DANÇA DE GUERRA

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DANÇA DE GUERRA
arquivo e arma
(Elementos para uma Teoria da Capoeiragem 
e da Comunicação Corporal Afro-Brasileira)
Julio Cesar de Tavares
Belo Horizonte - 2013
DANÇA DE GUERRA
arquivo e arma
(Elementos para uma Teoria da Capoeiragem 
e da Comunicação Corporal Afro-Brasileira)
Copyright © 2012 by Julio Cesar de Tavares
Todos os direitos reservados
Coordenação Editorial e Revisão
Iris Amâncio
Projeto Gráico
Luís Carlos Gá
Editoração
Dorys Marinho e Iris Amâncio
_______________________________________________________________
 Tavares, Julio Cesar de
T231d Dança de guerra - arquivo e arma: elementos para uma Teoria da 
Capoeiragem e da Comunicação Corporal Afro-brasileira / Julio 
Cesar de Tavares – Belo Horizonte: Nandyala, 2012.
 168 p.
 ISBN978-85-61191-78-8
 1. Sociologia do Corpo 2. Antropologia Afro-brasileira 
 3. Performance Negra 4. Comunicação Não-verbal I. Título
 
CDD 390
 CDU 394.3
_______________________________________________________________
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Nandyala Livros e Serviços Ltda.
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nandyala@nandyalalivros.com.br www.nandyalalivros.com.br
Ao meu pai e à minha mãe, 
 dedico este trabalho.
 
SUMÁRIO
À GUISA DE PREFÁCIO ................................................................... 9
APRESENTAÇÃO .............................................................................. 13
INTRODUÇÃO .................................................................................. 21
CAPÍTULO I – REDESCOBERTA DO CORPO
E PÓS-MODERNIDADE ................................................................... 33
A redescoberta do corpo .............................................................. 38
CAPÍTULO II – CORPO E SIGNO ................................................... 47
CAPÍTULO III – ESqUEMAS CORPORAIS E SOCIEDADE ...... 55
CAPÍTULO IV– RESISTÊNCIA NEGRA E SABER CORPORAL ... 71
Capoeira e liberdade .................................................................... 71
A cultura da Diáspora africana ..................................................... 78
O saber corporal .......................................................................... 82
CAPÍTULO V – CAPOEIRAGEM, VADIAÇÃO, .............................. 
MALANDRAGEM .............................................................................. 87
Por que Capoeira? ....................................................................... 89
Capoeiragem e a formação discursiva não verbal .......................... 92
Unidade 1 – A Roda .................................................................... 94
Unidade 2 – O Jogo e a Ginga ................................................... 97
As características estilísticas .......................................................... 97
A Ginga é a pauta ........................................................................ 99
Unidade 3 – O Corpo ................................................................. 101
Sintetizando: o corpo como signo ............................................... 105
Unidade 4 – O Berimbau ............................................................ 110
Esboço de história da Capoeira .................................................... 114
O período Imperial ..................................................................... 114 
O Período Republicano ............................................................... 119 
A biopolítica do Estado Nacional Brasileiro ................................ 123
PROSPECTIVA ................................................................................... 131
BIBLIOGRAFIA ................................................................................. 141
POSFÁCIO .......................................................................................... 157
ÍNDICE ONOMÁSTICO .................................................................. 159
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 9 o
à GUISA DE PREFÁCIO
 
 
 A Capoeira é jogo – jamais, exclusivamente, esporte, 
defesa pessoal, espetáculo, o que quer que lhe atribuam. Este 
é um princípio a se estabelecer como um ponto de partida: 
essa atividade de origem negro-brasileira é marcada por uma 
funcionalidade artística e cultural, que não deve ser entendida 
como um conjunto de “funções aplicativas” (como o artesanato, 
por exemplo), e sim como funcionalidade psicológica com um 
valor intrínseco próprio, de natureza ética, histórica, mítica, 
terapêutica etc.
 Neste Dança de Guerra, um dos primeiros trabalhos 
de relexão acadêmica sobre a Capoeira, Júlio César de Tavares 
acrescenta a esse “valor intrínseco” a corporeidade como uma 
dimensão singular, capaz de conter história, mito, terapia, ética 
e o que mais caiba. É uma dimensão importante de se frisar, 
porque a pergunta freqüente sobre a identidade desse jogo – ou 
seja, o que é mesmo Capoeira –, não tem resposta automática. 
Mas a corporeidade é um ponto de partida seguro.
 A nosso ver, não importa muito airmar que a Capoeira 
carioca tem origens diferentes da dos baianos. Asseverar, por 
exemplo, como um antigo praticante, que “a nossa vem daqueles 
capoeiras que brigavam aí na frente dos políticos, no abre-alas. 
Era outra coisa, era briga, não espetáculo, luta de demonstra-
ção. Era arte marcial mesmo, dentro daquele espírito da época.” 
Isto é rigorosamente verdadeiro quando se pensa no papel que 
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tiveram os capoeiras do Rio em conlitos históricos, nas lutas 
das maltas no século XIX ou, posteriormente, nos malandros 
que, seja no bairro da Lapa ou nos morros, mestres da navalha, 
enfrentavam os policiais.
 No entanto, o que aí não está dito é que a mesma saga de 
tropelias e valentia pode ser narrada a propósito dos capoeiristas 
de outrora em Pernambuco ou na Bahia. Em Salvador, na beira 
do Cais do Ouro (um dos pontos estratégicos citados nos pla-
nos da rebelião dos Malês em 1835), nos arredores de grandes e 
pequenos portos, faziam presença os mestres da “brincadeira” e 
da pancada. “No mar iam parar muitas vezes vitimados por ter-
ríveis cabeçadas os membros das patrulhas policiais que, mesmo 
de sabre nas mãos, tentavam enfrentar os capoeiristas. Quando 
a chegada da cavalaria modiicava a situação, os saveiros cos-
tumavam ser um bom refúgio”. E do mesmo modo que no Rio 
de Janeiro, a navalha ou a faca tinham os seus mestres, já que a 
Capoeira não previa agarramento.
 O que tem mesmo icado patente é que, em meio à pro-
liferação dos esportes marciais de todos os quadrantes, sobre-
tudo os orientais, a Capoeira continua atraindo um número 
enorme de jovens de todas as idades e de sexos diferentes. Mais 
do que nunca, aliás. No Japão, na China, em Israel, em países 
da África negra e da Europa, a Capoeira dissemina-se com um 
entusiasmo comparável ao mesmo com que costumam ser rece-
bidos o futebol e a música popular do Brasil.
 Por que isto ocorre? Possivelmente, porque ainda está 
apenas no começo a compreensão da corporeidade de que fala 
Júlio César de Tavares nesta Dança de Guerra. A Capoeira é um 
jogo com aspectos singulares que se prestam a uma universal-
ização. E isto tem a ver com os caminhos que ela abre para o 
saber corporal. Nela, a violência transmuda-se num ludismo 
que envolve dança, ritmo, canto, toque, improvisação, além do 
pano-de-fundo histórico e mítico da airmação existencial do 
povo negro no contexto do escravagismo e do racismo de domi-
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 11 o
nação, presentes em momentos diversos da sociedade brasileira. 
 É, ademais, um jogo que se autonarra, isto é, conta o 
tempo todo a sua própria história. Divisa-se, aí, algo de criativa-
mente educacional, porque se está apelando para a possibilidade 
de narrartoda a história e a cultura de um povo (o africano e sua 
diáspora), já que faz parte da Capoeira o espírito de reverência 
e de veneração aos mais velhos ou aos ancestrais do jogo. Tudo 
isso constitui uma possibilidade poderosa quando se considera 
a atração que o corpo-capoeira exerce sobre os jovens. Dança de 
Guerra é isso aí.
 Muniz Sodré
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d 13 o
APRESENTAçãO
Passaram-se quase trinta anos desde quando o primeiro 
manuscrito deste livro foi escrito. Naquela época, me diziam que 
o tema não ajudaria o livro a se tornar vendável. Isto me conduziu 
a fazer com que os originais circulassem. Primeiro, de mãos em 
mãos, depois, on-line e em múltiplas direções, entre diversos 
grupos e em diferentes países. Depois de todo esse tempo e 
impulsionado por inúmeras indagações por não o ter publicado, 
decidi, então, fazê-lo. E agora. 
O fato é que, com este trabalho, a Capoeira ingressa na 
universidade brasileira como peça de pesquisa de pós-graduação 
no programa de Mestrado em Sociologia, na Universidade de 
Brasília, em 1984. Interrompe-se o vazio e a Capoeira instala 
sua presença na academia. Assim, as condições estavam abertas 
para que a Capoeira fosse discutida, reletida e historicizada no 
ambiente universitário. Os ventos soprados na direção multi-, 
inter- e transdisciplinar, na fase da abertura democrática, 
arejavam os horizontes da congelada academia e motivaram-
me a encontrar argumentos plurais, que elevassem a Capoeira à 
categoria de evento “bom para se pensar”. 
Os frutos dessa empreitada permanecem até hoje 
com trabalhos elaborados por pesquisadores que imprimem 
continuidade, constituem novos objetos e exploram novas 
fronteiras desse novo campo de pesquisas emergente, que abraça 
tanto as Ciências Sociais, Humanas e Aplicadas quanto as áreas 
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de Saúde. São incontáveis os pesquisadores que, no Brasil e no 
Exterior, se dedicam a essa tarefa e, se fosse citá-los, inevitavelmente, 
incorreria em omissão. Parabenizo todos pelo incessante trabalho 
e pela preservação da amizade e reconhecimento entre os 
praticantes e mestres desta transcontinental e tricentenária arte de 
mandingar, malandrear, dissimular: Iêêê !
Com a efetiva publicação deste livro, o que realmente faço é 
tornar o resultado ainda mais público daquele que foi meu primeiro 
trabalho de pesquisa de campo e mostrar minha reverência aos que me 
ajudaram, acompanharam e abriram as portas para meu apaixonante 
e iniciático processo. Período em que percorri Salvador, Brasília e 
Rio de Janeiro, para acompanhar a explosão da Capoeira nos anos 
1980, a formação de boa parte dos grandes mestres de hoje e dos 
grandes mestres de outrora. Minha gratidão ao Mestre João Grande 
e Mestre João Pequeno, Mestra Edna, Mestre Tabosa, Mestre Zulu, 
em Brasília. Depois de concluído o trabalho, meus agradecimentos 
e admiração contraída por aqueles de quem, na gira da Capoeira, 
fui me aproximando e deles obtendo comentários sobre o trabalho: 
Mestre Camisa, Mestre Garrincha, Mestre Gil Velho, Mestre Gato, 
Mestre Moraes, Mestre Cobra Mansa, Mestre Peixinho e todos os 
outros Mestres que a minha curta memória me impede de citar. A 
todos vocês, meu muito obrigado pelo acolhimento.
Para esta publicação, preservei a maior parte do manuscrito 
original. As mudanças efetivadas são aquelas necessárias para 
o trabalho editorial, sem quaisquer alterações de natureza 
argumentativa ou conceitual. Dito isto, as deinições de época, 
argumentos e o trabalho de geração de conceitos, desenvolvido 
aqui, foram preservados dentro do pensamento inicial, para 
o(a) leitor(a) avaliar se é uma obra datada ou de qualquer 
contemporaneidade. O que realmente atualizei foram as notas 
de rodapé, complementei as informações, que tornam o corpo 
do texto mais adequado, e imprimi mais precisão às referências 
da época. Acrescento informações bibliográicas aos argumentos, 
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d 15 o
para melhor posicionar a discussão semiótica que introduzi, mas 
que não passava de intuição na época e não se encontrava em um 
nível suiciente de esclarecimento no original. Propositadamente, 
não alterei o debate sobre a Corporeidade, que ganhou novos ares 
a partir dos anos 1990, tampouco aprofundo a discussão sobre 
consciência corporal, temas que serão objetos de outro livro. Novas 
notas de rodapé foram criadas, para ampliar a sustentação do texto.
Torna-se relevante alertar que, para além da pesquisa e do 
título acadêmico, minhas metas, naquela ocasião, eram também 
outras. Por um lado, desejava incluir, na agenda do debate 
acadêmico, a relexão sobre um acontecimento de potência 
universal, elaborado em território brasileiro e com forte marca 
intercultural das inúmeras etnias africanas. Em si mesmo, este já 
era um signo, que implicava um efetivo combate contra um certo 
desdém colonial reinante na academia. Por outro lado, desejava 
realizar um acerto de contas como desaio político dos anos 
1970, que me conduziu ao engajamento na luta pelas liberdades 
democráticas. Com os ventos da abertura naqueles anos 1980, 
minha atenção se deslocara da universalidade da democracia para 
a singularidade dos estudos críticos da cultura, com foco voltado 
para as performances afro-brasileiras. O objetivo era compreender, 
em perspectiva comparada, tanto a exclusão étnico-racial – com 
relevante expressão na biopolítica dos regimes de poder no Brasil 
Republicano –, quanto o lugar do Brasil no contexto da diáspora 
africana e as políticas cognitivas daí advindas.
Outro fator de destaque na abordagem do problema foi a 
valorização de uma visão mais pragmática de mundo, assentada 
na complexidade da vida cotidiana, produzindo sujeitos 
encarnados de vontade e horizontes de possibilidades. Essa me 
parecia a forma viável para libertação da teologia revolucionária, 
que tanto contagiara minha geração na análise do social. 
Assim sendo, fui buscar essa ultrapassagem em dois contextos: 
primeiro, na compreensão “fria” da gramática dos eventos e 
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práticas emanadas no mundo da vida cotidiana; segundo, no 
entendimento da expressão e constituição do lado “quente”do 
idioma corporal da civilização negra brasileira, componente 
estruturante da vida nacional. Ao adotar essa condição analítica, 
descobria a Antropologia como método, técnica, disciplina e 
estado de consciência na elaboração da pesquisa, o que deu um 
tempero especial na combinação com a Sociologia no meu campo 
de trabalho.
Ao optar pela Capoeira e iniciar esta pesquisa, pouco havia 
sido escrito sobre ela, como os clássicos sobre a cultura afro-brasileira 
nas artes, quer, ainda, nas próprias Ciências Sociais e Humanas. 
Além, é claro, dos estudos, na Educação Física, motivados pela 
biopolítica do Estado Novo getulista de se erigirem corpos 
brasileiros dentro de uma Educação Física nacional. Restava-me 
investir na observação in loco, nas conversas com os pesquisados, 
e reletir a partir de minha própria condição de praticante da 
Capoeira, tudo como atividade em construção. Logrei incorporar 
a ousadia do momento da redemocratização e dirigi-me para a 
Universidade de Brasília, na fase inal dos governos militares. 
Acreditava que, com essas iniciativas, estaria a conduzir um tema 
profano para o consagrado campo da liturgia do saber.
Muitas das veredas abertas no trabalho resultaram das 
aventuras do pensamento daquele momento, a despeito do 
autoritarismo vigente – e por causa dele –, pois a criatividade 
possuía forte tonicidade na academia. Por isso, agradeço 
ao Programa de Mestrado em Sociologia da UnB, que me 
permitiu pensar com liberdade e abdutivamente, para garantir a 
combinação do rigor do trabalho da pesquisa acadêmica com o 
vigor do trabalho de criação. Não saberia dizer se seria possível, 
em algum outro departamento, alcançar a liberdade e a vigorosa 
(in)disciplina que vivi para o exercício que se segue. Coniaram 
no meu taco! Merece destaque ofato de encontrarmos, neste 
texto, uma parte considerável das matrizes temáticas, teóricas e 
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d 17 o
conceituais, que constituíram meu percurso intelectual nestes 
trinta anos subsequentes. 
Ressalto que, em Dança de Guerra, emerge uma das 
questões mais caras e mais ausentes quando nos dedicamos a nos 
dobrar sobre a realidade brasileira. Trata-se da discussão sobre a 
descolonização mental e cultural (hoje entendida de modo mais 
apropriado como a temática da colonialidade) e seu corolário, o 
colonialismo cognitivo. Este é um dos temas-chave deste trabalho, 
em sua correlação com a biopolítica, defendido como dissertação 
de Mestrado diante da banca composta pelos professores do 
Departamento de Sociologia, Lúcio Castelo Branco e Bárbara 
Freitag, e da professora da Escola de Comunicação, Maria 
Angélica Madeira, todos da UnB, e mais a presença do ilustre 
convidado Sérgio Paulo Rouanet.
No momento da elaboração deste trabalho, impossível 
imaginar que a Capoeira seria registrada como patrimônio 
imaterial brasileiro em 2009. Menos possível, ainda, seria 
prever a circulação da categoria “patrimônio imaterial”, hoje 
corrente no campo dos estudos antropológicos e históricos sobre 
Patrimônio. Ou, então, imaginar a fenomenal expansão da 
Capoeira, de maneira suave e cautelosa, canibalizada pelo mundo 
e exempliicada como sintoma da emergente transnacionalização 
da cultura afro-brasileira. Naquele início dos anos 1980, isso era 
tão impossível de imaginar quanto a queda do muro de Berlim 
(1989). Todavia, era sobre isso que eu escrevia, impulsionado 
pela condição de “delírio” e induzido pelo contexto de utopia.
A tese central deste trabalho orienta-se por uma tomada de 
posição em relação à emergência da Corporeidade, aqui entendida 
como o conjunto de dispositivos disparados na constituição da 
consciência e da ação dos sujeitos, que ultrapassa a caminhada 
dualista. Esta é uma leitura que aposta no entendimento 
da Corporeidade como uma linguagem articulada em ações 
coordenadas e em múltiplas facetas até conigurar o existir dos 
sujeitos. Como o(a) leitor(a) constatará, desenvolvem-se, aqui, os 
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Julio Cesar de Tavares
conceitos de memória não verbal, memória corporal, identidade 
corporeogestual e redescoberta do corpo, consciência corporal, 
memória corporal, identidade gestual, esquemas corporais, 
ritmos, atitudes etc., a partir da experiência da Capoeira e sua 
explosão mundial. Estes conceitos emergiram nesta relexão a 
respeito do lugar do corpo na produção das subjetividades de 
resistência em meio à rede de dispositivos de combate às agruras 
do cotidiano, e levando-se em consideração a Capoeira como 
parte da rede de performances que escreveram a infra-história da 
Diáspora africana.
A inserção da Capoeira no mundo, provavelmente, inicia-
se com o I Festival de Arte Negra, realizado em Dakar (Senegal) 
em 1968, que, com a presença do Mestre Pastinha, ao mundo 
enunciava a assimetria, a movimentação ritmada, conduzida 
pela “levada” do berimbau, em sincronicidade múltipla com a 
combinação ininita de movimentos no chão, em pé, em voo e, 
ainda, acrescida de ludicidade, brincadeira e permanente sorriso. 
Depois de sua apresentação na África, a Capoeira se expande 
pelos Estados Unidos no inal dos anos 1960. Até que Katherine 
Durham, a dileta aluna de M. Herskovits, com seu exame 
etnográico das danças religiosas do Vodu e da Santeria no Haiti 
(e considerada, por Levi-Strauss, a fundadora da Antropologia 
da Dança), interfere no rumo da cultura afro-brasileira. E o 
fez, transcendendo a dimensão coreográica, ao aliar o corpo 
do capoeirista a uma política diaspórica de reconhecimento 
e visibilização, ao contratar praticantes de Capoeira para sua 
companhia de dança e para auxiliá-la em aulas na Universidade 
de Saint Louis. 
Hoje, solidamente instalada em mais de 153 países (em 
alguns, inclusive, como parte integrante de políticas oiciais 
em educação), a Capoeira encontra-se em franca expansão, do 
mesmo modo que ocorreu com o Jazz, Jiu-Jítsu ou Judô, o Ballet 
e a Música Clássica, exemplos de grandes performances, musical 
e corporal, que alcançaram expressão transnacional.
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d 19 o
Pode o(a) leitor(a) imaginar que, neste preciso momento 
em que trafegam, por entre estas linhas, dezenas de milhares dos 
mais de duzentos mil praticantes de Capoeira, em todo o mundo, 
estão cantando uma chula, tocando um instrumento e jogando 
um jogo na roda de Capoeira? Pode o(a) leitor(a), ainda, imaginar 
que esse jogo, com vários séculos de origem e cujos jogadores se 
comunicam nesta prática por intermédio do idioma português 
brasileiro, ganhou o mundo, conquistou adeptos, expandiu-se 
sem que houvesse qualquer interferência do estado brasileiro para 
que tal ocorresse? 
Essa força da diáspora da Capoeira é testemunhada por 
nossos diplomatas no Exterior e reconhecida pelo Ministério das 
Relações Exteriores, que reiteram a onipresença, fulgor e vitalidade 
dessa arte-jogo-luta em sua importante função na disseminação 
do idioma corporal e vernacular brasileiro. Hoje, constatamos 
que é, de fato, uma performance interseccional, que se ediica 
como uma arte do movimento em meio a uma constelação 
de muitas outras artes em performance. Certamente, aí, nesta 
teia complexa de performances interligadas que a caracteriza – 
corpo em movimento, música, canto, lírica poética das ladainhas 
e artesania de instrumento –, que se encontra o grande poder, 
magia, encanto e mistério da Capoeira. E assim, magnetizando 
centenas de milhares de praticantes, se multiplica por toda a 
Europa, por todos os estados dos Estados Unidos e países da 
América do Sul, em vários países da Ásia e África e em todos 
os países do Caribe. Sim, repito, é uma arte interseccional, que 
articula e se tematiza em tantas outras artes como na literatura 
(por exemplo, na obra de Jorge Amado), na sua crescente presença 
no cinema, novelas, teatro, dança, artes plásticas e, ultimamente, 
em jogos digitais. Dá-se o reconhecimento cabal da extensiva 
força desta performance cultural afro-brasileira e de todo esforço 
transnacional da comunidade capoeirista. 
Este patrimônio brasileiro deve estar presente na educação 
escolar, da infância à universidade, como tradicional prática 
o 20 d
Julio Cesar de Tavares
afro-brasileira de extrema coordenação motora, que integra, em 
harmonia e assimetria, uma combinação indissolúvel de múltiplas 
inteligências. Rigorosamente, admite-se que a Capoeira denota 
efetiva contribuição ao desenvolvimento de múltiplas habilidades 
cognitivas. Deste modo, incorporada no repertório cultural da 
pedagogia nacional, torna-se uma atualizada representação pós-
colonial da resistência à dominação e às injustiças cognitivas.
Dança de Guerra é, portanto, uma contribuição e 
homenagem aos capoeiristas – estes trabalhadores do corpo, do 
ritmo, da oralidade, da música –, que convertem a fantástica arte 
da dissimulação numa verdadeira epidemia transnacional, que 
encanta e apaixona homens e mulheres, crianças e adolescentes, 
adultos e idosos, todos no mundo. Ao mesmo tempo, promove 
uma permanente reinvenção nos movimentos, apuração técnica 
e sensibilidade estética em corpos de sujeitos encarnados de 
memória corporal singular e global.
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d 23 o
O mundo é um jorro de energias. Essas energias 
manifestaram-se sob vários aspectos: luz, calor, eletricidade, 
magnetismo/gravitação, etc. O corpo humano, como o 
de qualquer ser vivo, é também um equilíbrio de energias 
universais, ou, mais claramente, é uma máquina transformadora 
de energias cósmicas, absorvidas no alimento e no ar respirado. 
Quando a máquina, por algum defeito, se torna incapaz 
de operar convenientemente essa transformação, dá-se o 
depauperamento do corpo e a morte. 
José Oiticica 
Este trabalho resulta de uma pesquisa demarcatória para 
futuros trabalhos que daqui se desdobrarão. Seu objetivoé 
apresentar um núcleo condensado de questões das quais possam 
derivar um sistema de pesquisas em condições de interligar campos 
de forças há muito tempo divorciadas de sua imprescindível 
união com a Cultura, a Educação, o Lazer e a Arte.
A inalidade maior desta obra é fornecer pistas para se 
pensar a constituição de um caminho alternativo à Educação, 
visando combiná-la com o lado lúdico e ao contexto histórico 
de nossa cultura. Por outro lado, este livro relete também 
o anseio e as expectativas do(a) proissional de Educação 
profundamente ligado ao seu traço artístico-cultural. Desse 
modo, inevitavelmente, não conseguirá ser imparcial, deixando, 
com todo descaramento, transbordar intenções, intuições e 
suposições brotadas das experiências de vida e proissional, pois, 
em Educação, ou se está no exercício permanente e em simbiose 
com a vida, ou não se está, como na educastração.
A preocupação quanto à relação acima citada ancora-se 
na veriicação óbvia de que a proposta de Educação em vigor 
está falida e agonizante, tanto em termos da Educação Básica 
(Ensinos Fundamental e Médio) quanto da Superior (Graduação 
e Pós-graduação). Sinceramente, não acredito que tenha que 
o 24 d
Julio Cesar de Tavares
icar pedra sobre pedra, pois o momento desta desconstrução é 
agora, nesta década, de maneira que se possa fazer emergir um 
projeto radical de Educação que, democraticamente, abrace a 
diversidade cultural desta nação. 
Primeiramente, o que me toca mais a fundo é a hegemonia 
da cultura caucasiana ocidental em todo o contexto educacional, 
contribuindo com a reprodução de classes dominantes, que 
são de predominância branca, de origem europeia e, com 
isso, preservando um culto narcisista de um tipo de beleza, de 
comportamento, de atitudes, de pensamento. Enim, preservando 
um tipo de linguagem e um tipo de saber “culto” e de “elite”, 
como únicos e exclusivos.
Eis o objetivo da educação bancária: domesticar e conter, 
por um processo de adestramento linguístico, os oprimidos social e 
etnicamente através de um processo de exclusão de suas culturas, já 
que, para estes setores, a escola e a universidade não lhes concedem 
espaço. Atribui-lhes uma cultura, enim, outros paradigmas em 
substituição aos que foram mutilados pelo estabelecimento da 
hegemonia cultural que se reproduz há séculos.
No caso da população negra, este processo é muito 
evidente. Depois do etnocídio imposto pelos europeus às 
civilizações africanas, até hoje se mantém o desmantelamento 
das estruturas psicológicas e cognitivas dos remanescentes dessas 
civilizações. E a escola torna-se o principal instrumento deste 
processo de razzia descivilizatória, na medida em que impõe 
um saber totalmente distanciado da realidade de seu público. 
A independência do Brasil de Portugal não trouxe a liberdade 
mental; ao contrário, preservou, de forma sutil, as estruturas 
trazidas pelo projeto colonial e embebidas no português como 
idioma nacional. É a colonialidade ou o colonialismo cognitivo 
que, agora, se conserva.
A Escola conigura-se, deste modo, em um dispositivo 
que faz parte do dispersivo projeto de alinhamento dos corpos 
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d 25 o
da sociedade a uma perspectiva de corpo produtivo. Isto é, 
ela enquadra-se como um equipamento que reproduz uma 
determinada visão de mundo, um universo de disposições que 
se tornam duráveis pela incansável reprodução realizada pelos 
hábitos corporais cotidianamente processados.
É deste modo que se processa a exclusão dos saberes marginais 
do projeto pedagógico oicial. Entretanto, o espaço que caberia à 
História da resistência do negro, da sua rebeldia com relação aos 
colonizadores dentro da História do Brasil, bem como o encontro 
com sua epistemologia, encontra-se, ao contrário, ocupado pelo 
culto narcisista à cultura branca e ao logos aristotélico. 
Mas, por força da crescente conscientização que a comunidade 
negra vem realizando, há muito tempo, já se fala em Zumbi, 
Palmares, revoltas negras na Bahia, Axé etc. É claro que muito mais 
em um visível esforço realizado por alguns(mas) professores(as) do 
que propriamente expressão política voltada para uma democracia 
racial, em busca de uma nação estruturada, quilombolamente, 
por intermédio de um projeto de plurietnicidade.
Nesta exclusão dos saberes, temos, de maneira concreta, 
um total distanciamento daquele que foi a principal arma dos 
negros para ativar uma resistência e empreender o registro de sua 
história de rebeldia: o seu CORPO. Apesar de dinamitado pelo 
processo de escravidão e dominação, o corpo negro preservou e 
condensou uma sabedoria pelos movimentos, pelos ritmos e pela 
energia, bem como pela oralidade, que vem sendo transmitida 
como que um plano conspirativo, invisivelmente instalado no 
interior da própria sociedade.
Aqui se encontra o eixo maior desta obra: a compreensão de 
um dos fenômenos que caracterizaria a manifestação e a reprodu-
ção dessa sabedoria dos negros africanos e da Diáspora – o SABER 
CORPORAL. Este constitui o núcleo de um conjunto de atitudes 
coniguradas enquanto estratégia, cuja inalidade é a ediicação de 
espaços por onde a identidade sociocultural seja preservada. Na 
o 26 d
Julio Cesar de Tavares
prática cotidiana, essa estratégia consistiria em uma identidade a 
partir deste próprio saber, isto é, a identidade corpóreo-gestual, 
na qual os ritmos corporais e a movimentação gestual tornam-se 
índices de um processo de preservação das marcas de uma cultura 
em permanente combate e adaptação contra sua extinção.
Deste nicho, que tem no saber corporal seu pólo principal, 
se arquiteta uma bricolage dos gestos erguidos como resultado dos 
mecanismos de intercâmbio e assimilação dos elementos, que con-
ferem singularidade aos diferentes grupos étnicos deinidores do 
universo da população negra ao aqui se constituir. E isto como parte 
de um mecanismo de sobrevivência, imposto pela colonização por 
meio do silêncio cultural em que todos estavam obrigados a viver.
É importante frisar que todos os elementos assinalados 
fazem parte de uma estratégia corporal, compreendida como 
conjunto de procedimentos que fez alojar, no corpo do negro, as 
possibilidades de realização de sua liberdade, seja ela conjuntural 
(como nos momentos de lucidez, quando se revisitam as dimensões 
do cotidiano perdido no tempo das sociedades históricas de que 
foram transladados), seja ela histórica (como nas situações de fuga, 
onde, em um clima de intensa dramaticidade, transformavam seu 
corpo em arma de alta precisão), diferentemente dos momentos 
lúdicos, em que o corpo se convertia no arquivo restituidor das 
informações que perfaziam seu ethos, seu campo de valores.
Exatamente por ter sido sempre tratado como corpo que 
encarna exclusivamente o trabalho, esse lado da cultura africana 
viu-se reforçado, para que se estruturasse estrategicamente, visando 
à preservação e ao fortalecimento do corpo como instrumento de 
transmissão da cultura, isto é, dos hábitos socialmente adquiridos 
– arquivos –, ao mesmo tempo como instrumento de organização 
das defesas físicas, individual e comunitária – arma. 
Pode-se dizer, portanto, que, nesse saber do eterno e 
dinâmico retorno às experiências da tradição, estava contida 
a estratégia de constituição da memória das armas de combate 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 27 o
ao cotidiano asixiante, que caracterizava os primórdios da 
colonização. Foi esse binômio arquivo-arma que selecionou a 
linguagem que veio compor o repertório e estoque de signos a 
ser armazenado no próprio corpo negro. E, por intermédio dele, 
tanto nas vivências que transgrediam as rígidas demarcações 
estabelecidas pela escravidão, como nos momentos em que se 
debatia o estigma do trabalho encarnado, icava evidente o campo 
magnético que sua energia fazia gerar.
