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HISTÓRIA DAS 
RELIGIÕES
Mayara Joice Dionizio
Introdução à religião 
Objetivos de aprendizagem
Ao final deste texto, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
 � Conceituar a religião por uma perspectiva histórica e filosófica.
 � Definir a religião a partir de uma visão cultural e espitemológica.
 � Caracterizar a religião a partir das bases teológicas e sociais. 
Introdução
A história da humanidade foi construída conjuntamente à história da 
religião e da filosofia. Nesse contexto, não há como dissociar a religião de 
seu contexto histórico ou como separar a história do exercício crítico da 
filosofia sobre ela, sobre os fatos que ocorreram e as representações de 
um determinado período — é o que se dá desde a Antiguidade Grega. 
Desde os primórdios, a religião encontra-se presente em todas as 
sociedades das quais temos vestígios documentais. Na Grécia Antiga, 
o politeísmo estruturava o modo grego de pensar a realidade, de com-
preendê-la; posteriormente, na Idade Média, a religião cristã se tornou 
central e centralizadora; já na Idade Moderna, temos o desmembramento 
das ciências humanas em distintas disciplinas, e a sociologia, a princípio, 
encarrega-se de pensar a religião a partir de uma epistemologia social. 
Entretanto, cabe ressaltar que, desde a Idade Média, a teologia já vinha 
desenvolvendo um trabalho de pesquisa sobre a religião cristã.
Neste capítulo, você vai conhecer a religião em suas relações históricas 
e filosóficas. Além disso, vai ver como a religião passou a ser pensada 
culturalmente e epistemologicamente a partir da modernidade. Por 
fim, vai analisar quais são as bases teológicas e como elas se relacionam 
com as bases sociais. 
1 A religião por uma perspectiva histórica 
e filosófica
Há muito tempo é reconhecida a relação entre histórica e fi losofi a, ou melhor, 
a impossibilidade de dissociá-las. Do mesmo modo que podemos pensar que a 
história só consegue ser pensada e problematizada a partir de um posiciona-
mento crítico/refl exivo, próprio à fi losofi a, a fi losofi a só pode compreender-se 
em seu desenvolvimento a partir da organização histórica da fi losofi a e dos 
contextos periódicos da história de modo mais geral. Por isso, para pensar a 
religião a partir de seu desenvolvimento, contexto e fenômeno, é necessário 
pensá-la por meio da história e da fi losofi a de forma correlacional.
Nos primórdios da sociedade ocidental, principalmente na sociedade grega, 
a religião já se apresentava como um dos pilares da organização social e 
cultural (JAEGER, 1995). Nesse contexto, as manifestações gregas, ainda 
que no período do auge do desenvolvimento filosófico, tinham forte relação 
com a religião pagã. As quatro estações que conhecemos, por exemplo, eram 
compreendidas por meio da mitologia: Deméter (deusa do trigo) teve uma 
filha com Zeus à qual deram o nome de Perséfone. Porém, Hades (irmão de 
Zeus, seu tio) se apaixonou pela jovem e a raptou em um dia que ela colhia 
flores pelos campos; Deméter ficou triste e furiosa, parou de se alimentar e 
deu início a um período estéril em relação à colheita. A humanidade padecia 
de fome, e Zeus ordenou que Hades libertasse Perséfone. Em vez disso, Hades 
propôs a Deméter que Perséfone ficasse seis meses na companhia da mãe e 
seis meses em sua companhia, visto que ambos acabaram por se apaixonar: 
assim surgiram as estações do ano, seis meses de verão e primavera, que é 
quando Perséfone está com a mãe, seguidos de seis meses entre outono e 
inverno, que é quando Perséfone vai para o submundo ficar com Hades e sua 
mãe se entristece. Esse é um exemplo da necessidade de explicação acerca 
da realidade e da justificativa sobrenatural. 
Já em vistas a uma racionalização maior dessa realidade, para os filóso-
fos, desde os pré-socráticos a Aristóteles, as investigações acerca de uma 
teoria do conhecimento eram paralelas à existência cultural e, por vezes, até 
concomitantes a alguns discursos religiosos pagãos. Platão, em A República 
(1987), não abandona o uso de algumas divindades, ainda que em busca de uma 
racionalização da organização social baseada em uma metafísica outra. Assim, 
a teoria do conhecimento platônica é fundamentada no mundo inteligível, 
aquele da alma, das ideias, da verdade e que reverbera no mundo legível, no 
mundo dos sentidos, nas formas imperfeitas, nos valores, tais como o “Bem”. 
Introdução à religião2
Tal teoria veio a ser ressignificada pelo filósofo Santo Agostinho (1997) 
durante a Idade Média e deu as bases para a consolidação do cristianismo. 
O mesmo ocorreu com a filosofia aristotélica: o filósofo grego Aristóteles 
(2001), diferentemente de Platão, compreendia que a verdade está nas coisas 
em si. Sua teoria do conhecimento defende que a essência das coisas consiste 
em suas funções, em suas formas; para tanto, categorizou-as em quatro causas: 
causa formal, causa eficiente, causa final e causa material. 
Tomemos o exemplo de uma árvore: a semente em potência é a causa material; 
quando floresce e chega à forma de árvore, têm-se a causa formal. Quem (ou o acaso 
de ter caído na terra e ter florescido) é a causa eficiente, e a causa final é aquela que 
configura o propósito da árvore — dar frutos, produzir sombra, etc. 
Tomás de Aquino (1225–1274), conhecido como o príncipe da filoso-
fia escolástica, buscou pensar essas causas formais unindo-as em relação à 
comprovação da existência de Deus. Para tanto, desenvolve cinco vias que a 
comprovariam, como você confere a seguir (LOHR, 1993).
 � Se existe uma substância geradora de tudo, uma causa material, essa 
causa é Deus.
 � Existe um motor imóvel, ou seja, se tudo que existe é resultado das causas 
em infinitas relações, essas causas devem ter uma origem, que é Deus. 
 � Há seres necessários (aqueles que existem e não podem deixar de ser) e 
aqueles que podem vir a ser (seres possíveis); Deus é um ser necessário 
e, sem ele, nada existe. 
 � Níveis de perfeição de acordo com a relação com Deus — aqueles que 
mais se aproximam do sagrado mais perfeitos são: anjos, sacerdotes, 
seres humanos, animais, etc.
 � Se no mundo há uma ordem racional, uma lógica entre causa e efeito, 
essa ordem é Deus.
Essas contribuições ajudaram a consolidar o cristianismo enquanto religião 
oficial (LOHR, 1993). Durante os séculos XI e XVII, dado o contexto político 
e religioso — as Cruzadas, o confronto entre cristianismo e islamismo e, com 
3Introdução à religião
isso, a disputa pelo Mediterrâneo —, fez-se necessário garantir historicamente 
os fundamentos do cristianismo e da fé. Nesse sentido, a filosofia traz à religião 
cristã um argumento racional. Na Idade Média, a religião fundamentava toda 
a vida social, ao ponto que o que conhecemos por ciências humanas só foi 
desenvolvido dentro dos muros das igrejas e dos monastérios. A economia 
desse período era não só organizada pela Igreja e pela Coroa, mas também as 
riquezas produzidas eram destinadas a essas duas instituições. Em relação às 
artes, sua produção também tinha finalidades religiosas, como ornamentar, 
construir igrejas; retratar a nobreza e o clero. Entretanto, é com o Renasci-
mento, que tinha como lema o “renascer das trevas” — dado o obscurantismo 
religioso, a Idade Média ficou conhecida com Idade das Trevas — que vemos 
mudanças humanistas e reformistas (LOHR, 1993). 
No século XVI, surgem tensões entre setores da Igreja Católica: clérigos 
defensores de uma vertente mais conservadora do cristianismo entram em uma 
disputa teológica com os protestantes, que começam a indagar sobre as práticas 
da Igreja, principalmente em relação à prática de indulgências (LOHR, 1993). 
Nesse contexto, surge o movimento protestante liderado por João Calvino e 
Martinho Lutero, que, por meio da publicação das 95 teses afixadas na porta 
do Castelo de Wittenberg, iniciaram a Reforma Protestante. 
À mesma época, o Renascimento estabelece uma abertura cultural, social 
e econômica: a arte se volta ao humano, à formação humana com bases na 
racionalidade, nacompreensão da natureza por meio da ciência e da ligação 
com o cosmos. A burguesia ascende e rompe com o feudalismo, estabelecendo 
novas aberturas comerciais e fortalecendo as cidades; também economica-
mente, começa a busca por novos territórios não conquistados com as Grandes 
Navegações (LOHR, 1993). 
Assim, a culturas desses novos territórios passam a ser vistas como pri-
mitivas ou exóticas e, com isso, ocorre a comparação entre as culturas — o 
modo de conquista se torna a imposição cultural e religiosa a esses povos. Do 
ponto de vista histórico e filosófico, as práticas já iniciadas ao fim da Idade 
Média e pelo movimento protestante se tornam um instrumento indispensá-
vel de trabalho: a tradução, a filologia, o detalhamento de tudo que pudesse 
contribuir à história e à reflexão sobre a religião (LOHR, 1993).
Entretanto, é no século XVIII, na Idade Moderna, que a religião se torna 
objeto de investigação das ciências humanas, quando o conhecimento co-
meça a se fragmentar em áreas do conhecimento (RUSSELL, 2004). Avanços 
científicos começam a trazer novas formas de compreender a realidade, e os 
Introdução à religião4
seus fenômenos — pesquisas como as de Charles Darwin sobre etnologia e 
etnografia — encorajam mudanças nas formas de entendimento sobre alte-
ridade cultural. 
Outrossim, a Revolução Industrial consolida diversas mudanças no campo 
social, político e econômico, visto que os meios de produção passam a ser 
tomados pelas máquinas, o que acaba por intensificar o racionalismo pregado 
pelo Iluminismo e pela corrente materialista — que a religião sucumbiria 
frente à evolução cientifica (RUSSELL, 2004). Contudo, a sociologia se volta 
à religião e, desse interesse, surge outra área de investigação, a antropologia. 
Ambas as áreas tomam a religião como objeto de estudo com a finalidade de 
compreender a religião enquanto fenômeno social e cultural. A religião, então, 
passa a ser pensada de duas formas: 
 � uma ilusão, uma projeção do humano no sagrado, na natureza e que 
deve ser desfeita pela razão; 
 � a sistematização da opressão, pois legitima a hierarquia econômica, 
social e cultural e leva os indivíduos a se submeterem e, quando muito, 
a buscarem consolo, conforto, nesse sagrado além-mundo. 
Os pensadores desse período apostavam que a religião deixaria de existir, 
uma vez que a razão, enfim, estava se tornando a base de tudo.
Conclui-se, então, que a história e a filosofia sempre trataram da religião 
em relação aos seus fundamentos e impactos (RUSSELL, 2004). Cabe di-
zer que, se a filosofia consegue pensar o fenômeno da religião, é porque a 
história traz a exegese das escrituras, a documentação relativa às religiões, 
aos costumes, aos valores e aos contextos sociais. Por outro lado, a história, 
na Idade Moderna, por se pretender científica, passa a lidar com o problema 
epistemológico positivista, que também se relaciona à religião. 
Para além da questão em torno da verdade histórica, encontra-se a pro-
blematização em torno da teoria do conhecimento sociológico e histórico 
acerca da seguinte questão: a religião configura a mais primitiva forma de 
composição da sociedade? Se sim, podemos falar em uma universalidade 
da religião? A verdade pode ser alcançada por meio do estudo histórico, 
filosófico e sociológico da religião enquanto fenômeno social? Isso, inde-
pendentemente das abordagens, culmina no mesmo ponto: a religião deve 
ser refletida enquanto necessidade social se pretendemos compreender a 
formação social, cultural e psíquica da humanidade. 
5Introdução à religião
2 A religião a partir de uma visão cultural 
e espitemológica
A Idade Moderna inaugurou outra forma de abordar a complexidade re-
ligiosa. Se antes a religião não era amplamente questionada acerca da 
sua função social e psicológica, com o advento da modernidade, esses 
questionamentos se tornaram centrais. Quando começou, no século XV, a 
modernidade serviu de contexto investigativo para as áreas mais distintas 
do saber. Isto é, dada a modernização científi ca e industrial, os efeitos dessa 
nova racionalidade serviram para tematizar e problematizar esse indivíduo 
moderno e os seus confl itos. É nesse contexto que a religião passa a ser 
pensada como instituição organizacional da sociedade e como necessidade 
humana explicativa da realidade, o que sugere que haja uma predisposição 
racional investigativa nessas esferas sociais: se o individuo busca formas 
de compreender o mundo por meio da religião, uma explicação científi ca 
poderia acabar com essa ilusão.
Vale ressaltar que o contexto moderno apresentava um modo de vida 
tecnocrático. Com o advento da industrialização, as jornadas de trabalho se 
intensificaram, chegando a 16 horas diárias (RUSSELL, 2004). Os detentores 
dos meios de produção viram na produção industrial um modo de intensificar 
a produção e, consequentemente, aumentar o lucro. Do ponto de vista estético, 
como explanam Adorno e Horkheimer (1995), acabou-se por desenvolver a 
chamada indústria cultural, que ficou responsável por substituir a arte, enquanto 
participante da vida ativa do sujeito, para preencher aquelas mentes cansadas 
com entretenimento de mercado. 
É nesse sentido que a indústria cultural se diferencia da cultura de massa. 
Segundo Adorno e Horkheimer (1995), a indústria cultural, apesar de mas-
sificar, padronizar as mentes, é feita pelo mercado com esse propósito; já a 
cultura de massa é proveniente do povo, de uma cultura popular para o povo e 
que vem dele. A lógica do sistema, tal como é proposta por esses pensadores, 
trabalha com a seguinte premissa: o trabalhador é explorado pelo sistema 
economicamente, uma vez que é alienado de sua produção, não recebe o 
lucro (mais-valia) pelo que produz e cumpre jornadas exaustivas; o tempo 
que lhe sobra é pouco, quando muito, e o cansaço retira desse individuo a 
capacidade de contemplar uma obra de arte que exija mais disponibilidade 
reflexiva. É, então, que a indústria cultural age, levando entretenimento em 
forma de entorpecimento reflexivo, produtos culturais de fácil acesso e sem 
necessidade reflexiva. 
Introdução à religião6
Vários autores (Marx, Freud, Comte, entre outros) passam a pensar o 
discurso religioso pelo mesmo viés: discurso de entorpecimento, conformismo 
e resignação. Marx (2005), por exemplo, defendia que a religião tinha duas 
funcionalidades: a de legitimar o direito do opressor em explorar o oprimido 
e, por vezes, como lugar de consolo. Nessa mesma linha de compreensão, 
segue a teoria freudiana, que argumenta em torno da projeção paterna da 
ideia de Deus. 
Segundo Freud (2013), o indivíduo, na primeira infância, passa por um 
trauma, que é o da ruptura materna: o bebê, ao nascer, compreende-se como 
um só com a mãe, mas essa relação é rompida com a descoberta da presença 
do pai. Quando o pai adentra a cena materna, o bebê se dá conta de que não 
existe apenas ele/mãe, mas, sim, ele, a mãe e um outro que, por vezes, retira-
-lhe a mãe. Assim, a presença paterna se torna motivo de afeto e de disputa: 
ao mesmo tempo que esse bebê quer a proteção do pai, também o rejeita por 
ter que lutar pela atenção da mãe. Para Freud (2013), esse primeiro trauma 
é constituinte do indivíduo e o acompanha durante a idade adulta. Deus é 
a projeção desse pai que protege, que recompensa. O indivíduo terceiriza a 
responsabilidade em torno da sua própria vida e de escolhas que se tornam 
responsabilidades de um plano maior e divino. Isso é o que também funda-
mentará o existencialismo sartreano no século XX: Deus é aquele que se torna 
responsável porque o individuo não consegue lidar com o vazio e a falta de 
sentido da existência. 
Nesse eixo de leitura, encontram-se autores como Émile Durkheim e Max 
Weber, que dão profundas contribuições ao pensamento sociológico da religião, 
principalmente no que compete a uma epistemologia da religião. Durkheim, 
sociólogo francês, desde o início de suas obras, demonstrava uma inquietação 
constante com o fenômeno religiosoque se intensificou mais ao fim de sua vida 
e obra. Apesar disso, suas obras que tratam da religião complementam as obras 
anteriores, em que se apresenta um estudo sociológico a fundo de outros setores 
da sociedade. Encontra-se, na obra As formas elementares da vida religiosa 
(1912), a teoria sobre o primado ontológico enquanto investigação social. Uma 
teoria do conhecimento, para Durkheim (1996), por meio da religião, faz-se 
possível como estudo da realidade coletiva, fenômeno que se dá na religião. 
Para tanto, é preciso diferenciar sagrado de profano: segundo a obra durkhei-
miana, a distinção se dá justamente na institucionalização da religião. Assim, 
é religião aquela que, mediante ritos, crenças e práticas religiosas, tem como 
membros uma coletividade; já o profano são práticas que configuram um fim 
em si mesmo, um exercício mais individual, ou mesmo espiritual, que não cria 
corpo coletivo. Essa divisão serve para o sociólogo compreender de que forma 
7Introdução à religião
o corpo religioso possibilita o estatuto de uma verdade cientifica sociológica. 
Para Durkheim, a sociedade se formou em torno do que ele chama de formas 
elementares, que nada mais são do que os identitarismos coletivos. Uma vez 
que em todas as sociedades, mesmo naquelas das quais que só nos restam 
vestígios, há comprovações da existência de práticas religiosas, é possível, de 
acordo com Durkheim, que a primeira formação e organização social tenha 
sido a religiosa. O conhecimento, então, seria fruto dessas relações sociais, 
dessa coletividade: “[...] estas [as categorias do conhecimento] nasceram na 
e da religião; são um produto do pensamento religioso” (DURKHEIM, 1984 
p. 211). Se os indivíduos se unem identitariamente — por gênero, crenças, 
entre outros — e, gravitando sobre os mesmos pensamentos, criam normas e 
regras tanto religiosas quanto sociais, econômicas e culturais, o que passa a 
ser estabelecido como verdade é o produto desse meio. 
Pois bem, o desenvolvimento social, cultural e econômico é fruto dessa 
relação quando, por exemplo, um sujeito discorda de algo e leva a questão ao 
público de sua comunidade, o que gera um debate que será guiado por esse 
conjunto de esferas sociais e que, inevitavelmente, chegará a uma conclusão. 
São essas conclusões que formam o conhecimento, o estabelecimento de uma 
verdade, a discussão sobre ela e, por vezes, a mudança de paradigma. A tarefa 
da sociologia da religião é, então, a de investigar, por meio da racionalidade, 
as representações coletivas religiosas como expressão de uma lógica social, 
de uma consciência coletiva estrutural e estruturante. 
Já para Max Weber (1996), a relação entre a religião e a possibilidade de 
se alcançar o conhecimento acontece por meio do estudo do sentido subjetivo. 
Vale ressaltar que, para Weber, a função da sociologia enquanto ciência é a de 
examinar o sentido, não de formá-lo, mas, antes, de desfazê-lo para melhor 
explicá-lo. A religião, enquanto instituição, é aquela que constitui o indivíduo 
e onde ele deposita, ajusta seus anseios sobre a própria vida; outrossim, é ela 
que realiza também o desenvolvimento comunitário. 
Nesse contexto, a coexistência entre a realidade subjetiva e a comunidade 
se dá de forma plural e contingente e, assim, torna-se um lugar de realização 
da tradição sociocultural de uma sociedade. Contudo (WEBER, 1996), não 
há como separar historicamente a razão do sentido; ambos, apesar de em 
alguns momentos mais distanciados, participam da mesma cultura. Nesse 
contexto, Weber (1996) aponta que, na modernidade, a ciência e a religião se 
separaram porque a racionalidade se debruçou indiretamente sobre o sentido 
religioso, a fim de desfazê-lo, e, desse modo, o sentido religioso passou a ter 
valor direto para a teologia. A partir disso, ocorre a divisão entre teologia e 
Introdução à religião8
ciência: enquanto a primeira busca entender o sentido religioso em si, a segunda 
busca compreender o sentido religioso para comprovar a si, e não a ele, o que 
sugere uma divisão entre ciência e vida, entre subjetividade e objetividade, 
pois a ciência só pode se ocupar da religião enquanto produtora de valores e 
formas de sentido. 
Weber (1996) compreende nessa relação uma dialética ascética. De um lado, 
têm-se a ciência, que não pode produzir sentido religioso, apenas descobri-lo 
por meio de seu próprio obscurecimento; por outro lado, tem-se a subjetividade, 
que se afirma no querer do sentido religioso, dentro do qual a ciência só pode 
buscar interpretar como uma realização autônoma, ainda que imposta cultu-
ralmente, de um juízo de valor. Assim, quem busca o sentido religioso não se 
encontra em uma menoridade intelectual, em uma menoridade racional, mas, 
sim, em um ato de escolha subjetiva que a ciência não alcança. É o que permite 
a Weber (1996) afirmar que, quando se trata da investigação sociológica da 
religião, o discurso religioso é tão válido quanto o científico, uma vez que há 
uma adequação entre mundo e visão de mundo que é dada por esse mesmo 
discurso. Trata-se, portanto, de um ajuste da realidade ao sentido religioso 
que foge à decodificação racional empreendida pela ciência.
