del pecado que hay en la Iglesia. También esto se ha 
sabido siempre, pero hoy lo vemos de modo realmente tremendo: que la mayor persecución 
de la Iglesia no procede de los enemigos externos, sino que nace del pecado en la Iglesia y 
que la Iglesia, por tanto, tiene una profunda necesidad de volver a aprender la penitencia, de 
aceptar la purificación, de aprender, por una parte, el perdón, pero también la necesidad de 
la justicia. El perdón no sustituye la justicia. En una palabra, debemos volver a aprender 
estas cosas esenciales: la conversión, la oración, la penitencia y las virtudes teologales (...)
4
 
 
Entrando ahora de lleno a la Iglesia como paradoja, es preciso hacernos una pregunta. El 
cambio de perspectiva —es decir, el paso de una concepción legal de la Iglesia a una visión 
mistérica—, ¿permitió que la Iglesia transmita más nítidamente el rostro de Cristo? O, en otras 
palabras, el cambio en los términos teológicos, ¿permitió una renovación? 
Citando nuevamente a Lubac, "Desde las primeras generaciones cristianas, cuando, 
apenas se habían traspasado los límites de la vieja Jerusalén, la Iglesia reflejaba ya en su 
rostro las miserias de la humanidad común." La paradoja se da porque la Iglesia es por misterio 
toda ella relativa a Dios y, a su vez, se encuentra anclada en nuestra humana fragilidad. Esta 
 
3
 Ibid, 13ss. 
4
 Dado en Fátima, el 13 de mayo de 2010. 
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3 
 
humanidad que a veces no da testimonio de santidad sino todo lo contrario: testimonios 
contrarios a la santidad. 
Esta realidad paradojal de la Iglesia nos hace suscitar una pregunta: ¿Tiene sentido 
dedicarse a la consideración teológica de la Iglesia con el mismo esfuerzo con que nos 
acercamos al misterio de Dios? ¿No resulta significativo que a medida que los templos se vacían 
los tratados de eclesiología aumentan de envergadura? 
Dice Lumen Gentium 8 que a la Iglesia: 
 
(...) se la compara, por una notable analogía, al misterio del Verbo encarnado, pues 
así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de 
salvación unido indisolublemente a Él, de modo semejante la articulación social de la 
Iglesia sirve al Espíritu Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo 
(cf. Ef. 4,16). 
 
En la Iglesia, la realidad teologal y de gracia, y la dimensión visible y societaria se 
encuentran unidas de modo indisociable. La analogía entre Cristo y la Iglesia muestra una 
semejanza, aunque escondiendo una desemejanzamayor. Por lo tanto, esta analogía entre Cristo 
y la Iglesia tiene sus límites. En primer lugar, porque en el misterio del Verbo encarnado hay 
una persona, mientras que no es posible hablar de la Iglesia en sentido propio como persona. De 
igual modo, en el misterio del Verbo encarnado hablamos de dos naturalezas, mientras que en la 
Iglesia no es posible hablar de dos naturalezas, sino de dos elementos: uno divino y uno 
humano. Es decir, hay una cierta analogía. 
Aun así, esa analogía es iluminadora. Esto porque en la consideración de la Iglesia 
también pueden darse dos tentaciones: la tentación de un monofisismo eclesiológico, donde 
reduce toda la iglesia a lo divino, o la tentación de un nestorianismo eclesiológico que opera 
una separación total de lo divino de lo humano. Por lo tanto el desafío es ver cómo el elemento 
divino y el humano se concilian en la Iglesia. 
 
2. Iglesia como "sujeto creyente" y "objeto de fe" en el Símbolo 
 
La distinción de estos dos aspectos radica en la etimología de la palabra ecclesia. La 
palabra iglesia remite a dos posibles etimologías: 
 
 La convocatio o la evocatio. Es el sentido activo de la palabra griega ekklesía, del verbo ek-
kalein —llamar fuera. 
 La congregatio de los fieles. Se trata de la comunidad que se genera por la llamada. Es el 
sentido pasivo de la palabra griega. San Agustín distinguía así el origen divino de la Iglesia 
de otra congregación humana que era la sinagoga. 
 
2.1. La Iglesia como objeto de fe 
 
Mientras que el Credo Niceno-constantinopolitano señala que creemos que la Iglesia es 
Una, Santa, Católica y Apostólica; el Símbolo de los Apóstoles tan solo afirma que creemos en 
la Santa Iglesia Católica. 
Esta necesidad de precisar en lo que creemos se realiza en vista a los fieles, para que ellos 
puedan distinguir esta congregación de la congregación de los infieles. No obstante, la 
afirmación de la iglesia dentro del símbolo de la fe se incorpora en el siglo IV. Antes sólo se 
confesaba la fe en la Trinidad. Aun así, la "Iglesia como objeto de fe" entra a formar parte de 
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nuestro credo porque es parte del objeto total de nuestra fe cristiana. En efecto, no se trata de 
una mera institución humana, sino que es obra de Dios. 
Si observamos el Símbolo de los Apóstoles (siglo II), éste dice que creemos: "(...) en el 
Espíritu Santo, la Santa Iglesia Católica, la comunión de los santos (...)". En cambio, Nicea 
afirma que creemos: "(...) en la Iglesia (...)". Nótese cómo en el símbolo de los Apóstoles hay 
una continuidad entre el creer en el Espíritu Santo y en la Iglesia. En cambio, la tradición 
occidental quiso distinguir entre la afirmación de creer en la Iglesia y la fe en las tres Personas 
divinas. 
Rufino de Aquileia, al comentar el Símbolo de los Apóstoles remarcaba cómo el griego 
dice "creo en Dios" —con preposición—, mientras que la Iglesia —y lo que venía después— 
era designada simplemente con un artículo acusativo. Esto último podría traducirse: "creo la 
Iglesia". Y señala que "Por medio de esta sola sílaba de la preposición se separa al Creador de 
la criatura, lo divino de lo humano."
5
 
Para ver la cuestión gramatical con sus correspondientes sentidos teológicos: Agustín 
distingue
6
: 
 
i. Credere in Deum (credere + prep. + ac.). Así se afirma de cada una de las tres Persona 
divinas: expresa la adhesión incondicional a Dios, es creer en alguien o confiarse a alguien. 
Implica un dinamismo de entrega de la propia vida y del propio corazón. "Me confío a Él." 
El hombre devuelve así lo que a su vez le ha sido confiado. El hombre dirige su rostro al 
Dios vivo. Aparece en este sentido en el Evangelio de San Juan. Esta expresión sólo puede 
tener por destinatario a Dios. 
 
ii. Credere Deum (credere + ac. sin prep.). Creer que ese alguien existe: “creer que Dios 
existe”; es la aceptación de un dato objetivo. Tiene menos fuerza que el anterior. 
 
iii. Credere Deo (credere + dat.). Es tener por cierta la palabra de alguien: “admitir una verdad 
acerca de la palabra de Dios”, reconocerle la autoridad con lo que lo afirma. 
 
Cuando santo Tomás comenta las palabras del Símbolo dice: "Si se usa el in que el 
sentido sea: 'creo en el Espíritu Santo que santifica a la Iglesia'; pero es mejor que no se ponga 
el in, sino simplemente se diga: 'creer la santa Iglesia católica'."
7
 
La distinción de Tomás se basa en la distinción de verdades de fin y verdades de medio
8
. 
En esta misma línea, el Catecismo de Trento dice: 
 
Profesamos creer la santa Iglesia y no en la santa Iglesia. Mediante esta manera de 
hablar distinguimos a Dios —autor de todas las cosas— de todas sus criaturas y de todos 
los bienes inestimables que ha dado a la Iglesia; al recibirlos, los relacionamos con su 
divina bondad.
9
 
 
En esa línea se sitúa el pensamiento de Karl Rahner y del Catecismo de la Iglesia 
Católica. Al respecto, Rahner señala: 
 
 
5
 Expositio Symboli, 34 
6
 Cfr. In Joannem Trad., 29, 6 
7
 II-II, q1, a9, ad5 
8
 Cfr. II-II, q6, a1 
9
 I, art.9/10, n. 22 
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5 
 
(...) credere in Deum no puede referirse a la Iglesia. Por mucho que pueda y deba ser 
'personificada', por mucho que pueda ser más que la suma meramente numérica de todos 
los cristianos, por mucho que sea una realidad, que no es sólo jurídica ni tampoco ficción, 
ni hechura ideológica, sino 'unidad moral', no es, sin embargo, persona, y en cuanto tal no 
es eterna.
10
 
 
Y el Catecismo de la Iglesia Católica, en el numeral 750, dice: 
 
Creer que la Iglesia es "Santa" y "Católica", y que es "Una" y "Apostólica" (como 
añade el Símbolo Nicenoconstantinopolitano) es inseparable de la fe en Dios, Padre, Hijo y 
Espíritu Santo. En el Símbolo de los Apóstoles, hacemos profesión de creer que existe una 
Iglesia Santa ("Credo... Ecclesiam"), y no de creer en la Iglesia para no confundir a Dios 
con sus obras y para atribuir claramente a la bondad de Dios todos los dones que ha puesto 
en su Iglesia. 
 
Así, la fe no se da en lo visible de la Iglesia, sino en el arraigo de la Iglesia en las 
misiones trinitarias, y esto es lo que hace que la Iglesia sea objeto de fe y participe de la 
economía de la salvación. 
 
2.2. La Iglesia como sujeto creyente 
 
En el credo Niceno-constantinopolitano la fe es profesada en primera persona del plural: 
“creemos”. Este es un signo de que la confesión de fe y la glorificación de Dios se realizan en la 
Iglesia. Es decir, creemos en Dios pero la fe en Dios, en su plenitud, se da en la Iglesia y no en 
un sujeto individual. La fe en su plenitud se da en este sujeto colectivo creyente. 
Nuestro credo no es el credo de creyentes aislados. Lo mismo vemos en la oración del 
Padre nuestro: se realiza también en plural. Al respecto, Santo Tomás señala que "La confesión 
de fe se entrega en el símbolo, como (una confesión) que se hace en nombre de toda la Iglesia, 
la cual está unida con Dios por medio de la fe."
11
 La Iglesia es la que confiesa, es ella la que da 
testimonio. Esto lo encontramos en el Te Deum: 
 
Te per orbem terrarum sancta confitetur 
ecclesia 
A ti la Iglesia Santa, por todos los confines 
extendida, con júbilo te adora y canta tu 
grandeza
12
 
 
La Iglesia como sujeto creyente precede a toda distinción que pueda intentar hacerse en 
su seno a modo de Iglesia docente y discente. Si la Iglesia en su totalidad no fuera sujeto 
creyente en ella no podría existir ningún ministerio específico que pueda enseñar con 
infalibilidad. Ese misterio está presente en ella como sujeto creyente. 
Téngase en cuenta que mi fe no puede ser "fe en la iglesia." Dios no me pide eso, me pide 
que tenga fe en Él, pero no me pide fe en los miembros de la Iglesia. Aunque mi fe no es fe en 
la Iglesia, lo cierto es que mi fe es la fe de la Iglesia. Es la fe que he recibido de ella.3. El paso de la Iglesia a la eclesiología 
 
 
10
 ID. "Advertencias dogmáticas marginales sobre la 'piedad eclesial', en Escritos de teología, V, Taurus, 
Madrid, 1964, p. 389 
11
 II-II, q1, a9, ad3 
12
 La traducción litúrgica al español no es literal, sino libre. 
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La Iglesia existió antes que exista una eclesiología. Así como decimos que Cristo 
preexiste a la cristología, lo mismo afirmamos de la Iglesia. En otras palabras, la Iglesia ha sido 
sujeto creyente antes de concebirse como objeto de fe. Esto sin importar que ya haya en el 
Nuevo Testamento, en los Padres y en los escolásticos determinadas eclesiologías. 
En Santo Tomás no hay ningún tratado que lleve por título De Ecclesia. No obstante, 
aborda el tema en diversas partes de su obra. Decimos que la Iglesia se convierte en objeto de fe 
y luego en objeto de la teología en la medida en que ella tiene necesidad de definirse ante otra 
realidad diferente de sí misma. 
En el primer milenio, la Iglesia se descubrió como Apostólica definiéndose como la Gran 
Iglesia contra las sectas —Arrio, Pelagio, donatismo, etc.—. En el segundo milenio, la Iglesia se 
descubrió y afirmo como latina, occidental y universalista definiendo así los límites de su 
identidad en contraposición con el oriente cristiano, y reteniendo para sí el calificativo de 
Católica. 
Podemos decir también que en este segundo milenio la Iglesia se define como Católica 
Romana y la única verdadera Iglesia de Cristo contra la reforma. Allí la cuestión que aparece 
como nueva es cuál es la verdadera Iglesia, en contraposición con las que no son Iglesia. Esto 
se da en el silgo XVI. 
En el siglo XIX se define la Iglesia como sociedad perfecta, en contraposición a los 
Estados. La Iglesia, al ser sociedad perfecta, se considera como la que tiene en sí misma todas 
las cosas necesarias para alcanzar su fin. Se habla de sociedad perfecta no en sentido moral, 
sino en cuanto estructura frente al Estado. 
En el siglo XX se dará una gran novedad al tratar de definir la Iglesia en positivo, y no en 
contra de alguien. Encontraremos la primera reflexión teológica sobre la iglesia. 
Lo visto de alguna manera explica el paso de una Iglesia que fue en un primer momento 
sujeto de la fe a convertirse en objeto de la fe —y, en consecuencia, objeto de la teología. 
 
4. La historia del tratado 
 
4.1. Siglo XIV 
 
En el siglo XIV, podemos señalar dos tratados acerca de la Iglesia que aparecen en el 
contexto de la disputa entre el Imperio y la Iglesia 
Aparece el primer tratado específico sobre la iglesia de Jaime de Viterbo: De regimene 
christiano. No era un tratado teológico, sino que buscaba presentar a la Iglesia como paradigma 
ante el orden político al presentarla como una organización perfecta. El tratado era de lenguaje 
jurídico y, por eso, de derecho público. Con este tratado había quedado de lado cómo los Padres 
presentaban a la Iglesia como imagen de la luna —reflejo del Sol-Cristo—. También había 
quedado de lado la liturgia, la dimensión de Iglesia como misterio, etc. 
Comienza así a centrarse la mirada en el aspecto jurídico y apologético de la Iglesia. 
Surge la pregunta de cómo conciliar la dimensión mistérica —elemento divino— con el aspecto 
institucional o visible de la iglesia. Jaime de Viterbo pone el acento en esta segunda parte 
dejando de lado el aspecto mistérico. 
Egidio Romano, con su De ecclesiastica potestate, da los fundamentos de la plena 
potestad del Papa. Él quiere justificar una situación concreta de la Iglesia, y por eso su tratado se 
presenta como algo propio del derecho eclesiástico. Y así, la Iglesia, se convierte en un tema de 
canonistas, una cuestión de Derecho Canónico. 
De este modo, en el tratamiento de la Iglesia del siglo XIV va desapareciendo la visión de 
la Iglesia como cuerpo de Cristo, o de una Iglesia enraizada en las misiones divinas, etc. En 
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suma, Iglesia como misterio. 
 
4.2. Siglo XV 
 
En el siglo XV, aparecen dos autores dominicos, cuyos tratados aparecen en el contexto 
del cisma de Occidente: Juan de Torquemada y Juan de Raguza. 
En primer lugar, tenemos a Juan de Torquemada, con su Summa de ecclesia (1436). 
Este tratado aparece en el contexto del cisma de occidente y busca sanear la realidad del papado 
afirmando la figura del Papa contra el movimiento conciliarista. 
En segundo lugar, tenemos a Juan de Raguza con el Tractatus de ecclesia. Se trata del 
primer tratado de eclesiología. Sin embargo, no se lo tiene en consideración al ser descubierto 
como conciliarista. 
 
4.3. Siglo XVI 
 
En el siglo XVI aparecen los reformadores que ponen el acento en una Iglesia más 
espiritual. Esto frente a los católicos, que ponen el acento en los aspectos visibles de la Iglesia. 
El catolicismo optó por un acercamiento apologético a la Iglesia, es decir una literatura de 
controversia que buscaba señalar en donde se encuentra la verdadera Iglesia. En ese 
acercamiento apologético se acentúa la visibilidad y la institucionalidad de la iglesia. 
Se utilizan las notas para saber dónde está la verdadera Iglesia y donde no. El gran 
tratadista de las notas fue San Roberto Bellarmino, que llegó a distinguir 16 notas de la 
verdadera Iglesia. 
Bellarmino dice que la Iglesia tiene unos límites visibles tan definidos como el reino de 
Francia, por eso es posible decir quién está en la Iglesia y quién está fuera de la Iglesia. Esto 
claramente va en contra de lo que decía San Agustín: "Muchos de los que parecen que están 
afuera están adentro, y muchos de los que parece que están afuera están adentro." Así, sigue 
poniéndose el acento en el aspecto visible de la Iglesia en detrimento de la parte mistérica. 
 
4.4. Siglo XX 
 
Recién en el siglo XX se trata de volver a una visión mistérica de la Iglesia, recuperando 
la visión de los Padres. Este giro comienza a darse a fines del siglo XIX en la escuela de 
Tubinga (Müller) Hay que tener en cuenta en este período también a Scheeden y a John E. 
Newman. Estos van descubriendo el valor de ciertas imágenes. Destaca la Iglesia cuerpo de 
Cristo. Poco a poco este descubrimiento irá llevando a la gran renovación del siglo XX. 
Las dos perspectivas —jurídica, institucional y visible; frente a otra más mistérica— 
conviven hasta la renovación conciliar. 
 
5. El estatuto epistemológico y el método de la Iglesia 
 
Partimos de un supuesto que supone un avance: el paso de considerar a la Iglesia no ya 
desde una perspectiva legal/jurídica o defensiva, sino como misterio. Esto ha permitido ubicar la 
eclesiología como un tratado dogmático, propiamente teológico. Y así, se toma distancia de un 
acercamiento de controversia en el tratamiento de la Iglesia —ámbito de la apologética. 
 
5.1. Tratado dentro de la teología fundamental 
 
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8 
 
La apologética, progresivamente en el siglo XX, fue cediendo su lugar a otro tipo de 
acercamiento renovado que se llama Teología fundamental. Es en ese ámbito, el de la teología 
fundamental, con un nuevo método, en el que se ha colocado el tratamiento de la Iglesia. 
Al ubicar la eclesiología dentro del ámbito de la teología fundamental se busca afrontar 
las cuestiones de la eclesiología desde la perspectiva de la credibilidad. Y por eso se habla en 
este sentido de una eclesiología fundamental, que pone su acento en los motivos de credibilidad. 
Este tipo de acercamiento se ha dado sobre todo en los autores alemanes. Y bajo cierto respecto, 
bajo esta misma línea se ha ubicado la llamada "escuela gregoriana". 
 
5.2. Tratado dogmático de la Iglesia 
 
La Cátedra opta por abordar el tratado acerca de la Iglesia dese la perspectiva dogmática, 
y desde la teología fundamental. Al respecto, Kasper señala: 
 
Si queremos saber qué es la iglesia, no debemos describir su realidaddesde 
el exterior. La honestidad pide ante todo, que dejemos decir a la Iglesia misma 
quién y qué es ella. Y luego partamos de la autointeligencia que la Iglesia y las 
iglesias tienen de sí mismas.
13
 
 
La autointeligencia de la iglesia se expresa en la confesión de fe, es decir, en el Símbolo: 
la communio sanctorum. Se trata de la comunión de aquellos que participan en las cosas santas 
—la Palabra de Dios, la fe, la vida de gracia, los sacramentos, etc.—. Históricamente, esta 
expresión —cosas santas— se dio en neutro plural, y es la participación en las cosas santas la 
que genera en masculino plural la comunión de los santos. 
A partir de la fe en Cristo expresada en la profesión de fe y en el bautismo los cristianos 
pertenecen a la Iglesia. Se trata de una comunión que une a todos los cristianos más allá de todo 
aquello que los separa, lo cual nos lleva más allá de la Iglesia Católica. 
La eclesiología como doctrina de la Iglesia no es una cuestiona académica, sino que 
concierne de uno u otro modo a la vida de todo cristiano. Por eso nos preguntamos: ¿Qué 
relación existe entre la Iglesia concebida como communio sanctorum y la Iglesia entendida 
como cuerpo social? ¿Qué relación se da entre ambas? 
Presentamos a continuación los elementos constitutivos del estatuto epistemológico de la 
eclesiología: 
 
i. Es una ciencia de la fe. El punto de partida de la Eclesiología es la confesión de fe. Es una 
ciencia de la fe en un doble sentido: 
 Supone la fe personal del sujeto que la lleva a cabo. 
 Es inspirada por la fe de la Iglesia. Para la eclesiología es normativa la profesión de fe 
común a toda la Iglesia. Esto en la medida que es una reflexión de la Iglesia en sí misma 
y de su misión en el mundo. 
 
ii. Es una ciencia eclesial. Esto nos lleva a considerar las fuentes de la eclesiología. Del 
exclusivo texto de la Escritura podemos sacar muy poco acerca de la Iglesia, por lo que 
necesitamos de la elaboración hecha por la Tradición. Fundándonos en la Sagrada Escritura 
y en la Tradición debemos recoger el testimonio de la Iglesia como realidad viva. Es decir, la 
eclesiología parte del testimonio vital de la Iglesia, la cual a menudo está marcada por el 
 
13
 Cfr. Consideraciones teológicas fundamentales preliminares, capítulo II 
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9 
 
sufrimiento. Se debe tener en además en cuenta la liturgia como expresión de la vida de la 
Iglesia. Ésta es una fuente privilegiada de la eclesiología. 
 
iii. Es una ciencia de carácter dogmático. Esto se funda en la Sagrada Escritura y en la 
convicción de que Dios se ha revelado en forma histórica en Cristo, y que Él está presente en 
la Iglesia como el Señor glorificado en el Espíritu. Y el Espíritu está presente recordándonos 
lo que ha dicho y hecho Cristo para introducirnos en la verdad concreta. 
 
iv. Es una ciencia especulativa. Sin desconocer el aspecto posible de un acercamiento desde la 
teología fundamental, se trata de una verdadera inteligencia de lo que es la Iglesia. No se 
trata sólo de dar razón de la esperanza —teología fundamental—, sino propiamente de una 
fides quaerens intellectus: una fe que busca comprender. Se busca una verdadera inteligencia 
acerca de lo que es la Iglesia. Esto nos lleva a referirnos al método propio de la teología, 
cuyos elementos son: 
 
a. La fe en analogía con el conocimiento natural. No se busca demostrar la fe —
porque la fe no se demuestra—, sino sólo señalar que la fe no es irracional. 
 
b. La presentación de cada verdad de fe en singular en su conexión con el resto de 
los misterios. Esto permite manifestar la organicidad de la fe y la jerarquía de 
verdades. Esto resulta importante porque evita el riesgo de absolutizar todo lo que se 
afirma de la Iglesia. Para evitar esto es importante mirarla siempre en relación a Dios. 
Mientras más relativa a Dios sea nuestra consideración de la Iglesia, más sana es 
nuestra eclesiología. 
 
c. La conexión de los misterios entre sí y su relación con el fin último del hombre 
(Dios). Es necesario colocar a la eclesiología en el contexto de la esperanza universal, 
alentada por el mundo y el ser humano. Eclesiología que se ocupa de la Iglesia en 
cuanto instrumento o sacramento universal de salvación. Esta perspectiva nos hace 
considerar a la eclesiología como ciencia práctica. 
 
v. La teología como invitación a la fe. No quiere la teología ser sólo una verdad especulativa. 
La mejor prueba para demostrar la Iglesia es el testimonio de los mártires y de los santos. La 
Iglesia no puede demostrar la verdad de la fe porque la fe no se puede demostrar. 
Ciertamente, los elementos singulares a favor de la fe se vuelven convincentes cuando todos 
ellos son vistos en su conjunto y al interior de un vasto horizonte, y a la luz de una decisión 
fundamental. La teología busca responder a las objeciones y así invita a creer, pero no 
intenta demostrar la verdad de la Iglesia. 
 
5.3. Ubicación de este tratado dogmático-eclesiológico 
 
¿Dónde ubicar este tratado dogmático-eclesiológico? Algunos señalan que Santo Tomás 
lo hubiese puesto luego del tratado del Verbo encarnado y antes de los sacramentos. 
A la luz de Juan 19, 34, es posible hablar de la Iglesia-sacramento: 
 
BGT 
John 19:34 ἀλλ᾽ εἷς τῶν στρατιωτῶν 
λόγχῃ αὐτοῦ τὴν πλευρὰν ἔνυξεν, καὶ ἐξῆλθεν 
LBA 
John 19:34 pero uno de los soldados le 
traspasó el costado con una lanza, y al 
momento salió sangre y agua. 
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10 
 
εὐθὺς αἷμα καὶ ὕδωρ. 
 
Al respecto, los padres señalaron que los sacramentos preceden a la Iglesia porque los 
sacramentos son el constitutivo formal de la Iglesia. Pero a su vez, la Iglesia es la que nos 
dispensa los sacramentos, por lo cual los sacramentos se dan en la Iglesia. Bajo este respecto, se 
puede considerar que la Iglesia es anterior a los sacramentos. Ambos órdenes son válidos según 
la perspectiva que se asuma. Y así, hay que entender que la relación entre Iglesia y sacramentos 
es de simultaneidad: ambas se dan conjuntamente. 
Finalmente, el tratado de eclesiología requiere de una visión unificante, la cual depende 
de algunos criterios: 
 
1. Generales.- Son válidos para toda época. Carácter central de Jesucristo y su misión, así 
como la perspectiva trinitaria de la existencia de la Iglesia. Tiene también en cuenta la 
realidad del pecado y la debilidad humana. Así también, las propiedades de la Iglesia —
unidad, santidad, catolicidad, apostolicidad—, la congregación de personas, el lugar de la 
autoridad —ministerios—, la relación con el mundo. 
 
2. Derivados de una determinada época.- Se tiene la identidad de la Iglesia en el Concilio 
Vaticano II —Iglesia como Pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo—. 
Se considera también el planteo de las teologías contemporáneas, el lugar de los laicos, la 
espiritualidad, la ecología, etc. 
 
 
 
 
 
 
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11 
 
PRIMERA PARTE 
ACERCAMIENTO BÍBLICO-HISTÓRICO AL MISTERIO DE LA IGLESIA 
 
UNIDAD I 
LA IGLESIA EN LA SAGRADA ESCRITURA 
 
Por la historia sagrada sabemos que la comunidad eclesial nace luego de la predicación de 
Jesús. La Iglesia es el pueblo que Dios se adquirido a través de la sangre de Cristo. Los 
discípulos de Cristo, testigos de sus sufrimientos, son enviados por Él a anunciar el Evangelio y 
a bautizar en el nombre de la Trinidad. Así lo presenta Lucas. Si esto es correcto, nuestra 
consideración de la Iglesia debería comenzar en el Nuevo Testamento. Por lo tanto ¿tiene 
sentido hablar de la iglesia en el Antiguo Testamento? 
Ciertamente, las mismas fuentes de la Sagrada Escritura nos permiten ver que la 
comunidad de discípulos no viene a abolir la ley, el sábado y el templo, sino a darle 
cumplimiento. Así como Jesús es el mesías esperado, algo semejante ocurre con la Iglesia. Ella 
fue prefiguradaen el pueblo de Dios de la Antigua Alianza. Por lo tanto, entre uno y otro 
Testamento hay continuidad y cumplimiento, y no ruptura. El Nuevo Testamento —cuya nota 
es el cumplimiento—, nos permite ver la prefiguración de la Iglesia en el Antiguo Testamento. 
Al respecto, Lumen Gentium 2 señala: 
 
A todos los elegidos, el Padre, antes de todos los siglos, «los conoció de antemano y los 
predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste sea el primogénito entre 
muchos hermanos» (Rm 8, 29). Y estableció convocar a quienes creen en Cristo en la santa Iglesia, 
que ya fue prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del 
pueblo de Israel y en la Antigua Alianza, constituida en los tiempos definitivos, manifestada por la 
efusión del Espíritu y que se consumará gloriosamente al final de los tiempos. Entonces, como se 
lee en los Santos Padres, todos los justos desde Adán, «desde el justo Abel hasta el último 
elegido», serán congregados en una Iglesia universal en la casa del Padre. 
 
Empezaremos, pues, por el Antiguo Testamento. 
 
1. Los fundamentos de la Iglesia en el Antiguo Testamento 
 
Retomando lo dicho, sólo es posible interpretar los fundamentos de la Iglesia en el 
Antiguo Testamento a partir del Nuevo Testamento. Leemos el Antiguo Testamento a la luz del 
Nuevo. Y la clave de lectura es la categoría de cumplimiento. 
 
1.1. La constitución de la comunidad creyente 
 
Para la comprensión de la constitución de la comunidad creyente es preciso tener en 
cuenta dos conceptos fundamentales: Alianza divina y Pueblo de Dios. Nos ocuparemos de 
cada uno de ellos a continuación. 
 
A. Alianza divina 
 
Este concepto señala en quién está la iniciativa, y es solamente gracias a esa alianza 
que la comunidad de las doce tribus se convierte en pueblo y pueblo de Dios. De acuerdo al 
testimonio de la Sagrada Escritura, Yahve establece con Israel una alianza que, como cualquier 
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12 
 
contrato humano, contiene el elemento de la reciprocidad. Esto aunque esa alianza no se haya 
planteado sobre la base de una declaración recíproca, sino solamente en el don de la 
condescendencia divina: "he oído el clamor de mi pueblo, dice Yahvé." 
La alianza aparece bajo las siguientes formas: 
 
a. La alianza de Abraham (Génesis 15), pacto portador de la respectiva piedad personal (la 
circuncisión). Tradición yahvista. 
b. La alianza de Moisés (Éxodo 24) pacto que se presenta como el fundamento del orden ético 
y religioso de todo el pueblo (orden social, económico y político). Tradición elohísta. 
 
Sólo a través de la alianza divina se entiendo el pueblo de las 12 tribus divinas como un 
pueblo único. La concepción de pueblo depende de la alianza de Dios. Es la alianza lo que 
constituye al Pueblo de Dios. Ahora bien, la alianza no es una realidad simple. 
Hemos hablado de la alianza con Moisés y de la alianza con Abrahám. A estas dos formas 
de alianza se deberán agregar el pacto noáquino y el pacto de Yahvé con David y su casa real: 
 
c. Pacto noáquino, que es el pacto sellado entre Dios y Noé. Gn 9, 1-17. Se entiende 
como una alianza entre Dios y la humanidad. El signo es el arco iris como signo de paz 
y de la alianza. 
d. En la época monárquica vemos el pacto de Yahvé con David y la casa real. Aparece 
la idea mesiánica, el gran mesías aparecerá, llegará, en virtud del pacto que Dios selló 
con David. 2 Samuel 7, 12-16 y 23, 5. 
 
En Babilonia, estando el pueblo vencido, la alianza se vuelve problemática para los 
profetas: ¿Dónde está el Dios que pactó su alianza con nosotros? En este contexto, los profetas, 
especialmente Jeremías y Ezequiel, empezarán a hablar de una Nueva Alianza: Jeremías 31 y 
32, Ezequiel 34 y 37. Esta perspectiva de la nueva alianza estará presente en la cena del Señor, 
que apacerá en el relato paulino y lucano. Lucas y Pablo, al momento de hablar de la institución 
de la Eucaristía, se vinculan con la Nueva Alianza: 
 
BGT 
Luke 22:20 καὶ τὸ ποτήριον ὡσαύτως μετὰ 
τὸ δειπνῆσαι, λέγων· τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ 
διαθήκη ἐν τῷ αἵματί μου τὸ ὑπὲρ ὑμῶν 
ἐκχυννόμενον. 
BNP 
Luke 22:20 Igualmente tomó la copa 
después de cenar y dijo: –Ésta es la copa de 
la nueva alianza, sellada con mi sangre, que 
se derrama por ustedes. 
BGT 
1 Corinthians 11:25 ὡσαύτως καὶ τὸ 
ποτήριον μετὰ τὸ δειπνῆσαι λέγων· τοῦτο τὸ 
ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐστὶν ἐν τῷ ἐμῷ 
αἵματι· τοῦτο ποιεῖτε, ὁσάκις ἐὰν πίνητε, εἰς 
τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν. 
BNP 
1 Corinthians 11:25 De la misma manera, 
después de cenar, tomó la copa y dijo: Esta 
copa es la nueva alianza sellada con mi 
sangre. Cada vez que la beban háganlo en 
memoria mía. 
 
Es a partir de la afirmación de una Nueva Alianza que la Iglesia apostólica se va a 
descubrir bajo cierto respecto a sí misma. En 2 Corintios 3, 6, los apóstoles se ven a sí mismos 
como servidores de la Nueva Alianza. Y en Hebreos 9, 15 y 12, 24 ven a Cristo como el 
mediador de una Nueva Alianza: 
 
BGT 
2 Corinthians 3:6 ὃς καὶ ἱκάνωσεν ἡμᾶς 
διακόνους καινῆς διαθήκης, οὐ γράμματος ἀλλὰ 
BNP 
2 Corinthians 3:6 Él nos capacitó para 
administrar una alianza nueva: que no se 
apoya en la letra, sino en el Espíritu; porque 
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13 
 
πνεύματος· τὸ γὰρ γράμμα ἀποκτέννει, τὸ δὲ 
πνεῦμα ζῳοποιεῖ. 
la letra mata, pero el Espíritu da vida. 
BGT 
Hebrews 9:15 Καὶ διὰ τοῦτο διαθήκης 
καινῆς μεσίτης ἐστίν, ὅπως θανάτου γενομένου 
εἰς ἀπολύτρωσιν τῶν ἐπὶ τῇ πρώτῃ διαθήκῃ 
παραβάσεων τὴν ἐπαγγελίαν λάβωσιν οἱ 
κεκλημένοι τῆς αἰωνίου κληρονομίας. 
BNP 
Hebrews 9:15 Por eso es mediador de 
una nueva alianza, a fin de que, habiendo 
muerto para redención de los pecados 
cometidos durante la primera alianza, puedan 
los llamados recibir la herencia eterna 
prometida. 
BGT 
Hebrews 12:24 καὶ διαθήκης νέας μεσίτῃ 
Ἰησοῦ καὶ αἵματι ῥαντισμοῦ κρεῖττον λαλοῦντι 
παρὰ τὸν Ἅβελ. 
BNP 
Hebrews 12:24 a Jesús, mediador de la 
nueva alianza, a una sangre rociada que grita 
más fuerte que la de Abel. 
 
Recordémoslo: es sólo gracias a la Alianza que el pueblo de Israel se convierte en pueblo 
de Dios. 
 
B. Pueblo de Dios 
 
En toda alianza se necesitan dos. Y en este caso, de los dos interlocutores, uno es Dios y 
otro es el pueblo. Desde su época nómade, Israel se entendió a sí mismo como el cumplimiento 
de la promesa hecha a Abrahám, el patriarca, según se establece en Génesis 12, 1-4: 
 
1 Yahveh dijo a Abram: «Vete de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra 
que yo te mostraré. 
2 De ti haré una nación grande y te bendeciré. Engrandeceré tu nombre; y sé tú una 
bendición. 
3 Bendeciré a quienes te bendigan y maldeciré a quienes te maldigan. Por ti se bendecirán 
todos los linajes de la tierra.» 
4 Marchó, pues, Abram, como se lo había dicho Yahveh, y con él marchó Lot. Tenía 
Abram 75 años cuando salió de Jarán. 
 
Esa promesa se cumplió en Jacob. Y a partir de Génesis 32, 29 recibe un nuevo nombre: 
Israel: 
 
 WTT
 Genesis 32:29 אֶמר ַוי ֹּ֗
ְמךָ֔ ר עֹו֙ד שִׁ א ַיֲעק ֙ב ֵיָאֵמֵ֥ ל ֹ֤
יָת ִ֧ י־ָשרִׁ ִּֽ ל כִׁ ְשָרֵאֵ֑ ם־יִׁ י אִׁ ִּ֖ כִׁ
ים ִּ֖ ם־ֲאָנשִׁ ים ְועִׁ ִ֛ ם־ֱאֹלהִׁ עִׁ
ל׃ ַוּתּוָכִּֽ
BGT 
Genesis 32:29 εἶπεν δὲ 
αὐτῷ οὐ κληθήσεται ἔτι τὸ 
ὄνομά σου Ιακωβ ἀλλὰ Ισραηλ 
ἔσται τὸ ὄνομά σου ὅτι 
ἐνίσχυσας μετὰ θεοῦ καὶ μετὰ 
ἀνθρώπων δυνατός 
BNP 
Genesis 32:28 Repuso: –
Ya no te llamarás Jacob, sino 
Israel, porque has luchado 
con dioses y hombres y has 
podido. 
 
Y así, sus 12 hijos, según la exposición de los libros hagiográficos, fueron los patriarcas 
de las 12 tribus de Israel. Lo que fue prometido a Abrahám encuentra concreción a partir de 
Jacob y de sus hijos. 
El pueblo de los hebreos siempre se denomina en su período histórico Israel. Toma el 
nombre de Jacob, el patriarca, designado por el propio Yahvé como "combatiente de Dios". 
Israel, apelativo del tronco, pervive en sus descendientes,como estos a su vez viven de su jefe 
ancestral. Es la figura de la personalidad corporativa. El tronco pervive en la descendencia, y la 
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descendencia se identifica con el trono. Israel se refiere no sólo ya a Jacob, sino a las 12 tribus. 
BNP 
Genesis 25:23 El Señor 
le respondió: –Dos naciones 
hay en tu vientre, dos 
pueblos se separan en tus 
entrañas: un pueblo vencerá 
al otro y el mayor servirá al 
menor. 
BNP 
Genesis 48:16 el ángel 
que me redime de todo mal 
bendiga a estos muchachos; 
que ellos lleven mi nombre y 
el de mis padres, Abrahán e 
Isaac, que crezcan y se 
multipliquen en medio de la 
tierra. 
BNP 
Romans 4:18 Por la fe, 
Abrahán siguió esperando 
cuando ya no había ninguna 
esperanza y así se convirtió 
en padre de muchos pueblos, 
según el dicho: así será tu 
descendencia. 
 
Israel es así el pueblo de Yahvé, y Yahvé es el Dios de Israel: 
 
BNP 
Deuteronomy 7:6 Porque tú eres un 
pueblo consagrado al Señor, tu Dios; él te 
eligió para que fueras, entre todos los pueblos 
de la tierra, el pueblo de su propiedad. 
BNP 
Deuteronomy 14:21 »No comerán sus 
cadáveres, se lo dejarán al emigrante que 
vive en tu vecindad para que se los coma o 
se lo venderás al extranjero, porque tú eres 
un pueblo santo para el Señor, tu Dios. »No 
cocerás un cabrito en la leche de su madre. 
 
El pueblo de Israel celebra el culto a Yahvé. Y es aquí es importante una alusión: el culto 
es ofrecido por la Qahal, es decir, la asamblea de las tribus que se dirige a Dios. Es la asamblea 
de Israel que va a juicio o a la guerra en nombre de Yahvé. Y por eso el asunto no es 
verdaderamente humano sino que Yahvé se encuentra así comprometido con su pueblo. 
Al respecto, transcribimos un apunte proporcionado por la Cátedra: 
 
Los LXX traducirán el qahal hebreo con el griego ekklesía: la asamblea convocada 
para un gesto religioso, con frecuencia cultual (Dt. 31,30; 1 Re 8; Sal 22,26). Se trata 
también de la asamblea del Horeb (Dt 4,10), de las estepas de Moab (Dt 31,30), o de la 
tierra prometida (Jos 8,35; Jue 20,2). 
Sin embargo, si la ekklesía traduce siempre qahal, esta última palabra es traducida a 
veces por otros vocablos, en particular por synagogé (Núm 16,3; 20,4; Dt 5,22) que se 
emplea con más frecuencia por la palabra ‘edah. Iglesia y sinagoga son dos términos casi 
sinónimos (cf. Sant 2,2) sólo se opondrán cuando los cristianos se hayan apropiado del 
primero reservando el segundo a los judíos recalcitrantes. 
La elección de ekklesía por los LXX se debió sin duda en parte a la asonancia qahal 
ekklesía, pero también a las sugerencias de la etimología: este término que viene de ekkaleo 
(llamo de, convoco), indica por sí mismo que Israel, el pueblo de Dios, era la agrupación de 
los hombres convocados por la iniciativa divina, y convergía con una expresión sacerdotal 
en que se expresaba la idea de llamamiento: klete hagia, traducción literal de mikra qodes, 
“convocación santa” (Ex 12,16; Lev 23,3; Núm 29,1). Por eso ha sido algo natural que 
Cristo haya elegido para el nuevo pueblo de Dios un nombre bíblico de la asamblea 
religiosa. 
 
1.2. El Pueblo de Dios: su relación con Dios y con los demás pueblos. 
 
¿Cómo se relaciona el pueblo de Dios con los demás pueblos? Sobre todo a partir del 
establecimiento definitivo de Israel en Caná, el derecho y la costumbre se van a entender como 
ordenamiento de Yahvé —Génesis 35, Éxodo 24, Levítico 17. 
La historia originaria de la elección por Yahvé continúa siendo la fundamentación de la 
historia originaria de Israel. Lo que mantiene unida la identidad del pueblo judío es la elección 
D.T.C. 
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de Dios. Y la respuesta a esa elección será compendiada por Moisés en Deuteronomio 6, 5; 7, 6-
10: 
 
Amarás a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas… 
Porque eres un pueblo consagrado a Yahvé, tu Dios, quien te ha escogido de entre todos los 
pueblos de la tierra, para que seas pueblo de su propiedad. Si Yahvé se ha prendado de vosotros y 
os ha elegido, no es porque seáis el más numeroso de todos los pueblos, ya que sois el más 
pequeño de todos ellos, sino porque Yahvé os amó, y porque quiso guardar el juramento que hizo a 
vuestros padres; por esto os sacó Yahvé de Egipto con mano poderosa y os rescató de la casa de 
los esclavos, de la mano del faraón, rey de Egipto. Reconoce, pues, que sólo Yahvé, tu Dios, es 
Dios: el Dios fiel que guarda la alianza y la benevolencia hasta mil generaciones para con los que 
le aman y guardan sus mandamientos, pero que castiga a quien le odia, haciéndole perecer 
personalmente. 
 
La conciencia es que todo lo que constituye y tiene el pueblo viene de Yahvé. El pueblo 
en sí ningún mérito tiene. Por eso, la fidelidad a Yahvé es decisiva para la continuidad e 
integridad del pueblo. Y cuando eso no se dio, vendrán catástrofes. Sobre todo, la experiencia 
del exilio. 
En esto se funda el credo de Israel. El credo que pronunciaba el director del culto al 
ofrecer el sactrificio de los animales primogénitos y todos los años el sacrificio pascual. 
Sacrificio pascual con los que asistían al banquete y que será el modelo de la anámnesis, es 
decir, el modelo del relato de la instutición, del sacrificio neotestamentario de la Eucaristía. 
En la teología yahvista —alianza con Abrahám—, se habla de Israel teniendo como telón 
de fondo la obra del Dios creador y el proyecto divino de salvación que comienza con la 
creación. Y de acuerdo con la tradición yahvista, a la creación del hombre le siguió la realidad 
del pecado, el fracaso humano. Por eso el telón de fondo no es sólo el proyecto de Dios, sino el 
fracaso del hombre por el pecado. 
Después de Adán, Caín y Abel, y Noé, vendrá Babel. Y será precisamente Babel de 
donde saldrá Abrahám —en Babel estaba Ur de Caldea—. Así, en la vocación de Abrahám está 
la esperanza de todas las naciones: La mispá. Ese es el nombre de la promesa que, en Abrahám, 
alcanzará a todas las naciones. 
Téngase en cuenta al respecto Isaías 25, 6-8: 
 
6 Hará Yahveh Sebaot a todos los pueblos en este monte un convite de manjares frescos, 
convite de buenos vinos: manjares de tuétanos, vinos depurados; 
7 consumirá en este monte el velo que cubre a todos los pueblos y la cobertura que cubre a 
todos los gentes; 
8 consumirá a la Muerte definitivamente. Enjugará el Señor Yahveh las lágrimas de todos 
los rostros, y quitará el oprobio de su pueblo de sobre toda la tierra, porque Yahveh ha hablado. 
 
Y también Isaías 19, 16-25. Citamos los últimos versículos: 
 
22 Yahveh herirá a Egipto, pero al punto le curará. Se convertirán a Yahveh, y él será 
propicio y los curará. 
23 Aquel día habrá una calzada desde Egipto a Asiria. Vendrá Asur a Egipto y Egipto a 
Asiria, y Egipto servirá a Asur. 
24 Aquel día será Israel tercero con Egipto y Asur, objeto de bendición en medio de la 
tierra, 
25 pues le bendecirá Yahveh Sebaot diciendo: «Bendito sea mi pueblo Egipto, la obra de 
mis manos Asur, y mi heredad Israel.» 
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16 
 
 
Y Jonás irá más lejos: Yahvé tiene una misericordia universal con todas las criaturas. Y 
Tobías 14, 6-7 soñará con una resaturación que alcanza a todas las naciones de la tierra: 
 
6 Todas las naciones del universo se volverán a Dios en verdad y le temerán; abandonarán 
los ídolos que los extraviaron en la mentira de sus errores 
7 y bendecirán al Dios de los siglos en justicia. Todos los israelitas salvados aquellos días 
se acordarán de Dios en verdad, se reunirán e irán a Jerusalén y les será dada la tierra de Abraham, 
que ellos habitarán por siempre y en seguridad. Y los que aman a Dios en verdad se alegrarán. 
Pero los que cometen pecados e injusticias desaparecerán de toda la tierra. 
 
En los textos proféticos y sapienciales se trata de una esperanza que va más allá de los 
horizontesde Israel. Y esta idea es decisiva: va más allá de los límites de Israel. 
Cuando en Caná Israel se volvió a los baales, el reclamo de los profetas era el de volver a 
la fe en Yahvé. En los profetas, ya no se da como una historia tribal, sino como una historia de 
salvación. 
Y esa salvación se concibe a favor de todos los pueblos con mediación de Israel: 
 
BNP 
Genesis 12:3 Bendeciré a los que te 
bendigan, maldeciré a los que te maldigan. 
En tu nombre se bendecirán todas las familias 
del mundo. 
BNP 
John 4:22 Ustedes dan culto a lo que no 
conocen, nosotros damos culto a lo que 
conocemos; porque la salvación procede de 
los judíos. 
 
Para Jesús, la salvación claramente alcanza a todas las naciones. Y si bien plantea 
explícitamente la universalidad de la salvación, es a través de la promesa hecha a Israel. 
Después del destierro, se hablará del resto que se salva. Y en Lucas 12, 32 ese resto se 
convertirá en el pequeño rebaño: 
 
BGT 
Luke 12:32 Μὴ φοβοῦ, τὸ μικρὸν ποίμνιον, 
ὅτι εὐδόκησεν ὁ πατὴρ ὑμῶν δοῦναι ὑμῖν τὴν 
βασιλείαν. 
BNP 
Luke 12:32 No temas, pequeño rebaño, 
que el Padre de ustedes ha decidido darles el 
reino. 
 
Los fariseos y los Esenios, así como los qumramitas, se consideraban a sí mismos el 
resto. Fue fundamental para el resto la doctrina de que muchos tendrían que salvarse gracias a 
los pocos elegidos. Pero esto es algo diferente del pequeño rebaño. Aquí aparece una lógica 
pars pro toto —una parte por todo—. Dios realiza en unos o unos pocos aquello que quiere 
realizar en todos. 
Lo del pequeño rebaño no es el rebaño replegado sobre sí mismo, sino del pequeño grupo 
que posee una misión que lo trasciende. En la lógica del pars pro toto —expesión de Oscar 
Cullmann—, el dinamismo no es centrípeto sino centrífugo, no es auto-referencial, sino en 
salida. Esto es interesante porque con su historia de salvación y concepción escatológica, Israel 
proporciona los esquemas que, mutatis mutandi —cambiado lo que se debe cambiar—, vamos a 
encontrar en la Iglesia. Claro está, vistos a la luz de Cristo. 
 
1.3. La relación entre Israel y la Iglesia como "nuevo pueblo de Dios". 
 
Si el día en que fue istituida la Iglesia terminó el pueblo de Israel, la relación entre la 
Iglesia e Israel es sólo histórica. Ver esa relación sería útil para ver los orígenes de la Iglesia, 
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17 
 
pero para nada más. Sin embargo, Israel sigue presente en la Iglesia. 
La pregunta sobre la relación entre Israel y la Iglesia no es un tema que mira al pasado, 
sino sino que es algo que hay que responder de cara al hoy. 
Una gran tentación es pensar que esa relación de suyo ha sido y es conflictiva. La 
dificultad proviene más que nada de prejuicios o falsas concepciones o proyecciones. 
Ciertamente, la historia de la Iglesia con los judíos, si bien no ha sido una página gloriosa, 
tampoco es absolutamente negra, como algunos historiadores judíos quieren pintar. 
En la historia del Nuevo Testamento hubo problemas entre la Ecclesía y la Sinagogué. 
Hubo tensiones en el cristianismo reciente de aquel entonces y los judíos respecto de aquello 
que se podía imponer a los cristianos provenientes de la gentilidad. 
Pero quedarnos sólo con eso sería desconocer que todos los autores del Nuevo 
Testamento explican la Iglesia recurriendo a los textos del Antiguo Testamento que se refieren a 
Israel. Por ejemplo, si Israel tiene sus 12 tribus, la Iglesia se edifica sobre los doce apóstoles. 
Es cierto que algunos autores del Nuevo Testamento destacan la fractura con la obra 
salvadora de Jesús. Es el caso de Hebreos 8, 6-13: 
 
6 Mas ahora ha obtenido él un ministerio tanto mejor cuanto es Mediador de una mejor 
Alianza, como fundada en promesas mejores. 
7 Pues si aquella primera fuera irreprochable, no habría lugar para una segunda. 
8 Porque les dice en tono de reproche: He aquí que días vienen, dice el Señor, y concertaré 
con la casa de Israel y con la casa de Judá una nueva Alianza, 
9 no como la Alianza que hice con sus padres el día en que los tomé de la mano para 
sacarlos de la tierra de Egipto. Como ellos no permanecieron fieles a mi Alianza, también yo me 
desentendí de ellos, dice el Señor. 
10 Esta es la Alianza que pactaré con la casa de Israel después de aquellos días, dice el 
Señor: Pondré mis leyes en su mente, en sus corazones las grabaré; y yo seré su Dios y ellos serán 
mi pueblo. 
11 Y no habrá de instruir cada cual a su conciudadano ni cada uno a su hermano diciendo: « 
¡Conoce al Señor! », pues todos me conocerán, desde el menor hasta el mayor de ellos. 
12 Porque me apiadaré de sus iniquidades y de sus pecados no me acordaré ya. 
13 Al decir nueva, declaró anticuada la primera; y lo anticuado y viejo está a punto de 
cesar. 
 