É nesta vereda que se demarca a inalidade desta relexão. Por 
causa do caráter pioneiro que esta obra imprime nas discussões, 
não se propõe ser, senão, um exercíciotopológico, com a inalidade 
de estabelecer os primeiros parâmetros do terreno que se quer 
sondar. O mapeamento do horizonte de questões que o trabalho 
compreende pode constituir-se em um pequeno inventário de 
uma situação especíica, capaz de novos saltos para, mais adiante, 
caminharmos rumo às respostas às seguintes questões:
- Se há uma relação direta entre linguagem não verbal e 
pensamento, é possível falar de uma memória não verbal?
- Sendo assim, haveria, então, um sentido e uma semiose 
nos movimentos corporais, produzidos e criados pelas camadas 
subalternizadas da população brasileira, tais como a Capoeira, o 
Jongo, o Maculelê etc.?
- Poderiam essas práticas ter-se constituído por intermédio 
de condensação de contextos altamente dramáticos, referidos à 
resistência, à apropriação dos seus corpos?
- Se isso for possível, não estaria, nessas práticas, a inscrição de 
códigos das formas de resistência ao cotidiano coercitivo, operando, 
aí, como contrapoderes aos dispositivos autoritários de dominação? 
- Um projeto de Educação que se queira libertário, como 
deveria proceder com relação aos dispositivos de contrapoder, 
acionados pela cultura popular, como no caso da Capoeira?
- Que relação existiria, enim, entre memória não verbal e a 
redescoberta do corpo no mundo contemporâneo?
o 28 d
Julio Cesar de Tavares
- Que tipo de saída, das que já foram tentadas, conseguiu 
apontar no sentido de uma nova cosmogonia re-humanizante de 
homem?
- Consequentemente, se caminhássemos para a re-huma-
nização, na verdade, não estaríamos presenciando um retrocesso, 
tendo em vista uma saída para frente, em que as velhas linguagens 
seriam readotadas e novas linguagens desenvolvidas para a supera-
ção dos problemas de comunicação intercultural?
- Em todo esse quadro, não estaria sendo gerada uma nova 
concepção de homem, ele mesmo, em teoria, o resultado da 
coniguração dos elementos estruturais designativos do mundo 
contemporâneo pós-moderno?
- No caso dos estudos históricos e culturais, como se daria 
o trabalho de pesquisa diante dos objetos não documentados 
verbalmente? 
Essas questões constituíram-se em bússola da caminhada, 
para que esta proposição não icasse perdida em terreno sem limites 
claramente deinidos. Foi escolhida a Capoeira como evento 
possuidor de um saber corporal. É claro que poderia ser escolhida 
outra prática, mas esta foi a que melhor se encaixou no binômio 
arquivo-arma, postulado anteriormente.
Procurei abordar o tema, tornando-me aderente a ele e 
percebendo-o também pelo sentimento, participando de sua 
dinâmica, contribuindo com ela e dela compondo o painel que 
pudesse dar no primeiro esboço. A meta era aproximar-se daquela 
teoria e metodologia etnográica que icou deinida, por Juana 
Elbein dos Santos e M. Deoscoredes, como sendo “desde dentro 
para desde fora” (DOS SANTOS; DEOSCOREDES, 1977, p. 
21), todavia, a partir de uma lógica anticartesiana, que pudesse 
ser assim sintetizada: “danço, sinto o corpo, logo existo”. 
(SENGHOR, 1982, p. 73-82)
Essa foi a ideia norteadora de toda a empresa que se segue, 
pautando-se na simbiose da linguagem institucional analítica 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 29 o
da Sociologia e Antropologia com a do próprio território nativo 
que está sendo mapeado. Por esse caminho, possivelmente, 
aventuramos aperfeiçoar um repertório que se acasalasse ao 
universo conceitual, singularizado como corpos em movimentos 
no território do jogo da Capoeira.
Só através de uma ótica multidisciplinar será possível 
compensarmos o desequilíbrio das abordagens no campo das 
Ciências Sociais, principalmente quando se trata de adentrarmos 
terrenos virgens e quando se quer dar conta de problemas nos 
campos da linguagem e da comunicação sob a ótica do político 
conforme o exercício que se segue.
Os conceitos matrizes, que alimentam as ideias desta 
publicação, têm sua origem nas abordagens sobre saber e prática 
discursiva, realizadas por Foucault (1972), e sobre rede e rizoma, 
por Delleuze (1976). Todavia, ica claro que não há nenhuma 
intenção de se aplicarem suas ferramentas teóricas, mas sim, 
inspirando-se nelas, desenvolvê-las mediante a sua recriação em 
outras realidades. 
Em uma outra escala e em nível de conexões com os 
processos sociológicos, é introduzido, com certa constância, 
o conceito habitus, de Pierre Bourdieu (1979;1980), 
compreendido como a mediação que relaciona a tentativa de 
se ultrapassar a visão dualista que entende a sociedade como 
antinômica ao indivíduo. Bourdieu, com o habitus, consegue 
pensar a prática da socialidade através da incorporação de uma 
dada estrutura social pelos agentes que, por meio de disposições 
duráveis, reproduzem os modos de sentir, pensar e agir. Outro 
conceito é esquema corporal, tomado na psicomotricidade e 
desenvolvido pelo neurologista Henry Head, em 1891, ganhando 
várias complementações e interpretações daí em diante. Tal 
conceito merece ser desenvolvido a partir de uma abordagem 
com foco socioantropológico e conectado ao conceito de habitus 
que Bourdieu reelaborou a partir de Mauss (1973).
o 30 d
Julio Cesar de Tavares
O plano deste livro foi estruturado como se fôssemos 
conduzidos por um impulso delirante, sendo esta introdução o seu 
próprio plano de voo. A decolagem começa com a caracterização 
do mundo contemporâneo, com a perspectiva de se obter 
uma contextualização do lugar que se quer observar, mapear 
e agenciar. É este o tópico da plataforma por onde iniciamos 
o delírio. Cabe explicar melhor a caracterização de delírio: ela 
advém tanto da abordagem de Nietzsche (1983), como da de 
Walter Benjamim (1984), no sentido de se dar vazão à atividade 
imaginativa do pensamento, bem como à conirmação de que o 
mais contemporâneo é o mais primevo. O que desejo denominar 
com a metáfora do delírio remete, por um lado, à noção de “eterno 
retorno” de Nietzsche, como exercício criativo de translado da 
imaginação rumo ao que se pressupõe fundante para melhor nos 
situarmos no presente. Por outro lado, ainda, delírio nos remete 
àquilo que Walter Benjamin denomina de “imagens oníricas”: a 
imaginação na modernidade, como que concebida sob a forma 
de sonho, fosse ela a experiência social moderna. E, portanto, a 
consciência do sonho leva ao despertar e recolhe das obras míticas, 
na regressão, a força para a prospecção para o atual. Assim, evoca-
se o mais contemporâneo como o mais primevo. 
Após esta introdução, começamos a sobrevoar várias 
províncias, como no primeiro capítulo, em que se pode ler o 
signiicado da ação do corpo na coniguração da corporeidade 
e sua descoberta como prática política signiicante. O capítulo 
segundo desenvolve uma leitura sintática da indexação 
corpórea das suas implicações nos planos do pensamento e do 
comportamento como enação1 cognitiva. No capítulo terceiro, 
1 O termo enação foi criado pelos biólogos chilenos Humberto Maturana e Francisco Varela, 
tomado emprestado do poeta chileno Antonio Machado. Representa o estado em ação, sendo esta 
de dentro para fora, e possui no ambiente a sua referência crucial. Embora originária de dentro, 
esta atividade estabelece uma profunda congruência e decisivo compartilhamento com o mundo 
exterior. Assim, guiada pela percepção, a ação dos sujeitos é a compreensão da forma com a qual 
o sujeito que percebe guia sua ação em uma dada situação. Resumindo, enação pressupõe que, 
dos esquemas sensório-motores que vivenciamos, emergem atividades cognitivas, mas nestas ações 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 31 o
pontuo como as diferenças no uso e traçado do corpo promovem 
e são promovidas por representações políticas nos cotidianos nos 
quais se apresentam.
Mas é no capítulo quarto que teremos uma primeira 
grande parada para observar como os dispositivos e saberes 
corporais foram acionados no nível da rebeldia negra. Por im, 
no quinto capítulo, traço um pequeno inventário e faço uma 
cirurgia estrutural na Capoeira, com a inalidade de compreender 
a constituiçãodaqueles invariantes que se mantiveram como 
traços fundamentais da tradição que ela encobre.
vivenciadas os sujeitos independentemente guiam e podem ser modulados pela percepção que o 
contexto formula e nos sugere.
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 35 o
REDESCOBERTA DO CORPO 
E 
PÓS-MODERNIDADE
Descobrir que o que faço é música não “uma das 
artes”, mas a síntese da conseqüência da descoberta do corpo: 
para isso o rock, por exemplo, se tornou o mais importante 
para minha posta em xeque dos problemas-chave da criação 
(o samba que me iniciei veio junto com essa descoberta do 
corpo no início dos anos 60: parangolé e dança nasceram 
juntos e é impossível separar um do outro); o rock é a síntese 
planetário-fenômeno dessa descoberta do corpo, que sintetiza 
no novo conceito de música como totalidade-mundo criativa 
em emergência hoje: Jimi Hendrix, Dylan e os Stones são mais 
importantes para a compreensão plástica da criação do que 
qualquer pintor depois de Pollock! A menos que queiram os 
artistas ditos plásticos continuar remoendo as velhas soluções 
pré-descobertas do corpo ao ininito: e não é o que está 
acontecendo de certa forma? 
Helio Oiticica 
O momento planetário caracteriza-se por uma nova dimensão, 
que se estabelece de maneira sublimar e que há tempos se aloca 
no espaço-tempo de nosso cotidiano. Sua característica básica está 
deinida pelo processo de tecnotronização do Planeta, bem como pela 
prática aglutinativa que está em curso, centrada na difusão massiva 
dos meios de comunicação no plano mundial. Profunda e abrangente: 
duas palavras que serviriam para classiicar o grau de mudança sofrido 
pela Terra desde o início da segunda metade do século passado.
A partir da II Guerra Mundial, o campo intelectual do mundo 
ocidental vive grandes transformações provocadas pelo acirrado 
o 36 d
Julio Cesar de Tavares
debate antipositivista. Nascia, daí, um vigoroso suporte para os 
debates, pois os herdeiros do Marxismo luckasiano vinham, há 
tempos, tentando ampliar sua área de inluência. O ponto central 
– o indivíduo e a sociedade –, diante das querelas dos partidos 
comunistas e dos teóricos marxistas com a URSS, ganhava grande 
importância, principalmente com o reforço da área de atuação do 
orwelliano2 “Grande Irmão” e das transformações introduzidas pelo 
crescente uso da tecnologia comunicacional na Europa e nos EUA. 
As discussões sobre recalcamento, repressão, liberdade, expressão, 
criação, imaginário, inconsciente e ideologia marcaram, com tal grau 
de importância, a conjuntura teórica do mundo, que conseguiram, 
inclusive, projetar seus resíduos nos nossos dias. Se, hoje, operamos 
com tais conceitos de forma tão frequente, devemos tal fato a esse 
campo de forças, que gerou tais sítios conceituais3.
2 George Orwell é o pseudônimo do escritor inglês Eric Arthur Blair, falecido em 1950. Jornalista, crítico 
e romancista, é um dos mais inluentes escritores do século XX, famoso pela publicação dos romances 
que expressavam seu completo desencanto com a face estalinista do socialismo e, daí, empenhar-se, 
nos últimos anos de vida, a denunciar o totalitarismo. Para tanto, publicou dois livros mundialmente 
conhecidos: Animal Farm (A revolução dos bichos) no ano de 1945 e o Nineteen Eigthy Four (1984), 
no qual apareceu pela primeira vez o onipresente Big Brother, o Grande Irmão, no ano de 1949. Este 
último, trata-se de uma novela satírica, na qual a sociedade é tiranizada pelo Partido e sua ideologia 
totalitária. Esta sociedade é um mundo em guerra perpétua, com um governo onipresente que imprime 
vigilância, controle público das mentes, ditado por um sistema político eufemisticamente denominado 
Ingsoc (socialismo inglês). Este é dominado por uma elite que persegue todo pensamento individual e 
independente e que é encabeçada pelo Big Brother, uma entidade quase divina que lidera um intenso 
culto da personalidade em nome do Bem comum. Daí, a denominação de sociedade orwelliana, que nos 
remete a uma sociedade portadora deste controle total e virtualmente emanado. O romance de Orwell é 
de uma extraordinária atualidade. 
3 O espaço conceitual pode ser deinido como um campo de possibilidade para constituição de um 
repertório conceitual. Neste espaço conceitual se localizam, em diferentes escalas, os mais diversos 
conceitos que podem dar conta de situações de vários tempos, que em última instância podem ser 
classiicados como tempo corporal, o tempo cotidiano, o tempo histórico e o tempo cósmico. Estes 
conceitos seriam índices das múltiplas determinações que pretendem informar na sua condensação. 
O que estou chamando de espaço conceitual é um campo que uniica várias dimensões do tempo, o 
que nos diz que o espaço derrama os tempos e os tempos esparramam-se pelo espaço como sítios, 
ilhas, planos, dimensões. Nesta visão espacializada da bagagem conceitual, desempenha uma tarefa 
importante a capacidade de abdução de quem pretende aprender o que está sendo dito. Conforme 
nos diria Pierce, a abdução seria a forma mais adequada para construir o conhecimento, pois é o único 
argumento que inicia uma nova ideia, sendo, portanto, a abdução um “argumento originário”. (apud 
SEBEOK, 1991, p. 23) Identiicamos, assim, processos indutivos, dedutivos e abdutivos, na busca de 
uma interação mais abrangente, inclusive de todo o conhecimento humano. Este é um dos métodos 
de trabalho de construção de conceitos que, sem dúvida, atesta sua capacidade de alta rentabilidade 
na economia simbólica. O trabalho, por analogia e associação, permite que o processamento das 
informações acessadas em nossa memória se dê em altíssima velocidade, garantindo que se constitua em 
multiface e, por aí, abordando-o multidisciplinarmente. É a intuição a principal arma para esse tipo de 
trabalho. Tal tipo, coisa ou situação pode ser não só isso, como também pode ser não isso (aquilo), como 
também pode ter disso e daquilo, e nem uma nem outra coisa; nem ambas.
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 37 o
Na ultrapassagem desta consideração, a vida vem sendo 
caracterizada em seu micrométrio instante (signiica dizer: no seu 
cotidiano), onde as coisas acontecem com postura mais vívida de sua 
existência, pelo menos como coisa, objeto encarnado de sentido vazio. 
Todavia, este sentido vazio foi produzido da forma mais violenta e 
despótica possível, na medida em que corresponde aos dispositivos de 
“poluição visual” e, consequentemente, da atmosfera semântica em 
que vivemos. (Cf. STEGMÜLLER, 1977, p. 3-4)
O mundo da vida cotidiana são sinais sem luz, mas com brilho. 
O brilho que o faz cintilar é como o intermitente sinal que um néon 
anuncia. É isto: civilização neonlista! Nela, o homem perdeu-se: 
desritualizou-se. Sua vida está sendo sorvida pela televisão, cinema, 
fotograia, telemática, out-doors etc. A poluição visual (inlação de 
imagens) gera um homem asixiado pela imagem do seu tempo, 
aprisionado naquilo que ele produziu e, extraordinariamente, 
enovelado pela cruzada de imperativos políticos, econômicos e 
ideológicos, originados na ecologia semântica que o gerou.
Lygia Clark (1983) analisa este fenômeno, utilizando-se do 
conceito de estrangulamento do visual. (Cf. CLARK, 1983, p. 45-46) 
A necessária iniciativa dos homens, criadores por excelência, se voltaria 
para a libertação das imagens que lhes aprisionam, a im de que se 
soltem de suas amarras e ancorem no porto mais próximo de seu próprio 
imaginário desacorrentado. Derrubar o lugar institucional e o invólucro 
que elas, as imagens, possuem; enim, subverter o espaço imagético.
O mundo, inundado de imagens, só poderia resultar no que 
assistimos: transmutação. O homem já é um ser mutante, conforme 
sempre o foi. A referência, aqui, trata do mutante em termos culturais e 
não bioisiológicos. O sentido é outro e esta diferença passa pela forma 
de comunicação, veriicada no cotidiano do mundo de nossas vidas.
Diariamente, tropeçamos em símbolos icônicos. E estes subs-
tituem, assustadoramente, os símbolosgráicos, escriturais. Então, 
alguma coisa nova vai surgir daí (sem que se valorize, agora, se para 
o bem ou para o mal, ainda não é o momento). Sendo assim, prepa-
o 38 d
Julio Cesar de Tavares
remo-nos para esta transição para a nova comunicação predominante-
mente audiovisual que se está conigurando. (Cf. LEROI-GOURHAN, 
s/d, p. 187-211)
Se percebemos mais o mundo pelas imagens – e aqui me reiro 
a todos nós, crianças, adultos, idosos, seja quem for – e se elas são 
moldáveis em alta velocidade (para ser mais imediato), ou seremos 
sugados pelos campos magnéticos das imagens e por elas operados, 
ou, então, agiremos com maior velocidade do que elas. O semioticista 
Charles Sanders Pierce (1977) aponta-nos o signiicado deste aspecto, 
ao parafrasear Einstein: “Se o Universo está em expansão, é em nossas cabe-
ças que podemos comprovar isto”. (PIERCE apud SANTAELLA, 1983, 
p. 33) Então, as mentes também se encontram em expansão.
E se, até agora, vivemos escravizados pelos símbolos 
(BAUDRILLARD, 1972, p. 202), erguendo-os até o ponto que 
chegamos, com eles balizando os seus próprios campos, e se não 
temos outra saída, pelo menos enquanto não desenvolvemos os canais 
telepáticos, extrassensoriais para a comunicação cotidiana, então, 
façamos com que os novos símbolos se contrafaçam aos existentes, 
ao menos para minar a tirania que estes ixaram no espaço de nosso 
imaginário. Nele, colocaremos novos símbolos e, por aí, então, 
poderão ser gerados novos hábitos.
Estes são os aspectos marcantes do tempo presente: a 
iconização do mundo, a ideologia imagética e o corpo como 
signiicante lutuante. No mercado dos bens símbólicos deste mundo 
pós-moderno, confrontamo-nos com mais um fenômeno anterior, 
surgindo com muita ambiguidade e podendo colocar-se como o 
referido dispositivo de contrapoder dos símbolos: a redescoberta do 
corpo. (Cf. HAJINICOLAU, 1973, p. 150)
A redescoberta do corpo
Vejo este fato-fenômeno como mais um símbolo inventado. Só 
que, na sua apropriação, muitas digestões se izeram. De um lado, pode 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 39 o
ele ter-se constituído em mais um bem no mercado simbólico, com um 
forte efeito mercadológico existente por detrás. O jogging e as indústrias 
de produtos esportivos, a indústria de cosméticos e beleza, a indústria da 
jovialidade e vitalidade, assim como a indústria cultural do corpo, vêm 
se beneiciando com este novo símbolo de maneira crescente. Enim, o 
despertar da atenção para o trabalho impulsionado pela força da dinâmica 
do mercado de bens simbólicos daí constituído.
Se entendermos esta rede de dispositivos como constitutiva de um 
novo discurso sobre o corpo ou uma nova retórica, conforme ocorreu na 
passagem da Idade Média para a Modernidade, como o caso da loucura 
(FOUCAULT, 1972; 1973), por exemplo, somos levados a concordar que, 
advinda desta nova visão, uma consciência corporal está em constituição e 
adquirindo signiicados desta consciência.
A melhoria da qualidade de vida tornou-se a mola mestra dos 
comícios em todo o mundo, exigindo-se o controle da energia nuclear, 
da poluição e do desarmamento, por um lado; de outro, o im da corrida 
armamentista e a deinição de uma estratégia de paz mundial. São estes 
os pontos mais construtivos dos movimentos ecológicos com o estado do 
mundo atual.
Aliás, o segmento mais jovem da população ganhou um grande 
espaço na sociedade civil mundial, mesmo que não o tenha conquistado 
claramente e legitimado esse espaço no Brasil. Entretanto, desde a década de 
1960, foram os principais responsáveis para que icassem mais deinidos os 
componentes dessa política do corpo. Uma nova posição de atitudes diante 
do cotidiano signiica também uma nova posição diante do mundo. (Cf. 
LEFEBVRE, 1968, 1980, p. 34-38; FREIRE e Fausto BRITO, 1984) As 
manifestações da contracultura nas suas variadas linguagens apontavam as 
alterações que caracterizariam as mentalidades “alternativas”.
Em 1984, vinte anos depois, já podíamos sentir seus efeitos 
na geração que se encontrava por volta dos quarenta anos, que adota 
tipos de atitudes, diante do mundo, diferentes das gerações anteriores. 
Beatles, Rolling Stones, a Soul Music etc. são símbolos de uma nova era 
da comunicação humana e das transformações comportamentais do 
o 40 d
Julio Cesar de Tavares
Planeta. Depois da década de 1960, e principalmente depois de 1968, não 
podemos mais falar em mobilizações de transformação comportamental 
se não considerarmos o plano de causação em termos de aldeia global. 
1968: ano da mundialização da vida. Ano em que o Planeta parou! 
Dele, jorraram críticas e confrontos, enfrentamentos e assaltos à razão. 
Onde existia ditadura, como na América Latina, o regime foi duramente 
ameaçado, a ponto de se servirem os déspotas dos dispositivos totalitários. 
Onde existia o chamado Socialismo, emergiram denúncias dos Gulags4, 
bem como se ampliaram as oposições clandestinas, constituídas desde 
antes da guerra, que revelaram seu lado sarcástico e totalitário. Onde existia 
democracia, esta também não passou incólume, tendo sido solapada em 
suas bases de cinismo e de hipocrisia, como no Assalto aos Céus, na França. 
(HOLLANDA, 1980)
A questão política que a redescoberta do corpo processou aparece 
introduzindo uma variável fundamental: a reaproximação dos corpos 
por quem se colocava nos patamares mais inferiores na hierarquia da 
dominação social. O movimento das chamadas “minorias” seria a grande 
política deste processo da vida cotidiana nessa fase recente da História da 
Humanidade.
Esse movimento político constitui-se como uma rede e seus 
circuitos foram forjados por aqueles segmentos da sociedade que estavam 
soterrados pelo processo de totalização e militarização que sofre o 
cotidiano. São eles os agentes e atores sociais que sempre atuam nos papéis 
4 O termo Gulag é um anacronismo para a instituição burocrática soviética, que operava o sistema 
de campos de trabalhos forçados, desenvolvidos sob a governança de Stalin, na União Soviética 
durante o período de 1931 a 1953, para onde eram enviados aqueles considerados criminosos e 
inimigos do Estado. Segundo a história, cerca de 18 milhões de indivíduos passaram por estes 
campos, cujos prisioneiros tornaram-se um importante recurso na construção de muitas indústrias, 
ferrovias, estradas de rodagem, operações em minas etc. Milhões de prisioneiros morreram nos 
campos de fome, frio e trabalho pesado. Mais detalhes, consultar http://gulahistory.org. Com a 
publicação do livro he Gulag Archipelado, em 1973, de Aleksandr Solzhenitsyn, escrito entre 
o período de 1958 a 1968, o termo Gulag tornou-se um conceito para identiicar todo o sistema 
penal soviético. Os Gulags estendiam-se por toda a União Soviética, indo da região Norte do 
Ártico à região Leste da Sibéria até o Sul da Ásia Central. Com a morte de Stalin, instala-se 
uma crise na União Soviética, que facilitava o surgimento de dissidentes no período de 1960 a 
1970, intelectuais que emergiram como opositores à repressão do regime. Com a intensiicação 
das críticas, em 1985, um novo líder, Mikhail Gorbachev, chamou o Governo para a abertura 
do regime e criação de uma sociedade socialista com liberdade. Isto mobilizou a inteira União 
Soviética a promover uma crítica histórica sem precedentes dos Gulags e da repressão soviética. Tal 
fato abriu o colapso do Império Soviético e da própria União das Repúblicas que o compuseram.
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 41 o
tidos como secundários, pois, para eles, icaram reservados os personagens 
coadjuvantes, como que empurrados por uma sina histórica na cena 
social, embora, nos bastidores, sobre eles recaíssem as tarefas mais árduas e 
o trabalho mais estafante. 
A respeito desses fatores, temos o inconsciente do dominador 
recalcado e, neles, a dominação realiza-se na sua instância microfísica, pois, 
aí, estão localizadas as unidades celulares que tornam viável o exercício da 
dominação permanente. A revolta dos grupos étnico-raciais,dos jovens, 
mulheres, crianças, idosos e homossexuais traz à tona a ação direta dos 
indivíduos, corporiicada nos movimentos alternativos contra o Estado, 
cada vez mais entendido como pressão de alto grau de totalitarismo.
A entrada das minorias sociais em cena introduziu, nas áreas urba-
nas das sociedades históricas, o conlito direto e aberto no nível das rela-
ções de gênero, sociais, geracionais, interétnicas e nacionais: trabalhadores 
negros, índios, bascos, armênios, jovens, velhos, mulheres, crianças, ho-
mossexuais etc., histórica e cotidianamente submetidos pela dinâmica das 
sociedades de consumo ou pela hegemonia de um poder central igualitário 
e homogeneizador, castrador das diferenças.
A questão do corpo, embora não apareça de maneira clara e explícita, 
está presente e emergente em todas as reivindicações desses setores: trata-se 
sempre de uma luta contra a discriminação da pouca idade do corpo e da 
mente, ou contra as interdições sociais com respeito ao exercício do amor 
e da sexualidade, ou contra as imposições jurídicas e clericais proibitivas 
aos corpos, a partir da vontade e do desejo de seus próprios responsáveis: 
os corpos individuais. Trata-se, ainda, da luta contra a discriminação dos 
corpos usados, envelhecidos, que, na leitura do sistema, seriam mercadorias 
que entram na fase da não produtividade e, em consequência, em estado 
de obsolescência. Enim, trata-se de uma resposta rebelde a toda forma de 
interceptação das vontades, dos desejos e dos prazeres, que, em um processo 
político-psicanalítico, vem contribuindo no sentido do desvelamento da 
couraça do Estado egocrata. 
Assim é que esta reaparição do cotidiano recolocou na ordem 
do dia a luta pelo desejo, pela vontade de potência dos indivíduos a 
o 42 d
Julio Cesar de Tavares
partir da consciência, mesmo que em grande parte inconscientemen-
te (mas, em um caudaloso movimento, arrebanhando pessoas pela 
intersubjetividade, pela energização da memória coletiva corporal, 
conquistada na segunda metade do século XX). Neste rastro, esta rede 
alternativa vai se constituindo em toda a sociedade. Por ela travejam 
os sinais de adesão pela via da simpatia (energia e identidade), gradu-
almente minando as bases totalitárias, simbolicamente instaladas no 
cotidiano por meio dos signos e dos hábitos nele embutidos como 
disposições duráveis.
A crescente desobediência civil, signiicada pela violência cotidiana, 
é prova disso. A rebeldia individual, que tanto foi digniicante na militância 
anarquista da I Internacional5 e pulverizada pela II, III e IV, todas 
Internacionais, em nome da disciplina partidária, renasceu no inal do 
século XX com roupa nova, icando, nesta nova fase, macrodimensionada 
pela cosmovisão que a abordagem ecossistêmica conigurou.
O saldo foi a baixa na audiência das esquerdas tradicionais e o 
surgimento de novas posturas políticas, que vão desde a guerra urbana até 
o “desbunde” como opção política, conforme se deu no caso dos países 
atingidos mais duramente pela reação das armas e do Estado. O Brasil da 
década de 1970 foi um exemplo.
As críticas ao corpo social foram respondidas de forma a absorver os 
corpos individuais pelo Estado. As velhas instituições, que corporiicavam 
o organismo ameaçado, foram reairmadas, asseverando mais uma vitória 
5 Em 28 de Setembro de 1864, teve lugar uma grande reunião pública internacional promovida 
pelos operários no St. Martin’s Hall de Londres. Nela, foi fundada a Associação Internacional 
dos Trabalhadores – AIT (mais tarde conhecida como Primeira Internacional). Entre seus 
colaboradores, encontravam-se Karl Marx, Frederich Engels, Mijail Bakunin. Inúmeras tensões 
emergiram nessa associação, resultantes das diferenças programáticas entre Marx (e demais 
partidários do socialismo cientíico) e Bakunin (e os partidários do anarquismo libertário 
coletivista). Os Marxistas apoiavam a organização Internacional dos trabalhadores como uma 
associação internacional de partidos operários e centralizados. Possuíam um programa baseado 
nas lutas sociais e na conquista do poder de Estado. Já os Bakuninistas trabalhavam em torno de 
um modelo revolucionário baseado na organização associativa cooperativizada e antiautoritária, 
rejeitando o monopólio da violência por um poder centralizado como é o Estado. Esta celeuma, 
em termos de estratégia, caracterizou o conlito entre a ditadura do proletariado de Marx e a 
anarquia de Bakunin, tendo sido consumada em 1872 com a expulsão dos anarquistas da I 
Internacional. A ala anarquista majoritária, que se desliga da AIT, é denominada Federação 
de Juria. Ao se desligarem sob essa liderança, organizam uma Internacional exclusivamente 
anarquista, a Internacional de Saint-Imier, que sobreviveu até 1877 e de onde saíram as principais 
tendências do anarquismo contemporâneo.
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 43 o
do corpus politicus e mais uma derrota do corpo social. É Claude Lefort 
(1983) que nos diz: “A tentativa de sacralização das instituições pelo 
discurso é comensurável à perda da substância da sociedade, na derrota do 
corpo”. (LEFORT, 1983, p. 119)
Essa relação do Estado como cabeça do corpo social ameaçado, 
agindo como egocrata diante de uma necessária assepsia na sociedade, 
em contrapartida, trouxe um despertar da consciência para as novas 
possibilidades que, por dentro das brechas do sistema, se fariam acionar. 
Crescera a consciência dos corpos individuais pela nova imagem de corpo 
que se queria produzir, como se descortinou o espaço-tempo que, até então, 
envolvia o corpo, colocando-o em uma situação de simulacro na sociedade. 
Ao se redescobrir o corpo, descobria-se o cotidiano, percebendo-o como 
instância primeira por onde o social interatua e agencia suas estratégias de 
poder (LEFORT, 1983, p. 114-119).
Concorreu, também, para esta descoberta, a identiicação que as 
esquerdas izeram na Europa, representando um novo momento da luta 
política: o momento da luta ideológica; o momento da desalienação, 
resultante imediata da utilização que se fazia da proposta de se viver aqui 
e agora, na ordem do dia. Desde o aqui e agora que era apresentado, 
elaborava-se o xeque-mate às formulações de uma esquerda ortodoxa, que, 
no seu afã doutrinarista, caía, inevitavelmente, na mecânica concepção do 
econômico como sendo determinante, em última instância, de tudo que é 
acontecimento ou fenômeno social.