Conclui-se que os avanços científicos na modernidade trouxeram à tessitura 
social, cultural, política, econômica, sociológica, histórica e filosófica uma série 
de mudanças em torno da relação homem/sociedade. A partir desse marco, 
as ciências humanas se desenvolveram enquanto investigações científicas a 
partir dos fenômenos sociais e, por conseguinte, religiosos, o que acabou por 
inaugurar uma nova compreensão da religiosidade como organização social 
ampla e suas implicações até a atualidade. 
Você sabia que os avanços da modernidade não influenciaram apenas as ciências 
humanas? Sim, a influência que esses avanços exerceram sobre as artes foi muito 
grande. Um dos romances mais conhecidos, aclamados e adaptados para distintos 
formatos, O Frankenstein ou o Prometeu moderno (1831), é fruto desse período. Sua 
escritora, Mary Shelley, escreveu-o depois de perder o seu filho ainda bebê para uma 
forte pneumonia. Nesse contexto, as experiências cientificas e medicinais em torno 
de técnicas de ressuscitação começaram a ser testadas e noticiadas pelos jornais, o 
que influenciou a escrita de seu romance. Até hoje, essa é uma das obras que mais 
representa esse período histórico e os seus dilemas. 
9Introdução à religião
3 A religião a partir das bases teológicas 
e sociais
Para compreendermos melhor as bases teológicas, bem como sociais, voltemos, 
antes de tudo, à origem do termo teologia e a sua cristianização. A origem do 
termo é grega, e de cunho fortemente fi losófi co, mas, atualmente, é interpre-
tado como “caminho” para se chegar a Deus ou “discurso de Deus”. Porém, 
na antiguidade grega, era empregado de três formas (BURCKHARDT, 1964): 
 � como estudo e discurso mitológico; 
 � para dissertar sobre a cosmologia e a filosofia em uma correlação, a 
partir da obra aristotélica, interpretada também como metafísica; 
 � como palavra dirigida ao público por meio do teatro e outras formas 
de celebração religiosa — soprada pelos deuses aos sacerdotes ou pelas 
ninfas aos poetas e atores. 
Durante muito tempo, os teóricos da religião cristã evitaram o uso do termo 
para se referir a Deus ou às Escrituras Sagradas dada a sua origem considerada 
pagã (PEPIN, 1983). Contudo, no período helênico, ocorreu um grande sin-
cretismo religioso entre o politeísmo pagão e o monoteísmo cristão — foram 
os padres gregos Justino, Clemente e Orígenes que difundiram o termo ao 
se tratar do Deus cristão. No período seguinte, o da Idade Média, a teologia 
passou a significar revelação divina que se dava de forma racional, ou seja, 
a revelação que Deus faz por meio da faculdade racional, interpretação que 
tem como base a cristianização da filosofia platônica por Santo Agostinho. 
Em termos modernos, a teologia passa a ser pensada não cientificamente, 
de acordo com todas as outras áreasdo saber que buscavam reforçar “o século 
das luzes”, mas, sim, de um modo especulativo (HESSELGRAVE, 1988). 
A teologia parte de uma categorização científica em relação à organização 
documental, à exegese de sua própria história e também em relação às suas 
doutrinas e práticas, mas se afirma como especulativa em seu esforço por 
demonstrar uma lógica racional e interna para as crenças religiosas. Nesse 
contexto, muito se deve à relação traçada entre religião e razão a partir da filo-
sofia de São Tomas de Aquino, que inaugurou um caráter científico da teologia. 
Aristóteles deu as bases para o estudo da lógica, inclusive, científica. Isto é, 
se por meio da categorização a filosofia aristotélica defende uma ciência que 
se fundamenta no conhecimento da substância, enquanto essência universal, 
a teologia ganha muito em se respaldar nos estudos aristotélicos para chegar 
a Deus, o que sugere a figura do teólogo como um crente reflexivo sobre a 
Introdução à religião10
sua fé. A teologia é, então, o esforço em compreender, por meio da história, 
os atos de Deus, sua revelação (HESSELGRAVE, 1988). 
Desde então, pode-se dizer que houve distintas interpretações em relação 
ao caminho para se chegar a Deus, o caminho de acesso ao sagrado (HES-
SELGRAVE, 1988). Para entender as bases da teologia e suas relações sociais, 
primeiramente, cabe ressaltar que a teologia é composta de distintos estudos 
de distintas correntes, mas existem algumas bases que norteiam esses estudos, 
e, em seu desenvolvimento histórico, relacionam-se aos contextos sociais dos 
diferentes períodos da história. Afinal, a teologia habita entre as ciências hu-
manas, mas pode ela ser considerada uma ciência? Essa questão inaugural dos 
estudos sobre a religião na modernidade só pode ter uma resposta contingente. 
Ou seja, a teologia tem lugar nas pesquisas acadêmicas, é objeto de estudo 
das ciências humanas, enquanto fenômeno religioso; contudo, a teologia trata 
também do sentido religioso em si, da questão da fé em si, e isso a ciência não 
pode teorizar, pois pertence ao campo subjetivo. 
De acordo com o teólogo suíço-alemão Dietrich Ritschl, em seu livro 
A lógica da teologia (1994), a teologia é também um jogo entre ciência e 
fé. Nesse jogo, o teólogo é aquele que tem como tarefa comparar, pesquisar, 
estudar para além dos documentos sagrados, científicos e históricos, uma 
melhor forma de expressar a revelação — tal como pontuou Paulo, “a fé vem 
da pregação”. Já nos campos teórico e acadêmico, o que se espera da teologia 
é uma sustentação argumentativa acerca da gramática teológica. Ou seja, é 
por meio da expressão gramatical em relação às afirmações bíblicas que se 
chega a uma possível identidade cristã, entre quem escuta, quem lê e aquele que 
escreve, pesquisa e fala, o que possibilita fazer da escritura sagrada uma fonte 
para os ensinamentos teológicos enquanto caminhos para o sagrado, para Deus. 
Com isso, tocamos na dimensão estruturalista do sentido e da linguagem, que 
fornece, de acordo com a antropologia de Lévi-Strauss (2008), por exemplo, 
uma subjetividade histórica que perdura por uma estrutura cultura religiosa. 
Assim, em toda e qualquer leitura, temos de lidar com o aberto da escrita: 
a palavra é aberta, é iterável de acordo com o contexto histórico, temporal, 
social, cultural e outros, todos entrecruzados nessa relação em que se situa o 
sujeito que lê. A partir disso, podemos dizer que a compreensão é aberta, o 
que significa que o autor desaparece no texto. Alguns teóricos, como Ritschl 
(1994), afirmam que essa compreensão estruturalista que relega a estrutura do 
texto ao sentido do texto não é aplicável à escrita teológica: porque longe de 
ser uma escrita outra, a escrita sobre as escrituras sagradas está fundamentada 
em axiomas implícitos. Isso não significa que tais axiomas não se deslocam ou 
não mudam, mas, antes, formam uma linguagem própria, conhecida a quem 
11Introdução à religião
compartilha a mesma fé, uma espécie de jogo de linguagem que ultrapassa 
o tempo e os contextos. É assim que esses autores tratam a identidade cristã, 
de origem católica, a partir de uma teologia universal. 
Essa base teológica, a de uma linguagem primária, é o que permite que 
leigos participem e usufruam do argumento teológico. Entretanto, cabe dizer 
que o estudo teológico do ponto de vista acadêmico, ou seja, da pesquisa e da 
exegese, necessita de instrumentos que só a formação adequada pode fornecer. É 
nesse sentido que a teologia se aproxima da ciência, na busca por uma verdade, 
ainda que teológica e não absoluta. Por isso, a verdade teológica é mais aberta à 
discussão e à crítica, uma vez que seu objeto de estudo não é concreto, é subjetivo, 
é a fé. A dúvida desempenha nesse estudo um papel crucial, pois possibilita que 
a teologia não se funde em dogmas; por outro lado, o questionamento deve ser 
comedido, evitando, assim, um ceticismo. Trata-se, então, dos mesmos cuidados 
que a ciência mantém, os de evitar o dogmatismo e o ceticismo, como ressalta 
Dalferth (2000, p. 61): “[...] negação de uma diferença sustentável entre opinião 
e conhecimento”. Com isso, chegamos à relação social que o estudo teológico 
tem. Ao mesmo tempo que a produção teológica é acadêmica, ela é acessível a 
todos. Ou, como disse Lutero (apud MOLTMANN, 2004, p. 17-18), “[...] todos 
somos teólogos, o que significa cada cristão. Todos somos chamados de teólogos, 
de modo que todos somos cristãos”. 
Desse modo, podemos afirmar que a teologia tem um caráter público e, 
portanto, social. No período de transição, de transformação, de certa forma, 
do helenismo para o cristianismo, houve revoltas e conflitos. Os escravos 
que não podiam comungar dos ritos e das práticas religiosas gregas aderiram 
massivamente à nova religião, a cristã. Muito disso se deve aos ensinamentos 
de Cristo que começaram a ser proclamados, principalmente por Pedro, falando 
de igualdade entre todos. Maior do que qualquer finalidade, o propósito da 
teologia é público e, por isso, oferece-se a ampla intersecção e a debate com 
outras áreas do conhecimento no contexto social. A exemplo disso, podemos 
ressaltar o movimento da teologia da libertação, que se baseava, também, 
na sociologia e na filosofia, que defendia que a teologia tinha o dever de 
libertar as pessoas das injustiças sociais e econômicas. Trata-se, portanto, 
de uma possibilidade de releitura, de abertura ao conhecimento, bem como 
de demonstrar os limites do conhecimento. Assim, ao contrário do que se 
refere corriqueiramente à Idade Média e que acabou por se tornar a missão 
científica na modernidade — que a ciência, assim como a política, precisava 
ser libertada das mãos da Igreja —, atualmente, a problematização é inversa: 
lidamos com os limites da ciência, e isso têm levado a distintos impactos 
psicológicos, sociais, éticos, entre outros. 
Introdução à religião12
Conclui-se que a teologia enquanto ciência desempenha um importante 
papel, pois, além de contribuir para um estudo mais afinado e aprofundado das 
Escrituras Sagradas, também apresenta um limite à compreensão científica. 
Por outro lado, a teologia também tem um papel contingente, uma vez que 
participa da sociedade, ou seja, é pública. Lembremos que a teologia, nesse 
contexto, ocupa distintos períodos históricos. Para ser reconhecida, enquanto 
possibilidade de pesquisa acerca das Escrituras Sagradas, a teologia já é admi-
tida pela Igreja por um duplo lugar: obra da razão e da fé. Por isso, a relação 
entre filosofia e teologia se faz tão profunda. Desse modo, a revelação feita 
por Deus só pode ser conhecida por meio da reflexão, o que é uma atividade 
inerente ao pensar, ao filosofar. Assim, a teologia faz um estudo em que não 
se nega a fé nem a razão. No sentido social, a teologia tem uma importante 
função: a de indicar o caminho à experiência com o sagrado, com Deus. Isso 
tem apresentado distintos desafios na contemporaneidade: lidar com os avanços 
tecnológicos, científicos, culturaise políticos. Para tanto, deve-se considerar 
esses avanços e trabalhar com eles; do contrário, a teologia se encerraria em 
um isolamento cultural e doutrinário. O que cabe à teologia, em relação à 
comunidade, é expressar a experiência da fé para os fiéis de modo a inseri-la 
no contexto cultural e social de seu momento histórico. 
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Introdução à religião14
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15Introdução à religião
HISTÓRIA DAS 
RELIGIÕES 
Mayara Joice Dionizio
Historiografia da religião
Objetivos de aprendizagem
Ao final deste texto, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
 � Identificar os principais pensadores teológicos do século XIX.
 � Categorizar as ideias de base dos pensadores teológicos do século XX.
 � Caracterizar a historiografia da religião brasileira.
Introdução
O lugar da religião passa a ser questionamento veementemente durante 
a Idade Moderna, que se estende até o século XIX. Nesse período, acon-
teceram mudanças no tecido social: no campo das ciências, os conheci-
mentos foram segmentados e buscavam fiar-se tão somente na validade 
científica do trabalho. No aspecto econômico, vemos a intensificação 
da modernização do trabalho, dos avanços industriais e das demandas 
políticas por melhores condições de vida por parte de movimentos sociais. 
Nesse contexto, a religião enfrenta uma enorme combativa por parte 
dos teóricos de diversas áreas. É, então, dada a tarefa aos estudos teoló-
gicos de conciliar a fé à ciência, à razão. Isso se estende até o século XX, 
que, por um lado, intensifica os limites da ciência perante as religiões e, 
por outro, dicotomiza ainda mais uma esfera da outra. Isso, inevitavel-
mente, reverbera também no estudo da teologia no Brasil quanto na 
historiografia religiosa brasileira.
Neste capítulo, você verá quais foram os principais teóricos e movi-
mentos teológicos no século XIX. Além disso, conhecerá as bases teóri-
cas da teologia do século XX, bem como os seus desdobramentos em 
distintas interpretações, e verá uma análise da historiografia da religião 
brasileira, suas vertentes teóricas e suas principais dificuldades. 
1 Os principais pensadores teológicos 
do século XIX
O século XIX foi um período de extrema importância para o desenvolvimento 
de diversas áreas do conhecimento. Nesse contexto, podemos ressaltar a 
ascensão do discurso científi co, que foi um fator predominante da história do 
pensamento e das sociedades. Nessa época, que, do ponto de vista da história 
da religião, destacou-se como um momento de secularização, o modernismo 
contextualizou uma mudança paradigmática em torno da fi losofi a, da socio-
logia, da antropologia e da recém-surgida psicanálise. Podemos fi liar muito 
dos avanços nessas áreas ao avanço científi co possibilitado pela teoria de 
Charles Darwin (1809–1882), que apresenta o argumento evolucionista como 
base para o desenvolvimento da vida na Terra em oposição à teoria criacio-
nista. Essa teoria, junto a outras descobertas, apresenta ao indivíduo moderno 
possibilidades outras de pensar o mundo e de compreender a si perante esse 
mundo, o que cria, automaticamente, uma oposição entre ciência e religião, 
secularização e dessecularização a partir da Idade Moderna.
Em 1859, o cientista naturalista Charles Darwin publica Da origem das 
espécies por meio da seleção natural ou a preservação de raças favorecidas 
na luta pela vida. Esse texto apresenta evidências de que os organismos vivos 
teriam evoluído de acordo com uma seleção natural, ou seja (DARWIN, 
2003), os teriam se modificado dadas as condições naturais de cada hábitat. 
O mesmo vale para a espécie humana, que teria evoluído ao longo dos anos 
de seu ancestral, o macaco: dadas as necessidades que a espécie enfrentava 
em distintas condições, o humano acaba evoluindo do Homo sapiens, uma 
espécie hominídea de macacos. Tal teoria causa um enorme impacto em 
relação às concepções estabelecidas até então e, nesse contexto, as religiões 
e as instituições religiosas, majoritariamente as judaicas e as cristãs, apelam 
para ameaças, excomunhão, inferno e outras interpretações punitivas. Surgem, 
assim, diversas linhas teológicas que buscam conciliar ciência e religião ou 
combater o discurso científico. 
É a partir dessas narrativas que os teólogos se apoiam em argumentos 
filosóficos que possibilitam a fundamentação teológica (SARANYANA, 2002). 
Aristóteles, por exemplo, que buscou, em sua obra, estabelecer pressupostos 
e uma base científica para as investigações, passa a ser citado e estudado por 
meio de sua teoria das quatro causas, tal como ocorrera anos antes com a 
filosofia escolástica. 
Historiografia da religião2No contexto da historiografia das religiões, é no século XIX que pensa-
dores se dedicam a pensar o fenômeno religioso por meio da antropologia 
(SARANYANA, 2002). Max Müller apresenta uma metodologia comparada 
quando estuda e traduz os textos sagrados do hinduísmo; Edward Tylor apre-
senta a teoria animista — que admite a existência espiritual de não humanos 
e que busca dignificar outras existências por meio da teoria darwinista e de 
diferentes religiões. Outros acontecimentos e movimentos possibilitaram esse 
caráter inaugural da modernidade, como o Iluminismo e a Reforma Protestante 
ocorridos no século XVIII. Tais movimentos trouxeram um caráter mais 
racional à sociedade e uma abertura para outras manifestações religiosas que 
divergiam da católica. 
Assim, chega-se ao século XIX, e o contexto imperialista predominava: ocorre 
a Revolução industrial, a modernização do trabalho e da vida; com isso, países 
colonizados passam a ser modernizados em sua produção — exemplos disso são 
os Estados Unidos e, mais tardiamente, o Brasil. Em contraste à cultura europeia, 
a alteridade cultural passa a ser incontornável e, por conseguinte, surgem outras 
religiões. A Europa estabelece, assim, o ideal conceitual do que é a cultura, que 
é entendida, a partir de então, em um paralelo com a noção de civilidade. Por-
tanto, cultura é aquilo que nutre faculdades de alta índole, de superioridade, de 
desenvolvimento artístico e científico principalmente. A religião, nesse sentido, 
é um sinal de cultura, ainda que nutra (de acordo com o argumento científico) 
faculdades intelectivas inferiores. Assim, ocorre a distinção entre sagrado e o 
profano, como empreendida por Émile Durkheim, que reconhece na organização 
social religiosa a evolução cultural em detrimento do profano, que consiste na 
magia — portanto, incapaz de criar corpo social político. 
Dado tal contexto, o modernismo, no aspecto eclesiástico, teve como percus-
sores Ernesto Buonaiuti e Romolo Muri na Itália; Paul Sabatier e Alfred Loisy 
na França; e, na Inglaterra, quem protagonizou o pensamento foi George Tyrrel. 
Contudo, Tyrrel e Loisy tiveram grande prospecção na Europa (SARANYANA, 
2002). Loisy, por exemplo, ficou conhecido à época pela publicação de duas 
importantes obras, L’Évangile et l’Église e Études evangéliques. Na primeira 
obra, Loisy trava um diálogo com o teólogo protestante Harnack, que havia 
ministrado um curso recentemente à época na Universidade de Berlim sobre a 
essência do cristianismo. Segundo Harnack, a mensagem cristã se deturpou a 
partir do momento em que o cristianismo passou a ser afetado pela cultura pagã, 
principalmente a grega. Loisy adota esse modo histórico de pensar a religião 
e, para tanto, desvincula-se da Igreja por compreender que o cristianismo 
deveria configurar muito mais um modo de vida do que uma comunidade. 
3Historiografia da religião
Essa disparidade entre uma posição e outra, a saber, do argumento histórico 
para o de fé, acarretou uma dissociação em relação à figura de Jesus Cristo: 
o histórico e o filho de Deus (SARANYANA, 2002). 
O argumento moderno passa então, a orbitar entre a história da religião e o 
dogma religioso. Os teólogos desse período passam a pensar que a experiência 
religiosa independe da instituição; portanto, a igreja seria somente o lugar de 
comunicação subjetiva e imanente, o que acaba por criar uma separação ainda 
maior entre história e dogma. Nesse contexto, o filósofo Maurice Blondel 
(1861–1949) contrapõe essa visão (SARANYANA, 2002) e entende que a 
problematização acerca da história e da religião deve partir da vontade e da 
ação. Portanto, a ação concreta se origina da vontade, que só pode se realizar por 
meio dessa ação. Com isso, a vontade é uma pulsão transgressora, inesgotável 
e responsável pelo questionamento acerca da realidade. Ao buscar se realizar, 
a vontade possibilita ao indivíduo o questionamento sobre os limites para a sua 
concretização; nesse sentido, por meio do dinamismo em relação à vontade 
e à ação, o espírito anseia o encontro com o sagrado. A relação entre Deus e 
individuo acontece, então, por uma correlação: a fé é um dom que propicia a 
vontade e a procura por Deus, e Deus se corresponde com os indivíduos por 
meio dessa vontade sobrenatural.
Contextualmente, podemos dizer que, diferentemente de Loisy, que era his-
toricista, Blondel buscava defender uma terceira via à extrinsecista (aquela que 
significa o sobrenatural como algo não comum, não corriqueiro, extraordinário) 
e à histórica (que defende uma história pura por meio dos fatos) (SARANYANA, 
2002). Para Blondel (1997), ambas as correntes contêm equívocos: de um lado, 
temos uma posição que ignora a história e, de outro, temos uma história que 
defende um sincretismo com a história sagrada. Para tanto, a terceira via apre-
sentada por Blondel (1997) argumenta a favor de uma teoria da tradição. Tal 
teoria busca conciliar a história, as crenças e as doutrinas, ou seja, estabelecer 
relações entre Jesus e Cristo, entre a história e a história sagrada. 
A Igreja Católica, para tanto, emitiu, nesse período, dois documentos 
com vistas a combater o racionalismo modernista. O primeiro, o Decreto 
Lamentabili sane exitu, emitido pelo Santo Ofício, condenava 65 proposições 
modernistas que defendiam que a leitura da Bíblia por vias históricas não é 
aceitável, uma vez que tais leituras apresentam Jesus como um simples humano, 
portanto, sem capacidades sobre-humanas. Outro aspecto considerado foi 
que a moral e os sacramentos passam a ser, do ponto vista histórico, apenas 
um conjunto de regras criados por uma organização humana. Já a Encíclica 
Pascendi Dominici Gregis, emitida pelo Papa São Pio X, consiste em uma obra 
que refuta as teses modernistas, colocando-as como erros de leitura sobre Jesus.
Historiografia da religião4
Tais documentos demonstram que a tradição enfrentou, a partir da Idade 
Moderna, um grande desafio. Isso se deve a vários acontecimentos, desen-
volvimentos e desenrolamentos sociais, culturais, econômicos e científicos. 