Sin embargo, también es cierto que otros prefieren subrayar la continuidad mostrando al 
nuevo pueblo como una ampliación del antiguo. Es el caso, por ejemplo, de Romanos 11, 25-29: 
 
25 Pues no quiero que ignoréis, hermanos, este misterio, no sea que presumáis de sabios: el 
endurecimiento parcial que sobrevino a Israel durará hasta que entre la totalidad de los gentiles, 
26 y así, todo Israel será salvo, como dice la Escritura: Vendrá de Sión el Libertador; 
alejará de Jacob las impiedades. 
27 Y esta será mi Alianza con ellos, cuando haya borrado sus pecados. 
28 En cuanto al Evangelio, son enemigos para vuestro bien; pero en cuanto a la elección 
amados en atención a sus padres. 
29 Que los dones y la vocación de Dios son irrevocables. 
 
Y también tenemos Efesios 2, 14-16: 
 
14 Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro que los 
separaba, la enemistad, 
15 anulando en su carne la Ley de los mandamientos con sus preceptos, para crear en sí 
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mismo, de los dos, un solo Hombre Nuevo, haciendo la paz, 
16 y reconciliar con Dios a ambos en un solo Cuerpo, por medio de la cruz, dando en sí 
mismo muerte a la Enemistad. 
 
Al respecto, se tiene el documento El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia 
Cristiana (2002), de la Pontificia Comisión Bíblica. 
Si uno analiza la historia, la verdadera distancia entre el judaísmo y la Iglesia se da con la 
destrucción del segundo Templo, alrededor del año 70. Es entonces cuando se forma el 
judaísmo rabínico y talmúdico, que es el que permanece. Sólo a partir de ese momento judaísmo 
y cristianismo se van a encontrar en una afirmación de la propia identidad. Será un largo 
proceso lleno de diferencianciones y de recíprocos alejamientos. 
Es en este contexto donde se fue afirmando la "teoría de la sustitución". Según ésta, en 
su calidad de nuevo pueblo de Dios, el cristianismo habría ocupado el lugar del antiguo pueblo 
de Dios. La interpretación de la teoría de la sustitución sin duda desembocó en el anti-judaísmo 
teológico. Éste se consolidó en los tratados de los Padres de la Iglesia denominados Contra los 
judíos. 
Ahora bien, estamos en un debate teológico, un debate de interprteación. Y claramente 
hay que distinguir este plano del de de una cierta hostilidad popular hacia los judíos presente en 
la realidad extra-bíblica. Y es esta hostilidad la que en los dos últimos siglos desembocó en los 
actos de violencia contra los judíos. Esto llegó al paroxismo total durante el gobierno Nazi. 
Esta hostilidad contra los judíos hay que distinguirla del antijudaísmo teológico, pues lo 
primero es propiamente anti-semitismo. Como tal, tiene origen la segunda mitad del siglo XIX 
en círculos positivistas. Nótese que aquí el problema es racial y no teológico. Edit Stein murió 
por ser de raza judía, a pesar de ser cristiana. 
Aclarado esto, se tiene que en el designio salvífico de Dios, el pueblo de Israel tiene un 
papel decisivo y central. La Iglesia no puede entender su origen ni su misión sin situarse frente 
al pueblo de Israel. Volviendo al texto de Romanos,los dones de Dios son irrevocables. De ahí 
que Juan Pablo II, en una visita a Alemania, se refiera a "la alianza que nunca fue derogada". 
El giro decisivo vendrá con el Concilio Vaticano II. Al respecto, Lumen Gentium 16 
señala: 
 
Por fin, los que todavía no recibieron el Evangelio, están ordenados al Pueblo de 
Dios por varias razones. En primer lugar, por cierto, aquel pueblo a quien se confiaron las 
alianzas y las promesas y del que nació Cristo según la carne (cf. Rom., 9,4-5); pueblo, 
según la elección, amadísimo a causa de los padres; porque los dones y la vocación de Dios 
son irrevocables (cf. Rom., 11,28-29). 
 
De modo similar, la declaración Nostra Aetate, sobre la relación de la Iglesia con las 
religiones no cristianas, en su número 4 señala: 
 
Al investigar el misterio de la Iglesia, este Sagrado Concilio recuerda los vínculos 
con que el Pueblo del Nuevo Testamento está espiritualmente unido con la raza de 
Abraham. 
Pues la Iglesia de Cristo reconoce que los comienzos de su fe y de su elección se 
encuentran ya en los Patriarcas, en Moisés y los Profetas, conforme al misterio salvífico de 
Dios. Reconoce que todos los cristianos, hijos de Abraham según la fe, están incluidos en la 
vocación del mismo Patriarca y que la salvación de la Iglesia está místicamente prefigurada 
en la salida del pueblo elegido de la tierra de esclavitud. Por lo cual, la Iglesia no puede 
olvidar que ha recibido la Revelación del Antiguo Testamento por medio de aquel pueblo, 
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con quien Dios, por su inefable misericordia se dignó establecer la Antigua Alianza, ni 
puede olvidar que se nutre de la raíz del buen olivo en que se han injertado las ramas del 
olivo silvestre que son los gentiles. Cree, pues, la Iglesia que Cristo, nuestra paz, reconcilió 
por la cruz a judíos y gentiles y que de ambos hizo una sola cosa en sí mismo. 
La Iglesia tiene siempre ante sus ojos las palabras del Apóstol Pablo sobre sus 
hermanos de sangre, "a quienes pertenecen la adopción y la gloria, la Alianza, la Ley, el 
culto y las promesas; y también los Patriarcas, y de quienes procede Cristo según la carne" 
(Rom., 9,4-5), hijo de la Virgen María. Recuerda también que los Apóstoles, fundamentos y 
columnas de la Iglesia, nacieron del pueblo judío, así como muchísimos de aquellos 
primeros discípulos que anunciaron al mundo el Evangelio de Cristo. 
Como afirma la Sagrada Escritura, Jerusalén no conoció el tiempo de su visita, gran 
parte de los judíos no aceptaron el Evangelio e incluso no pocos se opusieron a su difusión. 
No obstante, según el Apóstol, los judíos son todavía muy amados de Dios a causa de sus 
padres, porque Dios no se arrepiente de sus dones y de su vocación. La Iglesia, juntamente 
con los Profetas y el mismo Apóstol espera el día, que sólo Dios conoce, en que todos los 
pueblos invocarán al Señor con una sola voz y "le servirán como un solo hombre" (Soph 
3,9). 
Como es, por consiguiente, tan grande el patrimonio espiritual común a cristianos y 
judíos, este Sagrado Concilio quiere fomentar y recomendar el mutuo conocimiento y 
aprecio entre ellos, que se consigue sobre todo por medio de los estudios bíblicos y 
teológicos y con el diálogo fraterno. 
Aunque las autoridades de los judíos con sus seguidores reclamaron la muerte de 
Cristo, sin embargo, lo que en su Pasión se hizo, no puede ser imputado ni indistintamente 
a todos los judíos que entonces vivían, ni a los judíos de hoy. Y, si bien la Iglesia es el 
nuevo Pueblo de Dios, no se ha de señalar a los judíos como reprobados de Dios ni 
malditos, como si esto se dedujera de las Sagradas Escrituras. Por consiguiente, procuren 
todos no enseñar nada que no esté conforme con la verdad evangélica y con el espíritu de 
Cristo, ni en la catequesis ni en la predicación de la Palabra de Dios. 
Además, la Iglesia, que reprueba cualquier persecución contra los hombres, 
consciente del patrimonio común con los judíos, e impulsada no por razones políticas, sino 
por la religiosa caridad evangélica, deplora los odios, persecuciones y manifestaciones de 
antisemitismo de cualquier tiempo y persona contra los judíos. 
Por lo demás, Cristo, como siempre lo ha profesado y profesa la Iglesia, abrazó 
voluntariamente y movido por inmensa caridad, su pasión y muerte, por los pecados de 
todos los hombres, para que todos consigan la salvación. Es, pues, deber de la Iglesia en su 
predicación el anunciar la cruz de Cristo como signo del amor universal de Dios y como 
fuente de toda gracia. 
 
Estos textos nos sitúan en el marco de una relación entre la Iglesia y el pueblo judío que 
es actual. "Cristo se hizo carne y Cristo se hizo judío". Bien entendida, estas expresiones son 
casi equivalentes. Dios se hizo hombre verdadero, hombre concreto, hombre histórico. Hombre 
al fin. 
Una profundización en el Antiguo Testamento nos ayuda a entender mejor muchas de las 
cosas dichas por Cristo. Hoy incluso se conoce el arraigo de la misa cristiana en la liturgia judía. 
Por algo el discernimiento de la Iglesia primitiva fue de preservar los libros del Antiguo 
Testamento. Con los textos citados, el Concilio superó todo antisemitismo teológico y dejó de 
lado la teoría de la sustitución. 
Estas enseñanzas conciliares serán retomadas por el Catecismo de la Iglesia Católica en 
los numerales 839 y 840: 
 
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839 Los que todavía no han recibido el Evangelio también están ordenados al 
Pueblo de Dios de diversas maneras" (LG 16): 
La relación de la Iglesia con el pueblo judío. La Iglesia, Pueblo de Dios en la Nueva 
Alianza, al escrutar su propio misterio, descubre su vinculación con el pueblo judío (cf NA 
4) "a quien Dios ha hablado primero" (MR, Viernes Santo 13: oración universal VI). A 
diferencia de otras religiones no cristianas la fe judía ya es una respuesta a la revelación 
de Dios en la Antigua Alianza. Pertenece al pueblo judío "la adopción filial, la gloria, las 
alianzas, la legislación, el culto, las promesas y los patriarcas; de todo lo cual procede 
Cristo según la carne" (cf Rm 9, 4-5), "porque los dones y la vocación de Dios son 
irrevocables" (Rm 11, 29). 
840 Por otra parte, cuando se considera el futuro, el Pueblo de Dios de la Antigua 
Alianza y el nuevo Pueblo de Dios tienden hacia fines análogos: la espera de la venida (o el 
retorno) del Mesías; pues para unos, es la espera de la vuelta del Mesías, muerto y 
resucitado, reconocido como Señor e Hijo de Dios; para los otros, es la venida del Mesías 
cuyos rasgos permanecen velados hasta el fin de los tiempos, espera que está acompañada 
del drama de la ignorancia o del rechazo de Cristo Jesús. 
 
Nos encontramos frente a una cuestión teológica abierta: pensar el papel de los dos 
pueblos en el único designio de Dios; se han presentado diferentes modelos de relación, siendo 
difícil sostener la vigencia de alguno de ellos. Nótese que cuando hablamos de pueblo judío nos 
referimos al Israel creyente, no al meramente étnico. Los modelos señalados son los siguientes: 
 
a. El modelo sustitutivo.- Según este, la Iglesia ha de relevar a Israel y a éste ya sólo le 
queda una historia de condena y maldición. Este modelo es imposible de ser fundado en 
San Pablo en atención a Romanos 11, 29: "Los dones y la llamada de Dio son 
irrevocables." 
b. El modelo integracional.- Según este, la Iglesia cristiana procedente del paganismo 
integra en sí al resto elegido de Israel (los judeo-cristianos). Siendo esto así, la 
existencia del pueblo de Israel fuera de la Iglesia carecería de sentido. 
c. El modelo tipológico.- Conforme al este, el Israel de la antigua alianza constituye una 
prerrepresentación y el paso previo a la Iglesia, con lo cual el Israel posterior a Cristo 
queda completamente relegado al olvido ya que se supone que ha perdido su rango 
histórico-salvífico. 
d. El modelo ilustrativo.- Según este, Israel se ve rebajadoa "un ejemplar desvarío 
negativo de la existencia y de la historia humana". "Para Israel se reserva el juicio y 
para la Iglesia la gracia". 
e. El modelo subsumptivo.- Según este, se llega hasta tal punto a "incluir y subsumir lo 
peculiar de Israel en lo universalmente válido para todos los seres humanos", que ya no 
es posible reconocer el estatuto y el papel especiales de Israel en la historia. 
 
A estos cinco modelos negativos de tanto influjo en la historia de la teología cristiana se 
oponen hoy tres modelos positivos. Se trata de posibles formas de entender la relación de los 
dos pueblos en el designio de Dios. 
 
f. El modelo complementario.- Subraya el hecho de la inclusión histórico-salvífica de 
Israel y la Iglesia en el marco de la alianza (proclamada por Israel) e intenta conducir a 
ambos a un diálogo fraterno. Supone que la alianza hecha a Israel nunca fue derogada. 
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g. El modelo representativo.- Modelo nacido de la solidaridad en la esperanza mesiánica 
por la que se le promete al mundo un futuro feliz y que, según la convicción creyente de 
los cristianos, ya se ha hecho presente en la resurrección de Jesús entre los muertos. 
h. El modelo cristológico-escatológico de participación.- Este pone su énfasis "en el 
hecho fundamental de la llamada adicional de los paganos a la historia de elección y 
esperanza de Israel en virtud de la historia de Jesucristo", tal como lo hace Pablo en 
Romanos 11, que sólo en las últimas décadas ha comenzado a tener seguidores en la 
teología cristiana. Este modelo sería la interpretación propiamente paulina. Consiste en 
dos modos diferentes de incorporación a Cristo. 
 
Estos tres modelos plantean a la teología cristiana tareas en el ámbito de la eclesiología y 
la escatología. Son modelos para explicar la existencia de los dos pueblos en el plan de Dios. El 
problema se da porque el judaísmo religioso sigue existiendo: ¿Cómo nos relacionamos? ¿Son 
objeto de la misión cristiana como son los paganos? Y así otras preguntas. 
 
2. La Iglesia en el Nuevo Testamento
14
 
 
Antes de comenzar con el tratamiento de la Iglesia en el Nuevo Testamento, es preciso 
hacer algunas aclaraciones. 
En primer lugar, si la iglesia es la comunidad de los discípulos del señor resucitado, la 
Iglesia existía antes que se escribiera el Nuevo Testamento. Más aun, sin la Iglesia, lo que 
consideramos la Palabra de Dios escrita no existiría. Y en caso de existir, no hubiera llegado a 
nosotros con la misma autoridad. Es decir, la Palabra de Dios es el testimonio de aquellos 
vieron al Señor resucitado y recibieron el don de su Espíritu. 
En segundo lugar, si es cierto que la Iglesia precede al Nuevo Testamento también es 
cierto que a través del estudio de los textos del Nuevo Testamento podemos tener muchos 
elementos acerca de la vida de la iglesia primitiva. La pregunta es: ¿Cómo acercarnos al texto? 
Hay tres posibles acercamientos que son complementarios: 
 
i. Acercamiento de una teología bíblica comprehendiendo el Nuevo Testamento como 
totalidad. Este acercamiento necesariamente está condicionado por el modo en el que la 
Iglesia se configuró en los siglos posteriores. Por ejemplo, se trata de leer la Escritura 
intentando ver cómo se realizaba la unidad de la Iglesia, o leer la Escritura intentando ver 
cómo era la santidad de la Iglesia, o leer la Escritura intentando ver cómo se daban los 
carismas y los ministerios. 
 
ii. Acercamiento mirando los modelos eclesiológicos. Se trata de leer la Escritura tratando de 
ver cómo concibe la Iglesia Pablo, Mateo, Lucas, etc. Estos modelos eclesiológicos se 
prestan a una lectura diacrónica que, teniendo en cuenta la posible fecha de datación de los 
textos bíblicos, nos permite ver si se da una evolución en la consideración de la Iglesia. 
 
iii. Considerando las imágenes de la iglesia, estas imágenes en cierto modo van a cumplir en 
la parte sistemática una función heurística ayudándonos a descubrir aspectos del misterio de 
la Iglesia. 
 
 
14
 Este punto, hasta el 2.2 inclusive fue elaborado en base a los textos proporcionados por la Cátedra, y 
complementado en algunas partes con los apuntes de Fr. Juan Andrada, O.P. 
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22 
 
Ahora bien, esto no puede obviar un paso previo: hacer un recuento de las veces en que el 
término Iglesia aparece en el Nuevo Testamento, y cuál es el sentido que adquiere esa palabra 
en cada ocasión, de acuerdo a su contexto. Luego, ver el lugar que ocupa en la predicación de 
Jesús. 
 
2.1. El uso del término ekklesía 
 
La palabra ekklesía o ekklesíai aparece en el Nuevo Testamento 109 veces, referida a la 
comunidad cristiana: Pablo (y su corpus) emplea el término con mayor frecuencia (62 veces); 
Hechos y Apocalipsis 20 recurrencias en cada caso; 3 veces en Mateo (16,16; 18,17a.17b) y en 
la 3ª Carta de Juan (vv. 6.9.10) y una vez en carta de Santiago (5,14). 
¿Qué connotaciones tiene el uso de la palabra Iglesia? 
 
a. Iglesia en sentido particular. Se emplea en total 90 veces, y se puede distinguir: 
 
 Iglesia local (bien con el nombre de la ciudad o región, bien refiriéndose a una reunión 
concreta de culto o de deliberación de la comunidad en asamblea): 86 veces (41 en Pablo; 
19 en Hechos; 20 en Apocalipsis; 3 en 3ª de Juan; 2 en Mateo; 1 en Santiago). 
 Iglesia doméstica: 4 veces, todas en Pablo (Rom 16,5; 1Co 16,19b; Col 4,15; Flm 2). 
 
Desde el punto de vista del contenido, estas menciones pueden clasificarse en los 
siguientes apartados que a la vez suponen un esbozo de eclesiología (iglesia particular): 
 
 Iglesia o iglesias con referencia a lugares, familias o casas (el pueblo de Dios en un 
lugar): iglesia de Jerusalén (Hech 2,47; 5,1; 11,12; 12,1; 18,22); iglesia o iglesias de toda 
Judea (Hech 9,31); iglesias en Cristo de Judea (Ga 1,22); iglesia de Antioquía (Hech 
11,26), iglesia de Corinto (1Co 1,2; 2 Co 1,1); siete iglesias de Asia (Apocalipsis 1,4; 
1,20). 
 La iglesia local como reunión de los creyentes en Cristo y lugar donde se nutre la fe con 
la proclamación del Evangelio y explicación de la Escritura (Hech 16,5: las iglesias se 
robustecían en la fe). 
 Las iglesias de los santos (1Co 14,33); la iglesia local como agrupación de los 
santificados en Cristo Jesús (1Co 6,11). El bautismo como consagración origina la 
estructura sacramental del nuevo pueblo de Dios. 
 La iglesia como reunión de los creyentes para celebrar la Eucaristía: la cena del Señor 
(1Co 11,18.22). La comunión del Cuerpo y la Sangre del Señor, fuente de la unión de los 
cristianos, consuma la estructura sacramental del nuevo pueblo de Dios. 
 La iglesia (soma) con diversos ministerios y carismas (1Co 12,28; 14,4-35: profetizar, 
especialmente vv. 4.5.12.28.34.35). 
 La iglesia: comunidad reunida en oración (Hech 12,5 – Jerusalén) o para deliberar o 
decidir sobre disciplina (1Co 6,4; Mt 18,17; 2Co 8,19; 8,23) o para recibir información 
misionera (Hech 14,27 – Antioquía) o para enviar misioneros (Hech 15,3 – Antioquía) o 
que recibe misioneros (Hech 5,4 – Jerusalén) o envía delegados (Hech 15,22 – Jerusalén). 
 La “koinonía” entre las iglesias -cf. el plural ekklesiai-, indica la comunión de las iglesias 
en la fe y la caridad (cf. colecta en 2Co 8). 
 Las iglesias de la gentilidad (Rom 16,4) forman parte de la gran Iglesia de judíos y 
gentiles (cf 15,14). 
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b. Iglesia universal o en general. Se usa el término sin referencia a una localidad o reunión 
concreta: 19 veces. 
 
 7 veces en Pablo (1Co 10,32; 12,28; 15,9; Ga 1,13; Flp 3,6; Ef 1,22 [sobre Cristo cabeza 
de la Iglesia]; Ef 3,10.21 [el misterio revelado en la Iglesia]; Ef 5,23.24.25.27.29.32 
[Cristo, esposo de la Iglesia que es su Cuerpo y Esposa]; Col 1,18.24 [La iglesia 
plenitud]; 1Tim 3,15. Llevan la determinación “Iglesiade Dios” los siguientes lugares: 
1Co 10,32; 15,9; Ga 1,13 y en cierto modo 1Tim 3,15. 
 Una vez en Mateo (16,18: “edificaré mi Iglesia”). 
 Una vez en Hechos (20,28: “la Iglesia de Dios, que Él se adquirió con su sangre”). 
 
La concepción fundamental de la Iglesia universal en los textos del Nuevo Testamento es 
la comunidad mesiánica, es decir, la comunidad propia del Mesías: en Mt 16,18 con la imagen 
del edificio-templo y en conexión con el Reino de los Cielos; en Hechos 20,28 con la imagen de 
un rebaño adquirido con su sangre; en Efesios, con la imagen de columna y fundamento de la 
Verdad (confesión cristológica). La comunidad del Mesías es la Iglesia de Dios (Hechos 20,28; 
1Timoteo 3,15) pero en su fase definitiva: la venida del Hijo de Dios y el principio de la fe en 
El. 
El término ekklesía está ausente de los evangelios de Marcos, Lucas y Juan. La ausencia 
no se debería tanto a un desconocimiento del término; la comunidad mesiánica se menciona con 
otros términos (Reino, Viña, Rebaño, Esposa, Discípulos, los Doce, etc.). Con lo cual, la palabra 
Iglesia aparece en labios de Jesús sólo dos veces. 
 
2.2. Jesús, el reino y la Iglesia 
 
Resulta aquí particularmente significativo el texto de Lumen Gentium 5: 
 
El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundación. Pues nuestro Señor 
Jesús dio comienzo a su Iglesia predicando la buena nueva, es decir, el Reino de Dios, 
prometido muchos siglos antes en las Escrituras: "Porque el tiempo está cumplido, y se 
acercó el Reino de Dios" (Mc., 1,15; cf. Mt., 4,17). Ahora bien, este Reino comienza a 
manifestarse como una luz delante de los hombres, por la palabra, por las obras y por la 
presencia de Cristo. La palabra de Dios se compara a una semilla, depositada en el campo 
(Mc., 4,14): quienes la reciben con fidelidad y se unen a la pequeña grey (Lc., 12,32) de 
Cristo, recibieron el Reino; la semilla va germinando poco a poco por su vigor interno, y va 
creciendo hasta el tiempo de la siega (cf. Mc., 4,26-29). Los milagros, por su parte, prueban 
que el Reino de Jesús ya vino sobre la tierra: "Si expulso los demonios por el dedo de Dios, 
sin duda que el Reino de Dios ha llegado a vosotros" (Lc., 11,20; cf. Mt., 12,28). Pero, 
sobre todo, el Reino se manifiesta en la Persona del mismo Cristo, Hijo del Hombre, que 
vino "a servir, y a dar su vida para redención de muchos" (Mc., 10,45). 
Pero habiendo resucitado Jesús, después de morir en la cruz por los hombres, 
apareció constituido para siempre como Señor, como Cristo y como Sacerdote (cf. Act., 
2,36; Hebr., 5,6; 7,17-21), y derramó en sus discípulos el Espíritu prometido por el Padre 
(cf. Act., 2,33). Por eso la Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador, observando 
fielmente sus preceptos de caridad, de humildad y de abnegación, recibe la misión de 
anunciar el Reino de Cristo y de Dios, de establecerlo en medio de todas las gentes, y 
constituye en la tierra el germen y el principio de este Reino. Ella en tanto, mientras va 
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creciendo poco a poco, anhela el Reino consumado, espera con todas sus fuerzas, y desea 
ardientemente unirse con su Rey en la gloria. 
 
Nótese que no se habla del Reino como algo fijo y estable. La expresión busca señalar 
una realidad superior que es el Reinado de Dios. La Iglesia no es el Reino, pero entre el Reino y 
ella hay continuidad. Según Lumen Gentium 5, la misión de la Iglesia es anunciar el reino, 
instaurarlo, y ser en la tierra el germen y principio de ese reino. La Iglesia es germen y 
principio del reino pero no es todavía reino consumado. 
El Señor nos ayuda a poner una medida prudencial ante el exceso de optimismo. ¿Por 
qué? Porque con las parábolas muestra que el Reino está sujeto a la ley del crecimiento y de la 
perfección. Por eso, hasta su segunda venida, una de las primeras peticiones de la oración que el 
enseña a sus discípulos es la petición "venga tu reino", "venga tu reinado sobre nosotros". Y al 
mismo tiempo, ese reinado de Dios se da en las situaciones ambiguas y provisorias de la 
humanidad (trigo y cizaña, la red que recoge peces buenos y malos). 
En el paso de la predicación de Jesús a la difusión del mensaje de la Iglesia primitiva se 
va a dar una cierta evolución. ¿En qué sentido? En que si en Jesús el reinado de Dios irrumpe —
se hace presente—, en la predicación de los apóstoles el kerigma apostólico no va a ser "el 
Reino de Dios está cerca", sino que en los escritos apostólicos el Reino tiene una connotación 
escatológica. Es decir, el Reino solamente se va a dar en la consumación. Y por eso, la 
predicación de los apóstoles no va a ser ya el Reino, sino el modo en que ese Reino ha sido ya 
incoado en la historia. Y ese Reino se va a expresar en el kerigma. Y ese kerigma es: "Jesús es 
el Señor". Ese kerigma es sin duda el afirmar un nuevo inicio de un orden nuevo porque Jesús 
murió por nuestros pecados y resucitó. Se comienza a realizar una nueva realidad que no es 
limitada al reino de Israel sino universal, a todos los pueblos. 
Los apóstoles se vieron forzados, en la primera evangelización, a romper el molde judío 
en el cual estaban instalados. 
 
2.3. La Iglesia en los evangelios sinópticos y en San Juan 
2.4. La Iglesia en la tradición paulina y en el libro de los hechos de los Apóstoles 
 
—Estos dos puntos fueron desarrollados con un orden distinto, aunque respetando los 
contenidos señalados. Seguiremos el orden presentado en clase— 
 
Si por eclesiología entendemos una visión unificada de la Iglesia, la casi totalidad de los 
estudios coinciden en afirmar que en el Nuevo Testamento no hay una eclesiología única. 
Además ninguno de los hagiógrafos del Nuevo Testamento ofrece una eclesiología completa. 
Ningún texto de la Escritura presenta una eclesiología totalmente acabada. Por eso tenemos que 
acercarnos a los textos para no hacerles decir más de lo que dijeron. 
Encontramos afirmaciones parciales que deben ser interpretadas en el marco de la 
intención de cada libro y del mensaje global del NT acerca de la persona y la misión de Cristo. 
De la intención y el estilo de cada libro dependerá el lugar que ocupará la Iglesia. En el Nuevo 
Testamento la Iglesia da fundamentalmente testimonio de Cristo, no de sí misma. Por tanto, en 
cada libro hay que buscar el lugar que ocupa la Iglesia en la totalidad del mensaje que se quiere 
transmitir. 
Como hemos dicho al inicio, la comunidad de los creyentes es una realidad previa a una 
reflexión acerca de ella, tanto sobre su comprensión como sobre su estructura. Al mismo 
tiempo, y esa es una constatación que no se puede negar, en el período de elaboración del NT, 
fines del siglo I, se produjo un desarrollo de las distintas Iglesias locales, y éstas encarnaban 
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diversos modelos. 
Si seguimos un orden cronológico de los textos del Nuevo Testamento, intentando 
recoger los datos referentes a la vida, las actitudes y los problemas de las distintas iglesias, 
podremos al final señalar un panorama más global. 
Ahora bien para hacer el tratamiento diacrónico de los textos del Nuevo Testamento, nos 
preguntamos, ¿cuál es el orden en que se escribió el Nuevo Testamento? Fue en el siguiente 
orden: 
 
i. Pablo autentico: (50-63 d.C.) 
 1 y 2 Tesalonicenses 
 1 y 2 Corintios 
 Gálatas y Romanos 
 Filipenses 
 Filemón 
ii. Evangelios sinópticos: 
 Marcos (65-75) 
 Mateo 
 Lucas y Hechos 
iii. Corpus deuteropaulino: 
 Efesios y Colosenses 
 Cartas pastorales (son en las que hay más cercanía con la eclesiología católica 
posterior) 
iv. San Juan: 
 Evangelio (95) 
 Cartas 
 Apocalipsis. 
v. Otros libros: 
 Carta a los Hebreos. 
 Cartas de Pedro y de Judas. 
 Carta de Santiago. 
 
A partir de lo expuesto se pueden destacar cuatro rasgos de la eclesiología tardía del 
Nuevo Testamento: 
 
1) Se constata una estructura eclesial regularizada,que se consolida a partir de las cartas 
pastorales con ministerios cada vez más precisados. Esto aunque la nomenclatura sea 
ambigua. 
2) Se percibe que la imagen de la Iglesia se idealiza progresivamente, puesto que de una 
referencia primariamente local se pasa a una visión más universal en Colosenses y Efesios. 
Esta visión universal no es de extensión geográfica, sino que es la concepción del sentido 
cósmico de la Iglesia. 
3) Se presenta a la Iglesia guiada por el Espíritu Santo de forma relevante en Hechos. 
4) Se presenta un discipulado movido por Cristo, de acuerdo con las imágenes del constructor, 
fundamento, piedra angular, o en Juan como la vid y los sarmientos, como el dador de 
signos: luz, agua y pan, que es el pastor, que envía un protector, que pide amor radical a 
Pedro para pastorear, etc. 
 
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Dicho esto, pasaremos a un análisis más detallado de los textos del Nuevo Testamento: 
 
i. Cartas auténticas de San Pablo 
 
a. 1 y 2 Tesalonicenses 
 
Los tesalonicenses han acogido el evangelio predicado en la fe, esperanza y la caridad. Y 
por lo que se sigue, deben seguir viviendo en santidad. Hay un sentimiento que embarga a los 
tesalonicenses: la parusía se retrasa. Pensaban que la segunda venida sería inminente. Por eso, la 
respuesta de Pablo es de estar alertas. 
Una primera afirmación que aparece es que la comunidad está dando testimonio (1, 8). Y 
esto es importante porque el sujeto del testimonio es la comunidad como tal: 
 
BGT 
1 Thessalonians 1:8 ἀφ᾽ ὑμῶν γὰρ 
ἐξήχηται ὁ λόγος τοῦ κυρίου οὐ μόνον ἐν τῇ 
Μακεδονίᾳ καὶ [ἐν τῇ] Ἀχαΐᾳ, ἀλλ᾽ ἐν παντὶ 
τόπῳ ἡ πίστις ὑμῶν ἡ πρὸς τὸν θεὸν 
ἐξελήλυθεν, ὥστε μὴ χρείαν ἔχειν ἡμᾶς λαλεῖν 
τι. 
BNP 
1 Thessalonians 1:8 A partir de ustedes 
la Palabra del Señor, no sólo se difundió en 
Macedonia y Acaya, sino que a todas partes 
llegó la fama de su fe en Dios, de manera que 
no es necesario hablar de esto. 
 
En 1 Tesalonicenses 5, 12 se señala que hay responsables de cierto tipo, pero con una 
indeterminación total. Lo que sí parece es que ha ciertos problemas derivados de los carismas 
del Espíritu Santo. Por eso en 1 Tesalonicenses 5, 19-22, Pablo llama al discernimiento y 
aceptación de los dones auténticos: 
 
19 No extingáis el Espíritu; 
20 no despreciéis las profecías; 
21 examinadlo todo y quedaos con lo bueno. 
22 Absteneos de todo género de mal. 
 
Finalmente, en 1 Tesalonicenses 2, 14; y 3, 2-4 hay alguna apreciación respecto del 
rechazo de los judíos. Hasta aquí la primera carta a los tesalonicenses. 
En la segunda carta aparecerán muchos de los temas de la carta anterior, pero con 
profundizaciones. Hay dos elementos que se debe destacar: 
 
1) La fidelidad a la tradición recibida de los apóstoles (Ej. 2 Tesalonicenses 2, 13-15). 
2) El lugar central de la proclamación del Señor resucitado. 
 
b. 1 y 2 Corintios 
 
Estas epístolas se dirigen principalmente a una Iglesia formada en su mayoría por gentiles 
convertidos. Y la mayoría de ellos era probablemente de clase baja. Cuando escribe esta carta, 
Pablo acaba de fracasar en Atenas. Por eso su predicación se centrará en la cruz de Jesús (Ver 1 
Corintios 2, 1-15). 
Aparentemente, la comunidad de Corintios estaba dotada de dones carismáticos: 
 
4 Doy gracias a Dios sin cesar por vosotros, a causa de la gracia de Dios que os ha sido 
otorgada en Cristo Jesús, 
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5 pues en él habéis sido enriquecidos en todo, en toda palabra y en todo conocimiento, 
6 en la medida en que se ha consolidado entre vosotros el testimonio de Cristo. 
7 Así, ya no os falta ningún don de gracia a los que esperáis la Revelación de nuestro Señor 
Jesucristo. 
 
Sin embargo, la comunidad estaba acuciada por numerosos problemas: 
 
1) Comportamientos sexuales desviados. 
2) Abusos en el culto, especialmente en la celebración de la Cena. 
3) Desórdenes en el uso de los carismas. 
4) Confusión en torno a la resurrección. 
5) El rechazo de la misma autoridad apostólica de Pablo. 
 
Sin duda estos problemas eran propios de una Iglesia inmadura. Ver al respecto 1 
Corintios 3, 1-3: 
 
1 Yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales, sino como a carnales, como a niños 
en Cristo. 
2 Os di a beber leche y no alimento sólido, pues todavía no lo podíais soportar. Ni aun lo 
soportáis al presente; 
3 pues todavía sois carnales. Porque, mientras haya entre vosotros envidia y discordia ¿no 
es verdad que sois carnales y vivís a lo humano? 
 
A partir de aquí Pablo elaborará temas eclesiológicos: 
 
1) El papel unificador y vigorizador del Espíritu Santo en la Iglesia: (1 Corintios 12, 3-12) 
 
3 Por eso os hago saber que nadie, hablando con el Espíritu de Dios, puede decir: « 
¡Anatema es Jesús! »; y nadie puede decir: « ¡Jesús es Señor! » sino con el Espíritu Santo. 
4 Hay diversidad de carismas, pero el Espíritu es el mismo; 
5 diversidad de ministerios, pero el Señor es el mismo; 
6 diversidad de operaciones, pero es el mismo Dios que obra en todos. 
7 A cada cual se le otorga la manifestación del Espíritu para provecho común, 
8 Porque a uno se le da por el Espíritu palabra de sabiduría; a otro, palabra de ciencia según 
el mismo Espíritu; 
9 a otro, fe, en el mismo Espíritu; a otro, carismas de curaciones, en el único Espíritu; 
10 a otro, poder de milagros; a otro, profecía; a otro, discernimiento de espíritus; a otro, 
diversidad de lenguas; a otro, don de interpretarlas. 
11 Pero todas estas cosas las obra un mismo y único Espíritu, distribuyéndolas a cada uno 
en particular según su voluntad. 
12 Pues del mismo modo que el cuerpo es uno, aunque tiene muchos miembros, y todos los 
miembros del cuerpo, no obstante su pluralidad, no forman más que un solo cuerpo, así también 
Cristo. 
 
2) La comunidad local como cuerpo de Cristo: (1 Corintios 10, 16-17) 
 
16 La copa de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? 
Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? 
17 Porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos 
participamos de un solo pan. 
 
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Y principalmente 1 Corintios 12, 16-27: 
 
16 Y si el oído dijera: « Puesto que no soy ojo, no soy del cuerpo » ¿dejaría de ser parte del 
cuerpo por eso? 
17 Si todo el cuerpo fuera ojo ¿dónde quedaría el oído? Y si fuera todo oído ¿donde el 
olfato? 
18 Ahora bien, Dios puso cada uno de los miembros en el cuerpo según su voluntad. 
19 Si todo fuera un solo miembro ¿dónde quedaría el cuerpo? 
20 Ahora bien, muchos son los miembros, mas uno el cuerpo. 
21 Y no puede el ojo decir a la mano: « ¡No te necesito! » Ni la cabeza a los pies: « ¡No os 
necesito! » 
22 Más bien los miembros del cuerpo que tenemos por más débiles, son indispensables. 
23 Y a los que nos parecen los más viles del cuerpo, los rodeamos de mayor honor. Así a 
nuestras partes deshonestas las vestimos con mayor honestidad. 
24 Pues nuestras partes honestas no lo necesitan. Dios ha formado el cuerpo dando más 
honor a los miembros que carecían de él, 
25 para que no hubiera división alguna en el cuerpo, sino que todos los miembros se 
preocuparan lo mismo los unos de los otros. 
26 Si sufre un miembro, todos los demás sufren con él. Si un miembro es honrado, todos 
los demás toman parte en su gozo. 
27 Ahora bien, vosotros sois el cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno por su parte. 
 
3) La autoridad para regular los carismas: (1 Corintios 14) 
 
1 Buscad la caridad; pero aspirad también a los dones espirituales, especialmente a la 
profecía. 
2 Pues el que habla en lengua no habla a los hombres sino a Dios. En efecto, nadie le 
entiende: dice en espíritu cosas misteriosas. 
3 Por el contrario, el que profetiza, habla a los hombres para su edificación, exhortación y 
consolación. 
4 El que habla en lengua, se edificaa sí mismo; el que profetiza, edifica a toda la asamblea. 
5 Deseo que habléis todos en lenguas; prefiero, sin embargo, que profeticéis. Pues el que 
profetiza, supera al que habla en lenguas, a no ser que también interprete, para que la asamblea 
reciba edificación. 
6 Y ahora, hermanos, supongamos que yo vaya donde vosotros hablándoos en lenguas, 
¿qué os aprovecharía yo, si mi palabra no os trajese ni revelación ni ciencia ni profecía ni 
enseñanza? 
7 Así sucede con los instrumentos de música inanimados, tales como la flauta o la cítara. Si 
no dan distintamente los sonidos, ¿cómo se conocerá lo que toca la flauta o la cítara? 
8 Y si la trompeta no da sino un sonido confuso, ¿quién se preparará para la batalla? 
9 Así también vosotros: si al hablar no pronunciáis palabras inteligibles, ¿cómo se 
entenderá lo que decís? Es como si hablarais al viento. 
10 Hay en el mundo no sé cuántas variedades de lenguas, y nada hay sin lenguaje. 
11 Mas si yo desconozco el valor del lenguaje seré un bárbaro para el que me habla; y el 
que me habla, un bárbaro para mí. 
12 Así pues, ya que aspiráis a los dones espirituales, procurad abundar en ellos para la 
edificación de la asamblea. 
(...) 
 
4) El carácter central de la Eucaristía: En ella se verifica la identidad de la comunidad 
cristiana (1 Corintios 11, 23-26). 
 
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23 Porque yo recibí del Señor lo que os he transmitido: que el Señor Jesús, la noche en que 
fue entregado, tomó pan, 
24 y después de dar gracias, lo partió y dijo: « Este es mi cuerpo que se da por vosotros; 
haced esto en recuerdo mío. » 
25 Asimismo también la copa después de cenar diciendo: « Esta copa es la Nueva Alianza 
en mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en recuerdo mío. » 
26 Pues cada vez que coméis este pan y bebéis esta copa, anunciáis la muerte del Señor, 
hasta que venga. 
 
5) La resurrección de Cristo: (1 Corintios 15, 3ss) 
 
3 Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros 
pecados, según las Escrituras; 
4 que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; 
 
6) Características del ministerio cristiano avalado por el Espíritu: (2 Corintios 6, 1-6) 
 
1 Y como cooperadores suyos que somos, os exhortamos a que no recibáis en vano la 
gracia de Dios. 
2 Pues dice él: En el tiempo favorable te escuché y en el día de salvación te ayudé. Mirad 
ahora el momento favorable; mirad ahora el día de salvación. 
3 A nadie damos ocasión alguna de tropiezo, para que no se haga mofa del ministerio, 
4 antes bien, nos recomendamos en todo como ministros de Dios: con mucha constancia en 
tribulaciones, necesidades, angustias; 
5 en azotes, cárceles, sediciones; en fatigas, desvelos, ayunos; 
6 en pureza, ciencia, paciencia, bondad; en el Espíritu Santo, en caridad sincera, 
 
Un elemento importante es la colecta a favor de la Iglesia de Jerusalén que pone de 
manifiesto tanto el valor de las obras de caridad como la necesidad que tiene Pablo de ahondar 
sus vínculos con la Iglesia madre. Ver al respecto 1 Corintios 16, 1-4: 
 
1 En cuanto a la colecta en favor de los santos, haced también vosotros tal como mandé a 
las Iglesias de Galacia. 
2 Cada primer día de la semana, cada uno de vosotros reserve en su casa lo que haya podido 
ahorrar, de modo que no se hagan las colectas cuando llegue yo. 
3 Cuando me halle ahí, enviaré a los que hayáis considerado dignos, acompañados de 
cartas, para que lleven a Jerusalén vuestra liberalidad. 
4 Y si vale la pena de que vaya también yo, irán conmigo. 
 
La abundancia de carismas presentes en Corintio y la ausencia de autoridades ha hecho 
que algunos prefieran el modelo de Corintio como el modelo eclesiástico preferible. Pero no se 
puede negar que en la práctica la Iglesia ha preferido el modelo pastoral de las epístolas 
pastorales antes que Corintio. En Corintio no hay quién discierna qué viene del Espíritu. 
 
c. Gálatas y Romanos 
 
El tema dominante es la relación de la Iglesia con el judaísmo y el Antiguo Testamento. 
Lo curioso es que en Gálatas 2, 1-10 se encuentra la versión de Pablo de las discusiones de 
Jerusalén, que no cuadra en todos los detalles con el relato que aparece de Lucas en Hechos 15, 
1-35. 
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En Gálatas, el tema más importante es el de la ley y la fe, que después se desarrollará en 
Romanos en los capítulos 4 y 7. 
En Romanos, capítulos 9 al 11, se detendrá en las relaciones entre el Israel del Antiguo 
Testamento y el constituido por los discípulos de Jesús. 
Los temas eclesiológicos más importantes de estas cartas: 
 
1) La igualdad radical de todos los bautizados: 
 
Gálatas 3 
29 Y si sois de Cristo, ya sois descendencia de Abraham, herederos según la Promesa. 
 
Romanos 8 
14 En efecto, todos los que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios. 
15 Pues no recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, recibisteis 
un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre! 
16 El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de 
Dios. 
17 Y, si hijos, también herederos: herederos de Dios y coherederos de Cristo, ya que 
sufrimos con él, para ser también con él glorificados. 
 
2) La importancia de los carismas, que él supone que se conocen en Roma: (Romanos 12, 
6-8) 
 
6 Pero teniendo dones diferentes, según la gracia que nos ha sido dada, si es el don de 
profecía, ejerzámoslo en la medida de nuestra fe; 
7 si es el ministerio, en el ministerio; la enseñanza, enseñando; 
8 la exhortación, exhortando. El que da, con sencillez; el que preside, con solicitud; el que 
ejerce la misericordia, con jovialidad. 
 
3) La tradición transmitida de viva voz: 
 
Gálatas 1 
8 Pero aun cuando nosotros mismos o un ángel del cielo os anunciara un evangelio distinto 
del que os hemos anunciado, ¡sea anatema! 
 
Romanos 1 
1 Pablo, siervo de Cristo Jesús, apóstol por vocación, escogido para el Evangelio de Dios, 
2 que había ya prometido por medio de sus profetas en las Escrituras Sagradas, 
3 acerca de su Hijo, nacido del linaje de David según la carne, 
4 constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrección de 
entre los muertos, Jesucristo Señor nuestro, 
5 por quien recibimos la gracia y el apostolado, para predicar la obediencia de la fe a gloria 
de su nombre entre todos los gentiles, 
 
4) La vida en Cristo crucificado y resucitado: 
 
Gálatas 2 
19 En efecto, yo por la ley he muerto a la ley, a fin de vivir para Dios: con Cristo estoy 
crucificado: 
20 y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí; la vida que vivo al presente en la 
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carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por mí. 
 
Romanos 6 
1 ¿Qué diremos, pues? ¿Qué debemos permanecer en el pecado para que la gracia se 
multiplique? ¡De ningún modo! 
2 Los que hemos muerto al pecado ¿cómo seguir viviendo en él? 
3 ¿O es que ignoráis que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesús, fuimos bautizados en 
su muerte? 
4 Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que 
Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros 
vivamos una vida nueva. 
5 Porque si hemos hecho una misma cosa con él por una muerte semejante a la suya, 
también lo seremos por una resurrección semejante; 
6 sabiendo que nuestro hombre viejo fue crucificado con él, a fin de que fuera destruido 
este cuerpo de pecado y cesáramos de ser esclavos del pecado. 
7 Pues el que está muerto, queda librado del pecado. 
8 Y si hemos muerto con Cristo, creemos que también viviremos con él, 
9 sabiendo que Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere más, y que la 
muerte no tieneya señorío sobre él. 
10 Su muerte fue un morir al pecado, de una vez para siempre; mas su vida, es un vivir para 
Dios. 
11 Así también vosotros, consideraos como muertos al pecado y vivos para Dios en Cristo 
Jesús. 
 
5) La obediencia a las autoridades seculares: (Romanos 13, 1-7) 
 
1 Sométanse todos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga de 
Dios, y las que existen, por Dios han sido constituidas. 
2 De modo que, quien se opone a la autoridad, se rebela contra el orden divino, y los 
rebeldes se atraerán sobre sí mismos la condenación. 
3 En efecto, los magistrados no son de temer cuando se obra el bien, sino cuando se obra el 
mal. ¿Quieres no temer la autoridad? Obra el bien, y obtendrás de ella elogios, 
4 pues es para ti un servidor de Dios para el bien. Pero, si obras el mal, teme: pues no en 
vano lleva espada: pues es un servidor de Dios para hacer justicia y castigar al que obra el mal. 
5 Por tanto, es preciso someterse, no sólo por temor al castigo, sino también en conciencia. 
6 Por eso precisamente pagáis los impuestos, porque son funcionarios de Dios, ocupados 
asiduamente en ese oficio. 
7 Dad a cada cual lo que se debe: a quien impuestos, impuestos; a quien tributo, tributo; a 
quien respeto, respeto; a quien honor, honor. 
 
También hay exhortaciones morales, caridad, etc. Pero ni en Gálatas ni Romanos hay 
alusiones a cómo se estructura la comunidad. 
Como dato de color, las teólogas feministas señalan como hecho curioso se habla de 
Apóstoles como Andrónico y Junias, y es probable que Junias haya sido mujer. 
 
d. Filipenses 
 
Filipenses es un gran canto a la comunión. Se trata de una comunidad especialmente 
amada por Pablo. Y hay alguna indicación acerca de la jerarquía eclesial, porque se dirige a los 
santos con sus obispos y diáconos: 
 
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BGT 
Philippians 1:1 Παῦλος καὶ Τιμόθεος 
δοῦλοι Χριστοῦ Ἰησοῦ πᾶσιν τοῖς ἁγίοις ἐν 
Χριστῷ Ἰησοῦ τοῖς οὖσιν ἐν Φιλίπποις σὺν 
ἐπισκόποις καὶ διακόνοις, 
BNP 
Philippians 1:1 Pablo y Timoteo, siervos 
de Cristo Jesús, a todos los consagrados a 
Cristo Jesús que residen en Filipos, incluidos 
sus obispos y diáconos: 
 
Pero no sabemos qué quieren decir estos términos —obispo, diácono—. De la Escritura 
nada puede inferirse. El primer testimonio del triple ministerio es de la Tradición, en las cartas 
de Ignacio de Antioquía. 
 
e. Filemón 
 
Filemón, enmarcado en el problema de la esclavitud, parece que se trata de una Domus 
ecclesiae —Iglesia doméstica—, donde la fe se comparte. Y no se expide sobre el fondo de la 
esclavitud. Amo y esclavo son hermanos. Punto. 
 
ii. Evangelios sinópticos15 
 
a. Marcos 
 
Los temas importantes de cara a la Eclesiología en Marcos son tres: 
 
1) La predicación y el ministerio de Jesús se encuentran resumidos por el anuncio de la cercanía 
del Reino, la invitación al arrepentimiento y la necesidad de creer en la Buena Noticia. 
2) Jesús establece en torno a sí una familia nueva y radical, de la que él es el modelo. Y esa 
familia nueva de Jesús es caracterizada por la actitud propia del discípulo. 
3) Aparece el lugar de los Doce. Su misión es estar con Jesús y llevar a término su misión. 
Entre ellos hay dos discípulos que destacan: Pedro, Santiago y Juan. Y en algunos casos 
aparece Andrés. Los tres están en los momentos decisivos de la vida de Jesús. Sin duda los 
Doce es una figura más que simbólica, pues hace pensar de un nuevo pueblo con un nuevo 
origen. Esto leído de la prefiguración de los doce patriarcas y las doce tribus. 
 
b. Mateo 
 
Los destinatarios son una comunidad judeo-cristiana. Por eso, Mateo expone cosas 
nuevas y antiguas. Usa mucho la categoría cumplimiento: "Se os dijo y yo os digo". 
Resulta importante para la eclesiología la mirada de la historia de la salvación en 3 
etapas: Antiguo Testamento, misión de Jesús, y misión universal de la Iglesia. Así también, 
señala el desplazamiento de los Judíos por los gentiles. 
Es de destacar que sólo Mateo usa la palabra Iglesia. Y los dos casos en los que la usa es 
en el contexto de la autoridad. Cabe decir que Mateo es el único Evangelio que pone de relieve 
el papel de Pedro. Esto hace pensar que lo que se afirma de Pedro está muy relacionado con la 
experiencia de los cristianos a quienes este Evangelio ha sido destinado. 
 
c. Lucas y Hechos 
 
Lucas es quien presenta el relato teológico en perspectiva de historia de la salvación más 
 
15
 Esta parte fue tomada de los apuntes de Fr. Juan Andrada. 
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clara. Lucas es el mejor texto para predicar retiros. 
La riqueza de su visión es desarrollada en distintas fases: Antiguo Testamento, el 
ministerio de Juan Bautista, la comunidad de los discípulos que se forma en torno a Jesús en la 
vida pública, las apariciones del Señor resucitado, Pentecostés, y la admisión de los paganos en 
la Iglesia. 
Un elemento decisivo es la presencia del Espíritu. Si en Juan va a ser anunciado en los 
discursos de despedida, en Lucas está desde el inicio: Jesús es concebido por obra y gracia del 
Espíritu. Y será el Espíritu el que conduzca desde el inicio a la comunidad cristiana en los 
Hechos de los Apóstoles. 
Los temas importantes a tener en cuenta son: 
 
1) Relación con los helenistas. 
2) Necesidad de plantear la identidad de la comunidad cristiana más allá de ser un grupo judío. 
3) El ingreso de los paganos. Cornelio. 
4) El empuje misionero. 
5) Relación entre la Torá y la libertad cristiana. 
 