Novas análises são elaboradas a partir do novo pressuposto 
introduzido desde então: o cotidiano, estrutura elementar do existir 
humano em sociedade. E pensar o cotidiano é abstrair-se (e não abster-
se) em um campo onde o referencial é o conjunto de individualidades, 
capaz de criar estratégias, que contornem os limites normativos 
estabelecidos pela economia geral do sistema. Cada estratégia traz 
em si uma linguagem (conjunto de signos) e uma ação (ritmos do 
corpo), geradoras de um habitus cotidiano. Este formaliza-se ao se 
institucionalizar, constituindo-se em contraposições ao poder ou em 
agenciamentos políticos.
o 44 d
Julio Cesar de Tavares
Seus lugares formam campos de força, produzindo um sistema 
próprio de linguagem. Descobria-se o corpo no cotidiano e o cotidiano no 
corpo. O intercâmbio foi possível, assim, em virtude da erupção irradiada 
desde os anos 1960, principalmente desde quando se começou a negar e 
a destruir os signiicantes despóticos, que se estilhaçaram em arte e desejo 
no mundo da vida cotidiana nua e crua. A partir de então, principia-se um 
viver no limite carnal, por meio da prática da consciência corporal.
 Mas esse estilhaçamento do corpo em formas de espontaneidade 
e de impulsividade só foi possível na medida em que habitava a linha de 
tensão entre a consciência corporal e o mundo exterior. Neste, encontra-
se o corpo, dimensão molar do cotidiano, modulado e superado pela 
instância histórica engenhada pela sociedade.
Desta forma, as sociedades históricas, naqueles anos 1960, 
terminaram por lançarem-se em um momento iconoclasta, quando osvitrais imagéticos do cotidiano começaram a ser quebrados. É a violência 
da História na História. Projeta-se na transistoriedade ou na meta-história. 
O tempo tecnológico se estabelece com o abrir a possibilidade de ser 
negado e superado pelo tempo do ritmo corporal, que está na dinâmica 
do aqui-agora.
Nesta caracterização das forças atuantes nas transformações por 
que passamos, caberia acrescentar, também, a importância da crescente 
difusão de novas áreas do conhecimento, que trouxeram contribuições de 
grande porte para que se compreendesse melhor esta nave que pilotamos 
diariamente durante toda a vida: o corpo. Sem dúvida nenhuma, o campo 
do espaço do conhecimento vem crescendo através da constituição de novas 
ilhas de questões e de novos referenciais de análise. O corpo humano, em 
seu processo de redescobertas, está sendo capaz de nos apontar inúmeras 
saídas até então tidas como inexistentes.
Este terremoto epistemológico, instalado a partir de novas questões, 
por um lado, vislumbra novos objetos (discursos); por outro, introduz, 
também, uma reviravolta no próprio campo intelectual a ponto de se 
alterarem os limites demarcadores dos antigos domínios fundantes de 
uma determinada ciência ou disciplina. Neste processo de mudanças no 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 45 o
plano atual, é importante que não se esqueça de acrescentar, também, o 
desgaste em que se encontram o modo de apresentar a razão instrumental 
como valor supremo da inteligibilidade humana e os procedimentos 
tecnoburocráticos de organização e gestão do saber e do social, a despeito 
do poder adquirido por esses procedimentos, pela força da necessidade de 
controle. 
Há uma marcha em direção ao aprofundamento do especialismo, 
induzida por essa instalação do controle. Faz tempo, principalmente no 
Brasil, que não temos mais, em larga escala, o proissional multidisciplinar, 
o clínico geral, o generalista. Este não deve ser confundido com o 
polivalente – ou seja, o “faz de tudo” –, pois o trabalho multidisciplinar 
está assentado num traçado epistemológico de domínio diagonal em uma 
abrangência do conhecimento. Seu resultado vai além de uma perspectiva 
linear de soma de partes. O trabalho intelectual, nesta esfera, é de natureza 
algebraica e não aritmética, considerando a possibilidade de ser transversal.
O exercício dos cientistas sociais, no afã das classiicações conceituais 
generalizantes e da consequente perplexidade diante do surgimento de um 
amplo horizonte de novos objetos de estudos, denominou o conjunto 
de efeitos e transformações derivadas desta época no Ocidente, como 
indicador de novos tempos, de uma nova modernidade: a sociedade pós-
moderna. Para os militantes alternativos, a classiicação adotada procura 
reletir a estratégia no aqui-agora e da ação direta; por isso, o que surgia 
não era propriamente uma sociedade, mas bem mais que isso: a Nova Era. 
Todavia, para um grupo de intelectuais europeus diante do pós-guerra do 
Vietnam e das novas mudanças no cenário europeu-americano, quer com 
o neoliberalismo, quer com a força espetacular das mídias, promovendo 
uma guinada na vida cotidiana sob novas tecnologias, emergiu a hipótese 
de um novo Medievo. Umberto Eco e Francesco Alberoni lideravam esse 
grupo. Acreditavam tratar-se, portanto, de uma nova Idade Média em 
gestação, tanto que enumeraram as características que davam o tônus 
(obscurantismo, retorno forte das fronteiras, práticas tribais, impérios 
fortes etc...) e, por conseguinte, opunham-se à ideia de pós-modernidade. 
(Cf. ECO et alli, 1984, p. 9-34)
o 46 d
Julio Cesar de Tavares
No cômputo geral, deve-se considerar que a década de 1960, de 
fato, inaugurou um novo estilo de viver e uma nova concepção de aprender 
o mundo. Tanto foi assim que, por exemplo, a década de 1970, aos trancos 
e barrancos, caracterizou-se, diretamente, por uma intensiicação da 
repressão e da utilização tecnológica em larga escala, de forma a estender 
os efeitos da Engenharia Genética, da Cibernética e da Informática, cujas 
consequências mais imediatas têm sido os arrojados passos dados pela 
Astronáutica, Cosmobiologia, Astrofísica, a Telecomunicação e a Ciência 
da Informação. Contraditoriamente, a contrarrevolução caminhou junto 
à contracultura da época.
Diremos que, no plano mundial, a década de 1960, a partir do 
distanciamento que hoje conseguimos obter, airma-se como o momento-
limite da humanidade, que viveu e continua vivendo a constituição de 
uma nova fase histórica. Esta se enuncia como derivada da singular 
interseção cotidiano/cósmico, estabelecida pela acoplagem da consciência 
da existência individual dos sujeitos com a consciência da produção da 
realidade social, isto é, a tomada de consciência do corpo coincide com a 
tomada da consciência da cotidianidade sociocultural. É este o efeito que 
resulta nesta aquisição de intensa e extensa consciência corporal sobre a 
nossa presença no mundo da vida.
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 49 o
CORPO E SIGNO
El cuerpo es el cuerpo,
Está solo
Y no necessita órganos,
Jamás el cuerpo es un organismo,
Los organismos son los enemigos del cuerpo.
Las cosas que se hacen
Suceden por sí solas,
Sin el concurso di ningún órgano,
Todo órgano es parásito,
Encubre una función parasitaria
destinada a dar vida a un ser
que no debería existir.
Los órganos sólo há sido hechos para dar de comer a los seres
Mientras que éstos han sido condenados en su princípio y tinen razón alguna de 
existir.
La realidad aún no está constituída porque los verdadeiros órganos del cuerpo 
humano aún no han sido compuesto y colocados.
El teatro de la crueldad há sido creado para terminar esta colocación y empreender 
mediante una nueva danza del cuerpo del hombre, un destrozo de esse mundo de 
microbios que no es más que nada coagulada.
El teatro de la crueldad pretende emparejar en el danza a los párpados com los 
codos, las rótulas, los fémures y los dedos de los pies,
Y que sea visible.
 Antonin Artaud
Um exercício teórico sobre o corpo, é, assim entendo, 
um trabalho de relexão que implica, antes de tudo, realizar 
uma tomada de atitude e consciência diante do próprio corpo 
daquele que fala; caso contrário, o discurso a seu respeito torna-
se vazio.
o 50 d
Julio Cesar de Tavares
Considero que a fala do corpo resulta do ato da fala do 
próprio corpo e a ele de novo se conecta, de maneira tal que o 
objeto da relexão, o corpo em questão, se reverta no próprio sujeito 
da ação e conquiste o espaço no próprio texto, espraiando-se e 
internando-se na narrativa, perseguindo a superação da dicotomia 
instalada por determinadas disposições duráveis que, como efeito 
lógico-cognitivo, nos obrigam a imaginar o corpo como fora do 
ato do pensamento e o ato de pensar como uma determinante ação 
incorpórea. Ou seja, não há oposição, mas, sim, enação na relação 
mente/corpo. Tanto não haveria uma mente sem corpo como, do 
mesmo modo, não haveria um corpo sem mente.
Em se tratando do corpo, esta questão adquire, então, uma 
dimensão ainda mais complexa, pois a sociedade contemporânea 
agencia, ininterruptamente, um sistema de dispositivos que conduzem 
a uma fragmentação da consciência individual, arremessando, em um 
bolo holístico, o indivíduo agente, tornando-o mero componente 
funcional de um sistema produtivo. Deste modo, as possibilidades 
de autorreconhecimento da sua interioridade existencial esgotam-se 
maquinalmente no vazio simbólico da exterioridade mercantil da 
sociedade em que vivemos.
Assim, como assegurar a fala do objeto/corpo, de maneira 
integral, se a integridade que se espera só é possível se compreendida 
em um processo dinâmico? Se o sujeito do discurso – aquele que 
fala –, encontra-se bloqueado pela fragmentação própria do processo 
social, até que ponto esta contradição pode ser absorvida?
O caminho, então, é fazer o objeto metamorfosear-se em 
sujeito. Em uma palavra: fazer também o seu corpo pensar e falar.
Exigência imperiosa, que norteiauma das principais 
preocupações desta relexão (na medida em que é parte do 
conjunto de intenções que deinem a trajetória da investigação), é 
a ultrapassagem do obstáculo constituído pelo mecanicamente 
dicotômico entrelaçamento sujeito/objeto, ser/estar, forma/conteúdo, 
mente/corpo. Mas o que signiica ultrapassar a relação sujeito/objeto?
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 51 o
Signiica considerar o corpo como síntese/texto que emite, 
em linguagem não verbal, as mensagens arquivadas a partir das 
experiências que se cotidianizaram e que, por intermédio dos cines da 
memória corpórea, se ixaram na situação na qual aquele determinado 
movimento foi registrado. Isto é, o corpo brinda-nos pelo gesto 
expresso em linguagem não verbal com aquele movimento que foi 
criado e elaborado na produção de sua experiência.
Portanto, dizer que o corpo é um signo é entendê-lo como 
um momento liminar entre o signiicante (corpo como matéria viva 
e física), o signiicado (memória de equivalência corpórea que se 
manifesta na resistência, na acomodação, na participação), o sentido 
(aquilo que oferece signiicação ao objeto do signiicante) e o referente 
(a situação-contexto que é singular à representação). Este signo, ou 
o corpo como signo, tem se metamorfoseado em vários sentidos 
através dos tempos, múltiplas direções em uma constante mutação 
representacional. Uso, aqui, referências de inspiração analítica na 
construção da relação sígnica, oriundas de Saussure (1974) e de Pierce 
(1977, p. 45-48), no entanto, atualizadas em Barthes (1974).
Daí, podemos abduzir que, a cada momento, a cada situação, 
diante de determinada resposta a uma determinada ação, em um 
determinado lugar, entre determinadas pessoas, o corpo ixa-se e é 
ixado, marca-se e é marcado por um determinado gesto que expressa 
a intenção consciente do agente do gesto. Esta intenção é ambígua, 
pois, embora se trate de uma intenção, em geral voluntária, ao mesmo 
tempo é uma ação que se expressa em comandos que não emergem 
racionalmente, tampouco conscientemente, mas sempre de maneira 
programada. O ato de comunicação, que está constituído na sua ação 
(ato de seu fazer), resulta do estímulo cooperativo a uma outra ação 
que lhe antecedeu. Como no encadeamento de uma corrente ou como 
na sintonia de uma orquestra: ação, contra-ação, enação.
Trata-se, neste caso, de se apreender a vida social como uma 
orquestração, realização de uma orquestra que forma um tecido de 
redes em uma mesma partitura. (BOURDIEU, 1980, p. 89) E é essa 
o 52 d
Julio Cesar de Tavares
possibilidade que assegura uma comunicação permanente, pois somente 
se a orquestração funcionar é que icará garantida a emissão da mensagem 
que se quer dar. Dessa forma, o corpo passa a constituir mais um canal de 
comunicação, capaz de complementar o processo comunicativo.
Para que se conigure, o processo comunicacional articula os 
seguintes canais: verbal, não verbal, verbal e não verbal, nem verbal 
nem não verbal, observando-se que o centro emissor dos quatro canais 
é o corpo. Age, portanto, como um cometa que reluz o brilho do seu 
rastro imagético, uniicador, condensador de seu sentido de fundo. 
 Por esse caminho, um novo parâmetro é estabelecido e alcança-
se a possibilidade de um redimensionamento do signo do corpo. 
Até então, ele vinha existindo como referente de um signiicado mais 
em nível de cotidiano, secularizado e destituído de seus primeiros 
signiicados, deslocado, fruto das metamorfoses socioculturais, lógico-
cognitivas e linguístico-semióticas.
Na coniguração que se apresenta, um outro ângulo, 
macroscópico por excelência, é sugerido. O corpo aparece, então, 
como conjunto signiicante, após a constituição de número “n” de 
unidades sêmicas (kinésicas ou cinésicas). Assim posto, existiria o gesto, 
que pode ser reconhecido como um microssigno, e o movimento, um 
macrossigno. Consequentemente, o corpo se conigura como uma 
ponte de intercessão: condensação de microunidades e, ao mesmo 
tempo, uma unidade dispersa de um macrocorpo.
Nem verbal, Nem Não verbal
Corpo
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 53 o
Estruturado pela conjunção de unidades elementares de 
signiicação – que atuam sob aspecto de uma atividade discursiva 
no corpo do indivíduo agente e simultaneamente como 
componente de uma estrutura maior –, o corpo, como estrutura, 
age de diferentes modos, de diferentes maneiras, agenciando o 
sentido e a lógica da macroestrutura na qual ele culturalmente se 
insere. 
Se o problema é colocado assim, podemos aduzir, daí, o 
seguinte: o corpo é um signo composto por um conjunto de 
microssignos (denominados de cine ou proxe), que formariam 
as unidades microssigniicantes, responsáveis pela sua articulação 
em sentenças. Estes microssignos são constituídos de maneira a 
se articularem em sentenças por movimentos e gestos proferidos 
pelo corpo. O corpo, em tal caso, estrutura discursiva, agencia 
informações com a inalidade de elaborar uma atividade 
geradora de eventos diferenciados na sua constituição em novos 
discursos corpóreos. Os eventos culturais conjugados permitem 
a existência de práticas discursivas, que, por si só, formalizam-
se no campo cultural; por intermédio dos eventos culturais por 
eles mesmos gerados, os atores sociais fazem seu corpo falar o 
discurso do evento, que se constitui como uma macroestrutura, 
cujas unidades sígnicas são também os corpos em ação.
Estes corpos, nas formas de ação, deinem uma interação 
social. Estas ações corporais atuam como ações sociais ao 
traduzirem e contextualizarem as práticas de sociabilidade, 
responsáveis pelo entrelaçamento dos indivíduos na vida social. 
Tal entrelaçamento pressupõe uma agregação: a vida social, 
desta maneira percebida, torna-se composta por vários eventos 
ou situações e, nestas situações, os corpos actantes-agentes (isto 
é, os corpos dos atores em ação intencional não consciente) 
encontram-se produzindo atos comunicativos por intermédio 
de falas (verbais e não verbais), convencional e culturalmente 
programadas.
o 54 d
Julio Cesar de Tavares
Um corpo social é um organismo que adquiriu autonomia e 
instituiu-se por meio da linguagem e dos discursos, que cumprem a função 
de reproduzir os hábitos e as distinções sociais historicamente constituídas 
(BOURDIEU, 1979, p. 546) num determinado espaço, topológica e 
socialmente ocupado por indivíduos agentes, atribuídos mediante arranjos 
espaciais. O corpo biológico, aqui nesta relexão, torna-se absorvido pelo 
corpo social e transformado em um corpo produtivo, sobretudo diante 
da informatização da sociedade, em que, cada vez mais, o corpo tende 
a desempenhar um papel de meio de produção simbólico. Todavia, o 
corpo, destituído de e/ou secularizado em seu caráter ritual, é impingido 
à crescente rotinização no trabalho e à fragmentação da consciência 
individual, marca presente nos personagens que desempenham papel 
semioticamente inscrito pela cultura, desde a fase elementar da infância.
É meu corpo que fala antes mesmo de me utilizar do aparelho 
fonador pelo qual vou emitindo as imagens acústicas que pronuncio, antes 
de me tornar consciente do próprio corpo. O meu discurso, entretanto, 
não ica só aí. Enuncio minhas intenções, em geral, de forma inconsciente, 
através de meus gestos e movimentos com todo o corpo, pois este se 
relaciona com determinadas situações que foram capazes de se tornar 
matrizes dos movimentos que pontuam as frases verbalizadas. (VIEIRA, 
1983, p. 51-76)
Tornar possível a existência exige-nos um domínio e uma 
consciência do corpo, lugar primeiro do existir, com e no qual estou no 
mundo apto a viver o presente vívido. É desta maneira que dou conta 
do corpo como lugar que concede acesso ao meu eu, seja por meio das 
situações dramáticas, seja pela via do trabalho (ação corporal e esforço), da 
ação social ou da criação artística.
Se percebo, por este percurso, o processo que se estabelece e a 
comunicação daí advinda, veriico que meu corpo é o principal responsávelpelo meu estar no mundo. Fica claro, também, que a realidade social só 
poderá ser, efetivamente, compreendida pela percepção do jogo e dos 
esquemas corporais, tradutores e veículos das ações que instituem 
o mundo da vida e a realidade cotidiana.
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 57 o
ESQUEMAS CORPORAIS E SOCIEDADE
[...] son los gestos del cuerpo los que, en movimiento 
e en reposo, producen la materialidade de las sociedades, 
condicionan su existência y su funcionamiento. De um lado los 
gestos de la actividade material, gestos de lo cotidiano vivido; 
de outro, los gestos vuelvena representar esa vivência de forma 
simbólica o imitativa. De uma parte una tensión muscular, un 
gasto de energia, que producen de regreso um trabajo consumible; 
de la outra parte una consumación de energia motriz, creada y 
transmitida com ines culturales o no. 
Aldona Januszewski 
Cotidiano... redescobrir o cotidiano. Ao mesmo tempo, 
veriiquei que o seu lugar correspondia a um momento de 
interseção do mundo mais abrangente, que é o mundo cósmico. 
Quanto mais tomo consciência da dimensão da realidade na qual 
me encontro, mais ainda conecto-me com o mundo cósmico e 
veriico que sua existência não é mais do que a decorrência da 
percepção elementar que fazemos do mundo por onde a vida 
acontece: mundo cotidiano. (LEFEBVRE, 1968)
De onde parto para chegar ao corpo? Por que o corpo? Foi a 
busca de questões intimamente ligadas àquilo que chamamos de 
“cotidiano” e “presente vívido” que me conduziu a uma relexão 
pormenorizada a respeito do corpo. Por isso – volto a dizer –, 
parto da vida cotidiana!...
Caberia abrir um tópico que fosse capaz de dar conta de 
que o corpo é capaz de ser além de signo, quer dizer, além de 
um componente especíico para a linguagem, funcionando 
como condutor de signiicações inumeráveis por intermédio dos 
gestos e dos movimentos. O corpo, pela signiicação que produz, 
o 58 d
Julio Cesar de Tavares
enuncia, nas frases de seus movimentos, uma ordenação lógica 
dos artefatos (roupas, balangandãs etc.) que compõem a sua 
estrutura. Estes artefatos, como linguagem que são, correspondem 
à estrutura sociocultural que forma o chão da gramaticidade, das 
normas e códigos por onde os agentes coletivos (SROUR, 1978, 
p. 64) interatuam.
Quando aponto para a “ordenação lógica dos artefatos”, 
reiro-me ao dispositivo que construímos com o objetivo de 
imprimir uma determinada ordenação aos artefatos que, no corpo, 
adquiriram um papel de adorno. A maneira como eles serão 
distribuídos nos indica os termos do corpo, considerados mais 
relevantes em uma determinada cultura ou em uma determinada 
sociedade: o seu esquema corporal. (Cf. COSTA, 1978, p. 19-24; 
CHAZAUD, 1978, p. 27; LE BOULCH, 1982, p. 18)6
Para algumas sociedades, o tronco tem um papel mais 
importante que a cabeça. Já em outras, não assume este destaque, 
como naquelas em que são os membros. No caso da cultura africana, 
os quadris adquirem a função-chave do corpo, no que é observado, 
anotado e destacado por Riefenstahl (1978A; 1978B), Chesi 
(1977) e Huet (1978). Podemos deduzir, a partir dos textos e fotos 
das performances africanas, elaborados pelos autores mencionados, 
que o corpo do ocidental seria, em geral, marcado por três partes 
essenciais – cabeça, tronco e membros –, como se veriica abaixo: 
6 Aqui, amplio o uso deste conceito ao tomá-lo de empréstimo da psicomotricidade e agregando, 
nele, elementos sociológicos e antropológicos como componentes de seu sentido conceitual.
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 59 o
Se fôssemos dizer dos marcadores corporais quanto aos 
movimentos nas culturas negro-africanas, diríamos que os quadris 
apareceriam como um quarto componente conforme a igura: 
 
No contexto das danças africanas, existe algo que diz respeito 
às características estilísticas que os agentes de uma cultura são capazes 
de veicular através do movimento. Há que se considerar, neste caso, 
o trabalho de Alan Lomax (1969, 1972, 1975), o qual investiga o 
corpo na música e na dança na África e nas Américas. Com suas 
pesquisas de campo nos Estados Unidos e em grande parte da África 
e do Caribe, Lomax7 identiica que os quadris devem ser considerados 
uma linha de força de uma dada sociedade e, como tal, tornam-se 
cruciais nos agenciamentos responsáveis pelo desenvolvimento, 
reprodução, continuidade e adaptação da cultura. Neste contexto, 
em acordo com Lomax, podemos falar da habilidade na execução 
de movimento de quadris como uma característica particular, em 
África, fortemente presente nas danças em sua forte relação com os 
rituais de passagens (nascimento, casamento e morte), transições das 
7 Alan Lomax (1915/2002) foi etnomusicólogo e folclorista estadunidense, responsável por 
apontar um olhar sobre a dança como uma sublimação das experiências e das noções desenvolvidas 
e executadas a partir das rotinas cotidiana de uma cultura. Empreendeu um magníico e extenso 
trabalho de registro musical de prisioneiros negros, cantadores de blues no Sul dos Estados Unidos 
e de todas as performances musicais e corporais que expressassem sobrevivências da cultura 
Africana na diáspora. Para além disso, ampliou suas pesquisas para outros continentes com o 
propósito de melhor explorar sua contribuição. Visite sua inovadora proposta de catalogação das 
danças e músicas étnicas de todo o mundo, no JUNKBOXEGLOBAL 1998. Consultar http://
www.youtube.com/watch?v=Bx_hUrevOdw&feature=youtu.be;
http://www.youtube.com/watch?v=zsiYfk5RV_Q&list=PL9F43AE5FF7E455F6
http://www.youtube.com/watch?v=lVPLIuBy9CY&list=PL72B84C573F7598ED
o 60 d
Julio Cesar de Tavares
estações (festival das primaveras, tempo de colheita) e em festas de 
iniciação e de fertilidade. A agilidade e velocidade com que os quadris 
se movimentam, em muitas das sociedades africanas, resultam dos 
treinos para celebração dos aspectos evidentemente conectados à 
fertilidade; todavia, sua projeção na execução das rotinas cotidianas 
adquire importância no equilíbrio nas subidas de ladeira quando os 
pesados cestos são carregados à cabeça e as mãos devem permanecer 
ocupadas com bolsas repletas de produtos do mercado. Sendo assim, 
os quadris operam como suavizadores dos choques (Cf. EPSKAMP 
et alli, 1993, p. 143) e constituem-se como elemento padrão da 
cultura. Esta predominância dos quadris, no campo da cultura 
corporal, revela-se como um eixo articulado – o que permite que 
uma região do corpo adquira demasiada autonomia, a ponto de ser 
denominada como “cintura solta” (de acordo com a linguagem da 
Capoeira desenvolvida pelo Mestre Bimba) –, a variável somática 
responsável por dribles magníicos, como os de Garrincha; ou 
os requebros das passistas no carnaval, no samba; ou, então, nos 
movimentos plásticos, religiosamente constituídos na Umbanda ou 
no Candomblé, principalmente; ou, ainda, nas movimentações dos 
capoeiras, dos breakers, do reggae, do soul ou do rock.
Cada participação em uma dessas performances promove 
uma revisitação às situações capazes de recriar o ethos de 
participação do corpo de forma ampliada. Aprofundar esta 
questão é investir na análise do campo cognitivo, isto é, na análise 
da constituição dos esquemas e da memória motora (BASTIDE, 
1980, p. 33) de uma coletividade.
Mas não precisaríamos ir muito longe para identiicar que os 
dispositivos cognitivos estão interligados à percepção socioespacial, 
que deine as possibilidades de existência dos corpos em observação. 
Cada cultura acabaria criando determinados hábitos, que atuam 
como disposições duráveis (BOURDIEU, 1980, p. 88-89) e que 
reletem a carga dos mecanismos sociais internalizados. Assim, em 
uma cultura ou formação sociocultural, que se utiliza de regiões 
corporais como os quadris conforme se veriica na África, termina a 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 61 o
cintura obtendo um papel muito mais relevante do que em outras. 
Desta forma, há um valor inscrito nos artefatos, que são peças de 
reforço dos sentidosque o corpo quer expressar.
Resumindo: o corpo é um componente do mundo da vida, 
do cotidiano, e por ele percebemos e sentimos o mundo e as 
demais pessoas em nosso convívio, que se transformam em nosso 
Outro. Por intermédio do corpo, desenvolvemos e aperfeiçoamos 
a comunicação com as outras pessoas, além de darmos um colorido 
às nossas emissões audioacústicas pela via da gestualidade vocal; ou, 
então, pela ação estética, ao criarmos símbolos que nos permitam 
signiicar expressivamente a realidade. Conirma este fato a própria 
maneira de os corpos se adornarem, tendo em mente a possibilidade 
de reairmar determinados valores.
Os indivíduos, sobredeterminados por essas situações, evocam 
uma certa representação do corpo. Desta forma, eles pronunciam-
se informados culturalmente nos limites demarcadores das 
características comportamentais que ditarão suas atitudes; as técnicas 
corporais tanto lhes servirão como assinaturas dos movimentos para 
o dia a dia quanto àqueles imprimirão motricidade suicientemente 
forte para projeção do corpo na dimensão energética da consciência 
nem verbal, nem não verbal de comunicação.
Por esta dimensão, capto os sinais com os quais poderemos 
restituir e reconstituir a memória coletiva (Cf. BASTIDE, 1980, 
p. 45), soldada neste campo de experiência não visível. Inúmeras 
práticas de vivências ritualizadas assumem, no Brasil, uma função 
muito especial, que é a de manter a tradição de determinados 
hábitos comportamentais pela via de certas ações corporais e da 
própria comunicação não verbal que estas pressupõem.
Gestos e movimentos conectam-se, constituindo uma 
linguagem a qual, pela via corporal, articula os artefatos, que 
reiicam seus fetiches a partir da função de adorno corporal, 
bem como asseguram e constituem dispositivos de identidade 
coletiva.
o 62 d
Julio Cesar de Tavares
Assim entendida, a memória social mostra que a existência 
ou a inexistência de documentos escritos jamais será justiicati-
va plausível para explicar o desconhecimento de uma ininidade 
de situações desconectadas no tempo e no espaço histórico por 
causa da impossibilidade de análise de um material empírico su-
icientemente consistente. Entenda-se, portanto, aqui, a memória 
coletiva como sendo a memória motora, a própria documentação 
escrita pelos gestos e movimentos corporais. (BASTIDE, 1980, p. 
57 e LOMAX, 1969; 1972; 1975)
Isto, sem dúvida, traria contribuições para se pensar uma 
História do Corpo; ou seja, a abertura de uma relexão que indague 
como diferentes práticas corporais conduziram os seus agentes 
a se relacionarem entre si com o próprio corpo. Por exemplo, a 
compreensão de como, na Diáspora africana, formações discursivas 
de interações e expressão social foram ludicamente constituídas 
como ação social, visando à rebeldia e à resistência, tais como as 
performances já citadas: o Samba, o Tambor de Crioula, o Jongo, 
o Soul, o Rock, o Reggae e, há séculos, a Capoeira. 
Possivelmente, encontraríamos, aí, a formação de categorias 
empírico-emotivas. Seria, exatamente, a hora da sensação sem 
racionalização. Pura emoção de sentir a sintonia da situação! 
E tudo isto sem que se tivesse consciência do próprio sentir, 
inclusive desconhecendo-se a possibilidade de se saber algo dele. 
Seria o momento da construção de um modelo pré-categorial de 
classiicação, sobretudo quando sua forma é a própria cristalização 
da situação criada em movimentos sobre determinações espaço-
temporais. Neste momento, teríamos a pura consciência da 
expressão do ato de viver, na sua poética autorreferência8.
A identidade dos afrodescendentes, na Diáspora, tem-se 
dado por intermédio do discurso proferido pelo uso do corpo. 
8 Para Antônio Damásio (1999), esta é uma questão fundamental na formação da consciência. 
Este neurologista considera que a consciência se fundamenta em ações e narrações não verbais 
do conhecer, que emergem com a tradução verbal daqueles eventos. Assim, o núcleo central da 
formação da consciência estaria no estágio imagético-perceptivo-não verbal. 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 63 o
É pela capacidade de perceber, captar, processar, recalcar, dizer, 
sentir, traduzir e enunciar mensagens pela via do corpo que, desde 
quando os africanos aqui chegaram, tem permitido a construção 
desta experiência de mundo que chamamos, hoje, de Diáspora 
africana. O corpo, assim, torna-se tradutor das racionalizações 
de experiências cósmicas (no plano das tradições religiosas e dos 
múltiplos estados de consciência correspondentes àquela cultura) 
e cotidianas (no plano das vivências estabelecidas no agir do corpo 
no aqui-agora do mundo colonial), que derivam em ação; transita 
na história dessas identidades africanizadas na Diáspora. É o que 
ocorre com o Soul, o Funk, o Reggae, o Break, o Hip-hop, entre 
outros, os maiores exemplos destas marcas transistóricas, numa 
série ininita de expressões em várias nações do Planeta. 
Estas propostas musicais, como tantas outras, atravessaram 
as barreiras das nações onde tiveram origem e internacionalizaram 
a sua popularidade, convertendo-se no popular internacional do 
século XX. Devemos considerar que esta ação foi, de fato, favorecida 
e impulsionada por uma indústria cultural de massa, admitiu 
àquela informação estética transformar-se em mercadoria audível e 
percebida de maneira bem familiar por multidões de consumidores 
em todo o mundo, podendo, com isto, transpor possíveis obstáculos 
comunicacionais. Entretanto, devemos também admitir que a 
materialidade comunicativa, isto é, a substantividade da mensagem 
seria recomposta por dispositivos universais de identidade étnico-
cultural, que o público consumidor deste produto, instintiva e 
involuntariamente, fazia processar. Estes dispositivos seriam os 
movimentos musculares e corporais que o ritmo percussionado da 
musicalidade negra – the black beat – sensualmente insinua.