A teologia, que até a Idade Moderna se fundamentava sem maiores dificuldades 
na narrativa bíblica, passa a ser confrontada com os argumentos modernos. 
Desse modo, o que acontece enquanto esforço hercúleo teológico é a tentativa de 
conciliação entre as narrativas divergentes que compõem o entendimento acerca 
da realidade e do fenômeno religioso. Pode-se dizer que tal esforço teológico 
se manteve mesmo após esse período, na pós-modernidade. Até a atualidade, 
a teologia enfrenta dificuldades em fundamentar a fé a partir da ciência ou, 
ainda, em proteger a fé, a doutrina e os discursos religiosos das contestações 
científicas — o que se aprofunda a partir do desenvolvimento teórico presente 
no século XX e paralelamente também ganha espaço, principalmente com o 
pensamento antropológico sobre a alteridade cultural e religiosa. 
2 As ideias de base dos pensadores teológicos 
do século XX
Advindas do século XIX, do modernismo, podemos dizer que, no século XX, 
as questões e problematizações teológicas continuaram. Entretanto, apesar da 
evolução científi ca e tecnológica, a religião se reinventou de diversos modos, 
buscando adequações à nova realidade, aos novos discursos e aprofundando 
ainda mais a dicotomia, com base no argumento de que a religião diz respeito 
a outro âmbito da vida do individuo e, portanto, não há a necessidade de 
concordância entre uma dimensão e outra. Ainda que tal divisão tenha se 
iniciado principalmente a partir da Idade Moderna, na pós-modernidade ou 
na contemporaneidade, a religião passou por um processo de refundamento, 
de ressignifi cação e amplifi cação. Se antes havia uma hegemonia judaico-
-cristã, com o acesso à informação promovido pela globalização, as religiões 
de distintas matrizes se tornaram mais acessíveis. Por isso, a seguir, vamos ver 
como se dá o desenvolvimento teológico em distintos países que trabalharam 
tais questões no século XX (PAULY, 2012). 
AAlemanha, há muito tempo, tem uma tradição teológica e filosófica muito 
presente: se a abertura à divergência doutrinária teve início com o alemão 
Lutero, também a filosofia alemã não só tratou da dimensão religiosa, como 
também a contrapôs, tal como é apresentado na obra de Nietzsche (1997), por 
exemplo. Contudo, dois pensadores influenciaram profundamente a teologia 
alemã nesse período: Martin Heidegger e Friedrich Hegel.
5Historiografia da religião
Apesar de Hegel (1974) ter vivido no século XIX, sua teoria dialética fornece 
as bases para a fundamentação teórica da religião. A teoria hegeliana apresenta 
um sistema de compreensão do mundo que é dividido em três momentos: tese, 
antítese e síntese. A tese consiste, nesse sentido, no pensamento. Ou seja, 
quando o pensamento se dá, ele se dá sobre algo, sobre a realidade — em 
termos hegelianos, a natureza — que configura a antítese, aquilo que nega 
o pensamento; ou aquilo sobre o qual o pensamento tem que compreender, 
argumentar. Dessa relação entre pensamento e natureza, homem e mundo, 
surge uma compreensão, ou uma constatação que se configura como síntese:
[...] a Filosofia do espírito absoluto conduz, para além da separação de sub-
jetividade e objetividade, às três regiões da distinta e crescente presença 
do Absoluto para os homens, no homem e na humanidade, ou através da 
intuição (= arte), a representação (= religião) e o pensamento (= filosofia) 
(KERN, 2003, p. 689). 
Assim, para Kern (2003), a dialética, em suas divisões, ou momentos, pode 
ser associada à religião tanto em sua escritura quanto em relação à história da 
religião. Poderíamos, então, compreender historicamente a religião hebraica 
como a tese, o momento mais absoluto, mais incivil da religião. Posteriormente, 
têm-se a ascensão grega, que configura a antítese na medida em que nega a 
religião enquanto fim em si (THONNARD, 1968). Nesse contexto, a religião 
se torna um meio para alcançar a beleza e os ideais humanos. Em seguida, 
teríamos a síntese, que se dá com o cristianismo: a religião que combina 
o universalismo do Deus uno com o aperfeiçoamento do humano. Depois, 
em relação à religião em si, a dialética se configura a partir da Santíssima 
Trindade: Deus corresponde ao pensamento, à ideia pura; Jesus à natureza, à 
realidade — Jesus como a figura que se conectou concretamente à realidade; 
por fim, tem-se a síntese na figura do Espírito Santo, que simboliza a cons-
ciência cristã obtida por meio da união entre Deus pai e Deus filho (KERN, 
2003). Assim, associa-se a tríade tese, antítese e síntese com a tríade lógica, 
natureza e filosofia. Essa foi uma forma de se justificar Deus equiparadamente 
à história e à ciência, e é também desse modo que o racionalismo influencia 
a teologia liberal e a cisão entre Jesus histórico e Cristo. Hegel, dessa forma, 
aborda a teologia em relação à filosofia. 
Já a partir da filosofia heideggeriana, que entende a existência a partir do 
“ser-aí” — o existente que pode se questionar acerca do sentido da existência e 
assim buscar por tal sentido —, a teologia passa a ser pensada em sua relação 
com o mundo (KERN, 2003). É a partir desses dois pensadores que a teologia 
Historiografia da religião6
alemã se desenvolve no século XX, buscando colocar em prática o que se 
nomeou como “protestantismo cultural”, que nada mais é do que propiciar 
uma relação, um diálogo entre cristianismo e ciência. Nesse eixo, o nome de 
maior destaque é o de Harnack, que defendia um cristianismo puro, isto é, 
pensar o Evangelho em seu elemento substancial: a fé em Deus e a mensagem 
de Cristo de amor ao próximo (BONACCORSI, 1904). Harnack argumenta 
que, após a morte de Jesus, o cristianismo se dogmatizou, em especial do 
helenismo ao fim da Idade Média. Ainda que a reforma tenha empreendido 
uma volta, um retorno às Escrituras Sagradas, aos poucos, os dogmas foram 
evoluindo e acabaram por dar o mesmo destino ao cristianismo católico com 
o qual os reformadores pretendiam romper. 
À mesma época, em contraposição à teologia liberal, têm-se a teologia 
dialética (IZQUIERDO, 2008). Nesse contexto, destacaram-se nomes como 
os de Rudolf Bultmann (1884–1976) e Karl Barth (1886–1968). Barth defendia 
uma teologia da revelação: a única forma de conhecer realmente a Deus é 
por meio da palavra divina. Assim, a religião faz parte, juntamente a toda a 
construção da humana, de algo que não revela Deus, mas o inibe, que busca 
desfazê-lo. A teologia barthiana, então, configura-se de dois modos: a singu-
laridade da palavra de Deus — a singularidade da fé — e, ao mesmo tempo, a 
desvalorização do humano como capaz de compreender profundamente a Deus. 
Já o teólogo Bultmann (apud IZQUIERDO, 2008) defendia que a teologia 
liberal busca um ideal que não o de Deus. Portanto, ao buscar conciliar a 
religião e ciência, a teologia liberal acabaria tratando das relações culturais 
humanas, não divinas. Bultmann se aproxima, então, de Heidegger e acaba 
por desenvolver o que chama de teologia existencial. Essa teologia buscava 
compreender Jesus independentemente de sua existência histórica, isto é, não 
a negando, mas, sim, focando em sua existência enquanto sentido. Pensar de 
acordo com a teologia existencial é levar em consideração que a continuidade 
material da história sempre fará mais sentido científico do que a descontinui-
dade teológica, na medida em que o Evangelho quer passar uma mensagem, 
um sentido existencial, e não histórico. 
Na França, o pensamento moderno também fez com que surgisse uma crise 
em relação à teologia (IZQUIERDO, 2008). Os teólogos franceses, no século 
XX, buscaram desenvolver uma teologia que reaproximasse as pessoas por 
meio da realidade, ou seja, que não apresentasse tantas divergências. Assim, 
construiu-se a chamada nouvelle théologie, que durou de 1938 a 1946. Tal 
movimento foi protagonizado pelo debate entre Marie-Dominique Chenu e 
Louis Charlier em torno da problematização da natureza e dos métodos teoló-
7Historiografia da religião
gicos, buscando ligar a teologia cada vez mais à contemporaneidade. Henri de 
Lubac (1896-1991), membro da escola de jesuítas, foi um dos protagonistas do 
jesuísmo que cunhou a contraposição ao intelectualismo escolástico. Por outro 
lado, tem-se os defensores de Chenu, que desenvolve concepções teológicas 
de que a teologia deve surgir da experiência, visto que Deus é vivo e mutável. 
Coclui-se, assim, que a teologia no século XX se concentrou na possibilidade 
de diálogo entre a religião e a ciência, bem como em achar meios de renovação 
teológica, uma vez que a tradição de seu pensamento estava fundamentada 
ainda no período escolástico (IZQUIERDO, 2008). A partir dessas concepções, 
pode-se ver o desdobramento que ocorreu na Europa, em especial em países 
franco-germânicos. Na Alemanha, as duas correntes mais significativas cir-
cundaram em torno das filosofias de Hegel e Heideggeer. Se, de um lado, o da 
filosofia hegeliana, vemos a disseminação da dialética do espírito, por outro, 
vemos as vias de uma teologia existencial se desenhar a partir da filosofia 
heideggeriana. Ambas as correntes se interseccionam com outra, a da teologia 
da libertação elaborada a partir da teoria de Karl Marx, que apresenta a teologia 
como caminho para a correção das injustiças históricas. Portanto, a teologia 
da libertação parte da dialética dentro do escopo do materialismo histórico e 
da exploração — essa corrente teológica foi fortemente difundida na América 
Latina. Na França, vimos como a relação entre história e liberdade se configurou 
enquanto preocupação teológica, acabando por contribuir com o Concílio do 
Vaticano II. Podemos atribuir ao século XX, portanto, uma ressignificação da 
teologia, em que o passado passa a ser pensado como fonte científica e histórica 
e, contudo, passa a coexistir com a religião na vida do indivíduo.
Você conhece o pensamento pós-estruturalista de Jacques Derrida? Derrida foi um 
filósofo franco-argelino que deu importantescontribuições para o pensamento, nas 
mais distintas áreas, inclusive em relação à sociologia da religião. Seu “sistema” de 
pensamento se dava por meio da desconstrução: o hiato presente entre a construção e 
a indesconstrução. Para Derrida, quando se estabelece posições binárias para delimitar 
a estrutura de um objeto, pode-se perder a diferença que as une. Pensar a religião é, 
então, pensar a sua ausência, o lugar entre a fé e a ausência dela. É como se pudéssemos 
afirmar “creio e por isso não creio”, admitindo que a condição de existência da crença 
é sua relação com a descrença (DERRIDA; VATTIMO, 2000).
Historiografia da religião8
3 A historiografia da religião brasileira
Pensar na historiografi a da religião brasileira exige pensar em uma ampla 
formação cultural, econômica, política e social. Com isso, busca-se destacar 
que os fatos históricos que formaram a população brasileira a distinguem da 
formação de outros povos da América Latina, o que nos permite dizer que a 
história cultural brasileira é extremamente singular. Temos, enquanto povo, 
um enorme enlace étnico que nos compõe: as matrizes portuguesa, africana e 
indígena, que, ao longo dos séculos, foram somadas à política de imigração da 
Europa, em especial de alemães e italianos, e do Oriente, em especial o Japão. 
A partir desse trânsito cultural e demográfi co, a formação religiosa brasileira 
se tornou plural. Apesar de uma forte presença do cristianismo de vertente 
católica, principalmente, como se deu já no momento da colonização por via 
impositivas, atualmente, podemos dizer que novas religiões e manifestações 
espirituais vêm surgindo. 
Para pensar a historiografia religiosa brasileira, devemos voltar ao perí-
odo colonial. Se o Brasil chegou a alcançar o status de maior país católico 
do mundo em nossa recente história, isso se deve em muito à colonização 
portuguesa. Quando chegaram ao Brasil, os portugueses traçaram como 
projeto de colonização uma imposição também cultural (SOUZA, 1997). 
Isto é, os modos europeus, assim como a religião predominante, no caso o 
cristianismo católico, faziam parte do ideário colonial. Outro aspecto cultural 
é o indígena: vale ressaltar que os povos indígenas já habitavam o território 
que veio a ser nomeado como Brasil; quando os portugueses chegaram, eles 
já tinham suas manifestações culturais, que foram amplamente combatidas, 
tidas como selvagens e, portanto, primitivas. Acontece que, com a dominação 
desses povos, também em seu caráter violento simbolicamente e fisicamente, 
os indígenas foram escravizados. Muitos adoeceram e muitos foram mortos. 
Com isso, a coroa portuguesa precisava de uma nova mão de obra, de modo 
que se iniciou a escravidão negra. Assim, muitos escravos foram trazidos 
do continente africano para servir de mão de obra, principalmente com a 
exploração da monocultura da cana-de-açúcar. Os escravos trouxeram consigo 
suas tradições culturais e religiosas, que acabaram inserindo-se no contexto 
católico e indígena. 
Posteriormente, no século XVIII, começaram a ocorrer as imigrações. 
Após as pressões comerciais e industriais de países como a Inglaterra e França 
para que o Brasil abolisse a escravidão — isso também ocorre dado o caráter 
progressista do modernismo —, a mão de obra escrava é substituída pela dos 
imigrantes europeus (SOUZA, 1997). Tais imigrantes não foram escraviza-
9Historiografia da religião
dos, apesar de muitos terem vivido em situações análogas, pois seu trabalho 
era remunerado. Muitos desses imigrantes eram de origem italiana e alemã 
e acabaram por fundar distintas colônias de raízes católicas e protestantes. 
No século XX, o país recebeu muitos imigrantes de origem oriental, que 
também trouxeram consigo suas tradições culturais — destacam-se ,nesse 
contexto, as religiões Seicho-No-Ie e budista (SOUZA, 1997). Nesse mesmo 
século, ocorreram missões religiosas de vertente protestante que deram, mais 
tarde, respaldo ao surgimento de ramificações como o pentecostalismo e o 
neopentecostalismo. 
Esses fenômenos e acontecimentos apresentam dificuldades para a aplicação 
de uma historiografia das religiões no Brasil. Dada a multiplicidade cultural que 
compõe a história do Brasil, podemos dizer que se trata de um lastro enorme 
de temas a serem abordados e, também, há que se reconhecer as influências 
de outras historiografias que participam do modo como escrevemos a história 
de nosso país. Desde o final do século XX, as pesquisas têm se voltado para o 
estudo das religiões por meio de agendas relacionadas a identitarismo, cultura 
e resistência. Entretanto, a religião pensada em relação a si mesma carece de 
pesquisas acadêmicas, tal como elucidam Refkalefsky e Patriota (2006, docu-
mento on-line): “[...] [a] temática sobre religião e religiosidade na comunicação 
social ainda não recebeu da comunidade acadêmica brasileira — apesar de 
importantes estudos pioneiros — a relevância necessária”.
Isso se deve, em grande parte, à influência positivista que os estudos 
históricos têm sofrido desde a Proclamação da República (1889) (FREYRE, 
2000). A exemplo disso, os cursos de teologia só passaram a ser reconhecidos 
pelo Ministério da Educação e puderam formar bacharéis em 1999. Por outro 
lado, a ciência da religião empreendeu poucas investigações acadêmicas e, 
consequentemente, têm-se poucas produções nessa área do conhecimento. 
Destacam-se, nesse sentido, os trabalhos em torno da questão positivista, 
movimento protagonizado por Augusto Comte, que se fundamentava na 
organização rigorosa do trabalho científico por meio da observação e da 
compreensão. Ou seja, o pensamento positivista se baseava na pesquisa por 
meio da ciência (FREYRE, 2000). A partir dessa matriz de pensamento, 
constituia-se a crença indubitável na ciência e no racionalismo, de modo 
que o desenrolar da história não podia ser outro senão o do esclarecimento 
racional e científico. Isso levou a que vários teóricos pensassem as áreas do 
conhecimento por um determinismo; por exemplo, após a modernidade, seria 
inevitável que as religiões desaparecessem, pois as saídas argumentativas da 
religião se esgotariam frente à explicação científica. 
Historiografia da religião10
No Brasil, essa vertente filosófica, sociológica e histórica se difundiu 
amplamente no período da ditadura militar (1964–1985) (FONSECA, 1995). 
Nesse contexto, a reflexão histórica fundamentada no positivismo se adequava 
às pautas ideológicas do Estado, uma vez que a sociedade se organizava 
hierarquicamente, o individuo não tinha espaço de reflexão política, crítica e 
era meramente instrumentalizado aos interesses estatais. 
Outra vertente adotada para se pensar a religião e a sua historiografia foi a 
marxista (FONSECA, 1995). Em contraposição à teologia liberal e de vertente 
positivista, a teologia da libertação se alinhava aos ideais de Marx, que entendia 
a religião como fonte de alienação do indivíduo. Nesse sentido, a reflexão 
crítica acerca da estrutura social, econômica e cultural levava o individuo a 
não se compreender como explorado, tampouco onde se dava as explorações 
pela classe dominante, a saber, os detentores dos meios de produção. Porém, a 
religião acabaria por se extinguir frente ao desvelamento, ao desmascaramento 
dessa estrutura por meio da razão. A religião só poderia beneficiar de alguma 
forma os indivíduos caso ela promovesse esse esclarecimento social. Com 
isso, surgiu uma série de trabalhos críticos à ditadura e, consequentemente, 
à instituição religiosa que era conivente ao regime. É a partir dessa oposição 
que surge também na América Latina o movimento da teologia da libertação. 
No Brasil, esse movimento teve grande impacto político e social: protagonizou 
uma ressignificação da teologia e da concepção cristão no país (FONSECA, 
1995). O fundamento do movimento consistia em aliar a religião à promoção 
da consciência política, social e econômica no Brasil, e a intenção era corrigir 
as desigualdades da sociedade brasileira.Outra vertente historiográfica que influenciou os estudos religiosos bra-
sileiros foi a da Escola de Annales, que surgiu na França em torno da revista 
acadêmica Annales d’historie économique et sociale, que propunha uma 
aplicação metodológica das ciências sociais na história. Assim, seria possível 
superar o positivismo não mais pensado a história por meio dos fatos, mas, sim, 
de seus processos (FONSECA, 1995). Essa seria a chamada Nova História, 
que nada mais é do que o estudo da história por meio de diferentes matrizes 
do conhecimento, pensando toda e qualquer atividade humana como história 
e estudo por métodos multidisciplinares. 
Por fim, cabe ressaltar a grande influência que também exerce a escola 
marxista inglesa nas bases de nossa historiografia (HOBSBAWM, 1998). 
Tal vertente promovia o estudo da história por meio dos modos de produção 
existentes desde a formação da sociedade. Para tanto, a religião passa a ser 
pensada, nessa perspectiva, como um componente necessário ao modo de 
produção e que retroalimenta a estrutura econômica e social. 
11Historiografia da religião
Conclui-se que foi entre as décadas de 1970 e 2000 que essas correntes se 
desenvolveram em distintas perspectivas nos estudos da religião no Brasil, o 
que apresenta um paradoxo: ao mesmo tempo que, ao fim do século XX, tem-se 
uma intensa influência de várias bases historiográficas no estudo da religião, 
tem-se, também, a dificuldade de intensificar uma historiografia que abandone 
essas bases metodológicas ou, ainda, que as ressignifique (FONSECA, 1995). 
Atualmente, a historiografia abre espaço para debates em torno da religião 
também voltada aos estudos de gênero, neo-historicismo e micro-história, 
por exemplo, o que é de grande relevância, uma vez que o Brasil tem uma 
formação cultural que relaciona distintos fenômenos religiosos. 
BLONDEL, M. Histoire et dogme. In: OUVRES complètes II, 1888-1913. Paris: PUF, 1997.
BONACCORSI, F. G. Harnack e Loisy o le recenti polemiche intorno all’essenza del cristianesim. 
Firenze: Libreria Editrice Firentina, 1904. 
DARWIN, C. A origem das espécies. São Paulo: Hemus, 2003. 
DERRIDA, J, VATTIMO, G. (org.). A religião: o seminário de Capri. São Paulo: Estação 
Liberdade, 2000.
FONSECA, S. G. F. Caminhos da história ensinada. São Paulo: Papirus, 1995.
FREYRE, G. Casa-grande & senzala. Rio de Janeiro: Record, 2000.
HEGEL, G. W. F. A fenomenologia do espírito. São Paulo: Abril, 1974.
HOBSBAWM, E. Sob re história. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
IZQUIERDO, C. Cómo se há entendido el “mordenismo teológico”. In: CASAS, S. (ed.) 
El modernism a la vuelta de un siglo. Pamplona: EUNSA, 2008. 
KERN, W. O Criso “conservado pela filosofia contra os teólogos de profissão. In: ZUCAL, 
S. (org.). Cristo na filosofia contemporânea. São Paulo: Paulus, 2003. v. 1.
NIETZSCHE, F. O anticristo. Lisboa: Guimarães Editores, 1997.
PAULY, W. História da teologia cristã. São Paulo: Loyola, 2012.
REFKALEFSKY, E.; PATRIOTA, K. R. M. P. Comunicação, marketing e religião: o mercado 
da fé no Brasil. In: CONGRESSO BRASILEIRO DE CIENCIAS DA COMUNICAÇÃO, 29., 
2006. Anais [...]. Brasília, 2006. Disponível em: http://www.intercom.org.br/papers/
nacionais/2006/resumos/R1891-2.pdf. Acesso em: 19 jul. 2020.