Un tema importante son los sumarios que presenta Lucas en los Hechos. Tenemos 
Hechos 2, 42-47: 
 
42 Acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión, a la fracción del 
pan y a las oraciones. 
43 El temor se apoderaba de todos, pues los apóstoles realizaban muchos prodigios y 
señales. 
44 Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común; 
45 vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos, según la necesidad 
de cada uno. 
46 Acudían al Templo todos los días con perseverancia y con un mismo espíritu, partían el 
pan por las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón. 
47 Alababan a Dios y gozaban de la simpatía de todo el pueblo. El Señor agregaba cada día 
a la comunidad a los que se habían de salvar. 
 
Y tenemos también Hechos 4, 32-37: 
 
32 La multitud de los creyentes no tenía sino un solo corazón y una sola alma. Nadie 
llamaba suyos a sus bienes, sino que todo era en común entre ellos. 
33 Los apóstoles daban testimonio con gran poder de la resurrección del Señor Jesús. Y 
gozaban todos de gran simpatía. 
34 No había entre ellos ningún necesitado, porque todos los que poseían campos o casas los 
vendían, traían el importe de la venta, 
35 y lo ponían a los pies de los apóstoles, y se repartía a cada uno según su necesidad. 
36 José, llamado por los apóstoles Bernabé (que significa: « hijo de la exhortación »), levita 
y originario de Chipre, 
37 tenía un campo; lo vendió, trajo el dinero y lo puso a los pies de los apóstoles. 
 
Estos sumarios han sido siempre como la imagen ideal de la Iglesia primitiva. Y han 
inspirado muchos movimientos de reforma de la Iglesia. 
En cuanto a servicios de autoridad o guía en la Iglesia, Pedro es la figura clave de los 
primeros capítulos de los Hechos. Pero luego parece dejarle el lugar a Santiago, cabeza de la 
Iglesia de Jerusalén. Y a medida que progresa la historia, los Doce se remiten al mundo 
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34 
 
cristiano, y aparecen otras figuras: los diáconos. Eran una especie de guía para quienes no 
venían de la Iglesia de Jerusalén. 
Otro tema de interés es la consideración de los ancianos —presbíteros— y los obispos —
epíscopos—. Al llegar a Éfeso, Pablo manda llamar a los presbíteros de la comunidad. Sin 
embargo, al dirigirsea ellos lo hace como epíscopos: 
 
BGT 
Acts 20:17 Ἀπὸ δὲ τῆς Μιλήτου πέμψας 
εἰς Ἔφεσον μετεκαλέσατο τοὺς πρεσβυτέρους 
τῆς ἐκκλησίας. 
BNP 
Acts 20:17 Desde Mileto envió un 
mensaje a Éfeso convocando a los ancianos 
(presbíteros) de la comunidad. 
BGT 
Acts 20:28 προσέχετε ἑαυτοῖς καὶ παντὶ τῷ 
ποιμνίῳ, ἐν ᾧ ὑμᾶς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἔθετο 
ἐπισκόπους ποιμαίνειν τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ, 
ἣν περιεποιήσατο διὰ τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου. 
BNP 
Acts 20:28 Cuídense ustedes y cuiden a 
todo el rebaño que el Espíritu Santo les 
encomendó como a pastores (epíscopos) de 
la Iglesia de Dios, que Él adquirió pagando 
con su sangre. 
 
Se ve, pues, que Pablo usa estos términos indistintamente. Al menos en Hechos no hay 
una distinción clara entre ambos. 
 
iii. Corpus deuteropaulino 
 
a. Efesios y Colosenses 
 
En ambas, el acento es más puesto en el significado de la Iglesia que en las instituciones. 
El acento no está tanto en la Iglesia local sino en la Iglesia cósmica, que es el cuerpo de Cristo. 
Según Efesios, la Iglesia es santa como ese cuerpo, habita en ella la plenitud, y habita en los 
lugares celestes. La belleza que presenta esta Iglesia exige una conducta moral basada en los 
dones recibidos. 
 
b. Pastorales: Timoteo y Tito 
 
Se ocupan del problema de cómo preservar el depósito de la fe en la época de transición. 
Los apóstoles están desapareciendo, y es importante que las Iglesias por ellos formadas se 
mantengan. En este contexto aparecen las personas revestidas de autoridad. Aparecerán los 
superintendentes —episkopoi—, los ancianos —presbiteroi— y los ministros —diakonoi—. 
Deberán velar por la rectitud de la doctrina. 
Los episkopoi se describen como padres que deben gobernar su casa. Y por eso la 
necesidad de sus virtudes. 
 
iv. San Juan16 
 
a. Evangelio de Juan 
 
En el cuarto evangelio no aparece una eclesiología explícita. Pensamos que tal vez el 
énfasis de Juan está en los dones carismáticos (El amor) y el discípulo amado (en lugar de 
Pedro). Así, algunos ven una oposición entre el evangelio del amor y el evangelio de la 
autoridad. Observan que la triple pregunta a Pedro, para legitimar su servicio es la pregunta del 
 
16
 Este punto fue elaborado en base a los apuntes de Fr. Juan Andrada, O.P. 
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amor. 
Sin embargo, sí hay una eclesiología presente en Juan. Se trata de una eclesiología 
invivible porque no se encuentra en él ningún criterio institucional. Así, si bien no aparece una 
eclesiología explícita, se resalta la realidad más profunda de la Iglesia por medio de dos figuras: 
 
1) El gran relato del buen pastor. En él, la relación con Jesús se distingue con aquellos que no 
son el buen pastor, lo cual señala la ruptura con el pueblo de la antigua alianza. 
 
2) La figura de la vid y de los sarmientos.- Se señala la profunda comunión de vida que se da 
entre Jesús y los discípulos. 
 
b. Cartas de Juan 
 
En las cartas de Juan, el elemento más importante es la venida del paráclito. Es el Espíritu 
el que va a prolongar en el creyente la presencia de Jesús. A su vez, en estas cartas se advierten 
ya indicios de división en la comunidad y límites que se constatan en las comunidades: 
 
 Se desatiende la humanidad de Jesús. 
 El único pecado consiste en negarse a creer en Jesús. 
 El amor parece limitado solo a los verdaderos hermanos. 
 
A modo de conclusión, podríamos decir que la eclesiología joánica no ha sido 
suficientemente completa para sobrevivir en estado puro. 
 
c. Apocalipsis 
 
En el apocalipsis, resulta importante quienes son los destinatarios de este texto: los que 
sufren persecución y padecimiento. La hostilidad proviene del imperio romano. La lucha de la 
iglesia en la tierra es el reflejo del enfrentamiento cósmico entre el bien y el mal. El tema que da 
unidad a todo el apocalipsis es la trilogía persecución-juicio-triunfo. Otro tema clave es la 
"firmeza del testimonio" y los problemas de las iglesias que aparecen en las llamadas: "cartas a 
las 7 iglesias": 
 
 Falta de amor 
 Seguimiento de dirigentes y maestros falsos 
 Compromisos 
 Decadencia 
 Complacencia 
 
Se invita a las iglesias a la fidelidad, al arrepentimiento, a la firmeza y a todas se les 
prometen dones divinos si son capaces de perseverar. 
 
v. Otros textos 
 
a. Carta a los hebreos 
 
Es preciso tener en cuenta los destinatarios: cristianos que provenían del judaísmo, y 
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suspiraban por los ritos del Antiguo Testamento. En la época de esta carta, el Templo no existe 
más. Tenían nostalgia de todo lo que significaba el Templo. 
Algunos puntos relevantes de esta carta son: 
 
1) Se señala el cambio radical: Hay un sólo tabernáculo en los cielos. Al respecto: 
 
Hebreos 8 
1 Este es el punto capital de cuanto venimos diciendo, que tenemos un Sumo Sacerdote tal, 
que se sentó a la diestra del trono de la Majestad en los cielos, 
2 al servicio del santuario y de la Tienda verdadera, erigida por el Señor, no por un hombre. 
 
Hebreos 9 
24 Pues no penetró Cristo en un santuario hecho por mano de hombre, en una reproducción 
del verdadero, sino en el mismo cielo, para presentarse ahora ante el acatamiento de Dios en favor 
nuestro, 
 
2) Se afirma una nueva relación con Dios: La antigua relación ha sido anulada por la nueva: 
 
BGT 
Hebrews 8:13 ἐν τῷ λέγειν καινὴν 
πεπαλαίωκεν τὴν πρώτην· τὸ δὲ παλαιούμενον 
καὶ γηράσκον ἐγγὺς ἀφανισμοῦ. 
BNP 
Hebrews 8:13 Al decir nueva, declara 
vieja la primera. Y lo que envejece y queda 
anticuado está a punto de desaparecer. 
 
3) La Iglesia es el pueblo peregrino de Dios: 
 
Hebreos 3 
5 Ciertamente, Moisés fue fiel en toda su casa, como servidor, para atestiguar cuanto había 
de anunciarse, 
6 pero Cristo lo fue como hijo, al frente de su propia casa, que somos nosotros, si es que 
mantenemos la entereza y la gozosa satisfacción de la esperanza. 
7 Por eso, como dice el Espíritu Santo: Si oís hoy su voz, 
8 no endurezcáis vuestros corazones como en la Querella, el día de la provocación en el 
desierto, 
9 donde me provocaron vuestros padres y me pusieron a prueba, aun después de haber visto 
mis obras 
10 durante cuarenta años. Por eso me irrité contra esa generación y dije: Andan siempre 
errados en su corazón; no conocieron mis caminos. 
11 Por eso juré en mi cólera: ¡No entrarán en mi descanso! 
12 ¡Mirad, hermanos!, que no haya en ninguno de vosotros un corazón maleado por la 
incredulidad que le haga apostatar de Dios vivo; 
13 antes bien, exhortaos mutuamente cada día mientras dure este hoy, para que ninguno de 
vosotros se endurezca seducido por el pecado. 
14 Pues hemos venido a ser partícipes de Cristo, a condición de que mantengamos firme 
hasta el fin la segura confianza del principio. 
15 Al decir: Si oís hoy su voz, no endurezcáis vuestros corazones como en la Querella, 
16 ¿quiénes son los que, habiéndole oído, le movieron querella? ¿Es que no fueron todos 
los que salieron de Egipto por medio de Moisés? 
17 Y ¿contra quiénes se irritó durante cuarenta años? ¿No fue acaso contra los que pecaron, 
cuyos cadáveres cayeron en el desierto? 
18 Y ¿a quiénes juró que no entrarían en su descanso sino a los que desobedecieron? 
19 Así, vemos que no pudieron entrar a causa de su incredulidad. 
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37 
 
 
4) La ley y el sacerdocio han sido transformados: 
 
BGT 
Hebrews 7:12 μετατιθεμένης γὰρ τῆς 
ἱερωσύνης ἐξ ἀνάγκης καὶ νόμου μετάθεσις 
γίνεται. 
LBA 
Hebrews 7:12 Porque cuando se cambia 
el sacerdocio, necesariamente ocurre 
también un cambio de la ley. 
 
5) El culto de la Iglesia no es un sacrificio externo, sino el culto de Cristo, eterno sacerdote 
(capítulos 3 a 10). 
 
En esta carta hay una escatología realizada: estamos ya unidos al mediador celeste cuya 
sangre nos ha lavadodel pecado y por medio de él entramos en el santuario. Y es a partir de esta 
afirmación doctrinal que surgen para estos creyentes claros imperativos: la fe, la perseverancia y 
la fortaleza (Capítulos 11 a 13). 
Si uno tuviera que hacer una comparación con el resto de los libros presentados, aunque 
el lenguaje y los intereses sea diferente, la Eclesiología de los Hebreos se parece mucho a 
Efesios y Apocalipsis. 
 
b. Cartas de Pedro 
 
Los destinatarios parecen padecer. Las pruebas hacen que vivan dispersos. La carta tiene 
un claro tinte bautismal. 
En este contexto, los creyentes deben tener presente su propia dignidad. Y así, las 
promesas y títulos de la Antigua alianza se convierten en realidad en el pueblo de la Nueva 
Alianza. 
En medio de un ambiente hostil deben estar alertas para no ofender a nadie sino dar 
testimonio de la Palabra. Y aparecen estructuras similares a las de las cartas pastorales. Esto 
porque se da la figura de los ancianos o presbíteros. 
La principal preocupación son los falsos maestros. Y por eso la exhortación a mantenerse 
firmes en la enseñanza apostólica. Tanto en la segunda carta de Pedro cuanto en Judas, la Iglesia 
posee ya un cuerpo normativo. 
 
c. Carta de Santiago 
 
La importancia para la eclesiología se da sólo en las exhortaciones morales. Los 
cristianos se ven comprometidos en la vida del mundo luchando contra los pecados y los valores 
inaceptables que se dan en su entorno. Santiago señala la continuidad con del Antiguo con el 
Nuevo Testamento. 
 
2.5. Imágenes de la Iglesia en el Nuevo Testamento
17
 
 
El texto trata de explicitar la relación que se dio entre las experiencias primitivas de 
Iglesia inmersas en un ambiente vital determinado, y la expresión escriturística de esta 
experiencia eclesial. Esta expresión se realiza a través de distintas imágenes de la Iglesia, las 
 
17
 Punto elaborado por el seminarista Juan Ignacio Rodríguez Barnés (FASTA) a partir del texto de 
Segalla proporcionado por la Cátedra —La unidad de la Iglesia y la variedad de sus modelos en el Nuevo 
Testamento. 
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38 
 
cuales se analizan en este texto. 
Se presenta 4 categorías que agrupan diversos modelos eclesiales: 
 
i. Modelos de polaridad: 
 
a. Templo/casa de Dios: revela la presencia actual e inmanente de Dios en la Iglesia. 
Aparece en dos versiones: 
 La casa de Dios es la comunidad cristiana (nosotros-ustedes) en donde Dios habita de 
un modo nuevo respecto de cómo habitaba en la comunidad judía. Se utilizan términos 
como: piedra (Isaías 28, 16; 1 Pedro 2, 6; Efesios 2, 20), santuario (1 Corintios 3,16-
17; Efesios 2,21), casa (Hebreos 3,6). Debe haber surgido en las primeras asambleas 
(Hechos 2, 42.46-47), remite al Templo judío. 
 Se agrega la referencia a Cristo como origen y fundamento. Pedro y los apóstoles son 
los mediadores o constructores. Se utilizan términos como: fundamento (Isaías 28, 26; 
1 Corintios 3, 10-11; Efesios 2, 20), edificio (1 Corintios 3,9; Efesios 2,21), roca 
(Mateo 16,18; Romanos 9,33; Pe 2,7-8), piedra angular (Mateo 21,42; Marcos 12,10-
11; Lucas 20,17). Se remonta a la predicación de Jesús (Mateo 16, 18), sirve para 
criticar las divisiones de la comunidad (cf. comunidad de Corinto). 
 
b. Jerusalén celestial: indica el origen divino y el fin escatológico trascendente (Gálatas 4, 
26; Hebreos 12, 22; Apocalipsis 21, 10). Surge de la experiencia de diferenciación y 
novedad respecto del pueblo judío (Jerusalén terrena). Si bien se sitúa en un ambiente de 
continuidad con el pueblo judío, su atención es la de diferenciarse y expresar la novedad 
cristiana. 
 
ii. Modelos de pertenencia: 
 
c. Esposa de Cristo (Efesios 5,25-32; Juan 3,29; Apocalipsis 21,2.9; 22,17; 2 Corintios 
11,2). 
 Remite solo a la esposa recién casada, la del primer encuentro. La Iglesia es siempre 
joven, no le afecta el paso del tiempo. 
 Surge de una Iglesia naciente y consciente de su pertenencia a Cristo, la cual se 
experimenta en el bautismo y la espera de la Parusía. La imagen evoca una esposa ya 
unida a su esposo, pero aun no definitivamente. 
 En el Antiguo Testamento ya aparece la palabra ninfe (Ruth; Tobías; Cantar de los 
cantares). La “voz del esposo” aparece en Jeremías. La comunidad de Israel es 
llamada ninfe. Sin embargo, la imagen cristiana es novedosa por la pureza y la 
juventud permanente de la relación de la Iglesia-esposa con Cristo. 
 
d. Pueblo de Dios. 
 Se funda en la alianza sinaítica. Es el modelo en que más importancia tiene el aspecto 
de continuidad con el AT. El aspecto novedoso de la Iglesia se expresa claramente en 
Hebreos 8, 7-13. 
 Es la imagen retomada por el Concilio Vaticano II. Muestra la dimensión peregrinante 
de la Iglesia, es decir, su vocación escatológica. Esta imagen deja lugar al pecado de 
los miembros de la Iglesia santa. 
 
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e. Cuerpo de Cristo. Hay dos variantes: 
 Modelo cristológico comunitario (unidad en la diversidad). Grandes cartas paulinas 
(Romanos y 1 Corintios). La metáfora del cuerpo se aplica a una comunidad local, la 
cual se une por el bautismo y la eucaristía. Permite superar los abusos de la diversidad 
de carismas. 
 Modelo cristológico eclesial (unidad en la totalidad). Cartas de cautiverio (Colosenses 
y Efesios). Se aplica a la Iglesia universal. Se agrega un elemento: la cabeza, lo cual 
exalta la permanencia de Cristo, origen y fin de la Iglesia. La unión se da por la fe y el 
bautismo. Permite superar las divisiones y enemistades sociales. También sirve contra 
prácticas exotéricas que ponían en peligro el primado de Cristo sobre el cosmos. 
 
iii. Modelos agrícolas. Muestran la unidad dinámica de la Iglesia contra toda división, lo cual 
se da de distintas maneras: 
 
f. Vid y sarmientos (Juan 15, 1-8). Unidad en Cristo contra la tentación de abandonar la fe. 
Detrás está el canto de la viña de Isaías 5, 1-6. 
g. Olivo y ramas injertadas (Romanos 11, 17-24). Unidad con Israel. Busca una justa 
valoración del pueblo de Israel a la vez que expresa la novedad y superioridad del 
cristianismo. 
h. Cultivo del campo de Dios (1 Corintios 3, 6-9). Unidad con los apóstoles enviados por 
Dios contra la división en grupos contrapuestos. 
 
iv. Modelo misionero (aparece fundamentalmente en los cuatro Evangelios, aunque también 
está en Hechos y 1 Pedro). 
 
 Retoma la imagen profética (Jeremías y Ezequiel) de que Dios reuniría a su rebaño: el 
pastor es en primer lugar Yaveh, luego David figura del Mesías. 
 Jesús es el único pastor; las ovejas son primero el pueblo de Israel, y luego los paganos 
(“ovejas que no son de este redil”). 
 El modelo es misionero: El Padre envía a Jesús para reunir a las ovejas, a su vez Jesús 
envía a los discípulos. La misión principal es atraer hacia Jesús, el Buen Pastor, que al dar 
la vida por sus ovejas hace posible la salvación. Luego aparecerá la misión de custodiar el 
rebaño ya constituido (Hechos y 1 Pedro). 
 La unidad de las ovejas está dada por el Único Pastor y la única misión por Él 
encomendada. 
 
La unidad de todos estos modelos radica en el origen y fin de la Iglesia: Dios, Cristo. Esta 
unidad radical profunda permite la variedad de expresión en diversos modelos. La variedad de 
los modelos permite descubrir la diversidad de experiencias de Iglesia a nivel vital y cultural. Se 
pone en evidencia que la Iglesia es una realidad vivida antes que pensada. Podemos afirmar tres 
tipos de variedad en la Iglesia primitiva: 
 
1) Variedad de carisma y ministerios. 
2) Variedad de Iglesias locales. 
3) Variedad de “tipos de Iglesias” (Iglesia judeo-cristiana, Iglesia paulina, Iglesia joanea, etc.). 
 
 
D.T.C. 
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40 
 
UNIDAD II 
LA IGLESIA EN LA HISTORIA DEL DOGMA Y DEL MAGISTERIO 
 
1. Historia del desarrollo de la concepción católicade la Iglesia 
 
1.1. La Iglesia en tiempo de los Padres 
 
En la Iglesia de los Padres es posible hacer un acercamiento diacrónico. Si hacemos una 
distinción de períodos, el primer período son los tres primeros siglos. Empezaremos por ahí. 
 
A. Tres primeros siglos 
 
Este período comprende desde los inicios de la Iglesia hasta el reconocimiento oficial de 
la Iglesia. Es cuando cambia el modo de relacionarse con el poder temporal. 
En primer lugar, en esta Iglesia naciente desaparece la generación apostólica. En segundo 
lugar, a medida que avanza el tiempo, los cristianos se alejan cronológicamente de los 
acontecimientos históricos de la vida de Jesús. Junto a ello, las comunidades empiezan a tener 
conciencia de ser una realidad nueva. 
Este es un período de transición que va de las comunidades apostólicas a la Iglesia 
portadora de sus instituciones como la consideramos hoy. Este período de transición va de la 
primera generación post-apostólica haga el Concilio de Nicea (325). A partir de esta fecha, la 
Iglesia sale de las catacumbas y se convierte en la Iglesia del Imperio. 
Son 3 los rasgos de este período: 
 
1) Red de comunidades diversificadas, pero con la conciencia de pertenecer a una única 
Iglesia. Son comunidades que, en su contexto, numéricamente son muy reducidas en un 
mundo que en gran parte les resulta hostil. En este mundo se plantea cómo podían vivir 
como ciudadanos. Esto aunque no todos los cristianos estaban dentro del Imperio, pues, por 
ejemplo, la parte oriental de Antioquía quedaba en el imperio Persa. 
2) Se trata de una dinámica vital, existencial, que cambia la vida. Y, al mismo tiempo, 
aparecen elementos institucionales. 
3) Es el conjunto de los bautizados el que recibe los bienes de la salvación, el que es enviado 
a anunciar el mensaje, el que es responsable del testimonio. 
 
A estos tres rasgos pueden agregarse otros elementos: 
 
1) Conciencia de constituir la finalidad de la historia 
 
Conciencia cada vez más clara de que los cristianos constituyen la finalidad de la historia. 
Por el lugar único que tienen, poseen una gran responsabilidad. Esto a pesar de que no poseen 
ningún tipo de poder humano. Su historia se comprende en el mundo. Y es a través de los 
cristianos que Dios ha querido reunir a la creación en Cristo como una nueva creativa. A través 
de esta comunidad frágil y diversa Dios obra una nueva creación. 
Es esta conciencia de una misión universal que se traducirá en la utilización de un 
adjetivo que no aparece en el Antiguo Testamento: “católico”. (Kat ollon: según el todo). Se 
encuentra en Ignacio, en el siglo II, y que más tarde se usará como sustantivo. 
Esto es importante: se van desarrollando la catolicidad y la apostolicidad. Las notas 
vendrán dadas por Cirilo de Jerusalén. Y finalmente, al final del siglo IV, con el Símbolo 
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41 
 
Niceno. Las notas que aparecen en el período en cuestión son los elementos que desembocarán 
en la catolicidad y apostolicidad. 
Lo relativo a la catolicidad se da no en términos cuantitativos, sino cualitativos. Se da la 
integridad de la fe, y por eso es católica: no porque todos sean parte de ella, aunque se tiende a 
que sea así. 
 
2) Mirada protológica 
 
Es a través de la Iglesia que Dios quiere dar a la Tradición su sentido original. Y en este 
contexto será fundamental una imagen: la relación que se establece entre Babel y Pentecostés. 
La Iglesia es la que revierte el dinamismo de disgregación de Babel. 
En la Iglesia, el actuar de Dios congrega en la unidad para vivir en esta nueva etapa de la 
historia de la salvación. En este sentido, aparece una visión más protológica que escatológica. 
Ej. Paraíso recuperado, revertir el proceso disgregador de Babel, etc. 
 
3) Pertenencia 
 
Una tercera nota es lo relativo a la pertenencia. La pertenencia a la Iglesia se da por 
medio de una gracia. La frase "Extra ecclesiam nula salus" será de Cipriano, pero todavía no 
aparece en este período. 
Pertenecer a la Iglesia es una gracia, pero también una necesidad: a través de ella se 
recibe la salvación. Ya desde el inicio los cismas aquejaban a la comunidad cristiana. 
 
4) Iglesia como manifestación 
 
Otro rasgo que se va fortaleciendo es la tendencia a ver la Iglesia como manifestación. Es 
decir, en los aspectos visibles se manifiesta una esencia invisible y celestial. Es el modelo 
perfecto de toda realidad es de orden real, espiritual, inmutable, eterno, breve, celestial. 
Así, por ejemplo, la conciencia de que la liturgia eclesial es un reflejo de la liturgia 
celestial: la liturgia que celebran los elegidos y los ángeles. En última instancia, es la expresión 
de que toda la vida de la Iglesia es una manifestación de la verdad última que está presente en 
los cielos. Esto se enmarca en una visión cercana a Efesios y Colosenses: la Iglesia engloba 
cielo y tierra. 
Algunos Padres señalarán que la Iglesia en la tierra expresa el orden divino. En este caso, 
la Iglesia preexiste antes de su manifestación visible. Esto tiene un fondo platónico. Es una 
visión ambivalente. Lo positivo es que se relativiza la Iglesia en su realidad histórica. El riesgo 
es separar la Iglesia terrestre y la Iglesia celestial, siendo incapaces de aceptar el pecado en la 
primera. 
 
5) Proceso de institucionalización 
 
La Iglesia vive un proceso de institucionalización. Se sigue la línea de lo que empieza a 
avizorarse en las cartas pastorales. Esto responde a una exigencia: la expansión de la Iglesia. 
Ante ella, es necesario establecer ciertas estructuras. Es lo que llevará a definir instituciones más 
estables, normas para la transmisión del mensaje y definir el contenido de la fe. 
En este proceso de institucionalización quedará configurado y establecido lo que se 
llamará el "episcopado monárquico". Según este, la autoridad residía en un único principio. En 
cambio, los papeles más funcionales se darán en el orden más de lo carismático. 
D.T.C. 
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42 
 
En este proceso de institucionalización y del episcopado monárquico, el gran desafío es 
cómo garantizar la continuidad de la comunidad eclesial. Se trata de un proceso que 
progresivamente va a ir tomando la figura de las estructuras temporales del Imperio. Pero esto 
se dará más en el segundo período. En este aparecerán con más fuerza las diócesis, las 
provincias eclesiásticas, y un ejercicio del episcopado reproduciendo lo que era el gobierno 
temporal. 
Lo que es importante es que en el siglo II se generalizará el episcopado monárquico, 
convirtiéndose en regla para todas las Iglesias. En esto hay algunos textos claves: 
 
 Clemente de Roma en su carta a los corintios, alrededor del (año 95). 
 El reconocimiento de la triple distinción del Orden en las cartas de Ignacio de Antioquía (año 
110). 
 Ireneo de Lyon (año 180). 
 
Para ellos el ministerio del obispo es signo de fidelidad al designio de Dios. Esto será 
objeto de una triple reflexión teológica: 
 
i. Teología de la misión 
 
En esta misión se estima que el envío del Hijo por el Padre es la referencia del envío de 
todo aquel que recibe un ministerio en la Iglesia. En efecto, Clemente, en carta a los corintios 
42, 2, señala: "Cristo viene de Dios, los apóstoles vienen de Cristo, por eso, los que han sido 
establecidos por ellos (...)" Así, todo enviado encuentra el fundamento de su misión en la 
misión del Hijo. 
Para Ignacio de Antioquía es necesario mirar al enviado como al Señor mismo que lo 
envía. Por eso se debe mirar al obispo como al Señor. En el fondo, esta teología trata de 
justificar la misión del obispo en la Iglesia. 
 
ii. Teología tipológica 
 
Se considera la Iglesia como imagen de aquello que Jesús reunió en torno a sí para 
mantener la unidad. Esta teología ve en los presbíteros o en el episcopado es una imagen Cristo 
o del Padre. 
En Ignacio aparece por primera vez el triple ministerio de epíscopos,presbíteros y 
diáconos. Esta distinción es un hecho de tradición, no justificable con la sola remisión a la 
Escritura. 
En la carta a los Trilianos, Ignacio señala: "Que todos reverencien a los diáconos como a 
Jesucristo, al obispo como al Padre, y a los presbíteros como el senado de Dios." Nótese cómo 
cada ministerio tenía su consistencia y tenía una realidad estable. No era como una escalera. 
Ignacio tiene una teología tipológica. Y es el texto más antiguo de la triple distinción. 
 
iii. Teología de la sucesión 
 
Clemente declaraba ya que los apóstoles pusieron como regla que después de la muerte 
de los primeros jefes de la comunidad otros hombres probados les sucedieran en su oficio (Carta 
a los Corintios 44, 2). 
Por su parte, Ireneo, en Adversus haereses 3, 2, 2 dirá: "Nosotros nos remitimos a la 
tradición que viene de los apóstoles y que se mantiene en la sucesión de los presbíteros." Y en 
4, 26, 2: "Es necesario escuchar a los presbíteros que están en la Iglesia. Ellos tienen la 
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43 
 
sucesión de los apóstoles." 
 
Estas tres teologías se dirigen hacia una convergencia en la persona del obispo, 
considerado como un don de Dios a la Iglesia. 
 
6) Unidad-sacramentalidad 
 
Permanece viva la conciencia de la unidad del pueblo de Dios a pesar de la diversidad de 
funciones. Y el ministerio de los obispos y presbíteros permite a todos permanecer en la vida de 
la Iglesia. 
El rasgo central es la comunión, y tiene su cumbre en la Eucaristía. En un escenario de 
persecución, seguramente la Eucaristía era el único momento en el que se reunía toda la 
asamblea. Y así, es la comunión en la única Eucaristía la que señala la comunión entre las 
diversas comunidades. Esto es interesante, porque el primer signo de comunión en estas Iglesias 
es el vínculo sacramental. La unidad se daba ante todo sacramentalmente. Y los obispos estaban 
ordenados a garantizar esa unidad. 
Esa comunión se garantiza en la elección de un nuevo obispo, donde se reunían todos los 
demás obispos. En estas reuniones se va haciendo clara la pertenencia a una Iglesia universal. 
En el siglo III se produce una gran expansión de la Iglesia. Dice estar presente en diversos 
contextos. Pero es muy probable que haya habido muchas defecciones. 
 
7) El problema de los lapsi, frente a los mártires 
 
Con los caídos o lapsi, la Iglesia toma conciencia de su fragilidad. Dicen que de 4 
apresados, sólo 1 era mártir y 3 huían. En ese contexto, se plantea la pregunta acerca de cómo 
dar testimonio de la realidad evangélica. 
En el seno de la única comunidad surge una diferenciación de los estilos de vida: los 
órdenes de las viudas, de las vírgenes, con obligaciones y privilegios. Y a partir del siglo IV 
adquirirá fuerza el monacato, pues ya no había mártires. En vez del martirio, se vive la huida del 
mundo como vivencia radical del Evangelio. 
 
Como referentes de este período tenemos a Clemente de Roma, Ignacio de Antioquía, 
Ireneo. También está: Taciano, Justino, Hipólito, Calixto, Clemente de Alejandría, Orígenes, 
Tertuliano, Cipriano. En ellos podemos encontrar elementos que nos permitirán fundar y 
justificar el desarrollo posterior de la Iglesia. 
 
B. Iglesia del Imperio (S. IV) 
 
Los grandes rasgos de la Iglesia en este período en la Iglesia son los siguientes: 
 
1) Cambio de situación 
 
Por primera vez los cristianos ocuparán un espacio público. Pero lo cierto es que en este 
período la autoridad del emperador empieza a sentirse en la Iglesia de una manera cada vez más 
marcada. El emperador legislaba también para la Iglesia: el Emperador convoca en los 
concilios, las normas conciliares son promulgadas como Imperiales, el emperador determina las 
diócesis. De hecho, la primera gran crisis de este período se dará con un emperador arriano: 
Juliano el apóstata. 
D.T.C. 
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2) Organización regional 
 
Ya en el siglo III había aparecido la institución de la asamblea de los obispos o de los 
sínodos —syn odón, caminar juntos. 
Luego habrá ciudades importantes que adquirirán un lugar privilegiado. Y por encima de 
las diócesis, se forman algunas provincias eclesiásticas con un metropolita a la cabeza. La 
Iglesia se ordena al molde del imperio. Y se van a cubrir todas las circunscripciones del imperio. 
Y la reunión va a tener un signo especial cuando se trata de ordenaciones de obispos o 
cuestiones doctrinales. 
En esta estructura se situarán las tres Iglesias principales: Roma, Alejandría, Antioquía. 
De estas tres sedes, será sobre todo Alejandría la primera en configurarse. A partir del siglo IV, 
a ellas se sumará la Iglesia de la Nueva Roma: Constantinopla. Y se dará sobre todo una gran 
tensión de poder entre Antioquía y Alejandría. Este es el trasfondo que explica en gran parte 
hasta dónde se llegó en la crisis nestoriana y monofisita. No era sólo una cuestión doctrinal, sino 
también política. 
Los obispos de estas sedes principales supervisarán otras sedes menores. El primer 
patriarcado será el de Alejandría. 
Se reconoce una preeminencia de Roma pero con una preeminencia diferente. Fue en 
Roma que Pedro y Pablo rindieron su testimonio de sangre. Esto está presente en Ireneo: Roma 
es la que posee el título mejor. 
Para Occidente, el fundamento de la centralidad de la Iglesia está en sobre qué fue 
edificada esa Iglesia: el martirio de Pedro y Pablo. En Oriente, en cambio, el fundamento de la 
centralidad se da en el hecho de que Roma era la capital del Imperio. 
En efecto, es muy difícil encontrar fundamentos en los Padres orientales que reconozcan 
la primacía de Roma por el hecho de que ahí se dio el supremo testimonio de Pedro y Pablo. 
Esto es lo que explica que Constantinopla, reclame para sí en Calcedonia el título de Nueva 
Roma. 
 
3) Categorías de bautizados 
 
Se acentúan las diferencias. Las comunidades son cada vez menos homogéneas. La 
primera nota que se va a establecer es entre santos y pecadores. Esto dará lugar a los ascetas. Y 
poco a poco se distingue la Iglesia de masas de aquellos que siguen una vida más austera y 
radical. Si antes había el monacato, éste era de individualidades. Poco a poco se irá 
desarrollando una vida monacal cenobítica. 
La segunda nota es que se constituye el clero como una categoría social distinta. A partir 
de Constantino tiene privilegios. A partir del siglo IV se empieza a establecer el celibato. Y a 
partir del 430 empiezan a llevar un traje particular, siendo que el clero asume la tonsura 
monástica. 
Al masificarse la Iglesia, se empiezan a dar estas distinciones. Y lo que al inicio era para 
todos, se empieza a reservar a los ascetas y al clero. 
También se empiezan a configurar las distintas tradiciones rituales. Es la expresión de la 
recepción de la única tradición en contextos culturales distintos. Cada una de las tradiciones 
litúrgicas tenía como lugar de irradiación alguno de los centros importantes de fe: Alejandría, 
Antioquía, etc. 
La liturgia era en griego. La primera gran crisis se dará en Roma cuando se intenta pasar 
del griego al latín. Por ejemplo, para el siglo V el griego litúrgico empezó a ser una lengua 
D.T.C. 
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menos cotidiana. Esto a raíz del avance de los pueblos bárbaros. Poco a poco la Iglesia de 
Occidente comienza a desarrollarse con un perfil que la diferencia cada vez más de la Iglesia 
griega. 
 
4) Diferenciación cultural/política Oriente-Occidente 
 
De la diferenciación cultural algo se mencionó en el punto anterior. Nos centraremos en 
la diferencia política. 
En materia política, se dará una diferenciación entre Oriente y Occidente. En Oriente, 
Imperio e Iglesia se mezclan. Y en algunas cosas, el Emperador es superior. En Occidente, en 
cambio, la tendencia será a la separación entre Iglesia y Estado. El ejemplo más claro es San 
Agustín en la Ciudad de Dios. 
 
5) Aparición de losConcilios Ecuménicos 
 
El quinto elemento es que aparecen, como estructura, los concilios ecuménicos. Nicea es 
un concilio ecuménico. Lo convoca el Emperador. Nótese que convoca sólo a los obispos del 
Imperio, no así a los del imperio persa. 
Los concilios serán expresión de la unidad y universalidad de la Iglesia. Y los testigos son 
los obispos. En la Iglesia medieval, participarán señores temporales, abades, etc. En cambio, en 
la Edad Antigua participarán sólo los obispos, pues ellos son quienes han recibido la misión 
apostólica. El obispo estaba en su Iglesia como la Iglesia en su obispo. Y todos reunidos 
representan a la Iglesia entera. 
Ahora bien, no se plantea un problema de poderes —como se dará en la Edad Media— 
porque el Concilio como tal no tenía autoridad sobre las Iglesias locales. La autoridad que venía 
del Concilio se daba cuando había unanimidad. Por eso en el Concilio no hay decretos 
obligatorios para la Iglesia. No hay autoridad normativa, sino que era la misma fuerza de la 
verdad la que se imponía. 
En los concilios, el lugar que ocupa el obispo de Roma es que está presente en ellos a 
través de sus representantes. En ninguno de los 7 ecuménicos de la antigüedad participó el 
obispo de Roma. Siempre estuvo a través de sus legados. 
El lugar del obispo de Roma en la Iglesia lo establecerán los cánones del Concilio de 
Sárdica (343). Este señalaba que si en el seno de una Iglesia metropolitana hay un tema a 
dirimir, debe dirimirlo el metropolita. Si hay un problema entre metropolitana, dirime el 
patriarca. Si hay un problema entre patriarcas, dirime el obispo de Roma. Este reconocimiento 
no es otra cosa que un recurso de apelación en situaciones concretas. No se trata de un primado 
de jurisdicción. Eso no existe en la antigüedad. 
Lo que sí es cierto es que en este contexto comienza a haber una diversa visión entre 
Roma y el Oriente cristiano. Esto en el sentido de que en Roma, a partir del pontificado de León 
Magno, se señalarán las prerrogativas del obispo de Roma. Esas prerrogativas nunca fueron 
reconocidas por las Iglesias de oriente: nunca las negaron, simplemente no las recibieron. 
Será Alejandro I (†115) el primero en tomar el nombre de Vicario de Pedro. Y será a 
partir de Inocencio III que entrará el apelativo de Vicario de Cristo (†1216) 
 
C. Teología de este período 
 
A continuación, nos ocuparemos de la teología del período de los Padres. Comenzaremos 
por Oriente y luego pasaremos a Occidente. 
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1) Teología de Oriente 
 
Con Cirilo de Jerusalén —catequesis 18—, aparece una buena síntesis de eclesiología. Lo 
hace como comentario a la confesión de fe bautismal. Y en esta catequesis aparece la primera 
síntesis de lo que hay que entender por catolicidad de la Iglesia. Señala: "La Iglesia es católica 
por su universalidad y su doctrina, porque reúne gente de toda condición, a las que cura del 
pecado, posee virtudes y carismas del Espíritu." 
Es la calidad de católica lo que permite distinguirla de las herejías. Y según esa 
catequesis, esa Iglesia es nuestra madre, esposa de Cristo y reflejo de la Jerusalén de arriba. 
Reconoce en esa Iglesia los carismas paulinos, y la soberanía de esa Iglesia se extiende a toda la 
tierra. 
Atanasio, Gregorio de Nacianzo, Basilio, Gregorio de Niza, Cirilo de Alejandría, Juan 
Crisóstomo; en sus textos usan imágenes tradicionales, que vienen de la Escritura. Y tienen 
conciencia de que en los debates que encaran está en juego la identidad de la Iglesia. Para ellos, 
lo importante es la unidad de Cristo con cada creyente. Les interesa la unidad de Cristo con la 
Iglesia. 
Una gran preocupación para ellos está dada por lo institucional. Cuando comentan Mateo 
16, 18-19 afirman la importancia de la fe de Pedro —y no así su persona— en la 
fundamentación de la Iglesia. Aquello en lo que se edifica la Iglesia es la confesión de Pedro. 
Recordemos el texto bíblico: 
 
BGT 
Matthew 16:18 κἀγὼ δέ σοι λέγω ὅτι σὺ εἶ 
Πέτρος, καὶ ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ οἰκοδομήσω 
μου τὴν ἐκκλησίαν καὶ πύλαι ᾅδου οὐ 
κατισχύσουσιν αὐτῆς. 
BGT 
Matthew 16:19 δώσω σοι τὰς κλεῖδας τῆς 
βασιλείας τῶν οὐρανῶν, καὶ ὃ ἐὰν δήσῃς ἐπὶ τῆς 
γῆς ἔσται δεδεμένον ἐν τοῖς οὐρανοῖς, καὶ ὃ ἐὰν 
λύσῃς ἐπὶ τῆς γῆς ἔσται λελυμένον ἐν τοῖς 
οὐρανοῖς. 
BNP 
Matthew 16:18 Pues yo te digo que tú 
eres Pedro y sobre esta piedra construiré mi 
Iglesia, y el imperio de la muerte no la 
vencerá. 
 
BNP 
Matthew 16:19 A ti te daré las llaves del 
reino de los cielos: lo que ates en la tierra 
quedará atado en el cielo; lo que desates en 
la tierra quedará desatado en el cielo. 
 
No ven una dimensión institucional asociada a la persona de Pedro. Por lo tanto, en esta 
época no hay ninguna teoría del primado de Roma. Es más, algunos obispos de Oriente usan 
para sí el título de Papa. En Occidente se redujo sólo a Roma. En la antigüedad, se aplicaba a los 
obispos de las grandes sedes. 
Por su parte, Atanasio y Cirilo desarrollan la teología de la encarnación. Consiste en la 
incorporación de la Iglesia a Cristo. La Iglesia es misterio de unidad porque se alimenta de la 
carne vivificante de Cristo. En esto ejerce un papel decisivo el Espíritu. 
 
2) Teología de Occidente 
 
Hay una comprensión diversa de la Iglesia. Los Padres de Occidente —Hilario de 
Poitiers, Ambrosio de Milán, san Jerónimo— van a asumir las representaciones bíblicas de la 
Iglesia. Y esto va a aparecer no en obras específicas sobre la Iglesia, sino en obras cuya temática 
central era otra. Ej. Sacramentos, etc. Lo que sí es cierto es que progresivamente hay 
acercamientos hacia el misterio de la Iglesia que se irán generalizando. 
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En primer lugar, como el acercamiento al misterio de la Iglesia se hace a través de 
imágenes, ese acercamiento va a ser sobre todo un acercamiento funcional o existencial. Es 
decir, no hay un acercamiento ontológico —qué es la Iglesia—, sino que se mira al cómo se 
comporta, qué función cumple. Y ese acercamiento funcional y existencial considera sobre todo 
a la Iglesia en su realidad histórica. 
En ese contexto será posible hablar de ella como pecadora. Un tema clásico es pensar la 
Iglesia desde los personajes femeninos del Antiguo Testamento —asumir una Iglesia en 
camino—. Y como las pecadoras son justificadas, la santidad está en la escatología. Pero el 
enfoque no es ontológico, sino histórico. Por eso es pecadora. Por lo tanto, desde la perspectiva 
histórica, la Iglesia sólo será santa en la escatología. Al respecto, es significativo el capítulo 5 de 
Efesios, del cual transcribimos sólo algunos versículos que se refieren a la purificación que hace 
Cristo de su esposa, la Iglesia: 
 
25 Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo 
por ella, 
26 para santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra, 
27 y presentársela resplandeciente a sí mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa 
parecida, sino que sea santa e inmaculada. 
 
Algunas imágenes son las siguientes: 
 
 Esposa, virgen y madre. Se hablará de la Iglesia esposa. Desde la perspectiva de Efesios 5, 
es Cristo quien la purificó por el baño de regeneración. Pero al mismo tiempo, esa Iglesia es 
virgen. También al mismo tiempo es madre. Es esposa amorosa, amada por Cristo, virgen 
por la pureza de su fe, madre de sus miembros. Y lo que se afirmaba de la Iglesia, con el 
tiempo, se fue afirmado de María. 
 
 Iglesia cuerpo de Cristo. La otra imagen que aparece con fundamento paulino es la Iglesia 
como cuerpo de Cristo reunida por el sacramento de su cuerpo. Esto está en la primera carta 
a los Corintios. Por ejemplo, en el capítulo 10: 
 
16 La copa de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? 
Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? 
17 Porque aun siendo muchos, unsolo pan y un solo cuerpo somos, pues todos 
participamos de un solo pan. 
 
Algunos temas puntuales a tener en cuenta en este período son los siguientes: 
 
i. Unidad local 
 
La unidad se da a nivel local, y por la unidad que se da en torno al obispo. Lo primero 
que se percibe es lo que se vive. Y la autoridad de los obispos viene dada por la identificación 
con su sede. Nótese que no existían traslados de sede, ni ordenaciones que se daban para otras 
sedes. El obispo se conocía por el de, que remitía a su sede. Los cambios de sede eran 
excepcionales. 
 
 
 
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ii. Lugar de Pedro 
 
En este contexto, la pregunta es cuál es el lugar que se reconoce a Pedro. Los Padres 
latinos atestiguan su fe común en la función de Pedro. Para Hilario, comentando Mateo 7, 26, 
Pedro es "El primer creyente y príncipe de los apóstoles." Ambrosio, en De fide 4, 5 señala: "Es 
el fundamento de la Iglesia." Y ese fundamento no es tanto la persona de Pedro, cuanto sí su fe. 
Recordemos el texto bíblico: 
 
BGT 
Matthew 7:26 καὶ πᾶς ὁ ἀκούων μου τοὺς 
λόγους τούτους καὶ μὴ ποιῶν αὐτοὺς 
ὁμοιωθήσεται ἀνδρὶ μωρῷ, ὅστις ᾠκοδόμησεν 
αὐτοῦ τὴν οἰκίαν ἐπὶ τὴν ἄμμον· 
BNP 
Matthew 7:26 Quien escucha estas 
palabras mías y no las pone en práctica se 
parece a un hombre tonto que construyó su 
casa sobre arena. 
 
Ese primado de Pedro es en primer lugar de orden doctrinal y no tanto jurídico. Es decir, 
Pedro garantiza la fe y la unidad de la Iglesia. 
Ambrosio, en las consideraciones de los salmos 39-40, dirá: "Donde está Pedro está la 
Iglesia." Y Ambrosio considera que la Iglesia de Roma sigue siendo el criterio de la verdadera 
fe. Así, seguir a la Iglesia de Roma es evitar caer en la herejía, y estar en comunión con ella es 
la garantía de la unidad de la fe y de la Iglesia. Podemos decir que esto es una convicción 
común en la Iglesia de occidente. 
Nótese que una cosa es decir que los griegos niegan algo y otra es decir que los griegos 
nunca llegaron a afirmar algo. Nunca reconocieron como en Occidente la figura de Roma. No es 
que lo reconocieron y luego lo negaron. Nunca lo reconocieron. 
Ahora bien, lo que no hay en los Padres es un primado semejante el de la jurisdicción. 
Para esto será necesario el desarrollo de la Eclesiología latina del segundo milenio. 
Por su parte, Jerónimo hará más referencia a la fe apostólica. Esa fe llevada por la cátedra 
de Pedro. Y es en ese sentido que interpretará Mateo 16, 18. La promesa hecha a Pedro da 
fundamento a la autoridad de la Iglesia romana en materia de fe. Recordemos el texto bíblico: 
 
BGT 
Matthew 16:18 κἀγὼ δέ σοι λέγω ὅτι σὺ εἶ 
Πέτρος, καὶ ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ οἰκοδομήσω 
μου τὴν ἐκκλησίαν καὶ πύλαι ᾅδου οὐ 
κατισχύσουσιν αὐτῆς. 
BNP 
Matthew 16:18 Pues yo te digo que tú 
eres Pedro y sobre esta piedra construiré mi 
Iglesia, y el imperio de la muerte no la 
vencerá. 
 
¿De dónde viene el progresivo reconocimiento de la Iglesia de Roma en términos 
disciplinares? De la práctica de los mismos papas. En efecto, es a partir de la práctica de la 
misma sede de Roma que las prerrogativas de la sede apostólica será cada vez más admitida de 
modo común por el episcopado de occidente. 
Esto aparecerá claro en el sínodo de Roma del 378. Será el Papa Cirico, en 385, el 
primero en comenzar a dictar leyes que hasta entonces era prerrogativa exclusiva de los 
concilios. Y a fines del siglo IV los obispos de Roma tendrán la conciencia de tener una 
posición independiente del Concilio y superior a los concilios. 
A esto pudo haber contribuido que Roma ha sido la única sede de fundación apostólica en 
occidente. Esto a diferencia de Oriente, que eran varias de fundación apostólica: Antioquía, 
Alejandría, Jerusalén. 
 
 
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49 
 
iii. Crisis producida por el Donatismo 
 
Ya en el siglo III el problema de los lapsi llevaba a plantearse la pregunta acerca de los 
sacramentos celebrados fuera de la Iglesia. Y esto había hecho evidente dos prácticas diferentes. 
Una que era la de Roma y llevó a reconocer la existencia de sacramentos fuera de la 
Iglesia. Y la otra era la de Asia menor y África del Norte que no reconocían sacramentos 
celebrados fuera de la Iglesia. Los que habían sido bautizados en una secta debían ser 
bautizados de nuevo al entrar en la Iglesia. El donatismo planteará nuevamente el problema y 
eso dará la ocasión de un fundamento teológico. 
El primer fundamento teológico lo dará Optato de Milede, con sus 7 libros contra el 
donatista Palmeniano. Y va a establecer una cierta desvinculación entre los sacramentos y la 
Iglesia. La afirmación central es que los sacramentos tienen su fuerza de Dios: la Iglesia no es el 
fundamento de la santidad de los sacramentos. Para los herejes donatistas, la validez del 
sacramento depende de la santidad del ministro. Optato decía que no. Hay aquí una primera vía 
para reconocer la objetividad de los sacramento independientemente del lugar donde se 
celebraron. 
La línea de Asia menor y África será seguida por Firmiliano de Cesarea. En cambio, la 
línea de Optato será fundamentada por San Agustín. Y será algo característico de la eclesiología 
de occidente respecto de la de oriente. 
 
iv. San Agustín 
 
Algunos rasgos de la teología de San Agustín de cara a la eclesiología son los siguientes: 
 
1) Realización local de la Iglesia 
 
En Agustín no hay un tratado de la Iglesia. Lo motiva una preocupación pastoral, por 
ejemplo, la crisis donatista. Sin dejar de considerar que la Iglesia se realiza localmente, Agustín 
emperezará a afirmar la universalidad de la Iglesia, la cual se da en el espacio y el tiempo. Y en 
esa visión de Agustín, la Iglesia la forman todos los justos a partir de Abel. Esta Iglesia es sin 
duda el cuerpo de Cristo. 
 