Como consequência, o processamento e a decodiicação 
da informação estético-musical enunciar-se-iam em movimentos 
corporais, em ludicidade, em ritmo, em dança; enim, em possessão 
dos códigos corpóreos e gestuais, que estariam imageticamente 
embutidos no formigamento do ritmo.
o 64 d
Julio Cesar de Tavares
Quero dizer, com isso, que o cotidiano encontra, no corpo, 
a principal categoria das substâncias materiais do entendimento 
humano e que interpenetra com sua oposição macrodimensionada 
– o Cosmo –, gerando, assim, uma resultante histórica atualizada 
no tempo e no espaço, correspondente à vivência imediata desta 
coletividade, o público consumidor. Por esta vereda, torna-se possível 
introduzir uma nova variável para se pensar as ações políticas: a 
identidade corpóreo-gestual como uma variação das identidades 
coletivas de que fala Habermas. (Cf. HABERMAS, 1983, p. 49-
75) A identidade corpóreo-gestual se deiniria pela possibilidade 
de aproximação, simpatia e sintonia por intermédio dos ritmos do 
corpo. Esta identidade é expressa na atividade co-operativa e recíproca 
entre os sujeitos por meio dos “encaixes” motores de seus corpos.
Considero a movimentação corporal, criada pelo Black 
Rio no inal da década de 1960, pelo Reggae já nos anos 1970, 
pelo Break e Hip-hop nos anos 1980, bem como pela gestualidade 
funk nos anos 1990 e início do século XXI, nas grandes cidades 
do Brasil, como comprovações desse fenômeno. Mais exemplos 
poderiam ser apontados, como a chegada das músicas do Caribe 
(o mambo e a rumba), nos anos 1950, que também constituíram 
dispositivos estimuladores do crescente sentimento de reorganização 
da comunidade negra no Rio de Janeiro e em São Paulo, que, sob a 
mediação da gaieira e bailes de gala (além das festas de formatura 
ou de debutância), contribuíram para o fortalecimento dos clubes 
de convívio de negros, cuja presença nos clubes de classe média era, 
então, interditada com muito mais frequência. O Aristocrata (em São 
Paulo) e o Renascença (no Rio de Janeiro) servem bem de exemplo, 
como espaços conquistados que são da relação corpoe política, de 
um lado, e memória coletiva e identidade corpóreo-gestual, de outro, 
entre os descendentes de negros na sociedade brasileira.
Alguns estudos já abriram suas portas a essas manifestações 
sociais caracteristicamente ligadas à comunidade negra. Entretanto, 
uma questão ainda permanece pendente: como é que, em tais 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 65 o
manifestações ou eventos, o corpo, coincidentemente, adquiriu um 
lugar de expressividade de profunda signiicação? Isto é, por que, 
nestas práticas de vivências populares, o corpo se encontra como 
centro de toda signiicação?
Quando digo coincidentemente, quero dizer que, também nas 
raízes africanas, o procedimento é semelhante, bastando tomarmos 
os exemplos das decorações corporais. Elas fazem do corpo um 
lugar de expressão estética e de indicação de linguagem. O corpo é 
tratado como um lugar que, no tempo e no espaço, está consciente 
do cotidiano vívido, bem como da própria cosmovisão constituída na 
trama. (Cf. VEYNE, 1982, p. 51-85)
É claro que esse fenômeno de linguagem se conigurará de 
diferentes modos, o que irá depender profundamente da cultura em 
questão. O discurso no mundo oriental, por exemplo, reveste-se de 
outros esquemas corporais diferentes dos do mundo ocidental, que se 
baseia em uma estrutura binária de tipo simétrico “ou é de cabeça ou 
são pernas”, não tendo a cintura o molejo, o balanço e a lexibilidade 
que caracterizam, por exemplo, o movimentar-se dos africanos e 
de seus descendentes, que cultivam muito mais as assimetrias do 
movimento.
O que chamo de movimentar-se? Como deino movimentação? 
Deino-a pelo plano de impulsão, impresso e derivado da quinesfera 
individual (a esfera imaginária que contém o nosso corpo e que 
compreende cinco pontos: a cabeça e os nossos quatro membros). 
Esta impulsão é caracterizada pelo controle que estabelecemos com 
relação ao espaço-tempo, com relação a mim mesmo e com relação ao 
contexto no qual o movimento se realiza. É aí que os ritmos do corpo 
variam. (SCHUTZ, 1979, p. 79-110) 
Nessa visada, teremos um corpo, em seu movimentar-se muito 
especíico, cujos quadris caminham também, independentemente do 
caminhar dos pés, da cabeça e do tronco. O conjunto é a trama dos 
quatro movimentos. Portanto, a estrutura corporal perpassa todas 
as macroestruturas, havendo sempre registro do corpo em cada um 
o 66 d
Julio Cesar de Tavares
dos símbolos construídos. São eles a ação produtora do homem. 
Deparamo-nos com um comportamento totalmente diferente 
daquele do encaixe do corpo no espaço, no cotidiano da vida, no 
presente vívido.
Uma grande diferença, entretanto, merece destaque na 
medida em que, para a civilização europeia, o corpo é, em grande 
parte, permanentemente negado como lugar de airmação do ser. 
A síntese aristotélica, que São Tomás de Aquino empreende, já 
traz um sinal para que se encaminhe a negação do corpo, uma 
vez que ele invalida a audição, por sua relação direta com a carne, 
privilegiando a imagem. Outro fato é a dança, que não se integrou 
às liturgias cristãs da Idade Média, mesmo tendo existido alguma 
exceção, como na Catedral de Sevilha após o século XVI, durante 
a Semana Santa. (BOURCIER, 1981, 36) 
O importante é assinalar que, na Idade Média, no que 
toca aos hábitos eclesiais, foi introduzida uma nova retórica para 
o corpo (BOURCIER, 1981, p. 46-59), que se conigura na 
ruptura com a evolução das coreograias, que se constituíram em 
todas as culturas precedentes. Estas são reinventadas, passando 
a dança a ser uma sequência mensurada com passos medidos, 
transformando-se em apenas um divertimento encapsulado, 
perdendo seu caráter religioso e ritualístico. A razão disto estaria, 
possivelmente, no fato de a dança recorrer ao corpo, aos seus 
poderes, exatamente em um momento em que o corpo estava 
sendo negado.
De certa forma, o que pode ser enunciado como o fato 
social de maior relevância com relação ao corpo é a inauguração 
de uma nova retórica para o corpo. Tal fato só começou a se 
desintegrar a partir do século XV, quando alguns pintores, como 
Brueguel e Boch, recuperaram o corpo em uma nova dimensão 
para o espaço estético. Neste, o corpo aparecia ligado às fantasias 
e fantasmagorias do inconsciente, burlando os limites do real 
no cotidiano medieval. Mais tarde, o projeto escultural de 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 67 o
Michelangelo e de Da Vinci apresentaram mais elementos que 
dissolveram, gradativamente, a velha retórica do corpo.
É importante frisar que a reentrada do corpo no campo 
visual do Ocidente surgiu com o processo de apropriação capitalista 
do mundo, ainda que de forma um tanto lenta. Mas, de qualquer 
maneira, o (re)conhecimento do corpo responde ao processo 
originário de acumulação capitalista. Faz parte deste processo a 
expropriação das chamadas populações nativas, como é o caso das 
civilizações pré-colombiana, ameríndia e africana.
Em todos esses espaços-tempos históricos, ou melhor 
dizendo, nessas formações econômico-socioespaciais, temos o 
mesmo procedimento: o roubo dos produtos do trabalho, ou 
da força de trabalho (conforme os serviços forçados nas minas 
de diamantes ou de ouro do Sudão, na África) ou, então, em 
última instância, o sequestro e a expropriação dos corpos destas 
civilizações para a escravidão. O mais interessante, ainda, é que 
este “(re)conhecimento” do corpo, do qual falei anteriormente, 
corresponde também ao momento do Renascimento cultural da 
Europa, à constituição da Modernidade, possível por meio da 
incorporação da produção artística das populações tidas como 
“primitivas” do Novo Mundo.
Os produtos do trabalho criativo destas populações, 
considerados como peças valiosas, como os tótens, as máscaras, 
o artesanato, o corpo, enim, tudo se constituía em fator da 
acumulação originária e, por este caminho, em dinheiro para 
inanciar os trabalhos dos artistas que, por encomenda da Igreja, da 
Monarquia ou dos comerciantes bem-sucedidos, podiam ver suas 
obras executadas.
Assim, tanto a expansão marítima europeia e o tráico de africanos 
para o Novo Mundo e Europa quanto o Renascimento e a Modernidade 
constituíram-se em dispositivos de extorsão da criação artístico-civilizatória 
das civilizações nativas nas áreas conquistadas e colonizadas, servindo de 
plasma para a transformação sociocultural da Europa.
o 68 d
Julio Cesar de Tavares
Tal informação permite-nos dizer que o corpo era, 
reconhecidamente, uma conquista daquela civilização primitiva, pois 
caracterizava-se como um lugar, no cotidiano, que assegurava o existir 
do grupo por meio de cada um de seus membros. Essa conquista 
maior foi apropriada em nome da Modernidade.
Já no século XIX, a abordagem de Marx quanto à teoria 
do valor e o fetichismo da mercadoria trouxe um toque muito 
especial no sentido de esclarecer o lado “mercadoria” que os corpos 
tomaram. Trata-se do conceito de alienação, que, tomado de Hegel 
e revestido por Marx com outra roupagem, reintroduzia o problema 
da apropriação indevida feita pelo capital em nome da liberdade do 
trabalho, em substituição à apropriação realizada pela Igreja, que se 
justiicava em nome da salvação, tendo-se a Santa Inquisição como 
o grande exemplo. Além de Marx, outros alemães visitaram a mesma 
temática, como Nietzsche e Freud. Também os anarquistas tocaram 
no problema, como Bakunin e Malatesta, os quais viam, no amor 
livre, a primeira conquista que o indivíduo faria em relação ao seu 
corpo e como superação da alienação.
Mas é na segunda metade do século XX quando, de fato, 
tivemos grandes conquistas no que diz respeito a uma radical relexão 
sobre o corpo, como o trabalho de Antonin Artaud (1974; 1975; 
1983; 1984), que, preocupado em pensar uma nova proposta para 
o teatro, procedeu ao levantamento do papel do corpo como lugar 
de expressividade a ser reconquistado em nome de uma revolução 
integral, que faria o caminho de regresso ao logos pré-socrático.
O conceito de revolução integral, cunhado por Artaud,emergiu 
com força e profundidade na década de 1960, com a revolução dos 
costumes, desencadeada a partir da Europa. A juventude mundial foi 
conduzida a desempenhar papel decisivo, ao introduzir uma mudança 
nos hábitos e no comportamento, indo desde uma transformação da 
posição diante do mundo cósmico, até uma nova proposta de atitude 
diante de si no cotidiano.
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 71 o
RESISTÊNCIA NEGRA E SABER CORPORAL
[...] pelo simples fato de sua isiologia, o Negro tem 
comportamentos mais vívidos, no sentido de suas expressões 
serem mais diretas, mais corretas tanto no âmbito da sensação 
quanto da excitação, mantendo-se sempre em sintonia com as 
forças originais do objeto. Não devemos, por isso, perder de 
vista nem a hereditariedade psíquica nem a experiência social do 
Negro africano. A impressão é retida no presente vivo para ser 
transformada em sensação e representação, gerando assim mais 
uma vez o comportamento devidamente ajustado com o texto 
social que lhe compete. Ora, então o Negro – e negro africano, 
para voltarmos a ele – reage assim mais ielmente à excitação 
do objeto: casa-se com o ritmo deste. Esse sentido carnal do 
ritmo – dos movimentos, das formas, das cores – é uma das 
características que lhe são mais especíicas, pois o ritmo é a 
essência da energia. É ele que está na base da imitação, que tem 
um papel determinante na “atividade criativa’” do homem: na 
memória, na linguagem, na arte.
Leopold Sédar Senghor 
Capoeira e liberdade
Para iniciarmos nossa incursão no universo da Capoeira, 
talvez devêssemos falar como diz Nestor Capoeira, grande 
capoeirista e divulgador da arte-luta na Europa, em entrevista 
ao jornal O Globo, em 3 de maio de 1978: “A Capoeira 
corresponderia à síntese das instituições negras aniquiladas pela 
colonização portuguesa.”
o 72 d
Julio Cesar de Tavares
A sobrevivência da Capoeira já é um elemento indicador da 
sua importância. A travessia histórica cumprida por esse evento 
cultural não foi tão simples quanto parece demonstrar a alegria 
daqueles que, em festa, se arrodeiam em torno de um berimbau e 
batucadores, em uma tarde calorenta do Rio de Janeiro, Salvador 
ou de outras capitais brasileiras, dando início à “vadiação” 
(conforme era denominada a execução do jogo), na realização do 
homo ludens.
A manutenção de tal prática demonstra como a 
comunidade negra mantém-se acesa e ativa na conservação das 
instituições que concentram sua história e sua cosmogonia, ainda 
que aparentemente, não revele nenhum desses aspectos e até 
que deixe transparecer uma certa dispersão para com seus bens 
culturais, mesmo que a consciência desse processo não se anuncie 
de forma muito clara.
A resistência, razão dessa maneira de proceder, e a “manha 
do jeito de ser” são, por si mesmas, heranças da principal tática 
de luta introduzida pelos negros no combate à escravidão e à 
colonização portuguesa, visando, evidentemente, à preservação de 
seus próprios corpos contra o permanente projeto domesticador e 
“aniquilador”, implementado pelo colonizador europeu.
Assim, também nos diz Benedito Peixoto:
Foi com astúcia que trataram de se preparar para enfrentar 
situações difíceis nas fugas planejadas, utilizando um tipo de 
luta rápida e decisiva, que dava oportunidade de enfrentar 
muitos sem precisar segurar nenhum nem se deixar agarrar. 
Ainda, astuciosamente foi introduzida a música com o ob-
jetivo de disfarçar o aspecto de luta desta farsa. (PEIXOTO, 
s/d)
Pensar, organizar e movimentar um projeto de liberdade, 
que pudesse constituir uma alternativa de modo, em que o negro 
só tem espaço em posição de cega obediência, é, de fato, tarefa 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 73 o
de grande diiculdade. Por isso, os sentidos deveriam ser dotados 
do maior grau de invisibilidade. As armas, neste processo, eram 
basicamente duas: o corpo, peça bioisiológica e, acima de 
tudo, fragmento de um coletivo de onde se é parte integrante 
e inseparável, (neste grupo comunitário, onde seu corpo foi 
forjado, ele detém a memória, que é a sua e a coletiva também), 
assim como a energia9, a sintonia com todo o campo energético, 
transcendental e cosmogônico, que revertia a visão de mundo.
Foi nesse trabalho invisível que a Capoeira se desenvolveu. 
Institui-se como pano de fundo do drama da civilização africana, 
compulsoriamente transladada para o Novo Mundo pela 
dinâmica da acumulação originária do mundo capitalista. Seus 
atores, os capoeiristas, inicialmente deveriam ter sido guerreiros 
acrobatas, conforme veriicamos existirem, até hoje, na África. 
Como guerreiros, eram possuidores de profunda intuição, que os 
orientava nas fugas em territórios desconhecidos, além, é claro, 
de sua avassaladora coragem. Em suas fugas, dirigiam-se para 
diversos pontos e, neles, organizavam nichos – os quilombos –, 
dos quais se tem notícia desde o século XVI.
Este fato indica, por si só, que os negros não eram passivos, 
como muitos ainda acreditam, e que sua índole facilitava a 
dominação.
Eram submetidos, mas não eram servis. Estavam sempre 
tentando libertar-se. A Capoeira constitui uma arma para 
o momento de luta necessário a essa libertação. E como de 
outros meios não dispunham, senão de seus próprios corpos, 
trataram de prepará-los da maneira mais apta a enfrentar fei-
tores ou capitães-do-mato. (PEIXOTO, s./d.)
O sistema escravista mercantil atendeu às necessidades 
de exploração e assentamento em rica região, como o Brasil, 
9 Esta concepção vital pode ser encontrada em Sergy (1967, p. 19)
o 74 d
Julio Cesar de Tavares
desprovida de mão de obra e, portanto, sem condições de 
produzir, por extensas áreas, mercadorias que pudessem resultar 
em capital acumulável. Outros atores em cena eram, de um lado, 
o proprietário do patrimônio latifundiário e, de outro lado, o 
trabalhador escravizado.
Para o primeiro, a sujeição do trabalho escravo ao capital 
em gestão não estava consubstanciada na apropriação privada dos 
meios de produção, mas, sim, na posse efetiva e exclusiva, isto 
é, no monopólio do próprio trabalho, “transigurado em renda 
capitalizada”, sugeriu José de Souza Martins. (MARTINS, 1978, 
p. 20) Para o segundo, sua sujeição ao capital não se dava na hora 
de produção e sim na hora da mercantilização enquanto escravo. 
Isto pode ser facilmente constatado no caso da agricultura, pois 
“antes de ser o produto direto, ele (o escravo) tem que ser objeto 
de comércio. Para isso, tem que produzir lucro já antes de começar 
a produzir mercadorias e não apenas depois”. (MARTINS, 1978, 
p. 21) 
Nesse sentido, ainda segundo J. S. Martins, “o escravo tinha 
dupla função na economia da fazenda. De um lado, sendo fonte de 
trabalho, era o fator privilegiado da produção. Por esse motivo, era 
também, de outro lado, a condição para que o fazendeiro obtivesse 
dos capitalistas (emprestadores de dinheiro), dos comissários 
(intermediários na comercialização do café), ou mesmo dos bancos, 
o capital necessário, seja para o custeio, seja para a expansão de 
suas próprias fazendas. O escravo era o penhor de pagamento de 
empréstimo”. (MARTINS, 1978, p. 21)
Em síntese, o escravizado deve ser compreendido como 
uma força de trabalho transformada em capital que gera renda 
quando inserido no processo de produção. Sua inserção realiza-
se mediante aquisição no mercado, permitindo uma acumulação 
ao traicante e, ao seu comprador, um investimento na produção. 
A “peça” era, a partir daí, transformada em capital ixo ou renda 
capitalizada. Há, portanto, uma metamorfose desumanizante, 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 75 o
alienante, neste sistema de relações que corresponde ao seguinte 
trânsito: de um ser humano em mercadoria; de mercadoria em 
força de trabalho em si; de força de trabalho em si em capital ixo, 
como se fosse uma máquina descartável (Quebrou? Joga-se fora). 
Enim, do corpo comunitário (Cf. GIL, 1980, p. 48) ao corpo 
produtivo. (Cf. DELEULE, 1973, p.16)
Neste circuito, todos lucravam (menos o escravizado):o fazendeiro comprador da peça, porque conquistava um 
instrumento de dinamização da sua acumulação de capital; a 
Igreja, que recebia dízimos de todos os comerciantes, portanto, 
quanto mais alto o lucro, melhor para a instituição; e, inalmente, 
o Estado português, que, através da Coroa, cobrava tributo 
pelo apresamento de negros em solo africano, área do império 
ultramarino.
Na complexidade gerada pela escravidão mercantil, tanto no 
que compete à realização interna quanto à realização externa do 
capital, brotava uma complexa ordenação societária, como a dos 
seus mecanismos de legitimidade. É no âmbito da legitimidade que 
entram as formas de repressão e as formas de resistência e seus 
respectivos universos simbólicos.
A repressão física era o principal instrumento acionado 
para submeter os negros. Desde seu apresamento nas guerras ou 
nas obtenções por intermédio das trocas, icava estabelecida a 
interdição do contato com o próximo da sua comunidade. Ficava 
interditada a comunicação, na medida em que os escravizados 
encontravam-se aprisionados nos tumbeiros em direção a um novo 
destino: o Novo Mundo. Interditava-se o acesso ao seu mundo 
cotidiano, com seus familiares, com seus afazeres, com o seu hábito 
de cheirar, sentir, ouvir, ver e falar com as coisas e pessoas que lhes 
estavam próximas. Interditava-se o acesso ao seu próprio corpo, 
icando obrigado a comportar-se de determinadas maneiras e a 
atuar no cotidiano inventado pelo colonizador, a partir do código 
e da língua do próprio colonizador. Pulverizava-se, com isso, o 
o 76 d
Julio Cesar de Tavares
universo de signiicação dos negros africanos escravizados, icando 
seus símbolos expropriados pelas frequentes comitivas europeias.
O horizonte simbólico africano foi desarranjado a partir 
do momento em que os europeus não só sequestravam corpos 
biológicos, humanos, mas também os corpos das representações 
materiais, produzidas artisticamente como indicação do agir e pensar 
no seu mundo cotidiano. Além disso, eram também componentes 
do corpo comunitário, constituído por uma totalidade articulada 
de ações, determinadas concepções, representações, expressões – em 
última analise, símbolos e dispositivos de linguagem, que permeavam 
toda comunicação humana.
Para cá, os sobreviventes da chacina corporal e da violência 
simbólica chegavam totalmente fragmentados e iniciavam a 
reconstrução de sua existência – tarefa difícil, já que, após o 
desembarque, continuava o etnocídio. (JAULIN, 1979, p. 10) 
Como é possível recompor o universo que icou do outro lado do 
cotidiano-oceano? Não só isso: como preservar a memória daquele 
universo perdido, já que não se podia recuperá-lo? Seria, talvez, 
possível reconstrui-lo – e por que não – por meio de novas noções, 
por intermédio de um projeto de plurietnicidade?
Outra diiculdade constituída para os negros escravizados era a 
recuperação da fala. A saída foi aprender a língua do dominador, para se 
comunicar. Este aspecto constitui-se na principal arma de dominação 
colonial: a interdição da fala e o sequestro da palavra do outro. A via 
comunicacional pela palavra verbal tornava-se especialmente difícil por 
causa do convívio com membros de diferentes nações e, certamente, 
também pelas diferenças existentes nas matrizes linguísticas e lógico-
cognitivas da população negra.
O Continente Africano engloba várias nações e, delas, vieram 
milhões de negros escravizados. Eram gêges, bantus, iorubás, nagôs, 
minas, tapas etc. – portanto, uma enorme diversidade simbólica. Mas, 
apesar disso, seus agentes buscaram a constituição de uma complexa 
rede que viabilizasse, na sua tessitura, a permanência de situações de 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 77 o
resistência, a rotina do cotidiano, em que seus corpos emergiam como 
restritamente produtivos e nada mais. Romper com a coisiicação 
anomizante era fazer, dentro do sistema, da forma mais camulada 
possível, a sua transgressão. (Cf. DUVIGNAUD, 1983, p. 223)
Transgredir é superar o cotidiano inculcado com 
Signiicante Supremo (Cf. GIL; 1980, p. 69) no seu próprio 
interior, amoldando-se, nos seus interstícios, às brechas possíveis 
de serem ocupadas, inclusive as de natureza psíquica. Eram estas 
brechas psíquicas que permitiam a contraposição à hegemonia 
cultural da civilização europeia. Nelas, se depositavam os hábitos 
perdidos no passado amnésico, que poderia reconstituir os laços 
sobre os códigos e valores etnicoculturais, como marcos da 
tradição e da cultura das diferentes nações da civilização africana.
Consequentemente, os negros permaneceram em estado 
de alerta, em uma situação de guerra de guerrilha, em que o 
combate se dava de forma permanente, camulada, fragmentada 
e paulatina, até que se contaminassem todos os nervos do poder, 
com o contrapoder de sua atuação. Ainal, não nos esqueçamos 
de que os europeus produziram um etnocídio ao eliminar grandes 
contingentes humanos de sua teia existencial e civilizatória. Os 
traços de identidade étnica e sociocultural, porém, não foram 
abandonados e nem deixaram de ser recuperados.
Portanto, mesmo que destituídos de instrumentos eicientes, 
do ponto de vista militar, para resistir aos colonizadores, agentes da 
“civilização” (JAULIN, 1970, p. 14), foram manipulados instrumentos 
extremamente sutis aos olhos do dominador, com a inalidade de se 
preservarem seus corpos e suas cosmovisões. Este fenômeno revelou-
se como um traço comum nas diferentes civilizações submetidas, seja 
no Novo Mundo, na África ou na Ásia, cuja inalidade, consciente 
ou inconsciente, era burlar a eiciência do controle da civilização 
ocidental, conigurada desde a expansão da produção mercantil. 
No caso dos africanos escravizados, trazidos para as 
Américas (do Norte, Central e do Sul), o sistema de resistência 
o 78 d
Julio Cesar de Tavares
constituído, forçosamente, teve que adquirir um grau mais elevado 
de complexidade, graças às inumeráveis nações que se mesclavam 
fora do Continente Africano. Essas tiveram, no sincretismo e na 
miscigenação, uma eiciente forma de organizar essa resistência, 
mesmo que consideremos o elemento contrafatual que 
representam na medida em que contribuem como políticas do 
embranquecimento .
A Cultura da Diáspora Africana
Da mistura criada, uma nova comunicação se foi 
estruturando, uma nova cultura se foi conigurando: Afro-
Diáspora ou Diáspora Africana. Acima de tudo, a identidade 
desta cultura se constituía por intermédio de uma perspectiva de 
eterno retorno, de volta e de religação com o espaço perdido no 
tempo histórico colonial. Porém, uma vez estabelecida, mesmo 
que por imposição colonizatória, seus dispositivos caminhavam 
no sentido do restabelecimento do cotidiano e do “presente 
vívido”, signiicante do seu “ser-estar no mundo” e da comunidade 
de onde foi sequestrado, amalgamando a cultura do presente com 
a cultura da tradição. Simultaneamente, esta cultura estava no 
limite entre a modernidade colonial e a tradição escravista.
Apesar da distância, a África poderia reverberar-se em 
signos dessemantizados, signiicantes, cujos sentidos não estariam 
neles próprios, mas, sim, na ação dos seus agentes por impulsão 
da sintonia energético-cósmica. Seriam possuidores de inalidade 
zero, absolutamente desinteressada, sem que o negro escravizado 
deixasse de estar em alerta total quanto àquilo que foi índice de 
airmação da tradição costumeira, enquanto evento denotador/
conotador do seu telúrico texto cultural.
Tais signos, que atuavam como forças signiicantes, 
seguiram um rastro que poderia desembocar em uma constelação 
de signiicados lúdicos, em que a vontade e o prazer saboreariam 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 79 o
a sua realização em festividade. Isso implica uma transgressão 
reletida em dois níveis, no mínimo: primeiramente, porque 
sua realização, no plano empírico, contrastaria com eventos que 
ocorressem naquele cotidiano despótico, principalmente para os 
escravizados, pois este evento corresponderia a um outrocódigo 
linguístico e, portanto, a uma outra fala, em um território já 
delimitado pela guerra etnocida de imposição de convenções 
comportamentais; em segundo lugar, em virtude do efeito 
catártico sobre os agentes, na medida em que, ao se transpor a 
bipolaridade objetividade/subjetividade, transpassavam-se a rotina, 
as inculcações, as internalizações arbitrárias...
Nessa trilha, arremessam-se na festa, no ritual, no drama, nas 
cerimônias iniciáticas – religiosas ou costumeiras – e no repertório 
médico-alimentar, heranças cravadas no corpo, como memória da 
ancestralidade pela tradição oral. (DOS SANTOS, 1977, p. 123) E 
mais: o fato de ser oral o canal que emite as informações ancestrais e 
genéticas da comunicação duplica a airmativa subversiva que a festa 
e o lúdico cumprem. A via oral da comunicação é essencialmente 
corporal, desde que entendemos o corpo como um sopro em ação – 
respiração: hábito, atividade principal para o élan vital.
Entra-se em atuação na zona de tensão quando se supera o 
duplo arbítrio e a dupla transgressão que a ela se referem. Duplo 
arbítrio? Sim. Primeiramente, decorrente do caráter inculcador que 
os limites da ação estabelecem; segundo, graças à não atuação, à 
não participação na deinição dos códigos. Zona de liminaridade, no 
equilíbrio entre submeter-se à transgressão ou submeter-se ao arbítrio.
Desta maneira, a festa e o ritual constituir-se-iam em formas 
de comunicação não verbal. Ao se realizarem, transgrediriam a rotina 
cotidiana imposta pelo signiicante despótico ao corpo produtivo 
sequestrado do corpo comunitário que, então, na sinergia, na gira, 
na energização e na cosmocentricidade, isto é, no centramento no 
tempo cósmico, em faixas de tempo regidas pelo mito, inalmente 
se coniguravam. Graças à festa. Graças ao lúdico. Graças ao jogo.
o 80 d
Julio Cesar de Tavares
E destas atividades lúdicas, com seu discurso não verbal 
predominantemente corporal, foram forjadas as armas dos negros da 
Diáspora: religiosidade, culinária, arte e luta, elos que se trançaram 
em verdadeira rede que, poeticamente, programou a constituição de 
um complexo sistema cultural de resistência, capaz de se potencializar 
em uma sabedoria de técnicas corporais ainda não suicientemente 
sistematizadas.
 Não há dúvidas: a resistência sociocultural do negro foi 
sendo estruturada de forma poética não verbal e, certamente 
por isso, foi difícil para os europeus conseguir levar a cabo a 
destruição total e deinitiva de toda a cosmogonia das civilizações 
das periferias do sistema mercantil.
Na transgressão lúdica, pelas formas carnavalizadoras que 
foram adotadas pela resistência negra, o corpo e o som (ritmo 
sonoro) vieram introduzir uma identidade corporal e musical 
que não é usual. Vigoroso centro emissor de energias, chacra e, 
sobretudo, axé do sistema de resistência, acionado pela liberdade 
de seus movimentos e ritmos. Para o negro da Diáspora, o Samba, 
o Soul, o Jazz, o Reggae, o Mambo e, entre outros, a Capoeira, 
são os textos que preservam os resíduos da viva transgressão, que 
seu repertório de signos não verbais vem realizando.
Corpo-movimento e som-ritmo mesclam-se e, daí, espoucam 
em espaço lúdico em direção ao resgate do cotidiano vívido e 
sequestrado pela ação colonizatória, assegurando, simultaneamente, 
a possibilidade de se intensiicar a sociabilidade entre os agentes 
do processo. Ao imiscuir-se no drama inscrito nos procedimentos, 
nas atitudes, nos gestos, a energia terminava por se desenvolver e 
o resultado era, inevitavelmente, a transformação de seu agente em 
actante e do seu lugar em cenário.
As situações dramáticas, que marcaram o cotidiano dos 
escravizados, terminaram por se condensar em movimentos corporais, 
seja nos gestos espontâneos, seja nas rotinas corporais habitualmente 
executadas, pois o corpo era o principal veículo de referência com o 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 81 o
mundo exterior. Os métodos utilizados pelo colonizador reforçavam, 
ainda mais, a evidência da dimensão corporal da consciência vital 
que, nos negros escravizados, pelas características das culturas 
africanas (bem como pelos agentes sociais), sempre tiveram maior 
relevo que no Ocidente. Entende-se o corpo como sendo um campo 
magnético de uniicação de forças, para onde convergem toda a ação 
cotidiana e toda percepção cósmica. Isto lhe dá a característica de um 
sítio arqueológico que detém, arquivado nos seus gestos e hábitos 
cotidianos, as informações de situações dramáticas e dramatizadas, 
através da força de sua ação gestual.