Historiografia da religião12
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cionamento foi comprovado no momento da publicação do material. No entanto, a 
rede é extremamente dinâmica; suas páginas estão constantemente mudando de 
local e conteúdo. Assim, os editores declaram não ter qualquer responsabilidade 
sobre qualidade, precisão ou integralidade das informações referidas em tais links.
SARANYANA, J.-I. Historia de la teología. 3. ed. Madrid: BAC, 2002. 
SOUZA, L. de M. (org.). História da vida privada no Brasil: cotidiano e vida privada na 
América Portuguesa. São Paulo: Cia. das Letras, 1997. 
THONNARD F.-J. Compêndio de história da filosofia. São Paulo: Herder, 1968.
Leitura recomendada
PIERUCCI, A. F. Secularização em Max Weber: da contemporanea serventia de vol-
tarmos a acessar aquele velho sentido. Revista Brasileira de Ciências Sociais, v. 13, n. 
37, 1998. Disponível em: https://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pi
d=S0102-69091998000200003. Acesso em: 19 jul. 2020.
13Historiografia da religião
Culturas afro-brasileira 
e indígena na sociedade 
brasileira contemporânea
Objetivos de aprendizagem
Ao final deste texto, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
 � Reconhecer as influências africanas e indígenas na constituição da 
cultura brasileira.
 � Analisar as representações dos africanos e indígenas na literatura 
brasileira.
 � Discutir sobre estratégias de desconstrução de estereótipos e precon-
ceitos em relação a africanos e indígenas no Brasil contemporâneo.
Introdução
Neste capítulo, você vai ver como se deu o processo de conquista do 
território brasileiro. Antes da chegada dos portugueses, em 1500, esta 
terra não era isolada nem desabitada; muito pelo contrário, era dispu-
tada por diversos povos nativos, que foram denominados “índios” pelos 
portugueses.
O século XVI foi marcado por um choque cultural sem proporções na 
história da humanidade, pois colocou em lados opostos grupos com cul-
turas e visões de mundo antagônicas. Portugueses e indígenas possuíam 
entendimentos distintos em relação à riqueza, à utilização da terra, ao 
trabalho, às relações pessoais, à organização social, etc. Esse caldo cultural 
“engrossa” mais quando um novo elemento entra em cena, o africano.
Como você vai ver, aspectos culturais de origem africana e indígena 
contribuíram para a formação do Brasil. Apesar da violência à qual os 
indígenas e africanos foram historicamente submetidos, eles consegui-
ram burlar as regras estabelecidas e sobreviver, mesclando sua cultura à 
cultura dominante e tornando o Brasil, ao contrário do que pretendiam 
os colonizadores portugueses, um país plural.
Colonização do Brasil:
táticas de resistência cultural
O processo de conquista e colonização das terras brasileiras pelos portugueses 
se inseriu na lógica da expansão ultramarina europeia, iniciada no século XV 
pelos reinos ibéricos de Portugal e Espanha e difundido, posteriormente, para 
as demais nações daquele continente. De maneira geral, esses reinos busca-
ram expandir o seu território conquistando novos mercados consumidores, 
obtendo recursos naturais e eliminando outros povos que se opuseram aos 
seus objetivos. Esse empreendimento colocou em contato visões de mundo 
antagônicas que difi cilmente poderiam conviver de maneira pacífi ca, uma 
vez que o modelo colonizador utilizado pelos europeus determinava apenas 
um padrão de comportamento, o proposto pelos próprios colonizadores, que 
deveria ser seguido à risca pelos colonizados. Isso traz à tona a violência que 
todo processo de colonização possui em sua essência: a eliminação do outro, 
seja física, simbólica ou culturalmente.
Certeau (2009), em A Invenção do Cotidiano, analisou como o ser humano 
consegue criar um modelo de comportamento denominado por ele de “arte 
de fazer”. Fugindo dos padrões e regras impostos pelo modelo dominante, 
os indivíduos inventam o seu cotidiano criando, de maneira sutil, diversas 
“táticas” de resistência e sobrevivência, de modo que códigos e objetos são 
alterados em seu benefício. Essa noção é de suma importância para que você 
possa compreender como se deu a permanência de características culturais 
de africanos e indígenas na cultura brasileira.
Michel de Certeau foi um erudito francês que nasceu em Chambéry em 1925. Sua 
formação abrengeu os campos da filosofia, das letras clássicas, da história e da teologia. 
Nas suas pesquisas, ele utilizou métodos da antropologia, da linguística e da psicanálise. 
Na obra A Invenção do Cotidiano, Certeau (2009) desenvolve duas noções para analisar 
a sociedade. A primeira delas é denominada “estratégia”, que é o modelo dominante, 
criado pelos grupos sociais queocupam o topo da sociedade; esse modelo serve 
como padrão. Do outro lado, existem as táticas, ações criadas intencionalmente pelos 
grupos dominados para burlar a ordem existente. São modelos próprios de ações que, 
de maneira astuciosa, enfrentam o padrão vigente sem, no entanto, comprometer ou 
destruir a sua existência.
Culturas afro-brasileira e indígena na sociedade brasileira contemporânea2
Essa questão evidencia as condições nas quais a nação brasileira foi for-
jada. Estava em jogo um projeto político criado pela coroa portuguesa, que 
deveria ser levado a cabo por indivíduos que vinham para a terra brasilis 
em busca de fama e riqueza, incentivados pela notícia de que ouro e prata 
haviam sido encontrados pela coroa espanhola no mesmo continente. Apesar 
de ser pioneiro no processo das grandes navegações, o reino de Portugal não 
possuía condições materiais suficientes para efetivar a conquista e a posse 
do território. Além disso, havia total desconhecimento da fauna e da flora da 
região, uma vez que o litoral brasileiro é formado por aproximadamente 7.300 
km de extensão, habitados então por povos distintos.
Os indígenas sob o olhar europeu:
entre o bom e o mau selvagem
A expansão ultramarina levou os europeus ao encontro de um continente 
até então desconhecido por eles: a América. Da mesma maneira, houve um 
conhecimento das populações nativas dessa região, que, apesar de possuírem 
características heterogêneas entre si, se assemelhavam por se diferenciarem 
física e culturalmente dos europeus. No aspecto cultural, é emblemática a 
percepção das diferenças na organização social, a qual diferia bastante dos 
modelos preconizados pelas sociedades europeias.
Pero de Magalhães de Gândavo foi um historiador, gramático e cronista português 
que esteve no Brasil no início do século XVI. Ao escrever História da Província de Santa 
Cruz que vulgarmente chamamos Brasil, em 1576, ele deixa claro que os portugueses, 
e europeus de maneira geral, percebiam as suas diferenças em relação à população 
indígena. Leia o trecho a seguir e reflita sobre a impossibilidade da compreensão do 
outro por parte dos portugueses: “A língua de que usam toda pela costa é uma [...] 
Carece de três letras, convém a saber, não se acha nela F, nem L, nem R, coisa digna 
de espanto, porque assim não tem Fé, nem Lei, nem Rei: e desta maneira vivem 
desordenadamente [...]” (GÂNDAVO, 1576, fl. 33v).
3Culturas afro-brasileira e indígena na sociedade brasileira contemporânea
A percepção das diferenças entre indígenas e europeus suscita um debate 
acerca da humanidade daqueles. Os portugueses se questionavam sobre a 
existência da alma indígena e sobre a possível conversão dos índios. Sobre 
essa questão, veja o que afirma Laplantine (2007, p. 37–38):
A grande questão que é então colocada, e que nasce desse primeiro confronto 
visual com a alteridade, é a seguinte: aqueles que acabaram de ser descobertos 
pertencem à humanidade? O critério essencial para saber se convém atribuir-
-lhes um estatuto humano é, nessa época, religioso: o selvagem tem uma alma? 
O pecado original também lhes diz respeito?
O olhar europeu sobre a população nativa cria dois modelos que servem 
de explicação para a percepção a respeito dos indígenas durante o processo 
de colonização. Esses arquétipos inserem grupos inteiros sob uma mesma 
denominação, estabelecendo modelos de ação perante a população nativa. 
São eles: o “bom selvagem” e o “mau selvagem”. A definição de mau 
selvagem recai sobre aqueles indivíduos que possuem estas três caracterís-
ticas: “estar nu ou vestido de peles de animais” (aparência física); “comer 
carne crua/canibalismo” (comportamentos alimentares); “falar uma língua 
ininteligível” (inteligência, a partir da linguagem) (LAPLANTINE, 2007).
Na Figura 1, a seguir, você pode observar dois quadros pintados pelo 
holandês Albert Eckhout, que esteve no Brasil entre os anos de 1637 e 
1644. Neles, é possível identificar a oposição entre o “bom” e o “mau” 
selvagem. A mulher tupi é representada sob o viés maternal. Ela carrega 
a vida ao segurar seu filho no colo, eliminando qualquer possibilidade 
de ameaça. Além disso, transporta um recipiente com água e uma cesta 
com produtos manufaturados e veste uma saia branca (inserida no seu 
vestuário pelos colonizadores). Na paisagem, é possível identificar três 
características que fazem menção à colonização europeia nos trópicos: 
a bananeira, planta introduzida no Brasil pelos portugueses; a paisagem 
colonial, com a plantação de cana-de-açúcar; e a casa-grande no engenho.
Em contrapartida, a mulher tapuia carrega a morte, um cesto com uma 
perna decepada. Na sua mão direita, ela segura a mão de outro indivíduo, 
remetendo à prática do canibalismo. Está nua, mesmo que parcilamente 
coberta por folhas, e calça sandálias de fibras vegetais. Já a paisagem re-
presenta a cena de guerreiros armados, ao fundo, demonstrando a condição 
natural dessa sociedade sem contato com os “civilizadores” europeus.
Culturas afro-brasileira e indígena na sociedade brasileira contemporânea4
Figura 1. (a) Mulher Tupi e (b) Mulher Tapuia, óleo sobre tela, de Albert Eckhout, 1641.
Fonte: Fonte: Chicangana-Bayona (2008, p. 606–607). 
Esses olhares criados sobre a população nativa demonstram tanto o po-
sicionamento dos nativos em relação aos europeus quanto o modo como 
estes últimos perceberam as trocas culturais entre os povos. De um lado, 
posicionam-se aqueles que lutaram contra o invasor, mantendo suas práticas 
religiosas e culturais e abertamente inimigos do europeu (maus selvagens). Do 
outro lado, figuram aqueles grupos que aceitaram determinados aspectos da 
colonização, como roupas, língua e religião, submetendo-se ao poder colonial, 
mas, apesar disso, não conseguindo tratamento igualitário (bons selvagens).
Índios e negros na literatura brasileira
Na literatura brasileira, há representações de índios e negros que expõem muito 
mais a visão do autor do que necessariamente aquilo que ele deseja representar. 
Tais obras ganham notoriedade por dois aspectos que se relacionam entre si.
5Culturas afro-brasileira e indígena na sociedade brasileira contemporânea
O primeiro deles é a amplitude de leitores que são capturados pelas páginas dos 
romances, sendo mais fácil um leitor conhecer uma obra de fi cção do que um 
livro acadêmico. Já o segundo é o fato de que, embora sejam obras de fi cção, 
elas possuem em comum a semelhança com a realidade, o que traz à tona a 
possibilidade de serem analisadas sob a óptica da verossimilhança. Afi nal, 
em determinada medida, tais obras lançam uma luz sobre a sociedade na qual 
estão inseridas, demonstrando os medos, anseios e pensamentos de uma época.
Conforme destaca Chartier (2010, p. 21), “As obras de ficção, ao menos 
alguma delas, e a memória, seja ela coletiva ou individual, também conferem 
uma presença ao passado, às vezes ou amiúde mais poderosa do que a que 
estabelecem os livros de história [...]”. Tendo como base esse pressuposto, a 
seguir você vai ver como a ficção criou representações e perfis para africanos 
escravizados e índios na sociedade brasileira. Você também vai verificar 
como esses lugares comuns foram sendo considerados pela sociedade como 
definidores de comportamento da população afrodescendente e indígena no 
Brasil, sendo retroalimentados por outras mídias, como novelas e filmes.
Coragem, nobreza e solidariedade: a poesia indianista
Gonçalves Dias foi o poeta que deu início à idealização do indígena na litera-
tura brasileira. Na corrente do Romantismo, o nativo é associado à coragem, 
à compaixão, à bondade, à nobreza e à solidariedade, da mesma forma que 
os cavaleiros medievais no imaginário europeu. Autor de diversos poemas 
indianistas, como I-Juca-Pirama, Marabá e Canção do Tamoio, Gonçalves 
Dias refl ete a percepção sobre os indígenas no Brasil enquanto um ideal 
distante, que não pode mais ser alcançado.
I-Juca-Pirama (“aquele que deve morrer”), escrito em 1851, é considerado 
a obra máximado autor. Ela conta a história de um nobre índio tupi que, após 
ser derrotado, torna-se prisioneiro de outra tribo, os timbira. O guerreiro tupi 
encontra o seu pai com saúde debilitada, pois está velho e doente, então toma 
uma decisão inusitada, pedindo ao chefe timbira que o deixe voltar para a 
sua tribo para cuidar do progenitor. Porém, na cultura indígena, esse ato é 
interpretado como covardia. É isso o que pensa o seu pai quando o guerreiro 
retorna à tribo para informar a sua decisão. O pai recebe o filho com desprezo 
e indignação, afinal este humilhou não só a si, mas a toda a sua geração. 
Então, para provar o seu valor e recuperar a sua honra, o guerreiro decide ir 
lutar sozinho contra os inimigos. Após vários combates, a vitória é obtida e o 
chefe da tribo timbira encerra a luta. O pai reconhece o valor do filho, digno 
de ser chamado novamente de tupi.
Culturas afro-brasileira e indígena na sociedade brasileira contemporânea6
Veja os trechos a seguir, retirados de I-Juca-Pirama, de Gonçalves Dias. No Canto IV, é 
possível perceber a identificação do personagem:
Meu canto de morte, Guerreiros ouvi: sou filho das selvas, nas selvas cresci; 
Guerreiros, descendo da tribo Tupi. Da tribo pujante, que agora anda errante 
por fado inconstante, guerreiros, nasci: sou bravo, sou forte, sou filho do 
Norte; meu canto de morte, Guerreiros, ouvi (DIAS, 1851, canto IV).
No Canto VIII, há a reação do pai ao descobrir que, após o seu filho ser preso, chorou 
pedindo para não morrer:
Tu choraste na presença da morte? Na presença de estranhos choraste? 
Não descende o cobarde do forte, pois choraste, meu filho não és! Possas 
tu, descendente maldito de uma tribo de nobres guerreiros, implorando 
cruéis forasteiros, seres presa de vis Aimorés (DIAS, 1851, canto VIII).
Por fim, no Canto X, há a redenção do indígena, que é rememorada por um velho 
timbira que relata o heroísmo dele, servindo de modelo para os mais jovens: “Um 
velho Timbira coberto de glória, guardou a memória do moço guerreiro, do velho 
Tupi! E à noite, nas tabas, se alguém duvidava do que ele contava, dizia prudente: 
‘meninos, eu vi!’”.
Em outro poema, Canção do Tamoio, um guerreiro da tribo tamoio explica ao 
seu filho recém-nascido qual é o seu papel no mundo, como ele deve se comportar 
frente aos perigos da vida. Ou seja, o pai informa ao filho que tipo de comporta-
mento é esperado que ele exerça, não só pelo seu pai, mas por todos os membros 
da tribo tamoio e dos outros povos que vierem a ter contato com eles. Veja:
I. Não chores meu filho; não chores, que a vida é luta renhida: viver é lutar. A 
vida é combate, que os fracos abate, que os fortes, os bravos só pode exaltar.
II. Um dia vivemos! O homem que é forte não tema da morte; só teme fugir; 
no arco que entesa tem certa uma presa, quer seja tapuia, condor ou tapir.
III. O forte, o cobarde, seus feitos inveja de o ver na peleja garboso e feroz; e os 
tímidos velhos nos graves conselhos, curvadas as frontes, escutam-lhe a voz!
IV. Domina, se vive. Se morre, descansa dos seus na lembrança, na voz do porvir. 
Não cures da vida! Sê bravo, sê forte! Não fujas da morte, que a morte há de vir! [...]
XI. E cai como o tronco do raio tocado, partido, rojado por larga extensão; assim 
morre o forte! No passo da morte triunfa, conquista mais alto brasão (DIAS, 1852).
7Culturas afro-brasileira e indígena na sociedade brasileira contemporânea
Veja outras obras que abordam a população indígena:
 � José de Alencar: O Guarani, Iracema e Ubirajara
 � Gonçalves de Magalhães: A Confederação dos Tamoios
 � Gonçalves Dias: I-Juca-Pirama, Canção do Tamoio, Marabá, Leito de Folhas Verdes, 
Canto do Piaga
Outro exemplo das obras indianistas de Gonçalves Dias é Marabá. O termo 
que dá título à obra é de origem tupi e significa “de mistura”. Nesse poema, 
Gonçalves Dias expõe o dilema de uma índia mestiça que é recusada pelos 
índios guerreiros justamente por sua condição. A personagem Marabá possui 
olhos com “cor das safiras”, rosto “da alvura dos lírios” e “loiros cabelos”, 
porém não consegue encontrar um guerreiro que a deseje, terminando por viver 
“[...] sozinha, chorando mesquinha, que sou Marabá!” (DIAS, 1968, p. 325).
Essas representações da população indígena presentes nas obras literárias 
criam um ideal que se encaixa em um perfil de guerreiros honrados. Assim, 
impossibilita-se outra manifestação cultural e psicológica. Além disso, entra 
em cena a crença em um tipo indígena preso no passado, que não conseguiu 
acompanhar o desenvolvimento da civilização brasileira.
A escravidão no Brasil: denúncias e crueldade
No ano de 1869, Joaquim Manuel Macedo publica um romance intitulado As 
Vítimas-Algozes: Quadros da Escravidão, uma obra de literatura que propõe 
uma espécie de denúncia contra a escravidão praticada no Brasil. Seu autor 
era um emancipacionista convicto e defende, utilizando diversos argumentos, 
o fi m da escravidão, pois para ele “A escravidão gasta, caleja, petrifi ca, mata 
o coração do homem escravo [...]” (MACEDO, 1869, p. 53).
O romance narra a história de três escravizados, todos com características 
que têm o objetivo de demonstrar como a sociedade era afetada pela escravi-
dão. São eles: Simeão, o crioulo; Pai-Raiol, o feiticeiro; e Lucinda, a mucama. 
Apesar de ser uma obra de ficção, o autor deixa claro o seu papel de denúncia, 
na medida em que os textos escritos são “[...] romances sem atavios, contos 
sem fantasias poéticas, tristes histórias passadas aos nossos olhos, e a que não 
poderá negar-se o vosso testemunho [...]” (MACEDO, 1869, p. 1).
Culturas afro-brasileira e indígena na sociedade brasileira contemporânea8
A construção da argumentação de Macedo (1869) é baseada na ideia de 
que a escravidão era um atraso econômico, uma ideia inaceitável em um país 
que deveria passar por um processo de modernização, deixando de ser agrí-
cola. Além disso, o autor defende uma linha de pensamento que demonstra a 
crueldade desse sistema: a escravidão era um veneno e criava inimigos dentro 
de casa. Isso mostra que Macedo (1869) entende o escravo como o verda-
deiro inimigo, pois é corrompido pelo sistema e simultaneamente corrompe 
a sociedade. Para o autor, o Brasil deveria acabar com a escravidão, não por 
humanidade, mas para se livrar dos incômodos desse sistema, incluindo aí a 
população afrodescendente.
Uma das personagens principais da obra de Macedo (1869, p. 157) é a 
mucama Lucinda, “Uma escrava mucama da menina que em breve ia ser 
moça!”. A menina chama-se Cândida e acaba de completar 11 anos de idade, 
ganhando como presente, uma prática comum do Brasil oitocentista, uma 
jovem mucama, Lucinda. No desenrolar da trama, o problema surge a partir 
do momento em que a mucama Lucinda, corrupta e imoral, começa a fazer 
parte do cotidiano da doce e angelical Cândida.
O uso de adjetivos para definir os comportamentos da mucama e da menina 
é intencional por parte do autor; de um lado, há uma pessoa corrupta e imoral; 
do outro, alguém doce e angelical. O contato entre elas cria uma rachadura no 
comportamento que era esperado para uma moça que faria parte da sociedade. 
Após várias conversas, a mucama percebe que a menina é ingênua e começa 
a questionar seus conhecimentos sobre “ser moça” e “casamento”, maculando 
assim sua pureza inicial. Segundo o autor, a escrava Lucinda, que em momento 
algum demonstra inocência em suas atitudes, envenena a alma de Cândida 
com as “explicações necessariamente imorais” (MACEDO, 1869).
Com essa narrativa, o autor tem por objetivo criar uma dicotomia entre as 
protagonistas, Cândida e Lucinda. A primeira é uma menina branca, ingênua 
e pura que é corrompida pela segunda, uma escrava negra e promíscua. Essa 
dinâmica torna a sinhazinha “escrava da sua escrava” (MACEDO, 1869), 
uma vez que desperta nela um desejo que não poderia ser conhecido naquele 
momento e que só foi possível graças à convivência degenerante.