2) Iglesia como cuerpo de Cristo 
 
Agustín habla de la Iglesia como cuerpo de Cristo, pero no tiene desarrollada una teología 
de la cabeza. Para eso habrá que esperar a los escolásticos para desarrollar lo relativo a la gracia 
capital. 
Para Agustín, Cristo como cabeza es el rector, el jefe, pero en una relación de 
exterioridad. Y la comunión la da el Espíritu Santo por la caridad. Es la caridad la que une a los 
cristianos entre sí. La diferencia con la gracia capital es que hay un dinamismo de gracia que 
brota de la cabeza a los miembros. Pero esto no está en Agustín. No hay que proyectar teología 
escolástica en Agustín. 
Para Agustín, la Iglesia es una Iglesia mezclada: corpus permixtum. Es decir, en la Iglesia 
hay pecadores que no le pertenecen —propiamente hablando—. Ellos forman parte de la Iglesia 
por el número, pero no por el mérito. Por eso, hay que distinguir entre la Iglesia de este mundo 
y la Santa Iglesia del final de los tiempos. Sólo Dios sabe quiénes estarán en la Iglesia en el 
final de los tiempos. Desde esta perspectiva, la Iglesia es idéntica a los predestinados a la 
salvación. 
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Al respecto, en sus 7 libros del Bautismo 5, 38, señala: "En la inefable presciencia de 
Dios, muchos que al parecer están afuera en realidad están adentro. Y muchos otros que 
parecen estar adentro se encuentran fuera." 
 
3) Cristo como sujeto de la acción sacramental 
 
Tercer elemento de Agustín se refiere al valor de los sacramentos conferidos por los 
ministros. Señalará que el verdadero sujeto de la acción sacramental no es la Iglesia sino Cristo 
que actúa en la Iglesia. Por eso los sacramentos son santos y válidos independientemente de 
quién los celebra. En términos canónicos de hoy, hablamos de la validez. 
Dirá que los sacramentos sólo son saludables en el seno de la unidad católica, pues es en 
ella donde actúa el Espíritu. Esto llevará a distinguir entre carácter y gracia. Sólo producirá su 
efecto de gracia en el seno de la católica, si bien imprime carácter incluso celebrado fuera de 
ella. En la Iglesia Oriental, en cambio,se afirmará que los sacramentos son sólo válidos en la 
Iglesia. 
 
4) Comunión en los sacramentos y comunión en la santidad 
 
San Agustín distingue entre comunión en los sacramentos y comunión en la santidad. Los 
sacramentos crean una comunión en la que pueden reunirse buenos y malos. Pero esos mismos 
sacramentos reclaman una realidad interior, que se da sólo en aquellos unidos en la caridad. Y 
esa caridad es obra del Espíritu Santo, y es la que constituye la verdadera realidad de la Iglesia, 
y que posee fuerza santificadora. 
Para Agustín, esta Iglesia es la que recibió las llaves y perdona los pecados. Y estas 
expresiones de llaves y pecados no los interpreta en términos institucionales: las llaves y el 
perdón son dados a toda la Iglesia. 
 
5) Ciudad de Dios 
 
La Ciudad de Dios es una realidad puramente espiritual. Para San Agustín, los primeros 
ciudadanos de la Ciudad de Dios son los ángeles. Los abarca en la medida que la Iglesia es la 
asamblea de los Santos. A diferencia de la Iglesia, que es un corpus permixtum, la Ciudad de 
Dios es sólo para los santos. 
La teología de la ciudad de Dios, después de Agustín, inspiró más el pensamiento político 
que el eclesiológico. Esto en una tendencia teocrática o espiritualizarte. 
 
6) Lugar de los Apóstoles y las Iglesias por ellos fundadas 
 
El sexto elemento a tener en cuenta es que Agustín reconoce un lugar fundante a los 
apóstoles y a las Iglesias por ellos fundadas. En este contexto, los apóstoles son los Doce —
incluyendo a Pablo—. Y entre estas Iglesias, reconoce un estatuto privilegiado a la Iglesia de 
Roma por poseer la Cátedra de Pedro. Y esto le permite confirmar la fe de las otras Iglesias. 
Ahora bien, el hecho de que le reconozca este lugar a la Iglesia de Roma no relativiza la 
importancia que atribuye a los concilios primarios. Son para él la instancia doctrinal ordinaria. 
Esto ya que los concilios representan la autoridad de la Iglesia entera. Y es ahí que se expresa el 
consentimiento de la Iglesia universal. 
Téngase en cuenta que cuando Agustín habla de reforma de la Iglesia se refiere a la 
reforma de las personas, en cuanto a su camino a la santidad. No habla de una reforma 
D.T.C. 
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51 
 
estructural. 
En la perspectiva de Agustín, que es una perspectiva tremendamente realista, hablar de la 
Iglesia como cuerpo místico de Cristo es hablar en el sentido más fuerte del sentido real del 
cuerpo de Cristo. Para Agustín, el cuerpo real de Cristo es la Iglesia. Esta expresión cambiará a 
partir de la segunda crisis eucarística —siglo XI—, donde se llamará Cuerpo real a la 
Eucaristía. 
 
D. Finales de este período 
 
En lo siglos V y VI no hay grandes innovaciones en lo en se refiere al misterio de la 
Iglesia. Vamos a señalar sólo dos aspectos. El primero de ellos es el desarrollo de la teología 
romana en la monarquía papal. El segundo es el desarrollo de los formularios litúrgicos. 
 
i. El desarrollo de la teología romana de la monarquía papal 
 
Se trata del desarrollo de Roma como cabeza del cuerpo que es la Iglesia universal. En 
este marco se comienza a señalar cada vez más la estructura jerarquizada de la institución. Pero 
se señalará en el sentido corporativo de la palabra. Es decir, en una progresiva asunción de las 
categorías institucionales del imperio romano. 
La cabeza en este sentido tiene una responsabilidad universal. Tiene una responsabilidad 
de gobierno institucional con alcance universal. Y esa conciencia se va a ir expresando cada vez 
más claramente. Así, se comienza a identificar al papa con la persona de Pedro. Y esto se 
manifestará con las genealogías episcopales. Éstas dejarán de comenzar con Lino y empezarán 
con Pedro. Pedro está presente y actúa a través de sus sucesores. 
Sobre todo con Inocencio I se reconoce que la cabeza es la fuente de la autoridad de los 
obispos. Esta es una idea nueva. Es más, en Occidente, es fuente de la comunión de fe y de 
caridad. Y también de la disciplina. Téngase en cuenta que, en Occidente, Roma fue la única 
sede de fundación apostólica
18
. 
Se comienza a afirmar un papel normativo de Roma respecto de las demás Iglesias. León 
Magno hablará del Papa como vicario de Pedro, y de éste como vicario de Cristo. Hablará de 
que Pedro está presente en Roma. 
El papa es la cabeza de un colegio: el cuerpo de los obispos. Y aparecerá un hecho nuevo 
con el Papa Gelasio: la introducción de la legislación canónica. Esta distinguirá las dos 
jerarquías: la eclesial y la temporal. Y respecto a la competencia y autoridad eclesial aplicará lo 
de Pablo en 1 Corintios 2, 15: nadie puede juzgarla: 
 
BGT 
1 Corinthians 2:15 ὁ δὲ πνευματικὸς 
ἀνακρίνει [τὰ] πάντα, αὐτὸς δὲ ὑπ᾽ οὐδενὸς 
ἀνακρίνεται. 
BNP 
1 Corinthians 2:15 En cambio el hombre 
espiritual puede juzgarlo todo y a él nadie lo 
puede juzgar. 
 
ii. El desarrollo de los formularios litúrgicos 
 
Aquí hay todo un trabajo por hacer. En ellos se expresa una visión de la Iglesia. La Iglesia 
se refiere a sí misma frente a Dios como "tu Iglesia" o "tu pueblo" o "el pueblo cristiano" o "el 
 
18
 Nunca se habló de que Compostela fuera de fundación apostólica. Eso vino después, cuando las 
peregrinaciones a Jerusalén se hicieron difíciles por los sarracenos. Compostela nunca fue Primada de 
España, y nunca se discutió que lo sea. La primacía se discute entre Tarragona y Toledo. 
D.T.C. 
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pueblo creyente" o "nosotros". Y este modo de expresarse puede referirse tanto a aquellos que 
están congregados para celebrar la liturgia o a todo el pueblo cristiano. Estas expresiones están 
muy presentes en el canon romano que hemos recibido. 
Otras veces se la designa como esposa de Cristo, madre de los fieles. La Iglesia madre es 
la que engendra a través de los sacramentos. Incluso algunos baptisterios antiguos tenían forma 
de útero: en ella se da a luz a nuevos cristianos a través del bautismo. 
Algunos Padres desarrollarán el simbolismo de la Iglesia como templo. Por eso es tan 
interesante cómo muchas catequesis manifiestan una armonía y unidad entre enseñanza y 
liturgia, lo que se vive y lo que se enseña. 
Todos ocupaban un lugar activo en la celebración litúrgica. Esto cambiará en el siglo VIII 
por diversos factores. Uno de ellos fue la ruptura cultural debida a las invasiones bárbaras: se 
pierde el humus cultural cristiano. 
 
E. Herencia de este período 
 
Si hablamos de la herencia de este período, Congar señala seis elementos: 
 
1) A partir de Ireneo, la noción de apostolicidad y la sucesión apostólica. 
2) El papel del obispo y del cuerpo episcopal. Esto en Ignacio y Cipriano. 
3) La idea de unión con la totalidad. Viene sobre todo de los padres griegos. Se incorpora como 
propiedad de la Iglesia la catolicidad. 
4) Una teología de la penitencia como condición necesaria de una Iglesia multitudinaria. 
5) La independencia de la Iglesia respecto al poder del Estado y el ideal de una sinfonía de 
ambos poderes. Esto estará en Agustín y en Gregorio. 
6) La teología de Agustín del cuerpo místico. A diferencia de los padres griegos confrontándose 
con los donatistas, señalará como rasgo de la verdadera Iglesia el hecho de que está 
extendida universalmente. Catolicidad como extensión universal. Otro aporte de Agustín es 
la validez de los sacramentos independientemente de la santidad del ministro. 
 
Como elemento adicional podemos señalar el lugar de Pedro. 
 
1.2. La Iglesia medieval 
 
Generalmente, respecto a la Edad Media es posible distinguir tres períodos: Alta Edad 
Media, Reforma gregoriana, y Edad de oro. Veremos lo relativo a la eclesiología en cada uno de 
esos períodos. 
 
A. La alta Edad Media 
 
Se trata de un período que va de Isidoro de Sevilla (636) a la Reforma gregoriana (s. XI). 
Hablamos de Edad Media porque se presentan ya rasgos propios que señalan unadiferencia 
respecto de la época precedente. 
Las principales características de este período son: 
 
1) Extrañamiento entre Oriente y Occidente 
 
Se dan muchos cambios políticos, los cuales marcan situaciones diversas, incluso de 
oriente respecto de occidente. Y este proceso, que llevará a una diferenciación mayor, derivará 
D.T.C. 
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en lo que Congar llama "el gran extrañamiento entre Oriente y Occidente". Las dos grandes 
partes de la Iglesia comienzan a desarrollarse en contextos distintos hasta que dejan de 
entenderse. 
En Occidente se produce la invasión de los bárbaros y la descomposición del Imperio. En 
Oriente, en cambio, la Iglesia seguirá vinculada al Imperio, y a veces bajo el Emperador. Frente 
a los reinos bárbaros, en cambio, la Iglesia se encuentra en una posición de fuerza: es más 
anciana, más prestigiosa, más poderosa que los nuevos reinos. Y en el fondo, es la Iglesia la que 
englobó y formó estos nuevos reinos. Esto a través de la constitución del corpus christianum. 
Ciertamente, muchos de esos reinos se constituyeron al abrazar la fe. 
En Occidente, la Iglesia será la gran educadora. Los nuevos reinos entroncarán con las 
culturas antiguas a través de la Iglesia. Y nacerán Iglesias nacionales vigorosas, que irán 
configurando su personalidad. Por ejemplo, en la península ibérica, la iglesia visigótica; en 
Francia, la Iglesia franca. Estas Iglesias nacionales tenían sus propias instituciones bajo un rey 
cristiano. Se da en ellas una simbiosis entre Iglesia y reino temporal. 
 
2) Es una cristiandad clerical 
 
El clero se va distanciando del resto, que son los laicos. Las diferencias se acentúan. 
Incluso a muy pocos laicos se les reconoce su participación en cuestiones de gobierno temporal 
debido a que muchos lugares eran ocupados por los clérigos. 
En este contexto, hay también una creciente concepción de la Iglesia "militante". Esto 
tendrá una manifestación más clara en el período siguiente: las cruzadas y la fundación de 
órdenes militares. 
Así también, se presentará de modo conflictivo la relación de la Iglesia contra la sinagoga 
o el pueblo deicida. Había un ritual del viernes santo en el que el celebrante cristiano golpeaba 
al jefe judío que, en una sociedad cristiana, tenía que presentarse en dicha celebración. 
 
3) Relación entre la Iglesia y la Eucaristía 
 
Comienza una incipiente reflexión teológica en ámbito monástico. Sólo más tarde, en el 
siglo XIII, esta reflexión pasará a las universidades. En sus inicios, la reflexión se hace sobre la 
base de San Agustín. Y en estas reflexiones se manifiesta un sentido vivo de continuidad entre 
la Eucaristía y la Iglesia. 
En este período se produce un desarrollo litúrgico que marca la distancia entre celebrantes 
y asamblea. La Eucaristía se celebra de espaldas a partir del siglo VIII, el canon se reza en voz 
baja, se suprime la procesión de ofrendas y se multiplican las misas privadas. Se pasa del 
"nosotros", que incluye al celebrante, al "nosotros y tu pueblo santo". De ahí la normativa de 
identificar Iglesia y clero. 
 
4) Evolución en la comprensión del rol de los obispos y el Papa 
 
Roma se afirma en su interpretación de Mateo 16, 18 en el sentido de afirmación de 
jurisdicción. Recordemos el texto bíblico: 
 
BGT 
Matthew 16:18 κἀγὼ δέ σοι λέγω ὅτι σὺ εἶ 
Πέτρος, καὶ ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ οἰκοδομήσω 
μου τὴν ἐκκλησίαν καὶ πύλαι ᾅδου οὐ 
BNP 
Matthew 16:18 Pues yo te digo que tú 
eres Pedro y sobre esta piedra construiré mi 
Iglesia, y el imperio de la muerte no la 
vencerá. 
D.T.C. 
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κατισχύσουσιν αὐτῆς. 
 
Pero no se trata de una interpretación generalizada en el resto de la Iglesia. El testimonio 
más claro de una interpretación distinta es que la roca de la que habla dicho texto es la fe 
profesada por Pedro, y no Pedro mismo. Esto lo dice Beda el venerable. 
Ahora bien, hay una conciencia de los obispos de sus propias tareas. Y en ciertas 
ocasiones no era poco habitual que fuera el obispo el que excomulgara a alguien. Los obispos 
eran conscientes de su propia autoridad. 
En siglo IX hacen su aparición las falsas decretales. Se trata de cartas falsas que se 
atribuían a papas de los siglos precedentes, y que en realidad habían sido redactadas por los 
obispos sufragáneos de Reims. Esos obispos querían debilitar el lugar de su metropolitano 
Hicmaro de Reims. Para hacerlo, afirmaban la única autoridad del Papa en estas cartas falsas. 
Pero serán estas falsas decretales las que introducirán la innovación. 
De acuerdo a estos textos, todos los sínodos y concilios reciben su autoridad de su 
confirmación por la sede apostólica. Es decir, de acuerdo con esto, no se reconoce a los 
concilios y sínodos la consistencia que habían tenido en su origen. A pesar de esto, Hicmaro 
logra imponerse a sus sufragáneos. Defiende una Iglesia como comunión. 
Por lo tanto, entre los siglos IX y X se ven dos posturas. Una centralizada, que busca 
afirmarse en las falsas decretales. Y otra como comunión de Iglesias locales fundada en los 
concilios de Nicea, Sárdica, y en los concilios del Norte de África de la época de los Padres. 
Estas dos tendencias y otra más centralizada fueron favorecidas por la desaparición de las 
estructuras de colegialidad. Ciertamente, en el Imperio había instancias de colegialidad. No así 
en los reinos bárbaros, donde no había instancias colegiales: el poder se centralizaba en el rey. 
 
5) Clara diferenciación del Oriente 
 
En Oriente, la concepción helenista de la realeza había sido justificada teológicamente 
por Clemente de Alejandría, Eusebio de Cesárea, entre otros. El recurso a Roma se daba sólo en 
cuestiones de fe. Y nunca desde Bizancio se reconoció una monarquía papal. Y a partir de la 
novela de Justiniano —535— desde el Oriente se hablará de la Pentarquía. 
En la Iglesia, en ese contexto, actuando bajo la realeza, en el acercamiento teológico e 
institucional no se desarrollan los aspectos institucionales de la Iglesia incorporando categorías 
políticas —como en occidente—. Se hará más recurso a imágenes bíblicas. 
Y esto se refleja, por ejemplo, en las construcciones. En oriente, la base de los templos 
asumirá la forma de cruz. No la cruz basilical alargada, sino la cruz griega con los 4 lados 
iguales, coronada con una cúpula. La forma de cruz y la cúpula intentarán expresar que la 
Iglesia está hecha a imagen de la Cruz victoriosa de Cristo. Es imagen de la Iglesia gloriosa que 
ya puede contemplare en la tierra. En la basílica —Occidente—, el celebrante está al fondo. En 
oriente, la celebración está al centro, en medio del pueblo. 
Y en la reflexión eclesiológica se darán dos tendencias: 
 
 Eclesiología protológica o terapéutica.- Se daba en ámbito monástico. La Iglesia es el 
paraíso recuperado. A través de la ascética y la sanación el hombre, la Iglesia era volver 
al origen de la creación tal como salió de las manos de Dios. 
 
 Eclesiología escatológica.- Miraba más al fin de los tiempos. Era la eclesiología de los 
obispos. Por eso la Iglesia oriental estará marcada por una historia de tensiones entre 
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obispos y monjes, aunque aquéllos son tomados de los monjes. 
 
B. La Reforma gregoriana 
 
Las principales características de este período de cara a la Iglesia son: 
 
1) Giro hacia la ciencia canónica 
 
La primera característica a señalar es que en este período la ciencia canónica se convierte 
en uno de los lugares de reflexión principal del ser la Iglesia. Y ciencia canónica como 
disciplina diferente de la teología. 
La ciencia canónica ocupará cada vez un lugar más importante lo relativo a los poderes, 
buscando delimitar el ámbito propio del sacerdocio y del Imperio. Sin duda esto ejercerá un 
influjo en los teólogos. 
En este período, Graciano, monje de Bolonia, es el fundador del derecho eclesiástico 
como ciencia. En el decretode Graciano —recopilación de textos— yuxtapone varios textos 
leídos fuera del contexto histórico al que buscaban darle respuesta. Así, textos prácticamente 
olvidados readquirieron vigencia. 
Lo nuevo es que Graciano promovió un derecho autónomo de la Iglesia, cosa que hasta 
entonces no había existido. En ese contexto, el Papa como vicario de Pedro es el único 
legislador en la Iglesia. Y él además puede juzgar a todos los demás y no está sometido al 
juicio de nadie. Eso sí: Graciano agrega que no puede ser juzgado "a no ser que él mismo se 
haya desviado del camino de la fe". Se consideraba la posibilidad de un papa herético. De 
hecho, el papa Hormisdas había defendido el monoteísmo, luego condenado por el Concilio III 
de Constantinopla. 
La tesis del Papa como legislador y de su posibilidad de desviarse será sostenida por 
todos en el siglo XII, especialmente por los canonistas. Graciano citará textos de Cipriano, de 
Agustín, de Gregorio, respecto al poder de atar y desatar concedido a la Iglesia. Y en él 
aparecerá una afirmación nueva: el poder temporal está sometido a lo espiritual, a la jurisdicción 
de la Iglesia. Esto quiere decir que los príncipes temporales están sometidos en el terreno 
espiritual a la jurisdicción de la Iglesia. Y se sigue afirmando la independencia del poder 
temporal respecto al sacerdocio: los sacerdotes no están sometidos al gobernante. 
En el siglo XIII los decretistas elaborarán la distinción entre poder de orden y poder de 
jurisdicción. Esto quiere decir que a través de la ordenación sacerdotal, el único poder que se 
recibe es el espiritual. En cambio, el poder de jurisdicción vendrá directamente desde el papa. A 
consideración de la cátedra, esta distinción de ambos poderes es nefasta. 
La consecuencia es que aunque sacramentalmente el Papa sea un obispo como los demás, 
de hecho llega a centralizar la jurisdicción en su persona. En efecto, por ser Papa no es súper-
obispo. No hay un nuevo rito sacramental, sino la asunción de la diócesis de Roma. 
Y se debe también a los canonistas que termine de desarrollarse un proceso ya presente al 
final de la Iglesia de los Padres: la Iglesia se comprende cada vez más como corpus en sentido 
corporativo. Esto ayudará a contribuir a la aplicación de un derecho propio de este corpus, entre 
ellas, la realidad del poder. Aquí se encuentran los gérmenes más antiguos de la crisis que se 
desatará en el siglo XIV: ¿Quién tiene la máxima autoridad, el Papa o el Concilio? 
 
2) Reforma gregoriana 
 
Para Congar, con la reforma gregoriana se produce el giro copernicano en la Iglesia. Es 
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impulsada por Gregorio VII. Pero empieza antes con León IX y Nicolás II. Y quien provocó 
este movimiento de renovación fue el Emperador Enrique IV. 
En los siglos previos a la Reforma gregoriana había un estado de decadencia fuerte en el 
papado. En el fondo, la Reforma gregoriana es reflejo de una reforma previa: la de Cluny, que 
sacó los monasterios del ámbito de poder de los señores feudales. Se da independencia a los 
monasterios de todo poder temporal. Esa reforma que empezó en un lugar periférico —Cluny— 
terminó llegando a la misma Iglesia romana. 
El decreto de Nicolás II de 1059 sobre la elección papal pone la elección del Papa en 
manos de los cardenales. Hasta ese momento, los cardenales sólo tenían una función litúrgica. 
Con este decreto, se da un poder de autoridad a los cardenales. Y es a partir de entonces que de 
las filas de los cardenales empezarán a salir la mayoría de los papas. Esta reforma fue 
favorecida por el emperador, pues la Iglesia de Roma no podía salir ella misma de su propia 
decadencia. 
A partir de Gregorio VII, en primer lugar, se dará una profunda transformación de 
papado. Y esa transformación va a hacer del papado el centro de la unidad de la Iglesia, la 
norma de la verdadera fe y el criterio de la auténtica tradición apostólica. Ciertamente, el 
papado se convertirá en la cabeza de donde proceden todas las decisiones y que coordina todas 
las decisiones vitales del conjunto eclesial. 
Fue el Emperador quien garantizó la elección de los dos primeros papas cluniesenses. 
En segundo lugar, el segundo paso que se dará con Gregorio VII será liberar a la Iglesia 
de la injerencia de los príncipes. Era la dependencia de ellos lo que hacía que en la Iglesia 
cundiera la simonía —compra de cargos públicos eclesiásticos— y el nicolaísmo —
nombramiento de familiares en cargos eclesiales. 
Esto se da a través de una reivindicación ya clara de un derecho propio de la Iglesia. Y 
este derecho se fundará en dos afirmaciones que estaban presentes en Graciano. En primer 
lugar, el poder de atar y desatar fue dado directamente al Papa por Dios sin ningún límite y 
recae sobre todo. Esto incluye el poder de deponer a los reyes si no sirven a la justicia con Dios 
y su Iglesia. 
En segundo lugar, la Iglesia es esposa de Cristo y en esa calidad depende sólo de él. En 
ese sentido es madre de todos los hombres, incluso de los príncipes. 
Sin duda esta lucha por la libertad era una lucha por el orden clerical. La Iglesia era 
entendida desde los clérigos. Y fue llevada a cabo por el papado en alianza con la vida 
monástica. Y acá hay un elemento importante para tener en cuenta: los monasterios habían 
obtenido progresivamente el derecho de eximirse del poder de los obispos locales. Los obispos 
no tenían autoridad sobre los monasterios. Se afirmaba un poder supra-nacional en dependencia 
directa con el papa. 
Muchos monjes dieron un fundamento teórico a estas innovaciones. Entre ellos, San 
Pedro Damián —siglo XI—. Afirmaba que la era Iglesia como cuerpo de Cristo y comunión en 
el Espíritu en la que el Papa, único obispo universal de todas las Iglesias, representa una 
autoridad divina. Por eso la Iglesia de Roma no se engañó nunca ni puede engañarse, y es ella la 
que da a todas las Iglesias vida y consistencia. 
Esta visión encontrará un segundo paso de fundamentación en el siglo XIII en la 
eclesiología de las órdenes mendicantes, sobre todo dominicos y franciscanos. Esto en el marco 
de la justificación de un camino de exención del poder de los obispos locales y la capacidad de 
un derecho de predicación. Esto será el germen de una jurisdicción directa del obispo de 
Roma sobre todo sacerdote y todo creyente. 
La afirmación de estas tesis es lo que explica la querella entre seculares y mendicantes en 
el siglo XIII. No se trata sólo de un debate por enseñar, sino de un choque de dos Eclesiologías: 
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los seglares defendían la autoridad del obispo. Las universidades medievales estaban en 
dirección directa con el papado. 
 
3) Separación del poder temporal 
 
Con Gregorio VII se acentúan definitivamente las justificaciones canónicas, 
especialmente con el Dictatus Papae. Aparece afirmado que el papado es cabeza, raíz, fuente, 
origen de todo poder y autoridad en la Iglesia. Y se proyecta ahora sobre le Papa una teoría 
acerca del poder. Esto en el sentido de que el papa es el único legislador, la fuente suprema de 
todo derecho, el juez supremo y universal. Lenguaje totalmente jurídico-institucional. 
El papa puede deponer a los obispos, trasladarlos de una sede a otra, absolverlos, incluso 
fuera de un sínodo. Puede deponer a los emperadores, y librar a los súbditos de un juramente de 
fidelidad a un príncipe injusto. En este contexto se entiende que Inocencio III empiece a 
llamarse Vicario de Cristo en vez de Vicario de Pedro. 
Es relevante la formulación de la teoría de las 2 espadas de Bonifacio VIII. Según esta 
teoría, una es la espada espiritual y otra la espada temporal. Pero esta está sometida a aquella. 
En el fondo, esta teoría significa la secularización de la sociedad temporal. Y explica la lucha de 
las investiduras, que será una característica a partir del siglo XII. En este contexto se explica la 
progresiva pérdidade considerar la Iglesia para la idea comunitaria y mística. 
También en este contexto se explican ciertas asunciones en el ejercicio del poder del 
pontificado. Con Alejandro III —1159 a 1181— se produce el primer reconocimiento explícito 
de un magisterio del Papa independiente del Concilio. Y comienzan a organizarse procesos de 
canonizaciones que hasta entonces era algo regulado por la vox populi. Y desde Gregorio IX va 
a ser un derecho adquirido para la Santa Sede: sólo la Santa Sede lleva adelante el proceso y 
define quién puede declararse entre los bienaventurados. 
Con Inocencio IV se van a dar dos temas. Uno, la distinción entre derecho divino y 
derecho humano. Lo segundo, es el primer papa que en 1252 declara lícita la tortura en los 
procesos inquisitoriales. Y si el hereje es reluctante, se prevé la posibilidad de aplicarle la pena 
máxima. 
 
4) Eclesiología del cuerpo místico 
 
A partir de la reforma gregoriana se da una eclesiología del cuerpo místico. Teólogos y 
liturgistas se preocupan de expresar la esencia propia de la Iglesia a través de imágenes bíblicas. 
Los teólogos describirán la Iglesia como casa, y templo de Dios, pueblo peregrino, esposa de 
Cristo, la mujer del Apocalipsis, la madre de los creyentes. En suma, la Iglesia es el Reino de 
Dios que se está haciendo. Y como está en vías de cumplimiento tiene los mismos límites de la 
historia del mundo. 
En 1160 aparecerá la distinción entre Iglesia militante de la tierra e Iglesia triunfante del 
cielo. De ahí la fórmula tradicional de la vida como milicia, como combate. A su vez se 
traducirá de un modo práctico en las cruzadas y la aparición de las órdenes militares. 
Sin embargo, la imagen dominante será la de cuerpo de Cristo. Y van a recoger los 
escolásticos del siglo XII los esquemas de Agustín: la Iglesia es la congregación de los 
creyentes. Es decir, de aquellos que están unidos a Cristo por la fe y el Bautismo. Es el cuerpo 
de Cristo porque está animada por el Espíritu y porque se alimenta de la Eucaristía. La 
Eucaristía cuya realidad manifestada por el signo —pan que se comparte— es precisamente la 
unidad del cuerpo eclesial. 
 
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5) Los movimientos espirituales 
 
Otro elemento a tener en cuenta es el de los movimientos espirituales. Es una época de 
gran riqueza. Abarca desde la renovación monástica a los movimientos laicales, donde gran 
parte de ellos permanecen en el seno de la Iglesia institucional, si bien algunos se apartan de 
ella. Es por importante señalar tres rasgos de estos movimientos: 
 
i. Tratan de dar testimonio de un evangelismo vivo. La norma era el evangelio. Y era 
normativa la primitiva comunidad de Jerusalén. Es un modo de resistir un clericalismo o de 
adaptar la Iglesia a las sociedades feudales. 
 
ii. Pretensión de ser la verdadera Iglesia. Estos movimientos pretendieron ser la verdadera 
Iglesia espiritual, la verdadera Iglesia de Cristo. Esto obligó a precisar la definición de la 
Iglesia. Y el precisarla, en algunos casos significó afirmar más que los aspectos 
institucionales. Es algo más que la asamblea de los creyentes. 
 
iii. Dieron origen a numerosas reacciones doctrinales. Es curioso que en esta época se va a 
dar la reflexión de Joaquín de Fiore. Comprende la Iglesia a partir de tres edades, cada una 
caracteriza por una de las personas divinas. La era del Padre es la de los laicos: Adán y parte 
del Antiguo Testamento. La edad del Hijo es la de los clérigos: Desde el rey Osías y 
fructifica en Jesucristo. La edad del Espíritu es la de los contemplativos, que se inicia con 
San Benito y que tendrá una llegada inminente. Joaquín fue condenado, obviamente. 
 
C. La Edad de oro 
 
Antes de presentar algunas características de este período en lo referido a la Iglesia, es 
necesario plantear tres elementos que hacen al contexto de esta época: 
 
i. Surgen problemáticas propias de occidente.- En esta época aparece una problemática 
nueva. Es propia de occidente, pues el aislamiento de Oriente es casi total, y los desarrollos 
eclesiológicos quedan enmarcados en los problemas de occidente. Sólo hay dos 
circunstancias en las que se da un contacto entre Occidente y Oriente: Los Concilios de 
Unión: II Lyon (1274), y Ferrara Florencia (1439-1440). En este último orientales y 
occidentales participaron en igualdad de condiciones, lográndose el decreto de unión 
Laetentur caeli. Este Concilio, sin embargo, no fue reconocido por ser conciliarista. 
 
ii. Fragmentación del Imperio.- Se da una progresiva fragmentación del Imperio y la 
consecuente aparición de los Estados-nación. Estados que jugarán con distintos factores de 
poder, de alianzas circunstanciales y en cuyo contexto el Papa es un Señor temporal más: el 
soberano de los Estados Pontificios. Este es un rasgo que acompañará al pontificado hasta 
1870. Aparecerá la configuración de la eclesiología más como un derecho público a de la 
Iglesia. 
 
iii. Se distinguen dos poderes al interior de la cristiandad.- Se va generando toda una teoría 
de la distinción de ambos poderes —temporal y espiritual— en el seno de la cristiandad. De 
esta distinción de los poderes en el seno de la cristiandad se va a seguir en alguna medida 
incluso la fragmentación posterior del protestantismo. Pero es un tema típico de occidente. 
 
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* * * 
 
Teniendo en cuenta el contexto de este período, podemos señalar ocho elementos 
importantes: 
 
1) Nuevo perfil de los Concilios 
 
Los concilios de la antigüedad fueron eminentemente dogmáticos. Ej. Lo principal de 
Nicea fue el arrianismo, si bien se dieron otras cosas. Los concilios medievales, en cambio, que 
reúnen sólo a la Iglesia de occidente, son más disciplinares que dogmáticos. No hay concilio 
medieval alguno que defina dogmáticamente algo. Todas las cuestiones asumidas fueron 
cuestiones disciplinares. 
Así también, reflejarán la constitución eclesial del Medioevo. Los concilios de la 
antigüedad eran concilios de obispos. Los del Medioevo incorporarán abades, representantes de 
órdenes religiosas —mendicantes— y representación de señores temporales… todos con voz y 
voto. 
La peculiaridad es que no habrá una lista oficial de Concilios Ecuménicos hasta el siglo 
XVI, donde los concilios medievales pasaron a ser considerados como tales. Esto último fue 
cuestionado por la Iglesia de Oriente, que no había tenido participación en los mismos. 
 
2) Comprensión de las Iglesias locales 
 
El progresivo desarrollo de una Eclesiología de Iglesia universal —que apareció a partir 
de la reforma gregoriana— hizo que el lugar de las iglesias locales se viera de modo diverso: en 
el marco de la Iglesia universal. 
Ciertamente, en la Iglesia de los Padres, la Iglesia se vivía en la Iglesia local. Ahora se 
considera al Papa como cabeza de la Iglesia. Y la distinción originaria entre poder de orden y de 
jurisdicción hará que se considere que los obispos reciben el poder de jurisdicción directamente 
del Papa. 
Lentamente comenzará un proceso a través del cual el nombramiento de los obispos 
dependerá de la Sede de Roma. Originalmente, era una medida saludable para quitar el poder de 
nombramiento de los señores temporales —reforma gregoriana—. Llevado al extremo, se llegó 
a dar que el cabildo eclesiástico local no interviniera en la elección. 
 
3) Tensión entre el poder del Papa y el Concilio 
 
Al final del período se dará una tensión entre la autoridad y el poder del papa y el poder y 
la autoridad del Concilio. Esto será un problema sobre todo a nivel institucional y de poderes. 
No habrá una reflexión teológica sobre el tema. Para esto se deberá esperar hasta el siglo XX. 
En la concepción del papado no dejará de estar presente una cierta visión platonizante, de 
las jerarquías del pseudo Dionisio: estructura piramidal con un vértice en la punta. 
 
4) Tensión entre dos eclesiologías 
 
Unaeclesiología era de neto corte jurídico. Se aplicaba a la relación del papado con el 
Imperio, o al interior de la Iglesia para tratar de resolver la relación de poder entre el papa y el 
Concilio. La otra eclesiología era teológico-espiritual. Pero ante el desarrollo de primera, esta 
última no llega a hacerse presente. 
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En esta comprensión espiritual, en todos los escolásticos, es decisiva la "gracia capital". 
Se trata de un tema cristológico, pero que ayuda a una cierta comprensión de la Iglesia. Se dará 
en los maestros dominicos y franciscanos, incluido Santo Tomás. 
Al respecto, San Buenaventura distingue en Cristo tres gracias. La gracia propia de la 
persona, que sitúa a su portador de una forma única ante Dios y lo preserva de todo pecado. En 
segundo lugar, la gracia de unión, que realiza en él la unión de la naturaleza divina y la humana. 
Y en tercer lugar, la gracia capital. Es decir, aquella que Cristo posee como cabeza del Cuerpo 
místico, y que Él comunica a los que son miembros de ese cuerpo. 
Ahora bien, la acción de esa gracia capital no se limita ni en al tiempo ni al espacio: 
abarca a toda la humanidad y a todos en la humanidad. Esto abre el horizonte para una 
comprensión más amplia de la Iglesia. Desde esta perspectiva cristológica, la Iglesia abarca a 
todos los justos de todos los tiempos. 
Esto estaba presente, pero no se traducía en una formulación eclesiológicos elaborada. 
Pero será rescatado por Pío XII como uno de los tres elementos de la Iglesia como cuerpo 
místico. Sirve también para afirmar la total relatividad de la Iglesia a Cristo. 
 
5) Aparecen los primeros tratados y expresiones magisteriales sobre la Iglesia 
 
Cada tratado se explica en un contexto y con un propósito determinado. Es lo que señala 
el alcance de cada obra. Puede ser que algunas reflexiones estén dadas por la necesidad de 
responder a sectas espirituales —valdenses, cátaros, husitas—, pero los casos más ordinarios 
eran la disputa entre los reyes y el papado. Por lo tanto, por el contexto, no estamos ante obras 
que constituyan conjuntos dogmáticos sobre la Iglesia. 
Algunos nombres: Jacobo de Viterbo, Juan de París, Egidio Romano, Agustino Triunfo. 
En todos ellos se nota el intento de justificar el poder de la Iglesia. Algún otro hará una 
distinción entre lo espiritual y lo temporal. 
Y junto a los tratados, se dan las primeras tomas de posición del magisterio respecto a la 
Iglesia. Hay decisiones magisteriales. Y aquí el texto determinante será de 1304: la bula de 
Bonifacio VIII, Unam Sanctam. Aquí hay una clara afirmación de la figura del Papa. 
Téngase en cuenta que a lo que tiene que hacer frente la reflexión teológica y jurídica es a 
la decadencia del papado en el siglo XIV, cuyo extremo fue el cisma de Aviñón. Y será el 
intento de imponer el modelo de los tratados y de Unam Sanctam lo que hará que fracase el 
tratado de Florencia, en el que participaron orientales en igualdad de condiciones. 
Dos cosas entonces: Tratados y magisterio. 
 
6) Herejías 
 
La antigüedad había conocido herejías en ámbito trinitario y cristológico. Es en este 
contexto, a partir del siglo XIV, donde se van a conocer las primeras afirmaciones relativas a la 
Eclesiología que serán condenadas como heréticas. Nunca antes había habido herejes en materia 
eclesiológica. Dos exponentes clave son: 
 
 John Wyclef (muerto en 1384). En 1378 elabora un tratado en el que afirmará que la 
verdadera Iglesia es una Iglesia pobre, espiritual y compuesta sólo por los predestinados. Si 
esto es así, sólo al final de los tiempos sabremos cuál es la verdadera Iglesia. Como viadores 
no podemos saberlo. El papado es para él un invento humano que proviene de Constantino y 
que debería abolirse. Wyclef murió sin problemas, pero sus posiciones fueron condenados 
por el concilio de Constanza del 4 de mayo 1415 (D 581-625, sesión VIII). Fue condenado 
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post-mortem. Esta Iglesia de los predestinados será recogida por un autor bohemio —
Praga—: Juan Hus. 
 
 Juan Hus (muere en 1415). También publicó un tratado sobre la Iglesia entre 1412 y 1413. 
En ese tratado afirma que la Iglesia visible no es el verdadero cuerpo de Cristo. La Iglesia 
verdadera es de los predestinados, de los únicos que Cristo es la cabeza. Por eso el Papa 
puede ser visto como cabeza en cierto sentido. Pero es vicario de Pedro cuando reproduce 
sus virtudes —lo dice en pleno cisma de Aviñón: hay dos papas litigando entre ellos—. Por 
eso la obediencia debe darse sólo al bien y la virtud. Fue condenado por el Concilio de 
Constanza. A Juan Hus se lo hizo comparecer ante el Concilio, se lo condenó como hereje y 
se lo entregó al brazo secular. Fue condenado en la sesión 15, del 6 de julio de 1415 (D 657 a 
659). 
 
7) El cisma de Aviñón y el conciliarismo 
 
El cisma de Aviñón fue una situación muy difícil de resolver. Esto ya que en la 
eclesiología que se había afirmado, la última palabra la tenía el Papa, y en ese momento había 
dos papas. 
Esto se resuelve desde lo jurídico y desde una corriente más espiritual, mirando a la 
communio. La respuesta la trata de dar el Concilio de Constanza (1418-1418). La fórmula 
aparecerá en el decreto del 6 de abril de 1415: Haec Sancta. Es éste el que pide la renuncia a los 
papas y que pide un nuevo papa. 
Algo curioso es que el elegido fue Martín V, quien no aprobó el Concilio de Constanza. 
Lo que es cierto es que hasta ese momento los decretos conciliares no requerían una aprobación 
formal de los papas. Además, el Concilio tampoco le pidió a Martín V que apruebe los decretos. 
Al respecto, habrá una evolución que requiere una explicación: 
 
 La enseñanza y una evolución de una superioridad del Concilio sobre el Papa sólo será 
condenada por el Concilio Vaticano. Lo cierto es que los alcances del Concilio de Constanza 
estaba marcado por las circunstancias. Y los padres conciliares buscaban salir del problema 
en el que estaba la Iglesia, siendo que la única respuesta podía darla el Concilio. Pero no era 
intención de los padres afirmar el primado del Concilio. 
 
 Será el Concilio de Basilea (1432-1434) el que saldrá al frente de ese problema, pero 
tratando de hacer una afirmación general. Y Eugenio IV trasladará el Concilio a Florencia y 
luego a Ferrara. Pero Basilea nunca fue aprobado. Basilea también fue conciliarista. Se ve la 
necesidad de una reforma en la cabeza y en los miembros. 
 
8) Concilio de Florencia como concilio de unión 
 
La unidad se realizó en el seno de la única Iglesia. Así lo expresa Laetentur caeli. Según 
el título de este documento, la Iglesia celebra porque ha sido derribado el muro que dividía la 
única Iglesia. A pesar de la ruptura, está la conciencia de que Oriente y Occidente son la única 
Iglesia. 
 
 
 
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1.3. La Iglesia en la Edad Moderna: Reforma y reacción católica, siglos XVII y XVIII 
 
Una serie de sucesos tuvieron lugar en la Iglesia a partir de fines del siglo XIV e inicios 
del siglo XV. Entre ellos destacan el gran cisma de Occidente y la respuesta frente a esa crisis 
apremiante, que llamaba a una reforma de la Iglesia. Una reforma en la cabeza (papado) y en los 
miembros. 
En realidad, los movimientos reformadores fueron más amplios, y en el seno de la Iglesia 
católica ya se había dado un proceso de reforma en las órdenes religiosas —dominicos y 
franciscanos—. También hubo reformas en Iglesias particulares, como es el caso de España. No 
hubo una sola gran "Reforma" entendida en un solo sentido. Y por eso no es posible hablar sólo 
de una "contrarreforma". 
 
A. La Reforma protestante 
 
Esta significará sin duda una ruptura de la unidad. Ruptura que se produce al interior 
mismo de la cristiandad occidental. Por primera vez se plantea la pregunta de cuál es la 
verdadera Iglesia. 
Esa pregunta no se planteabaa la Iglesia de Roma respecto de las Iglesias de oriente. En 
el Concilio de Florencia se decía "Alégrense los cielos porque se han derribados los muros que 
dividían la única Iglesia". En cambio, con la Reforma, por primera vez se plantea la oposición 
Iglesia – no-Iglesia. Se plantea la realidad de enfrentar cuerpos cristianos organizados que son 
considerados no-Iglesia. 
Cuando hablamos de la reforma protestante, desde la perspectiva teológica se distingue: 
 
 Lutero 
 Reformadores suizos: Zwinglio 
 Calvino 
 
Calvino supone un avance respecto de los suizos. Ciertamente, a partir del siglo XVI se 
distingue una posición evangélica de Lutero y una posición reformada de Calvino. 
En lo relativo a la historia o a la vida —vivencia de las distintas Iglesias—, el panorama 
es más complicado. En la historia podemos descubrir que, más allá de rasgos comunes, no hay 
una Eclesiología protestante. En cambio, hay diferentes eclesiologías a protestantes: 
 
 Evangélica-luterana 
 Reformada (calvinista) 
 Anglicana 
 Congregacional 
 
A continuación, nos ocuparemos de estas últimas. 
 
1) Eclesiología evangélica-luterana 
 
Lutero carece de un tratado sobre la Iglesia. De ahí que sus afirmaciones sobre la Iglesia 
deben tomarse de distintos contextos. 
La intención de Lutero no fue establecer una nueva Iglesia al margen de la de Roma. Lo 
que sí es cierto es que una definición clara para Lutero de la Iglesia es concebirla como 
Creatura Verbi —creatura del Verbo—. La Iglesia es engendrada por la Palabra. Con los siglos, 
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esta visión se opondrá a una visión católica: Iglesia de los sacramentos. Y la Iglesia engendrada 
por la Palabra es para Lutero una congregatio fidelium: la asamblea de los fieles. 
En esta visión de Lutero se refleja su comprensión soteriológica. Y aquí hay que tener en 
cuenta que la gran afirmación de Lutero es que el justo vive por la fe. Y la fe es respuesta al 
Evangelio proclamado. La Escritura, acogida por la fe, deja de ser ley y pasa a ser Buena 
Nueva, palabra operativa. 
Esto ubica en un lugar diferente la mediación de gracia que ejerce la Iglesia a través de 
sus sacramentos. Es decir, al poner el lugar en la fe que responde, el acento es puesto de un 
modo diferente en una comunidad mediadora de gracia. Así, en la visión de Lutero, si la Iglesia 
y lo sacramentos son un medio de gracia, lo son en un sentido pasivo. En cambio, la visión 
católica hace de la Iglesia y los sacramentos instrumentos a modo de instrumentos activos. Para 
Lutero, ni la Iglesia ni los sacramentos pueden hacer sombra a la única mediación de Cristo. 
Según la confesión de Habsburgo, la Iglesia es la asamblea de los fieles donde se predica 
rectamente el Evangelio y los sacramentos son celebrados según el Evangelio. El acento se 
pone en la congregación de los fieles. Este acento tendrá dos consecuencias. 
En primer lugar, si el acento se pone en la congregación de los fieles y se define así a la 
Iglesia, en la comprensión de la Iglesia de Lutero no van a entrar los principios constitutivos de 
la Iglesia —formales y el material (humanidad)—, como sí en la Iglesia católica. Para Lutero, 
no entra en la definición de Iglesia los sacramentos. Al menos no como participación de las 
cosas santas. 
Y, en segundo lugar, es posible aplicar a la Iglesia aquello que se afirma de cada uno de 
los fieles. Y así, si somos simul iustus et peccatores —igualmente justos y pecadores—, es 
posible decir lo mismo de la Iglesia: santa y pecadora. En este contexto, la dimensión de 
pecadora no es tanto una afrenta a la Iglesia. Tener en cuenta qué tiene en cuenta Lutero cuando 
hace esa afirmación. Nosotros diríamos que la Iglesia es santa en sus principios formales —
Palabra de Dios, gracia, etc.—, y sólo es pecadora en sus principios materiales —nosotros. 
Ciertamente, la separación con Roma por parte de Lutero no vino tanto de una cuestión 
doctrinal, sino que fue más bien determinada por la aparición de Iglesias nacionales. Frente a la 
falta de acuerdo en la dieta de Habsburgo, Carlos V dio la posibilidad de elegir a cada señor 
temporal qué confesión elegir. Y se aplicó el principio de que el pueblo seguía la religión de su 
señor. 
En ese contexto, en las Iglesias de tradición evangélica o luterana el lugar de los obispos 
fue ocupado de hecho por los príncipes. Esto ya que ningún obispo católico pasó a la Iglesia 
luterana. Si hoy en algunas confesiones hay obispos, se da sólo en términos funcionales, es 
decir, por ejercer una función distinta. 
Así, en las comunidades reformadas surge una estructura eclesial diferente. Y es frente a 
esto que se plantea la pregunta por la verdadera Iglesia. En esta estructura eclesial un lugar 
decisivo será el lugar de los teólogos. 
Pero habrá una diferencia que marca dos corrientes de luteranismo. En ese modelo de 
Iglesias nacionales la concreción en algunos lugares de la península escandinava será distinta. 
Así, en Suecia y Finlandia —que era parte de Suecia— el episcopado íntegro pasó a la Iglesia 
protestante. Y en estos lugares se reivindica un ministerio episcopal como parte constitutiva de 
la Iglesia. Hay, pues, una diferencia del luteranismo eslavo respecto del alemán. 
 
2) La reforma calvinista 
 
La reforma calvinista es distinta de la luterana. Esto ya que Calvino era laico y tenía 
conocimientos jurídicos. Asume como propio el artículo 7 de la Confesión de Habsburgo. 
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El primer movimiento reformado se da en Suiza. La estructura política de suiza —o de la 
confederación Helvética— no era en base a príncipes, sino a gobiernos de ciudades. En ellos, el 
peso lo tienen los Consejos. Y esto marcará la reforma calvinista. Ciertamente, esta reforma no 
se afirma en señores feudales, y por eso asume una estructura sinodal: la máxima autoridad de la 
Iglesia es colegiada. Y esa forma colegiada o sinodal revestirá dos modelos diferentes: 
 
 Calvinismo Reformado: Es el modelo continental. Será decisivo el Consejo de pastores. 
Nunca se dio el modelo Iglesia-Estado. 
 
 Tradición presbiteriana: Es la tradición escocesa. El Consejo es de ancianos, y los ancianos 
no son los presbíteros católicos, sino que también hay laicos. Y todos forman electivamente 
el Consejo de presbíteros. Se dio el modelo Iglesia-Estado. 
 
Hay, pues, dos modos de ser Iglesia. 
 
3) Iglesia anglicana 
 
En su origen, fue aparentemente un cisma. Pero en lo doctrinal y en la estructura, en los 
inicios, seguía siendo estructuralmente romana: hacía todo como Roma sin estar en comunión 
con Roma. Sin embargo, poco a poco se irán introduciendo elementos protestantes, hasta quedar 
consolidada la distancia con Isabel II y el Acta de Supremacía. 
La Iglesia anglicana es a-dogmática. Carece de dogmas. Recoge el artículo 7 de la 
confesión de Habsburgo. Es una Iglesia más configurada por lo litúrgico que por lo doctrinal. Y 
es una Iglesia que litúrgicamente conservó la tradición de los siglos previos y el episcopado. Por 
lo tanto, era una realidad peculiar en comparación con las Iglesias luteranas del continente. Lo 
que sí es claro es que era una Iglesia-Estado. 
Hay dos evoluciones a tener en cuenta en la Iglesia anglicana. 
 
i. La clara diferenciación de tres corrientes en su interior: 
 Anglocatólica.- Se define así desde el siglo XIX. Cercana a la Igelsia católica, pero sin el 
Papa. 
 Evangélica.- Más popular 
 Liberal.- Se promueve el acercamiento a la fe como principios éticos más que como 
religión. 
 
ii. La expansión de la Iglesia anglicana: La Iglesia anglicana tendrá una expansión universal por 
la expansión de Inglaterra. Hoy hay 34 provincias de las cuales Inglaterra es una más. No 
hay una Iglesia superior. 
 