Se tomarmos as atividades lúdicas desenvolvidas na África – 
tais como as danças de irrigação, as danças de fertilidade, as danças 
religiosas, as danças de iniciação –, veremos que, nelas, as linguagens 
gestuais apontam para um determinado saber do mundo inscrito no 
corpo como resultado de um certo momento da vida cotidiana do 
grupo. Neste sentido, o corpo, naquelas comunidades, cumpre um 
papel imediato: realiza a ação direta da produção da presença. No 
Ocidente, tal ligação visível, imediata, cotidiana e totalizadora com 
o corpo icou perdida da sua história a partir de um dado momento.
Então, por isso mesmo, resistir implicava uma ação estratégica 
que relacionava o corpo e dele fazia o principal ponto de referência 
diante do mundo exterior. Esta ação, colocada especialmente pelo 
corpo, de uma forma não verbal, constitui-se na expressão condensada 
dos movimentos que sistematizam a ação gestual dos hábitos corporais, 
os quais podem ser entendidos como um sentido de resistência e como 
um ato de rebeldia. Resistir signiicava manter-se vivo e, antes de 
mais nada, a necessidade de preservar-se inteiro, isicamente íntegro, 
assegurando a pulsão daquele corpo, cotidianamente massacrado 
pelas engrenagens da extensiva agromanufatura exportadora.
Com ele, nele e para ele, era necessário se rebelar. Fazer do 
corpo o ponto de partida e de chegada da luta. Preservar e agregar, na 
sua única propriedade, que era o corpo – todavia, desconhecida como 
tal pelo escravocrata –, todas as informações que impulsionassem a 
o 82 d
Julio Cesar de Tavares
viabilização deste projeto liberatório. Isto signiicava tornar simbólicos 
os planos cotidianos e cósmicos da existência. A instância deste 
processo esconderia a força dramática resultante da pulsão angular 
constituída pela interseção do agir-aqui com o resgate do constituído 
por lá, como compreensão do mundo.
O Saber Corporal
A Capoeira foi uma dessas saídas de emergência acionadas 
pelos negros escravizados no Brasil, na medida em que constitui 
uma resposta de recuperação da cosmovisão. Na empiricidade 
do agir-fazer no espaço-tempo perdido, atualizam-se os gestos 
sequenciados, como códigos que realimentariam as heranças 
de sociabilidade interpessoal e os modelos de comportamento 
adotados por intermédio dos movimentos corporais, impressos 
nos hábitos cotidianos.
Passa o corpo a falar e a salvaguardar a memória do grupo 
por meio de modulações gestuais referidas às formas de vida no 
tempo e no espaço de origem. Passa o corpo a constituir o saber 
da comunidade e a perfazer-se como arquivo e como arma. Passa 
a fortalecer-se como um saber corporal.
Por im, o que é saber corporal? É a possibilidade de 
constituição de uma enunciação gestual em prática discursiva, 
que se serve dos movimentos e ações corporais para a estruturação 
de seu repertório. Este repertório é a resultante das articulações 
dos signos elaborados a partir das vivências cotidianas ou nelas 
intercambiadas. O vórtice do processo em questão localiza-se 
na sincronização da condição de se estar-no-mundo, em estado 
consciente, com a consciência da prática corporal situada no 
instante cotidiano e na interconexão com a dimensão cósmica 
que esta consciência institui.
Enquanto discurso, este saber se conigura como uma 
prática que desvanece em um universo de enunciações pela via 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 83 o
dos gestos ou dos movimentos corporais. O saberem pauta não 
tem, necessariamente, que possuir sentido, tampouco prescindir 
de uma semântica. Pode ser que alguma das enunciações seja 
dessemantizada e seu signiicante lutue, levite e se realize na 
condição exclusiva de tornar-se visível, prático, ativo. Este tipo de 
saber é característico, principalmente, das civilizações primordiais 
e não europeias, que estabeleceram uma relação com seu corpo 
sem a mediação de instituições, sendo ele mesmo a instituição 
maior e complementar da própria vida na comunidade: o ser 
instituinte e agenciador do projeto comunitário.
O corpo aparece, assim, como o repositório de inumeráveis 
experiências realizadas no cotidiano; como arquivo das 
informações que icaram evidenciadas por intermédio dos gestos 
e dos movimentos corporais. É o corpo um arquivo não verbal 
e, por intermédio dele, a memória comunitária é recuperada, 
passando o corpo a falar e a salvaguardar a memória do grupo 
por intermédio das modulações gestuais, cuja elaboração foi 
possível.
Esta conclusão toma como parâmetro a intuição segura em 
que a palavra condensa o sentimento do momento. Este trabalho 
mental constitui-se no efeito tangencial produzido pela sensação 
diante de um objeto. Tomemos como hipótese, exemplarmente, 
a existência dessa homologia entre o plano gestual e o plano 
linguístico. Deste modo, o corpo torna-se possuidor de um 
sistema de signos com o qual se procura representar e simbolizar 
o mundo a partir dos gestos e movimentos corporais, bem como 
da energia por ele emanada.
Na verdade, esse saber corporal assenta-se na consciência 
da energia contida e emanada pelo corpo, nos seus limites e no 
equilíbrio que resguarda e salvaguarda a especiicidade de cada 
corpo; na sua potencialidade e nas condições para que se codiique 
e se recodiique. Deste modo, o corpo se conigura no centro 
de forças para onde se dirigem e de onde emanam as energias, 
o 84 d
Julio Cesar de Tavares
as quais circulam com uma função designativa daquilo que, nas 
sociedades primordiais, seria o signiicante lutuante.
Do corpo, temos a erupção dos signos, que enunciam ba-
lanceamentos necessários da sociedade a partir dos próprios cor-
pos, conforme nos diz José Gil (1980):
A cultura das sociedades primitivas, por oposição à maior 
parte das sociedades históricas, visa a tornar possível a vida 
do corpo: é uma cultura para o corpo. Tudo nela contribui 
para o equilíbrio que salvaguarda a singularidade de cada 
corpo, a sua potência, a sua capacidade para se decodiicar e 
para se recodiicar. (GIL, 1980, p. 54)
A herança que os negros da Diáspora acumulam refere-se 
exatamente a esse tipo de procedimento, em que o corpo passa 
a ser entendido como um dispositivo de poder, de identidade e 
de pertinência a um ou a outro grupo. A identidade é fornecida 
pela inserção e, consequentemente, pela sua pertinência em uma 
dada comunidade por onde se espelhem as singularidades e não 
conforme ocorre nas sociedades europeias, em que a consciência 
corporal se dá de maneira individual e, portanto, fragmentada.
Podemos imputar ao processo de constituição do modo 
de produção capitalista, ou melhor, às práticas capitalistas, a 
introdução deste novo procedimento com relação ao próprio 
corpo. Uma nova retórica para o corpo foi estabelecida com 
vistas à individualização e, por seu intermédio, dissolveram-se, 
gradativamente, os laços comunitários. Estes laços, arranjadores do 
processo social, instalaram novas relações sociais, que implicaram 
na coniguração de uma rede de corpos isolados e parciais, capazes 
de movimentar, pela libertação de sua energia, as engrenagens do 
sistema em funcionamento, transformando-a em força de trabalho.
Desta rede constituída pelos corpos-parciais, considerados 
exclusivamente como força de trabalho, surgiu o corpo produtivo. 
Este novo corpo constituiu-se em nome de um Signiicante 
Supremo: o processo da civilização. O negro, ao ser escravizado, 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 85 o
foi coisiicado e transformado em peça acessória de um processo 
de transformação material. A denominação utilizada, portanto, 
era esta mesma: peça. Como tal, era como uma ferramenta 
descartável, resultante das relações nas quais sua condição de 
humanidade desaparecia.
Mas, possivelmente em virtude dos hábitos corporais 
comunitários, a resistência foi intensa por parte dos africanos 
na Diáspora, no sentido de que se evitasse a absoluta ruptura 
do corpo comunitário pela inserção no corpo produtivo. 
Enclausurados na estrutura das castas de escravizados que a 
ordenação social da colônia havia deinido, a comunicação entre 
os negros passou a realizar-se pela via não verbal. A linguagem 
gestual renovada, condensadora de situações, emergiu como 
instrumento capaz de propiciar o grito possível de liberdade, 
que, inicialmente, ocorreu no plano individual, estruturando-
se depois no âmbito coletivo, já que, ao fugirem das senzalas, 
os escravizados não encontravam condições para sobrevivência 
sozinhos. Assim sendo, existiam regras nos Quilombos, dando 
preferência às chegadas em grupo.
Esse grito sem som, hálito apenas, sopro proferido em 
energia estimulada, signiicava, codiicadamente, a permanência 
das imagens de situações do cotidiano, perdidas no tempo 
histórico. Isto implicava no uso adestrado do corpo a partir do 
desenvolvimento de determinadas partes, por meio dos hábitos 
gestuais culturalmente processados.
É aí, então, que a Capoeira surge como um desses discursos 
não verbais, caracterizados pelas especiicidades desenvolvidas 
pelos negros para assegurar a sua sobrevivência, tanto na guerra 
como na paz. Sua elaboração deu-se como resultado da resistência 
articulada no sentido de apontar uma “saída dentro do próprio 
sistema de coação”. Esta saída encontrava-se no corpo, tido como 
principal eixo da existência cultural africana: ou se trabalhava, 
ou se deixava morrer (suplício); ou, então, adestraria o corpo no 
sentido da libertação (práticas religiosas ou Capoeira).
o 86 d
Julio Cesar de Tavares
Um dado importante a ressaltar-se diz respeito à lógica 
da articulação do sistema de resistência desenvolvido pelos 
negros por meio do corpo. Vemos que uma rede de atitudes 
interpenetrava-se, dispersiva e repetitivamente, sempre em 
resposta ao mesmo objetivo: assegurar a permanência dos 
códigos socioculturais do cotidiano de origem.
Este ato de arremessamento no cotidiano de origem lançava 
sempre o negro escravizado para os momentos de corporeidade 
lúdica, desenvolvida no âmbito de sua cultura como forma de 
ligação e de interpretação na dimensão corporal e cósmica do 
Universo. Por aí se constitui a vida, pelo corpo. E por essa vereda 
se aperfeiçoou a estratégia de sobrevivência física e cultural do 
negro na Diáspora.
Este é o nosso limite de ser. Este é o campo de nosso 
domínio. Portanto, o espaço entre o eu e a porta tátil do corpo 
poderia ser ultrapassado, não fossem nossos enraizamentos em 
uma cultura de lógica distanciada desta possibilidade.
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 89 o
CAPOEIRAGEM, VADIAçãO, MALANDRAGEM
O Capoeira não é aquele que sabe movimentar o 
corpo, e sim o que se deixa movimentar pela alma.
MESTRE PASTINHA
(Vicente Ferreira Pastinha)
Por que Capoeira?
Como tudo começou? Olhem, tenho que confessar que, 
antes de mais nada, o que me empurrou foi uma impulsão, 
uma vontade, um querer estar ao lado da cultura popular, de 
um subsistema do campo cultural ainda não suficientemente 
examinado e que se mantivesse em estreita ligação com 
a rebeldia negra. Não que isso fosse feito em nome de 
uma necessidade heroica de desvelar o pano do racismo, 
já suficientemente identificado, embora, infelizmente, 
reproduzido pelos hábitos cotidianos, engendrados pela 
prática da ideologia da democracia racial.
O problema, contudo, me tocou a partir de minhas 
próprias experiências desde menino e das relevantes discussões 
sobre o corpo que, desde o início de 1970, vêm assumindo 
uma enorme importância na conjuntura teórica,pois, 
ultimamente, trouxeram o atual e o cotidiano para o campo 
da análise social.
o 90 d
Julio Cesar de Tavares
Lembranças das rodas de Capoeira a que assistia na Praça 
das Nações, em Bonsucesso, com o Mestre Paraná, ou nas 
esquinas do meu subúrbio carioca ou da exibição nas quadras 
das Escolas de Samba em Ramos, Manguinhos e Mangueira, ou 
das nossas brincadeiras nos inais de tarde dos tórridos verões 
do Rio, das plásticas movimentações com o corpo, que meus 
amigos de “bola de gude” ou do jogo “carniça” sabiam fazer. 
Todo este painel não só me faz recordar a Capoeira, como 
também me faz aprofundar o questionamento das razões pelas 
quais não se intensiicam as pesquisas a respeito das vivências 
populares, principalmente aquelas em que a ludicidade adquiriu 
um exercício de competência por meio do corpo.
Em tal universo de questões, decidi tomar uma prática 
lúdica que tenha se constituído em um nicho de informações 
ou de experiências com o corpo, de maneira que por ela se 
criasse um clima de ritualização. A escolha não foi por acaso 
e optei pela Capoeira. Desta forma, torna-se a Capoeira nosso 
campo empírico de investigação, no qual procurei compreender 
como tem sido representado o corpo no universo simbólico dos 
agentes desta prática: os capoeiras.
A Capoeira seria mais um evento que se articula ao 
subsistema da cultura de massa e que, cada vez mais, por 
ela é absorvida. Sua constituição deve-se à necessidade de 
formulação de alternativas de comunicação diante da atitude 
castrativa da fala, que todo dominador impõe com o objetivo 
de transmitir a sua verdade, seus parâmetros lógico-cognitivos.
Da junção de gestos – bricolage gestual10 constituída 
–, surge um sistema de comunicação não verbal, que, 
ludicamente, serve de repositário para específicos movimentos 
com o corpo, em uma evidente referência ao agir-fazer no 
cotidiano daquele território, sequestrado pelo estupro 
10 “Bricolage gestual” é um conceito que articula e reforça ideias como “identidade corpóreo-
gestual”, bem como “esquema corporal”, tomados de empréstimo da Psicomotricidade.
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 91 o
colonial, derivado da acumulação capitalista mundial imposta 
no século XV.
Coube ao corpo assegurar, por intermédio da vida no dia 
a dia, a herança do que foi perdido. Ganha, então, a função 
de arquivo e, junto à tradição oral, constitui um manancial que 
inscreve as heranças da população afro-brasileira. 
Desse modo, a Capoeira emite um discurso não verbal, 
um discurso gestual. Apesar de portador de uma semântica 
– que é o sentido da resistência encarnado na prática que 
repõe a tradição –, ele (o discurso) ergue-se como um campo 
dessemantizado, subsumindo-se no que Greimas chamou de 
“gestualidade lúdica” (Cf. GREIMAS, 1979, p.37-40), ou, para 
José Gil, “signiicante lutuante”. (Cf. GIL, 1980)
É esse o caráter encontrado, exatamente, na condensação 
de situações de resistência enfrentadas pelos negros na Diáspora, 
mesmo quando secularizados pela via da vadiação, que a Capoeira 
Regional Baiana desenvolveu, para fortalecer a unidade estrutural 
básica que a mantém. Esta unidade é o desmantelamento das 
regras de enrijecimento do corpo por meio da cintura desprezada: 
sedução na sedução, pois, se já consideramos como sedução a 
prática da Capoeira, na medida em que ela contorna os limites 
estabelecidos pelo sistema colonizador, a ação que conduz a sua 
prática também pressupõe um corpo sedutoramente seduzido 
pelos estímulos sedutores da sedução. (Cf. SODRÉ, 1983, p. 156) 
O presente estudo, portanto, tem como inalidade não 
propriamente o desvelamento de um sentido, mas, sim, a 
demonstração da possibilidade de sua constituição, permanência 
e reprodução por intermédio de um processo semântico 
dessemantizado, se levarmos em conta os universos lógico-
cognitivos daqueles que operam como sujeitos do fenômeno que 
aponto: por intermédio da ludicidade estrategicamente reposta 
na sociedade brasileira, pela população negra, recuperaram-se 
as unidades básicas elementares da cosmovisão, que montou 
o 92 d
Julio Cesar de Tavares
a percepção do agir-estar no mundo da população negra. 
Residualmente, estes elementos estruturais dos hábitos cotidianos 
se recompuseram, adquirindo uma roupagem muito especíica, 
capaz de deinir uma dinâmica cultural muito própria, sem, 
contudo, perder seu caráter sedutor, sua sombra energética, seu 
aspecto predominantemente de jogo. Estabelece-se, deste modo, 
um permanente desaio aos obstáculos incados no território da 
existência elementar do dia a dia pelo colonizador.
Isso nos demonstra que a dominação não pressupõe uma 
prática monolítica, fechada, cujas brechas são inexistentes. O 
aproveitamento de brechas foi a meta deinida pela população 
negra, só que não pelas vias do enfrentamento direto. Foi escolhido, 
ou melhor, foi trilhado o caminho do meio, dos interstícios: a 
sedução que, no fundo, dará na manha, no jeitinho do jogo do 
corpo, enim, no jogo de cintura e sua projeção cognitiva: a ginga 
(e a mandinga como sua contraface). Esta seria a positividade 
desse procedimento11.
Se tomarmos o campo cultural da formação social brasileira, 
veriicaremos que inúmeros eventos culturais teriam as condições 
de uma eiciente demonstração do que aqui está sendo dito, tais 
como o Samba, o Candomblé, o Tambor de Crioula, o Jongo, a Ca-
poeira. Neles, sempre presentes o círculo onde gira a gira da ginga.
Capoeiragem e a formação discursiva não verbal
Considera-se, aqui, a Capoeira como formação discursiva 
não verbalmente constituída. Sua prática, então, pressupõe 
a ordenação deste discurso em subestruturas, que incide em 
unidades. Desta maneira, a Capoeira seria uma macroestrutura 
conigurada por quatro unidades invariantes, que deinem o seu 
11 Na perspectiva que abraço, Foucault e Delleuze formam um campo conceitual de grande 
relevância e, a partir daí, acredito que poder-se-ía falar que a sabedoria dos negros estaria nesta 
categoria, a ginga constituída e aperfeiçoada na sua ação corporal, que é o jeitinho.
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 93 o
sintagma e o seu paradigma. Temos, então: unidade 1, a Roda; 
unidade 2, o Jogo; unidade 3, o Corpo; unidade 4, o Berimbau.
Estas unidades, em sua programação, articulam-se na busca 
de um roteiro por meio dos treinos que podem ser realizados 
nas academias ou nas ruas. Projetadas como pontos signiicantes 
em um espaço geométrico concêntrico que diagramasse o jogo, 
poderíamos, assim, representá-las:
o 94 d
Julio Cesar de Tavares
Unidade 1 - A Roda
Espaço da vida cotidiana, materializado pela energização 
condensada. Condensação do mundo especíico da comunidade, 
das energias que seriam tubuladas, oriundas do espaço cósmico, 
canalizadas pela rítmica do berimbau e pelos corpos em 
movimento. Restabelece as energias, a atmosfera despoluída e 
dessemantizada do mundo criado pelo negro escravizado como 
dispositivo pragmático de interação.
Nesse espaço-lugar, teremos uma arquitetura da energia 
cotidiana do negro na África diasporizada. Transubstanciação 
da diversidade dos códigos que caracterizam as diferentes 
linguagens para cá trazidas, de dominância Bantu, possivelmente, 
e preservando o invariável da motricidade negro-africana: 
a assimetria e a movimentação básica centrada nos quadris; 
daí, a expressão “cintura solta” ou, conforme denominação de 
Bimba, “cintura desprezada”. Outro aspecto é o axé: energia, na 
consideração feita na cultura Yorubá, de origem dos negros – que, 
majoritariamente, foram levados para a Bahia no século XIX – e 
que lá se constituiu como cultura negra hegemônica.
Assim sendo, a Roda é uma unidade do intertexto, que 
o complexo cultural, constituído como resistência, estabeleceu. 
Haveria uma rede ou subsistema cultural, envolvendo várias 
práticas ou eventos culturais. Todos eles apresentam o traço 
lúdico de sua realização como aspecto mais vigoroso. Os 
subtextos, que coexistem na Roda, são as diferentes combinações 
que poderiamser traçadas por cada jogador; o arranjo conjunto, 
que seria possível constituir pelo duplo movimento. Cada jogo 
é uma frase que se duplica após cada diálogo realizado. Ou seja, 
a Roda é o lugar-texto, que contém subtextos, sendo estes os 
jogos compostos por frases individuais. Pauta do texto cinético e 
proxêmico12, desencadeado por intermédio do Berimbau na sua 
12 Sobre a Cinética, ver BIRDWHISTEL (1979), e sobre Proxêmica, ver HALL (1976;1963).
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 95 o
ritmada batida e que, por ele, fazem navegar, pela via do ritmo, 
os incorporais, agenciadores do transe corpóreo, da energização e 
da eletrização do corpo como se airma abaixo:
Minha entrada na roda sempre me faz sentir com as minhas 
energias duplicadas. Não sei direito o que, mas vou na bati-
da com tudo. Se eu comparar meus rendimentos durante o 
treino com os da entrada na roda posso dizer que nunca, fora 
dela, consigo um mesmo grau de dinamismo. (depoimento 
de Luiz Renato Vieira, Mestre)
Na Roda, existiria um “ethos místico” que envolve a 
situação referida, correspondendo a um congelamento da 
estrutura (macroestrutura, texto no contexto histórico de maneira 
secularizada), o qual recria a partir do resgate dos símbolos que 
condensaram diferentes momentos. Toda vez que este conjunto 
de meios se conecta – e se constitui a gira – temos o ritual, o 
evento vivido pelo corpo no tempo que a estrutura congelou por 
intermédio dos movimentos cinéticos conforme se veriica:
Quando entro na Roda não vejo ninguém que está do lado 
de fora e tudo me parece impulsivamente ordenado pelo to-
que do berimbau. Sinto uma energia tomando meu corpo. 
(depoimento de Edna Regina, professora de Educação Física 
e primeira Mestre de Capoeira no Brasil)
Teríamos, aí, que considerar a herança da cosmovisão 
africana, que percebe o mundo como que tomado por um largo 
plano, onde se multiplicam as energias, perpassando seu corpo. 
No espaço circular denominado de Roda, temos, portanto, 
uma redução do mundo cósmico e, dentro dela, poderíamos 
implementar todo nosso potencial, de maneira que pudéssemos 
reconstruir nossas baterias energéticas em um entrelaçamento 
com a ancestralidade geradora da prática e da cultura. Desta 
forma, o discurso da Capoeira revela-se como a linguagem da 
o 96 d
Julio Cesar de Tavares
recuperação das formulações de energia. Monta-se no esforço de 
reconexão com o mundo, apropriado pela colonização branca 
europeia.
Essa dimensão encontra-se, de fato, perdida na Capoeira e 
constituiria o ponto de partida de seus fundamentos ilosóicos. 
Tais caracteres estão se perdendo desde que se intensiicou o 
processo de academização da Capoeira, como possibilidade 
única de voltar a existir depois que Getúlio Vargas permitiu sua 
convivência em sociedade, porém no seu lugar devido: em recinto 
fechado.
Realmente, ica uma pergunta: até que ponto a Roda em 
recinto fechado permanece ligada à mística do resgate do cotidiano 
sequestrado? Até que ponto o próprio Mestre Bimba mantinha 
uma preocupação com os fundamentos mais ancestrais da 
Capoeira? Até que ponto podemos dizer que, a partir do momento 
em que a Capoeira icou enclausurada, seus fundamentos não 
icaram abandonados, principalmente se considerarmos que 
os alunos desta nova etapa eram, principalmente em Salvador, 
advindos da classe média branca, distanciada e preconceituosa 
diante dos elementos fundamentais da Capoeira, que são da 
própria epistemologia negro-africana? 
Mestre Pastinha, antes de morrer, airmou em entrevista 
ao Jornal de Salvador:
O segredo da Capoeira morre comigo e com muitos outros 
mestres. O que há hoje é muita acrobacia e pouca Capoei-
ra. Capoeira É AMOROSA, NãO É PERVERSA. Capoeira 
não é minha, é dos africanos no Brasil. Um costume como 
qualquer outro, um hábito cortês que criamos dentro de 
nós. Uma coisa vagabunda.
Mestre Pastinha é considerado como o maior guardião da 
Capoeira Angola, estilo de jogo da Capoeira, que vigorava até 
antes do processo de academização na Bahia. Vicente Ferreira 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 97 o
Pastinha, nascido em 5 de abril de 1889, morreu aos 92 anos de 
idade, cego, em 14 de novembro de 1981. Seus antigos alunos, a 
partir de sua debilidade física, abandonaram-no pouco a pouco. 
Pastinha teve uma morte solitária.
Unidade 2 – O Jogo e a Ginga 
 
 Esta unidade é marcada, sobretudo, pela movimentação 
articulada de AVANçO/DEFESA e ESQUIVA/ATAQUE, 
elementos constituintes da Ginga.) Veriicamos um jogo mútuo 
entre espacialidade e corporeidade. Pelo primeiro termo – 
espacialidade –, compreendemos não a intercepção do avanço no 
espaço proferido pelo outro, mas, sim, a construção de novos 
lugares pela movimentação do corpo na busca de novos espaços. 
O espaço que se constrói no movimento do outro e por ele 
chama-se “guarda”. De certa maneira, este aspecto equivaleria 
à necessidade de conquistar espaços que sejam fundantes com 
relação à sabedoria inscrita no corpo e, portanto, capaz de 
circunscrever a possibilidade de exercício da tradição e da 
divulgação pedagógica.
Quanto à corporeidade, veriica-se uma equivalência à 
capacidade de constituição, do centro exterior no centro interior 
do próprio corpo, isto é, de toda movimentação no momento 
do jogo. As práticas corporais exigem uma fundamentação, que 
toma relexão do corpo como seu próprio nexo, tanto no plano da 
resistência como no da identidade; quer dizer, tanto no aspecto 
prático como no concreto.
As características estilísticas
Diz-se da Capoeira que ela é uma só, numa síntese 
permanente da fase primordial, que corresponde ao Jogo Angola, 
o 98 d
Julio Cesar de Tavares
com a fase acadêmica, desenvolvida no Jogo Regional. Hoje, 
inclusive, desenvolveu-se a tendência que busca reduzir as diferenças 
na prática da Capoeira, a partir dos jogos especíicos, seja Angola, 
seja Regional. Todavia, a percepção uniicada traz controvérsias 
que, aqui, nesta relexão, não seria possível desenvolver.
Conforme vimos anteriormente, a academização relete a 
apropriação, pelo Estado, do lugar de realização da prática dessa 
sabedoria popular. Isto implicou, inclusive, a reordenação do 
esquema corporal existente (mais relativo ao cotidiano africano), 
para o qual, na Capoeira de Jogo Angola, exigia-se maior rigor. 
Neste jogo, os braços aparecem como ponto de apoio, bem como 
pés e mãos. No Jogo Regional, o corpo foi erguido, retirado do 
chão, de modo a moldar-se à motricidade da sociedade branca 
baiana, por meio de movimentos mais adequados àqueles corpos.
Tanto em um texto corporal quanto em outro, quer 
pela necessidade de síntese, quer pela necessidade de resgate e 
manutenção da tradição, a agilidade, a velocidade, a lexibilidade 
e a movimentação permanente da ginga (movimentação de 
pé), do aú (movimento de cabeça para baixo), da negativa e do 
rolê (movimentação no chão), constituem-se em componentes 
estruturais do jogo. (Cf. CAPOEIRA,1981) Todos esses 
movimentos giram em torno de um eixo: o corpo em circularidade.
A ginga da Regional é mais ereta, realizando seus movimentos 
em torno da circularidade da Roda e da movimentação sobre os 
quadris. No texto Angola, esta circularidade se realiza com uma 
movimentação mais solta e apoiada em uma composição de 
movimentos assimétricos, com permanentes descidas do corpo 
e agachamentos por meio da queda dos rins, meia-lua Angola, 
bananeira, aú, rolê, entre outros.
Mas, nas duas modalidades, podemos assegurar que a 
movimentação deve ser compreendida como sendo a pauta que 
enuncia os golpes. Dentro dessa pauta, a ginga é o elemento 
central. É na ginga, na movimentação permanente em busca de um 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 99 o
equilíbrio dinâmico, que o jogador irá constituir a singularidade 
do trabalho corporal, pois pela ginga se realizam os ataques e as 
esquivas; ou seja, pela ginga são emitidos os golpes e constituídas 
as esquivas, que podem vir a ser pré-golpes, isto é, podem ser 
executados com objetivo depreparar um contragolpe.
A impressividade, o relexo acentuado, a capacidade de 
concentração na totalidade da situação realizada e a ampliação da 
visão periférica é o que airma a diferença entre a Capoeira e as 
demais lutas. E mais: as saídas das encurralações que um jogador 
força sobre o outro, bem como as entradas que se realizam sobre 
a “guarda” de um sobre o outro, são improvisadas no momento 
do jogo.
Os diferentes golpes e as diferentes esquivas, em uma 
dinâmica permanente, asseguram a constituição de um trabalho 
singular do jogador com seu corpo, demonstrando, durante o jogo, 
a sua capacidade de combinar, em atitudes relexas, os números de 
cines (BIRDWHISTELL, 1979) que constituem as frases do jogo 
(os golpes), enunciando, desta maneira, dentro dos elementos 
estruturais colocados como invariantes, o seu próprio jogo. Eis 
que surge o código particular que seu corpo gerou pelos treinos 
e sua sensibilidade deiniu pela sintonia energético-cósmica por 
meio do som do berimbau. Passa pela ginga a especiicidade que 
diferencia a Capoeira enquanto luta-dança.
Cada jogo está moldado a partir de determinadas variações, 
deinidas pela ênfase no trabalho corporal e pelo interesse de cada 
mestre. Esta ênfase é capaz de estruturar a linguagem especíica de 
cada trabalho e, ao mesmo tempo, a preocupação estratégica do 
mestre.
A Ginga é a pauta
A ginga, portanto, é pauta por onde se coniguram os 
arranjos cinéticos das defesas e dos ataques. É ela um elemento 
o 100 d
Julio Cesar de Tavares
essencial para a execução da prática, atuando por um efeito 
dissimulador da intenção. A leitura desta intenção será feita 
pelo jogador, por intermédio da percepção da linguagem 
corporal adotada pelo adversário. A esta se chega por um olhar 
ixo nos olhos do oponente-parceiro. Sobre isto, nos diz Mestre 
Zulu: “É necessário que se saiba ler as intenções embutidas no 
jogo adversário.”
Assim, em termos de unidades produzidas como elementos 
de facilitação da análise da Capoeira, veriica-se que é o corpo, 
enquanto antena energética, a parte mais importante do jogo. 
Nele, se constrói a movimentação, o jogo propriamente dito. O 
berimbau é outro componente importante deste evento cultural. 
“A ginga estabelece a pauta; o corpo estabelece o texto”.
Da ginga e na ginga, dois elementos dialetizam-se na 
ação: o primeiro é a negativa: a postura, muito mais que a 
movimentação. Seria o momento de base móvel na ação corporal 
que deve ser enunciada. Corresponderia a “Vo” em física – ponto 
de partida. Enquanto situação imobilizada na defesa, a negativa 
guarda todo dinamismo capaz de negar com a sua inércia e isto 
no contexto da própria inércia. Movimento parado, supõe que se 
possa conter energia em uma defensiva e guardar a possibilidade 
de expansão em explosão física. A base de uma esquiva é base 
de um ataque, “ponto de concentração e de expansão” de toda 
energia que circula em um corpo em jogo. Dela se sai ou a ela se 
retorna. O segundo elemento é a energia, fator da circularidade 
de toda a movimentação, bem como a plástica de todo jogo, capaz 
de permitir o tipo de combinatória em pauta.