Para o autor emancipacionista, um dos piores males que a escravidão gerava 
erao da convivência entre inimigos naturais, ou seja, senhores e escravos. 
Segundo ele, “O escravo é necessariamente mau e inimigo do seu senhor. A 
madre-fera escravidão faz perversa, e vos cerca de inimigos [...]” (MACEDO, 
1869, p. 29). Essa ideia é percebida quando, ao explicar a transgressão do 
caráter de Cândida por Lucinda, o autor afirma que “[...] a ideia do casamento 
9Culturas afro-brasileira e indígena na sociedade brasileira contemporânea
atirada ali de mistura com a de moça feita confundiu ainda mais a pobre e 
curiosa menina abandonada à companhia da mulher escrava [...]” (MACEDO, 
1869, p. 172). Novamente, percebe-se a suposta depravação que a escravidão 
trazia para os brancos. Era por meio do “abandono à companhia da mulher 
escrava” que as sinhazinhas e a sociedade branca em geral eram corrompidas 
aos poucos pelos negros escravizados.
Devido a relatos de viajantes estrangeiros e às condições precárias e desumanas 
da escravidão, imaginou-se que era impossível a formação de núcleos familiares 
por pessoas escravizadas. Entretanto, esse posicionamento está sendo revisto pela 
historiografia. Obras como Na senzala, uma flor, do historiador norte-americano Robert 
W. Slenes, buscam trazer à luz histórias de vidas de pessoas escravizadas que, lutando 
contra todas as condições da época, conseguiram formar famílias e buscar auxílio para 
sobreviver em uma sociedade que agia de forma violenta e arbitrária.
Essa percepção negativa sobre as consequências que a presença dos escra-
vizados tinha no cotidiano da população não se resumiu às escravas mucamas, 
estendendo-se a outro personagem de As Vítimas Algozes, Simeão, um crioulo, 
o qual também é afetado psicologicamente pela ação degenerativa da escravi-
dão. O fato de o indivíduo ser um escravo alterava a sua percepção emocional: 
Simeão não possuía a capacidade de amar, já que a escravidão o degradava e 
arrancava toda e qualquer forma de sentimento puro. Veja:
O escravo não amava, não amou Florinda; mas em sua mente audaz, em seus 
instintos escandalosos, revoltantemente ultrajadores e licenciosos, lembrou, 
contemplando a senhora-moça, o que lembrava aproximando-se da negra 
fácil, da escrava desmoralizada que lhe agradava e não fugia a seus ignóbios 
afagos (MACEDO, 1869, p. 51).
As denúncias da escravidão presentes na obra de Macedo (1869) também 
são estendidas aos escravizados, daí o título da obra, Vítimas Algozes. A ideia 
é que aqueles que sofrem a violência da escravidão reproduzem essa mesma 
Culturas afro-brasileira e indígena na sociedade brasileira contemporânea10
violência na sociedade, tornando-se também algozes. Esse pensamento deve 
ser dimensionado, pois cria uma espécie de amenização da escravidão desen-
volvida no Brasil, uma vez que retira parte da culpa dos próprios senhores de 
escravos, já que estes também se tornam vítimas do processo.
Em uma perspectiva diferente, outro autor que também contesta a escravidão 
desenvolvida no Brasil é Machado de Assis. Ao contrário do que acontece 
no caso de outros autores da sua época, como o próprio Macedo (1869), as 
denúncias de Machado de Assis são explícitas e o caráter cruel e violento da 
escravidão é denunciado em suas páginas.
Após 18 anos da abolição da escravidão, que ocorreu em 13 de maio de 1888, Machado 
de Assis publica o conto “Pai contra Mãe”, presente na obra Relíquias da Casa Velha, de 
1906. No conto, a violência da escravidão é mostrada quando um caçador de escravos, 
chamado Cândido Neves, passa por um dilema ético e moral: para conseguir dinheiro 
para cuidar da sua família, deve ir atrás de uma escrava que está grávida, correndo o 
risco de fazê-la abortar o bebê. Acesse o link a seguir para ler o conto.
https://qrgo.page.link/sa6tv
As várias faces da escravidão são mostradas por Machado de Assis nas 
suas obras. Em Memórias Póstumas de Brás Cubas, de 1881, Prudêncio, um 
antigo escravo do protagonista, é visto no cais do Valongo impondo sua fúria 
a outro indivíduo, também negro, porém seu escravo. Essa violência era uma 
reação à condição de vida imposta ao indivíduo escravizado:
Era um modo que o Prudêncio tinha de se desfazer das pancadas recebidas 
— transmitindo-as a outro. Eu, em criança, montava-o, punha-lhe um freio 
na boca, e desancava-o sem compaixão; ele gemia e sofria. Agora, porém, 
que era livre, dispunha de si mesmo, dos braços, das pernas, podia trabalhar, 
folgar, dormir, desagrilhoado da antiga condição, agora é que ele se desban-
cava: comprou um escravo, e ia-lhe pagando, com alto juro, as quantias que 
de mim recebera (ASSIS, 1881, p. 76).
11Culturas afro-brasileira e indígena na sociedade brasileira contemporânea
Outro autor que também viveu e escreveu sobre o século XIX no Brasil, 
enfocando o tema da escravidão, foi Castro Alves, conhecido como “o 
poeta dos escravos”. Ele faleceu com apenas 24 anos, sem ver a abolição 
da escravidão nem a publicação da sua obra máxima, Navio negreiro, de 
1880. Nessa obra, ficam evidentes os horrores da escravidão e as condições 
desumanas do transporte marítimo dos “tumbeiros”, termo que designava 
popularmente os navios que transportavam os escravizados na travessia 
transatlântica. Como o índice de mortandade era elevado, a comparação 
com tumbas era evidente.
A obra é dividida em partes (cantos): (1) a descrição do belo natural, 
a exuberância da natureza brasileira; (2) a descrição do belo humano, a 
valorização dos marinheiros dos diferentes países; (3) a indignação ao ver 
o que se passa no interior do navio, a estupefação; (4) a descrição dos hor-
rores cometidos contra os escravos; (5) a comparação da vida pregressa dos 
negros com o horror do momento; e (6) a crítica ao Brasil, por se beneficiar 
da infame escravidão.
Por uma educação antirracista
Uma educação antirracista nas escolas deve contemplar a identidade e a história 
dos indivíduos e dos respectivos grupos que frequentam o ambiente escolar. 
Para que esse processo seja de fato efetivado, a escola deve repensar a sua 
estrutura, ampliando a defi nição de currículo, avaliação e material didático e 
as formas de ação entre corpo docente e corpo discente.
Geralmente, o debate sobre o racismo e as formas de combatê-lo vêm à tona 
apenas nas datas de 19 de abril, para a população indígena, e 13 de maio e 20 
de novembro, para os afrodescendentes. Esses marcos simbólicos, caso não 
sejam devidamente problematizados, podem servir para reproduzir estereótipos 
e reforçar visões negativas sobre as populações, transformando a escola em um 
ambiente hostil para determinados grupos e anulando a sua função social de 
aparelho que possibilita o acesso à cidadania e a emancipação dos indivíduos.
Ao analisar as ações dos movimentos sociais na busca por uma sociedade 
mais justa e igualitária, percebe-se que a legislação avançou, possibilitando a 
materialização de um aparato legal que diminua e iniba a prática de racismo 
em território nacional. Sobre essa questão, Sousa (2005, p. 110–111) destaca 
o seguinte:
Culturas afro-brasileira e indígena na sociedade brasileira contemporânea12
Dizem até que falar de racismo é invenção do negro complexado, que tem ver-
gonha da própria origem. Felizmente esta cultura do silenciamento está sendo 
superada, um resultado de décadas de lutas do movimento negro organizado 
por todo este país e que vem obtendo importantes conquistas, inclusive no 
campo legal, como, por exemplo: o art. 5º da Constituição Federal de 1988, 
que torna “a prática do racismo crime inafiançável e imprescritível”; a lei 
3.198/2000, que institui o “Estatuto da Igualdade Racial”; a lei 10.639/2003, 
que torna obrigatório incluir nos currículos escolares a “história e cultura 
afro-brasileira”. Isso demonstra que avanços estão sendo conquistados, apesar 
de ainda termos muito a buscar.
Soma-se a essa trajetória de luta antirracista a promulgação da Lei nº 11.645, 
de 10 de março de 2008. Ela modifica a Lei nº 10.639, de 9 de janeiro de 2003, 
e amplia a obrigatoriedade do ensino da história e dacultura afro-brasileira e 
indígena na educação básica do País.
No link a seguir, confira o aparato legal que tornou possível o ensino da história e da 
cultura indígena e afro-brasileira nas escolas do País.
https://qrgo.page.link/zuKnW
Racismo: identificar e combater
Gilberto Freyre, na sua obra máxima Casa-Grande & Senzala, de 1933, foi 
o responsável por criar um mito que até hoje ecoa na sociedade brasileira, a 
ideia de democracia racial. De acordo com esse autor, que era pernambucano 
e descendente de antigos senhores de engenho da região, o Brasil seria a 
“mais perfeita democracia racial do mundo”, pois o português teria criado 
nos trópicos uma sociedade em que os preconceitos de raça ou cor teriam sido 
diluídos na mistura entre brancos, negros e índios. Assim, teria forjado um 
ambiente propício para o desenvolvimento de uma sociedade em que a prática 
de racismo era inexistente, modelo bem diferente do de outras sociedades, como 
os Estados Unidos da América, onde houve luta por direitos civis, segregação 
e ação de grupos racistas como a Ku Klux Klan.
13Culturas afro-brasileira e indígena na sociedade brasileira contemporânea
Esse mito começou a ser combatido nos anos 1950, pela chamada “escola 
de sociologia paulista”. Autores como Florestan Fernandes e Fernando Hen-
rique Cardoso questionaram a existência de uma democracia racial no Brasil 
e passaram a denunciar as condições nas quais a população negra brasileira 
estava inserida, configurando, portanto, a primeira crítica contudente a Freyre 
e revelando o racismo na sociedade brasileira após a abolição da escravidão.
O Geledés (Instituto da Mulher Negra) explica como o mito da democracia racial está 
presente na sociedade brasileira. Confira no link a seguir.
https://qrgo.page.link/AHgV6
A negação do racismo no Brasil reforça a ideia de que no País as condições 
de vida e as oportunidades são iguais para todos, independentemente da cor de 
pele, visão que não reflete a realidade. Em uma análise sobre o perfil étnico 
do Brasil e o seu reflexo nas condições econômicas, o Instituto Brasileiro de 
Geografia e Estatística (IBGE, 2018) constatou que, em média, os brasileiros 
brancos possuem salários maiores, sofrem menos com desemprego e possuem 
maior acesso ao nível superior. Essa situação reflete o processo histórico 
iniciado pela colonização portuguesa e atinge principalmente os grupos que 
foram historicamente afastados das classes dominantes.
Negros e indígenas no Brasil hoje
Ao combater o racismo no ambiente escolar, a escola cumpre a sua função so-
cial. Nesse processo, os professores são peças fundamentais dessa engrenagem. 
Identifi car o racismo, compreender as suas consequências para a formação do 
alunado e o seu consequente exercício de cidadania, reconhecer a presença 
de estereótipos, bem como a ausência de embasamento durante a formação 
inicial e continuada dos professores, é o caminho a ser seguido para, enfi m, 
ter uma educação antirracista.
Sobre essa questão, Gomes (2009, p. 57) afirma o seguinte: “[...] somos 
desafiados a realizar uma mudança epistemológica, no campo da formação de 
professores(as) no Brasil, que vá além das velhas dicotomias entre o escolar e 
Culturas afro-brasileira e indígena na sociedade brasileira contemporânea14
o não escolar, o político e o cultural, o instituído e o instituinte, ainda presente 
em vários currículos e práticas de formação de professores [...]”.
Ao longo da história do Brasil, os grupos de indivíduos não brancos, como 
negros e indígenas, criaram diversas táticas para burlar a ordem vigente e 
realizar suas práticas culturais sem que fossem punidos pelo poder colonial 
estabelecido. Essas astúcias foram materializadas em diversos aspectos da 
vida cotidiana desses indivíduos, inclusive na esfera religiosa, com a criação 
de irmandades religiosas de negros e pardos, em que as divindades e os orixás 
africanos foram assimilados ao culto aos santos católicos. No campo cultural, 
destaca-se a prática da capoeira, uma mistura de luta com dança, inicialmente 
proibida e, posteriormente, alçada à condição de patrimônio histórico e cultural 
nacional. Aspectos linguísticos também foram afetados, como o vocabulário, 
que amenizou o português europeu, desenvolvendo uma nova linguagem mais 
branda, com a repetição de sílabas.
Os aspectos da cultura africana foram ressignificados no Brasil, adqui-
rindo outras roupagens, repletas de herança, memória e resistência étnica 
e cultural. No campo do sagrado, as religiões afro-brasileiras se materia-
lizaram como práticas de fé. Nesse contexto, destacam-se as irmandades 
negras, associadas ao catolicismo; a umbanda, associada ao espiritismo; 
o candomblé; o culto dos orixás; o tambor de mina (Maranhão); e o culto 
congo-angolano (Rio de Janeiro e Bahia). A interação étnica e cultural no 
Brasil foi tão intensa que surgiram também cultos afro-indígenas, como os 
candomblés de caboclo (Bahia), jurema (Paraíba e Pernambuco), barba-soeira 
(Amazônia e Pará) e terecô (Maranhão), popularmente denominados de 
catimbó, macumba e canjerê.
Os folguedos dos reis negros, também conhecidos como festas do rosário, 
são manifestações culturais que demonstram a forte presença da cultura 
africana no Brasil. Essas manifestações culturais têm origem nas irmandades 
religiosas de escravizados, quando os irmãos em um ato de fé elegiam um 
rei que era conhecido pelos membros da irmandade e tinha sua autoridade 
validada inclusive pelos colonizadores, mostrando como a vida social durante 
a escravidão era complexa. No Brasil, essas denominações mudaram, depen-
dendo do local de origem, entretanto guardam semelhanças entre si.
Lutas por posse e manutenção das terras, seja por comunidades tradicionais 
indígenas ou comunidades remanescentes de quilombos, refletem a disputa 
pelo acesso à terra no Brasil, que ficou restrito a pequenos grupos com capital 
necessário e que herdaram a posse da terra dos antigos senhores da região. 
Todas essas questões evidenciam a luta pela sobrevivência de negros e indí-
genas no Brasil de hoje.
15Culturas afro-brasileira e indígena na sociedade brasileira contemporânea
Assim, a resistência de índios e negros não terminou; ela não ficou restrita 
ao passado, mas continua viva, existindo no Brasil contemporâneo. Enquanto 
houver uma sociedade racista, que busca eliminar os indivíduos que agem de 
modo diferente da classe dominante, a luta antirracista é necessária.
As histórias em quadrinhos são uma forma de literatura que pode contribuir para 
aproximar os alunos da cultura afro-brasileira. A seguir, confira uma seleção de obras.
 � André Diniz: Chico Rei (2007) e O Quilombo Orum Aiê (2010)
 � Marcelo D’Salete: Cumbe (2013) e Angola Janga (2016)
 � Amaro Braga, Danielle Jaimes e Roberta Cirne: AfroHQ: História e Cultura Afro-Brasileira 
e Africana em Quadrinhos (2010)
 � Alexandre Miranda Silva: Orixá: Do Orum ao Ayê (2011)
ASSIS, M. Memórias póstumas de Brás Cubas. In: ASSIS, M. Obra completa. Rio de Janeiro: 
Nova Aguilar, 1881.
ASSIS, M. Pai contra mãe. In: ASSIS, M. Obra completa. Rio de Janeiro: Nova Aguillar, 1888.
BRASIL. Lei nº 11.645, de 10 de março de 2008. Altera a Lei nº 9.394, de 20 de dezembro 
de 1996, modificada pela Lei nº 10.639, de 9 de janeiro de 2003, que estabelece as 
diretrizes e bases da educação nacional, para incluir no currículo oficial da rede de 
ensino a obrigatoriedade da temática “História e Cultura Afro-Brasileira e Indígena”. 
Disponível em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_ato2007-2010/2008/lei/l11645.
htm. Acesso em: 19 ago. 2019.
CERTEAU, M. A invenção do cotidiano. 16. ed. Petrópolis: Vozes, 2009. (Artes de Fazer, v. 1).
CHARTIER, R. A história ou a leitura do tempo. 2. ed. Belo Horizonte: Autêntica, 2010.
CHICANGANA-BAYONA, Y. A. Os Tupis e os Tapuias de Eckhout: O declínio da imagem 
renascentista do índio. Varia História, Belo Horizonte, v. 24, n. 40, p. 591–612, 2008. 
Disponível em: http://www.scielo.br/pdf/vh/v24n40/16.pdf. Acesso em: 19 ago.2019.
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DIAS, G. Canção do Tamoio. Rio de Janeiro: Fundação Biblioteca Nacional, [1852].
DIAS, G. I-Juca-Pirama. Rio de Janeiro: Fundação Biblioteca Nacional, 1851.
DIAS, G. Marabá. [S. l.: s. n.], 1968.
GÂNDAVO, P. M. História da província Santa Cruz que vulgarmente chamamos Brasil. 
Lisboa: Antônio Gonçalves, 1576. 
GOMES, N. L. Diversidade étnico-racial: por um projeto educativo emancipatório. In: 
FERREIRA, R. F. Afro-descendente: identidade em construção. São Paulo: EDUC, 2009.
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de trabalho brasileiro: 4º trimestre de 2017. Rio de Janeiro: IBGE, 2018. Disponível em: 
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LAPLANTINE, F. Aprender antropologia. São Paulo: Brasiliense, 2007.
MACEDO, J. M. As vítimas-algozes: quadros da escravidão. [S. l.: s. n.], 1869.
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Educação antirracista: caminhos abertos pela Lei Federal nº 10.639/03. Brasília: Ministério 
da Educação, 2005. (Coleção Educação para Todos). 
Leituras recomendadas
BENJAMIN, R. E. C. A África está em nós: história e cultura afro-brasileira. João Pessoa: 
Grafset, 2004.
FAUSTO, C. Os índios antes do Brasil. 4. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 2010.
FONSECA, M. V.; SILVA, C. M. N.; FERNANDES, A. B. (org.). Relações étnico-raciais e educação 
no Brasil. Belo Horizonte: Mazza Edições, 2011.
MUNANGA, K. Rediscutindo a mestiçagem no Brasil: identidade nacional versus identidade 
negra. Belo Horizonte: Autêntica, 2008.
NASCIMENTO, A. Democracia racial: mito ou realidade? 1977. Disponível em: https://
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PROUS, A. O Brasil antes dos brasileiros: a pré-história do nosso país. Rio de Janeiro: 
Zahar, 2006.
17Culturas afro-brasileira e indígena na sociedade brasileira contemporânea
Matrizes sociológicas 
das religiões no Brasil 
Objetivos de aprendizagem
Ao final deste texto, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
 � Categorizar as quatro matrizes religiosas presentes no Brasil (indígena, 
ocidental, africana e oriental), bem como sua relação com a diversidade 
religiosa e cultural e com o campo simbólico.
 � Classificar o campo religioso brasileiro na contemporaneidade veri-
ficando continuidades, descontinuidades, transformações e novos 
métodos de análise do fenômeno religioso. 
 � Relacionar diferentes vertentes do campo religioso brasileiro com 
a configuração de novas identidades institucionais e individuais.
Introdução
A história do Brasil é constituída por uma miscigenação de povos e culturas, 
embora ainda haja uma predominância das epistemologias eurocentradas 
nas análises, nas explicações e na apresentação dos fenômenos ocorridos 
no país e, também, na América Latina. Nesse sentido, a decolonização 
das constituições teóricas, a partir da sensibilização geopolítica e cultural, 
é importante na tessitura das compreensões sobre os fenômenos religio-
sos no Brasil, visto que as constituições das matrizes religiosas, as vertentes 
e a classificação do campo religioso são atravessadas pela pluralidade 
dos povos e das culturas que em território brasileiro foram miscigenados. 
Neste capítulo, você aprenderá sobre as matrizes religiosas presentes 
no Brasil (indígena, ocidental, africana e oriental) e seus campos simbóli-
cos, compreenderá as continuidades e descontinuidades e transforma-
ções do campo religioso no país e relacionará as diferentes religiosidades 
com as novas identidades institucionais e individuais. 
1 Matrizes religiosas no Brasil: 
relações com as diversidades religiosa e 
cultural e o campo simbólico
Muitas vezes, a história do Brasil, assim como a da América Latina, tem 
sido contada por constituições teóricas eurocentradas, ou seja, teorias cons-
truídas a partir das compreensões dos colonizadores, e não dos colonizados 
(SANTOS, 2017). 
O filósofo Salazar Bondy (1968), ao discutir sobre epistemologias filosóficas 
para a América Latina, argumenta que as correntes de pensamentos vigentes 
na Europa nos séculos da colonização adentraram o cenário latino-americano 
e constituíram os modos de pensamento e conhecimento, dando-se de modo 
paralelo e sendo diretamente influenciados pelos determinantes exógenos do 
Ocidente (SALAZAR BONDY, 1968). 
No entanto, devemos considerar que há efetivas distinções entre o povo 
europeu, estadunidense e latino-americano. Nesse sentido, as sensibilidades ge-
opolíticas e a construção de análises decoloniais (com o olhar dos colonizados, 
e não dos colonizadores) são importantes para uma coerente discussão sobre 
a miscigenação dos nossos povos e culturas: “vivemos em nosso continente 
uma história distinta à do chamado mundo ocidental, não passamos pelos 
mesmos processos históricos que se deram na Europa” (SANTOS, 2017, p. 95).