En 1888 se definió la Iglesia en el Cuadrilátero de Lambeth. Los 4 elementos que señalan 
la comunión visible entre las Iglesias de la comunión anglicana son: La Sagrada Escritura: Antiguo y Nuevo Testamento. 
 Los símbolos de la fe de la Iglesia primitiva: Atanasio, Niceno, Apóstoles 
 Bautismo y Eucaristía 
 Episcopado en sucesión histórica 
 
A través de estos 4 elementos se sella la "unidad" de la Iglesia anglicana, sin que haya 
una autoridad máxima. 
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* * * 
 
A la reforma evangélica-luterana, calvinista y anglicana se las conoce como Reforma 
Magisterial. Esto por el rol que en ella cumplían los magistrados, es decir, los gobernantes. A 
estas tres confesiones nos referimos al hablar de Reforma Magisterial. 
Téngase en cuenta que para solucionar problemas eclesiológicos, la vuelta a la teología de 
los reformadores es importante pero no es suficiente. Esto ya que la división no se dio sólo a 
partir de la doctrina, sino también por cuestiones históricas —cuestiones de poder, etc.—. 
Ayuda a clarificar volver a los reformadores, pero no es suficiente. 
 
4) Iglesias congregacionales 
 
En la Reforma se buscará siempre la pureza para que se dé una comunión real con Dios. 
Y esto va a explicar que se dé también extendidamente una corriente de una eclesiología 
congregacional. Es decir, la Iglesia se realiza en su totalidad en la Iglesia local. En una 
congregación local tenemos en plenitud la Iglesia. 
Se dará como un movimiento de disconformidad en el seno de la Iglesia de Inglaterra en 
el siglo XVII. Y se traducirá en un puritanismo: volver a la pureza del Evangelio. Se considera 
que hay cristianos nominales, pero su vida deja mucho que desear. Este protestantismo fue 
rechazado por los ingleses, de ahí la expansión en las colonias de América del Norte. 
Será Carl Barth quien haga la eclesiología congregacional en el siglo XX. En esta 
estructura no hay ningún gobierno fuera de la comunidad. La teología de estas iglesias es 
calvinista. La autoridad reside en la comunidad. Se lleva el principio del sacerdocio común a las 
últimas consecuencias. 
 
5) Reforma radical 
 
Se dará en oposición a la reforma magisterial. 
En la reforma magisterial se conserva algo de la visión católica: la Iglesia precede al fiel. 
La reforma radical, en cambio, pondrá tanto acento en la fe que bajo cierto sentido la fe personal 
precede a la Iglesia. En lo sacramental esto tendrá una consecuencia: sólo serán bautizados 
quienes son capaces de practicar la fe personalmente. Es decir, quien después de una 
preparación, está apto para recibir el sacramento. 
Esto se concretará en el movimiento anabatista del siglo XVI. Fueron masacrados y se 
refugiaron en Holanda, lo cual dio origen a los menonitas. Vinculada a los menonitas, están los 
baptistas. Tanto en los menonitas cuanto en los baptistas se puede hablar de una "Iglesia-
pacto". Ser miembro de la Iglesia es ser miembro activo. 
Ninguna Iglesia de estas fue nunca Iglesia-Estado. Fueron siempre "Iglesias libres". Y 
fueron ellas las primeras en defender la libertad religiosa en Estados Unidos. 
 
B. La respuesta católica 
 
1) Concilio de Trento 
 
Es importante hacer una constatación: en el Concilio de Trento no hubo como tal un 
tratamiento eclesiológico. No hay decreto alguno relativo a la eclesiología. Por lo tanto, en el 
momento histórico del Concilio de Trento, la Iglesia no consideró que el primer tema a 
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considerar de cara a la reforma era la eclesiología. El foco estaba puesto en la soteriología y las 
fuentes de la fe. 
Hay quienes intentan explicar el por qué de este silencio en Trento. Algunos autores dicen 
que el Concilio lo hizo adrede. Esto por un temor: el galicanismo. Esto ya que habían diversas 
posiciones sobre la Iglesia al interior del Concilio. En algunos países además estaban todavía 
presentes las ideas conciliaristas. La omisión habría evitado generar divisiones en el Concilio. 
Ahora bien, en el Concilio, en cuanto a su celebración, lo que primó fue una postura 
episcopal práctica, no el Papa. Los grandes protagonistas fueron los obispos. 
El Concilio fue el fruto de los obispos. Y el pensamiento que se hizo presente fue el 
pensamiento de teólogos anteriores y, curiosamente, fue muy importante el aporte de la Segunda 
Escolástica: Melchor Cano, Pedro y Domingo Soto, etc. Todos estos autores afirmaban la 
preeminencia del poder del Papa. Pero cada uno tenía respuestas distintas al señalar los poderes 
del Concilio respecto al Sumo Pontífice. 
Otro tema de escuela debatido que no fue resuelto por el Concilio para evitar divisiones 
era si el episcopado era o no un grado propio en el sacramento del Orden. Los opositores eran 
de la escuela tomista. Se evitó resolver esta cuestión. 
Se da una suerte de influencia Ignaciana: Sentido o intuición de la fe. Era una manera de 
tener en cuenta el sentido de la fe del pueblo cristiano. Se considera implícitamente la manera 
como el pueblo cristiano hace suya la enseñanza eclesial. 
Con el tiempo, cada vez se dará una visión de la Iglesia más opuesta a los errores de los 
reformadores. Se enfatiza aquello que se opone a los errores. Esto es propio de la modernidad. 
Será progresivamente ascendente la influencia y el lugar de la Compañía de Jesús. 
Comienza además a funcionar la curia romana. 1542 se funda el Santo Oficio. Y en 1621 
se funda Propaganda Fidei. Con el tiempo se irá configurando la curia romana a modo de 
"ministerios". 
 
2) Surgimiento de una teología de controversia 
 
El intento por distanciarse de los reformadores dará origen a tratados propiamente 
teológicos de índole apologética. En este contexto, para bien o para mal, el más claro exponente 
será San Roberto Bellarmino, S.I. (1542-1621). Profesor de Lovaina, profesor en el Colegio 
Romano —hoy Universidad Gregoriana—, Cardenal, Arzobispo de Capua, Prefecto de la 
Biblioteca Vaticana, Doctor de la Iglesia. 
Su mayor obra es Diputaciones sobre las controversias de la fe cristiana. Escrita en tres 
volúmenes y editada entre 1568 y 1593. Para 1608 tenía 16 ediciones. 
Bellarmino buscaba reforzar la visibilidad de la Iglesia, que parecía esfumarse en el 
acercamiento de la teología protestante, que distinguía entre Iglesia visible e invisible. Y 
además, buscaba acentuar el poder del Papa. 
En su eclesiología, Cristo es la cabeza de la Iglesia, y el Papa es la cabeza de la Iglesia 
militante. Se ve que la noción de cuerpo ha sufrido una evolución. Esto si uno va desde San 
Pablo —Romanos, Corintios, Colosenses y Efesios—, pasando por en Agustín, los escolásticos 
—gracia capital—, hasta llegar a Bellarmino. Ciertamente, hubo evolución. 
Una pregunta acuciante era dónde se encontraba y cómo demostrar cuál era la verdadera 
Iglesia. Y esta verdadera Iglesia se va a caracterizar visiblemente por un triple vínculo. 
Bellarmino dirá: 
 
No hay más que una sola Iglesia y no dos. Y esta única y verdadera Iglesia es la 
asamblea del pueblo, (1) unida por la misma profesión de fe, (2) la comunión en los 
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mismos sacramentos y (3) bajo el gobierno de los pastores legítimos. En particular, del 
único vicario de Cristo en la tierra, el Papa. 
 
La unión de la Iglesia se realiza así a través del triple vínculo, pero estos tres vínculos no 
están al mismo nivel. 
Ahora bien, ¿cómo se determina esa Iglesia visible y cómo reconocemos la Iglesia 
verdadera? Esto se hará a través de las notas. Estas son realidades más conocidas que la 
Iglesia. Y donde se dan estas notas se puede afirmar la verdadera Iglesia. Bellarmino señalaba 
16 notas. Al respecto, afirma: 
 
"Para que uno se pueda considerar como formando en alguna parte de la verdadera 
Iglesia, no se requiere ninguna virtud interior, sino solamente la profesión exterior de la fe y 
la comunidad de los sacramentos, cosa accesible a nuestros sentidos." 
 
Contrasta con Agustín, quien afirmaba que "Algunos parece que están afuera y están 
adentro, y algunos parece que están afuera y están adentro."La concepción era más mistérica. 
 Esta observación de la pertenencia visible entra entre el cuerpo visible —que tiene notas 
capaces de dar a conocer la verdadera Iglesia y distinguirla de sus imitaciones— y el alma de la 
Iglesia —vida de la Iglesia que la anima—. Y este acercamiento más externo dificulta una 
mirada más profunda, comenzando a afirmarse un dualismo eclesiológico. 
Si planteo inicial acera de cuál era la verdadera Iglesia se da en ámbito del contraste entre 
católicos y protestantes, lo mismo se empieza plantear ahora respecto de las Iglesias Orientales. 
Y esto explica el inicio de misiones católicas en los pases orientales. 
Además de estos dos grandes rasgos señalados, Bellarmino hablará también de los tres 
estados de la Iglesia: 
 
 Iglesia militante, de la cual el papa es la cabeza. 
 Iglesia purgante 
 Iglesia triunfante 
 
Nótese que los bienaventurados forman parte de la Iglesia. 
Otra afirmación de él es que los Concilios son probablemente de institución divina, pues 
representan a la Iglesia. Pero se dirá por primera vez que los Concilios necesitan de la 
aprobación papal. Y la ecumenicidad de los Concilios viene dada por la aprobación del Papa. Y 
así, es él quien hace la primera lista de los Concilios Ecuménicos, descartando los carentes de 
aprobación. 
Señala también que el papa ejerce un poder indirecto sobre los príncipes en vistas del bien 
espiritual. Y puede llegar incluso a la deposición de los príncipes. 
El problema no fue Roberto Bellarmino sino el uso que se hizo de él por parte de autores 
sucesivos. Muchos de ellos tomaban un capítulo sobre algunos puntos discutidos y lo 
presentaban como una teología completa de la Iglesia. Esto supuso un empobrecimiento de la 
teología. 
 
3) Imagen institucional 
 
En ese acercamiento, los temas recurrentes serán: la pertenencia a la Iglesia visible, las 
notas de la Iglesia, las notas de donde hace su jerarquía, el episcopado, el Papa. Nada aparecerá 
relativo a la Iglesia local, a la comunión de los santos, al sacerdocio de los fieles, o a los 
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carismas. Estamos ante una imagen institucional: Iglesia como estructura visible. 
 
4) Catecismos 
 
Son más equilibrados que la literatura de controversia. Está el Catecismo Romano, de 
Trento. El catecismo Romano define la Iglesia en estos términos: 
 
"La Iglesia es la asamblea de los fieles que fueron llamados por la fe al 
conocimiento de Dios y a la luz verdadera para que, libres de la sombra del error y la 
ignorancia, adoren al Dios vivo con espíritu de piedad y santa vida y lo sirvan de todo 
corazón." 
 
Para describir a la Iglesia recurre a imágenes bíblicas. Incorpora la dimensión del 
Espíritu. Abraza dos grupos: la Iglesia triunfante en el cielo y militante en la tierra. Esa Iglesia 
es a la vez visible e invisible. Deja sitio para los ministerios y para los carismas, para la Palabra 
y para los sacramentos. Y es una, pero está compuesta de muchas Iglesias. 
Lamentablemente, los catecismos siguientes no siguieron la línea del Catecismo Romano, 
sino de la literatura de controversia. Se afirma la dimensión institucional y se deja en un 
segundo plano la dimensión mistérica. 
 
C. Otras corrientes eclesiológicas 
 
Se trata de corrientes que plantearon problemas a la visión de la Iglesia católica desde el 
interior de la Iglesia católica. 
 
1) El galicanismo 
 
Se funda en la tradición propia de la Universidad de París. Sus orígenes se remiten a la 
Edad Media. 
Como movimiento, ha sido una movida compleja que busca afirmar el lugar del 
episcopado y limitar el poder del papado en Francia. De ahí su nombre, pues proviene de las 
Galias. 
Nos hallamos frente a un largo debate entre episcopalistas y papistas. Y la discusión se 
fue desplazando del campo de la teología al campo del derecho o las teorías políticas. 
Por el concordato, en Francia el rey tenía el derecho a nombrar los obispos. Esto permite 
encontrar dos tipos de galicanismo: 
 
 Galicanismo Real.- Limitaba el poder del Papa sobre las Iglesias nacionales. 
 Galicanismo episcopal.- Limitaba el poder del papado sobre los obispos. 
 
En Francia se negó la recepción de algunas reformas de Trento. El decreto Tametsi —
relativo al matrimonio clandestino— tardó 200 años en ponerse en práctica en Francia. 
Estas ideas galicanas recibirán una formulación teórica en 1633, cuando la Sorbona 
publicó una resolución que fue asumida en sustancia por una asamblea del clero francés 
celebrada en 1682. Se conoce como Cuatro artículos del clero de Francia. Fueron redactados 
en gran parte por Bossuet. 
En estos artículos, aprobados por la asamblea del clero del reino de Francia, se manifiesta 
una oposición a las posturas ultra-montanas —más allá de los Alpes— que irán afirmando 
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progresivamente el primado universal del Papa y la infalibilidad. Se afirma la autoridad de los 
Concilios. Los obispos tienen su autoridad inmediatamente de Dios, al igual que Pedro. 
Por lo tanto, la autoridad del Papa es la de su Iglesia particular, como se da con los demás 
obispos. Sus decisiones son obligatorias si tienen el asentimiento de todo el episcopado. El Papa 
tiene poder de decisión en materia de fe, pero sus decisiones pueden ser reformadas hasta que 
obtienen el consentimiento del episcopado universal. 
El papa Alejandro VIII protestó contra los principios de estos artículos, pero no llegó a 
condenarlos formalmente. Estas ideas, en Francia, siguieron siendo sostenidas por el rey y se las 
enseñó en los seminarios hasta el siglo XIX, en las vísperas del Concilio Vaticano I. 
En el siglo XX se constituyó en Francia una pequeña Iglesia galicana que aún perdura. 
 
2) El Febronianismo 
 
Las ideas galicanas explicarán el surgimiento de otro movimiento: el Febronianismo, que 
aparecerá en el siglo XVIII. Es como la versión alemana del galicanismo. Contiene ideas anti-
papales y una teoría de las relaciones Iglesias-Estado. 
En El tratado de la Iglesia presente, Johan Nikolaus von Hontheim señala que el poder 
de las llaves se entregó principal y radicalmente a la Iglesia. Y de ahí se entregó a los obispos. 
En esa línea, cuando se trata de la fe, todo obispo es obispo de la Iglesia entera. 
Hay superioridad del Concilio sobre el Papa, y hay que dar prioridad a las Iglesias 
nacionales. El papado es sólo de coordinación, y los obispos pueden rechazar lo dicho por el 
Papa. Condena los atributos del Papa otorgados por las falsas de decretales. 
Sus tesis fueron colocadas en el Index en 1774, y condenadas posteriormente en 1786. 
 
1.4. La Iglesia en los siglos XIX y XX. 
 
—Este punto no fue desarrollado en clase. Quedó para la lectura personal— 
 
 
2. La Iglesia en la enseñanza del Concilio Vaticano II 
 
2.1. Análisis de los textos eclesiológicos fundamentales del Concilio Vaticano II: 
Constitución dogmática Lumen Gentium sobre la Iglesia. Análisis de los capítulos 
I-VII. La Iglesia en la Constitución pastoral Gaudium et Spes. 
2.2. La eclesiología en el período postconciliar. Recepción y relecturas del Concilio. El 
Sínodo extraordinario de 1985. Documentos posteriores. 
2.3. Mirada retrospectiva y balance: la comprensión renovada de la Iglesia a partir del 
Concilio Vaticano II. Criterios hermenéuticos. 
 
—Este punto fue desarrollado en clase de una manera más breve. Seguiremos el orden 
establecido en clase— 
 
A. Consideraciones previas 
 
1) Preocupación de Juan XXIII para convocar al Concilio 
 
Las preocupaciones que motivaron a Juan XXIII para convocar al Concilio son dos: 
 
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 Aggiornamiento de la Iglesia (aggiornamiento: poner al día). 
 Promoción de la unidad de los cristianos 
 
Ambas preocupaciones íntimamente relacionadas. Era imposible que la Iglesia Católica 
emprendiera el camino de vuelta a la igualdad sin una verdadera renovación de la Eclesiología.2) Trasfondo 
 
Esta preocupación de Juan XXIII se explica en un trasfondo. Este trasfondo fueron los 
movimientos de renovación que se dieron a lo largo del siglo XX. 
 
 Renovación teológica 
 Renovación espiritual 
 Renovación pastoral 
 
Como parte del trasfondo, es importante tener en cuenta también los cambios epocales. 
 
3) Originalidad del Concilio Vaticano II 
 
El Concilio Vaticano II fue el primer Concilio que se preocupó de la Iglesia centrándose 
en el misterio eclesial. Esto en el sentido de que por primera vez un concilio se ocupa de la 
Iglesia desde una perspectiva propiamente teológica. Antes se habían abordado cuestiones 
disciplinares, o algún tema específico. Ahora se tocarán las cuestiones fundamentales y de una 
perspectiva eminentemente teológica. 
 
4) Punto de partida y propósito del Concilio 
 
Entendiendo el punto de partida y el propósito se contempla el giro que implicó el 
Concilio. 
Cuando la Comisión Teológica preparatoria elaboró el esquema de la Iglesia propuso un 
esquema de neto corte escolástico, en el cual se trataba la Iglesia abstractamente. Esto 
comenzando por una definición: la naturaleza de la Iglesia. Este esquema no sobrevivió a la 
primera sesión del Concilio. Se esperaba una perspectiva distinta, una impostación más pastoral, 
histórica, y con un acercamiento de una clara consideración teológica. 
La primera manifestación de lo que debía ser la dio en un discurso el Cardenal Suenens. 
Decía que el De Eccesia debía considerar al mismo tiempo la Iglesia ad intra —en sí misma— y 
ad extra —en relación con el mundo. 
Esta imagen que no prosperó, porque el tratamiento que el Concilio hace de la Iglesia no 
distingue estos dos ámbitos. Sin embargo, su intervención fue recogida por Pablo VI en el 
discurso inaugural de la segunda sesión, del 29 de septiembre de 1963. Fue la primera que 
presidió como Papa. Y de alguna manera, está presente también en su encíclica Ecclesiam 
Suam, de 1963. 
 
5) Opción del Concilio 
 
La opción del Concilio fue distinta a la de los miembros de la Comisión Teológica. Y en 
esa opción del Concilio se encaró el tratamiento de la Iglesia a partir de su origen, de su 
naturaleza y su misión. Además, se tuvieron en cuenta las diversas relaciones que se dan al 
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interior de la Iglesia, así como las demás relaciones que la Iglesia está llamada a tener hacia 
afuera. 
Se promovió así una comprensión de la Iglesia que, sin presentar una ruptura con el 
pasado —continuidad con la gran Tradición— presentará elementos de novedad. En esta 
opción, si bien hay un texto relativo a la Iglesia —constitución Lumen Gentium— todos los 
demás documentos pueden leerse en clave eclesiológica. 
Sin duda, uno de los últimos documentos aprobaos por el Concilio es Dei Verbum. Es la 
Constitución referida a la Revelación, donde también está implicada la Iglesia. Así también 
Sacrosanctum Concilium, referida a la liturgia. Ciertamente, es en la celebración eucarística 
donde se da la más alta manifestación y realización de la Iglesia. 
También es relevante el decreto relativo a la búsqueda de la unidad —Unitatis 
Redintegratio—. Y se tiene que tener en cuenta también Gaudium et Spes, del cual el capítulo 4 
es eminentemente eclesiológico. 
Es de singular importancia el discurso de de Pablo VI durante la sesión pública con la que 
se clausuró el Concilio, el 7 de diciembre de 1965. En él, Pablo VI señala que la tarea del 
Concilio fue reubicar la Iglesia en el lugar que le corresponde en el plan divino: 
 
Se dirá que el Concilio, más que de las verdades divinas se ha ocupado 
principalmente de la Iglesia, de su naturaleza, de su composición, de su vocación 
ecuménica, de su actividad apostólica y misionera. Esta secular sociedad religiosa que es la 
Iglesia ha buscado realizar un acto reflejo sobre sí misma, para conocerse mejor, para mejor 
definirse, y para disponer en consecuencia sus sentimientos y sus preceptos. Es verdad. 
Pero esta introspección no ha tenido como fin a sí misma, no ha sido acto de puro saber 
humano ni sólo cultura terrena; la Iglesia se ha recogido en su íntima conciencia espiritual, 
no para complacerse en eruditos análisis de psicología religiosa o de historia de su 
experiencia o para dedicarse a reafirmar sus derechos y a formular sus leyes, sino para 
hallar en sí misma, viviente y operante en el Espíritu Santo, la palabra de Cristo y sondear 
más a fondo el misterio, o sea, el designio y la presencia de Dios por encima y dentro de sí 
y para reavivar en sí la fe, que es el secreto de su seguridad y de su sabiduría, y reavivar el 
amor que le obliga a cantar sin descanso las alabanzas de Dios (...) 
 
B. Documentos conciliares: Lumen Gentium 
 
Lumen Gentium es el primer tratamiento completo de la Iglesia por parte del Magisterio. 
Sus ejes pueden señalarse a partir de la intención de los Padres conciliares; intención que se fue 
haciendo cada vez más manifiesta y explícita. 
Los ejes de Lumen Gentium son los siguientes: 
 
i. Un tratamiento de la Iglesia más teológico y menos jurídico.- El acercamiento jurídico 
estaba tan metido en la Iglesia que una gran proporción de Padres llevaban peritos 
canonistas, no teólogos. El desarrollo jurídico quedaría para el post-concilio. 
 
ii. Un acercamiento más comunional y menos jerarcológico.- Es decir, en gran parte, el 
tratamiento de la Iglesia se hacía desde el lugar de la jerarquía, los poderes; era un 
acercamiento clerical. El Concilio pone en primer lugar lo común a todos los cristianos a 
partir de una revaloración del Bautismo. Y en el seno de esa comunión es que tienen su lugar 
los ministerios jerárquicos. 
 
iii. Un acercamiento más diaconal y menos autorreferencial.- La Iglesia tiene una misión, 
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forma parte de un proyecto, que es lo que da sentido y explica su lugar en la historia de la 
salvación. Así, no puede mirarse ni definirse a sí misma fuera de esa misión. 
 
iv. Una Iglesia más peregrinante y menos triunfante.- La Iglesia está in via —en camino—, y 
marcha hacia una consumación definitiva. Al ser in via, es pueblo en la historia. Sólo en su 
cumplimiento escatológico será una Iglesia de cara a su Señor. 
 
Esta nueva perspectiva fue posible gracias a lo que se llamó Resourcement —regreso a 
las fuentes—. Se trata de una vuelta y una comprensión de la Iglesia en la Escritura, tal como la 
concebían los Padres y tal como la concebían los escolásticos. Los acercamientos de la 
modernidad habían hecho perder de vista esto. El Concilio realizó un gran arraigo de la Iglesia 
en la gran Tradición. Y fue esto lo que permitió que toda la obra del Concilio fuera 
prácticamente asumida por unanimidad. 
A los 20 años del Concilio, Juan Pablo II decía que Lumen Gentium seguía siendo la 
Carta Magna conciliar. 
A su vez, este acercamiento fue posible gracias a la utilización de algunas categorías 
interpretativas diferentes de una sociedad perfecta y jerárquicamente diferenciada (no todos 
son iguales en el seno de la Iglesia). 
Estas categorías son: 
 
i. Iglesia como misterio.- Permite un acercamiento verdaderamente teológico-espiritual a la 
Iglesia. Deja el énfasis en lo jurídico —"sociedad perfecta". 
 
ii. Iglesia como pueblo de Dios.- Esto permite una reestructuración histórico-existencial de la 
Iglesia. Ya había sido un aporte de la teología del padre Koster en la obra La Iglesia en 
cambio. 
 
iii. Iglesia como cuerpo de Cristo.- Esto sin duda subraya la total dependencia de la Iglesia 
respecto a su Señor. Total relatividad cristológica de la Iglesia. 
 
iv. Iglesia como Sacramento.- En primer lugar, esto permite desarrollar la eclesiología en 
sentido soteriológico. Y en segundo lugar, con esta palabra, se puede integrar teológicamente 
los aspectos visibles e invisibles de la Iglesia. Lo visible y lo invisible se dan de manera 
indisociable enla misma realidad. Y será esta categoría la que permitirá establecer una 
analogía profunda entre el misterio de Cristo y el misterio de la Iglesia. 
 
A estas cuatro categorías se podría agregar la relación entre el Espíritu y la Iglesia. Esta 
relación se descubre tímidamente en el Concilio. Y esto es importante. Los orientales acusaban 
a los occidentales de ser cristocéntricos en la eclesiología. Y la apertura al Espíritu Santo se 
permite la apertura a la Trinidad. 
 
C. Relectura del Concilio: Sínodo extraordinario de Obispos de 1985 
 
Somos deudores de una relectura del Concilio. Esta se da en el Sínodo extraordinario de 
los Obispos de 1985. El contenido de esta relectura no está en el Concilio, sino que es obra de 
una nueva mirada sobre el mismo. De ahí el nombre relectura. 
Este sínodo vio y señaló que la idea central del Concilio habría sido la de la comunión. 
Gracias a ello, hoy muchos de los intentos pasan por elaborar una eclesiología de comunión. 
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Claramente hay una diferencia entre las cuatro categorías señaladas y la categoría de comunión. 
Esto ya que comunión no se sitúa junto a las demás nociones. En cierto modo, va más 
profundamente a la naturaleza de la Iglesia y la traspasa de modo co-extensivo. 
Así, comunión no se excluye con las demás categorías. Esto ya que comunión es más rica, 
va más en profundidad al misterio de la Iglesia, y por eso es armonizable con cualquiera de las 
demás categorías interpretativas del Concilio. La riqueza de esta idea es que consigue sintetizar 
el bien salvífico y, por lo tanto, el servicio que la Iglesia intenta ofrecer al mundo. Al respecto, 
es importante hacer dos consideraciones: 
 
i. Origen y fisonomía de la Iglesia.- Desarrollamos cada una de estas notas: 
 La idea de comunión se conjuga con el tema del origen de la Iglesia. Esto en el sentido de 
que la comunión viene de lo alto. Y vive de una singular relación con el Padre, el Hijo y 
el Espíritu Santo. La comunión viene de lo alto: es participación de la comunión de la 
Trinidad. 
 Se conjuga con la fisonomía de la Iglesia. La Iglesia es una comunión de vida, de caridad 
y de verdad. Por lo tanto, no es sólo el origen, sino la forma de la Iglesia que se explica 
desde esta noción. Y esta comunidad de vida y de caridad encontrará su fuente 
enriquecedora y máxima expresión en la celebración de la Eucaristía, que es sacramento 
de comunión. 
 
ii. La ontología de la gracia.- Fundamenta la idea de comunión. Esta ontología profundiza y 
ensancha el sujeto Iglesia. Profundiza porque la comunión de la Iglesia no es una realidad 
visible-institucional. Es propiamente teológica y teologal. Y al mismo tiempo, establece una 
relación igualitaria en la existencia y en la misión cristiana: todos somos miembros de la 
Iglesia, todos somos parte de ella. 
 
Una consecuencia directa del desarrollo de la idea de comunión ha sido la extensión de la 
co-responsabilidad de la Iglesia. Esto con la aplicación a todos los bautizados del triple munus 
de Cristo: sacerdote, profeta y rey. Todos somos parte de un pueblo de sacerdotes, profetas y 
reyes. Y esto permitió la recuperación del laicado. También permitió la entrada del tema de los 
carismas, así como el de la palpitación de todos en orden a la transmisión de la fe: sensus fidei. 
Todo esto sin negar el aspecto institucional. 
 
D. Post-Concilio 
 
Todo Concilio conlleva un proceso de recepción, que a veces es trabajoso. Es un proceso 
largo, porque necesariamente todo proceso de recepción exige una interpretación, lo cual 
plantea la diversidad —o no— de hermenéuticas. Y sin duda, si uno piensa en la recepción del 
primer Concilio Ecuménico, una recepción es un proceso muy lento. 
Un autor —Pottmeyer— caracteriza esquemáticamente tres fases en ese proceso de 
aplicación donde hay ciertas resistencias: 
 
i. Entusiasmo.- Febril aplicación de las reformas conciliares en los distintos ámbitos de la vida 
eclesial. 
ii. Desilusión. Se concretó en el rechazo del Concilio mismo por parte de algunos grupos. Y 
esto en nombre de un pasado que la asamblea había rechazado —ultra-conservadurismo—. 
O en nombre de una novedad que el Concilio sólo habría intuido —progresismo. 
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iii. Etapa actual.- Síntesis de las precedentes. 
 
Ahora bien, los esquemas sólo existen en la mente: la realidad es más diferenciada. Esto 
desde dos perspectivas. En primer lugar, la recepción ha sido diversa en los lugares donde ya se 
había dado la renovación antes del Concilio respecto de los lugares donde la renovación se dio a 
raíz del Concilio. Y en segundo lugar, la recepción puede ser diversa según los temas. Por eso 
esas fases no se dan tan diferenciadas como se plantea. El esquema ayuda, pero no agota la 
realidad. 
Dicho esto, pasaremos a ocuparnos de la eclesiología post-conciliar. 
El primer dato es que en el post-Concilio continúa el trabajo de los grandes autores aun 
vivos que habían preparado el terreno de la reforma. Muchos habían intervenido como peritos o 
como expertos. 
A partir del Concilio, se dio una nueva etapa de estudios eclesiológicos. Y esa nueva 
etapa se dará a partir de categorías y temas presentes en el Concilio, muchos de ellos planteados, 
pero totalmente abiertos todavía. Exigían una reflexión posterior. 
En cuanto al método, se observa la elección de una perspectiva teológica y ya 
decididamente no apologética o societaria: un recurso consistente a la Sagrada Escritura. Y 
también un recurso a las ciencias humanas. Esto en su dimensión visible, institucional. Se busca 
repensar la Iglesia en las categorías de su tiempo. 
A raíz de esto, algunos dirán que el método en teología debe ser necesariamente 
pluridisciplinar. Pero lo dicen más como sugerencia. Esto por Iglesia como realidad espiritual y 
visible-institucional, que exige que se la piense desde otra categoría. 
En esta nueva etapa, las orientaciones son diferentes. Terminan agregando resultados que 
no siempre son comunes. Es posible identificar tres puntos estratégicos inseparables y 
coordinados: 
 
1) Misterio (origen) 
2) Comunión (naturaleza) 
3) Misión (finalidad) 
 
Desarrollaremos cada una a continuación. 
 
1) Iglesia como misterio 
 
Se puede vincular al capítulo 1 de Lumen Gentium. 
Es una de las categorías del Concilio que de modo más notable ha caracterizado la 
renovación de la Eclesiología. En efecto, señala la dimensión sobrenatural de la Iglesia y su 
dimensión soteriológica: 
 
i. Iglesia como misterio señala la dimensión sobrenatural de la Iglesia 
 
La realidad de la Iglesia proviene de lo alto, proviene de arriba. Y sirve esta noción de 
misterio para reconocer la iniciativa divina en la realidad de la Iglesia. 
Esta perspectiva ha contribuido a afirmar el arraigo trinitario de la Iglesia. Y este 
arraigo ha llevado a que los verbos eclesiales se declinen en voz pasiva. De ahí que los 
cristianos tengan que auto-comprenderse como llamados, por ejemplo. 
Como la iniciativa es trinitaria y de Dios, lo que compete a la Iglesia y a los cristianos es 
respuesta, es un paso segundo. Congregatio cómo convocatio. En la Iglesia, la iniciativa viene 
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de Dios. Y la Iglesia es totalmente dependiente de esa iniciativa de Dios. 
 
ii. Iglesia como misterio señala la dimensión soteriológica de la Iglesia 
 
La dimensión soteriológica de la Iglesia queda de alguna manera expresada en Efesios 3, 
9-11. El texto señala: 
 
9 y esclarecer cómo se ha dispensado el Misterio escondido desde siglos en Dios, Creador 
de todas las cosas, 
10 para que la multiforme sabiduría de Dios sea ahora manifestada a los Principados y a las 
Potestades en los cielos, mediante la Iglesia, 
11 conforme al previo designio eterno que realizó en Cristo Jesús, Señor nuestro, 
 
Busca responder a la pregunta del por qué o para qué de la Iglesia en elmundo. En este 
caso, la reflexión sacramental está paralizada. Más bien, la impresión es que se ha dado un 
retroceso. 
Esto ha estado muy presente, por ejemplo, en autores como Von Balthasar. Balthasar 
busca poner siempre la iniciativa a de la Iglesia en Dios. 
 
2) Iglesia como comunión 
 
Bajo cierto respecto, algunos señalan que se remite más al capítulo 2 de Lumen Gentium. 
La Cátedra no suscribe del todo esta postura. 
Comunión es una noción que está en pleno trabajo, en plena elaboración. Muchas veces 
se presenta en acercamientos a veces más idealizados, y todavía no se logra descubrir qué tipo 
de ordenamiento eclesial habría que establecer para que esta ordenación sea efectiva. 
Sin duda, el más rico y genial en campo católico ha sido Jean Tilliard. Es lo más acabado 
y todavía no superado. También está Legrend. 
 
3) Iglesia como misión 
 
La misionalidad no es un capítulo añadido a la eclesiología, sino lo que la determina, lo 
que determina a la Iglesia. Esto está presente en Evangelii Nuntiandi. El anuncio es algo 
esencial a la Iglesia, no es algo facultativo que se adhiere al misterio de la Iglesia. 
La misionalidad es lo que determina a la Iglesia. Es un principio de auto-identificación. Y 
de aquí surge la responsabilidad de la Iglesia ante la historia y el mundo. Una Iglesia que haya 
perdido el fervor evangelizador es una Iglesia que no se está realizando plenamente. 
Hay menos ensayos al respecto, pero habría que asociar con esta misión ciertas corrientes 
de eclesiología —que no son las únicas— que desarrollarán más el aspecto histórico-político. 
En América, fue la teología de la liberación. Pero es sólo una corriente. 
 
* * * 
 
Siguiendo con el post-Concilio, junto a estas tres grandes orientaciones habría que tener 
en cuenta otras tres consideraciones: 
 
 
 
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1) Eclesiología eucarística 
 
Formula la realidad eclesial a partir de su hondo vínculo con la Eucaristía. Esto sin duda 
gracias al Resourcement. Aquí la enseñanza de 1 Corintios ha sido fundamental. Se redescubre 
la dimensión eclesial de los sacramentos. 
Encontramos el aporte del último Ratzinger. Ahora bien, sin duda el gran autor que 
trabaja estos temas hoy es Jean Zizioules, ortodoxo. 
 
2) Eclesiología pneumatológica 
 
Esto va a conocer dos ensayos divergentes entre sí. Por una parte, el de Hans Küng. Se 
basará en el criterio bíblico de la carta a los Corintios. Prima lo carismático dejando de lado lo 
institucional. 
Por otra parte, está un ensayo más maduro de Congar. Esto en su gran obra El Espíritu 
Santo. Y entiende la pneumatología en un sentido hondo: el impacto de la existencia del 
Espíritu y de la acción que se le puede apropiar en la eclesiología. Esto lo lleva a afirmar que el 
Hijo y el Espíritu son dos principios co-constituyentes de la Iglesia. Y dice que no 
descubriremos el aspecto pneumatológico de la Iglesia hasta no desarrollar una cristología 
pneumatológica. Toda la obra de Cristo fue hecha en el Espíritu, no es que el Espíritu vino 
después. Y no es posible oponer ministerios a carismas: los ministerios están animados por el 
Espíritu. 
 
3) Eclesiología ecuménica 
 
Es uno de los grandes temas de cara a la unidad es la Iglesia. Y si esto es trasversal, la 
mejor categoría para abordar la eclesiología es la perspectiva de la comunión. Esta se ha 
convertido en la clave de lectura de los diálogos bilaterales que han tenido como tema a la 
Iglesia. 
 
* * * 
 
A modo de reflexión final, podemos decir a que todavía estamos en época de búsquedas. 
Aun así, la eclesiología ha cambiado. Y uno de los desafíos es cómo articular esa dimensión 
propiamente teológica con la dimensión institucional. 
 
 
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SEGUNDA PARTE 
PERSPECTIVAS SISTEMÁTICAS 
 
UNIDAD III 
EL MISTERIO DE LA IGLESIA: CONCEPCIONES ECLESIOLÓGICAS 
 
1. Iglesia como misterio 
 
1.1. ¿Es posible definir la Iglesia? 
 
Para poder definir algo, ese algo tiene que existir. De ahí que la primera pregunta es: 
¿Existe la Iglesia? Para nosotros, la respuesta es evidente: sí. Esto pues prácticamente hemos 
nacido y vivido en la Iglesia. 
La segunda pregunta es: ¿Qué es la Iglesia? Es una pregunta cuya respuesta exige toda 
una reflexión. Esto ya que, dando una respuesta a esa pregunta y tratando de desarrollar sus 
elementos podríamos elaborar el tratado de la Iglesia. 
En efecto, el objeto de una ciencia, en sus principios, contiene todo lo que se va a 
desarrollar en esa ciencia. Ciertamente, esta pregunta puede permitir bajo cierto respecto 
diferentes respuestas. Y estas diferentes respuestas nos llevarían a estructurar el Tratado de un 
modo diverso. Pero la gran pregunta que surge es: ¿Es posible definir la Iglesia? 
Para responder a esta pregunta, lo primero a tener en cuenta es qué hay posibles tipos de 
definición: 
 
a. Definición nominal.- Un primer tipo de definición es la nominal: a partir del sentido de la 
palabra y, eventualmente, de su etimología. Al respecto, podemos decir respecto de la 
Iglesia: Ecclesia, id est convocatio. La iniciativa en la Iglesia viene de lo alto. Y esto puede 
asociarse a la Qahal. La Iglesia es, pues, convocatio fidelibus o congregatio fidelibus. Fieles 
que se congregan respondiendo a la llamada de Dios. 
 
b. Definición real.- Apunta a definir atendiendo a la esencia de la cosa. La Iglesia es una 
realidad misteriosa, por lo que no es posible ensayar de ella una definición esencial. Esto ya 
que supera toda posibilidad de ser contenida en un concepto. 
 
c. Definición física.- Se trata de una definición descriptiva. No apunta a establecer qué es algo, 
sino cómo es. Al respecto, se pueden ensayar tres caminos: 
 
 Por medio de términos o imágenes.- Estas descripciones no tienen todas idéntico peso. 
Podemos hablar de: pueblo de Dios, Israel de Dios, Sacerdocio, Templo. Estas imágenes 
deben completarse entre sí para llegar a describir más profundamente qué es la Iglesia. 
 
 Por medio de metáforas.- La Escritura utiliza para referirse a la iglesia metáforas. Por 
ejemplo habla de la Iglesia como Jerusalén celestial, Ciudad santa. La Iglesia como 
Virgen, Madre, Mujer, etc. Se trata de analogías de proporcionalidad impropia, que no 
expresan tanto el ser íntimo del sujeto sino su obrar. Así, decimos que la Iglesia es como 
un cuerpo con diversidad de miembros. 
 
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 Por medio de símbolos.- Por ejemplo la Iglesia como Luna, llamada a reflejar la luz de 
Cristo que es el sol. Y como la luna, crece y decrece de acuerdo de la luz que recibe del 
sol. Se puede hablar también de la Iglesia como el agua que brota de Cristo. 
 
Estas imágenes bajo cierto respecto son portadoras de un contenido teológico presente en 
la Escritura y los Padres. También están presentes en la teología del siglo XX. Ésta comenzó a 
contrarrestar los límites de concebir la Iglesia sólo en términos societarios. Por eso se prefieren 
para hablar de ella en términos teológicos. 
Lo que nos tiene que quedar claro es que no es posible una definición formal de la Iglesia. 
Y no es posible porque la realidad Iglesia es demasiado rica, demasiado trascendente para 
envolverla en un solo concepto y responder a ella a través de un solo nombre. Y por eso, todas 
las imágenes señaladas permiten que aflore y se manifieste la realidad de la Iglesia como 
misterio. 
 
1.2. La Iglesia como misterio 
 
La opción del Concilio Vaticano II fue no definir la Iglesia. En cambio, sí ha ofrecido 
muchas imágenes. Y ante todo, ha intentado señalar que la Iglesia es un misterio, término que 
va a señalar el ámbito propio del capítulo 1 de Lumen Gentium: De Ecclesiae mysterio —el 
misterio de la Iglesia. 
Al hablar de la Iglesia como misterio, el gran temor era aclarar qué se quería decir con 
ello. Por eso fue necesario hacer una clarificación en el aula conciliar. Esa clarificaciónpermitió 
señalar que mysterium no significa algo incognoscible, sino que es un concepto bíblico básico. 
Es una noción bíblica fundamental que está presente sobre todo en Pablo. De las 22 veces 
que aparece en el Nuevo Testamento, 21 están en Pablo. Y Pablo se entronca con la apocalíptica 
veterotestamentaria que se encuentra en Daniel. 
Por mysterium entendemos el designio de salvación oculto de Dios que se ha hecho 
manifiesto en Jesucristo, se ha hecho visiblemente manifiesto en la historia. Así, el misterio es 
una realidad de salvación trascendente que se revela manifiesta de manera visible. Si esto es así 
y la Iglesia es misterio, hay 4 afirmaciones breves a tener en cuenta. La Iglesia como misterio 
es: 
 
1) Una realidad divina.- No es sólo institución humana. 
2) Una realidad trascendente.- Es una realidad que supera nuestros esfuerzos para adquirirla. 
3) Una realidad salvífica.- La Iglesia forma parte del plan de salvación de Dios. 
4) No es invisible.- Nos ha sido revelada y manifestada de una manera visible. Es el misterio 
escondido de salvación que se hace manifiesto. 
 
Si esto es así, tenemos que tener en claro que cuando aplicamos el concepto de misterio a 
la Iglesia no estamos ante un concepto categorial. Es decir, no se ubica a la Iglesia en una cierta 
categoría de realidades, sino que es un concepto trascendental. Y cuando hablamos de la Iglesia 
como misterio no queremos decir que en torno a la Iglesia y en la Iglesia hay algo misterioso. 
Por el contrario, queremos decir que en ella se refracta y resplandece ese misterio que todo lo 
abraza, que todo lo permea, y que está presente en todo. Es decir, ese misterio que los cristianos 
llamamos Dios, y que se ha hecho para nosotros y por nosotros visible en su hijo Jesucristo. 
Para explicar este misterio podemos recurrir a la imagen de la luna. La Iglesia no brilla 
con luz propia. Y brillará más profundamente en cuanto más refracte en su rostro el misterio de 
Cristo. En otras palabras, la Iglesia es misterio porque es signo e instrumento del misterio de 
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Dios revelado en Jesucristo. 
 
1.3. La Iglesia en el designio de Dios: "Ecclesia de Trinitate" 
 
Es evidente que hay que entender la Iglesia en el designio de Dios. Nos hallamos en una 
Iglesia de Trinidad. La Iglesia, por su ser mismo, dice relación a la Trinidad. 
En el Concilio hay 2 lugares donde el Concilio une tres imágenes de la Iglesia que hacen 
presente el modo de relación de la Iglesia con las Personas divinas. El primero es Lumen 
Gentium 17, donde se habla de Iglesia como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del 
Espíritu Santo: 
 
Así, pues, la Iglesia ora y trabaja para que la totalidad del mundo se integre en el Pueblo de 
Dios, Cuerpo del Señor y templo del Espíritu Santo, y en Cristo, Cabeza de todos, se rinda al 
Creador universal y Padre todo honor y gloria. 
 
También está Presbyterorum Ordinis 1: 
 
Pues los presbíteros, por la ordenación sagrada y por la misión que reciben de los obispos, 
son promovidos para servir a Cristo Maestro, Sacerdote y Rey, de cuyo ministerio participan, por 
el que la Iglesia se constituye constantemente en este mundo Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y 
Templo del Espíritu Santo. 
 
Así también, en el decreto Ad Gentes se muestra a la Iglesia como el término en los 
hombres y del devenir del mundo —para los hombres y para el mundo— de la vida intradivina 
comunicada en las misiones trinitarias. Esto es lo que manifiesta el gran arraigo trinitario de la 
Iglesia al hablar de Ecclesia de Trinitate. "De + ablativo" habla de origen. De ahí que al final de 
Lumen Gentium 4, con referencia a Cipriano, Agustín y Damasceno, se diga: 
 
Y así toda la Iglesia aparece como «un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y 
del Hijo y del Espíritu Santo». 
 
Así, la Iglesia, tal como la presenta el capítulo 1 de Lumen Gentium, viene desde la 
Trinidad. Su origen es trinitario. Y por eso hablamos de una Ecclesia de Trinitate. 
Se pude hablar también de Ecclesia in Trinitate —la Iglesia en la Trinidad—. Hace 
referencia a la Trinidad como modelo de la Iglesia, siendo ésta su imagen. Ciertamente, la 
Iglesia misma está estructurada a imagen de la Trinidad. La Trinidad es modelo supremo y 
principio del misterio de la unidad de la Iglesia. Al respecto, Unitatis Redintegratio 2 señala: 
 
Este es el Sagrado misterio de la unidad de la Iglesia de Cristo y por medio de Cristo, 
comunicando el Espíritu Santo la variedad de sus dones, El modelo supremo y el principio de este 
misterio es la unidad de un solo Dios en la Trinidad de personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. 
 
Se puede hablar también de una Ecclesia in Trinitatem —Iglesia hacia la Trinidad—. Se 
trata de la Iglesia que peregrina hacia la Trinidad, que la tiene como meta. En efecto, la Iglesia 
camina hacia el gran cumplimiento de la historia. Es decir, la Trinidad es la meta de la Iglesia. 
 
* * * 
 
La Iglesia está en la historia, pero no puede reducirse a las coordenadas de la historia. No 
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se la puede definir con una definición real, es decir, que capte su esencia. Sólo se puede definir 
aquello que es proporcionado a nuestro intelecto. La Iglesia lo trasciende. 
Esto es lo que nos ayuda a fundar el origen de la Iglesia —el de dónde viene (origen)—, 
el presente de la Iglesia —o qué es (imagen/modelo)— y el porvenir de la Iglesia —hacia dónde 
va (meta)—. Todo esto a la luz del misterio de la Santísima Trinidad. 
Se evoca la idea de participación y de imitación. A partir de la unidad profunda de la 
Trinidad se establece la unidad del pueblo de Dios en la historia. Y ese pueblo, unificándose, 
participa de una unidad diversa, que hace que la unidad de la Iglesia no pueda comprenderse 
totalmente sino a la luz de la Trinidad. Por lo tanto, la Trinidad se ofrece como respuesta rica e 
inagotable no sólo a la pregunta de de dónde viene la Iglesia, sino también a las preguntas qué 
es y hacia dónde va. 
Desde esta perspectiva es posible descubrir claramente que la Iglesia en su misterio más 
profundo es comunión de personas y comunión de Iglesias locales. Hablar entonces de 
comunión de personas y de Iglesias locales ya nos da un dato fundamental para que cuando 
llegue el momento podamos entender lo relativo a los ministerios y carismas en la Iglesia. Por 
ejemplo, para entender por qué las iglesias locales son propiamente sujetos teológicos. Tienen 
una densidad teológica porque en ellas se realiza cualitativamente la Iglesia, aunque no sean 
toda la Iglesia. 
Desde esta perspectiva —origen y meta—, sin duda también es posible vislumbrar en la 
Iglesia una perspectiva universal y cósmica. Proviniendo de la Trinidad y teniendo su meta sólo 
en la Trinidad, la Iglesia toma las expectativas y esperanzas de toda la humanidad. Por eso de 
Cristo mismo se habla como Luz de las naciones. 
Es posible profundizar en esta triple perspectiva a partir de los primeros números de 
Lumen Gentium: 
 
a. Origen trinitario 
 
Al respecto, Lumen Gentium 2 señala: 
 
El Padre Eterno, por una disposición libérrima y arcana de su sabiduría y bondad, creó todo 
el universo, decretó elevar a los hombres a participar de la vida divina, y como ellos hubieran 
pecado en Adán, no los abandonó, antes bien les dispensó siempre los auxilios para la salvación, 
en atención a Cristo Redentor, «que es la imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura» 
(Col1,15). A todos los elegidos, el Padre, antes de todos los siglos, «los conoció de antemano y los 
predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste sea el primogénito entre 
muchos hermanos» (Rm 8,29). Y estableció convocar a quienes creen en Cristo en la santa Iglesia, 
que ya fue prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del 
pueblo de Israel y en la Antigua Alianza, constituida en lostiempos definitivos, manifestada por la 
efusión del Espíritu y que se consumará gloriosamente al final de los tiempos. Entonces, como se 
lee en los Santos Padres, todos los justos desde Adán, «desde el justo Abel hasta el último 
elegido», serán congregados en una Iglesia universal en la casa del Padre. 
 