Poderia, ainda, relacionar a negativa como núcleo duro 
constituinte da energia que transborda na Roda: o axé, acionado 
pelo ritmo que o som do berimbau aufere. O corpo absorve esta 
energia e a dinamiza, transformando-a em movimentos que, 
combinados, realizam a ginga, o aú, a negativa e o rolê.
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 101 o
Unidade 3 – O Corpo
A conquista da dimensão energética da Roda conigura-se 
na versatilidade do corpo, na sua dinâmica mobilidade, conforme 
pode ser atestado nas danças africanas, nos movimentos corporais 
das práticas religiosas de matrizes africanas, sem entrarmos 
nos detalhes que mostrariam tais heranças cinéticas na prática 
futebolística, no remelexo das mulheres negras.
Se considerarmos, portanto, o Corpo como uma das 
unidades da Capoeira enquanto prática lúdica e evento 
cultural, pode-se airmar que esta é a unidade principal, pois é 
o equipamento de maior relevo para que a Capoeira se realize 
como jogo, luta, dança e expressão da resistência étnica, racial 
e cultural.
Assim, o corpo guarda, no lúdico, o seu espaço de lazer. 
As movimentações do corpo no jogar, juntamente com os golpes 
lançados, coniguram uma linguagem corporal. A gestualidade 
lúdica, que marca a emissão dos golpes, tem, no corpo, o seu 
ponto emissor. Isto demonstra a herança do caráter corporal que 
os jogos africanos procuram expressar, por meio da linguagem 
interativa com o mundo.
O corpo negro tornou-se preparado por condicionamentos 
vindos da persistência que a crescente motivação com o lúdico-
cósmico imprimiu-lhes. Em continuidade, hoje, isto é realizado 
por meio dos movimentos exigidos na síncope do jogo e do 
toque do berimbau. Mas, em geral, ao branco europeu estes 
movimentos são mais difíceis de ser executados. Não que sejam 
impossíveis, mas, com certeza, maior tempo de treino lhes será 
exigido.
Por quê?
Se levarmos em conta a possibilidade defendida 
anteriormente, perceberemos o descompasso em termos de 
o 102 d
Julio Cesar de Tavares
ritmos corporais. A Capoeira Angola exige mais dos ritmos 
corporais, que, de certa forma, correspondem às representações 
do cotidiano vivido pelos negros escravizados nas senzalas, nas 
fugas, no trabalho, no amor, na vida que eles herdaram pela 
oralidade e pela corporeidade; até mesmo na maneira de se utilizar 
o corpo, na forma de se sentir o corpo, nos servomecanismos 
constituídos pelo hábito criado no condicionamento cotidiano. 
Os gestos corporais, portanto, se constituíram a partir do resgate 
da memória do cotidiano que o corpo consubstanciou.
Os gestos corporais foram subsumidos em uma bricolage 
gestual, que se realizou de maneira instintiva diante da castração 
da fala que a psique do mundo colonial criou. Conforme o 
próprio Mestre Pastinha nos falou, “Capoeira é o instinto de 
defesa de uma raça perseguida.” Nesta engenharia de signos 
não verbais em processo de geração, foi também se formando o 
gueto, o rizoma e a invisibilidade da mandinga, que a memória 
corporal armazenava como fontes de um programa de atitudes 
corporais.
A rede de resistência seria caracterizada por esta trama de 
atitudes corporais, realizada em práticas corporais. Fazem parte 
da rede o Candomblé, o Samba, o Maculelê, o Jongo e tantas 
outras religiões, danças, lutas e festas insistentemente enunciadas 
neste texto. O corpo, nestas práticas, se compõe em ponto de 
apoio do processo energético em constituição. Nele, localizam-
se as formulações nas quais a comunidade se ajusta, a im de 
compensar as jornadas exaustivas que, sobre o mesmo corpo, 
recaem diariamente. Dele, espera-se o máximo de energia, a im 
de que, catarticamente, se realize a recondução a todo o universo 
de ancestralidade existente. 
Em cada um desses discursos de ludicidade, coloca-se a 
atuação de cada agente, de maneira integralizada: o signiicante 
daquele momento vem contribuir para a manutenção de mais 
um pouquinho de mim, corpo, que é perpassado por todas as 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 103 o
energias que circulam e que as toma como seu instrumento. 
São esses laços de intimidade com as energias que perambulam 
pelo universo que os tornam campos magnéticos de força.
A ideia de campo de força anteriormente desenvolvida vem 
reforçar esta expressão mais forte, que agora se constitui. Ela retém 
um aspecto importante, que é o de resistir à dimensão da energia 
como variável, sob qualquer ponto de vista, a im de que possamos 
ampliicar, na realização do trabalho intelectual, o máximo de 
nossa consciência e potencialidade. No nosso caso, trata-se de 
uma pesquisa que pressupõe um trabalho de interação social, 
onde o enunciado se encontra com a enunciação e, na verdade, o 
princípio interador deixa de ser o “Penso, logo existo” e passa a ser 
o “Sinto, danço o outro, logo existo”. (SENGHOR, 1982, p. 76)
Aquele processo de que falamos, em momentoanterior, diz 
respeito ao nível da participação que o processo da relação social 
imprime. Se a afetividade, conforme nos diz Leopold S. Senghor, 
é o elemento mais ativo do processo de conhecimento do negro, 
daí temos o segundo traço de unidade. O primeiro relaciona-se ao 
lugar do corpo, que atua como destaque: os quadris. Para nós, no 
Brasil, surgiu, inclusive, uma categoria que classiica a capacidade 
de lexibilidade diante do autoritário e militarizado cotidiano que 
o negro enfrenta há séculos: ter jogo de cintura, estar pronto! 
Os dois traços – os quadris e o campo magnético de força13 – 
capacitam a ação estratégica corporal. Esse aspecto se deve à relação 
integralizada aludida acima. Coração, ventre e cabeça seriam os 
vértices do triângulo platônico de caracterização do que seria a base 
do ser humano. Entretanto, é importante que se acresça ao nosso 
ajuizamento, por herança das culturas africanas, a consciência de 
se estar no mundo.
Ludicidade e festividade são formas de entrelaçamento que 
pressupõem este aspecto: afetividade integradora no processo 
13 Esta força é a multiplicidade da afetividade, constituída pela aproximação interativa que os 
agentes negros e seus descendentes estabelecem no contato com os outros
o 104 d
Julio Cesar de Tavares
comunicatário. E, na trama das inter-relações da comunidade, 
o corpo de cada agente é parte integradora da grande rede 
energética para a resistência. O corpo é integrado no Cosmo. O 
microssigno e o macrossigno da relação com a vida e o mundo. O 
corpo é síntese e texto desse processo eu-vida-mundo-consciência. 
Daí, este argumento nos aproxima do tetraedro que Jean-Louis 
Barrault (1979) elaborou ao falar da ação teatral na sua relação 
com a vida fundamental e sua duplicidade como indicado abaixo:
 
Diz o teórico: “Tel est le ‘satellite’ humain que va tourner 
dans espace et le temps de la trajectoire de sa vie”. (BARRAULT, 
s/d., p.89) (Assim é o satélite humano, que irá girar no espaço 
e no tempo da sua trajetória de vida.) Ao comparar o corpo a 
um satélite e a experiência humana a uma jornada no espaço 
e no tempo, Barrault vê o corpo energizado em toda a sua 
potencialidade. Corpo enquanto energia: ação. Corpo enquanto 
ritmo: movimento. Eis o campo magnético de forças.
E se ampliamos esta relexão da teatralidade corporal para 
o campo das socialidades, este campo magnético de forças torna-
se o próprio campo da ação prática, o horizonte que o cotidiano 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 105 o
estabelece nas inter-relações corporais traçadas pela trama dos 
acontecimentos. Os corpos dos agentes, deste modo, emergem 
como enunciações de um mesmo texto. Assim posto, temos, por 
um lado, a ação do sujeito (homem/mulher), consciente de sua 
intersubjetividade; por outro, a consciência do seu processo de 
vida, ao mesmo tempo que se vive. Portanto, encontramo-nos 
diante de um duplo aspecto da emergência da vida.
Neste duplo aspecto da vida, a identidade corpóreo-gestual 
dos negros é marcada pela movimentação dos quadris. Com 
facilidade, o negro e os seus descendentes desenvolvem, como 
raiz e herança, a mobilidade dos quadris, fato este que já foi, 
inclusive, destacado como atentatório ao pudor, como no caso 
dos fabulosos requebros das sambistas, dos dançarinos do maxixe, 
do kuduro, do funk etc. 
Sintetizando: o corpo como signo
O jogo de cintura, ou jogo de quadris, é marca ontológica 
registrada no cotidiano negro africano e, por extensão, da 
afrodiáspora. Movimento dos quadris e energia dinâmica são 
dois elementos que fazem o corpo do negro ser um corpo que 
cataliza e reverbera a força energético-cósmica. Lembremos 
que tais elementos são os traços deinidores do corpo em texto 
na Capoeira. Como resíduos de identidade para o interior da 
comunidade, enquanto prática constituída, signiicam um saber 
produzido e memorizado pelo corpo. O corpo é signo. Para 
fora da comunidade, a posse desses signos de atitudes corporais 
implicaria em um poder: o poder de autodominar os corpos. 
Os signos proferidos pelo corpo resultam, portanto, de 
uma atividade disciplinar de signiicação e simbolização do 
mundo, que tem seu ponto de partida num determinado lugar, 
ou seja, em uma dimensão por intermédio da vida cotidiana, 
o 106 d
Julio Cesar de Tavares
imediatamente sensível e perceptível pela capacidade que os 
indivíduos agentes têm de se inserir nessa dimensão, por meio 
da atividade prática do trabalho. Todavia, esta via cotidiana se 
encontra sobredeterminada pelo repertório linguístico – como 
background –, que a comunidade a que este corpo pertence trará.
Ao tomar a classiicação eurocêntrica do corpo a partir 
de um signo que conjuga três partes como sua composição – 
cabeça, tronco e membros – tem-se, em verdade, o mesmo efeito 
platônico: uma trinaridade a partir da lógica do triângulo:
Se considerarmos o corpo negro, bem como suas heranças, 
nele e em seus descendentes, além dos três elementos, temos os 
quadris como uma parte de maior signiicância e portadora de 
autonomia dos movimentos. Nesta linha de raciocínio, teremos: 
cabeça, tronco, quadril e membros a partir da lógica da espiralidade: 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 107 o
Os saberes referidos anteriormente corresponderiam ao 
conjunto das informações arquivadas na memória corporal. Por 
meio de uma gramática formada pelos movimentos constituídos 
pelas pernas, braços, cabeça e tronco, temos uma recriação dos 
movimentos enunciados nos golpes. As fases que pontuam o jogo 
designarão os golpes e as demais movimentações enunciarão as 
intenções dos corpos em sua dinâmica no jogo na Roda. Cada golpe 
é assim formado por um conjunto cinético e cada unidade deste 
conjunto é denominada de cine.
Por exemplo: na armada, que é um movimento de ataque, 
isto é, um golpe, temos um conjunto cinético que compreende 
um giro de cabeça com os braços estendidos. A esse giro, vemos 
o tronco ser conduzido pela impulsão da cabeça e, logo em 
seguida, da perna, que tem uma função importantíssima. Aliás, o 
principal objetivo é erguê-la neste movimento rotativo do tronco 
e cabeça, imprimindo-lhe velocidade. Portanto, os cines estariam 
no quadro que o conjunto frasal compõe; seriam cada um dos 
micromovimentos de que cada golpe necessita.
Na sequência dos golpes, temos um enunciado, que no 
conjunto do jogo na Roda, se conigura como discurso da Capoeira. 
Neste discurso, podemos evidenciar a presença dos esquemas 
corporais subtraídos do próprio cotidiano da África, onde o jogo 
de cintura é uma constante movimentação corporal; uma sintonia 
constante com a frequência energética que se conigura na roda 
e que é canalizada na movimentação do jogo; uma reairmação 
do corpo como centro energético (emanador e luidor); uma 
coniguração de ação primordial, enunciada pelo corpo em seus 
agenciamentos energéticos como centro catalizador de energias.
Outro ponto importante, que também contribui para a 
constituição de uma estratégia corporal14 da comunidade negra, 
14 Este também é outro conceito-chave que está sendo testado. Seu corpo de deinição não se 
encontra ainda estruturado. Todos estes conceitos constituídos formam um nicho, que tem no 
saber corporal seu cerne.
o 108 d
Julio Cesar de Tavares
foi a sua condição de escravizada, que reforçou este elemento da 
consciência corporal. Vejamos a questão no nível dos agencia-
mentos econômicos na sociedade colonial: o “escravo” era tra-
balho encarnado, na caracterização de José de Souza Martins 
(1987). A relação que se estabelecia entre o proprietário de terras 
e a administração tanto melhor seria quanto maior fosse a posse 
de escravos. Asseguravam os escravos, inclusive, os empréstimos 
bancários.
Ser humano despossuído de sua atualidade, incapaz 
de autoconhecer a si próprio. Eis como os proprietários e a 
sociedade viam os negros: peças. Este era seu único valor. Não 
eram animais, eram máquinas carnais. Apenas corpo que contém 
trabalho. Seu tempo de vida era igual ao seutempo de trabalho. 
Na sociedade, o processo de distanciamento do trabalho manual 
foi intensiicando-se e cresceu esta horripilante tendência 
ao academismo ou bacharelismo – efeito da mentalidade 
colonizadora, rigorosa no Brasil na divisão técnica do trabalho, 
gerando, desde os tempos coloniais, a dicotomia trabalho braçal/
trabalho intelectual.
Aos africanos e crioulos, coube o lugar do trabalho braçal. 
O próprio negro, por si só, construiu seu espaço de ócio nas 
barbas do colonizador, nas franjas do sistema colonial. De maneira 
invisível, uma guerrilha foi-se realizando, aproveitando as brechas 
e, nelas, se assentando. Aos poucos, devagarzinho, depositavam-se 
os germes da multiplicação. A dispersão não constituía problema. 
A sintonia energético-cósmica fazia percorrer o axé, que, como 
solda, unia os elos da trama, de maneira a constituir a referida 
Rede de Resistência.
Nessa trama, permanece um aspecto sui generis com relação 
à estratégia corporal, na medida em que icava interditada a 
fala, signiicante de grande expressividade no que diz respeito à 
apropriação do corpo. A fala e a língua são os primeiros lugares 
ocupados pela lógica colonialista. Entretanto, o peso do logos 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 109 o
aristotélico reduziu toda a preocupação colonial à dimensão da 
comunicação verbal. Foi aí que a guerrilha psíquica ganhou espaço, 
entrincheirando-se na fortaleza do inimigo através do lúdico, dos 
ritos religiosos rotineiros etc. Procurou-se recriar a comunicação 
gestual como alternativa ao mutismo absoluto, ao mesmo tempo 
e de forma sutil.
Outra barreira era construída pela presença de sujeitos 
dos mais variados grupos étnicos, que eram forçados a coabitar 
a mesma senzala. Portanto, o melhor canal de comunicação 
era o não verbal, por onde poderiam escoar as mensagens que 
permitiriam o inter-relacionamento pessoal. Da troca de gestos 
surgiu um imenso repertório gestual, cujos resíduos sobrevivem 
entre os negros da Diáspora até hoje, marcando profundamente 
sua movimentação corporal como um todo, principalmente na 
sua gestualidade cotidiana.
Prova disso é a sensação que sinto quando compareço a 
congressos ou encontros onde estejam presentes africanos. Não 
temos diferenças quanto ao texto corporal, isto é, uma boa 
parte dos elementos estruturais de nossa motricidade identiica-
se como se izessem presentes, assegurando uma boa fruição de 
sentimentos.
Esse corpo, que deu origem à Capoeira – o corpo negro 
escravizado –, era entrecortado por várias extremidades de 
semelhanças quanto às características do discurso corporal:
a) um ponto de identidade era a autonomia dos quadris, 
caracterizando o jogo de cintura;
b) outro ponto, a bricolage gestual, a partir da negociação que 
deve ter-se estabelecido para a construção de uma ordenação 
de sentido na sua execução;
c) a intimidade com os campos de força cósmica;
d) a expectativa diante de um único projeto: a liberdade 
como resgate permanente de si e, por conseguinte, da 
comunidade.
o 110 d
Julio Cesar de Tavares
Como herança, o jogo dos corpos resguarda como caracte-
rísticas invariantes:
- quadris com lexibilidade, o que produz a ginga;
- movimentos de esquiva e defesa-ataque;
- integralidade com a dimensão cósmica;
- visão totalizadora, isto é, periférica.
Unidade 4 – O berimbau
Segundo Oneyda Alvarenga (1982), citada por Jair Moura, 
“A música do berimbau é uma atividade de energia dos lutadores 
e, de tal modo, se liga ao jogo que este depende inteiramente dela 
e é por ela regulado”. O berimbau é um instrumento musical de 
origem africana, que se constitui em um arco musical, ancestral dos 
instrumentos de corda tais como a lira, a cítara, a harpa, as guitarras, 
as violas e os violões, os violinos, os violoncelos, as videtas etc. 
Angola deve ter sido a sua origem. A imprecisão deve-se à 
falta de pesquisa cientíica musical no Continente Africano e no 
Brasil, conforme nos assegura Kay Shafer (Cf. SHAFFER, 1977) 
em seu precioso levantamento de narrativas de viajantes e cronistas, 
na tentativa de localizar as informações que pudessem dizer mais 
precisamente as origens deste instrumento. A conclusão a que se 
chegou foi a de que “os arcos musicais africanos e brasileiros têm 
sido iguais em todos os aspectos importantes, desde, ao menos, o 
im do século XIX”.
Pelo menos, quatro tipos de berimbau podem ser 
encontrados no Brasil, segundo Shafer:
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 111 o
a) o berimbau de boca: instrumento simples, que pode ser 
construído na hora, usando qualquer madeira, um pedaço de 
cipó e uma vareta; o tocador só precisa de uma faca para cortar 
as partes e tocar; é usado como divertimento;
b) o berimbau de barriga, gunga ou urucungo: instrumento que 
utiliza uma cabaça como caixa de ressonância; precisa de um 
pouco mais de tempo para sua construção; tem mais volume 
que o berimbau de boca e é usado para chamar a atenção, 
para pedir esmolas, vender produtos e, inalmente, para o 
jogo da Capoeira;
c) berimbau ou barimbao: instrumento de metal, importado da 
Europa para divertimento individual; usado, geralmente, por 
marinheiros; por causa do seu alto custo, não é provável o seu 
uso pelos escravizados;
d) berimbau de bacia: arco musical tocado com barras 
cilíndricas de metal, ixado sobre duas latas ou outros objetos 
semelhantes, que servem de caixa de ressonância; foi visto em 
conexão com o ato de pedir esmolas.
O berimbau de barriga é a principal unidade da Capoeira, 
que, junto à unidade corpo, constituem o seu ponto nodal. Nestas 
o 112 d
Julio Cesar de Tavares
duas unidades, existe uma permanente interação: o corpo, pela 
baqueta, produz o som do berimbau; o som e o ritmo do corpo, 
a energia de que falamos anteriormente. Sua confecção é realizada 
com pau-pombo, biriba, pau-d’arco, timbó ou ipê. Entretanto, 
desde o tempo da geração de mestres depois de Pastinha, biriba 
tem sido a madeira mais usada: antigamente obtida nas matas, hoje 
é adquirida nas serrarias. 
A descrição mais antiga do uso do berimbau é de Henry 
Koster, em viagem pelo Nordeste do Brasil, ao observar festas afro-
brasileiras: 
Os negros livres também dançavam, mas limitavam-se a pedir 
licença e sua festa decorria diante de uma das suas choupanas. 
As danças lembravam as dos negros africanos. O círculo se 
fechava e o tocador de viola sentava-se em um dos cantos e 
começava uma simples toada, acompanhada por algumas can-
ções favoritas, repetindo o refrão e, freqüentemente, um dos 
versos era improvisado e continha alusões obscenas (...) Os 
escravos igualmente pediam permissão para as suas danças. Os 
instrumentos musicais eram extremamente rudes. Um deles 
é uma espécie de tambor, formado de uma pele de carneiro 
estendida sobre um tronco oco de árvore. O outro é um gran-
de arco, com uma corda, tendo uma meia quenga de coco 
no meio ou uma pequena cabaça amarrada. Colocam-na no 
abdome e tocam a corda com o dedo ou com um pedacinho 
de pau. Quando dois dias santos se sucediam, os escravos con-
tinuavam a algazarra até de madrugada. (REGO, 1968, p. 71)
Segundo Alderico Toríbio (1965), o berimbau serve 
para “dar uma mandinga aos jogadores”. Para ele, a função do 
berimbau revela-se “ao fornecer a mandinga, criar a ‘autosugestão’, 
adormecendo a consciência do lutador, ativando seus relexos, 
multiplicando até o im suas energias ao som repinicado”. 
Isto implica em que os jogadores realizem um ato com caráter 
místico antes de iniciar o jogo, agachando-se ao pé do berimbau 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 113 o
e benzendo-se, pois, agindo assim, “evoca o Capoeira seus orixás: 
Ogum e Xangô”. E diz mais: “berimbau só presta quando o pau 
for recolhido em uma noite de escuridão, por sujeito de coragem; 
se não for assim, o pau quebra no meio da brincadeira”.
Vê-se que existe toda uma mística em torno do berimbau, 
o que reforça sua função sintagmática com o corpo, unidade 
com a qual estabelece uma relação de associação e de deinição 
do própriocaráter do evento. O ritmo produzido pela batida da 
baqueta na corda, bem como pelo ato de aproximar ou afastar 
a cabaça da barriga do tocador, geram um clima de ritual, em 
que se conigura a sintonia energético-cósmica que, no corpo 
do jogador, encontrará seu terminal.
A ideia transmitida pelo Mestre, e que caracteriza este som 
como “autosugestão”, é bem denotativa do traço místico que 
toda gira enuncia por intermédio da roda. Assim, o berimbau 
cria a mandinga, a manha e a trama energética que caracteriza a 
cinética corporal do jogo da Capoeira. Entretanto, a presença do 
berimbau nas rodas de Capoeira data do século XIX, não se tendo 
notícia de sua existência antes desse período.
O berimbau é o emanador da energia, da rítmica que conduz 
o corpo na dimensão cósmica, por intermédio da vibração que 
os corpos deixam transparecer. Desta forma, seus relexos icam 
suicientemente ativos e, com isto, só temos um corpo em plena 
consciência em ação. Ainda segundo Alderico Toríbio, “Capoeira 
não se joga a seco, é preciso mandinga para se pular; e a mandinga 
quem dá é o berimbau (e as chulas)”.
Enim, poderia coligir uma ininidade de outras declarações 
que atestariam a função emulente do berimbau como bateria 
energética e núcleo ativador da mandinga da gira, que capacita 
os corpos com uma descomunal e excitante energia, a ponto de 
permitir que o jogador ique horas na “vadiação”, sem, entretanto, 
sentir o tempo passar.
o 114 d
Julio Cesar de Tavares
Para inalizar, retomo o comentário de Leopold Sédar Senghor 
sobre a relação que o negro estabelece, isiologicamente, com a energia 
psíquica ou radial, na conceituação de Teilhard de Chardin: 
[...] o Negro [...] reage assim mais ielmente à excitação do 
objeto: casa-se com o ritmo deste. Esse sentido carnal do rit-
mo – o do movimento, das formas e das cores – é uma das 
características que lhes são especíicas, pois o ritmo é a essência 
mesmo de energia. É ele que está na base da imitação, que tem 
um papel determinante na “atividade criativa” do homem: na 
memória, na linguagem, na arte. (SENGHOR, 1982, p. 75)
Esboço de história da Capoeira
O Período Imperial
Segundo a tradição oral afro-brasileira, a Capoeira nasce nos 
Quilombos, tendo-se formado como arma da luta de guerrilha, 
empreendida pelos negros, no Brasil, para que conseguissem 
sobreviver e ultrapassar as péssimas condições que a escravidão lhes 
impingia. O seu desenvolvimento, enquanto tática e arma de guerra, 
deve ter sido marcado pela constante observação dos animais, que 
constituem a fauna brasileira, tais como o macaco, a onça, a raposa 
e a aranha. (Cf. SENNA, 1978, p. 78-80; LONSDALE, 1981) 
Com base no comportamento de cada um desses animais, os 
negros constituíram um esquema de atitudes e comportamentos. 
Por meio dele, soldaram um conjunto de atitudes transformadas 
em gestos, que, a partir de um determinado roteiro, chegaram ao 
modelo combinatório elementar a ser praticado.
Esse roteiro era perfeitamente adaptável ao que viesse. A 
intuição deveria ser o ponto forte, pois o contexto era imprevisível. 
Portanto, o negro precisava icar “antenado” cosmicamente, de 
maneira que pudesse reagir a toda e qualquer situação, sem perder-
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 115 o
se dentro dela. Assim, a Capoeira veio constituindo-se em um 
discurso de guerra, cuja função era garantir as possibilidades de 
resistência dos corpos, forçosamente transladados para uma terra 
estranha e desconhecida.
Sabe-se de sua existência desde o inal do século XVIII e, 
do berimbau, tem-se retrato do início do século XIX, conforme 
o quadro Vendedor ambulante com berimbau (1814), de 
Joaquim C. Guillobel, na coleção de Paul Geyer. 
Mas a informação mais precisa que se tem até hoje foi 
fornecida pela famosa pintura de Johann Moritz Rugendas, cujo 
título é Jogar Capoeira ou Danse de la Guerre (1835). Nela, 
estão presentes dois negros, em uma roda formada por cerca de 
dez outros negros. Um deles está sentado com um tambor do tipo 
atabaque entre as pernas. Não se veriica a presença do berimbau.
o 116 d
Julio Cesar de Tavares
O século XIX é um momento da História do Brasil, 
marcado por grandes transformações. De início, podemos 
falar da perda de poder do Nordeste em virtude do declínio da 
atividade açucareira, principalmente depois do surgimento da 
produção de açúcar de beterraba na Europa, que constituiu uma 
alternativa napoleônica ao açúcar antilhano, produzido pelos 
ingleses, e ao açúcar brasileiro, produzido pelos portugueses. Por 
outro lado, com a exploração das minas de ouro e diamantes 
nas “Gerais”, certamente começava o Sudeste a crescer em 
sua importância. É um fato relevante, também, a ampliação 
permanente das fazendas de café no Rio de Janeiro, que, por 
volta da segunda metade do mesmo século, mostrou seu efeito e 
importância em nível internacional.
A partir do inal do século XVIII e início do século XIX, 
aumenta a população urbana em grandes centros, como Salvador 
e Rio de Janeiro, e, concomitantemente, a população de negros 
escravizados e alforriados. Do ponto de vista demográico, 
segundo o historiador da escravidão, Décio Freitas (FREITAS, 
1982, p. 101), a população do Brasil, no período de 1818 a 
1888, sofreu um incremento de 310% ao passo que a população 
escrava cresceu 5%. Essa tendência acentua-se, principalmente, a 
partir de 1850, com a extinção do tráico negreiro, um processo 
de desescravidão. (FREITAS, 1982, p. 96-100)
No Nordeste, onde o processo foi mais rápido em virtude 
da decadência da agromanufatura açucareira, o escravo foi sendo 
substituído pelo trabalhador não escravizado – o morador 
(FREITAS, 1982, p. 101) –, dono de seus instrumentos de 
trabalho: é o chamado caboclo. Os negros, pouco a pouco 
liberados, deslocavam-se para as cidades, por elas perambulando 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 117 o
e ocupando a periferia urbana; produzindo seus espaços, nos 
limites dos terrenos da urbe que nascia, com o quilombo ou a 
moradia. Novas ocupações começaram a surgir para os negros 
nesses grandes centros no século XIX. Passaram a ser carregadores, 
vendedores de bugigangas – “escravos” do ganho – peixeiros, 
alfaiates e até prestadores de serviços de segurança ao proprietário 
de terras, no inal do século, conforme demonstraram as maltas de 
capoeiristas, que realizavam esses trabalhos.
Foi nesse crescimento da cidade, da formação da população 
brasileira, que a Capoeira apareceu como expressão da própria 
resistência do negro. A desescravização demonstrava a inércia 
do escravismo, fato anunciado desde o século XVIII. Mas 
também mostrava o destino reservado para o negro liberto: a luta 
permanente pela sobrevivência. Teria que lutar sempre, mas sem 
perder a manha e a malícia que a memória quilombola lhe deixara. 
Entretanto, o enfrentamento com a sociedade branca colonial foi, 
por vezes, inevitável.
Exemplo nesse nível são as revoltas escravas em Salvador, no 
século XIX, verdadeiras demonstrações de continuada resistência. 
E assim, Nagôs, Malês, Haussás, entre 1807 e 1835, realizaram as 
primeiras revoltas em centros urbanos, coisa até então inédita, já que 
as revoltas escravas de que se tem notícia ocorreram sempre em áreas 
rurais. (Cf. FREITAS, 1976) Delas, o ponto alto foi, de fato, a fase 
inal da década de 1820 e início da década de 1830. Nesse momento, 
também o Brasil encontrava-se em fase de deinições, pois se colocavam 
as questões em torno de sua nova situação: era um país com fachada 
política independente e, por isso mesmo, tinha de resistir às pressões 
feitas sobre a igura de seu chefe político, o Imperador D. Pedro. O 
reconhecimento da Independência pela Inglaterra já foi um resultado 
o 118 d
Julio Cesar de Tavares
de pressões no caso. Elas diziam respeito à extinção da escravidão 
como preço a ser pago pelo reconhecimento. Os proprietários de terra 
não icaram satisfeitos com a submissão de D. Pedro, que, ao ceder 
aos ingleses, criou condições para os proprietários organizarem-se contra ele. Deve-se acrescer, também, o envolvimento de D. 
Pedro com o processo sucessório entre os descendentes de seu pai 
ao trono português. Por im, esses fatos aliaram-se a outros, que 
vieram desaguar na pressão dos proprietários, por intermédio dos 
militares, para que renunciasse ao trono. 
1831, ABDICAçãO! E também a conirmação do poder 
dos proprietários de terra; do exército a seu serviço; do latifúndio 
e também do escravismo, pois icou adiada a suspensão do tráico 
negreiro até 1850, quando foi promulgada a Lei do século XIX 
(coincidentemente, do século XX também) foram marcantes 
para o futuro peril social do País. Era necessário que novos 
dispositivos fossem acionados, para que se constituíssem um 
aparato jurídico, que protegesse os proprietários de terras e os 
moradores urbanos, de maneira geral, contra os negros (libertos 
ou escravos). As citadas revoltas negras de Salvador vieram chamar 
profundamente a atenção dos responsáveis pela Justiça, datando, 
daí, o estabelecimento de castigos corporais para os negros que 
fossem presos em virtude de praticar a Capoeira.
O período foi também muito abalado pelo crescimento da 
pressão sobre a escravidão, por parte de alguns setores que eram 
contrários a uma repressão exaustiva aos momentos de lazer e 
festividade que, nas propriedades rurais e mesmo nas áreas urbanas, os 
escravos realizavam. Fervilhavam os anseios e a vontade de liberdade. 