Mas o que faz com que essas indicações se tornem pertinentes na abertura 
de uma reflexão sobre as matrizes religiosas no Brasil? Tal discussão indica 
uma sensibilidade histórica que fundamentará a necessidade de ampliar os 
horizontes sobre as religiões no país, visto que, em uma perspectiva eurocen-
tradas, as matrizes se consolidariam, quase majoritariamente, com influências 
cristãs. No entanto, na realidade brasileira, em razão da miscigenação do nosso 
povo e de nossa cultura, existem outras matrizes que pertencem à história 
religiosa do cenário geopolítico nacional. Elói Santos, dialogando com as 
questões concernentes à religião, indica também a importância da retomada 
histórica, tornando-se importante pensar a “[...] diversidade religiosa a partir 
da construção histórica do Brasil” (SANTOS, 2016, p. 2).
Por esse motivo, precisamos partir dos pressupostos das condições colo-
nizadoras, históricas, sociais, políticas e econômicas para compreender os 
projetos fundacionais da religiosidade no Brasil. E isso nos leva a retomar o 
período da colonização, pois, ao chegarem no Brasil, portugueses e holandeses 
se depararam com povos indígenas que tinham e continuam tendo modos 
próprios de viver a espiritualidade (SANTOS, 2016). 
Matrizes sociológicas das religiões no Brasil2
Para Elói Santos (2016), não se trata de uma religião indígena no sentido 
unificado e epistemologicamente estruturado do termo, mas de uma matriz 
indígena, abrindo-se, com essa indicação, uma questão importante que 
precisa ser dirimida antes mesmo de seguir para a contextualização das 
matrizes religiosas. 
A problemática que deve ser ampliada diz respeito ao conceito de religião 
que se constituiu a partir de epistemologias universalizantes, nomeada ante-
riormente como unificada e epistemologicamente estruturada. Pesquisadores 
do fenômeno religioso, atravessados pelas críticas pós-colonial, apontam que 
a estruturação do conceito religioso como universalizante “[...] pode estar 
relacio nada a projetos políticos de determinados centros de produção do 
conhecimento” (SILVA; GRÜNEWALD, 2019, p. 200). 
Para Silva e Grünewald (2019, p. 200), as etimologias que se constituíram 
no contexto da colonização “[...] [elevaram] a categoria religião a um suposto 
valor explicativo universal, de modo a promover interesses específicos de legi-
timidade e de dominação”, o que acabou limitando outras formas de expressão. 
Retomar as matrizes é, nesse sentido, oferecer espaço para outras possi-
bilidades de expressão além do que é concebido dentro da explicação univer-
salizante do termo. A matriz indígena é marcada por uma pluralidade, pois 
“[...] os povos indígenas brasileiros em toda a sua diversidade e riqueza cul-
tural possuíam e possuem uma enorme variedade de religiosidades visto que 
são muitos povos” (SANTOS, 2016, p. 3). Ainda, Elói Santos (2016) pontuaque, nas religiosidades indígenas, não há demarcações temporais e espaciais 
entre sagrado e profano, sentidos adotados nas tradições ocidentais, conforme 
conceitua Mircea Eliade (2010). 
A matriz do cristianismo representa outra vertente religiosa vivida no 
Brasil, cujas discussões apresentam questões próprias, visto que também é 
concebida como matriz ocidental, ainda que o cristianismo tenha sua “gênese 
no oriente médio” (SANTOS, 2016). Entretanto, a migração do cristianismo 
para a América Latina e para o Brasil, deu-se a partir da colonização da 
Espanha e de Portugal. Logo, o cristianismo do Brasil adveio da religiosidade 
da Europa ocidental (SANTOS, 2016). 
Outra matriz do território brasileiro tem origem no processo de colonização 
e de escravidão dos povos africanos em nosso território, tendo feito migrar sua 
cultura e religião. No entanto, no território brasileiro, essa religiosidade foi 
marginalizada pela hegemonia católica: no país, há um sincretismo religioso 
entre os santos católicos e os orixás das religiões africanas. A matriz africana, 
expressa quase majoritariamente pela umbanda e pelo candomblé, tem sido, 
3Matrizes sociológicas das religiões no Brasil
na atualidade, uma forma de resistência política e social, tendo em vista recupe-
rar a identidade do povo negro e sua historicidade ancestral (SANTOS, 2016). 
Com a imigração dos japoneses, chineses e indianos, outra matriz ainda 
se consolidou em nosso território — a oriental, com a presença do budismo, 
sobretudo o tibetano, que tem como líder religioso Dalai Lama, além da Igreja 
Messiânica Mundial do Brasil e do movimento Hare Krishna (SANTOS, 2016). 
2 Vertentes do campo religioso brasileiro: 
novas configurações das identidades 
institucionais e individuais
Neste capítulo, escolhemos iniciar apresentando as matrizes religiosas presentes 
no Brasil por acreditarmos que elas nos dariam um horizonte breve e histórico 
sobre a inserção das expressões e religiosidades no território nacional. 
Diante das devidas apresentações históricas, faz-se importante compreender 
as condições sócio-históricas atuais que oferecem o lastro para as continui-
dades, descontinuidades e transformações no campo do fenômeno religioso 
(tópico discutido posteriormente). Como dito, devemos introduzir a questão 
analisando o alicerce social que subjaz as novas configurações identitárias, 
individuais ou institucionais. 
Há diversas discussões sociológicas em torno da modernidade e da pós-
-modernidade: alguns estudiosos defendem que já estamos na pós-modernidade 
(LYOTARD, 2009), e outros asseguram que estamos na modernidade tardia 
ou na alta modernidade (GIDDENS, 2002). Independentemente do horizonte 
teórico escolhido, constatamos que, em ambos os cenários, na verdade exis-
tem mudanças profundas nos modos de vida, subjetivação e estruturação 
das realidades sociais, políticas e econômicas, as quais refletem, inclusive, 
nas formações ou re-formações (tendo em vista a indagação sobre se seriam 
reformas ou novas formas, o termo “re-formação” está grifado com hífen) das 
religiões e dos fenômenos religiosos, que, por sua vez, dão plausibilidade e 
sustentação à re-invenção da religião (GOMES, 2008).
Matrizes sociológicas das religiões no Brasil4
O cenário moderno e/ou pós-moderno implica a construção de novos modos 
de subjetividade e subjetivação (BIRMAN, 2012), constituídos a partir desse 
cenário específico. Lipovetsky e Serroy (2011), ao discutirem sobre a moder-
nidade, indicam que a evolução histórico-evolutivo desse regime sociocultural 
se deu a partir de três momentos. 
O primeiro está vinculado a um modelo religioso tradicional da cultura, 
já que esta não se constituía de modo autônomo. 
O segundo momento, ou segunda era “[...] coincide com o advento das 
democracias modernas, portadoras dos valores de igualdade, liberdade, 
de laicidade: é o momento revolucionarista da cultura” (LIPOVETSKY; 
SERROY, 2011, p. 12). A modernidade, com o seu caráter de universalidade, 
quis fazer tábua rasa do passado, construindo seu aparato racional desvinculado 
de particularismos e das influências da Igreja, das tradições e superstições. 
Um dos objetivos desse momento histórico consistiu em emancipar os homens 
das coesões tradicionais (LIPOVETSKY; SERROY, 2011). 
No que concerne ao terceiro momento, ou terceira era (onde estaríamos 
situados), o autor indica: “As grandes utopias, os contramodelos de sociedade 
evaporaram, perderam o essencial de sua credibilidade” (LIPOVETSKY; 
SERROY, 2011, p. 13), a partir do qual supervalorizamos o presente em de-
trimento do futuro. Além de Lipovetsky e Serroy, outros teóricos refletiram 
sobre a contemporaneidade e sinalizaram uma sociedade de consumo, do 
espetáculo, do descartável e da liquidez, e da exteriorização do eu de novas 
formas de subjetivação (BAUMAN, 2001; BIRMAN, 2012; DEBORD, 1997), 
destacando-se que cada horizonte teórico, embora tenha semelhanças, assinala 
percepções e análises distintas. 
No entanto, a partir dos fatores apontados pelos teóricos escolhidos, 
constata-se que a modernidade (pós-modernidade, hipermodernidade, 
modernidade tardia — a depender do horizonte epistêmico escolhido) conjuga 
vários fatores: crises mercadológica e institucionais, “[...] alteração de papéis 
sociais, passando pela crise do racionalismo, a eliminação dos mitos, a quebra 
de tabus preconceitos, a secularização” (BARTH, 2007, p. 90). Além desses 
fatores, Barth (2007) sinaliza que houve uma explosão religiosa atrelada a 
novos modos de se comportar consigo, com o outro e com Deus. 
5Matrizes sociológicas das religiões no Brasil
As crises no início da pós-tradição fizeram filósofos e sociólogos dos sé-
culos XIX e XX pressuporem o fim das religiões e da crença nas divindades, 
a exemplo de Nietzsche (2012). Contudo, o que tem sido testemunhado a cada 
censo é a reconfiguração dos modos de se relacionar com os campos religiosos. 
As religiões antes vistas como tradicionais têm perdido sua hegemonia, pois a 
autoridade das instituições vem sendo desmantelada, no sentido de ser posta em 
xeque. A explosão do novo comportamento diante de si e do outro reivindica 
relações subjetivas a partir da necessidade de sentido de cada homem/mulher 
(GOMES, 2008). Segundo a socióloga Danièle Hervieu-Léger (2008, p. 37): 
A “secularização” das sociedades modernas [...] combina, de maneira comple-
xa, a perda da influência dos grandes sistemas religiosos sobre uma sociedade 
que reivindica sua plena capacidade de orientar ela mesma seu destino, e a 
recomposição, sob uma forma nova das representações religiosas que permitem 
a esta sociedade pensar a si mesma como autônoma. 
Nesse sentido, continua a autora, “[...] não é indiferença com relação à crença 
que caracteriza nossas sociedades. É o fato de que a crença escapa totalmente ao 
controle das grandes igrejas e das instituições religiosas” (HERVIEU-LÉGER, 
2008, p. 41-42). Esse cenário favorece o crescimento de novas expressões 
religiosas em todo o mundo, inclusive no Brasil, e, ao mesmo tempo, convoca 
as religiões de cunho tradicionais a reinventarem o seu interior, dando espaço 
a outros modos de expressão da fé mesmo no seio de sistemas tradicionais, 
como o catolicismo (GOMES, 2008). 
A bricolagem, o trânsito religioso, a adesão às perspectivas espirituais que 
concedem sobremaneira a individualidade, a subjetividade e que respondem 
a uma necessidade de sentido particular têm sido constantes na sociedade 
contemporânea: 
A ruptura entre a crença e a prática constitui o primeiro índice do enfraque-
cimento do papel das instituições guardiãs das regras da fé. Mas o aspecto 
mais decisivo desta “perda de regulamentação” aparece principalmente na 
liberdade com que os indivíduos “constroem” seu próprio sistema de fé, fora 
de qualquer referência há um corpo de crenças institucionalmente invalidade. 
(HERVIEU-LÉGER, 2008, p. 42). 
Matrizes sociológicas das religiões no Brasil6
Esse cenário de novas construções identitárias e institucionais,que se eri-
gem nos novos referenciais, tem indubitavelmente aberto novas possibilidades 
para o campo religioso no mundo e no Brasil. Ademais, é importante assinalar 
que a modernidade, a hipermodernidade, a pós-modernidade ou a moderni-
dade tardia (a depender do horizonte teórico escolhido) vividas na Europa são 
distintas dos cenários vividos no Brasil. Conforme assinala Gomes (2008, 
p. 35): “[...] há que se ter o cuidado de não enquadrar de imediato a sociedade 
brasileira dentro do esquema da modernidade”, já que, para ele, a modernidade 
brasileira se operacionalizou de maneira distinta. Logo, as alterações sofridas 
por nossas instituições podem ter um registro originário diferente, visto que 
“[...] nossa modernidade é periférica, constituída nas franjas das sociedades 
capitalistas centrais, em permanente processo de importação de instituições, 
numa condição de subalternidade” (GOMES, 2008, p. 35). 
Demarcadas essas considerações quanto às alterações identitárias e ins-
titucionais, mas considerando que a instauração do projeto de modernidade 
no Brasil pôde ser vivida com especificidades, discutiremos sobre o campo 
religioso brasileiro.
3 Campo religioso brasileiro: continuidades, 
descontinuidades, transformações e 
métodos de análise do fenômeno religioso
A cada censo, percebe-se uma reorganização no quantitativo de fiéis e das 
perspectivas religiosas, rearranjos que advêm tanto do trânsito religioso vivido 
na atualidade quanto dos modos de análise desses fenômenos. Sobre o campo 
religioso no Brasil, Gomes (2008) afirma que tem se diferenciado e se tornado 
plural, visto o aparecimento de novas instituições e identidades religiosas, o 
que intensifica o trânsito religioso, as “[...] possibilidades sincréticas e [os] 
novos modos de crer” (GOMES, 2008, p. 36).
O cristianismo ainda tem uma grande força no campo religioso no Bra-
sil, no entanto as igrejas cristãs têm se rearranjando para oferecer aos fiéis 
sentidos de vida e religiosos que não estejam necessariamente vinculados às 
normatizações institucionais, e sim que deem conta dos anseios subjetivos de 
cada realidade social, política e econômica do povo brasileiro. 
7Matrizes sociológicas das religiões no Brasil
As fronteiras rígidas entre as religiões têm se flexibilizado, aumentando 
o trânsito entre elas. Desde a colonização, a Igreja Católica apresenta uma 
hegemonia que reverbera diretamente no quantitativo de adeptos, predomínio 
este também associado à relação Igreja-Estado observada ao longo da história, 
desde Roma, que também se estabeleceu em nosso país, de tal modo que se 
dizer brasileiro era quase se dizer católico (GOMES, 2008). 
Ainda, aqueles que receberam culturalmente a religião tradicional têm 
aberto mão desse modo de vida para escolhas que correspondam às suas ne-
cessidades de sentido. No interior da Igreja Católica, vem crescendo o número 
de grupos religiosos, como a Renovação Carismática Católica, que possibi-
lita outros modos de relação com o sagrado, mais intimistas e subjetivistas. 
As igrejas evangélicas também têm tido expressas adesões conforme o cenário 
de instauração dos novos templos, já que no Brasil os critérios subjetivos são 
tão importantes quanto os socioeconômicos (LEONEL, 2010). 
As religiões de matrizes africanas também vêm sofrendo alterações, visto 
que a adesão a essas expressões religiosas tem sido marcada pelo reconheci-
mento identitário de um povo que reconhece a escravização dos seus ances-
trais e se posiciona eticamente na busca de uma reparação histórica. Nesse 
compromisso sociopolítico e entrelaçado com a busca de novas experiências 
religiosas, as expressões orientais, budismo e movimento Hare Krishna, 
também estão se consolidando no cenário nacional.
Assim, a pergunta que se coloca nessa conjuntura é: as alterações quanti-
tativas têm ocorrido apenas agora ou essa percepção diz respeito às alterações 
no modo como as análises do fenômeno religioso têm acontecido? Segundo 
Leonel (2010), podemos verificar novas propostas analíticas no campo da 
sociologia da religião, nas quais os estudos têm se voltado para as questões da 
dessubstancialização religiosa e do multipertencimento. Acredita-se que esses 
novos enfoques favorecem conclusões distintas sobre as questões anteriormente 
postas por esse campo científico (LEONEL, 2010). 
Em suma, são esses novos ângulos que possibilitam a análise das transfor-
mações, a continuidade e as descontinuidades vividas no campo religioso no 
Brasil. Conforme Silva e Grünewald (2019, p. 198), “[...] os desdobramentos 
desse campo de estudo no mundo contemporâneo têm exigido um reexame 
sistemático de seus contornos teóri co-metodológicos em função da sua plas-
ticidade intrínseca”.
Concluímos, portanto, que as novas abordagens vêm influenciando na 
construção de tessituras qualitativas e quantitativas no que concerne às alte-
rações sofridas no campo religioso no Brasil. 
Matrizes sociológicas das religiões no Brasil8
BARTH, W. L. O homem pós-moderno, religião e ética. Teocomunicação, Porto Alegre, 
v. 37, n. 155, p. 89-108, mar. 2007. 
BAUMAN, Z. Modernidade líquida. Rio de Janeiro: Zahar, 2001.
BIRMAN, J. O sujeito na contemporaneidade: espaço, dor e desalento na atualidade. Rio 
de Janeiro: Civilização Brasileira, 2012. 
DEBORD, G. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.
ELIADE, M. O sagrado e o profano: a essência das religiões. São Paulo: WMF Martins 
Fontes, 2010.
GIDDENS, A. Modernidade e identidade. Rio de Janeiro: Zahar, 2002. 
GOMES, S. S. As novas comunidades católicas: rumo a uma cidadania renovada? 2008. 
117 f. Dissertação (Mestrado em Ciências Sociais) – Pontifícia Universidade Católica do 
Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2008. 
HERVIEU-LÉGER, D. O peregrino e o convertido: a religião em movimento. Petrópolis: 
Vozes, 2008.
LEONEL, G. G. Campo religioso brasileiro na contemporaneidade: continuidades, des-
continuidades, transformações e novos ângulos de análise. Interseções, Rio de Janeiro, 
v. 12, n. 2, p. 382-407, dez. 2010. 
LIPOVETSKY, G.; SERROY, J. A cultura-mundo: resposta a uma sociedade desorientada. 
São Paulo: Companhia das Letras, 2011.
LYOTARD, J. F. A condição pós-moderna. 12. ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 2009.
NIETZSCHE, F. A gaia ciência. São Paulo: Companhia das Letras, 2012. 
SALAZAR BONDY, A. ¿Existe unaa filosofía de nuestra américa? Argentina: Siglo Veintiuno, 
1968. 
SANTOS, E. C. Diversidade religiosa brasileira e as quatro matrizes. Subsídios pedagógicos 
para o ensino religioso, Curitiba, n. 38, p. 2-5, 2016. 
SANTOS, G. A. O. Psicologia fenomenológico-existencial e pensamento decolonial: um 
diálogo necessário. Revista NUFEN, Belém, v. 9, n. 3, p. 93-109, 2017. 
SILVA, D. V.; GRÜNEWALD, R. A. Velhas e novas crenças: sobre o encontro de religiosi-
dades em uma vila amazônica. Religião & Sociedade, Rio de Janeiro, v. 39, n. 1, jan./ abr. 
2019. Disponível em: https://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0100-
-85872019000100198&tlng=pt. Acesso: 3 jul. 2020.
9Matrizes sociológicas das religiões no Brasil
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Matrizes sociológicas das religiões no Brasil10
Religiões afro-brasileiras: 
candomblé
Objetivos de aprendizagem
Ao final deste texto, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
 � Identificar a noção de pessoa no candomblé, suas relações com o 
cosmo e com a sociedade. 
 � Descrever o campo afro-religioso brasileiro, seus elementos, suas 
práticas e seus ritos.
 � Analisar a caminhada das religiões afro em defesa da liberdade religiosa 
e para a construção de um diálogo inter-religioso.
Introdução
A históriadas religiões de matrizes africanas no Brasil está ligada à história 
da colonização do país. Trazidos, escravizados, para o território brasileiro, 
os negros se viram roubados de sua dignidade humana, cultural, social 
e religiosa. No entanto, nas senzalas brasileiras, os grupos buscaram 
formas de se reconectarem com a sua cultura e espiritualidade. Portanto, 
foi a partir dessa reconexão que começou a surgir o candomblé, que, 
por condições também históricas, viu-se obrigado a se apresentar de 
forma sincrética com elementos da religião oficial da colônia portuguesa, 
o catolicismo. 
Neste capítulo, você aprenderá sobre a noção de pessoa no can-
domblé e suas relações com o cosmo e a sociedade, compreenderá o 
campo afro-religioso brasileiro, seus elementos, suas práticas e seus ritos, 
e, por fim, conhecerá sobre a caminhada das religiões afro em defesa da 
liberdade religiosa e para a construção de um diálogo inter-religioso.
1 Noção de pessoa no candomblé: 
relação com o cosmo e a sociedade
As religiões se organizam em torno de noções importantes sobre a pessoa, 
o cosmo e a sociedade, cuja relação contribuirá para os contornos dos fenôme-
nos religiosos. Com o candomblé, esse cenário não é diferente. Mas, embora sua 
estruturação delineie concepções sobre a noção de pessoa, cosmo e sociedade, 
suas lógicas são muito distintas das perspectivas de ética e moral judaicas-
-cristã, noções mais conhecidas pela sociedade e que até mesmo influenciam 
na constituição legislativa brasileira (SARTORI, 2016).
O candomblé é uma religião que provém do intercâmbio entre a cultura e 
a religiosidade de diversas regiões da África. Quando trazidos forçadamente 
ao Brasil, os negros trouxeram também as suas crenças, advindas das diver-
sas regiões africanas que cultuavam os seus respectivos orixás. No Brasil, 
a religiosidade do povo africano sofreu uma reconfiguração, pois passou a se 
constituir como uma religião com vários orixás, todos derivados das diversas 
regiões dos países de origem. 
Antes de seguirmos com uma apresentação da noção de pessoa para o 
candomblé, torna-se importante destacar sua diferença em relação à um-
banda, que, embora também de matriz africana, é muito mais miscigenada. 