Lumen Gentium 2 alude al origen trinitario de la Iglesia a partir del designio del Padre 
Eterno. Designio de salvación que, a pesar del pecado del mundo, fue hecho con vistas a Cristo; 
y en Él, que fue engendrado antes que toda creatura. 
Visto en ese horizonte amplio del Dios creador, es posible afirmar que la Iglesia es una 
Iglesia que se reúne ab Abel —desde Abel— hasta el último de los elegidos. Un universalismo 
que es de origen paulino, y que permite, en lo que veremos luego, comprender la Iglesia como 
sacramento universal de salvación. 
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b. Imagen de la Trinidad; Trinidad como modelo 
 
Al respecto, Lumen Gentium 3 señala: 
 
Vino, por tanto, el Hijo, enviado por el Padre, quien nos eligió en El antes de la creación 
del mundo y nos predestinó a ser hijos adoptivos, porque se complació en restaurar en El todas las 
cosas (cf. Ef 1,4-5 y 10). Así, pues, Cristo, en cumplimiento de la voluntad del Padre, inauguró en 
la tierra el reino de los cielos, nos reveló su misterio y con su obediencia realizó la redención. La 
Iglesia o reino de Cristo, presente actualmente en misterio, por el poder de Dios crece visiblemente 
en el mundo. Este comienzo y crecimiento están simbolizados en la sangre y en el agua que 
manaron del costado abierto de Cristo crucificado (cf. Jn 19,34) y están profetizados en las 
palabras de Cristo acerca de su muerte en la cruz: «Y yo, si fuere levantado de la tierra, atraeré a 
todos a mí» (Jn 12,32 gr.). La obra de nuestra redención se efectúa cuantas veces se celebra en el 
altar el sacrificio de la cruz, por medio del cual «Cristo, que es nuestra Pascua, ha sido inmolado» 
(1 Co 5,7). Y, al mismo tiempo, la unidad de los fieles, que constituyen un solo cuerpo en Cristo, 
está representada y se realiza por el sacramento del pan eucarístico (cf. 1 Co 10,17). Todos los 
hombres están llamados a esta unión con Cristo, luz del mundo, de quien procedemos, por quien 
vivimos y hacia quien caminamos. 
 
Lumen Gentium señala que la comunión, que es la meta de toda la historia de la 
salvación, se realiza históricamente de una manera inigualable en Jesucristo. El designio divino 
trinitario se llevó a cabo en Él en la plenitud de los tiempos. Y en Jesucristo se inauguró el reino 
de los cielos a en la tierra. Ese Reino del cual la Iglesia es presencia in mysterio. 
La Iglesia es signo y el germen. Signo y germen que al mismo tiempo revela el Reino y, 
en la línea de San Isidoro, lo esconde, lo oculta. Y crece y se hace cumplimiento gracias al 
poder de Dios. 
Además, es Jesucristo el mediador a través del cual Dios aceptó la naturaleza humana 
para que nosotros aceptáramos la naturaleza divina. Jesucristo es el prototipo de toda comunión 
entre Dios y el ser humano. En el centro del designo del Padre está la misión del Hijo, con quien 
está indisolublemente unida la Iglesia. En el centro del misterio de la encarnación del Hijo está 
el misterio pascual —"para esto he venido"—. Y de este misterio pascual es de donde nace la 
Iglesia como comunidad de reconciliados entre sí. 
Ahora bien, ese misterio de la pascua de Jesús y del que brota la Iglesia no es sólo un 
suceso del pasado, sino que se hace actual, vivo y operante en el memorial de la Eucaristía para 
reconciliar a los hombres en el hoy de la historia. Por lo tanto, es la Eucaristía la que genera la 
Iglesia como comunión de personas incorporándolas al único cuerpo entregado y a la única 
sangre derramada. La Eucaristía es el más eclesial de los sacramentos. Desde ella se construye y 
reconstruye cada vez la Iglesia. 
La Iglesia debe alejarse de dos extremos: 
 
 Uniformidad.- Una uniformidad que aplaste los dones del Espíritu. Uniformidad incapaz de 
aceptar la diversidad de dones. 
 Contraposición.- Toda contraposición hiriente que no logre resolver en el seno de la Iglesia 
la trabajosa integración de aquellos que son diversos. 
 
Por lo tanto, en esa comunión de personas es importante la mutua recepción en la unidad 
de la fe, la esperanza y el amor. 
 
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c. Trinidad como destino 
 
Finalmente, tenemos que recordar que aquello que acaeció una vez por todas en 
Jesucristo es continuado por el Espíritu que habita en la Iglesia y en el corazón de los fieles. Por 
eso la misión del Hijo termina con el envío del Espíritu Santo. 
El Espíritu internaliza en nosotros lo que el Hijo ha hecho en nosotros. Y así como el 
Padre, por el Hijo, viene al hombre en el Espíritu; así el hombre, por el Hijo en el Espíritu puede 
llegar al Padre. Lo que fue un camino de descenso permite a hora retornar definitivamente al 
origen. Movimiento de subida cuya fase atemporal es la eternidad y cuya fase temporal es la 
Iglesia. Y siendo esa fase temporal la Iglesia, es el Espíritu el que une a la Iglesia en comunión. 
Por eso el Espíritu es el vínculo de comunión más profundo de la Iglesia. 
Gracias a la obra del Espíritu, la Iglesia se realiza como el pueblo de peregrinos hacia la 
patria de la Trinidad. La Trinidad es el ya y el todavía no de la Iglesia. Es el pasado fontal y el 
futuro prometido. Es el comienzo y el final de la Iglesia. Y es el destino final en el que la 
comunión de los hombres quedará inserta para siempre. 
La plenitud de la Iglesia nunca se dará como una realidad histórica, como triunfos 
humanos. La consumación será cuando la Iglesia sea la Iglesia de Cristo, totalmente santa e 
inmaculada, presentada sin arrugas al Padre. 
Al respecto, se podría tener en cuenta el texto de Lumen Gentium 4: 
 
Consumada la obra que el Padre encomendó realizar al Hijo sobre la tierra (cf. Jn 17,4), fue 
enviado el Espíritu Santo el día de Pentecostés a fin de santificar indefinidamente la Iglesia y para 
que de este modo los fieles tengan acceso al Padre por medio de Cristo en un mismo Espíritu 
(cf. Ef 2,18). El es el Espíritu de vida o la fuente de agua que salta hasta la vida eterna (cf. Jn 4,14; 
7,38-39), por quien el Padre vivifica a los hombres, muertos por el pecado, hasta que resucite sus 
cuerpos mortales en Cristo (cf.Rm 8,10-11). El Espíritu habita en la Iglesia y en el corazón de los 
fieles como en un templo (cf. 1 Co 3,16; 6,19), y en ellos ora y da testimonio de su adopción como 
hijos (cf. Ga 4,6; Rm 8,15-16 y 26). Guía la Iglesia a toda la verdad (cf. Jn 16, 13), la unifica en 
comunión y ministerio, la provee y gobierna con diversos dones jerárquicos y carismáticos y la 
embellece con sus frutos (cf. Ef 4,11-12; 1 Co 12,4; Ga 5,22). Con la fuerza del Evangelio 
rejuvenece la Iglesia, la renueva incesantemente y la conduce a la unión consumada con su 
Esposo. En efecto, el Espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús: ¡Ven! (cf. Ap 22,17). 
Y así toda la Iglesia aparece como «un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y 
del Hijo y del Espíritu Santo». 
 
1.4. Origen, fundación y misión de la Iglesia 
 
Hay una pregunta inmediata: ¿Cuándo comenzó la Iglesia? Son muchas las respuestas. 
Por ejemplo, al brotar agua del costado de Cristo, o en Pentecostés. 
Este fue un problema sólo a partir del iluminismo, con un planteo historicista. 
Ciertamente, el primero en plantear la pregunta fue el teólogo, filósofo y orientalista protestante 
Reimarus. Escribió Fragmentos de Wolfenbüttel. 
Veía una ruptura radical entre la predicación el Reino mesiánico terreno de Jesús y la 
predicación apostólica del Reino de los Cielos. Y según Reimarus, su predicación había 
fracasado con su muerte en la cruz. El anuncio de la resurrección habría sido un engaño, y la 
Iglesia fue una solución de repliegue y una traición al mensaje de Jesús.Es a partir de Reimarus que empezarán las investigaciones sobre la vida de Jesús. Y 
aparecerán otros autores. Por ejemplo, protestantes liberales como Ritsenhl o van Harnach. O 
incluso escuelas, como la de de Weiss o Schweitzer. Y en ámbito católico, Loisy. 
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Este cuestionamiento necesitó ser respondido. La preocupación de cuándo comenzó a 
Iglesia era ahora histórica. 
Algunos Padres hablan de la Iglesia desde Abel —ab Abel—. El Pastor de Hermas 
señalaba que la Iglesia había sido creada antes que todas las cosas. Se alude también al origen 
en la cruz, o en Pentecostés. 
Sin perjuicio de la afirmación trinitaria antes señalada, hay que sostener que la Iglesia ha 
mantenido siempre no sólo que Jesucristo es su fundamento sino que Jesucristo mismo ha 
querido fundar una Iglesia y que de hecho la ha fundado. Aquí aparecen como presupuesto dos 
afirmaciones fundamentales. Ambas afirmaciones son propias de la Iglesia: 
 
 Cristo como fundamento.- Cristo es el fundamento de la Iglesia. Alude al hoy de la Iglesia, 
a una realidad esencial a su naturaleza. Es una perspectiva teológica. 
 Cristo como fundador.- Cristo es el fundador de la Iglesia. Se trata de una perspectiva 
histórica. 
 
Abordaremos ambas perspectivas. 
 
A. Perspectiva histórica: Cristo como fundador de la Iglesia 
 
La Iglesia nació de la libre decisión de Jesús, y así, debe su existencia al don que él ha 
hecho de su vida sobre la cruz. En este sentido, con el Concilio es posible decir que Cristo es el 
fundador de la Iglesia. En esto ya hay una divergencia con algunos representantes de la crítica 
histórica que sostiene que el surgimiento de la Iglesia es un acontecimiento post-pascual. 
Ahora bien, toda crítica tiene que ser respondida en su propio ámbito. 
El término teológico ekklesía traduce al griego el término Qahal —asamblea que se reúne 
para alabar a Dios—. A pesar del rechazo que sufrió en el pueblo de Israel, Jesús no ha fundado 
una sinagoga aparte. Tampoco crea una comunidad separada en el sentido de un resto santo o 
una secta. El propósito de Jesús fue salvar a Israel. Le dirige un mensaje de salvación que 
finalmente será dirigido de forma universal. Al respecto, es elocuente el texto de Mateo 8, 5-13: 
 
5 Al entrar en Cafarnaúm, se le acercó un centurión y le rogó 
6 diciendo: « Señor, mi criado yace en casa paralítico con terribles sufrimientos. » 
7 Dícele Jesús: « Yo iré a curarle. » 
8 Replicó el centurión: « Señor, no soy digno de que entres bajo mi techo; basta que lo 
digas de palabra y mi criado quedará sano. 
9 Porque también yo, que soy un subalterno, tengo soldados a mis órdenes, y digo a éste: 
"Vete", y va; y a otro: "Ven", y viene; y a mi siervo: "Haz esto", y lo hace. » 
10 Al oír esto Jesús quedó admirado y dijo a los que le seguían: « Os aseguro que en Israel 
no he encontrado en nadie una fe tan grande. 
11 Y os digo que vendrán muchos de oriente y occidente y se pondrán a la mesa con 
Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los Cielos, 
12 mientras que los hijos del Reino serán echados a las tinieblas de fuera; allí será el llanto 
y el rechinar de dientes. » 
13 Y dijo Jesús al centurión: « Anda; que te suceda como has creído. » Y en aquella hora 
sanó el criado. 
 
Y también el de Marcos 7, 24-30: 
 
24 Y partiendo de allí, se fue a la región de Tiro, y entrando en una casa quería que nadie lo 
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supiese, pero no logró pasar inadvertido, 
25 sino que, en seguida, habiendo oído hablar de él una mujer, cuya hija estaba poseída de 
un espíritu inmundo, vino y se postró a sus pies. 
26 Esta mujer era pagana, sirofenicia de nacimiento, y le rogaba que expulsara de su hija al 
demonio. 
27 El le decía: « Espera que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de 
los hijos y echárselo a los perritos. » 
28 Pero ella le respondió: « Sí, Señor; que también los perritos comen bajo la mesa migajas 
de los niños. » 
29 El, entonces, le dijo: « Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija. » 
30 Volvió a su casa y encontró que la niña estaba echada en la cama y que el demonio se 
había ido. 
 
Jesús busca primero a los hijos de Israel, pero pronto se abre una propuesta de salvación 
universal. Sin embargo, no existe Iglesia en el sentido propio y teológico hasta después de 
Pascua. Ciertamente en su vida, tuvo el proyecto de fundar algo distinto, pero se fundó 
definitivamente después de su resurrección. 
¿Qué se entiende por fundación de la Iglesia? 
En los evangelios hay dos acontecimientos que de modo muy particular expresan la 
convicción de que la Iglesia ha sido fundada por Jesús de Nazaret. Por una parte, la atribución a 
Pedro de su nombre, y la afirmación de edificar sobre él la Iglesia: 
 
BGT 
Mark 3:16 [καὶ ἐποίησεν τοὺς δώδεκα,] καὶ 
ἐπέθηκεν ὄνομα τῷ Σίμωνι Πέτρον, 
 
BNP 
Mark 3:16 [Nombró, pues, a los Doce]. A 
Simón lo llamó Pedro; 
 
BGT 
Matthew 16:18 κἀγὼ δέ σοι λέγω ὅτι σὺ εἶ 
Πέτρος, καὶ ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ οἰκοδομήσω 
μου τὴν ἐκκλησίαν καὶ πύλαι ᾅδου οὐ 
κατισχύσουσιν αὐτῆς. 
 
BNP 
Matthew 16:18 Pues yo te digo que tú 
eres Pedro y sobre esta piedra construiré mi 
Iglesia, y el imperio de la muerte no la 
vencerá. 
 
El segundo acontecimiento es la institución de la Eucaristía, relatada en los sinópticos y 
en la Primera carta a los Corintios. Las palabras de Jesús relativas a Pedro así como el relato de 
la cena juegan un papel primordial en la fundación de la Iglesia. Sin embargo, hoy es preferible 
no ligar la respuesta de la pregunta por la fundación de la Iglesia a una palabra o a un 
acontecimiento de la vida de Jesús. 
Hay que efectuar con la Iglesia algo semejante a lo que ella realiza con la institución de 
los sacramentos. Una cosa es afirmar el vínculo histórico de la Iglesia con Jesús, y otra es leer la 
Escritura con un criterio histórico buscando en ella la prueba que buscaríamos en un archivo. 
Hay que leer la Escritura como totalidad, y no buscar fundarse sólo en un texto bíblico. 
Ciertamente, toda acción y todo el destino de Jesús constituyen en cierta manera la raíz y 
el fundamento de la Iglesia. La Iglesia es como el fruto de todo el misterio de Jesús. 
Ciertamente, todas las acciones y palabras de Jesús eran salvíficas. Jesucristo es la raíz y 
el fundamento de la Iglesia. Toda la Iglesia es como el fruto de toda la vida de Jesús. Por lo 
tanto, la fundación de la Iglesia presupone el conjunto de la acción salvífica de Jesús en su 
muerte y resurrección, así como la misión del Espíritu. Esto es importante. 
En la acción de Jesús elementos preparatorios, progresos y etapas en dirección de una 
fundación de la Iglesia. Es decir, muchos rasgos fundamentales de la Iglesia —que sólo 
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aparecerán plenamente después de la Pascua— se adivinan ya en la vida terrestre de Jesús. Y 
encuentran en esa vida terrestre su fundamento. 
Desde esta perspectiva, los progresos y las etapas testifican ya separadamente, pero de 
manera todavía más clara en su orientación de conjunto. Cada uno separado indica ya una 
dirección. Pero esa dirección es más clara cuando se toman los elementos en su conjunto. 
Conjuntamente expresan cómo hay una dinámica que conduce a la Iglesia. Dinámica en la que 
es posible reconocer el designio salvífico del Padre y la acción redentora del Hijo que se nos 
comunican por el Espíritu Santo. 
Se podrían señalar 10 elementos preparatorios, procesos y etapas. 
 
 Elementos preparatorios: 
 
1) Las promesas que en el Antiguo Testamento conciernen al pueblo de Dios. Promesas que 
la predicación de Jesús presupone y que conservan toda su fuerza salvífica. 
2) El amplio llamamiento de Jesús dirigido a todos en orden a su conversión, así como la 
invitación a creer en Él. Esto especialmente al iniciar su misión. 
 
 Elementos preparatorios a modo de Progresos:3) Llamamiento e institución de los Doce como signo del restablecimiento futuro de todo 
Israel. 
4) Atribución del nombre a Simón Pedro. Nombre que implica un lugar privilegiado en el 
grupo de los Doce y su misión. 
 
 Elementos preparatorios que señalan nuevas etapas: 
 
5) El rechazo de Jesús por parte de Israel y la ruptura entre el pueblo y los discípulos. 
6) El hecho de que Jesús, al instituir la Cena, y al afrontar su pasión y su muerte, persiste en 
predicar el señorío universal de Dios. Y ese señorío universal consiste en el don que Jesús 
hace de su propia vida por nosotros. Es el don de su vida que comienza ahora a congregar 
a los hijos dispersos de Israel. Cristo en la cruz. 
7) Reedificación, gracias a la resurrección, de la comunidad entre Jesús y sus discípulos. 
Una comunidad que se había roto por el escándalo de la pasión y la muerte, y que ahora 
queda restaurada a través de un vínculo diferente. Esto ya que después de la Pascua el 
Señor posee una vida verdaderamente glorificada. Y después de la Pascua, la calidad de 
vínculos de los discípulos es de un orden totalmente diferente a las relaciones que tenían 
con el Maestro según la carne. Ahora es una relación en la fe y en el amor. Es 
significativo lo que ocurre con los discípulos de Emaús. 
8) El envío del Espíritu Santo que hace de la Iglesia una creatura de Dios. 
9) La misión con respecto a los paganos y la Iglesia de los paganos. 
10) Ruptura radical entre el verdadero Israel y el judaísmo. Ruptura dramática. A partir de 
entonces, el término ekklesía se reserva para la comunidad cristiana; sinagogué, para los 
judíos. 
 
Estas etapas, puestas una tras otra, muestran que la fundación de la Iglesia debe 
comprenderse como un proceso histórico de la Revelación. Cada una por separado dice algo, 
pero ninguna es completamente significativa. Algunas tienen mayor densidad significativa, pero 
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todas ayudan a la comprensión. 
Simultáneamente, en este desarrollo se construye la estructura fundamental y definitiva 
de la Iglesia. La Iglesia terrestre es ya el lugar de reunión del pueblo escatológico de Dios. La 
Iglesia continúa la misión confiada por Jesús a sus discípulos. Y en esa perspectiva, decimos 
que la Iglesia es germen y comienzo en la tierra del Reino de Dios. 
 
Hasta aquí venimos intentando explicar lo relativo al origen histórico de la Iglesia en 
Cristo. 
En virtud o de esto podemos concebir a Cristo como fundador de la Iglesia. 
Ahora bien, esta explicación, si bien es de origen histórico, hemos tratado de explicarlo 
desde una visión teológica. 
No podemos decir de Cristo que es fundador de la Iglesia al modo de una institución 
humana. Pero tampoco decimos que Cristo es fundador de la Iglesia como Santo Domingo es de 
los dominicos. 
 
B. Perspectiva teológica: Cristo como fundamento de la Iglesia 
 
Cuando hablamos del fundador hablamos de la dependencia que pude tener una 
determinada institución por su proveniencia exterior, histórica o social de alguien. 
En este sentido, podemos decir que la Iglesia proviene exteriormente, histórica y 
socialmente de Cristo. Pero hay una proveniencia más profunda porque Cristo no está solamente 
en el "inicio histórico" de la Iglesia. Esto ya que la Iglesia sigue proviniendo de su Señor 
todavía de modo más profundo porque Él es quien constantemente la nutre y edifica en el 
Espíritu Santo. No hay sólo un origen histórico, sino una proveniencia continua. Es a la luz de 
esta proveniencia continua que podemos entender el sentido profundo de Juan 19, 34: 
 
BGT 
John 19:34 ἀλλ᾽ εἷς τῶν στρατιωτῶν 
λόγχῃ αὐτοῦ τὴν πλευρὰν ἔνυξεν, καὶ ἐξῆλθεν 
εὐθὺς αἷμα καὶ ὕδωρ. 
BNP 
John 19:34 sino que un soldado le abrió 
el costado con una lanza. En seguida brotó 
sangre y agua. 
 
Cristo adquirió la Iglesia por su sangre. Hablamos, pues, de una proveniencia continua. 
La naturaleza de la Iglesia está fundada en la persona de Cristo y en su obra de salvación, 
que hasta el final de los tiempos será viva y operante. Obra que siempre habrá que conjugar en 
presente. La Iglesia vive constantemente de su Señor y para Él. Desde esta perspectiva, 
hablamos de que Cristo es el fundamento permanente de la Iglesia, más que su fundador. 
Cristo es fundamento de la Iglesia. Por lo tanto, la relación de Jesús y la Iglesia se puede 
iluminar con una visión tripartita, tratando de señalar cómo se da ese arraigo cristológico. Sobre 
todo si se entiende la Iglesia como sacramento. 
Desde esta comprensión, es preciso atender a tres consideraciones: 
 
i. El origen de los sacramentos está en Cristo por la institución. 
ii. En el sacramento se puede distinguir el signum o signo externo. 
iii. En el sacramento se puede distinguir la res o realidad profunda. 
 
Trataremos de desarrollar la Iglesia como sacramento desde esta triple perspectiva. 
 
 
D.T.C. 
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87 
 
i. Cristo: fundador de la Iglesia 
 
Esta consideración puede fundarse tanto en cuestiones relativas a la persona de Cristo 
como a la conciencia personal de fundar una realidad diferente a la comunidad de Israel. Esto 
último en base a sus acciones. 
Se da la génesis de una eclesiología implícita y procesal. Ninguna de sus etapas o 
elementos puede ser tomada aisladamente. Hay un proceso que irá explicando el surgimiento de 
la Iglesia. Es decir, el reino de Dios iniciado por Jesús permanece en continuidad fiel a ese 
inicio cuando Jesús, a través del Espíritu, confía a la Iglesia la continuación de su misión. De 
este modo se manifiesta Jesús como fundador de la Iglesia. Como fundador, se apunta más a las 
etapas de la Iglesia. 
 
ii. Cristo: origen de la Iglesia (signo externo) 
 
Jesucristo es el origen de la Iglesia. Esto queda explicitado al comprender la Iglesia como 
formación histórica. Es decir, la acción salvadora de Jesús sólo se realiza en este mundo a través 
de los hombres y de su historia. Esto, comenzando por los Doce. 
La Iglesia es necesariamente un sujeto histórico, y no sólo una realidad de gracia 
imperceptible. Sin dejar de ser misterio, es un sujeto histórico. 
Nada hay más personal que la acogida de la fe y la respuesta. Y esto exige que las 
relaciones se den a nivel personal, encarnadas en sujetos concretos, y no a través de ministerios 
despersonalizados. La Iglesia tiene visibilidad. 
 
iii. Cristo: fundamento de la Iglesia (realidad profunda) 
 
Sin duda en esta triple relación entre Cristo y la Iglesia, lo más decisivo y rico es el tercer 
aspecto. Cristo como fundamento de la Iglesia. Esto porque la Iglesia se fundamenta sin duda en 
los misterio salvíficos de Cristo; misterios preparados desde los orígenes. Y es desde esta 
perspectiva qué hay una Iglesia ab Abel, lo cual no se puede decir de las perspectivas anteriores. 
Esta perspectiva se funda en los misterios salvíficos de Cristo, que podemos articular de 
la siguiente manera: 
 
a. Encarnación.- Esto convierte a Cristo en cabeza de una nueva humanidad. En esa cabeza 
se recapitula la historia universal. Y esa recapitulación se realiza a través de la Iglesia, 
que continúa la obra recapituladora de Cristo. Al respecto, es relevante el texto de Efesios 
1, 10: 
 
BGT 
Ephesians 1:10 εἰς οἰκονομίαν τοῦ 
πληρώματος τῶν καιρῶν, ἀνακεφαλαιώσασθαι 
τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ, τὰ ἐπὶ τοῖς οὐρανοῖς 
καὶ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς ἐν αὐτῷ. 
JER 
Ephesians 1:10 para realizarlo en la 
plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga 
a Cristo por Cabeza, lo que está en los cielos 
y lo que está en la tierra. 
 
b. El Misterio Pascual.- Máxima expresión del servicio de Cristo a la humanidad —
Romanos 14, 9—. Para eso murió y resucitó: para ser Señor de vivos y muertos. Y es el 
misterio pascual el que crea una nueva economía sacramental. En este contexto hay que 
ver el costado abierto de Cristo del cual brota sangre y agua —Juan 19, 34—. Con la 
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88Encarnación, Cristo se ha desposado de alguna manera con todo ser humano (Redemptor 
Hominis). Al respecto, el aludido texto de Romanos es el siguiente: 
 
BGT 
Romans 14:9 εἰς τοῦτο γὰρ Χριστὸς 
ἀπέθανεν καὶ ἔζησεν, ἵνα καὶ νεκρῶν καὶ 
ζώντων κυριεύσῃ. 
BNP 
Romans 14:9 Para eso murió Cristo y 
resucitó: para ser Señor de muertos y vivos. 
 
c. Envío del Espíritu.- Ver al respecto Hechos 2. En última instancia, el Espíritu Santo es 
el verdadero protagonista, fundamentado de toda la vida de la Iglesia. Por eso es como si 
fuera el alma de la Iglesia —es una analogía—. Y es en el fondo el Espíritu el que 
permite, más allá de la relación con Cristo, que la Iglesia sea con propiedad una Ecclesia 
de Trinitate. No se fundamenta sólo con Cristo, sino con el envío del Espíritu. Anima la 
Iglesia en la “ausencia” del Señor. Mantiene viva y operante la memoria de Jesús, y no 
sólo como un recuerdo. La Palabra no es un simple texto, sino una realidad viva y eficaz. 
 
Estas tres dimensiones nos señalan que Jesús sigue siendo el fundamento permanente de 
la Iglesia, fundamento del cual viene toda la vida de la Iglesia. Esto es más profundo que decir 
que es sólo fundador, lo cual lo situaría sólo en el plano histórico. 
 
1.5. Dimensiones cristológica y pneumatológica 
 
La Iglesia que tiene su origen, fundación, y fundamento permanente en Cristo no se ve 
sólo animada posteriormente por el Espíritu. Cristo no nos dejo algo a lo que luego vino el 
Espíritu y le dio vida. Si fuera eso, la institución sería un problema de instituciones. Es decir, de 
una institución instituida —participio pasado— y que de pronto el Espíritu vivifica. Pero el 
Espíritu no es el que viene a vivificar un producto ya hecho. 
El Espíritu es principio constituyente de la Iglesia. Y al decirlo implica un proceso en 
presente. Se trata de instituciones instituantes —participio presente—. El Espíritu no es sólo el 
vicario de Cristo, sino que la Iglesia se constituye por ambas misiones: la del Verbo y el 
Espíritu. Es el Espíritu el que actúa con el Verbo glorificado. 
En la visión de Juan, el Espíritu es insuflado por el mismo Jesús el primer día de la 
semana. Un fruto de la resurrección es el Espíritu. Nos hemos quedado sólo con Lucas, que en 
Hechos de los Apóstoles relata que el Espíritu Santo viene después. 
 
BGT 
John 20:19 Οὔσης οὖν ὀψίας τῇ ἡμέρᾳ 
ἐκείνῃ τῇ μιᾷ σαββάτων καὶ τῶν θυρῶν 
κεκλεισμένων ὅπου ἦσαν οἱ μαθηταὶ διὰ τὸν 
φόβον τῶν Ἰουδαίων, ἦλθεν ὁ Ἰησοῦς καὶ ἔστη 
εἰς τὸ μέσον καὶ λέγει αὐτοῖς· εἰρήνη ὑμῖν. 
(...) 
BGT 
John 20:22 καὶ τοῦτο εἰπὼν ἐνεφύσησεν 
καὶ λέγει αὐτοῖς· λάβετε πνεῦμα ἅγιον· 
BNP 
John 20:19 Al atardecer de aquel día, el 
primero de la semana, estaban los discípulos 
con las puertas bien cerradas, por miedo a los 
judíos. Llegó Jesús, se colocó en medio y les 
dice: –La paz esté con ustedes. 
(...) 
 
BNP 
John 20:22 Al decirles esto, sopló sobre 
ellos y añadió: –Reciban el Espíritu Santo. 
 
Para Congar, el gran límite para entender la eclesiología pneumatológica es que no 
tenemos una cristología pneumatológica. Ciertamente, la Encarnación es obra del Espíritu. 
Cristo es ungido por el Espíritu en su humanidad. Y en la Trinidad es inseparable del Espíritu. 
No es que Cristo hizo todo solo y luego vino el Espíritu. Es ungido en toda su humanidad, 
D.T.C. 
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89 
 
y su humanidad fue desde siempre ungida para llevar a cabo su misión mesiánica. Cristo es un 
ser pneumatológico. 
Si uno va a textos del Concilio —donde es germinal la comprensión pneumatológica—, 
hay textos que señalan claramente lo que le Espíritu hace en la Iglesia. 
En Dei Verbum 7, el Espíritu insta a los apóstoles a escribir los textos del Nuevo 
Testamento: 
 
Dispuso Dios benignamente que todo lo que había revelado para la salvación de los 
hombres permaneciera íntegro para siempre y se fuera transmitiendo a todas las generaciones. Por 
ello Cristo Señor, en quien se consuma la revelación total del Dios sumo, mandó a los Apóstoles 
que predicaran a todos los hombres el Evangelio, comunicándoles los dones divinos. Este 
Evangelio, prometido antes por los Profetas, lo completó El y lo promulgó con su propia boca, 
como fuente de toda la verdad salvadora y de la ordenación de las costumbres. Lo cual fue 
realizado fielmente, tanto por los Apóstoles, que en la predicación oral comunicaron con ejemplos 
e instituciones lo que habían recibido por la palabra, por la convivencia y por las obras de Cristo, o 
habían aprendido por la inspiración del Espíritu Santo, como por aquellos Apóstoles y varones 
apostólicos que, bajo la inspiración del mismo Espíritu, escribieron el mensaje de la salvación. 
 
Por su parte, Dei Verbum 17 señala que el misterio es develado en el Espíritu Santo a los 
apóstoles y a los profetas: 
 
La palabra divina que es poder de Dios para la salvación de todo el que cree, se presenta y 
manifiesta su vigor de manera especial en los escritos del Nuevo Testamento. Pues al llegar la 
plenitud de los tiempos el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros lleno de gracia y de verdad. 
Cristo instauró el Reino de Dios en la tierra, manifestó a su Padre y a Sí mismo con obras y 
palabras y completó su obra con la muerte, resurrección y gloriosa ascensión, y con la misión del 
Espíritu Santo. Levantado de la tierra, atrae a todos a Sí mismo, El, el único que tiene palabras de 
vida eterna. Pero este misterio no fue descubierto a otras generaciones, como es revelado ahora a 
sus santos Apóstoles y Profetas en el Espíritu Santo, para que predicaran el Evangelio, suscitaran 
la fe en Jesús, Cristo y Señor, y congregaran la Iglesia. De todo lo cual los escritos del Nuevo 
Testamento son un testimonio perenne y divino. 
 
Asimismo, el Espíritu Santo suscita acontecimientos, como los movimientos de 
renovación. Lo mismo relativo a las iniciativas apostólicas y misioneras. 
Por su parte, Gaudium et Spes 26 señala: 
 
El Espíritu de Dios, que con admirable providencia guía el curso de los tiempos y renueva 
la faz de la tierra, no es ajeno a esta evolución. Y, por su parte, el fermento evangélico ha 
despertado y despierta en el corazón del hombre esta irrefrenable exigencia de la dignidad. 
 
Así también, Gaudium et Spes 1 recuerda que los discípulos de Cristo están 
comprometidos en una historia que marcha hasta la consumación de la historia: 
 
Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, 
sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias 
de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón. 
La comunidad cristiana está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el 
Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena nueva de la 
salvación para comunicarla a todos. La Iglesia por ello se siente íntima y realmente solidaria del 
género humano y de su historia. 
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En esa línea, Dei Verbum 8 señala que bajo la asistencia del Espíritu la Iglesia prosigue la 
inteligencia de lo que le ha sido transmitido: 
 
Esta Tradición, que deriva de los Apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del 
Espíritu Santo: puesto que va creciendo en la comprensión de las cosas y de las palabras 
transmitidas, ya por la contemplación y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazón 
y, ya por la percepción íntima que experimentan de las cosas espirituales, ya por el anuncio de 
aquellos que con la sucesión del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad. Es decir, la 
Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina, hasta 
que en ella se cumplan las palabras de Dios. 
 
Finalmente, el Espíritu interviene como Espíritu de comunión y verdad. Es el verdadero 
principio de unidad de la Iglesia. Esquien distribuye los dones y los carismas. En este sentido 
podemos decir que el Espíritu Santo es principio co-instituyente de la Iglesia. Principio 
instituante, realidad viva, siempre presente. 
De aquí surge la índole escatológica de la Iglesia. Esto porque a ella se vincula la obra del 
Espíritu. 
 
1.6 La índole escatológica de la Iglesia 
 
La Trinidad es el origen y la patria a la que camina el pueblo de los peregrinos. Es el ya y 
el todavía no. Es el pasado fontal y el futuro prometido. Es el comienzo y el fin. 
Este destino final hacia la gloria, donde la comunión de los seres humanos quedará inserta 
para siempre en la plenitud de la vida divina es lo que fundamenta la índole escatológica de la 
Iglesia. En este contexto, el Espíritu Santo aparece como las arras de nuestra herencia. Es el 
Espíritu Santo el que hace decir “maranatá”. 
El Espíritu es la promesa recibida, la cual no impide gemir por la manifestación gloriosa 
del Señor. Por eso la Iglesia implica a buscar nuevas formas en orden a una continua 
purificación y perenne renovación en orden a llegar al cumplimiento de las promesas de Dios. 
En el entretiempo que está entre la primera venida de Cristo y el retorno glorioso la 
Iglesia vive fiel al mundo presente y al mundo que ha de venir al amparo de la sombra del 
Espíritu. 
 
2. El papel propio de las imágenes y los 'modelos' de la Iglesia 
 
Es preciso hacer algunas precisiones terminológicas. 
 
i. Imagen 
 
La imagen es una analogía en la que hay una semejanza entre lo que el término invoca y 
la realidad a la que se refiere. Si hablamos de la Iglesia como templo del Espíritu, hay una 
semejanza entre la idea de lo que pensamos al pensar en un templo y la realidad a la que se 
refiere cuando hablamos de la Iglesia. Es una semejanza que puede permanecer a nivel lógico. 
Se trata, por lo tanto, de una representación figurativa. Representación figurativa de un objeto 
o de una acción humana. 
 
 
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ii. Símbolos 
 
Una imagen se convierte en símbolo cuando pasa de ser una mera comparación lógica a 
tocar el ámbito de la afectividad, de los sentimientos. No es sólo un acercamiento intelectual: 
toca la integridad del ser. En esa línea, ejemplos de imágenes que se convierten en símbolos 
son: Reino, cuerpo, pueblo, y templo. 
El símbolo es, pues, una imagen que representa algo que trasciende su significado 
literal. Por consiguiente, está más cargado de significado que la mera representación figurativa 
de la imagen. 
Por su propia naturaleza, los símbolos no pueden agotarse en la deducción lógica. 
Ciertamente, los símbolos son abiertos y tienen una función heurística, es decir, a partir de ellos 
se puede develar algún aspecto de aquella realidad a la cual remiten. Por lo tanto, el símbolo 
puede presentar una amplia gama de significados. Y pensando en los símbolos que aplicamos a 
la Iglesia, tenemos que afirmar que cada uno de ellos se fija en un aspecto o en aspectos 
particulares del misterio. 
La Iglesia no se agota en un símbolo: se requieren varios. Y aun así, todos ellos no 
pueden agotar la riqueza de su misterio, ni separadamente ni conjuntamente. Son 
aproximaciones que siempre dejan algo que nos trasciende. 
Por lo tanto, las imágenes y los símbolos, aplicados a la Iglesia, tienen una realidad 
compleja. Esto porque la Iglesia está compuesta por elementos místicos y elementos societarios, 
los cuales no se excluyen entre sí. Por el contrario, se relacionan recíprocamente por una notable 
analogía con el misterio del Verbo Encarnado, tal como señala Lumen Gentium 8: 
 
Por eso se la compara, por una notable analogía, al misterio del Verbo encarnado, pues así 
como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de salvación unido 
indisolublemente a Él, de modo semejante la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu 
Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo (cf. Ef 4,16). 
 
En la Iglesia están indisolublemente unidos el elemento espiritual y el societario. Una de 
las tareas de los símbolos es cómo expresar esta realidad compleja sin reducirla o limitarla a uno 
de estos aspectos. Por lo tanto, los símbolos deben permitir que aflore la naturaleza teándrica —
divina y humana— de la Iglesia. 
Así, los símbolos tienen que permitir un enfoque de las temáticas eclesiológicas que sea 
verdaderamente teológico. La Iglesia es esa realidad es compleja a semejanza del Verbo 
Encarnado donde se dan indisociablemente unidos el elemento espiritual y la realidad visible. 
Por eso la Iglesia puede ser enfocada fenomenológicamente, sociológicamente, históricamente. 
Lo que sí es cierto es que en este ámbito, el lenguaje de imágenes o de símbolos debe ser 
apropiado para expresar la complejidad del misterio de la Iglesia. 
 
iii. Modelo 
 
Un símbolo puede funcionar como modelo. Y funciona así cuando ese símbolo sirve para 
sintetizar o explicar —o incluso explorar— nuevos datos. Es decir, los modelos sirven, bajo 
cierto respecto, para arrojar nueva luz. Nótese que los modelos son una categoría del siglo XX, 
y no se reducen a lo teológico. 
Avery Dulles —Models of the Church— dice que cuando una imagen de la Iglesia se usa 
de manera refleja y crítica para ahondar una visión teórica de la realidad se convierte en lo que 
se llama hoy un modelo. Un modelo supone una simplificación, pues ninguno puede agotar el 
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misterio de la Iglesia. Es una simplificación y esquematización de la Iglesia. 
Un modelo puede ser usado en la labor teológica-especulativa, pero se puede usar 
también en ámbito de la acción pastoral. En ese contexto se convierte en un proyecto operativo. 
Abarcaría lo teórico y lo “práctico”: un proyecto que oriente el modo de realizar la Iglesia. 
 
iv. Paradigma 
 
Un modelo se convierte en paradigma cuando se muestra eficaz en la resolución de lo que 
podríamos llamar “una variedad de problemas”. Y se considera como un instrumento apropiado 
para desentrañar anomalías todavía sin resolver. 
Un paradigma en boga es, por ejemplo, una Iglesia en salida. Otro paradigma es el de la 
sinodalidad: resolver las dificultades a través de un determinado proyecto que sería operativo. 
Hay una íntima relación entre imagen, símbolo, modelo y paradigma. Pero cada uno 
cumple una función diferente. 
 
* * * 
 
Quien introdujo lo relativo a los modelos en la Iglesia fue Dulles. Era un presbiteriano. Su 
padre fue miembro de la CIA. Se convirtió a la Iglesia católica y entró en la Compañía de Jesús. 
En 2001 Juan Pablo II lo hizo cardenal. 
En Models of the Church señalará 5 modelos de Iglesia que eran perceptibles en los años 
70s: 
 
1) Iglesia-institución.- Considera la Iglesia como una estructura que continúa el ministerio de 
Cristo no solamente en sentido sociológico. 
2) Iglesia-Comunión mística.- Como comunión mística, ve dos imágenes presentes: Cuerpo de 
Cristo y pueblo de Dios. 
3) Iglesia-sacramento.- Se trata de ver la Iglesia como signo visible y efectivo de la gracia. 
4) Iglesia-heraldo.- Iglesia que proclama el anuncio del Reino, el anuncio profético. Y 
proclama el mensaje del Reino reclamando una respuesta. Está más en el orden de la 
martyría. 
5) Iglesia-servidora.- Iglesia atenta a las necesidades del mundo. Está más en el orden de la 
diakonía. 
 
Para Dulles, todos estos modelos eran limitados y debían complementarse mutuamente. 
Son una simplificación. Son abiertos: ninguno puede agotar el misterio de la Iglesia. 
La Cátedra aclara que lo que sigue no será evaluado en el examen final por ser datos 
bastante puntuales. 
Esta categoría de modelo fue tomada luego por muchos autores, y la caracterización de 
los modelos se hizo de modo diferente. Se tiene, por ejemplo, a José Marins, cercano a la 
teología de la liberación, quien señalaba seis modelos: Institución, sacramento, palabra, servicio, 
comunidady liberación, Iglesia del pueblo: comunidad liberadora y pascual que se realiza en las 
comunidades de base. 
J. Codina, por su parte, propone tres modelos: Idea preconciliar del reunión de Dios en la 
tierra o sociedad perfecta, sacramento y comunión, Iglesia de los pobres y sacramento histórico 
de salvación. 
Thomas O’Meara plantea cinco esquemas que parten de lo filosófico: Neoplatonismo, 
aristotelismo, nominalista, idealista, histórico-fenomenológico. 
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Casiano Floristán presenta modelos eclesiales y pastorales. Los señala en forma de 
binomios contrapuestos o de tensión: cristiandad —conservar lo que tenemos— o misionera; 
evangelización o sacramentalización; Iglesia como gran institución o como red de comunidades. 
M. Kehl piensa en el desafío del mundo europeo contemporáneo para la Iglesia. Señala 
tres modelos de experiencia espiritual de la Iglesia: Iglesia como figura de identificación, Iglesia 
como refugio, Iglesia como signo de esperanza. Cada uno tiene un liebmotiv y un peligro. 
 
* * * 
 
Si uno piensa en la realidad del modelo, tenemos que decir que en cada modelo se percibe 
de un determinado modo el lugar y el ejercicio de la autoridad. En cada modelo se ve de un 
modo determinado la relación entre los misterios y los carismas. Incluso también el modo en 
que se concibe la renovación eclesial. 
En este sentido, el modelo sirve bajo cierto respecto en un proyecto operativo. Y esa 
renovación se presenta como una necesidad al percibir la distancia entre la Iglesia histórica y lo 
que ésta está llamada a ser de acuerdo a su naturaleza más profunda y a su vocación. 
La Iglesia marcha hacia su cumplimiento definitivo. A lo largo de la historia, cada 
reforma se hizo bajo un determinado paradigma. La reforma en San Agustín, por ejemplo, se 
mira a la santidad de las personas. El intento del siglo XVI era basado en la Escritura como 
norma normans. Más adelante, el modelo de la Iglesia apostólica de los Hechos. Otros hablarán 
de una reforma institucional. 
Sería bueno que cada uno de nosotros fuera capaz de hacer su propia radiografía: qué 
imagen de la Iglesia tenemos cada uno de nosotros. ¿Elijo una imagen de la que no soy parte? 
Madre, barca, etc. Son todas imágenes que no me comprometen, algo exterior a mí. 
Este ejercicio ayuda a descubrir algo importante para San Ignacio: sentir con la Iglesia. Si 
para mí es sólo institución, lo que siento en la Iglesia son los cambios institucionales: “¿Quién 
va a ir como arzobispo a tal lugar?” Es lo que me preocupa. En cambio, si concibo la Iglesia 
como sacramento, pienso en otras cosas. 
Lo que sí es cierto es que para los modelos se aplica exactamente lo mismo que para las 
imágenes. En primer lugar, no habría que absolutizar una visión e intentar justificarla en base al 
modelo elegido. En segundo lugar, no habría nunca que ampararse en un determinado modelo 
para rechazar elementos del ser constitutivo de la Iglesia. En tercer lugar, sería erróneo aplicar a 
la Iglesia un modelo social o político sin tener en cuenta su naturaleza peculiar de misterio. 
 
2.1 La Iglesia como institución 
 
El primer acercamiento de la Iglesia lo tenemos a partir de lo visible. Y por siglos la 
Iglesia ha sido considerada como institución. Por eso es un modelo que no se puede soslayar. 
Al respecto, hay que hacer algunas precisiones. 
 
A. Significado de la expresión 
 
En la Iglesia, lo institucional cubre una amplia gama de significados que podrían 
reducirse a 4: 
 
1) Estructuras 
 
Las estructuras en la Iglesia son doctrinales, sacramentales y de gobierno: 
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 Estructuras doctrinales: Símbolos o Credos. 
 Estructuras sacramentales: Desarrolladas especialmente en torno a la Eucaristía y Bautismo. 
 Estructuras de gobierno: Ej. Cuando la Iglesia pasó a ser la religión oficial del imperio. 
 
De acuerdo con lo visto hasta ahora, gran parte de lo que en la Iglesia se fue modificando 
a través de los siglos se dio al nivel de las estructuras. En este sentido, el reverso de lo 
institucional sería aquello que habitualmente se pone en el ámbito del carisma. Sería un error 
oponer la dimensión carismática de la Iglesia a la institucional. Esta es una visión reductiva, 
pues ambas dimensiones son fruto del Espíritu. 
 
2) Todo lo que en la Iglesia supone una mediación humana 
 
Es la forma en la cual la Iglesia aparece institucionalizada como una sociedad. En este 
sentido sí se podría distinguir entre un aspecto institucional y uno carismático más libre. 
En esta visión, el carisma depende de una acción directa del Espíritu Santo. Por ejemplo, 
un obispo o un superior religioso decide quién será ordenado. Pero ni el obispo ni el superior 
religioso puede decir quién recibirá un carisma. Quien detenta el ministerio sólo puede discernir 
y regular su uso, pero no puede controlar el carisma. 
 
3) “Institucionalismo” 
 
Es una desviación eclesiológica por la que se considera todo lo institucional como 
primordial. Se atiende especialmente a los que detentan cargos y sus actividades. 
Muchas veces lo que subyace es una imagen piramidal de la Iglesia, con los clérigos 
arriba —primero el papa y los obispos— y los laicos en la base. En este sentido, la Iglesia como 
sociedad perfecta es una visión institucionalista. 
 
4) Iglesia “como institución” 
 
Se trata de una mirada que aparece privilegiada en la sociología moderna. La sociología 
entiende una institución como un complejo de formas y actividades desarrolladas a lo largo de 
la historia y que tiene cierta permanencia. Mira las normas, los ritos, las autoridades, etc. 
Cuanto más compleja es esa sociedad —en virtud de su historia, su extensión, etc.—, 
mayor es el peso de tales formas. Y esto lleva a una forma "objetiva" o independiente de 
sociedad, más allá de los individuos concretos que pertenecen a ella. 
A modo de balance, si nos atenemos al significado de la expresión, lo institucional en la 
Iglesia no puede calificarse como bueno o malo. Nadie niega, pues, que la Iglesia es una 
institución. 
 
B. Justificación de lo institucional en la Iglesia 
 
Siempre ante determinadas dificultades y límites de la concreción histórica hubo la idea 
de borrar la institucionalidad y dejar una Iglesia más “libre”. 
Lo que busca la reflexión actual sobre la institución en ámbito eclesiológico es superar, 
en primer lugar, una comprensión estrecha o unilateral de lo institucional. Y, al mismo tiempo, 
evitar un riesgo que se da en toda sociedad humana cuando no hay instancias institucionales 
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saludables. 
El primer riesgo es que cada uno se encierre en lo privado, buscando una Iglesia a su 
medida. Pero al mismo tiempo, buscando una suma de subjetividades, se busca una forma 
institucional que proteja la libertad concreta de cada individuo. 
Lo institucional, como en todo orden jurídico, señala lo objetivo que nos permite salir de 
nuestras subjetividades y, al mismo tiempo, garantiza la libertad de cada uno. La libertad será 
concreta sólo si se sumerge en las formas de la realidad social que la conserven, promuevan, 
mantengan y protejan. 
Cada hombre es amado por Dios. En ese sentido, la institución debe señalar mediaciones 
que permitan proteger esta realidad. Esto también pensando en el origen y fin último de la 
Iglesia. La mediación humana debe ordenarse a dar la salvación de Cristo a los seres humanos. 
Hay tres aspectos a tener en cuenta con una mirada integral respecto de lo institucional. 
Se trata de tres razones que justifican lo institucional en la Iglesia. 
 
1) Signo identificador del Espíritu 
 
El Espíritu ayuda continuamente a la Iglesia a identificarse con el mensaje originario del 
Evangelio. Por lo tanto, a encontrar su verdadera identidad de comunidad en Jesucristo. El 
Espíritu se sirve de las estructuras institucionales. Esto es importante.Es el caso, por ejemplo, 
de los Concilios. 
Es importante distinguir entre la identificación con el mensaje originario del evangelio y 
la pura tarea de conservación histórica. Jesús dijo: "Yo soy la verdad", no "Yo soy la 
costumbre". Nicea y Constantinopla tuvieron que ser creativos para ser fieles. Arrio repetía la 
Escritura —Proverbios 8—, pero ya en un contexto platónico. Los Concilios tuvieron que apelar 
a un nuevo lenguaje, un lenguaje filosófico. Tuvieron que innovar para ser originales, es decir, 
fieles al origen. 
La Iglesia no busca repetir lo que hizo Jesús; de lo contrario, celebraríamos la misa en 
almohadones. Encarna lo que hizo Cristo en cada situación concreta fielmente. Nuestra misa 
dista de esa última cena, pero no es menos fiel. Esto lo hace el Espíritu. No es una mera 
repetición ni conservación. 
 
2) Signo de la fuerza integradora del Espíritu 
 
Este aspecto subraya que el Espíritu incorpora a cada creyente y a las diversas iglesias 
locales en la unidad originaria de la Iglesia universal. Y esto lo hace de modo previamente a 
través de lo institucional. 
Esa integración no se trata de una organización uniformante sino diferenciante. El 
Espíritu no lo iguala todo. Incorpora la diversidad cultural y la diversidad de dones. Carismas y 
dones diversos que posibilitan un sistema abierto al Espíritu. Esto es importante: cuando la 
comunión se afirma en lo más profundo, se abren amplios espacios de riqueza y diversidad. 
Cuando no está afirmada en lo profundo, se busca uniformizar. 
 
3) Signo de la fuerza liberadora del Espíritu 
 
Exime a los creyentes de deberse procurar solos la salvación. La visión de la Iglesia es 
que la Iglesia nos precede y es mediadora de la gracia de la salvación. Por lo tanto, el hecho de 
que la Iglesia perdure nos exime a nosotros del tener que procurar para nosotros la salvación. 
La larga tradición impide absolutizar la propia fe, y libera a la fe de la necesidad de 
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construir su propia estructura. La tentación de cada generación es traducir visiblemente su 
propia experiencia religiosa. La institucionalización nos sana de cualquier tentación de 
subjetivismo. 
 
C. Iglesia como Sociedad Perfecta 
 
Es una forma de institucionalismo. Al respecto, es preciso considerar algunos aspectos. 
 