Nesses momentos, eram forjadas as conspirações, que nunca deixaram 
de alimentar a utopia de liberdade a que a população negra aspirava.
Os capoeiras estavam sempre presentes nos momentos de 
rebeldia na cidade, bem como nos momentos de fuga das senzalas e 
na proteção aos quilombos, marcando sempre, com sua presença, à 
maneira das camadas subalternizadas, o processo histórico no Brasil. 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 119 o
Na chegada de D. João VI, por exemplo, quando houve o famoso 
desalojamento da população, para que surgissem habitações para a 
Família Real, o povo, descontente, saiu às ruas, com os capoeiras à 
frente, derrubando os guardas reais. O mesmo izeram nas revoltas 
negras baianas, enfrentando e derrubando aqueles que prendiam 
alguns de seus companheiros. 
Uma carta datada de 31 de outubro de 1821 fez-se Portaria ao 
ser assinada pelo Ministro da Guerra, General Carlos Frederico de 
Paula, e Nicolau Viegas de Proença. Estabeleceria a referida Portaria os 
castigos corporais como os AçOITES, BOLOS DE PALMATÓRIA, 
EXPOSIçãO PÚBLICA NO TRONCO ETC. para os capoeiras.
Entretanto, na Guerra do Paraguai, foi formado um 
batalhão de libertos com a inalidade de servir de linha de 
frente na batalha, atuando como fuzileiros navais, que, com sua 
memória guerrilheira e quilombola, poderiam, conforme izeram 
realmente, desarticular as defesas paraguaias. Foi famosa a atuação 
desses homens negros, que, inclusive, ganharam denominação 
própria: BATALHãO DOS ZUAVOS.
O Período Republicano
A grande desarticulação da Capoeira deu-se no início da 
República, com a publicação do Código Penal de 1890, através 
do Decreto-Lei nº 487:
ARTIGO 402: Fazer nas ruas ou praças públicas exercícios 
de agilidade corporal conhecidos pela denominação de Ca-
poeiragem: pena de dois a seis meses de reclusão.
PARÁGRAFO ÚNICO: É considerada circunstância agra-
vante pertencer a Capoeira a alguma banda ou malta. Aos 
chefes, ou cabeças, impõe-se pena em dobro.
ARTIGO 403: No caso de reincidência, será aplicada ao ca-
poeira, no grau máximo, a pena do art. 400 (reclusão por três 
anos, em Colônias Penais ou Presídios Militares na Fronteira).
o 120 d
Julio Cesar de Tavares
Daí em diante, as coisas só pioraram para os capoeiras, 
duramente perseguidos desde a nomeação de Sampaio Ferraz 
como Chefe da Polícia do Rio de Janeiro, com o nítido interesse de 
eliminar deinitivamente a Capoeira. Ainal, a organização, que os 
capoeiras mantiveram durante séculos, já assustava profundamente 
o Governo Provisório, principalmente diante dos crescentes 
serviços que as maltas de capoeiras prestavam aos proprietários de 
terras ao controlar, ou mesmo fraudar, as eleições do cabresto.
Cada malta tinha seu próprio nome: Três Cachos 
(Freguesia de Santa Rita); Cadeira da Senhora (Freguesia do 
Santana); Franciscano (São Francisco de Paula); Flor da Gente 
(Glória); Espada (Lapa); Guaiamum (Cidade Nova e mais a zona 
circunjacente ao Largo da Carioca); Luzitanos (Santa Luzia); 
Santo Inácio (Castelo); Monturo (Praia de Santa Luzia); Dança 
(São Jorge); Flor de Uva (Santa Rita), entre outras. As maltas 
mais conhecidas eram a dos Guaiamuns e a dos Nagôs (absolutos 
na Lapa, inclusive Mata Cavalos, hoje Rua do Riachuelo, mais a 
região da Glória, Catete e adjacências). Raimundo Lapa, tenente 
da Guarda Nacional, era um dos principais líderes. Manduca da 
Praia era o principal líder dos Guaiamuns.
Sobre essas maltas foram aplicados todos os dispositivos 
de repressão possíveis de existir, para combater os capoeiras. O 
Chefe de Polícia icou também famoso por certos instrumentos 
desenvolvidos, como, por exemplo, o “teste do limão” e os chicotes 
de três metros, que seus soldados utilizavam nos combates. O 
primeiro consistia em fazer passar um limão pela barra da calça, 
junto aos sapatos. Caso o limão não passasse, o homem era preso 
por um bom tempo. Isso acontecia porque os Capoeiras utilizavam 
um traje bem característico, principalmente aqueles que faziam 
parte das maltas. Segundo Mello Moraes Filho (1979), usavam
[...] calças largas, paletó saco desabotoado, camisa de cor, 
gravata de manta e anel corrediço, colete sem gola, botina 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 121 o
de bico estreito e revirado e chapéu de feltro. Seu andar 
é(ra) oscilante, gingado e na conversa com os companheiros 
guarda(va) distância, como em posição de defesa. (MORA-
ES FILHO, 1979, p. 257-263)
E, acima de tudo, o brinco na orelha, sinal de valentia ou, 
por que não, a marca guerreira, herança africana. O capoeira 
usava, ainda, uma calça chamada “boca de choro”, que tinha três 
barras e não excedia a 16 cm de largura da bainha. Isso para evitar 
navalhada profunda na perna durante o transcorrer de uma briga. 
“O lutador poderia icar por baixo que a calça permanecia no 
lugar.” 
Enviado de Campos Sales, então Ministro da Justiça, 
a atividade de Sampaio Ferraz, visando ao extermínio da 
capoeiragem e dos capoeiras, foi incansável. Presos, eram 
conduzidos à Ilha de Fernando de Noronha, Ilha Grande e 
Fortaleza de Santa Cruz ou, então, deportados para Mato Grosso 
ou Goiás. Os que conseguiam fugir refugiavam-se na Ilha da 
Maré, na Baía de Todos os Santos.
A maior façanha desse delegado, no entanto, foi mandar 
prender Manduca da Praia, líder dos Guaiamuns, e Juca Reis, ilho 
do Conde de Matosinhos, dono do Jornal O País, ambos famosos 
capoeiras. Neste caso, icou um exemplo de que a capoeiragem 
não era coisa exclusivamente de marginais. Está claro que esta 
visão estava repleta de estigmas herdados do período escravista. 
Também eram capoeiras membros da própria classe média, pois 
a arte já transcendia o aspecto meramente socioeconômico desde 
então. Um novo universo de valores e de identidade formava-se 
no meio urbano brasileiro.
A Capoeira ingressava nos nossos costumes cotidianos: 
meninos mimetizavam as atitudes dos capoeiras, como o ato de 
usar um boné à banda e caminhar gingando. Muitos garotos iam 
à frente das maltas, na hora de seus ataques a bairros inimigos. 
Eram esses meninos, conhecidos como “caxinguelês”, que 
o 122 d
Julio Cesar de Tavares
realizavam os exercícios preparatórios nos combates de rua, que 
os capoeiras travavam.
Daí em diante, a tendência foi o desaparecimento dos 
capoeiras. A redução foi grande: vários presos. Reapareceram 
alguns na Revolta da Vacina em 1904 e, depois, na Revolta da 
Chibata em 1910, motim negro na Marinha contra o suplício e 
a tortura ainda existentes na Armada, vestígios da mentalidade 
aristocrática escravista (não nos esqueçamos de que grandeparte 
dos ilhos dos coronéis ia para a Armada, levando consigo o 
preconceito de cor, decorrente da própria presença escrava no seu 
cotidiano).
O fato é que a República Velha não conseguiu ter uma 
retórica própria do corpo. Seu discurso dava continuidade ao 
discurso escravista, em que os corpos eram predominantemente 
“trabalho encarnado”, “coisa”, “mercadoria”, “peça”, com os quais 
se ajustam prazeres, saberes, por intermédio de um mandante 
exterior a eles. Além disso, e apesar desse aspecto, também é desse 
período o desmantelamento das instituições negras. Primeiro, 
por Ruy Barbosa, que, ao pretender apagar a “mancha negra” 
da escravidão, mandou eliminar toda documentação relativa ao 
tráico negreiro.
Na verdade, o que Barbosa pretendia era apagar todas as 
dívidas de indenização que a nascente República possuía para com 
os proprietários de terras, tendo em vista que, para a libertação 
dos escravizados, foi irmado um acordo com os proprietários, 
estabelecendo que estes receberiam uma indenização por cada 
negro liberto. Só que tal compromisso havia sido irmado na 
fase imperial, quando da proclamação da Lei Áurea. Com a 
Proclamação da República, Ruy Barbosa, Ministro da Justiça, 
imediatamente eliminou essa possibilidade, decretando a 
queima dos documentos para a “puriicação da alma brasileira”, 
eliminando-se, desta forma, o passado “negro” da dívida com os 
ex-proprietários de escravos.
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 123 o
Em seguida, a proibição da Capoeira e dos cultos africanos 
veio marcar mais um passo na desiguração da memória deste 
país, pois atacavam-se os núcleos de resistência, que se haviam 
constituído como formas alternativas ao sequestro colonialista 
historicamente realizado. A existência de uma estratégia antinegra 
de embranquecimento era visível. Certamente, por causa da 
presença de imigrantes cada vez mais acentuada e crescente 
situação das cidades, que contava com um número cada vez maior 
de negros libertos e famintos. Esta imagem devia aterrorizar os 
que chegavam ao Brasil por impulso da imigração.
Há, ainda, outro aspecto importante: a participação das 
maltas de Capoeira no movimento abolicionista e, por isso, nos 
movimentos antirrepublicanos, como gratidão à libertação da 
escravidão pela monarquia. Este é um fato, entre tantos outros 
enunciados anteriormente, que ainda não conta com explicações 
suicientemente claras para sua compreensão. Como se 
desenvolveu a tendência monarquista entre negros libertos? Com 
que instrumentos organizavam a luta antirrepública? Quem se 
ligava aos negros nessa luta? Como se relacionavam capoeiristas 
e abolicionistas?
A biopolítica do Estado Nacional Brasileiro
Entretanto, os problemas relativos à constituição de uma 
base de apoio governamental não chegaram a ser um problema 
para a República Nova. Com Getúlio Vargas, mais precisamente 
em 1937, isto é, a partir da instalação do Estado Novo, a Capoeira 
voltou a existir sem a perseguição de outrora. Vargas reabilitou 
a Capoeira, derrubando o Decreto-Lei nº 487 e assegurando 
sua existência em “espaços fechados”. Aí, estava a diferença: o 
controle institucional passava a existir em troca de sua legalidade. 
Todavia, paralelamente a essa medida, Getúlio Vargas colocava 
o 124 d
Julio Cesar de Tavares
na ilegalidade a Frente Negra Brasileira, primeira forma legal 
de organização da população negra no período republicano, 
da qual faziam parte milhares de negros15. Com essa atitude, 
Getúlio deixou a marca indelével de sua postura bonapartista, 
que caracteriza a política do “toma lá, dá cá”.
A inalidade de legalização da Capoeira foi a de permitir a 
constituição de um campo de apoio à política de uniformização 
social que o Estado Novo implementaria. Essa fase (1937/1945) 
foi, de fato, o momento de planiicação e de constituição dos 
mecanismos de controle e planejamento social a partir da 
intervenção do Estado, que passou a subtrair da sociedade civil as 
responsabilidades quanto à mobilização e ordenação social.
Diferentemente da República dos Coronéis, a República 
de Vargas foi subsidiada por uma forte retórica do corpo, ou 
seja, de uma consistente biopolítica. Este discurso está marcado 
pela política desportiva e pela proposta de formação do professor 
de Educação Física. O momento era muito propício, pois uma 
sociedade que se pretende autorregulada, sob controle, deve 
preocupar-se com a disciplina dos corpos que nela atuam. A 
classe trabalhadora foi alvo dessa política de constituição de 
corpos disciplinados, capazes de sustentar a nova etapa em que 
o Brasil entrava e, ao mesmo tempo, forjar o homem brasileiro 
da seiva desse esforço. Instituiu-se uma gigantesca mobilização 
nesse sentido, com a inalidade de estabelecer as demarcações 
necessárias para a nova regulação que o Capitalismo, planejado 
com intervenção estatal, pressupunha.
A Educação Física surgia, assim, com o discurso de corpos 
e espíritos disciplinados, por meio do qual o professor atuava 
como o vigilante e o controlador desses corpos. Nesse projeto, 
a metodologia de ginástica francesa se fundia aos discursos 
nacionalistas, fundando um caminho caracteristicamente militar 
na Educação Física no Brasil. (LIMA, 1979, p. 29-37)
15 O mais substancial trabalho a respeito ainda é o de Forestan Fernandes (1978). 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 125 o
Novos espaços e novas instituições foram favorecidas para o 
crescimento e desenvolvimento dessa política. Essa nova retórica trazia 
a proposta de um novo tempo para os corpos. Não se tratava mais 
de supliciá-los, mas sim de formatá-los adequadamente. Estava em 
superação a mentalidade agrário-escravista e, em seu lugar, emergiam 
formulações mais compatíveis com o tempo urbano-industrial.
Michel Foucault (1974), em uma análise em que se refere à 
industrialização da Inglaterra e da França, diz o seguinte:
Ao contrário, a sociedade moderna que se forma no século 
XIX é, no fundo, indiferente ou relativamente indiferente à 
pertinência espacial dos indivíduos; ela não se interessa pelo 
controle espacial dos indivíduos na forma de sua pertinência a 
uma terra, a um lugar, mas simplesmente na medida em que 
tem necessidade de que os homens coloquem à sua disposição 
o seu tempo. É preciso que o tempo dos homens seja ofere-
cido ao aparelho de produção; que o aparelho possa utilizar 
o tempo de vida, o tempo existência. É por isso, desta forma 
que o controle se exerce. São necessárias duas coisas para que 
se forme a sociedade industrial. Por um lado, é preciso que o 
tempo dos homens seja colocado no mercado oferecido aos 
que querem comprar, e comprá-los em troca de um salário; 
e é preciso, por outro lado, que este tempo do homem seja 
transformado em tempo de trabalho. É por isso que em uma 
série de instituições encontramos o problema e as técnicas da 
extração máxima de tempo. (FOUCAULT, 1974, p. 93-94) 
Além disso, deve o corpo ser formado, qualiicado como 
capaz de adquirir aptidões, trabalhar. Corrija-se o corpo do 
século XIX, supliciado, torturado e depauperado. Construa-se 
um novo corpo no século XX: corrigido, preparado, formado. 
Sendo assim, a Educação Física, nesse período do Estado Novo, 
se constituía naquilo que Foucault denominava de capilaridades 
do poder (Cf. por toda a sua obra, marcantemente), com o 
objetivo de disciplinar, nas sociedades, as massas trabalhadoras, 
principalmente, constituindo-se o rizoma de um saber corporal 
institucional.
o 126 d
Julio Cesar de Tavares
Com o im da proibição, a Capoeira pôde novamente existir, 
mas só em academias, quer dizer, teve que sair dos espaços livres, 
que eram as ruas, e submeter-se aos espaços predeterminados, 
com alvará e tudo que a disciplina requer como coisa legalizada 
e institucionalizada. Contava, a Capoeira, para esse momento de 
re-interação na sociedade, com as duas mais expressivas iguras da 
história: de um lado, Manuel dos Reis Machado, o Mestre Bimba 
(1909-1974) e, de outro, Vicente Ferreira, o Mestre Pastinha(1889-1981).
Mestre Bimba foi o principal responsável pela difusão da 
Capoeira que existe hoje nas academias, pois somou a abertura que 
o Estado oferecia à sua destreza e depuração técnica, conseguindo 
realizar a fusão da Capoeira tradicional, chamada Angola, com seu 
jogo lento, rasteiro, em que entravam muita malícia e velocidade, 
aos movimentos e golpes de savate, do jiu-jítsu e do catch. Dessa 
fusão, surgiu o que ele denominou de Capoeira Regional Baiana.
A Capoeira Regional adequa-se melhor ao processo de 
embranquecimento por que passava a sociedade brasileira, já que 
permitia uma melhor participação do branco, menos lexível (com 
“junta dura”, conforme Bimba dizia) e, portanto, com mais diiculdade 
para a execução dos movimentos exigidos no jogo Angola.
A sistematização, que Bimba desenvolveu, imprimiu 
dinâmica extraordinária à Capoeira, que, em 1953, obteve 
o cumprimento de Getúlio Vargas pelo desenvolvimento de 
uma contribuição sem par para a Educação Física e que, pela 
sua origem, deveria ser considerada luta nacional brasileira. 
Praticamente, tornou-se um hábito seu exercício, a ponto de 
Bimba levar a Capoeira ao Governador Juracy Magalhães, dando-
lhes aulas (e também aos seus guarda-costas).
O Mestre Bimba foi o criador da Academia Centro de 
Cultura Física Regional da Bahia. As mudanças introduzidas por 
Bimba vieram dar em uma sistematização empírica, que gerou 
o sistema da graduação, adotado a partir de 1972, quando a 
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Confederação Brasileira de Pugilismo reconheceu a Capoeira 
como esporte, deixando de ser mera manifestação folclórica.
Em 1961, a Polícia Militar do Rio de Janeiro passou a adotar 
a Capoeira como instrumento de defesa pessoal. Mas o grande 
impulso que a Capoeira obteve deu-se através do I Simpósio de 
Capoeira, realizado em 27 de agosto 1968. Dele, participaram o 
Ministro João Lyra Filho, Valdemar Areno, Alberto de La Torre 
de Faria, Renato de Almeida, Edson Carneiro, André Luís Lacê 
Lopes, Dr. Decânio e o Capitão Lamartine Pereira.
A partir dessa sistematização sugerida por Bimba, 
desenvolveu-se um sistema de graduação, isto é, um sistema 
de hierarquias que superou a antiga classiicação de aprendiz e 
mestre, existentes, por exemplo, no jogo de Angola. Entretanto, 
não foi possível o desenvolvimento de um ponto em comum 
entre todos os Capoeiras quanto a este aspecto, tanto assim que 
existem várias formulações de graduação. 
O fato é que a Capoeira, apesar dos pontos de unidades 
que estão marcados no que lhe é próprio pelo jogo estabelecido, 
ainda não conseguiu realizar uma sistemática em nível nacional, 
por mais que o Mestre Bimba tenha contribuído para a realização 
desse processo. Por outro lado, a ixação quase única e exclusiva 
durante muito tempo naquilo que constituía a Capoeira 
Regional fez com que aumentasse o distanciamento de suas raízes 
primeiras, ortodoxamente preservadas pelo Mestre Pastinha, na 
sua ilosóica e cortês proposta da Capoeira como jogo de Angola.
Em 1984, a Capoeira encontrava-se distanciada do seu lado 
mais místico e ilosóico, mais ortodoxo e tradicional, mais distante 
dos aspectos que lhes dão característica de uma herança guerreira 
africana, desenvolvida como arquivo da resistência coletiva e 
arma de combate. A sua vinculação com a Federação Brasileira 
de Pugilismo, de fato, comprometeu profundamente este aspecto.
Segundo Mestre Tabosa, tradicional em Brasília durante 
os anos 1980, a formação dos mestres e os campeonatos são 
o 128 d
Julio Cesar de Tavares
profundamente descaracterizadores da essência da Capoeira. “O 
conceito de mestre”, diz ele, 
[...] deveria ser relativizado, pois os que se encontram hoje à 
frente da Capoeira são muito jovens e ainda não condensa-
ram toda sua experiência no sentido da uniicação da Capo-
eira como síntese mais geral. Isto implicaria uma busca do 
elo perdido que se encontra, sem dúvida nenhuma, no jogo 
da Angola. Mestre Bimba, responsável pela própria diferen-
ciação, era exímio angoleiro, por exemplo.
“Quanto aos campeonatos”, continua Tabosa,
[...] não deveriam existir. O que deveria ser incentivado são 
os intercâmbios e não as competições, que se desenvolveriam 
através de Encontros Oiciais, com a inalidade de realização 
de seminários. A competição contribui de forma destrutiva 
do aspecto confraternizador da Capoeira, capaz de aproxi-
mar elementos que se encontram mais distantes no campo 
da Capoeira. 
E complementa: 
Existiriam, assim, duas formas de competição: a competição 
olímpica, desenvolvida pela sociedade contemporânea, e a 
competição natural. A primeira não possibilita a demons-
tração da destreza da Capoeira, que cai de uma rasteira, des-
dobrando a queda em outro movimento ou até mesmo no 
reverso, isto é, num contragolpe. A segunda é realizada de 
forma natural e resolvida no próprio jogo.
Um passo importante foi dado no sentido de se construir 
a identidade nacional a partir das manifestações de nossa cultura, 
capazes de conservar viva a alma teimosa, renitente, manhosa e 
resistente da rebeldia do povo negro na sua permanente luta pela 
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d 129 o
construção da liberdade. A Capoeira participa, de forma decisiva, 
da construção de uma nova retórica para os corpos, nesta etapa da 
redescoberta do corpo, que o homem no Planeta, e os indivíduos, 
em sociedade, estão realizando em uma nova biopolítica.
Trata-se, acima de tudo, de revelar que nenhum poder é 
monolítico, pois a História da Capoeira mostra como é possível 
resistir, rebelar-se da maneira mais sedutora possível. 
Tudo é questão de jeito de corpo, um jogo de cintura, um 
jeito de ser...
 Ginga, apenas.
o 132 d
Julio Cesar de Tavares
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d 133 o
A degradação do ensino que sofremos e a facilidade 
paralela do diploma universitário entre nós levam a esta 
conclusão lógico-paradoxal: formamos bacharéis que são 
estranhos à carreira em que se diplomaram, como seria um 
visigodo no senado romano. Mais explicitamente: o prestígio 
do diploma entre nós resulta de se acreditar que ele facilitará 
a ascensão social. Como, no entanto, tais cursos se modelam a 
partir da imagem da ‘cultura superior’, camadas signiicativas 
da sociedade abandonam suas prévias identiicações culturais 
– o crente na macumba ou em religiões sincréticas recalca, 
disfarça ou nega sua idelidade ao culto, o curandeiro teme 
que seja divulgado seu conhecimento das mezinhas e das ervas 
medicinais – e procura se familiarizar com a linguagem do 
‘senado romano’. Como isto, entretanto, leva tempo e o próprio 
curso universitário exige pouco, criam-se doutores brancos que 
nem se embranquecem, nem mantêm sua outra identiicação. 
Conclui-se mal, diante de tal caso, ao se dizer como se tornou 
freqüente que cada vez os diplomados dominem menos 
o português. A questão vai além do mero aprendizado da 
língua. O problema, como aquela hipótese se nos permite 
ver, é de orientação no interior de uma cultura. Melhor dito, 
de orfandade no interior das culturas compreendidas pela 
sociedade brasileira.
Luiz Costa Lima
Este jogo do jeito, não mais que de repente, me fez pensar 
na possibilidade de associação de categorias do pensamento 
brasileiro, que fossem mais abrangentes e mais frequentes no 
universo de signos que caracterizam o discurso do cotidiano 
dramático nesta nossa morada transcontinental.
o 134 d
Julio Cesar de Tavares
Por este caminho, procurei me aproximar de um maior 
esclarecimento no campo da própria prática, a im de buscar 
desenvolver as seguintes questões: como o pensamento se realiza 
em ações corporais? Como é possível transmutar uma determinada 
visão do mundo em ação corporal concreta, aquela que conduz 
a intenção consciente de nossas atitudes e comportamento sem 
que, sequer, saibamos ao certo seu sentido?
Mais uma vez, de dentro e por dentro do próprio sistema 
institucional, estabelece-se uma mudança reformadora, sem, 
entretanto, ameaçar a correlaçãode forças existentes, procurando 
absorvê-la e dela extrair energia que proporcione feedback para a 
nova girada no ponteiro do tempo histórico. Na sequência, mais 
uma vez também se recria uma tradição inventada com o objetivo 
de arejar os vasos comunicantes do sistema, sem que o mesmo se 
desestabilize. Isso através de uma negação participativa, que se 
esgueira e rejeita uma negação conlitiva.
Ora, seria esta prática historicamente já anunciada com 
tendência à conciliação e reforma no Brasil, uma tradição 
costumeira, um dado realmente estrutural, isto é, paradigmático 
do político nacional? Assim como a tragicomédia é um 
componente básico da dimensão cotidiana de nossas vidas, 
estaria o caráter tendencial para a conciliação e reforma na razão 
direta deste fato?
Neste horizonte de acontecimentos, a categoria que cada 
vez mais foi manipulada pelo povo nas ruas foi o jogo de cintura: 
vamos dar um jeitinho e melhorar a situação. Mas este jogo de 
cintura mental implicaria, também, em um jeito de ser, reletin-
do-se em um jeito do corpo? Haveria, ainal, uma relação encar-
nada entre esta categoria de entendimento das ações cotidianas, 
que é jogo de cintura, e algum tipo de expressão corporal, seja 
físico ou social, resultante do movimento de um corpo de agen-
tes na cena social? A certa exigência de lexibilidade e tolerância 
corresponderia alguma postura corporal cotidiana? Haveria uma 
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d 135 o
homologia entre esta tragédia de procedimentos e os ritmos cor-
porais naturalmente processados no cotidiano?
Pode parecer um tanto fora de propósito esta relação 
ou mesmo esta tentativa de Sociologia do Conhecimento do 
brasileiro para a maioria daqueles que estão mais preocupados 
com a aplicação pura e simples dos modelos de análise elaborados 
para as Ciências Sociais, tanto na Europa quanto nos Estados 
Unidos, sem nenhum esforço de veriicação desta singularidade: 
a mentalidade brasileira.
Toda coragem é pouca, mas temos que correr o risco de 
penetrar no não dito do inconsciente coletivo do povo brasileiro 
se quisermos desenvolver algumas análises mais reveladoras sobre 
a possibilidade de um autodesenvolvimento cultural. Temos que 
ter ousadia de propor a conscientização de nossos próprios valores 
a partir de uma fecunda reviravolta nos porões trancaiados da 
memória, com o im de superarmos o estado de amnésia social 
em que nos encontramos.
Segundo o professor e ilósofo Emanuel Carneiro Leão, 
esta atitude de desaio para com o desenvolvimento deveria ser 
denominada de “Capoeira do Pensamento”: investir nos cami-
nhos silvestres com análises silvestres. Já Guerreiro Ramos (Cf. 
RAMOS, 1960, p.19-39) demonstra sua preocupação quanto à 
forma rigorosa de aplicação de modelos, em nome de um estatuto 
cientíico, sem levar em consideração a nossa realidade. Daí o seu 
conlito com Florestan Fernandes.
 Na nova etapa que se abre, é fundamental começarmos 
a nossa transformação pelo nosso cotidiano concreto, até então 
insondável pelas Ciências Sociais. A Educação e a Cultura con-
stituir-se-ão em dimensões prioritárias da transformação que 
poderemos processar, visando à autogestão e à autonomia de 
nossas mentalidades, devastando, assim, as cancerígenas células 
do colonialismo lógico-cognitivo e da dependência cultural, que 
o 136 d
Julio Cesar de Tavares
nos fazem meros consumidores das obsolescências das grandes 
metrópoles, seja da cultura material, seja da cultura simbólica. 
 Uma revolução cultural JÁ!
 Eis uma boa receita, se tivéssemos que receitar. Mas aqui 
não se trata de distribuição de clichês. O importante é o desaio. 
O que importa é correr o risco de ousar e renovar. Em um in-
stante como este, de que adianta a posse de um título acadêmico, 
em nome da legitimação de um saber estatutariamente instituído, 
se não se faz o uso deste em favor da própria dinâmica social? 
Dos próprios saberes marginalizados: o antissaber institucional? 
Como podemos levarmo-nos a sério?
Darmos um passo, visando à fratura dos resíduos da 
colonização e à consolidação da independência, signiicaria 
a desalienação da razão brasileira. O preço estaria no fardo de 
assumirmos nossa própria identidade, sem causar, entretanto, 
a infelicidade da maioria dos intelectuais de nossa História, 
que jamais conseguiram se libertar do centro de hegemonia do 
Ocidente: o Velho Mundo e os Estados Unidos. A dependência 
econômica e social deixou marcas profundas no campo lógico-
cognitivo e uma vergonhosa atroia no aspecto da relexão, bem 
como a negação da possibilidade de construirmos, desde agora, a 
identidade nacional como brasileiros.
Oswald de Andrade, igura ímpar pelo cinismo e satiricidade 
no trato das questões acadêmicas, foi o primeiro grande intelectual 
a abordar esta difícil tarefa: a de buscar-se! Acima de tudo, com 
destaque: sem precisar “queimar” discos de Beethoven, por possuir 
laços burgueses e europeus, bem como por ter apoiado integral-
mente a Revolução Francesa, conforme atitude tomada na China, 
em 1968, na Revolução Cultural dirigida pelos guardas-vermelhos.
ANTROPOFAGIA! Conceito de profundo signiicado 
político, pouco trabalhado pela intelectualidade na área das 
Ciências Sociais, que, na deinição ocorrida durante a década de 
1960, icou encharcada pelos elementos da economia política 
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d 137 o
marxista na busca – bem-sucedida, diga-se de passagem – de um 
modelo latino-americano da análise da realidade nacional. Nesta 
medida, deixaram-se de lado os aspectos socioculturais e político-
pedagógicos.
Vivemos um bom momento para revisitar os fundamentos 
daquilo que se constitui no mais profundo movimento político-
estético cultural de nossa História: a Semana de 22. Poderíamos, 
agora, acrescentar mais dois elementos à ANTROPOFAGIA: DI-
GESTãO e AUTOGESTãO MENTAL e SOCIAL.
Só radicalizando nossa maneira de pensar, condensando-
nos, enquanto sujeitos, aos nossos objetos e deslocando-nos dos 
territórios permitidos para terrenos contaminados pelo recalque da 
colonização, é que poderemos fazer fecundar uma nova linhagem 
de pensadores que sejam capazes de “dar a volta por cima”: traçar 
a teia do que já foi tecido e caminhar por outras superfícies do 
pensamento e da realidade. Desta forma, não devemos ter 
escrúpulos em demarcar novos lugares de saber, novos territórios 
de investigação, novos continentes de análise, que constituam 
novas superfícies de conhecimento. Poderíamos adotar muitos 
dos procedimentos dos arqueólogos, saindo à cata das realidades 
dispersas para construirmos sua compreensão sob a forma de 
discurso das diferenças.
Dar vez, por exemplo, aos atos comunicativos dos agentes 
sociais, submetidos ao silêncio na interminável resistência à 
dominação e rebeldia na libertação. Eis a sobrevivência da população 
negra e de seus descendentes, que, na persistente manutenção 
do caráter lúdico de suas formas de comunicação, conseguiram 
galvanizar um intercâmbio de energias e recuperar as unidades 
básicas e elementares da cosmovisão, que montou a percepção do 
agir/estar no mundo, recomposta na existência, no cotidiano do 
território do colonizador.
O pouco caso, ou mesmo o descaso quanto ao conhecimento 
de como as populações negras se ordenaram no espaço urbano, da 
o 138 d
Julio Cesar de Tavares
maneira como preservaram seus dispositivos de identidade, isto 
é, seus mecanismos de exclusão e de airmação, e do modo como 
negociaram e viabilizaram suas mensagens, suas expectativas e 
sonhos, suas camulagens e simulacros, vem sendo, sem dúvida 
alguma, um obstáculo epistemológico para a deinição da 
estratégia de uma identidade nacional. Eis, aí, a diiculdade em se 
desenvolver um desaio ao logos aristotélico pela nossa emergente 
e desaiante civilização atlântica. 