Além dos orixás da África, a umbanda cultua os ancestrais indígenas. Outro 
fator de grande distinção é o sincretismo da umbanda, com o kardecismo e o 
catolicismo brasileiro, o que atribui contornos distintos ao processo de culto, 
ética, deuses e elementos dessa religião.
No candomblé, a noção de pessoa e cosmo estrutura-se a partir de uma 
perspectiva holística. O homem e a mulher se constituem em uma teia de 
relações com o cosmo e a sociedade, o que inclui a relação com os seus an-
tepassados; a pessoa é dotada por elementos materiais e espirituais. Assim, 
podemos dizer que, para o candomblé, a pessoa é um ser biopsicossocial e 
espiritual, formada a partir da composição de diversas forças do cosmo e da 
sociedade (CALVO, 2019).
É importante destacar que, conforme Dias (2013), a antropologia do can-
domblé compreende o homem como dotado do corpo (àrà), da alma — que é o 
sopro da vida (èmí) — do coração (okàn) e da cabeça (Orí), a última recebendo 
um potencial destaque, visto que comporta a identidade, conhecida como o 
orí, a base da personalidade, do pensamento e do destino de cada pessoa, sua 
impressão digital (DIAS, 2013). 
Religiões afro-brasileiras: candomblé2
Ainda, o orí é concebido como a divindade pessoal, motivo pelo qual há 
cerimônias específicas para a potencialização, o equilíbrio e o alimento da 
cabeça, para que a pessoa, conhecendo o seu destino, consiga ter saúde mental 
para realizar o que foi revelado pelo oráculo no dia de sua iniciação (DIAS, 
2013). É por intermédio da cabeça que as divindades, os orixás, interagem com 
os humanos, tornando-se importante dedicar momentos de oração e oferendas 
regulares para alimentar o orí. 
Sobre a constituição do humano, na visão do candomblé, Calvo (2019, 
documento on-line) afirma que: 
Após Oṣálá ter moldado o corpo humano a partir da lama, Olódùmarè lhe 
insufla seu sopro divino (émì) e o ser humano em formação vai para a casa 
de Ajalá (o oleiro divino) e escolhe sua cabeça, o orí, junto a seu destino, com 
Òrúnmìlà como testemunha. Os ancestrais oferecem parte de sua substância 
para aperfeiçoar o orí da pessoa. 
A partir da escolha do orí, seleciona-se o destino e, consequentemente, 
os aspectos de sua vida, como saúde, família, vitórias, morte, doença, situação 
financeira. Logo, podemos constatar que a escolha do órí determina a trajetória 
da pessoa na terra. 
Sobre a determinação do destino, alguns grupos do candomblé defendem 
que é estático, ou seja, não há nada que possa modificá-lo, mas há aqueles que 
afirmam que, apesar das predeterminações, as determinações são passíveis de 
mudanças (é destino básico, mas não enrijecido), já que as circunstâncias da 
vida podem oferecer contornos distintos a cada vida singular (DIAS, 2013). 
O conhecimento do destino, do orí e do orixá dá-se a partir do rito de 
iniciação, no qual, por via do oráculo, são revelados ao novo filho a sua 
filiação e o orixá. Os comportamentos da pessoa estão muito atrelados aos 
comportamentos do seu orixá, seu guia (DIAS, 2013). Para os adeptos do 
candomblé, os orixás representam divindades que devem ser cultuadas e 
respeitadas por seus filhos (aqueles revelados nos rituais de iniciação), e que 
se identificam com as realidades humanas, não se esperando dos seus filhos 
uma mudança de comportamento, pois o que importante é uma vida que se 
pareça com a do seu orixá, ou seja, próxima do modelo divino que guia sua 
vida na terra (PRANDI, 1997). 
3Religiões afro-brasileiras: candomblé
A compreensão holística, que considera as relações interpessoais com os 
antepassados, as divindades e a natureza, faz do candomblé uma religião na 
qual o cuidado com a pessoa também segue essa ordem. É preciso cuidar do ser 
humano em todas essas dimensões — biológica, social, psicológica e espiritual — 
na vida terrena, já que, para as religiões de matrizes africanas, não há uma noção 
de dimensão salvífica, isto é, cuida-se para que o homem e a mulher vivam bem 
na terra, e não para que alcancem salvação em outro mundo (CALVO, 2019).
Para cuidar das dimensões terrenas, é preciso ter conhecimento sobre o 
seu destino, pois somente assim será possível prever as necessidades e os 
obstáculos na vida terrena. Ao conhecer o seu destino, é possível integrar 
as forças vitais, o axé, para se comunicar e negociar com seus orixás e seus 
antepassados a realização dos seus desejos (CALVO, 2019). 
Desequilíbrios, adoecimentos físicos e psíquicos e bloqueios na vida ma-
terial advêm de uma desorganização da força vital, o axé, que se dá quando 
o ser humano se omite de suas obrigações e compromissos realizados com 
os seus orixás e com os seus antepassados antes de sua vinda à terra. Com 
o desequilíbrio do axé, a pessoa fica vulnerável e desprotegida, podendo, 
portanto, adoecer, sofrer acidentes e outros desastres. Para manter essa força 
vital, o indivíduo deve assumir o seu destino, estando em constante conexão 
com os orixás e fortalecendo o seu orí por meio das orações e das oferendas. 
2 Campo afro-religioso brasileiro: 
elementos, práticas e ritos
Para remontar a história das religiões de matrizes africanas no Brasil, é neces-
sário retomar a própria história do país, sobretudo o contexto de colonização. 
No início do século XVI, os portugueses iniciaram o processo de ocupação 
e exploração das terras brasileiras, tendo utilizado, para isso, a mão de obra 
dos povos nativos das terras colonizada, os indígenas, além dos africanos, 
trazidos para realizar trabalhos escravos. 
Retirados de suas terras, os africanos viram roubadas, além de sua digni-
dade humana, a sua cultura e suas crenças religiosas. É preciso considerar que 
vários grupos foram trazidos para o Brasil, ou seja, havia pessoas de diversas 
regiões da África, uma pluralidade que tambémconstituía o cenário de crenças 
religiosas e das diversas divindades que cultuavam. Distantes do seu cenário 
de espiritualidade e escravizados pelos portugueses, que tinham como religião 
oficial o catolicismo, as expressões religiosas dos negros — batuques, danças 
e orações — passaram a ser alvo de repressão nas senzalas.
Religiões afro-brasileiras: candomblé4
Nesse cenário, os negros se viram obrigados a assumir a religião do branco 
português, o catolicismo, uma adesão que se deu associada a um sincretismo, 
já que os santos católicos passaram a ser relacionados às divindades africanas. 
Conforme Prandi (2013), mesmo os escravos negros que tinham sido libertos 
precisavam ser católicos para viver no Brasil. Assim, o povo africano re-
criou, em solo brasileiro, as religiões africanas. Para adorarem os seus deuses, 
os africanos começaram a associar santos católicos aos seus orixás, como: 
 � Oxalá Jovem (Jesus Menino);
 � Oxalá Velho (Jesus Crucificado);
 � Iemanjá (Nossa Senhora da Conceição);
 � Ogum (São Jorge);
 � Exu (Diabo);
 � Oiá (Santa Bárbara);
 � Obá (Santa Joana D’Arc). 
No entanto, as religiões de matrizes africanas, incluindo o candomblé, 
somente conseguiram se organizar no final do século XIX, e isso nas cidades 
com maior ocupação urbana, já que, diferentemente dos cenários rurais, nos 
centros urbanos os africanos passaram a ter mais contato entre si, além de 
maior liberdade e mobilidade; “[...] foi este fato que propiciou condições sociais 
favoráveis para a sobrevivência de algumas religiões africanas, com a formação 
de grupos de culto organizados [...]” (PRANDI, 1997, documento on-line). 
No campo brasileiro, segundo Prandi (2013), o candomblé reúne as religiões 
afro-brasileiras tradicionais: candomblé, xangô, tambor de mina e batuque. 
Até o ano de 1950, esses grupos tradicionais estavam fixados em lugares de 
maior concentração histórica da população negra, sobretudo no Nordeste 
brasileiro. No entanto, 10 anos depois, o candomblé ampliou seu território e 
se abriu para outros adeptos, deixando de ser uma religião étnica, dos des-
cendentes dos escravos, e passando a ter um caráter universal, que acolhe 
diversos povos e culturas.
O terreiro, a dança, o batuque, os búzios, o sacrifício do sangue dos ani-
mais, as oferendas e as comidas são elementos que fazem parte dos rituais 
do candomblé, uma grande festa de louvor aos orixás. Ao final do rito, há a 
partilha dos alimentos preparados com a carne de animais sacrificados, dos 
quais se ofertam as patas, a cabeça, os órgãos internos e as costelas aos orixás. 
As demais partes são servidas no banquete após a festa (o culto). Desses rituais 
completos, somente participam aqueles que efetivamente foram iniciados no 
candomblé. Para isso, é necessário passar pelo ritual de iniciação, que começa 
5Religiões afro-brasileiras: candomblé
com o Babalorixá (sacerdote) ou Yalorixá (sacerdotisa) jogando búzios para 
determinar o orixá que é dono do orí (cabeça) daquele(a) filho(a). Para o 
candomblé, essa revelação é muito importante, visto que permite compreender 
a qual deus cada pessoa pertence. Sabendo disso, cada pessoa entenderá seu 
destino, além da personalidade e das características físicas que se parecem 
com as do orixá, senhor do orí (GORSKI, 2012).
As oferendas presentes nos rituais são uma forma de agradar os orixás, 
para que os(as) filhos(as) se mantenham em conexão e equilíbrio com os seus 
deuses. Se as relações ficarem desequilibradas, as pessoas podem apresentar 
infortúnios na vida, como doenças, perdas, abandono, morte e outras eventos 
que provoquem infelicidades na vida terrena (GORSKI, 2012).
É importante apontar que no candomblé não há noções entre bem e mal. 
As pessoas não estão na terra para realizar coisas e ser salvas, já que não há 
dimensão salvífica, e sim para agradar seus orixás, realizando os acordos 
feitos na presença de Olòdùmarè (o deus supremo), antes de virem para a 
terra. Valores terrenos, como bem-estar, dinheiro, prazeres da carne, sucesso, 
poder e outros, são muito defendidos e reafirmados pelos adeptos. A maior 
preocupação da religião se dá em relação à sobrevivência e ao bem-estar 
das pessoas, motivo pelo qual se volta para as necessidades concretas da 
vida: comida, relações interpessoais, saúde física e mental, prosperidade, 
etc. (PRANDI, 1997).
No candomblé, não há, como as religiões judaico-cristãs, uma dimen-
são ética a ser alcançada. Não existem noções de bem e mal. Na verdade, 
o candomblé opera em uma lógica a-ética, com enfoque na sobrevivência dos 
adeptos e em sua boa relação com o orixá-guia (PRANDI, 1997).
Por sua dimensão ética, a religião abriu as portas para a participação de 
diversas pessoas, como grupos que não são aceitos em religiões tradicionais 
que pregam o bem e o mal, acolhidos pelo candomblé sem problemas, já que 
essa dicotomia não representa uma questão para os seus adeptos. O candomblé 
aceita tudo que é desse mundo, portanto “[...] grandíssima e exemplar é a 
capacidade do candomblé de juntar os santos aos pecadores, o maculado ao 
limpo, o feio ao bonito [...]” (PRANDI, 1997, documento on-line). 
No que concerne à abertura do candomblé para as formas de vida concreta, 
Prandi (1997, documento on-line) complementa: “O candomblé não discri-
mina o bandido, a adúltera, o travesti e todo tipo de rejeitado social. Mas se o 
candomblé libera o indivíduo, ele também libera o mundo: não tem, para este, 
nenhuma mensagem de mudança; não deseja transformá-lo em outra coisa.”.
Religiões afro-brasileiras: candomblé6
Essa abertura do candomblé para as coisas do mundo e o seu cuidado para 
com a vida terrena fazem com que a religião seja buscada por pessoas que 
querem resolver problemas na vida pessoal, não necessariamente iniciadas 
no candomblé, mas que procuram se beneficiar dela a partir da consulta aos 
oráculos, por meio do jogo dos búzios. Segundo Prandi (1997), os clientes que 
buscam as consultas e pagam pelos sacrifícios propiciatórios também procuram 
outros fenômenos religiosos para que correspondam às suas necessidades 
individuais. Há uma enorme diferença entre esses clientes e os iniciados. 
No entanto, para o candomblé, essas experiências, apesar de distintas, não 
contradizem seus respectivos sentidos. 
Se, no início, o candomblé tinha uma característica étnica, a partir de 
1960 ampliou os seus adeptos, de modo que, além das resistências culturais e 
históricas, aparece como uma possibilidade religiosa para aqueles que tentam 
encontrar formas de dar sentido às suas vidas. 
3 Religiões afro em defesa da liberdade 
religiosa e para a construção do diálogo 
inter-religioso 
Embora o Brasil seja um país plural, miscigenado e atravessado por diversas 
culturas e povos, apresenta diversas posturas preconceituosas e fechadas em 
um conservadorismo herdado da religião oficial da coroa portuguesa na época 
da colonização. De matriz cristã, o catolicismo delineou os contornos morais, 
éticos e religiosos no país, a despeito de o estado se declarar laico. 
A história da colonização reverbera em todos os setores sociais, culturais e 
econômicos no país, estabelecendo relações desiguais frutos de uma herança 
escravocrata, como quando ao lugar em que se mora, já que a maior parte dos 
descendentes dos negros e escravos do nosso país encontram-se nas periferias 
das grandes e pequenas cidades. Notadamente a escravidão, mesmo após a 
abolição, deixou marcas indeléveis na vida dos brasileiros.
Ainda que se ressaltem a pluralidade, as multicores e a miscigenação no país, 
não se sabe conviver com a alteridade, respeitando-se as diferenças. Essas questões 
também atravessam o fenômeno religioso. A religiosidade no Brasil também é 
plural e multifacetada, mas a hegemonia cristã por vezes tentou suprimir essas 
diferenças, descaracterizando os fenômenos religiosos que não seguem a lógica 
do cristianismo católico ou evangélico. E, embora, se saiba que entre as religiões 
cristãs também haja disputas acirradas, com as religiõesde outras matrizes existe 
uma guerra muito marcada pelo preconceito (KAITEL; SANTOS, 2018).
7Religiões afro-brasileiras: candomblé
Na atualidade, há muitos discursos e defesas sobre o combate ao preconceito 
racial, cultural e religioso. No âmbito religioso cristão, têm se constituído 
células que discutem o ecumenismo (entre as religiões cristãs) e o diálogo 
inter-religioso (com as religiões de outras matrizes). Na Igreja Católica, os 
documentos do Concílio Vaticano II exortam a comunidade cristã católica 
ao diálogo inter-religioso (CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, 1997):
 � Nostra Aetate — Declaração sobre as relações da Igreja com as religiões 
não cristãs; 
 � Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja; 
 � Dignitatis Humanae — Declaração sobre a liberdade religiosa; 
 � Ad Gentes — Decreto sobre a atividade missionária da Igreja; 
 � Gaudium Et Spes — Constituição Pastoral sobre a Igreja no mundo 
de hoje. 
No entanto, apesar de a Igreja Católica apresentar essa preocupação, 
o diálogo proposto tem um caráter inclusivista: “[...] a atitude inclusivista 
aceita que Deus está presente, pelo menos parcialmente, com a sua vontade e 
a sua salvação também fora da Igreja, mas que a plenitude da presença divina 
só pode ser encontrada em Jesus Cristo [...]” (ALMEIDA; DIETHICH, 2019, 
documento on-line). Claramente, apesar de compreender uma perspectiva 
mais respeitosa, ainda estabelece e reforça uma dimensão hierárquica entre 
as religiões, como se o cristianismo tivesse a supremacia da revelação (AL-
MEIDA; DIETHICH, 2019). 
Ademais, o diálogo inter-religioso precisa ser galgado na radical alteri-
dade, aspecto sobre o qual Kaitel e Santos (2018) denunciam que a maioria 
das propostas sobre o diálogo entre as religiões nasce em contextos distintos 
das religiões de matrizes africanas, logo trata-se sempre de uma proposição 
externa — talvez pelo fato de que, para as religiões cristãs, seja importante 
discutir sobre isso, enquanto o candomblé e a umbanda nasceram eminente-
mente abertos ao diálogo inter-religioso, visto serem originários de ambientes 
hostis e preconceituosos (KAITEL; SANTOS, 2018).
No entanto, nesse cenário de defesa da liberdade religiosa e da construção de 
diálogos inter-religiosos, é necessário discutir sobre em quais bases concretas 
essas proposições devem se estabelecer. Primeiro, é preciso considerar que o 
principal objetivo do diálogo consiste em criar encontros, e não cenários de 
proselitismos e conversão de fiéis. Para isso, é necessário ter claro os poderes 
que foram constituídos ao longo da história, o que é fundamental para poder 
“[...] estabelecer situações sociais onde o poder possa deslizar para os grupos 
Religiões afro-brasileiras: candomblé8
minoritários na busca de uma sociedade menos desigual [...]” (KAITEL; 
SANTOS, 2018, documento on-line).
Na atualidade, apesar de as legislações brasileiras assegurarem a laicidade 
do estado e a liberdade religiosa, as religiões de matrizes africanas ainda são 
demonizadas e, por representarem classes minoritárias, tratadas de forma 
diferente pelo Estado. Por esse motivo, as discussões em torno dos diálogos 
com as religiões de matrizes africanas não representam apenas uma questão 
de alteridade religiosa, mas também sinalizam a urgência de “[...] políticas 
governamentais, de inclusão social, igualdade racial, liberdade de expressão 
e tolerância religiosa [...]” (KAITEL; SANTOS, 2018, documento on-line).
ALMEIDA, N. M.; DIETRICH, L. J. Missão e diálogo inter-religioso: desafios teológicos 
e avanços no diálogo inter-religioso com as religiões tradicionais africanas. Revista 
Brasileira de Diálogo Ecumênico e Inter-religioso, Curitiba, v. 7, n. 10, 2019. Disponível em: 
https://periodicos.pucpr.br/index.php/caminhosdedialogo/article/view/24726/23634. 
Acesso em: 11 ago. 2020. 
CALVO, D. Contribuição ao estudo da noção de pessoa no candomblé. Numen: Revista 
de Estudos e Pesquisa da Religião, Juiz de Fora, v. 22, n. 1, p. 205–219, 2019. Disponível em: 
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CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II. Documentos do Concílio Ecumênico Vaticano II. 
São Paulo: Paulus, 1997.
DIAS, J. F. Orí O! A ideia de pessoa, a problemática do destino e o ritual do borí entre 
os yorùbás e um olhar ao candomblé. Horizonte: Revista de Estudos de Teologia e 
Ciências da Religião, Belo Horizonte, v. 11, n. 29, p. 70–87, 2013. Disponível em: https://
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GORSKI, C. Ritual de iniciação no candomblé de Ketú: uma experiência antropológica. 
Revista Todavia, Porto Alegre, v. 3, n. 4, p. 52–64, 2012. Disponível em: https://www.
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KAITEL, A. F. S.; SANTOS, G. M. o diálogo inter-religioso na perspectiva umbandista. 
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PRANDI, R. As religiões afro-brasileiras em ascensão e declínio. In: TEIXEIRA, F.; MENEZES, 
R. Religiões em movimento: o censo de 2010. Petrópolis: Vozes, 2013.
9Religiões afro-brasileiras: candomblé
Os links para sites da web fornecidos neste capítulo foram todos testados, e seu fun-
cionamento foi comprovado no momento da publicação do material. No entanto, a 
rede é extremamente dinâmica; suas páginas estão constantemente mudando de 
local e conteúdo. Assim, os editores declaram não ter qualquer responsabilidade 
sobre qualidade, precisão ou integralidade das informações referidas em tais links.
PRANDI, R. Herdeiras do Axé. São Paulo: Hucitec, 1997. Disponível em: http://reginaldo-
prandi.fflch.usp.br/sites/reginaldoprandi.fflch.usp.br/files/inline-files/Deuses_africa-
nos_no_Brasil.pdf. Acesso em: 11 ago. 2020. 
SARTORI, V. H. F. Influência do cristianismo no processo legislativo Brasileiro. Frutal: Pros-
pectiva, 2016. Disponível em: https://www.aacademica.org/repositorio.digital.uemg.
frutal/49.pdf. Acesso em: 11 ago. 2020.
Religiões afro-brasileiras: candomblé10
OBJETIVOS DE APRENDIZAGEM
 > Analisar a diáspora africana no Brasil e a adaptação dos africanos ao con-
texto brasileiro.
 > Identificar o processo da passagem da cosmovisão africana para a cosmo-
visão afro-brasileira.
 > Explicar de que forma a matriz africana dialoga com a matriz cristã ao ponto 
de criar uma tradição: candomblé.
Introdução
Neste capítulo, veremos como aconteceu a adaptação dos africanos no Brasil. 
Sobretudo, contextualizaremos a diáspora africana no País, conceito que consiste 
no movimento de dispersão de um povo e de uma cultura em âmbito mundial. 
Amplamente utilizado para se referir ao povo judaico, nem sempre o conceito de 
diáspora está relacionado ao movimento migratório forçado.