1) Origen de la expresión 
 
El primer texto en el que es posible rastrear la expresión "Sociedad perfecta" es de San 
Roberto Bellarmino: De summo pontífice, 5. Señala: "La sociedad eclesiástica debe ser perfecta 
y autosuficiente en orden a su fin". 
Esta formulación que, en su momento no generaba problemas, se convertirá en polémica 
a partir del siglo XIX. Esto ante las pretensiones de los Estados de controlar la libertad de la 
Iglesia. Ellos la criticaban. 
Concebir la Iglesia como sociedad perfecta de cara al Estado está en Gregorio XVI, en 
Pío IX —syllabus—. El syllabus condena la siguiente afirmación: 
 
La Iglesia no es una sociedad verdadera y perfecta, completamente libre, ni goza de sus 
propios y constantes derechos a ella conferidos por su divino fundador, sino que toca a la potestad 
civil definir cuáles sean los derechos de la Iglesia y los límites dentro de los cuales pueda ejercer 
esos mismos derechos.
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Y también en los papas posteriores al señalar la relación entre la Iglesia y los Estados. Es 
el caso de León XIII en Inmortale Dei, del 1 de noviembre de 1885. El texto señala: 
 
Esta sociedad, aunque compuesta de hombres, como la comunidad civil, es sin embargo 
sobrenatural y espiritual a causa del fin a que tiende y de los medios que emplea para conseguirlos, 
y por eso es distinta y diferente de la civil; y, lo que es más importante, es sociedad en su género y 
jurídicamente perfecta, habiendo por voluntad y gracia de su Fundador en sí y por sí misma todo lo 
que le conviene para su existencia y su acción. Del mismo modo que el fin hacia el cual la Iglesia 
tiende supera a todos los demás, así su poder es el más eminente de todos, y no puede ser 
considerado inferior al poder civil, si sometido a él por ningún motivo.
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Se trata de una consideración institucional: tiene todos los medios para conseguir su fin. 
No habla de cuestiones morales. Y para León XIII, la otra sociedad perfecta era el Estado, cada 
una en su orden. 
 
2) Comprensión 
 
La Iglesia-sociedad puede definirse en esencia como una institución social en forma de 
sociedad jurídica perfecta paragonada a la sociedad estatal, donde tiene particular relieve la 
potestad de jurisdicción. Se trata del poder de legislar y gobernar a través del poder ejecutivo, 
legislativo y judicial. 
En esta visión de la Iglesia ostentan un lugar particular la jerarquía y el papa, acentuando 
 
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la distinción entre clérigos y laicos. El papa y la jerarquía son el pueblo que guía —populus 
ducens—, y los demás son el pueblo guiado —populus ductus—. En esta visión jugó mucho la 
orientación apologética que señalaba más la realidad institucional y jerárquica defendiendo la 
soberanía de la Iglesia respecto del Estado. 
Por lo tanto, estamos ante una noción que no procede de la teología y tampoco del 
derecho canónico. Procede de la filosofía y del derecho civil. Y es esta visión la que va a 
colorear más tarde los términos en los que fue definido el primado de jurisdicción del papa en el 
siglo XIX. En ese momento, al definir la Iglesia en los mismos términos que Bellarmino —
aunque en un contexto distinto—, se busca usar los mismos términos que los Estados civiles en 
orden a mantener una independencia respecto de ellos. 
El Derecho público eclesiástico alcanzará toda su madurez en el siglo XIX. En el Derecho 
público eclesiástico hay una distinción que hay que hacer entre el Derecho Público interno y 
externo. El interno está referido a la fundamentación de los poderes de la Iglesia como sociedad 
jurídica. El externo está centrado en los límites de las actividades del Estado en su relación con 
la Iglesia. 
Hay que agregar un elemento más: la codificación. Se trata de un fenómeno extraño a la 
tradición eclesial. Es una idea racionalista que viene con las "luces". Cuerpo sistemático con el 
cual la legislación quede toda ordenada y lo cubra todo. Esto parte del Código napoleónico. 
Este estilo de codificación es recibido por la Iglesia, y tiene su concreción en el Código 
de Derecho Canónico de 1917. 
En la codificación no hay en la base una comprensión teológica de la Iglesia. En la base 
está el Derecho Público eclesiástico. Por lo tanto, en la codificación de 1917 se privilegiaron los 
aspectos que venían de ese enfoque. Se marginaron los elementos constitutivos de la Iglesia: la 
fe y los sacramentos. Se acerca más a los otros estados que a la Tradición de la Iglesia. 
El concepto de sociedad no abarca lo específico de la Iglesia: Cristo, por medio del 
Espíritu, es el principio de vida de la Iglesia. 
¿Qué correctivo se le ponía a la expresión Sociedad perfecta para aplicarla correctamente 
a la Iglesia? Un adjetivo: Sobrenatural. Era la única diferencia respecto de los Estados. Así, 
para señalar la peculiaridad de la Iglesia se agregaba la mención de la causa eficiente —fundada 
por Cristo— y la causa final —sobrenatural—. Un ejemplo de esto estará en el gran redactor 
del código de 1917: el cardenal Gasparri: 
 
La Iglesia instituida por Jesucristo es la sociedad visible compuesta de hombres que han 
recibido el bautismo y que, unidos entre sí por la profesión de una misma fe y el lazo de una mutua 
comunión, tienden al fin sobrenatural bajo la autoridad del Pontífice Romano y los obispos en 
comunión con él. 
 
Si este uso de la noción de sociedad perfecta se consideraba legítimo no dejaba de ser 
limitado para expresar la realidad de la Iglesia. 
Semejante visión tarde o temprano ibaa ser objeto de críticas. Esto por lo limitado de esa 
comprensión. Lo curioso es que las primeras críticas llegaron del ámbito de las ciencias 
sociales. 
A principios del siglo XX se van a presentar tres objeciones: 
 
i. La noción de sociedad se tomaba de la sociología racional escolástica 
 
La noción de sociedad se tomaba de la sociología racional escolástica. Esto con las 
nociones relacionadas de autoridad, bien común y poderes. 
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Scwarman señalaba la necesidad de elaborar una metafísica de la Iglesia. Es decir, una 
metafísica capaz de captar la profundidad del ser de la Iglesia, cosa que veía imposible si se 
definía la Iglesia como sociedad. Se debía pasar de una noción jurídica a una metafísica en 
orden a captar el ser de la Iglesia. 
Más tarde, en el ámbito de la sociología como ciencia social, Tönns dirá que la sociedad 
no era el único modo de organización humana, sino que además era posible reconocer otro 
modo de organización: la comunidad. Señalaba que la sociedad se caracteriza por el peso de lo 
institucional, y en ella, el lugar de la autoridad. En cierto modo, en la sociedad la persona se ve 
en función del todo, pues el fin viene fijado por la sociedad. Ej. El Estado. Y en el Estado las 
relaciones son anónimas. 
A diferencia de la sociedad, la comunidad se caracteriza por el lugar central que se otorga 
a la persona. Cada persona es, en cierto modo, el fin de la comunidad. Cada una está llamada a 
ofrecer un aporte personal, que es insustituible. Y el mejor ejemplo de esto es la familia. 
La Iglesia presenta los rasgos de una comunidad: todos y cada uno valen, no vivimos en 
función del fin de la sociedad. Esto ya que la Iglesia vive en función de todos y cada uno. 
 
ii. Insuficiencia del término sociedad 
 
Si esa sociedad desde la causa eficiente sólo señalaba que era Cristo su fundador, no 
lograba explicar cómo Cristo sigue siendo su fundamento permanente. Y que además sigue 
obrando hasta el final de los tiempos. No logra explicar cómo Cristo es el fundamento de la 
Iglesia. 
 
iii. Querer salvar todo con el término sobrenatural 
 
Garantizando la causa eficiente y la final, ¿logramos a explicar todo el misterio de la 
Iglesia? No. Esto porque además de estas causas, la Iglesia misma debe constituirse con un 
modo propio de ejercer la autoridad al modo evangélico. Concebir la Iglesia como monarquía es 
una mirada secular. La autoridad no está moldeada al modo de la sociedad secular, sino al modo 
de Cristo. La obediencia tampoco se vive al modo de las leyes seculares. Las relaciones 
interpersonales a la luz del bautismo no pueden darse igual que en una sociedad de no-
bautizados. 
A todas luces, se iba haciendo cada vez más patente es que la Iglesia es un misterio. Y al 
serlo, trasciende la razón natural. 
 
D. Concilio Vaticano II 
 
En la enseñanza del Concilio, éste optó por un acercamiento a la Iglesia como misterio. 
Pero no deja de reconocerla como institución o incluso sociedad. 
Algunos textos del concilio donde aparece la dimensión institucional societariamente son: 
Lumen Gentium 8, 14, 20, 23, 27; Gaudium et Spes 42; Dignitatis humanae 13; Christus 
Dominus 8, 15. 
 
E. Fundamentos para el ordenamiento jurídico en la Iglesia 
 
¿Qué fundamento propiamente teológico tendría que tener el Derecho canónico? 
Responderemos a esta pregunta a lo largo de la historia. 
 
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1) Entre el Concilio Vaticano I y el Concilio Vaticano II 
 
En las vísperas del Concilio Vaticano II el Derecho canónico se desarrollaba bajo el 
influjo del racionalismo y del positivismo jurídico más que de la teología. Eso explica que entre 
el Concilio Vaticano I y el Concilio Vaticano II fuera posible resumir tres corrientes de 
pensamiento que animaban el Derecho Canónico. 
 
i. Derecho Público eclesiástico 
 
Una primera corriente provenía de la disciplina que estudiaba la fundación del derecho 
canónico en la forma específica del Derecho Público eclesiástico (interno y externo). 
Según esta clasificación la Iglesia era una sociedad jurídica perfecta a la que se agregaba: 
visible, desigual —inaequalis— y necesaria. Se fundaba en el Derecho natural y el Derecho 
divino positivo. Esto, de modo análogo a la sociedad y el ordenamiento del Estado Moderno. 
La validez de este ordenamiento la da una comprensión civilista según el axioma: ubi 
societas, ibi ius —donde hay sociedad hay Derecho—. Si la Iglesia era una sociedad, necesitaba 
también un Derecho. Esta comprensión se daba desconectada de la comprensión de la Iglesia 
como comunidad sacramental de fe. 
Entre los principales exponentes de esta corriente se encontraban tres cardenales que, en 
su tiempo, eran eminentes canonistas: 
 
 Camilo Tardini. Institutiones iuris publici eclessiastici. Obra que conoció más de 20 
ediciones. 
 Felipe Cavagne. Editó una obra con el mismo nombre que el anterior. 
 Alfredo Ottavianni. Editó obra, también con el mismo nombre, la cual conoció 4 ediciones. 
 
El mérito de este acercamiento fue elaborar una propuesta de cómo la Iglesia debía 
relacionarse con el Estado para afirmar su libertad. Es una preocupación que se mantendrá hasta 
el Concilio. El Concilio lo plantará de modo distinto: a partir de la persona humana desde la 
perspectiva de la libertad religiosa. 
Esta visión va a ser cuestionada por la eclesiología contemporánea. Sobre todo a medida 
que nos acercamos a una visión de la Iglesia como misterio y sacramento. Así, comienza a 
plantearse nuevamente cuál es el estatuto o fundamento del Ordenamiento Jurídico de la Iglesia. 
Y cómo es ese estatuto propiamente teológico. Ciertamente, si fuera sólo una sociedad no 
necesitaría ese fundamento; si es un misterio, sí. 
La Iglesia no es ante todo institución, sino una realidad de gracia. 
 
ii. Codificación del derecho Canónico (1904-1917) 
 
La segunda de las corrientes es la de la codificación del Derecho Canónico. De acuerdo a 
Fantappié, los elementos presentes en este proceso de codificación han sido: la segunda 
escolástica —Tomás y Francisco Suárez—, la teología moral, el derecho romano y la 
romanística, la filosofía del derecho, y la teología especulativa. 
En ese proceso de codificación influyó el Derecho Público eclesiástico de la época, el 
syllabus, el Concilio Vaticano I y las concepciones dominantes de la Iglesia. De estas 
concepciones, en primer lugar, la Iglesia entendida como sociedad perfecta. 
La utilidad del Código de Derecho Canónico fue eminentemente práctica. Es la misma 
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utilidad que se encontró en el Código Napoleónico. Fue eminentemente práctica porque 
garantizaba la uniformidad disciplinar, la jerarquía y sus funciones de gobierno, y la 
preeminencia de la institución. 
Ahora bien, el sistema de codificación era totalmente ajeno a la codificación eclesial. El 
riesgo que esto presentaba era que, a diferencia de la tradición canónica de la Iglesia, el Código 
introducía una rigidez. Anteriormente, se respondía con la legislación a casos concretos. Las 
normas iban respondiendo a situaciones concretas. Más semejante al Common Law de los países 
sajones. 
El sistema de códigos tenía como supuesto el poner la ley como un postulado que precede 
a la vida: la ley y señala cómo hay que actuar y cómo seguir. Hasta entonces, la legislación 
canónica clarificaba lo que se daba en la vida. El ejemplo más claro respecto al código de 1917 
fue que los estatutos y Reglas de comunidades religiosas debían adecuarse a un único modelo. 
Por eso el Concilio Vaticano II habla de volver al espíritu del fundador. 
Esto traerá otra consecuencia: el estudio del derecho estará marcado por el método 
exegético: estudiar derecho es hacer exégesis de los cánones, con lo que la visión terminaba 
siendo positivista. El punto de partida era el canon como tal, y no la realidad. Es la distinciónentre el jurista —que analiza la norma, ve sus fundamentos, critica la norma, etc.— y el 
positivista —sólo lee y comenta. 
En el fondo, esto tampoco daba un fundamento teológico al Derecho Canónico. 
 
iii. Juridicidad del Derecho Canónico 
 
Esta corriente se vio sobre todo entre los juristas de universidades estatales italianas. Eran 
profesores de Derecho "secular" y que también cultivaban el derecho canónico. Esta corriente 
ha tenido seguidores en la Escuela de Navarra antes del Concilio. 
Para la Escuela de Navarra, el Derecho Canónico es situado en el ámbito de una ciencia 
primordialmente jurídica. Para los italianos, es derecho Civil. 
La ciencia jurídica eclesiástica es Derecho, no teología. El método es jurídico. El Derecho 
divino se convierte en derecho positivo, y éste es estudiado por el canonista. Se presenta así un 
dualismo: se separa el derecho de su fundamentación teológica, con un consiguiente detrimento 
del Derecho Canónico. 
La renovación de la teología cuestionará estas concepciones. Esto será fuertemente 
criticado por un profesor alemán: Rudolph Sohm. Tiene un tratado de Derecho en dos tomos. 
Tiene una afirmación que, en palabras de Mördorf, ha sido como una espina metida en el 
Derecho Canónico. La frase de Sohn es la siguiente: "El ser del Derecho Canónico está en 
contradicción con el ser de la Iglesia." 
 
2) A partir del Concilio Vaticano II 
 
Sin duda que la celebración del Concilio Vaticano II llevará a ver el Derecho Canónico 
desde una base propiamente teológica. Desde esas bases teológicas es posible señalar dos 
corrientes. Una de ellas fundada por Mördorf: la escuela de Múnich. La otra es la escuela clásica 
de la Gregoriana. 
 
i. Escuela de Múnich.- El pueblo de Dios se caracteriza por basarse en la Palabra y los 
Sacramentos. Esto lo afirma Mördorf. Y fueron los discípulos de Mördorf quienes seguirán 
su pensamiento, con distintos acentos, pero fieles en lo fundamental: W. Aymans, E. Coreco, 
Rouco Varela, etc. 
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ii. Escuela clásica de la Gregoriana.- Esta comprensión del Derecho se basa en las 
dimensiones interna y externa de la Iglesia; dimensiones fundadas sobre una concepción de 
la Iglesia como sacramento. Dimensión interna: espiritual; dimensión externa: la dimensión 
societaria. Por eso la consideración sacramental permite incorporar ambos elementos. Un 
exponente es W. Bertrans. 
 
A estas dos escuelas se puede agregar: 
 
iii. La “nueva” escuela Gregoriana.- Fundamenta el Derecho Canónico en la expresión 
Comunión jerárquica. Un exponente es G. Ghirlanda. 
 
iv. Escuela de Navarra.- La escuela de Navarra, por su parte, sigue en la línea de la juridicidad 
del Derecho Canónico. Es decir, lo considera Derecho, no teología. 
 
* * * 
 
La Comisión que tuvo que reformar el Código de Derecho Canónico propuso hacer una 
Lex Fundamentalis, que sería una suerte de Constitución de la Iglesia. Ese proyecto recibió 
muchas críticas de varios grupos. Pero sobre todo muchos criticaron que se intentaba introducir 
un elemento extraño proveniente no de la Iglesia, sino del Derecho civil. Se mostraron a favor 
los profesores estatales de Italia, y los canonistas de Navarra. Pero debido a las reacciones, el 
proyecto se archivó para siempre. 
Careco señalaba 2 dificultades: 
 
 La elección del instrumento —Codificación como tal— era inadecuada: partía de una 
gnoseología de la ilustración y no de una gnoseología teológica. 
 Intentando poner de relieve la Iglesia como cualquier otra sociedad somete el ordenamiento 
canónico en la línea de una hegemonía institucional casi atávica. Lo somete a las exigencias 
de una noción secular del derecho que privilegia el concepto de competencia sobre el 
concepto de participación, que es más eclesiológico. Se privilegia lo institucional en vez de 
lo fundamente: la Palabra, los sacramentos, los carismas. Y esto estaba presente incluso en el 
proyecto del nuevo código 1983. Ciertamente, considera que algunos libros son demasiado 
"positivistas". Da algunos ejemplos: 
 
 El fiel cristiano no es definido en su identidad eclesiológica sino desde la categoría 
jurídica de persona física como en el Derecho civil. 
 Se prescinde de la noción de potestad sacramental. Así se crea una dificultad para 
entender la facultad de régimen. 
 Las normas sobre la ley quedan sin referencia al sensus fidei, desarrollado en Lumen 
Gentium 12. No se habla de los carismas ni del sensus fidei. 
 
2.2. La Iglesia: Pueblo de Dios, Cuerpo/Esposa de Cristo y Templo del Espíritu Santo 
 
Estas tres imágenes nos remiten a la Trinidad: Dios (Padre), Cristo y Espíritu Santo. Estas 
tres imágenes aparecerán en tres textos del Concilio. El primero es Lumen Gentium 17: 
 
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Así, pues, la Iglesia ora y trabaja para que la totalidad del mundo se integre en el Pueblo de 
Dios, Cuerpo del Señor y templo del Espíritu Santo, y en Cristo, Cabeza de todos, se rinda al 
Creador universal y Padre todo honor y gloria. 
 
También está Presbyterorum Ordinis 1: 
 
Pues los presbíteros, por la ordenación sagrada y por la misión que reciben de los obispos, 
son promovidos para servir a Cristo Maestro, Sacerdote y Rey, de cuyo ministerio participan, por 
el que la Iglesia se constituye constantemente en este mundo Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y 
Templo del Espíritu Santo. 
 
También tenemos Ad gentes 7: 
 
Y por fin, por esta actividad misional se glorifica a Dios plenamente, al recibir los hombres, 
deliberada y cumplidamente, su obra de salvación, que completó en Cristo. Así se realiza por ella 
el designio de Dios, al que sirvió Cristo con obediencia y amor para gloria del Padre que lo envió, 
para que todo el género humano forme un solo Pueblo de Dios, se constituya en Cuerpo de Cristo, 
se estructure en un templo del Espíritu Santo; lo cual, como expresión de la concordia fraterna, 
responde, ciertamente, al anhelo íntimo de todos los hombres. 
 
Sin duda que de estas tres imágenes las que tuvieron más desarrollo fueron Pueblo de 
Dios y Cuerpo de Cristo. Trataremos de ir una a fin de determinar qué aporta cada una. Pero 
hay que dejar en claro que cada imagen señala un aspecto de la Iglesia que debe 
complementarse con lo que señalan las otras imágenes. 
 
A. Pueblo de Dios 
 
1) Antecedentes 
 
Este tema no es una innovación del Concilio. Tampoco una denominación incidental de la 
Iglesia, sino que es de una importancia central para comprender la Iglesia y que se funda sobre 
un terreno sólido de la Tradición. 
Si nos remitimos al texto del Nuevo Testamento, esta expresión aparece sólo en un texto 
bíblico: 1 Pedro 2, 9: 
 
BGT 
1 Peter 2:9 ὑμεῖς δὲ γένος ἐκλεκτόν, 
βασίλειον ἱεράτευμα, ἔθνος ἅγιον, λαὸς εἰς 
περιποίησιν, ὅπως τὰς ἀρετὰς ἐξαγγείλητε τοῦ 
ἐκ σκότους ὑμᾶς καλέσαντος εἰς τὸ θαυμαστὸν 
αὐτοῦ φῶς· 
BNP 
1 Peter 2:9 Pero ustedes son raza 
elegida, sacerdocio real, nación santa y 
pueblo adquirido para que proclame las 
maravillas del que los llamó de las tinieblas a 
su maravillosa luz. 
 
La expresión nuevo pueblo de Dios, para diferenciar la Iglesia del Antiguo Pueblo viene 
de la Carta de Bernabé: 5, 7; 7, 5; y 13, 1. Es a partir de este antecedente donde comienzan a 
afirmarse algunas interpretaciones de la sustitución de Israel por parte de la Iglesia. La Iglesia 
sustituiría al antiguo pueblo de Dios. 
Esta expresión —pueblo de Dios— era frecuente en los Padres pre-nicenos. Y más tarde 
será habitual en los Padres latinos. Y más tarde todavía, también en Isidoro de Sevilla. 
De Agustín la tomará el Catecismo romano. Y también se acredita en el uso litúrgico. La 
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expresión pueblo para referirse a la Iglesia estará en el tiempo de los Padres, en los 
sacramentarios de la Edad Media y en el misal romano. Y aparecerá como pupulus Dei y familia 
Dei. 
Para Lutero, la Iglesia serápueblo de Dios. Y en él tendrá un uso preciso: afirmar el 
sacerdocio de todos los fieles. Ahora bien, como esta definición es tomada por Lutero, desde 
entonces la teología católica comienza a evitarlo. Y esta actitud se mantendrá hasta el siglo XX. 
Pero desde Bernabé —siglo I— hasta el siglo XVI hay una continuidad. 
Esta imagen reaparece en teología católica sólo en el siglo XX. Y es necesario decir que 
primero apareció en autores protestantes desde una perspectiva bíblica. Es el caso de von Rad, 
Käsemann, entre otros. 
 En campo católico, el gran aporte lo hará un profesor y teólogo dominico alemán: Manés 
Dominicus Koster. En 1940 publicará un libro denominado: Folkgottes —Pueblo de Dios: 
teología en desarrollo. 
La preocupación de Koster era la siguiente. En ese momento empezaba a aparecer un 
desarrollo de la Iglesia como cuerpo de Cristo. Siendo que primaba la Iglesia como institución, 
su temor era que se espiritualizara la Iglesia dejando de lado la parte visible. Intentaba, pues, 
visibilizar la Iglesia, resaltar el elemento histórico. Entraba en contraposición o controversia 
respecto de aquellos que presentaban la Iglesia como Cuerpo de Cristo. 
Koster quedó como un eslabón aislado. Por presentar una visión que no incorporaba el 
cuerpo de Cristo, no fue tenido en cuenta. Su influencia se verá 20 años más tarde, cuando los 
obispos alemanes propusieron en el Concilio rescatar el elemento histórico. 
En ámbito inglés, destaca la figura de A. Vonier. En ámbito francés, es el caso de L. 
Cerfaux. Y en Friburgo, C. Spicg. 
En teología católica se dará una tensión entre el acercamiento como Pueblo de Dios y 
Cuerpo de Cristo. 
 
2) Concilio Vaticano II 
 
Sabemos que esta enseñanza de Iglesia como Pueblo de Dios ocupará el capítulo II de 
Lumen Gentium. En efecto, después de haber presentado la Iglesia como misterio, el capítulo II 
se titula y se refiere al Pueblo de Dios. 
Al referirse en este capítulo al pueblo de Dios se busca señalar la realidad de la Iglesia 
como sujeto histórico: el pueblo es un pueblo peregrino. Como sujeto histórico, es un pueblo 
peregrino en la historia. Es donde el misterio (capítulo 1) toma cuerpo históricamente, donde se 
hace visible. 
Los números de este capítulo 2 son los siguientes: 
 
 LG 9. Señala cómo este pueblo mesiánico se da en orden a la salvación universal. 
 LG 10. Habla del sacerdocio común, el cual se funda sacramentalmente en la realidad del 
bautismo. Esto es importante porque el Concilio ha revalorizado el sacramento del bautismo. 
Y habla de las consecuencias que ello significa para la vida personal y eclesial. 
 LG 11. Sacerdocio ejercido en los sacramentos Es ese sacerdocio el que explica que todos 
están llamados a ofrecer el verdadero sacrificio espiritual. Esto a partir de Romanos. 
 LG 12. Trata dos temas: 1. Sensus fidei. Sentido de fe que se arraiga en el sacramento del 
bautismo y se da en la medida que estamos insertos en la realidad de la Iglesia. "La Iglesia 
toda ella no se equivoca cuando cree." Es Infalible in credendo. La Iglesia en su totalidad es 
sujeto creyente. Una Iglesia infalible in credendo es infalible in docendo. Lo segundo 
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depende y es precedido por lo primero. 2. Los carismas. 
 LG 13. Catolicidad del pueblo. Aborda dos aspectos. En primer lugar, la catolicidad de la 
Iglesia local, que se desarrolla a través de diversos ministerios y carismas. En segundo lugar, 
a catolicidad de la Iglesia universal, que se da en la diversidad de Iglesias locales. 
 LG 14. Fieles católicos. 
 LG 15. Otros cristianos. 
 LG 16. Otros creyentes. Deliberadamente se omitió hablar de “miembros” porque este 
término enfatiza la mirada institucional. 
 LG 17. La misión. A través de la misión es que toda la humanidad está llamada a convertirse 
en Pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu. 
 
Lumen Gentium, en los numerales que van del 9 al 17 se refiere a lo que es común a 
todos. Todos somos pueblo de Dios. 
 
* * * 
 
Además de este capítulo propio que aparece en Lumen Gentium, es posible reconocer esta 
expresión en 11 documentos, apareciendo 72 veces. Estará ausente sólo de 5 textos: Optatam 
Totius, Perfectae Caritatis, Orientale Ecclesiae, Inter mirifica, Dignitatis humanae. Por su 
parte, en Lumen Gentium la expresión aparece 39 veces. 
Habrá también otras expresiones cercanas: Pueblo (14 veces), Pueblo del Nuevo 
Testamento, Pueblo Nuevo Israel, Pueblo cristiano, Pueblo fiel. También aparece 3 veces 
familia de Dios, que en el contexto tiene el mismo contenido semántico que Pueblo de Dios. 
En este uso que hace el Concilio, ¿cuál es el significado y el valor que hay que dar a la 
expresión? 
No se trata de una definición de la Iglesia, sino que es la expresión descriptiva de un 
momento de la historia de la salvación. De ese momento en el cual la comunidad de los 
cristianos toma la posta de Israel para llamarse Pueblo de Dios e Iglesia. 
Desde esta perspectiva, este modo de denominar la Iglesia como pueblo de Dios se 
relaciona con la ekklesia tou zeou —asamblea de Dios—; pueblo de Dios, congregado en 
presencia de Dios para ofrecer el culto: Qahal. 
Se trata del pueblo escogido y en la Nueva Alianza —1 Corintios— liberado del vínculo 
natural de la sangre y constituido en Pueblo Nuevo en la sangre de Cristo; y convertido en el 
Pueblo Nuevo escatológico —primicia de lo que Dios puede hacer con todos— en sentido 
universal. Nótese que, a diferencia de los judíos, los cristianos nunca hemos sido una religión en 
un lugar concreto: donde se celebra el nombre de Jesús se realiza la Iglesia. 
Esta descripción ha tenido también un propósito adicional. Ciertamente, el intento del 
Concilio de recentrar la consideración de esta imagen ha procurado colocar a la Iglesia en 
relación con la historia de la salvación, y en relación con el espacio y el tiempo. Y al mismo 
tiempo, relación con la estructuración eclesial. 
Pero hay más. Los numerales 15 y 16 plantean la relación también con otras realidades 
comunitarias con las cuales convive en la historia. Y finalmente, se plantea también la relación 
con la escatología —numeral 17—. Esto porque en la Iglesia está en germen el Reino, si bien 
marcha hasta la consumación definitiva. De ahí la necesidad de la misión. 
 
 
 
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3) Valor 
 
Vamos a mencionar 10 elementos que señalan el valor de esta imagen: 
 
i. Continuidad 
 
Señala la continuidad dentro de la diferencia frente al antiguo pueblo de Israel. Esto es 
importante para señalar la unidad de la historia de la salvación, la única historia de la salvación. 
Y esta continuidad se da por la idea de la elección. Tanto en el pueblo de la Antigua Alianza 
como en el Nuevo Pueblo fundado en la sangre de Cristo, la iniciativa siempre la ha tenido 
Dios, la elección divina. Por eso todo lo que se dice del pueblo de Dios se puede atribuir a la 
Iglesia. Tener en cuenta Romanos 9, 11: La relación Israel-Iglesia sólo se verá en la escatología. 
 
BGT 
Romans 9:11 μήπω γὰρ γεννηθέντων μηδὲ 
πραξάντων τι ἀγαθὸν ἢ φαῦλον, ἵνα ἡ κατ᾽ 
ἐκλογὴν πρόθεσις τοῦ θεοῦ μένῃ, 
BGT 
Romans 9:12 οὐκ ἐξ ἔργων ἀλλ᾽ ἐκ τοῦ 
καλοῦντος, ἐρρέθη αὐτῇ ὅτι ὁ μείζων δουλεύσει 
τῷ ἐλάσσονι, 
BNP 
Romans 9:11 Antes de que nacieran, 
antes que hicieran nada bueno o malo –para 
que el designio elegido por Dios se cumpliera, 
BNP 
Romans 9:12 no por las obras, sino por la 
elección–, recibió Rebeca un oráculo: el 
mayor servirá al menor. 
 
ii. Plan conducido por Dios 
 
La Iglesia se sitúa en la historia de la salvación en un plan que es conducido por Dios. 
Plan de alianza y salvación. Ese plan se traduce en una intervención histórica y gratuita de Dios. 
Y no hay intervención más plena de Dios en la historia que la encarnación de su Hijo. Y no hay 
alianza más sólida que aquella sellada con la sangre de su Hijo, ordenada a nuestra salvación.Pero esa intervención afecta a la totalidad de los hombres. Por eso algunos teólogos 
afirman que Cristo es el universal concreto. A través de Él viene la salvación no sólo a todos los 
hombres, sino a toda la creación. La creación está ligada al destino de la humanidad. 
 
iii. Alianza 
 
Alianza que en Cristo encuentra su realización escatológica. Ya en Cristo es la Nueva y 
definitiva alianza. Y no hay modo de establecer hoy una alianza con Dios que no pase a través 
de Cristo. No hay que esperar otro nombre para encontrar la salvación. Desde esta perspectiva 
son releídos algunos textos del Antiguo Testamento. Por ejemplo, Jeremías 31, 31-34: 
 
31 He aquí que días vienen - oráculo de Yahveh - en que yo pactaré con la casa de Israel (y 
con la casa de Judá) una nueva alianza; 
32 no como la alianza que pacté con sus padres, cuando les tomé de la mano para sacarles 
de Egipto; que ellos rompieron mi alianza, y yo hice estrago en ellos - oráculo de Yahveh -. 
33 Sino que esta será la alianza que yo pacte con la casa de Israel, después de aquellos días 
- oráculo de Yahveh -: pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su 
Dios y ellos serán mi pueblo. 
34 Ya no tendrán que adoctrinar más el uno a su prójimo y el otro a su hermano, diciendo: 
« Conoced a Yahveh », pues todos ellos me conocerán del más chico al más grande - - oráculo de 
Yahveh - cuando perdone su culpa, y de su pecado no vuelva a acordarme. 
 
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iv. Predicación del Reino de Dios 
 
Cristo Encarnado implica ya modos nuevos de relaciones que están llamados a vivirse en 
este mundo. No es sólo el mundo venidero. Por eso hoy se da el germen del Reino en la Iglesia. 
 
v. Destino histórico y existencia terrena de la Iglesia 
 
Es posible comprender la tensión escatológica y la realidad de pueblo peregrino desde las 
categorías bíblicas de promesa y de cumplimiento —Romanos 8, 19-25; 1 Corintios 15, 24-28— 
El texto de Romanos señala: 
 
19 Pues la ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos de Dios. 
20 La creación, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontáneamente, sino por aquel 
que la sometió, en la esperanza 
21 de ser liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en la gloriosa libertad 
de los hijos de Dios. 
22 Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. 
23 Y no sólo ella; también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, nosotros 
mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo. 
24 Porque nuestra salvación es en esperanza; y una esperanza que se ve, no es esperanza, 
pues ¿cómo es posible esperar una cosa que se ve? 
25 Pero esperar lo que no vemos, es aguardar con paciencia. 
 
Y el texto de Corintios: 
 
24 Luego, el fin, cuando entregue a Dios Padre el Reino, después de haber destruido todo 
Principado, Dominación y Potestad. 
25 Porque debe él reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies. 
26 El último enemigo en ser destruido será la Muerte. 
27 Porque ha sometido todas las cosas bajo sus pies. Mas cuando diga que « todo está 
sometido », es evidente que se excluye a Aquel que ha sometido a él todas las cosas. 
28 Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también el Hijo se someterá 
a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todo. 
 
Este pueblo tiene una vida, y se encuentra en marcha hacia un destino fijado por Dios, 
donde se dará su cumplimento. Es un pueblo elegido, instituido, consagrado por Dios para que 
sea su siervo y su testigo. Por eso este pueblo de Dios es en el mundo como sacramento de 
salvación, testigo de lo que Dios ha prometido y en marcha hacia la realización definitiva. 
 
vi. Doble dimensión de la Iglesia 
 
La Iglesia como Pueblo posee una doble dimensión: elección por parte de Dios y el 
compromiso del hombre, que ya estaba presente en el pueblo de la Antigua Alianza. No siempre 
ese pueblo ha correspondido a esa elección de Dios. 
Respondiendo a esa elección, ese pueblo que marcha hacia su consumación está llamado 
a seguir su propia dilatación. Dinámica de crecimiento para convertirse más plenamente el 
Reino consumado. 
 
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vii. Compuesta de seres humanos 
 
Se trasciende la idea de la institución como sociedad y aparece lo relativo a la centralidad 
de la persona. Modelo de comunidad. 
La institución está compuesta por seres humanos, y cada uno de éstos cuenta. No hay 
Iglesia que sea independiente de cada uno de sus miembros. No hay una entelequia que “flota” 
sobre nosotros como Pueblo de Dios. Por lo tanto, no puede concebirse la Iglesia sin una 
antropología. 
 
viii. Pertenencia 
 
El genitivo de señala que este pueblo pertenece a Dios. Ver al respecto Levítico 26, 11-
13: 
 
11 Estableceré mi morada en medio de vosotros y no os rechazaré. 
12 Me pasearé en medio de vosotros, y seré para vosotros Dios, y vosotros seréis para mí 
un pueblo. 
13 Yo soy Yahveh, vuestro Dios, que os saqué del país de Egipto, para que no fueseis sus 
esclavos; rompi las coyundas de vuestro yugo y os hice andar con la cabeza erguida. 
 
 En nosotros podemos pensarlo en genitivo objetivo y subjetivo. Propiedad de Dios en 
cuanto él posee este pueblo por elección. Pero este pueblo también se define a sí mismo por su 
relación hacia Dios. Y esa pertenencia, que en el Antiguo Testamento era como pueblo 
consagrado y, por lo tanto, segregado —no podía entrar en contacto con los demás—, nos lleva 
a plantear el punto siguiente. 
 
ix. Delimitación y segregación 
 
Es un pueblo elegido. Laos —pueblo, como pueblo de Dios— y etnai —naciones—. Esta 
es una distinción clara: se habla de pueblo, que puede incluir en sí las distintas naciones. De 
hecho, los 153 peces era el número que se creía que era el de las naciones. 
 
x. Valor ecuménico 
 
Esta noción es aceptada por los otros cristianos sin dificultad alguna. El bautismo —que 
nos incorpora al pueblo de Dios— se señala como el vínculo de comunión con los otros 
cristianos. 
 
4) Visiones “reducidas” 
 
En los años 70s esta imagen se prestó a diversas interpretaciones. En algunas, si bien 
eclesialmente ayudó a tomar conciencia de la pertenencia común a la Iglesia y la 
responsabilidad que brota de esa pertenencia, también se dieron algunos acercamientos más 
marcados por lo sociológico o incluso por lo político. O incluso como señalando una 
eclesiología de la base en oposición a una eclesiología jerárquica. 
Hay obispos que se dirigen al pueblo de Dios que peregrina en su diócesis de un modo 
que pareciera que siendo que ellos no se consideran parte de ese pueblo. 
El riesgo de una mirada reductiva no es nuevo. Eusebio de Cesarea, que murió en 340, 
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identificó el pueblo de Dios con el Imperio romano bizantino. Esta será siempre la orientación 
de todos los integrismos. En ámbito católico, esto se dio en los siglos XVIII y XIX. Por 
integrismo se entiende el identificar una visión de la Iglesia con un modelo temporal cerrado, 
monolítico, y excluir lo que salga de él. Esto se dio también en ámbito ortodoxo. 
Se trata, pues, de intentar traducir la noción de pueblo de Dios en un proyecto político, 
sociológico. En Latinoamérica, está la teología de la liberación. 
Los primeros en señalar los riesgos fueron von Balthasar y Ratzinger. 
 
5) Clarificaciones 
 
i. En torno al contexto 
 
Ante estas visiones deductivas hubo clarificaciones de parte de la Comisión Teológica 
Internacional. Esto en el documento Temas selectos de eclesiología, de 1984. 
Se señala el contexto de la enseñanza y la intención del Concilio al proponer la imagen de 
Pueblo. Ante la pluralidad de imágenes con las que se debe abordar el misterio de la Iglesia, hay 
que reconocer la importancia primordialde la imagen de cuerpo, y si no se recurre a ella no 
puede ser abordada la Iglesia. Por tanto las dos imágenes se requieren recíprocamente una a 
otra. 
Sin embargo, después del Concilio Vaticano II primó la imagen de Pueblo de Dios. Los 
motivos de esta elección fueron teológicos y pastorales: afirmar la realidad común a todos y 
expresar la responsabilidad en el mundo. De este modo se señala la dimensión comunitaria e 
histórica de la Iglesia. 
 
ii. En torno al concepto 
 
En sí misma la expresión Pueblo de Dios, tiene un significado que no se descubre en un 
primer examen. Lingüísticamente populus no traduce totalmente el laos griego de la versión de 
los LXX. Al respecto, es significativo que el texto griego no haya tomado el término demos, que 
significa pueblo en sentido natural. 
En la versión de los LXX, laos tiene un sentido muy preciso: un sentido religioso. 
Ciertamente, es el término que diferencia a Israel de las naciones paganas. Más aun, no se 
refiere solo a un pueblo religioso, sino que la palabra tiene un sentido soteriológico. Es decir, 
distingue la verdadera fe de la fe pagana. En el Nuevo Testamento —1 Pe 2, 9— se aplica a la 
Iglesia toda esta carga que el término laos tenía en el Antiguo Testamento: 
 
BGT 
1 Peter 2:9 ὑμεῖς δὲ γένος ἐκλεκτόν, 
βασίλειον ἱεράτευμα, ἔθνος ἅγιον, λαὸς εἰς 
περιποίησιν, ὅπως τὰς ἀρετὰς ἐξαγγείλητε τοῦ 
ἐκ σκότους ὑμᾶς καλέσαντος εἰς τὸ θαυμαστὸν 
αὐτοῦ φῶς· 
BNP 
1 Peter 2:9 Pero ustedes son raza 
elegida, sacerdocio real, nación santa y 
pueblo adquirido para que proclame las 
maravillas del que los llamó de las tinieblas a 
su maravillosa luz. 
 
Este texto de Pedro es fundamental para la comprensión de la expresión Pueblo de Dios. 
Por todo lo dicho, lo que da el alcance definitivo y pleno a la expresión es el genitivo de Dios, 
lo que constituye e identifica a este pueblo es su relación a Dios. En última instancia el Pueblo 
de Dios alcanza todo su sentido y peso en su arraigo trinitario. 
Este pueblo se presenta como una realidad de fe, esperanza y caridad, de la cual la 
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eucaristía es el centro, pues realiza la unidad del pueblo de Dios. La eucaristía vínculo con 
Cuerpo de Cristo— genera la unión íntima de Dios con cada fiel, a la vez que la unión más 
íntima posible entre los fieles. De aquí surge la dimensión comunitaria como algo esencial en la 
Iglesia. 
 
iii. Misterio y sujeto histórico 
 
De conformidad con lo que implica que la Iglesia sea misterio, el pueblo de Dios es 
simultáneamente misterio y sujeto histórico. En el único misterio de la Iglesia se dan de modo 
indisociable el elemento visible e invisible de gracia. Esto de modo que el misterio constituye el 
sujeto histórico y el sujeto histórico devela el misterio. Separar ambos sería vaciar el término de 
contenido. En el fondo, sería una interpretación nominalista. 
En medio de todos los pueblos, lo propio de la Iglesia es que ella sea el pueblo de la 
memoria y de la espera de Jesucristo. Es decir, ella vive para hacer presente en medio de todos 
los pueblos la memoria siempre viva de su Señor. Esto al mismo tiempo que anuncia y es 
testigo de la espera de su venida definitiva. 
Y desde este ángulo —memoria y espera— la misión que constituye del objetivo 
histórico del Pueblo de Dios pone en movimiento una acción específica que ninguna otra acción 
humana puede sustituir. Por eso esta acción es a la vez crítica, estimuladora y realizadora del 
modo de vivir de los hombres. 
La Iglesia es el pueblo de la memoria y de la espera de Jesús. Que sea así señala dos 
aspectos que van juntos y no se contradicen: plenitud y relatividad del sujeto histórico. Memoria 
y espera ayudan a que nuestra atención descubre más profundamente las notas de relatividad y 
de incompleción que son inherentes al Pueblo de Dios. 
Esto en el sentido de que hablar de memoria y espera expresan identidad: el pueblo se 
identifica con Cristo. Y al mismo tiempo, la diferencia. Identidad porque el pueblo se constituye 
como pueblo de Dios en Jesucristo y por el Espíritu. Y no tiene otra misión o identidad que ser 
eso. Este pueblo es totalmente relativo al Señor. No tiene otro sentido, misión o identidad que 
no sea esa relatividad a Jesús. No es un pueblo que además es pueblo de la memoria y la espera. 
Sin esa misión, ese pueblo no tiene ningún genio propio para hacer presente en medio de 
los otros pueblos, nada tiene para imponer o proponer al mundo como puede hacer otro pueblo. 
Lo único que tiene es hacer presente esa memoria y esa espera de Jesús. 
Pero al mismo tiempo que expresa esa relatividad también se señala la incompleción del 
pueblo de Dios. Es decir, es un pueblo que siempre permanece en camino. Tanto los cristianos 
individualmente como el pueblo en su situación. Esto porque su meta nunca será acabada acá 
abajo. Sólo se acabará en su realización definitiva en su consumación escatológica. 
No se señala nada propio que no sea en relación al misterio de Cristo. Y memoria y 
espera implican un movimiento que se dará sólo en la plenitud escatológica. No es un pueblo 
llamado para encontrar aquí una compleción. Por eso en esta etapa es tan importante la 
obediencia a su Señor. Por eso este pueblo tendrá que revisar permanentemente su fidelidad al 
plan de Dios. De ahí el valor de la obediencia constante y del valor de la conversión. Esto 
explica el modo de presencia propio de la Iglesia pueblo de Dios en la historia. 
Es del Espíritu Santo que el pueblo de Dios recibe su consistencia. El que hace vivir a ese 
pueblo como memoria y espera de Jesús es el Espíritu Santo. Y es Él el que termina de 
conferirle la misión de anunciar la esa memoria. 
Esta memoria y esa espera —y la misión que brota de ella— no es una realidad que se 
superpone o se sobreañadiría a una existencia y actividades ya vividas. No es algo que se añade 
a algo que humanamente ya tiene consistencia como comunidad. Los miembros del pueblo de 
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110 
 
Dios no poseen la misma entidad que otra comunidad que simplemente hace algo distinto. Al 
respecto, es significativa la Carta a Diogneto: los cristianos no se distinguen por lo que hacen, 
pues lo hacen todo como los demás. Se distinguen porque lo que hacen está marcado por su 
realidad de ser pueblo de Dios. 
Y eso explica por qué renuevan el mundo a pesar de nada hacer de diferente. No se trata 
de hacer una nueva teocracia o de vivir una realidad apartada del mundo. En las mismas 
condiciones de la vida humana, le damos un sentido más profundo a esa vida. Llevamos a 
confrontar la acción humana en todas sus formas con la esperanza cristiana. 
Apelando a categorías escolásticas, podríamos decir que la memoria y la espera de 
Jesucristo de las que vive el nuevo pueblo de Dios constituyen el elemento formal, que viene a 
informar la existencia concreta de los hombres, que sería el elemento material. 
Es de la espera y memoria cristianas es que se constituye el pueblo de Dios. Es lo propio 
de él. No actuamos en función de una concreción humana inmediata. El laico está llamado a 
vivir su ser cristiano en su realidad del mundo. No se trata de hacer algo diferente o extra a lo 
que hacen los demás. Es hacer lo cotidiano informado por lo sobrenatural. Para hacer algo 
distinto hay vocaciones particulares (ej. Clausura, etc.). 
 
iv. Inculturación 
 
La misma realidad de la Iglesia está llamada a hacerse carne en diferentes realidades 
históricas. No hay nada humano que le sea ajeno a la Iglesia. Al respecto, tener en cuenta el 
modo tradicional de entender la relación entre ente gracia y naturaleza: la gracia fortalece, 
purifica y eleva las realidades temporales. No se trata de hacer algo aparte: nada hay de lo 
humano que le sea ajeno. Esto hace a la catolicidad de la Iglesia. 
 
B. Iglesia como cuerpo y esposa de Cristo 
 
La novedad que permite distinguir el pueblo de la AntiguaAlianza con el Nuevo Pueblo 
de Dios es la relación con Cristo. La Alianza con Cristo establece un nuevo inicio. 
Pablo en la carta a los Gálatas permite entender cómo este nuevo inicio ha sido hecho 
respecto del único heredero de la promesa, que es Jesucristo: 
 
BGT 
Galatians 3:16 τῷ δὲ Ἀβραὰμ ἐρρέθησαν 
αἱ ἐπαγγελίαι καὶ τῷ σπέρματι αὐτοῦ. οὐ 
λέγει· καὶ τοῖς σπέρμασιν, ὡς ἐπὶ πολλῶν ἀλλ᾽ 
ὡς ἐφ᾽ ἑνός· καὶ τῷ σπέρματί σου, ὅς ἐστιν 
Χριστός. 
BNP 
Galatians 3:16 Ahora bien, las promesas 
fueron hechas a Abrahán y a su 
descendencia: no dice descendientes en 
plural, sino en singular y a tu descendiente, 
que es Cristo. 
 
Por eso, para los cristianos ser pueblo de Dios es estar cristológicamente fundados. 
Somos pueblo de Dios en Jesucristo y por medio de él. Y esto porque gracias a que en el 
bautismo hemos sido sumergidos en la muerte y resurrección de Cristo. 
Es esta la razón por la cual la Eclesiología del pueblo de Dios no excluye la eclesiología 
del cuerpo de Cristo, sino que la presupone. Y al mismo tiempo, porque la eclesiología del 
pueblo de Dios pone a la eclesiología del cuerpo de Cristo en su contexto escatológico. 
 
 
 
D.T.C. 
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111 
 
1) Fundamentación bíblica 
 
En Pablo aparecen dos consideraciones del Cuerpo de Cristo: Romanos y 1 Corintios, 
donde esa realidad de la Iglesia como cuerpo se realiza en el nivel local. Esto en la comparación 
con el cuerpo humano, donde la comunidad se construye en base a la diversidad de carismas y 
ministerios. Y la centralidad está claramente en la Eucaristía. 
Acá Pablo no se funda en la visión corporativa del Estado Romano para hablar 
corporativamente de la Iglesia, sino en la concepción hebrea de la personalidad corporativa. Y 
habla de Cristo. Habla de un gran Yo comunitario en el que sujetos se vinculan diacrónica y 
sincrónicamente sin perder su individualidad. Es comunión de personas. Sin perder la 
individualidad, constituimos un algo mayor. 
Hay autores que señalan que esta imagen del cuerpo en Pablo no es una comparación, 
sino una realidad. Y esa realidad encuentra su fundamento en los sacramentos: Bautismo y 
Eucaristía. De muchos y diversos hacen de nosotros un cuerpo: el cuerpo de Cristo. Es ahí 
donde se funda la realidad comunitaria de la iglesia y ahí donde se funda una conducta ética que 
sea consecuente. 
Pablo toma la imagen de lo que se realiza en la Cena para recordar a los Corintios de lo 
que era la comunidad: algunos se creían superiores a otros por los carismas recibidos. Había 
también desigualdad social: unos se hartaban y otros pasaban hambre. 
En Colosenses y Efesios se da una visión más cósmica, y aparece la imagen de Cristo 
cabeza. Y en Efesios aparece una nueva dimensión: Cristo y la Iglesia como esposo. 
 
2) Padres 
 
La imagen de Cuerpo de Cristo estará en la Primera carta de Clemente a los Corintios. 
También en Ignacio de Antioquía, Ireneo, Orígenes, Clemente de Alejandría, Cipriano. Será un 
tema recurrente en los Padres, especialmente Agustín. 
Para Agustín la Ecclesia es el Christus totus. La Iglesia es el Cristo total. Ahora bien, esto 
supone no una identificación entre Cristo y la Iglesia, sino la unidad mediante la fe. Esto ya que 
nuestro ser en Cristo se realiza en la fe. 
Para Agustín, la Eucaristía es el sacramento del cuerpo de Cristo. Es el sacramento del 
cuerpo de Cristo porque es el signo que nos sitúa dentro de la recíproca pertenencia entre Cristo 
y la Iglesia. Gracias a la Eucaristía nos incorporamos a la Iglesia, somos Iglesia. Así, se pasa a 
ser el Cristo único. Y por eso el misterio del Cristo total encuentra en la Eucaristía su máxima 
visibilidad. 
Amalario de Metz —siglo IX— hablará del cuerpo místico triformemente. Él dirá que el 
cuerpo personal del Señor se da en la Eucaristía, conformando como último efecto el cuerpo de 
Cristo, que es la Iglesia. 
Si pensamos la Eucaristía solo como una devoción personal diluyendo la dimensión 
eclesial se pierde el sentido profundo de la Eucaristía. 
 