Mennoti Del Pichia, em artigo no A Gazeta de São Paulo 
em 1956, declarava:
É um crime deixar o Brasil descaracterizar-se, perder sua 
função típica, anular-se, inferior e retardado em fórmulas 
que já são triunfantesno Velho Mundo e nos Estados Uni-
dos. Na luta, a ‘Capoeira’, cuja origem mais do que africana 
se presume ser nitidamente brasileira, nascida entre escravos 
da Bahia, é uma forma individual de defesa física das mais 
inteligentes e eicientes.
O mesmo espanto pelo descaso governamental – e, 
extensivamente, do Estado – para com a nossa memória e 
tradição, foi declarado, muito antes, por Henrique Maximiano 
Coelho Neto, literato e exímio capoeirista, em O Bazar de 1928:
Em 1910, Germano Haslocher, Luis Murat e quem escre-
ve estas linhas pensaram em mandar um projeto à mesa 
da Câmara dos Deputados tornando obrigatório o ensino 
da Capoeira nos institutos oiciais e nos quartéis. Desisti-
ram, porém, simplesmente porque tal jogo era... brasileiro. 
Viesse-nos ele com rótulo estrangeiro e tê-lo-íamos aqui, 
impondo importância em todos os clubes esportivos, ensi-
nado por mestre de fama mundial que, talvez, não valesse 
um dos nossos pés-rapados de outrora que, em dois tempos, 
mandariam um Firpo ou um Dempsey ver vovó, com al-
guns dentes a menos e algumas bossas a mais. (COELHO 
NETO, 1928, p. 133-140).
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Eis, aí, um exemplo que demonstra a diiculdade de mudanças 
substanciais neste país, no que diz respeito à busca de vínculos da 
Educação com a tradição cultural de nosso povo. Nesse mesmo 
artigo, Coelho Neto, logo no início, defende a importância do ensino 
da Capoeiragem, justiicando tal defesa da seguinte forma:
A Capoeiragem devia ser ensinada em todos os colégios, quar-
téis e navios, não porque é excelente gymnástica, na qual se 
desenvolve, harmoniosamente, todo o corpo e ainda se apu-
ram os sentidos, como também porque constitui um meio 
de defesa a todos quanto são preconizados pelo estrangeiro e 
que nós, por tal motivo apenas, não nos envergonhemos de 
praticar. Nós, que possuímos os segredos de um dos exercícios 
mais ágeis e elegantes, vexamo-nos de o exibir e, o que mais 
é, deixamo-nos esmurraçar em ringues por machacazes balor-
dos que, com sua quebra de corpo e um passe baixo de um 
‘ciscador’ dos nossos, iriam mais longe das cordas do que foi 
Dempsey à repulsa do punho de Firpo. (COELHO NETO, 
1928, p. 133-140)
Coelho Neto não somente era admirador da Capoeira, mas 
também um praticante. Manoel Moreyra conta, em seu livro Dos 
Clarões sobre a Terra (1954), que Coelho Neto, ao ser atacado 
por um desordeiro com uma machadinha, aplicou-lhe um golpe, 
desarmando-o, “e com mais alguns certeiros golpes, o valentão 
estava desarmado e completamente vencido”. Não se trata de 
realizar uma biograia da prática da Capoeira por Coelho Neto, 
mas, antes de mais nada, de fazer uma revelação da preocupação 
do escritor quanto a tão crucial problema: a relação da Educação 
com a Cultura.
Se tomarmos a consideração inicial de que vivemos, no 
plano mundial, um momento que, entre outras coisas, está 
caracterizado pelo fenômeno denominado de Redescoberta 
do Corpo (segundo Hélio Oiticica, “Descoberta do Corpo”, 
e Antonin Artaud, “Revolução Fisiológica Integral”), ica 
o 140 d
Julio Cesar de Tavares
evidenciado o seguinte aspecto: nós, que temos, no corpo, 
profundas heranças enunciadoras das lutas antiautoritárias, 
desenvolvidas por intermédio de dispositivos não verbais pela 
população negra e oprimida como um todo, mais do que nunca, 
vivemos um tempo que favorece o avivamento de nossa memória 
corporal. Ainda: precisamos buscar, nas práticas, nas tradições, 
nas lutas de resistência das camadas dominadas e nos seus traços 
deixados vivos até hoje, os elementos que poderiam contribuir no 
sentido de formularmos um projeto pedagógico, que se tornasse 
alternativo às formulações autoritárias até hoje existentes. Assim, 
seu pressuposto seria unir a memória da resistência e da rebeldia 
dos oprimidos à mobilização popular.
Seu objetivo deveria voltar-se para a superação dos vícios 
que a educação bancária desenvolveu na mentalidade brasileira: 
a acomodação e a não participação no processo pedagógico, 
que, na prática inculcadora e autoritária do professor, até hoje, 
se mantém acesa, por mais que se tenham ampliados os meios 
de comunicação audiovisuais. Nesta linha de raciocínio, a 
constituição de uma Educação que responda às transformações 
pelas quais a sociedade brasileira pretende passar neste momento 
deverá, sem dúvida, estabelecer-se, em qualquer nível de ensino, 
em qualquer grau de escolaridade, como o elemento dominante.
Partir dos aspectos lúdicos da cultura brasileira como 
referência dos traços políticos de nossa História é uma linha não 
experimentada com profundidade. Além disso, ao retomarmos 
esses aspectos, a sociedade começará a pagar o seu débito 
com a cultura negra e com a História dos Vencidos. No caso 
da Capoeira, também acredito, como Coelho Neto, que sua 
adoção deveria ocorrer em toda rede de ensino, prioritariamente 
na fase do Ensino Fundamental, a im de que os esquemas 
corporais, marcantes na nossa identidade corpóreo-gestual, 
sejam trabalhados e explorados por todos os jovens, podendo 
eles, a partir daí, construir, de maneira ampliada, uma bagagem 
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d 141 o
de sabedoria corporal e histórica. Deveríamos considerar que 
podem, de fato, a Capoeira e a História do Negro no Brasil, ser 
ministradas juntas, uma vez que essa luta-dança se conigura 
como um de seus maiores arquivos de informação sobre a história 
do corpo negro.
A título de conclusão, tomando a refelxão realizada como 
indicadora da situação da Capoeira, bem como os elementos 
de análise de conjuntura como denotativos da existência de um 
fenômeno em ocorrência nos dias contemporâneos, podemos 
dizer que:
a) a Capoeira faz parte da memória corporal dos negros e de seus 
descendentes, localizando-se, nela, os índices que podem falar 
sobre a sua resistência à hegemonia cultural da civilização 
ocidental, uma vez que ela compreende as características 
corporais desenvolvidas por negros da Diáspora, tanto na luta 
como na paz, para garantir sua sobrevivência;
b) os esquemas corporais que caracterizam os comportamentos 
e atitudes da população negra referem-se à sua ancestralidade, 
estando os resíduos que marcam a motricidade do brasileiro 
impregnados destes elementos;
c) até hoje, a luta dos negros foi impulsionada pela defesa de seu 
corpo, pois por ele passam a discriminação (estigma corporal), 
a própria caracterização de seu corpo como trabalho a ser 
utilizado (sobrevivência da noção de trabalho encarnado), 
o arquivamento das informações processadas no cotidiano 
(memória corporal) e as possibilidades de constituição de um 
instrumento de defesa (resistência);
d) a elaboração da Capoeira foi o resultado da resistência articu-
lada, que pretendia apontar uma saída no interior do próprio 
sistema de coação, como herança da lógica da participação, 
traço que é predominante na maioria das populações das so-
ciedades não europeias;
o 142 d
Julio Cesar de Tavares
e) o corpo do negro é um signiicante que adquire o estatuto de 
signo por se caracterizar pelas marcas conforme acima men-
cionadas e por se instituir como espaço de representação e 
signiicação do outro racializado;
f ) se as marcas de nossa sociedade são suicientemente grandes 
com relação ao tempo bastante curto de que dispomos para 
imprimir o grau de mudanças que a virada histórica esperada 
exigirá em breve, cabe a nós, professores e intelectuais, a inso-
lente tarefa de refutar as bases do autoritarismo e do racismo 
de dentro de nossa cultura e ladear a luta pela libertação do 
autoritário e racializado cotidiano que temos enfrentado;
g) sendo assim, novas formulações são necessárias para resultar 
em uma Educação antiautoritária. A tarefa, daí advinda, con-
siste em se conhecerem as expressões culturais de nosso povo 
e tentar, a partir daí, traduzir, pedagógica ou informacional-
mente, os elementos que sistematizam costumes, tradições, 
comportamentos e a história não verbal, resultantes de um 
processo comunicativo camulado,desenvolvido pelas cama-
das dominadas, como resultado da resistência empreendida 
pela necessidade de sobrevivência.
Em poucas palavras, a execução deste programa representa-
ria a possibilidade de constituição de uma rede ou campo de con-
trapoderes e contrassaberes, capaz de constituir-se em um novo 
circuito de conhecimento, uma nova trança de questões, que pu-
desse nos arremessar para além dos limites dos descompassos em 
que entramos. Esta é a caminhada que nos tornaria, consciente-
mente, corpos humanos de cidadãos brasileiros.
AXÉ!
I - Obras especíicas sobre a Capoeira
a) Jornais
A TARDE. Salvador, 06 jun. 1968.
CORREIO DE MACEIÓ. Alagoas, 26 jan. 1969.
DIÁRIO DE PERNAMBUCO. Rio de Janeiro, 09 fev. 1969.
DIÁRIO DE PERNAMBUCO. Capoeira, um rito, um esporte e 
uma tradição afro-brasileira. Recife, 06 abr. 1980.
FOLHA ILUSTRADA. São Paulo, 21 ago. 1959.
JORNAL DO BRASIL. Guanabara, 22 dez. 1963.
JORNAL DA TARDE. A Capoeira chegou, São Paulo, 27 nov. 
1967.
JORNAL DE BRASÍLIA. Brasília, 15 abr. 1979.
JORNAL DA BAHIA. Salvador, 01 ago. 1980.
JORNAL DE BRASÍLIA. Brasília, 19 jul. 1980.
JORNAL DE BRASÍLIA. Brasília, 26 nov. 1981.
JORNAL DO COMMÉRCIO. Rio de Janeiro, 21 mar. 1965.
O ESTADO DE SãO PAULO, 16 abr 1967. 
O GLOBO. Rio de Janeiro, 26 ago. 1968.
O GLOBO. Rio de Janeiro, 03 mai. 1978.
b) Artigos assinados
CARNEIRO, Edison. O jogo da Capoeira. Jornal do Commer-
cio, Rio de Janeiro, 11 jul. 1965.
CURVELLO, Ivan. Capoeira: a falta de rumos é processo de 
embranquecimento. Jornal dos Sports, Rio de Janeiro, 24 abr. 
1977. 
DEL PICHIA, Menotti. Os Capoeiras. A Gazeta, São Paulo, 31 
jul. 1956.
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Julio Cesar de Tavares
FREITAS, José Freire. Capoeira de rua morreu: hoje é para turis-
ta ver. Singra, Rio de Janeiro, 30 jun. 1960.
FREITAS, Vitor Figueiras de. Capoeiras e Capoeiragem. Estado 
de Minas, Belo Horizonte, 04 set. 1966. 
GAZZI, Roberto. Capoeira: luta e dança crescem. Diário do 
Grande ABC, Santo André, SP, 13 set. 1981. 
GOUVEIA, Vitor Antônio. O compasso da luta de Capoeira de 
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HUI, Heitor. Diário da Noite, São Paulo, 07 jun. 1967.
KOZEL Jr., José. In: A Gazeta, São Paulo, 13 ago. 1968.
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MOURA, Jair. Bimba: mestre dos mestres no jogo da capoeira. A 
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POSFÁCIO
 
 A Capoeira é uma linguagem. Eis uma das contribuições 
principais deste livro, defendido originalmente como dissertação 
de mestrado na Universidade de Brasília, em 1984. Sendo lingua-
gem, a Capoeira é também leitura e interpretação do mundo. A es-
sência do jogo não é apenas o combate frontal ao oponente, mas a 
construção e conquista de novos espaços através da movimentação 
do corpo. Novos espaços são novos pontos de vista sobre a reali-
dade. A própria luta parece sugerir o caminho e as escolhas teórico-
metodológicas do livro. Dança de Guerra – arquivo e arma, de 
Júlio César de Tavares, é um livro desaiador já a partir do título.
 Trata-se de uma relexão sobre a Capoeira a partir de dentro. 
Uma tentativa de teorizar sobre as origens mais profundas que em-
basam a prática corporal da Capoeira, uma dança que é também arma 
de combate e arquivo gestual de toda experiência negra da diáspora.
 Júlio César de Tavares pensa a arte da Capoeira, usando o 
instrumental acadêmico disponível (são reconhecidas as contribuições 
de Foucault, Delleuze, Duvignaud e Bourdieu, entre muitos outros), 
mas informado sempre por um ponto de vista negro. O autor adere 
ao tema integralmente, desde o tempo de menino em um subúr-
bio carioca da década de 1960, e nos oferece uma primeira visão da 
Capoeira a partir de dentro. A Capoeira não apenas como conjunto 
de exercícios corporais, mas como fundamento ilosóico-religioso. 
Tema que o autor pretende “aprofundar com ímpeto visceral”.
 Pensar a Capoeira é pensar Mãe-África e Mãe-América; 
é pensar a diáspora negra e a experiência radical da escravidão. 
Para Júlio César de Tavares, a Capoeira surge e se explica como 
resposta à castração de fala imposta pela escravidão colonial. Di-
o 158 d
Julio Cesar de Tavares
ante da expropriação total, a resistência se concretiza no corpo, 
que, ao invés de se anular, ganha força, elasticidade e beleza.
 Uma tentativa de pensar a experiência negra a partir da sabedoria 
contida no corpo. Um mergulho em busca da sabedoria ancestral 
contida no gesto, na ginga, na dança e na luta afro-brasileira. O 
autor nos lembra, em primeiro lugar, que o jogo da Capoeira é 
coisa séria. Tanto que um capoeira de fundamento não ousaria 
entrar na roda sem antes agachar-se ao pé do berimbau e render 
homenagem a Deus e aos orixás. A simples tentativa de recon-
stituição do lado místico e ilosóico do jogo de Angola já vale a 
leitura. Mas o autor não esquece que a Capoeira é, fundamental-
mente, um discurso de guerra. Herança guerreira africana, sín-
tese de toda a experiência da diáspora, o jogo da Capoeira é, ao 
mesmo tempo, dança de guerra e arquivo gestual da resistência 
coletiva.
 Conheço poucos livros tão desaiadores. Independente de 
se gostar ou não de suas conclusões, trata-se de livro instigante 
em sua proposta fundamental de investigar uma possível epis-
teme negra (ou sabedoria tradicional) e, a partir dela, perceber os 
fundamentos da arte da capoeira. Capoeira não é apenas golpe, 
mas sabedoria. Para Júlio César de Tavares, o saber corporal é uma 
estratégia de luta e preservação da identidade negra. O próprio 
autor, aliás, é escolado nas artes do jogo. É livro de Capoeira, tem 
estilo ora de dança, ora de combate. Pode ser lido e discutido com 
grande proveito pelo pessoal do jogo, da academia e, na verdade, 
por todo aquele que se interesse pelos fundamentos socioculturais 
da Capoeira.
Eduardo Silva
Historiador da Casa de Ruy Barbosa
ÍNDICE ONOMÁSTICO
África/Africana(o): Diáspora, 
15, 18, 19, 25, 59n7, 62-3, 
78, 80, 84-6, 91, 105, 109, 
141; Etnias e civilização 15, 
73, 77; cultura, danças e 
performances 26, 59n7, 81, 
101, 103, 110, 112, 121; 
sociedades 60; identidade 
e presença 63, 109, 138; 
motricidade/movimento65, 
94; corpo 67; tráico e 
escravidão 75, 76, 108; 
cosmovisão 95; epistemologia 
96; cotidiano 98, 105, 107; 
repressão à cultura 123
Almeida, Renato de 127, 147
Alvarenga, Oneyda 110, 150 
Andrade, Oswald de 136
Antipositivista, debate, 36
Antropologia 16, 18, 29
Antropologia da Dança, 18
Areno, Valdemar 127
Aristocrata, Clube 64
Arquivo-arma, 27, 28
Antonin Artaud, 49, 68, 139, 
150-1; 
Bakunin, 42, 68
Barthes, Roland 51, 151
Barrault, Jean-Louis 104, 151
Bastide, Roger 60, 61-2, 151 
Baudrillard, Jean 38, 151
Beatles, 39
Benjamim, Walter, 30, 151
Berimbau18, 72, 93-5, 99, 
100-1, 110-13, 115, 147 
Birdwhistell, 99, 151
Biopolítica, 8, 15-17, 123, 
129
Blair, Eric Arthur, 36
Braga, Santaella 38
Bourcier, Paul 66, 151
Bourdieu, Pierre, 29, 51, 54, 
60, 151
Braga, Santaella 38
Bricolage dos gestos/
gestual26, 90, 102, 109
Capoeira: Jogo e, 9-11, 13, 
16, 17, 18, 29, 72, 90, 92, 96-
101, 105, 107, 109, 111, 126-
9, 138; Arquivo e arma 127; 
parte da rede de performances 
18; inserção no mundo 18; 
o 160 d
Julio Cesar de Tavares
expansão 18; praticantes 18, 
19; companhia de dança e 
18; Jazz, Jiu-Jítsu ou Judô, o 
Ballet e a Música Clássica 18; 
roda e, 19, 95; diaspora, da, 
19; idioma português e, 19; e 
mistério, 19; desenvolvimento 
cognitivo e, 20; pós-colonial 
e, 20; semiose e, 27; saber 
corporal e, 28; liberdade e 71-
3; arma e, 73; transgressão 
e, 80; saida de emergência e, 
82; discurso não verbal e, 85, 
91; cultura de massa e, 90; 
formação discursiva e, 92, 95; 
academicização e, 96; síntese 
e, 97; Jogo de Angola e, 98-
9, 102, 127; análise da, 100; 
prática lúdica e, 101; corpo 
signo e, 105; golpes e discurso 
da, 107; berimbau e, 111; 
orixás e cultos africanos e, 113, 
123; cinética corporal e 113; 
jogo da, 111-3, quilombos 
e, 114; discurso e, 115; 
resistência, rebeldia e, 117-
89, 141; castigos corporais 
e, 118; Códico Penal e, 119-
20; Maltas e, 120-21, 123; 
Sampaio Ferraz e extermínio 
da, 121-3; Estado Novo e, 
123-4; legalização da, 124, 
126; Regional, 126; esporte e 
126; I Simpósio da Capoeira, 
127; retórica do corpo e, 129; 
pensamento e, 135; Coelho 
Neto e, 138-40; História 
do Negro e, 141; memória 
corporal e, 141; capoeiragem 
e, 92, 121, 139; educação e, 
16, 18, 19, 27, 95, 124, 126, 
135, 139-40
Capoeiristas: trabalhadores do 
corpo e, 10; 20, 73, 117, 123
Carneiro, Edson, 127
Chazaud, Jacques. 58, 151.
Chesi, Gert. 58, 152
Clark, Lygia, 37, 152
Comunicação intercultural, 
28
Contracultura 39, 46
Cognitivo(a): colonialismo, 
17. 24, 135; habilidade, 20; 
Lógico, 52, 76, 90-1,135-
136; política, 15; injustiça, 
20; psicológico24; enação 
30n1; atividade, 30; campo, 
60; projeção, 92
Corpo: deinição, 81; corpo 
negro 25-7, 59n7, 64, 72-3, 
75-7, 80-2, 84-6, 91-2, 101-
3, 105-6, 108-9, 112, 118-
9, 122, 124, 141-2; trabalho 
encarnado e 27, 108, 122, 
141; cultura Africana e 26; 
arquivo e 26, 91; arquivo não 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 161 o
verbal e, 83; arquivo-arma 
e, 27, 28, 82; e energia 27; 
campo magnético de forças 
e, 27;prática politica e, 30; 
indexação corpórea 30;enação 
e, 30; indústria cultural e, 
39; discurso e, 39; política e, 
39, 41; discriminação e, 41; 
derrota política e, 42 e 43; 
ritmos do, 25-6, 43, 64-5, 80, 
102; estilhaçamento do, 44; 
corpo produtivo 25, 26, 27, 50, 
54, 75, 77, 79, 84, 85; corpo-
comunitário, 73, 75-6, 79, 
83-85; transgressão e 80; 
Capoeira e 109; redescoberta 
do corpo, 18, 27, 35, 38, 40, 
44, 129, 139.
Contracultura, 39, 46
Corporal Cinética 113; idioma 
corporal 16, 19; memória, 
18, 20, 42, 102, 107, 140, 
141 ; estratégia 26, 103, 
107-8; deinição 26, 108; 
consciência15, 16, 18, 39, 42, 
44, 46, 54, 61, 81-4, 103-4, 
108, 113; saber corporal, 10, 
25-6, 28, 71, 82-3, 90n10, 
107n14; 125, 141; esquema 
18, 29, 30, 54, 57, 58, 60, 
65, 90n10, 98, 107, 140-1; 
teatralidade 104; ritmo 44; 
ação e esforço 54, 92n11, 100, 
134; cultura 60; linguagem 
61, 100-1; movimento e 
movimentação 20, 25, 29, 54, 
58, 60-2, 65, 81-3, 90, 98, 
100, 7, 109, 134; estrutura 
65; chacina 76; comunicação 
79; identidade e discurso 80, 
109; prática 82; dimensão 86; 
texto 98, 109; trabalho 99; 
agilidade 98; expressão 134; 
postura 134; discriminação 
141; Corporeidade, 15; 
deinição de 17; linguagem e, 
17; descoberta da, 30; Corpo 
social, 42-3; Corpo produtivo, 
25; escolar e, 24; habitus e, 24, 
43;lúdica, 86; espacialidade 
97; oralidade e, 102
Costa, Jean-Claude 58, 153; 
Cultura(s): abordagens, 11, 
15, 17, 23-4, 26, 54, 58-9, 60, 
65, 78, 84, 86, 95, 128, 133, 
135-6, 139, 142; Africanas 
26, 58, 76, 94, 117, 120, 
147; industrial/massa, 63, 90; 
corporal, 60, 84; campo 89; 
física, 126; afro-brasileira, 16-
18; negra, 94, 140 59, 86 ; da 
diáspora 78; branca 25, 77; 
brasileira 140; dependência, 
135; popular, 27, 89; 
Decânio, Dr. 127
Delírio 17; como metáfora 30
o 162 d
Julio Cesar de Tavares
Del Pichia, Mennoti 138
Deleule, Didier 75, 152
Delleuze, 29, 92n11
Dos Santos, Juana Elbein28, 
79, 152
Democracia racial 15, 89, 25
Dominação: e descolonização 
mental e cultural, 17; e resis-
tência 20, 73, 92, 132; escra-
vidão e, 25; dispositivos de, 
27; hierarquia da, 40; consci-
ência e, 41; linguagem e, 76;
Durham, Katherine 18
Duvignaud, Jean 77, 152 
Eco, Umberto, 45, 152, 155
Educação: Educação Física 
16, 95, 124-6; Educação da 
Capoeira 18; escolar 19; ca-
minhos da 23; educastração, 
23; falência da, 23; descons-
trução radical e, 24; diversida-
de cultural e, 23; hegemonia 
caucasiana e, 23; narcisismo e, 
23, 25; educação bancária 24, 
140; etnocidio 24; projetoli-
bertário e, 27, 142; cotidia-
no e, 135; tradição cultural e, 
139; alinhamento de corpos, 
24.
Epskamp, Kees P. 60, 152
Exclusão étnico-racial, 15
I Festival de Arte Negra, Dakar, 
18
Faria, Alberto de La Torre de, 
127, 147
Filho, Mello Moraes, 120, 
148; 
Freire, Roberto e Fausto Brito 
39, 152
Freitas, Décio, 116, 117, 152 
Frente Negra Brasileira, 124 
Freud, Sigmund 68
Foucault, 29, 39, 92n11, 125, 
157
Gal. Carlos Frederico de Paula, 
119 – Ministro da Guerra
Gil, J. 75, 77, 84, 91, 153
Ginga, 94, 99, 100, 101, 102
Constituição 92n11, 97-100; 
gingado 121; 
Gira 79, 95; da Capoeira, 14; 
da ginga 92; mandinga da 113
Gramática dos eventos, 15
Greimas, 91, 153
Guillobel, Joaquim C. 115
Gulags, 40
Habermas, Jurgen 64, 153 
Huet, Michel 58, 153
habitus, 29, 43
Hajinicolau, Nicos 38, 153
Hall, Edward 94, 153
Head,Henry, 29
Hegel, 68
Herskovits, M. 18
Hollanda, 40, 153
Koster, Henry - 112
Identidade: identidade 
corpóreo-gestual18, 26, 
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 163 o
64, 90n10, 105, 140; 
identidade sociocultural 25, 
77, 80; identidade gestual, 
18; energia e, 42; coletiva 
61; na capoeiragem 121, 
afrodescendente 62, 109, 
e diáspora 82; identidades 
africanas 63, étnico-cultural 
63, 77, 97; sociocultural 
identidade corporal 80; 
nacional, 128, 136, 138
Imagens, 30, 36-8, 43, 54, 
66, 85, 123
Intercultural, 15, 28
Januszewski, Aldona 57, 153
Jaulin, Robert. 76-7, 153
Jongo, 27, 62, 92, 102
Juca Reis, ilho do Conde de 
Matosinhos, 121
Koster, Henry 112
Lefebvre, Lucien 39, 57, 153
Lefort, Claude 43, 153
LeBoulch, Jean. 58, 153
Leroi-Gourhan, Andre, 38, 
153
Levi-Strauss, 18
Lima, Luiz Costa, 133
Lomax, Alan 59, 62, 154
Lonsdale, Steven 114, 154
Lopes, André Luís Lacê 127
Lyra Filho, Ministro João 127
Maculelê, 27, 102
Magalhães, Juracy 126
Malatesta, Errico 68
Manduca da Praia, líder dos 
Guaiamuns, 120-1
Martins, José de Souza 74, 
108, 154
Marx, Karl 36, 42, 68 
Maturana, Humberto e 
Francisco Varela 30
Martins, J.S. 74, 108
Mestre Tabosa, 14, 127 e 128
Mauss, Marcel 29, 154
Memória corporal, 18, 20, 
51, 102, 107, 140, 141; 
tradição e 138; não verbal, 
18, 27; e política 14; 26; 
cognição e 36n3; coletiva, 42, 
61-2, 64, 73; de grupo, 82-
3; cotidiano e, 102; motora, 
60, 62; criatividade e , 71; 
etnocídio e, 76; festa ritual e, 
79; linguagem e 114; amnésia 
social e 117, 135; política e 
119, 123, 140
Mestre Bimba 60, 94, 96, 
126-8
Mestre Pastinha 18, 89, 96-7, 
102, 112, 126-7
Mestres: conceito de 128; 
Mestre Camisa, 14; Mestre 
Cobra Mansa, 14; Mestra 
Edna, 14; Mestre Garrincha, 
14; Mestre Gato, 14; Mestre 
Gil Velho, 14; Mestre João 
Grande, 14; Mestre João 
Pequeno, 14; Mestre Moraes, 
o 164 d
Julio Cesar de Tavares
14; Mestre Peixinho, 14; 
Mestre Tabosa, 14, 128; 
Mestre Zulu
Moreyra, Manoel, 139
Moura, Jair, 110, 146, 148, 
14
Movimento, combinação 
de 18; arte e estética do, 19, 
20, 63; corpo e 27-9, 82-3, 
90, 94, 101; ecológico 39; 
saber e, 25; não verbal e, 81; 
espaço e, 97; encarnação e, 
134; produção de presence e, 
81; estratégia corporal e, 107, 
110; ritmo e 65, 80, 98, 104, 
110; ginga e 98, 100; quadris 
e, 59, 105-7; cultura negra e, 
59; golpes/cines e, 107, 126; 
minorias e, 40; signo e, 51, 
58, 61, 62; gesto e 54, 57; 
linguagem e, 52, 53; religião 
e, 60.
Não verbal
Linguagem 27; Memória 27; 
memória 27, discurso 80
Narcisismo, 24-5
Neto, Coelho 138-140, 154
Nietzsche, Friedrich 30, 68, 
154
Oiticica, Helio 35, 154
Orwell, George, 36
Patrimônio: Imaterial 
brasileiro, 17; imaterial, 17; 
brasileiro, 19; pedagogia 
nacional, 20
Pereira, Lamartine Cap. 127
Performances: performances 
afro-brasileiras, 15, 62; rede 
e teia de 19, 18; africanas 58, 
59n7, 60, 62
Pierce, Charles Sanders, 
36n7, 38, 51, 155
Peixoto, Benedito, 72-3, 146, 
149, 155
Poder: Contrapoder 27, 38, 
77, 142; regimes e biopolitica 
15; Capoeira e, 19; hegemonia 
e, 41; Estado e, 42n5; 
estratégias de, 43; razão e, 
45; corpo e, 66, 105; nervos 
do, 77; dispositivo de 84; 
nordeste e, 116; latifundio e, 
118; capilaridades do, 125; 
resitência e, 129
Proença, NicolauViegas de 
119
Ramos, Guerreiro 135, 155
Rego, Waldeloir 112, 149, 
155
Revolta da Chibata, 122
Revolta da Vacina, 122 
Representação 51, 71; pós-
colonial da resistência, 20; do 
corpo 61; espaço de 142
Renascença, Clube 64
Riefenstahl, Leni 58, 155
Dança de Guerra - arquivo e arma 
d 165 o
Rolling Stones, 39
Rugendas, Johann Moritz 115
Ruy Barbosa, Ministro da 
Justiça 122
Saber: Liturgia e conceito 
16, 24, 45, 62, 81, 122, 
136; marginal, 25; projeto 
pedagógico e, 25; corporal, 10, 
26, 28, 31, 82-3, 105, 125; 
constituição do, 25; prática 
discursiva e 29; rebeldianegra e, 
31; identidade e, 26; memória 
corporal e. 107; lugares de, 
137; contrassaberes 142
Sales, Campos, 121
Sampaio Ferraz, Ministro 
Justiça, Ministro 120-1;
Santeria no Haiti, 18
Saussure, 51, 155
Schutz, Alfred 65, 151, 155
Sebeok, homas 36n3, 155
Shafer, Kay 110, 149
Senna, Carlos 114, 149
Senghor, Leopold 28, 71, 103, 
114
Signo, 15, 27, 42-3, 49. 51-3, 
57, 78, 80, 82-4, 102, 104-6, 
133;macrossigno, 52-3, 104; 
microssigno 52-53, 1104
Sociocultural, 60, 77, 86
Sociologia, 13, 16-7, 29, 135
Sodré, 11, 91, 155
Soul Music, 39
Srour, 58, 155
Stegmüller, Wolfgang 37
Toríbio, Alderico 112-3, 147
Vargas, Getúlio 96, 123-4, 
126
Vieira, 54, 156
Veyne, 65, 155, 156
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