3) Escolástica 
 
La Escolástica desarrollará la capitalidad de Cristo. Y ha sido común en la época de oro 
en la escuela Franciscana y dominicana. 
En Tomás la causalidad de la humanidad de Cristo es instrumental. Lo dirá en la Suma 
Contra Gentiles y luego en la Suma de Teología: la humanidad es un instrumento unido a la 
divinidad. Se retoma a San Juan Damasceno: 
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112 
 
 
El sacramento, como ya se ha dicho (a.l), causa la gracia como instrumento. Ahora bien, 
hay dos clases de instrumento. Uno, separado como por ej. el bastón. Otro, unido como es el caso 
de la mano. Por el instrumento unido es movido el instrumento separado, como el bastón es 
movido por la mano. La causa eficiente principal de la gracia es el mismo Dios, en relación al cual 
la humanidad de Cristo hace de instrumento unido, y el sacramento, de instrumento separado. Por 
eso, es necesario que la virtud salvífica promane de la divinidad de Cristo, a través de su 
humanidad, hasta los sacramentos.
21
 
 
De la humanidad de Cristo brota la gracia de la que participamos todos los bautizados. En 
Él. Por lo tanto, se da un vínculo de gracia entre Cristo cabeza —gracia capital— y sus 
miembros, que, en una expresión de Tomás, forman como —quasi— una persona mística. Por 
lo tanto, para Tomás, toda la Iglesia es un único cuerpo místico de Cristo. 
El drama es que en los primeros tratados sobre la Iglesia se perdió la visión sacramental. 
Las imágenes tan ricas sacramentales estaban presentes en la escolástica. 
 
4) Siglo XIX 
 
El tema aparecerá en la escuela de Tubinga, sobre todo en su máximo exponente, que fue 
J. A. Möhler. El recuperar una visión más orgánica de la Iglesia no vino de la teología, sino 
antes de la filosofía y de la literatura. Y esta imagen estaba presente en Schelling y Goethe. Y de 
ahí lo habría tomado la escuela de Tubinga. 
Este tema será retomado también en la escuela romana, sobre todo en dos autores: 
Passaglia y Schrader. La contribución de ambo será valiosa. 
También es importante el aporte de otros autores como Rosalino y J.H. Newman. El 
acercamiento que les permitía la noción de cuerpo fue decisivo. En ellos, ese cuerpo va a ser 
calificado de místico. Adjetivo que será expresamente eliminado por el Concilio Vaticano II. 
Passaglia y Schrader fueron los que elaboraron en esquema De Ecclesia que iba a ser 
tratado en el Concilio Vaticano I, y el primer capítulo de ese esquema era Iglesia, cuerpo 
místico. Por la invasión de Garibaldi, el Concilio se interrumpió sin abordar la discusión sobre 
la Iglesia. Así, el término místico no entró en el magisterio, y se mantuvo un acercamiento 
institucional. 
 
5) Siglo XX 
 
Aparecerán dos elementos importantes. En primer lugar, la obra del padre E. Mersch. 
Estudiará el concepto de cuerpo desde una perspectiva bíblica. Y a partir de ahí, desde una 
perspectiva patrística. Su obra es de 1933. Irá aflorando lo que podríamos denominar una 
eclesiología eucarística. Esto especialmente si se tiene en cuenta la centralidad para él de 1 
Corintios. 
La segunda corriente será encabezada por el padre S. Tromp. Su acercamiento será de 
tipo jurídico-corporativo. 
Así, recurriendo todos a la imagen de cuerpo, se daban en la teología distintos 
acercamientos. Uno mira más a la organicidad —gracia capital, escolástica—, otra a la 
dimensión bíblica-patrística, otra a la jurídica-corporativa. 
Estas tres tendencias se harán presentes en la Encíclica Mystici Corporis, de Pío XII 
(1943): 
 
21
 III, q62, a5, c 
D.T.C. 
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113 
 
 
 Perspectiva bíblica, teniendo un lugar central las epístolas de San Pablo. 
 Perspectiva escolástica-medieval de la gracia capital. 
 Noción de “corpus” en sentido jurídico. 
 
Y el gran horizonte abierto por las dos primeras perspectivas, pero cerrada enla tercera, 
llevaba a Pío XII a decir que "La Iglesia de Cristo es la Iglesia Católica". Primaba el molde de 
la Iglesia visible. Y los que estaban fuera de la Iglesia estaban "ordenados hacia la Iglesia 
católica". Esta respuesta resulta hoy insuficiente. Aun así, la Encíclica supuso un avance: hizo 
confluir tres corrientes de pensamiento. El redactor de esta encíclica fue S. Tromp. 
 
6) Concilio Vaticano II 
 
Durante el Concilio Vaticano II se dan dos corrientes. Una primera más personalista, 
sostenida por J. Maritain; y otra más sacramental, de H. De Lubac e Y. Congar. Será este 
acercamiento más sacramental el que dará un elemento importante para la posterior elaboración 
de la eclesiología de comunión. 
El Concilio hablará en 1 solo número de Iglesia como cuerpo de Cristo. Será Lumen 
Gentium 7: 
 
El Hijo de Dios, en la naturaleza humana unida a sí, redimió al hombre, venciendo la 
muerte con su muerte y resurrección, y lo transformó en una nueva criatura (cf. Ga 6,15; 2 
Co 5,17). Y a sus hermanos, congregados de entre todos los pueblos, los constituyó místicamente 
su cuerpo, comunicándoles su espíritu. 
En ese cuerpo, la vida de Cristo se comunica a los creyentes, quienes están unidos a Cristo 
paciente y glorioso por los sacramentos, de un modo arcano, pero real. Por el bautismo, en efecto, 
nos configuramos en Cristo: «porque también todos nosotros hemos sido bautizados en un solo 
Espíritu» (1 Co 12,13), ya que en este sagrado rito se representa y realiza el consorcio con la 
muerte y resurrección de Cristo: «Con El fuimos sepultados por el bautismo para participar de su 
muerte; mas, si hemos sido injertados en El por la semejanza de su muerte, también lo seremos por 
la de su resurrección» (Rm 6,4-5). Participando realmente del Cuerpo del Señor en la fracción 
del pan eucarístico, somos elevados a una comunión con El y entre nosotros. «Porque el pan es 
uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese único pan» (1 Co 10,17). Así 
todos nosotros nos convertimos en miembros de ese Cuerpo (cf. 1 Co 12,27) «y cada uno es 
miembro del otro» (Rm 12,5). 
Y del mismo modo que todos los miembros del cuerpo humano, aun siendo muchos, 
forman, no obstante, un solo cuerpo, así también los fieles en Cristo (cf. 1 Co 12, 12). 
También en la constitución del cuerpo de Cristo está vigente la diversidad de miembros y 
oficios. Uno solo es el Espíritu, que distribuye sus variados dones para el bien de la Iglesia según 
su riqueza y la diversidad de ministerios (1 Co 12,1-11). Entre estos dones resalta la gracia de los 
Apóstoles, a cuya autoridad el mismo Espíritu subordina incluso los carismáticos (cf. 1 Co 14). El 
mismo produce y urge la caridad entre los fieles, unificando el cuerpo por sí y con su virtud y con 
la conexión interna de los miembros. Por consiguiente, si un miembro sufre en algo, con él sufren 
todos los demás; o si un miembro es honrado, gozan conjuntamente los demás miembros (cf.1 
Co 12,26). 
La Cabeza de este cuerpo es Cristo. El es la imagen de Dios invisible, y en El fueron 
creadas todas las cosas. El es antes que todos, y todo subsiste en El. El es la cabeza del cuerpo, que 
es la Iglesia. El es el principio, el primogénito de los muertos, de modo que tiene la primacía en 
todas las cosas (cf. Col 1,15-18). Con la grandeza de su poder domina los cielos y la tierra y con su 
eminente perfección y acción llena con las riquezas de su gloria todo el cuerpo (cf. Ef 1,18-23). 
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Es necesario que todos los miembros se hagan conformes a Él hasta el extremo de que 
Cristo quede formado en ellos (cf. Ga 4,19). Por eso somos incorporados a los misterios de su 
vida, configurados con El, muertos y resucitados con El, hasta que con El reinemos (cf. Flp 3,21; 2 
Tm 2,11; Ef 2,6; Col 2,12, etc.). Peregrinando todavía sobre la tierra, siguiendo de cerca sus pasos 
en la tribulación y en la persecución, nos asociamos a sus dolores como el cuerpo a la cabeza, 
padeciendo con El a fin de ser glorificados con El (cf.Rm 8,17). 
Por El «todo el cuerpo, alimentado y trabado por las coyunturas: y ligamentos, crece en 
aumento divino» (Col 2, 19). Él mismo conforta constantemente su cuerpo, que es la Iglesia, 
con los dones de los ministerios, por los cuales, con la virtud derivada de Él, nos prestamos 
mutuamente los servicios para la salvación, de modo que, viviendo la verdad en caridad, 
crezcamos por todos los medios en Él, que es nuestra Cabeza (cf. Ef 4,11-16 gr.). 
Y para que nos renováramos incesantemente en El (cf. Ef 4,23), nos concedió participar de 
su Espíritu, quien, siendo uno solo en la Cabeza y en los miembros, de tal modo vivifica todo 
el cuerpo, lo une y lo mueve, que su oficio pudo ser comparado por los Santos Padres con la 
función que ejerce el principio de vida o el alma en el cuerpo humano. 
Cristo, en verdad, ama a la Iglesia como a su esposa, convirtiéndose en ejemplo del marido, 
que ama a su esposa como a su propio cuerpo (cf. Ef 5,25-28). A su vez, la Iglesia le está sometida 
como a su Cabeza (ib. 23-24). «Porque en El habita corporalmente toda la plenitud de la 
divinidad» (Col 2,9), colma de bienes divinos a la Iglesia, que es su cuerpo y su plenitud 
(cf. Ef 1, 22-23), para que tienda y consiga toda la plenitud de Dios (cf. Ef 3,19). 
 
El texto describe el cuerpo de Cristo. En su descripción, el Concilio evitó la calificación 
de místico porque le parecía ambigua. Y dará mucha importancia a la fundamentación 
neumatológica. 
En la visión que se desprende del texto, es el espíritu de Cristo el que reúne los muchos 
miembros en un solo cuerpo. Y que los une con Cristo y entre sí. Por lo tanto, para esta visión 
del cuerpo es fundamental una fundamentación trinitaria. Y además, puso de relieve la 
fundación sacramental. Por eso el número de Lumen Gentium 7 puede leerse conjuntamente con 
Sacrosanctum Concilium 59. Ciertamente, una de las funciones de los sacramentos es la 
edificación de la Iglesia: 
 
Los sacramentos están ordenados a la santificación de los hombres, a la edificación del 
Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios; pero, en cuanto signos, también tienen un fin 
pedagógico. No sólo suponen la fe, sino que, a la vez, la alimentan, la robustecen y la expresan por 
medio de palabras y de cosas; por esto se llaman sacramentos de la "fe". Confieren ciertamente la 
gracia, pero también su celebración prepara perfectamente a los fieles para recibir fructuosamente 
la misma gracia, rendir el culto a dios y practicar la caridad. 
 
Y también es posible leer conjuntamente Lumen Gentium 11 al hablar de los sacramentos 
en el ejercicio común de los fieles. Estas dos referencias siempre en el marco de la perspectiva 
sacramental. Aquí el texto de Lumen Gentium 11: 
 
El carácter sagrado y orgánicamente estructurado de la comunidad sacerdotal se actualiza 
por los sacramentos y por las virtudes. Los fieles, incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan 
destinados por el carácter al culto de la religión cristiana, y, regenerados como hijos de Dios, están 
obligados a confesar delante de los hombres la fe que recibieron de Dios mediante la Iglesia. Por el 
sacramento de la confirmación se vinculan más estrechamente a la Iglesia, se enriquecen con una 
fuerza especial del Espíritu Santo, y con ello quedan obligados más estrictamente a difundir y 
defender la fe, como verdaderos testigos de Cristo, por la palabra juntamente con las obras. 
Participando del sacrificio eucarístico, fuente y cumbre de toda la vida cristiana, ofrecen a Dios la 
Víctima divina y se ofrecen a sí mismos juntamente con ella. Y así, sea por la oblación o sea por la 
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sagrada comunión, todos tienen en la celebración litúrgica una parte propia, no confusamente, sino 
cada uno de modo distinto. Más aún, confortados con el cuerpo de Cristo en la sagrada liturgia 
eucarística, muestrande un modo concreto la unidad del Pueblo de Dios, significada con 
propiedad y maravillosamente realizada por este augustísimo sacramento. 
 
Lumen Gentium 7 recoge la teología paulina y no hace un desarrollo sistemático o 
conceptual: es totalmente bíblico. Presenta el sentido socio-corporativo, pero no hace de él el 
sentido exclusivo ni principal de la expresión. 
Se señala la identidad entre el cuerpo de Cristo y la Iglesia visible. Pero ya no en una 
identificación total, como se daba en Mystici Corporis, donde se decía que la Iglesia cuerpo de 
Cristo es la Iglesia Católica. La identificación en Lumen Gentium 7 no es tal. 
Cada uno de los 8 párrafos tiene partes centrales, las cuales han sido subrayadas al citar el 
texto líneas arriba. 
 
7) Complementariedad entre las imágenes de Cuerpo y Pueblo de Dios 
 
Congar señalaba 5 aspectos en los que las imágenes de Pueblo de Dios y Cuerpo de 
Cristo se reclaman: 
 
i) Lo propio del Pueblo de Dios. Lo propio del Pueblo de Dios de la Nueva Alianza es que 
hemos sido incorporados a Cristo siendo en él hijos de Dios por gracia. Somos hijos de Dios 
por gracia. Como herederos, estamos llamados a tomar parte en el goce no ya de una tierra 
de creación, sino de los bienes patrimoniales de Dios. Por eso la vocación de este pueblo es 
participar de aquello de lo que ya goza Cristo. 
 
ii) El programa de vida del Pueblo de Dios. Se trata de un programa que ya fue realizado 
definitiva y plenamente en Cristo. En el Antiguo Testamento Israel fue llamado Hijo de 
Dios, así como YHWH recibe el nombre de Padre. Pero esa relación de paternidad y de 
filiación no es una filiación personal de naturaleza. Y es una relación de YHWH con todo el 
pueblo. En la Nueva Alianza, en cambio, se trata de una filiación por la comunicación del 
Espíritu de Dios y por una verdadera participación en la vida divina. 
 
iii) Promesa de que Dios habitará con su pueblo. En la Nueva Alianza no se dará esto en un 
lugar material. No se trata de un templo hecho por manos de hombres donde Dios quiere 
habitar. La plenitud de la divinidad se encuentra en Cristo. Él es la verdadera presencia y el 
verdadero templo. Y por eso, Dios habita como en su templo en el discípulo que lo ama. En 
el cuerpo de Cristo ofrecido y glorificado en la comunidad de los suyos. 
 
iv) En la Antigua Alianza el Espíritu de Dios no se había revelado como persona. Y actuaba 
como un poder en los hombres a quien Dios llamaba a realizar sus planes en ocasiones 
particulares. A partir de la Nueva Alianza, el Espíritu ya no sólo actúa ocasionalmente, sino 
que habita en el nuevo pueblo de Dios. No sólo interviene en determinados momentos, sino 
que es concedido a la Iglesia como principio propio de vida. Y ese Espíritu es concedido 
tanto a la Iglesia como tal como a cada uno de los miembros de la Iglesia. 
 
v) La Iglesia en su condición de pueblo de Dios en los tiempos mesiánicos se origina por la 
venida en la carne del hijo de Dios y el don del Espíritu. Y porque se origina en la venida 
del Hijo de Dios hay razón para llamar a esa Iglesia cuerpo de Cristo. Y ese pueblo no es un 
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pueblo particular en sentido humano, sino que se constituye por la fe en la palabra apostólica 
y en un plano espiritual que le permite existir en todos los pueblos. De esto los cristianos 
eran muy conscientes, porque les llevó a pensar en la Iglesia como un tertium genus —un 
tercer género—. Iglesia que podía congregar a unos y otros. Esto explica por qué el Pueblo 
de Dios debe acercarse desde la idea de Cuerpo de Cristo. 
 
8) Esposa de Cristo 
 
Esposa de Cristo es una de las imágenes o símbolos más antiguos que se ha aplicado a la 
Iglesia. YHWH se había desposado con su pueblo. Por ejemplo, en Oseas, la imagen de la 
esposa adúltera y del pueblo pecador tendrá una figura preponderante. Es el caso del capítulo 2: 
 
1 El número de los hijos de Israel será como la arena del mar, que no se mide ni se cuenta. 
Y en el lugar mismo donde se les decía « No-mi-pueblo », se les dirá: « Hijos-de-Dios-vivo. » 
2 Se juntarán los hijos de Judá y los hijos de Israel en uno, se pondrán un solo jefe, y 
desbordarán de la tierra, porque será grande el día de Yizreel. 
3 Decid a vuestros hermanos: « Mi pueblo », y a vuestras hermanas: « Compadecida ». 
4 ¡Pleitead con vuestra madre, pleitead, porque ella ya no es mi mujer, y yo no soy su 
marido! ¡Que quite de su rostro sus prostituciones y de entre sus pechos sus adulterios; 
5 no sea que yo la desnude toda entera, y la deje como el día en que nació, la ponga hecha 
un desierto, la reduzca a tierra árida, y la haga morir de sed! " 
(...) 
21 Yo te desposaré conmigo para siempre; te desposaré conmigo en justicia y en derecho en 
amor y en compasión, 
22 te desposaré conmigo en fidelidad, y tú conocerás a Yahveh. 
 
También es el caso de Isaías 54: 
 
"4 No temas, que no te avergonzarás, ni te sonrojes, que no quedarás confundida, pues la 
vergüenza de tu mocedad olvidarás, y la afrenta de tu viudez no recordarás jamás. 
5 Porque tu esposo es tu Hacedor, Yahveh Sebaot es su nombre; y el que te rescata, el 
Santo de Israel, Dios de toda la tierra se llama. 
6 Porque como a mujer abandonada y de contristado espíritu, te llamó Yahveh; y la mujer 
de la juventud ¿es repudiada? - dice tu Dios. 
7 Por un breve instante te abandoné, pero con gran compasión te recogeré. 
8 En un arranque de furor te oculté mi rostro por un instante, pero con amor eterno te he 
compadecido - dice Yahveh tu Redentor. 
9 Será para mí como en tiempos de Noé: como juré que no pasarían las aguas de Noé más 
sobre la tierra, así he jurado que no me irritaré mas contra ti ni te amenazaré. 
10 Porque los montes se correrán y las colinas se moverán, mas mi amor de tu lado no se 
apartará y mi alianza de paz no se moverá - dice Yahveh, que tiene compasión de ti." 
 
En el Nuevo Testamento, se tiene el texto de Marcos 2, 19 y sus paralelos: 
 
BGT 
Mark 2:19 καὶ εἶπεν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς· μὴ 
δύνανται οἱ υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος ἐν ᾧ ὁ νυμφίος 
μετ᾽ αὐτῶν ἐστιν νηστεύειν; ὅσον χρόνον 
ἔχουσιν τὸν νυμφίον μετ᾽ αὐτῶν οὐ δύνανται 
νηστεύειν. 
BNP 
Mark 2:19 Jesús les respondió: –¿Pueden 
los invitados a la boda ayunar mientras el 
novio está con ellos? Mientras tienen al novio 
con ellos no pueden ayunar. 
 
D.T.C. 
Versión 20.07.2018 
 
117 
 
Y también Mateo 22: 
 
1 Tomando Jesús de nuevo la palabra les habló en parábolas, diciendo: 
2 « El Reino de los Cielos es semejante a un rey que celebró el banquete de bodas de su 
hijo. 
3 Envió sus siervos a llamar a los invitados a la boda, pero no quisieron venir. 
4 Envió todavía otros siervos, con este encargo: Decid a los invitados: "Mirad, mi banquete 
está preparado, se han matado ya mis novillos y animales cebados, y todo está a punto; venid a la 
boda." 
5 Pero ellos, sin hacer caso, se fueron el uno a su campo, el otro a su negocio; 
6 y los demás agarraron a los siervos, los escarnecieron y los mataron. 
7 Se airó el rey y, enviando sus tropas, dio muerte a aquellos homicidas y prendió fuego a 
su ciudad. 
8 Entonces dice a sus siervos: "La boda está preparada, pero los invitados no eran dignos. 
9 Id, pues, a los cruces de los caminos y, a cuantos encontréis, invitadlos a la boda." 
10 Los siervos salieron a los caminos, reunieron a todos los que encontraron, malos y 
buenos, y la sala de bodas se llenó de comensales. 
11 « Entró el rey a ver a los comensales, y al notar que había allí uno que no tenía traje de 
boda, 
12 le dice: "Amigo, ¿cómo has entrado aquí sin traje de boda?" El se quedó callado. 
13 Entonces el rey dijo a los sirvientes: "Atadle de pies y manos, y echadle a las tinieblas 
de fuera; allí será el llanto y el rechinar de dientes." 
14 Porque muchos son llamados, mas pocos escogidos.» 
 
En esa línea, tenemos también el texto de Mateo 25: 
 
"1 « Entonces el Reino de losCielos será semejante a diez vírgenes, que, con su lámpara en 
la mano, salieron al encuentro del novio. 
2 Cinco de ellas eran necias, y cinco prudentes. 
3 Las necias, en efecto, al tomar sus lámparas, no se proveyeron de aceite; 
4 las prudentes, en cambio, junto con sus lámparas tomaron aceite en las alcuzas. 
5 Como el novio tardara, se adormilaron todas y se durmieron. 
6 Mas a media noche se oyó un grito: "¡Ya está aquí el novio! ¡Salid a su encuentro!" 
7 Entonces todas aquellas vírgenes se levantaron y arreglaron sus lámparas. 
8 Y las necias dijeron a las prudentes: "Dadnos de vuestro aceite, que nuestras lámparas se 
apagan." 
9 Pero las prudentes replicaron: "No, no sea que no alcance para nosotras y para vosotras; 
es mejor que vayáis donde los vendedores y os lo compréis." 
10 Mientras iban a comprarlo, llegó el novio, y las que estaban preparadas entraron con él 
al banquete de boda, y se cerró la puerta. 
11 Más tarde llegaron las otras vírgenes diciendo: "¡Señor, señor, ábrenos!" 
12 Pero él respondió: "En verdad os digo que no os conozco." 
13 Velad, pues, porque no sabéis ni el día ni la hora." 
 
 
Así también, el Apocalipsis da a entender cómo el matrimonio es símbolo del amor entre 
Cristo y la Iglesia. 
 
LBA 
Revelation 19:7 Regocijémonos y 
alegrémonos, y démosle a Él la gloria, porque 
las bodas del Cordero han llegado y su 
BGT 
Revelation 19:7 χαίρωμεν καὶ ἀγαλλιῶμεν 
καὶ δώσωμεν τὴν δόξαν αὐτῷ, ὅτι ἦλθεν ὁ 
γάμος τοῦ ἀρνίου καὶ ἡ γυνὴ αὐτοῦ ἡτοίμασεν 
D.T.C. 
Versión 20.07.2018 
 
118 
 
esposa se ha preparado. ἑαυτὴν 
 
Esta imagen esponsal será también usada por los Padres con tres características 
 
 Eva creada de la costilla de Adán. Iglesia, nueva Eva, nacida del costado de Cristo. 
 Cristo asume la humanidad mancillada por el pecado y la purifica convirtiéndola en su 
esposa. 
 La Eucaristía nutre la Iglesia para hacerla una sola carne con Cristo. 
 
Ya en la Edad Media este tema será trabajado en Isaac de Stella, así como también por 
San Bernardo. El texto de San Bernardo se encuentra en la segunda lectura del Oficio de 
lecturas del domingo II después de Epifanía. Se dice: "Todos juntos somos esposa (...)". 
Y esta imagen de la esposa será retomada por Pío XII en Mystici Corporis: "Aunque 
Pablo establece una unión entre Cristo y su cuerpo místico, los distingue también como esposo 
y esposa." 
Por su parte, Lumen Gentium la retomará en los numerales 6 y 7. Citamos sólo el 6 
porque el 7 ya ha sido citado íntegramente: "San Juan contempla esta ciudad santa y bajando, 
en la renovación del mundo, de junto a Dios, ataviada como esposa engalanada para su esposo 
(Ap 21,1 s)." 
Con esta imagen se querían indicar tres cosas: 
 
 La íntima unión que existe entre Cristo y su Iglesia: como el esposo y la esposa. 
 Equilibra señalando la distinción: somos el cuerpo de Cristo pero no nos identificamos con 
Cristo. Cuerpo: identidad. Esposa: alteradas. 
 La obediencia de la Iglesia respecto a Cristo. 
 
Este símbolo de esposa —Apocalipsis 21, 2— hace referencia a Cristo que santifica a su 
esposa. Es Cristo el que santifica a la Iglesia: 
 
BGT 
Revelation 21:2 καὶ τὴν πόλιν τὴν ἁγίαν 
Ἰερουσαλὴμ καινὴν εἶδον καταβαίνουσαν ἐκ τοῦ 
οὐρανοῦ ἀπὸ τοῦ θεοῦ ἡτοιμασμένην ὡς νύμφην 
κεκοσμημένην τῷ ἀνδρὶ αὐτῆς. 
BNP 
Revelation 21:2 Vi la Ciudad Santa, la 
nueva Jerusalén, bajando del cielo, de Dios, 
preparada como novia que se arregla para el 
novio. 
 
La dimensión de esposa ha permitido profundizar entre los paralelos entre María y la 
Iglesia. 
 
C. Iglesia como templo del Espíritu Santo 
 
Es una imagen menos desarrollada que las anteriores. El valor de esta imagen es que nos 
permite cerrar el círculo de las relaciones de la Iglesia con el misterio de la Trinidad. 
De acuerdo al símbolo de la fe, la afirmación respecto de la Iglesia se encuentra en el 
tercer artículo: el relativo al Espíritu Santo: "Creo en el Espíritu Santo, la Santa Iglesia 
católica, la comunión de los santos (...)". Y el testimonio del Nuevo Testamento señala que la 
Iglesia apareció públicamente por primera vez como una creatura del Espíritu Santo. 
Y es también de acuerdo a la lectura de Lucas en los Hechos 4, 32 que el Espíritu ha 
hecho que los discípulos tengan una sola alma: 
D.T.C. 
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119 
 
 
BGT 
Acts 4:32 Τοῦ δὲ πλήθους τῶν 
πιστευσάντων ἦν καρδία καὶ ψυχὴ μία, καὶ 
οὐδὲ εἷς τι τῶν ὑπαρχόντων αὐτῷ ἔλεγεν ἴδιον 
εἶναι ἀλλ᾽ ἦν αὐτοῖς ἅπαντα κοινά. 
BNP 
Acts 4:32 La multitud de los creyentes 
tenía una sola alma y un solo corazón. Nadie 
consideraba sus bienes como propios, sino 
que todo lo tenían en común. 
 
Será el Espíritu el que abrirá a la Iglesia a la misión. Esto, retomando la obra del Señor 
glorificado. 
Son estos testimonios de la Escritura los que permiten hablar de la Iglesia como Templo 
del Espíritu. Y es una imagen que hay que interpretar a la luz del testimonio del Antiguo y 
Nuevo Testamento. 
 
1) Antiguo Testamento 
 
Es posible percibir desde los patriarcas la presencia de santuarios que señalabas aquellos 
lugares donde habría habido teofanías o manifestaciones de Dios. Sin embargo, un cambio 
cualitativo en el culto se producirá con el Templo de Jerusalén (970 a 930 a.C.). Es importante 
aquí el testimonio presente en Samuel 7, 1-12: 
 
1 Cuando el rey se estableció en su casa y Yahveh le concedió paz de todos sus enemigos 
de alrededor, 
2 dijo el rey al profeta Natán: « Mira; yo habito en una casa de cedro mientras que el arca 
de Dios habita bajo pieles. » 
3 Respondió Natán al rey: « Anda, haz todo lo que te dicta el corazón, porque Yahveh está 
contigo. » 
4 Pero aquella misma noche vino la palabra de Dios a Natán diciendo: 
5 « Ve y di a mi siervo David: Esto dice Yahveh. ¿Me vas a edificar tú una casa para que 
yo habite? 
6 No he habitado en una casa desde el día en que hice subir a los israelitas de Egipto hasta 
el día de hoy, sino que he ido de un lado para otro en una tienda, en un refugio. 
7 En todo el tiempo que he caminado entre todos los israelitas ¿he dicho acaso a uno de los 
jueces de Israel a los que mandé que apacentaran a mi pueblo Israel: "¿Por qué no me edificáis una 
casa de cedro?" 
8 Ahora pues di esto a mi siervo David: Así habla Yahveh Sebaot: Yo te he tomado del 
pastizal, de detrás del rebaño, para que seas caudillo de mi pueblo Israel. 
9 He estado contigo dondequiera has ido, he eliminado de delante de ti a todos tus 
enemigos y voy a hacerte un nombre grande como el nombre de los grandes de la tierra: 
10 fijaré un lugar a mi pueblo Israel y lo plantaré allí para que more en él; no será ya 
perturbado y los malhechores no seguirán oprimiéndole como antes, 
11 en el tiempo en que instituí jueces en mi pueblo Israel; le daré paz con todos sus 
enemigos. Yahveh te anuncia que Yahveh te edificará una casa. 
12 Y cuando tus días se hayan cumplido y te acuestes con tus padres, afirmaré después de ti 
la descendencia que saldrá de tus entrañas, y consolidaré el trono de su realeza. 
 
Sabemos que ese templo fue destruido con la deportación a Babilonia. Y al producirse el 
regreso se edifica el templo post exílico hacia el 520 a.C. 
Por último, el más suntuoso de los templos, terminado el que había sido iniciado con 
Herodes (20 a.C. A 70 d.C.). 
Ahora bien, en 1 Reyes, Salomón construye el primer templo y se plantea: ¿cómo habita 
D.T.C. 
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120 
 
Dios en un templo? En efecto, la experiencia era que Dios no podía ser contenido. Y a 
diferencia de los otros pueblos, Dios no estaba presente en un lugar, sino que acompañaba a su 
pueblo. 
1 Reyes 8, 30-40 dice que los fieles rezan en el templo y Dios escucha en el cielo. En el 
templo está el nombre de Dios. Y el nombre expresa la presencia. Aquí el texto: 
 
30 « Oye, pues, la plegaria de tu siervo y de tu pueblo Israel cuando oren en este lugar. 
Escucha tú desdeel lugar de tu morada, desde el cielo, escucha y perdona. 
31 « Cuando un hombre peque contra su prójimo y éste pronuncie una imprecación sobre él 
haciéndole jurar delante de tu altar en esta Casa, 
32 escucha tú desde los cielos y obra; juzga a tus siervos, declarando culpable al malo, para 
hacer recaer su conducta sobre su cabeza y declarando inocente al justo para darle según su 
justicia. 
33 « Cuando tu pueblo Israel sea batido por su enemigo por haber pecado contra ti, si se 
vuelven a ti y alaban tu Nombre, orando y suplicando ante ti en esta Casa, 
34 escucha tú desde los cielos y perdona el pecado de tu pueblo Israel y vuélvelos a la tierra 
que diste a sus padres. 
35 « Cuando los cielos estén cerrados y no haya lluvia porque pecaron contra ti, si oran en 
este lugar y alaban tu Nombre y se convierten de su pecado porque les humillaste, 
36 escucha tú desde los cielos y perdona el pecado de tu siervo y de tu pueblo Israel, pues 
les enseñarás el camino bueno por el que deberán andar, y envía lluvia sobre tu tierra, la que diste 
a tu pueblo en herencia. 
37 « Cuando haya hambre en el país, cuando haya peste, tizón, añublo, langosta o pulgón, 
cuando su enemigo le asedie en una de sus puertas, en todo azote y toda enfermedad, 
38 si un hombre cualquiera, experimentando remordimiento en su corazón, eleva cualquier 
plegaria o cualquier súplica y extiende las manos hacia esta Casa, 
39 escucha tú desde los cielos, lugar de tu morada, perdona y da a cada uno según sus 
caminos, pues tú conoces su corazón y sólo tú conoces el corazón de todos los hijos de los 
hombres, 
40 para que te teman todos los días que vivan sobre la faz de la tierra que has dado a 
nuestros padres. 
 
Es relevante también el texto de 1 Reyes 8, 29: 
 
 WTT
 1 Kings 8:29 ְהיֹו֩ת לִׁ
ת יִׁ ך ְפֻת֜חֹות ֶאל־ַהַבֹ֤ ֵעיֶנ֙
ֹום ָמקָ֔ ֹום ֶאל־ַה֙ ְיָלה ָויָ֔ ַהֶז֙ה ַלַ֣
ם י ָשֵ֑ ִּ֖ ְהֶיֵ֥ה ְשמִׁ ְרָּת יִׁ ר ָאַמָ֔ ֲאֶשַ֣
ר ה ֲאֶשַ֣ ָלָ֔ ַע֙ ֶאל־ַהְּתפִׁ ְשמ ֙ לִׁ
ֹום ל ַעְבְדךָ֔ ֶאל־ַהָמקִּ֖ ְתַפֵלַ֣ יִׁ
ה׃ ַהֶזִּֽ
BGT 
1 Kings 8:29 τοῦ εἶναι 
ὀφθαλμούς σου ἠνεῳγμένους 
εἰς τὸν οἶκον τοῦτον ἡμέρας 
καὶ νυκτός εἰς τὸν τόπον ὃν 
εἶπας ἔσται τὸ ὄνομά μου ἐκεῖ 
τοῦ εἰσακούειν τῆς προσευχῆς 
ἧς προσεύχεται ὁ δοῦλός σου 
εἰς τὸν τόπον τοῦτον ἡμέρας 
καὶ νυκτός 
BNP 
1 Kings 8:29 Día y noche 
estén tus ojos abiertos sobre 
este templo, sobre el sitio 
donde quisiste que residiera 
tu Nombre. ¡Escucha la 
oración que tu servidor te 
dirige en este sitio! 
 
Y así, Dios estará presente en el Templo de un modo especial. La gloria de Dios va a 
morar en el Templo como antes lo hacía en el arca. 
El Templo es también un lugar donde Dios se comunica con personas escogidas. Por 
ejemplo, tenemos el caso de Isaías 6, 1 y 66, 6: 
D.T.C. 
Versión 20.07.2018 
 
121 
 
 
 WTT
 Isaiah 6:1 ְשַנת־מֹו֙ת בִׁ
ה הּו ָוֶאְרֶאִ֧ ָיָ֔ ֶלְך ֻעזִׁ ַהֶמַ֣
ם א ָרַ֣ ֵסִּ֖ ב ַעל־כִׁ ֶאת־ֲאד ָנִ֛י י ֵשֵ֥
ים ֵ֥ יו ְמֵלאִׁ א ְושּוָלִּ֖ ָשֵ֑ ְונִׁ
ל׃ ֶאת־ַהֵהיָכִּֽ
BGT 
Isaiah 6:1 καὶ ἐγένετο τοῦ 
ἐνιαυτοῦ οὗ ἀπέθανεν Οζιας ὁ 
βασιλεύς εἶδον τὸν κύριον 
καθήμενον ἐπὶ θρόνου ὑψηλοῦ 
καὶ ἐπηρμένου καὶ πλήρης ὁ 
οἶκος τῆς δόξης αὐτοῦ 
BNP 
Isaiah 6:1 El año de la 
muerte del rey Ozías vi al 
Señor sentado sobre un trono 
alto y excelso: el borde de su 
manto llenaba el templo. 
 WTT
 Isaiah 66:6 ֹ֙ול ָשאֹון קֹ֤
ה ֹול ְיהָוָ֔ ל קַ֣ ֵהיָכֵ֑ ֹול ֵמִּֽ יר קִּ֖ ֵמעִָׁ֔
יו׃ ּול ְלא ְיָבִּֽ ם ְגמִּ֖ ְמַשֵלֵ֥
BGT 
Isaiah 66:6 φωνὴ κραυγῆς 
ἐκ πόλεως φωνὴ ἐκ ναοῦ φωνὴ 
κυρίου ἀνταποδιδόντος 
ἀνταπόδοσιν τοῖς ἀντικειμένοις 
BNP 
Isaiah 66:6 Una voz 
retumba en la ciudad, una 
voz sale del templo: es la voz 
del Señor, que da su 
merecido a sus enemigos. 
 
Lo cierto es que los profetas ante el Templo tienen una actitud matizada. Ciertamente, los 
profetas aman el templo, pero ponen la justicia interior por encima de cualquier culto externo. A 
modo de ejemplo, tenemos Jeremías 7: 
 
2 Párate en la puerta de la Casa de Yahveh y proclamarás allí esta palabra. Dirás: Oíd la 
palabra de Yahveh, todo Judá, los que entráis por estas puertas a postraros ante Yahveh. 
3 Así dice Yahveh Sebaot, el Dios de Israel: Mejorad de conducta y de obras, y yo haré que 
os quedéis en este lugar. 
4 No fiéis en palabras engañosas diciendo: « ¡Templo de Yahveh, Templo de Yahveh, 
Templo de Yahveh es éste! » 
5 Porque si mejoráis realmente vuestra conducta y obras, si realmente hacéis justicia mutua 
6 y no oprimís al forastero, al huérfano y a la viuda (y no vertéis sangre inocente en este 
lugar), ni andáis en pos de otros dioses para vuestro daño, 
7 entonces yo me quedaré con vosotros en este lugar, en la tierra que di a vuestros padres 
desde siempre hasta siempre. 
 
2) Nuevo Testamento 
 
Son muchas las referencias relativas a Jesús y el Templo. 
En Lucas 2, 46, Jesús fue hallado en el Templo. Por su parte, Juan 7, 10-14 señala que 
Jesús sube 3 veces a Jerusalén. En Mateo 21, 12-13 se señala que Jesús limpió el Templo. Y en 
Mateo 21, 14 curó en él. En Mateo 5, 23-24 pide sacrificios con un corazón puro, y condena el 
mero formalismo en Mateo 23, 16-22. 
Ahora bien, hay un elemento que no debe pasar desapercibido. En el Nuevo Testamento 
hay dos palabras diferentes que se refieren a la realidad del Templo: 
 
 Hierón.- Expresa el templo en su conjunto. El templo con todos sus recintos. 
 Naós: Se refiere al santuario o parte interior del templo. 
 
Cuando limpia el templo se usa la primera palabra. En cambio, cuando habla de la 
destrucción del templo de su cuerpo usa naós. 
 
BGT 
Matthew 21:12 Καὶ εἰσῆλθεν Ἰησοῦς εἰς τὸ 
ἱερὸν καὶ ἐξέβαλεν πάντας τοὺς πωλοῦντας καὶ 
BNP 
Matthew 21:12 Jesús entró en el templo y 
echó fuera a los que vendían y compraban en 
el templo, volcó las mesas de los cambistas y 
D.T.C. 
Versión 20.07.2018 
 
122 
 
ἀγοράζοντας ἐν τῷ ἱερῷ, καὶ τὰς τραπέζας τῶν 
κολλυβιστῶν κατέστρεψεν καὶ τὰς καθέδρας 
τῶν πωλούντων τὰς περιστεράς, 
las sillas de los que vendían palomas. 
BGT 
John 2:19 ἀπεκρίθη Ἰησοῦς καὶ εἶπεν 
αὐτοῖς· λύσατε τὸν ναὸν τοῦτον καὶ ἐν τρισὶν 
ἡμέραις ἐγερῶ αὐτόν. 
 
BGT 
Matthew 26:61 εἶπαν· οὗτος ἔφη· δύναμαι 
καταλῦσαι τὸν ναὸν τοῦ θεοῦ καὶ διὰ τριῶν 
ἡμερῶν οἰκοδομῆσαι. 
BNP 
John 2:19 Jesús les contestó: –Derriben 
este santuario y en tres días lo reconstruiré. 
 
 
BNP 
Matthew 26:61 que declararon: –Éste ha 
dicho: Puedo derribar el santuario de Dios y 
reconstruirlo en tres días. 
 
En la prohibición de jurar por el templo porque Dios mora en él también usa el término 
naós. 
Ahora bien, cuando vamos a la realidad del Verbo Encarnado vemos que se encuentra en 
Él sintetizados todos los aspectos esenciales del Templo del Antiguo Testamento. 
En Juan 14, 7-10, Jesús es el "lugar" de la comunicación divina. Lo que el hombre 
religioso hacía en el Antiguo Testamento en el Templo, en el nuevo régimen se hace a través de 
la persona de Cristo: 
 
7 Si me conocéis a mí, conoceréis también a mi Padre; desde ahora lo conocéis y lo habéis 
visto. » 
8 Le dice Felipe: « Señor, muéstranos al Padre y nos basta. » 
9 Le dice Jesús: « ¿Tanto tiempo hace que estoy con vosotros y no me conoces Felipe? El 
que me ha visto a mí, ha visto al Padre. ¿Cómo dices tú: "Muéstranos al Padre"? 
10 ¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre está en mí? Las palabras que os digo, no 
las digo por mi cuenta; el Padre que permanece en mí es el que realiza las obras. 
 
Juan 1, 14 señala que en Cristo mora Dios con su gloria, la plenitud de la divinidad: 
 
14 Y la Palabra se hizo carne, y puso su Morada entre nosotros, y hemos contemplado su 
gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único, lleno de gracia y de verdad. 
 
En Juan 17, 4 se señala que Jesús es el culto supremo al Padre. Sella el fin de todo 
sacrificio: 
 
4 Yo te he glorificado en la tierra, llevando a cabo la obra que me encomendaste realizar. 
 
Al mismo tiempo, la tradición sinópticapresenta a Jesús como cubierto del Espíritu 
Santo. Ver Mateo 3, 16 y paralelos: 
 
16 Bautizado Jesús, salió luego del agua; y en esto se abrieron los cielos y vio al Espíritu de 
Dios que bajaba en forma de paloma y venía sobre él. 
 
También se tiene el testimonio de Lucas 4, 18: 
 
18 El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena 
Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la 
libertad a los oprimidos 
 
D.T.C. 
Versión 20.07.2018 
 
123 
 
Aludía quizá a la Shekináh, es decir, a la presencia de Dios, que en este caso es la 
presencia en el ungido por el Espíritu Santo. 
Al morir Jesús, el velo del templo —naós— se rasgó de arriba a abajo, simbolizando la 
superación del antiguo culto y una nueva forma de acceso a Dios a través de la sangre de Cristo. 
Ver al respecto Hebreos 9, 8-12: 
 
8 De esa manera daba a entender el Espíritu Santo que aún no estaba abierto el camino del 
santuario mientras subsistiera la primera Tienda. 
9 Todo ello es una figura del tiempo presente, en cuanto que allí se ofrecen dones y 
sacrificios incapaces de perfeccionar en su conciencia al adorador, 
10 y sólo son prescripciones carnales, que versan sobre comidas y bebidas y sobre 
abluciones de todo género, impuestas hasta el tiempo de la reforma. 
11 Pero presentóse Cristo como Sumo Sacerdote de los bienes futuros, a través de una 
Tienda mayor y más perfecta, no fabricada por mano de hombre, es decir, no de este mundo. 
12 Y penetró en el santuario una vez para siempre, no con sangre de machos cabríos ni de 
novillos, sino con su propia sangre, consiguiendo una redención eterna. 
 
Ahora bien, si naós se refiere a Cristo, es necesario ver que, según su testimonio, Cristo 
no es sólo templo o santuario sino la misma comunidad cristiana. En efecto, cuando vamos al 
testimonio de los Hechos vemos que después de Pentecostés hay una cierta ambigüedad 
respecto al Templo. 
Ciertamente los discípulos oran en el Templo. Y también Pablo sigue mostrando 
sentimientos de piedad hacia el Templo. Ver Hechos 21, 26: 
 
26 Entonces Pablo tomó al día siguiente a los hombres, y habiéndose purificado con ellos, 
entró en el Templo para declarar el cumplimiento del plazo de los días de la purificación cuando se 
había de presentar la ofrenda por cada uno de ellos. 
 
Sin embargo, el tema del Templo adquirirá una nueva riqueza. Esto porque ahora el 
Templo del Espíritu será la comunidad cristiana. Ver al respecto 1 Corintios 3, 16-17: 
 
16 ¿No sabéis que sois santuario de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros? 
17 Si alguno destruye el santuario de Dios, Dios le destruirá a él; porque el santuario de 
Dios es sagrado, y vosotros sois ese santuario. 
 
Y también Efesios 2, 20-22: 
 
20 edificados sobre el cimiento de los apóstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo 
mismo, 
21 en quien toda edificación bien trabada se eleva hasta formar un templo santo en el Señor, 
22 en quien también vosotros estáis siendo juntamente edificados, hasta ser morada de Dios 
en el Espíritu. 
 
Es más, la comunidad cristiana y cada fiel será naós del Espíritu, tal como se ve en 1 
Corintios 6, 19: 
 
BGT 
1 Corinthians 6:19 ἢ οὐκ οἴδατε ὅτι τὸ 
σῶμα ὑμῶν ναὸς τοῦ ἐν ὑμῖν ἁγίου πνεύματός 
ἐστιν οὗ ἔχετε ἀπὸ θεοῦ, καὶ οὐκ ἐστὲ ἑαυτῶν; 
BNP 
1 Corinthians 6:19 ¿No saben que su 
cuerpo es santuario del Espíritu Santo, que 
han recibido de Dios y habita en ustedes? De 
modo que no se pertenecen a sí mismos, 
D.T.C. 
Versión 20.07.2018 
 
124 
 
 
Esta visión de la comunidad cristiana permitirá hablar de la Iglesia como de un edificio. 
Y un edificio cuya piedra angular será Cristo. O la Comunidad Cristiana, que ella misma es casa 
de Dios. Ver al respecto 1 Pedro 2, 4-5: 
 
4 Acercándoos a él, piedra viva, desechada por los hombres, pero elegida, preciosa ante 
Dios, 
5 también vosotros, cual piedras vivas, entrad en la construcción de un edificio espiritual, 
para un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por mediación de 
Jesucristo. 
 
Están también las imágenes del Apocalipsis. Señalan qué hay dos templos: uno terreno y 
uno celeste. El segundo será lugar de eterna alabanza: 
BGT 
Revelation 7:15 διὰ τοῦτό εἰσιν ἐνώπιον 
τοῦ θρόνου τοῦ θεοῦ καὶ λατρεύουσιν αὐτῷ 
ἡμέρας καὶ νυκτὸς ἐν τῷ ναῷ αὐτοῦ, καὶ ὁ 
καθήμενος ἐπὶ τοῦ θρόνου σκηνώσει ἐπ᾽ αὐτούς. 
BNP 
Revelation 7:15 Por eso están ante el 
trono de Dios, le dan culto día y noche en su 
templo, y el que se sienta en el trono habita 
entre ellos. 
 
El lugar de alabanza es el cordero. En sentido más pleno: 
 
BGT 
Revelation 21:22 Καὶ ναὸν οὐκ εἶδον ἐν 
αὐτῇ, ὁ γὰρ κύριος ὁ θεὸς ὁ παντοκράτωρ ναὸς 
αὐτῆς ἐστιν καὶ τὸ ἀρνίον. 
BNP 
Revelation 21:22 No vi en ella templo 
alguno, porque el Señor Dios Todopoderoso y 
el Cordero son su templo. 
 
 
3) Padres 
 
Ellos recogen la imagen del Templo. La Iglesia es un Templo y en un paralelo también se 
afirma de María que es un templo porque ella llevó la Palabra en su seno. 
 
4) Concilio Vaticano II 
 
El Concilio Vaticano II presenta algunas imágenes. Lumen Gentium 4 señala que el 
Espíritu Santo mora en la Iglesia y en el cristiano como en un templo: 
 
El Espíritu habita en la Iglesia y en el corazón de los fieles como en un templo (cf. 1 
Co 3,16; 6,19), y en ellos ora y da testimonio de su adopción como hijos (cf. Ga 4,6; Rm 8,15-16 y 
26). 
 
Pero más allá de señalar que mora en cada creyente, en un cristiano individual, el 
Concilio dará más importancia a ese morar del Espíritu en la Iglesia. La Iglesia es el templo en 
el que Dios se comunica con la humanidad por su palabra revelada. Es ahí que Dios mora por el 
Espíritu. Es ahí que el cuerpo de Cristo es adorado. 
 
5) Lo propio de esta imagen 
 
En la perspectiva de la complementariedad de las tres imágenes, ¿qué es lo propio que 
aporta esta imagen? 
D.T.C. 
Versión 20.07.2018 
 
125 
 
 
i) Noción de comunicación divina. Esto evita la necesidad de una encarnación continua. Es la 
realidad del Espíritu que permite hablar de una comunicación divina sin atribuirla a la 
humanidad de Cristo y la Encarnación. Cristo está vivo y operante a través de su Espíritu. 
 
ii) Presencia pneumatológica. Esta explica la acción de Cristo en los sacramentos y que la 
Iglesia no se reduzca a mera institución. Los orientales acusaban a la Iglesia latina de un 
cristomonismo. 
 
iii) Poner de relieve un culto auténtico. Fundado en el bautismo, los cristianos realizan el culto 
espiritual. Porque el Espíritu Santo santifica continuamente a la Iglesia. Los cristianos no 
hacemos memoria de la muerte y resurrección de Jesús en el Santo Sepulcro, sino donde se 
celebra la Eucaristía. Al respecto, Lumen Gentium 11 señala: 
 
El carácter sagrado y orgánicamente estructurado de la comunidad sacerdotal se actualiza 
por los sacramentos y por las virtudes. Los fieles, incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan 
destinados por el carácter al culto de la religión cristiana, y, regenerados como hijos de Dios, están 
obligados a confesar delante de los hombres la fe que recibieron de Dios mediante la Iglesia. 
 
iv) Se redescubre la dimensión carismática de la Iglesia. Iglesia es enriquecida 
continuamente con nuevos dones. 
 
2.3. La Iglesia como Sacramento en Cristo 
 
A. Antecedentes 
 
1) Concilio 
 
Describir a la Iglesia como sacramento no fue algo evidente para el Concilio dese el 
principio. Si bien en los años 50s había ciertos ensayos teológicos al respecto, esta 
consideración no ocupaba el lugar que había ocupado hasta entonces la comprensión de Iglesia 
como cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios. 
El primer esquema fue sometido a la discusión de los Padres en 1962. Ese texto fue 
duramente criticado por triunfalista, clerical y juridicista. En ese contexto, muchos obispos 
exigieron