No que se refere ao povo africano e a sua diáspora, sabe-se, graças a uma 
atualização da história, que houve os dois aspectos do movimento. Houve tempos 
em que os africanos se estabeleceram fora da África em condições de soberania 
e liberdade, e tempos em que a diáspora ocorreu de forma forçada, sobretudo 
pelo processo de escravidão. Alguns autores consideram a diáspora a partir do 
período de comércio escravo e, depois, nos movimentos de emigração. Contudo, 
Estudo da cultura afro-
-brasileira: religiões 
afro-brasileiras
Adriane da Silva Machado Möbbs
há aqueles que defendem que o momento primordial da diáspora ocorreu antes 
mesmo do início do calendário cristão. 
De qualquer forma, o período de escravidão e de exploração dos africanos não 
deve ser esquecido: merece análise, compreensão e aprofundado debate, para 
que possamos compreender as marcas que ainda acompanham seus descentes. 
Portanto, aqui, abordaremos a história do povo africano de forma ampla, desde 
os primórdios da humanidade, para que possamos compreender sua riqueza e sua 
contribuição à humanidade, por meio de sua cultura, que é muito rica e não deve 
ser reduzida ao períodode exploração e de genocídio do povo negro.
A diáspora africana no Brasil e a adaptação 
dos africanos ao contexto brasileiro
O legado do povo africano começa muito antes do período de escravidão e 
de sua chegada no Brasil. Alguns estudos constataram que a origem de toda 
a humanidade está na origem do povo africano. Descobriu-se que a África 
é, na verdade, o berço de toda a humanidade. De fato, a África é o ponto de 
partida das populações de pele negra que povoaram o mundo, e tudo isso 
começou muito antes do período do comércio de escravos, por meio de várias 
ondas migratórias, iniciadas por diferentes motivos e contextos.
É na África que encontramos a origem de alguns dos maiores avanços 
tecnológicos da humanidade, como a prática agrícola, a criação de gado, o 
comércio, a organização social e política, a mineração e a metalurgia (cobre, 
bronze, ferro, aço). Pode-se citar desde a agricultura do Saara até o se desen-
volvimento do plantio, do saber, da sociedade e da criatividade em regiões 
próximas aos rios Nilo, Niger e Congo (NASCIMENTO, 2007). Infelizmente, porém, 
durante um longo período, toda a riqueza e a contribuição do povo africano 
foram abafadas pelo preconceito e pela própria história de escravidão e de 
exploração. No entanto, já há alguns anos, vem crescendo um movimento de 
“redescoberta” da África:
Hoje, renovado interesse por parte dos descendentes de africanos nas Américas 
e inédita colaboração entre africanistas e especialistas nas populações negras 
nas Américas e em outros continentes apontam para uma “redescoberta” da 
África espalhada pelo mundo. O Brasil, tendo recebido aproximadamente um 
terço de todos os escravos trazidos para as Américas durante os três séculos 
de duração do tráfico atlântico, é terreno importante desta busca. (MAMIGO-
NIAN, 2004, p. 33). 
Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras2
A mudança de perspectiva e de interesse na África a partir de novos 
olhares começou na década de 1990 se estende até hoje. Nesse contexto, 
compreender a experiência dos africanos na diáspora é o objeto central da 
investigação dos diferentes pesquisadores.
Os primeiros estudos acerca dos africanos do Brasil são do campo da an-
tropologia. O médico Raimundo Nina Rodrigues detalhou, no livro Os Africanos 
no Brasil (1932), publicado postumamente, sua experiência e sua pesquisa 
com os povos remanescentes da Bahia, realizadas no final do século XIX. 
Contudo, a obra traz a marca das teorias racistas da época, atribuindo à 
importação de escravos a responsabilidade pelos males e entraves do desen-
volvimento. O médico elencou, ainda, os costumes indesejáveis dos africanos, 
pois acreditava-se que a partir dele fosse possível avaliar por quanto tempo 
sua influência marcaria negativamente a cultura brasileira (MAMIGONIAN, 
2004). A esse respeito, Mamigonian (2004, p. 34) afirma o seguinte:
O médico também abordou a presença de muçulmanos entre os escravos baianos e 
seu engajamento na resistência à escravidão nas célebres revoltas que culminaram 
em 1835 com o levante dos malês em Salvador. Nina Rodrigues atribuía aos africanos 
da Costa Ocidental — iorubás, jejes, tapas, haussás — superioridade cultural em 
relação aos bantos, provenientes da África Centro-Ocidental, que eram maioria 
no centro-sul do Brasil.
Se os primeiros estudos pioneiros acerca da presença dos africanos no 
Brasil são da área da antropologia, a segunda geração de estudos é do campo 
das ciências sociais, que rejeitaram a visão da miscigenação apresentada 
pelos primeiros estudos e passaram a vê-la como elemento importante da 
identidade brasileira.
Ao trazer, para o Brasil, o relativismo cultural americano, Gilberto Freyre 
colaborou para uma mudança de perspectiva acerca dos africanos e de sua 
contribuição no desenvolvimento do Brasil. Foi a partir de Gilberto Freyre que 
se passou a valorizar a “herança” africana e que criou-se, nos anos 1940–50, 
uma linha de pesquisa: estudos afro-brasileiros. Porém, a obra de Freyre 
acabou por deixar um legado equivocado a respeito das relações raciais no 
Brasil, difundindo, mesmo que não fosse esse seu propósito, a ideia de que 
havia “democracia racial” no País:
Nas décadas de 1950 e 1960, pesquisa e intenso debate acerca das relações raciais 
no Brasil marcaram o ramo dos estudos afro-brasileiros: tratava-se de contestar a 
ideia difundida a partir da obra de Gilberto Freyre, de que o Brasil constituía uma 
“democracia racial”, porque a miscigenação teria prevenido o racismo à americana. 
Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras 3
Pesquisa sociológica rigorosa demonstrou os mecanismos sutis da discriminação 
racial no País e alimentou pesquisas históricas que procuravam dissipar as imagens 
de uma escravidão benevolente ao mostrar a violência envolvida na relação senhor-
-escravo e na manutenção do sistema escravista. Foi através desta preocupação 
com as relações raciais e com o objetivo de explicar o funcionamento do sistema 
escravista que a experiência das populações de origem africana passou a ser 
explorada por historiadores no Brasil (MAMIGONIAN, 2004, p. 35).
O principal eixo da segunda geração de estudos acerca dos povos africanos 
eram as práticas afro-brasileiras, das quais trataremos mais adiante neste 
capítulo. Após esse período, visando desmontar o mito da “democracia racial”, 
criado pela obra de Freyre, e mostrando a violência do sistema e a resistência 
escrava, o interesse se volta para o cotidiano dos escravos e suas relações den-
tro do sistema escravista. Por meio de pesquisas empíricas, houve uma intensa 
busca em materiais antes inexplorados. Conforme Mamigonian (2004, p. 35):
A nova perspectiva da escravidão se abre com pesquisa empírica intensiva em 
materiais manuscritos antes inexplorados, como inventários post-mortem, pro-
cessos-crime, ações de liberdade, correspondência policial, além de uma leitura 
“a contrapelo” de relatos de viajantes e de documentos oficiais.
Feitos esses esclarecimentos a respeito dos estudos dos povos africanos 
no Brasil e de suas abordagens, é fundamental observar que qualquer estudo 
acerca da diáspora brasileira requer um ponto de partida comum, que é a 
abordagem das rotas do tráfico escravo no Brasil. Cabe identificar de onde 
vinham os escravos que eram trazidos para cá nos séculos XVIII e XIX, e quais 
eram as condições de sua escravização, além de suas experiências e vivências 
durante a travessia do Atlântico e depois de estabelecidos no Brasil. Como não 
é possível abordar plenamente esse conteúdo em poucas páginas, faremos 
alguns recortes históricos da tentativa de captar o essencial sem reduzir o 
papel histórico do povo afro-brasileiro. 
Primeiramente, é preciso tratar do termo diáspora, que, como vimos 
na introdução deste capítulo, trata-se do movimento de dispersão de um 
povo e de uma cultura em âmbito mundial. Tony Martin (apud ALPERS, 2001, 
p. 3-4) defende que o termo seja rejeitado por completo, no que se refere à 
experiência africana. Nesse sentido, ele argumenta:
[...] Porque o termo diáspora africana reforça uma tendência entre aqueles que 
escrevem nossa história para ver a história dos povos africanos sempre em termos 
de paralelos na história branca. Devemos acabar com a expressão da diáspora 
africana porque não somos judeus. Vamos usar outra terminologia. Falemos sobre 
a dispersão africana [...].
Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras4
A diáspora (ou, melhor, dispersão) não consiste, como vimos, apenas 
na imigração forçada; porém, no Brasil, ao se tratar dos povos negros, não 
é possível vê-la de forma diferente. Sabe-se que os povos africanos que 
aqui se estabeleceram chegaram por meio do comércio escravo nas cidades 
portuárias. Vamos ver isso em detalhes na seção a seguir.
Os africanos no Brasil
Os primeiros registros da chegada dos africanos no Brasil por meio do co-
mércio escravo remontam a meados do século XVI. Os primeiros negros a 
chegarem no Brasil vieram deAngola e da Costa do Marfim (Figura 1).
Figura 1. Gráfico do desembarque estimado dos escravos africanos no Brasil por procedência 
regional.
Fonte: Adaptada de Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE, 2007).
Estudos como os de Pierre Verger apresentam uma relação comercial entre os 
portos de Salvador e os do Golfo do Benin, na Costa Ocidental africana, entre os 
séculos XVII e XIX. Sabe-se que, nesses portos, havia intenso tráfico de escravos e de 
mercadorias, e, por consequência, intercâmbio cultural, graças ao que Verger chamou 
de “refluxo” (MAMIGONIAN, 2004, p. 38). De acordo com Mamigonian (2004, p. 38):
Tal relação comercial privilegiada foi favorecida pela proximidade geográfica das 
duas regiões e alimentada pelo estabelecimento de sociedades entre comerciantes 
e traficantes dos dois lados do Atlântico. A peculiaridade deste ramo do tráfico de 
Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras 5
escravos determinou a superioridade numérica dos africanos da Costa Ocidental 
— iorubás, tapas, haussás, jejes — na composição étnica da população africana 
da Bahia, principalmente no século XIX.
Segundo estudos brasileiros e dados levantados pelo Instituto Brasileiro 
de Geografia e Estatística (IBGE): 
[...] os chefes políticos e mercadores da África Centro-Ocidental (hoje região ocu-
pada por Angola), forneceram a maior parte dos escravos utilizados em toda a 
América portuguesa. No século XVIII, o comércio do Rio de Janeiro, Recife e São 
Paulo era suprido por escravos que vinham da costa leste africana (oceano Índico), 
particularmente Moçambique. No comércio baiano, a partir de meados do século 
XVII, e até o fim do tráfico, os escravos eram oriundos da região do Golfo de Benin 
(sudoeste da atual Nigéria) (IBGE, 2007, p. 82).
Acerca da diáspora africana no Brasil, Silva (2018, p. 63) afirma:
[...] Estamos diante de uma comunidade que, na maioria das vezes, escolhia mu-
lheres escravizadas como madrinhas, recriando laços e constituindo redes de 
reciprocidade entre semelhantes. Entendemos que a escravização não aniquilou 
povos e culturas, assim como entendemos que a diáspora não criou uma única 
identidade, mas identidades múltiplas que, como já foi dito, apropriaram-se desse 
contexto para unirem-se no que tinham em comum: a África.
As diferentes classificações das regiões da África e das diferentes etnias 
africanas dificultam, sobremaneira, os estudos acerca da identidade e da 
cultura africanas. Os mercadores de escravos, muitas vezes por desconhe-
cimento ou preconceito, desconsideravam as etnias desses povos, fazendo 
suas próprias classificações. Achille Mbembe (2014, p. 31) sugere a influência 
do capital sobre essas classificações, “[...] o princípio de raça e o tema com 
o mesmo nome foram instaurados sob o signo do capital [...]”.
A necessidade da mão de obra escrava se deu a partir de 1534, segundo 
Paiva (2015), com a divisão do território nas capitanias hereditárias. Con-
tudo, foi durante o século XVIII que aumentou consideravelmente a entrada 
de africanos escravizados no Brasil. Com o crescente número de escravos 
africanos, cresceram, também, os cativos nativos, frutos daqueles que já se 
encontravam no Brasil, e, com isso, as classificações aumentaram. Sobre 
essa questão, Mbembe (2014, p. 67) afirma que “Aquele a quem é atribuída 
uma raça não é passivo. Preso a uma silhueta, é separado de sua essência e, 
segundo Fanon, uma das razões de desgosto de sua vida será habitar essa 
separação como se fosse o seu verdadeiro ser [...]”.
Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras6
O problema com relação às classificações é que elas também eram 
uma forma de dominação, uma forma de negar, aos africanos, suas ori-
gens, negando-os sua etnia. Além disso, Silva (2018) destaca que houve 
uma tentativa de enquadrar os cativos e as cativas em um ambiente de 
limitações nas sociedades escravocratas. Nesse sentido, a autora (2018, 
p. 75) argumenta:
A descaracterização étnica não gerou seres inativos e incapazes de criar laços 
familiares, pelo contrário, a partir daí surgiu a necessidade de buscar outras 
formas de conexão com outras pessoas, com outros costumes, outras crenças, 
outro idioma. Escravizados e escravizadas, ainda que de origens distintas, com 
diferenças culturais e linguísticas, buscaram uma unidade a partir daquilo que 
tinham em comum: sua condição.
A partir desses novos vínculos e de novas significações, os africanos se 
estabeleceram no Brasil. Ainda que cativos, conseguiram, não sem certa 
resistência, manter algumas de suas práticas culturais e religiosas.
A passagem da cosmovisão africana para 
a cosmovisão afro-brasileira
Os povos africanos, como dito anteriormente, conseguiram manter algumas 
de suas práticas culturais e religiosas. Contudo, para preservar, em certa 
medida, suas crenças, foram necessárias uma ressignificação e uma adaptação 
ao contexto brasileiro. Assim, a cosmovisão africana passou pelo processo 
de ressignificação (ou sincretismo). 
Cosmovisão é uma interpretação do mundo cujo intuito é dar uma 
resposta às questões últimas do ser humano: sua origem e seu obje-
tivo final. Fundamenta e revela, assim, a compreensão de um eu, de um sujeito 
individual e coletivo. Uma cosmovisão abrange o conjunto de valores, de ideias e 
de escolhas práticas, por meio dos quais uma pessoa ou coletividade se firmam, 
não necessariamente de modo consciente (ADÃO, 2002).
A cosmovisão africana veio para o Brasil com os povos africanos e, ape-
sar da dominação, resistiu, em certa medida, às contingências históricas e 
contextuais por meio do culto aos orixás, o qual fundamenta e estrutura as 
religiões afro-brasileiras (ADÃO, 2002). Também conhecida como cosmovisão 
Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras 7
africano-tradicional, a cosmovisão africana, ainda presente nas culturas Banto 
e Nagô, pode ser compreendida como a comunicação por meio dos cultos e 
das religiões afro-brasileiras. Como afirma Adão (2011, p. 57-58): 
Através desta ressignificação da cosmovisão africana, surgem novas religiões de 
matriz africana, mas agora ressignificadas. Hoje, no Brasil, existem fundamental-
mente três tipos dessas Religiões. A primeira, em ordem histórica, é a que cultua os 
orixás e, mesmo recebendo nomes diferentes de região para região, tendo algumas 
especificidades, trata-se do mesmo culto: Batuque ou Nação, no Rio Grande do 
Sul; Candomblé, na Bahia e centro do País; Xangô de Mina, em Pernambuco, entre 
outros. O culto aos orixás é a única religião propriamente africana: seus orixás, 
rezas e fundamentos, possuem referência só na África.
A família, a vida comunitária e a religiosidade são características das 
culturas e das cosmovisões africanas (Banto e Yorùbá). Para o povo Banto, a 
centralidade está na sacralidade, e a família, por sua vez, é o centro de todas 
as coisas. O homem e a mulher, para os Yorùbá, foram criados ao mesmo 
tempo por Olorun (considerado o Senhor do Céu e da Terra).
Nas culturas africanas, assim como na maioria das culturas, o mito e o 
símbolo ocupam papeis fundamentais. Segundo afirma Rehbein (1985, p. 25 
apud ADÃO, 2002, p. 39):
Existe toda uma simbologia que embasa e dá sentido aos ritos e cultos que constituem 
grande parte da vida religiosa africana. Toda oferenda, todo sacrifício, os ritos de inicia-
ção e consagração implicam a transmissão, revitalização, restituição do axé, da força 
vital. Nesta cosmovisão há uma unidade fundamental de todas as coisas. O todo está 
dentro de cada parte, assim como cada parte está no todo. É uma conjuntura existencial 
que liga todos os seres e os tornam interdependentes, em todos os níveis do cosmos.
É importante ressaltar que, como destaca Favero (2010, p. 4), “[...] o caso 
das religiões africanas no Brasil oferece uma gama de modelos, valores, 
ideais ou ideias, uma rica simbologia segundo certa visão mística do mundo 
em correlação com o universo mítico e ritualístico”. 
Embora os povosafricanos tenham encontrado formas de resistência 
e de manutenção de alguns traços de sua cultura e de suas práticas 
religiosas, sabe-se que, por meio dos processos de aculturação (processo 
pelo qual os sujeitos adquirem traços ou se adaptam a outras culturas com as 
quais têm contato), houve o que poderíamos chamar de imbricamento entre 
as diferentes culturas e religiões. Em alguns casos, o sincretismo ocorreu de 
forma espontânea; em outros casos, por conta da dominação e da imposição 
dos colonizadores e dos senhores de escravos.
Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras8
Ainda sobre a cosmovisão africana, Adão (2011, p. 58) afirma que: 
A cosmovisão africano-tradicional, presente nas culturas banto e nagô, foi pre-
servada, comunicada, em especial, através dos Cultos e Religiões Afro-Brasileiras. 
Hoje, no Brasil, existem fundamentalmente três tipos dessas Religiões. A primeira, 
em ordem histórica, é a que cultua os orixás e, mesmo recebendo nomes dife-
rentes de região para região, tendo algumas especificidades, trata-se do mesmo 
culto: Batuque ou Nação, no Rio Grande do Sul; Candomblé, na Bahia e centro do 
País; Xangô de Mina, em Pernambuco, entre outros. O culto aos orixás é a única 
religião propriamente africana: seus orixás, rezas e fundamentos, possuem re-
ferência só na África. Em segundo lugar, está a Umbanda, que surge no Brasil no 
início do século XX, reunindo elementos do cristianismo, pajeísmo, kardecismo 
e africanismo. A Quimbanda ou Macumba constitui-se no terceiro tipo de reli-
gião de matriz africana. Não obstante, muitos pesquisadores a colocaram como 
parte da Umbanda, que pratica o mal. Atualmente, ela está sempre mais sendo 
praticada como um culto separado, independente da Umbanda. A Quimbanda 
ou Macumba cultua os Exus e Pomba-Giras (Exu feminino), classificados como 
Exus Pagãos pelos umbandistas.
Assim, também houve a aculturação religiosa, por meio da qual as reli-
giões de matriz indígena e africana adquiriram traços das outras religiões. 
Sabe-se que, no processo de colonização do Brasil, também ocorreu o 
etnocentrismo.
A história dos povos africanos é marcada pela resistência, que se 
deu de várias formas, a exemplo dos vissungos, cantos com funções 
sociais entoados pelos escravos mineradores de Minas Gerais do século XVII. 
Digite “Vissungo, fragmentos da tradição oral” em seu motor de busca preferido 
para ter acesso a documentário de mesmo nome, que conta a história desses 
cantos e desse povo anônimo que, com sua cultura, escreveu uma história do 
Brasil que permanece esquecida.
Como a matriz africana dialoga 
com a matriz cristã
Durante o período escravocrata no Brasil, não apenas a liberdade e a dignidade 
dos povos africanos lhes foram negadas, mas também sua identidade e suas 
raízes. Como se sabe, muitas foram as formas de resistência encontradas por 
esses povos. A cultura portuguesa, dos colonizadores e dos senhores, lhes 
foi imposta, assim como suas crenças e práticas religiosas. Do imbricamento 
entre as matrizes africana e cristã, nasceu uma nova tradição, muito mais 
Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras 9
devido à imposição da religião cristã e à intolerância com as religiões e as 
práticas religiosas de matriz africana do que por qualquer outro motivo. Essa 
nova tradição foi chamada de candomblé.
Embora muitos atribuam o nascimento do candomblé ao sincretismo, há 
estudos recentes que tentam refutar essa tese. Nesse sentido, destaca-se 
a obra A formação do candomblé: história e ritual da nação jeje na Bahia 
(2006), de autoria de Luis Nicolau Parés. Acerca da tese de Parés, Bonciani 
(2008, p. 313) afirma:
Parés retoma a tese que rompe com a ideia de invenção local do candomblé e 
entende que os cultos de vodum na África deram origem ao modelo organizacional 
que foi replicado para os outros grupos étnicos e suas divindades particulares. 
Segundo o autor, a justaposição de várias divindades num mesmo templo e a or-
ganização seriada do ritual, que caracterizam o candomblé contemporâneo, vêm 
da tradição vodum da área gbe desde pelo menos o século XVIII. Ao mesmo tempo, 
a diversidade local das divindades, de seus atributos, gênero e funções levam ao 
questionamento da própria ideia de um panteão, ou panteões jejes.
Acerca dessa variação e da liturgia presente no candomblé, Parés (2006, 
p. 355) afirma:
[...] A diferente origem étnica e a afiliação religiosa dos agentes sociais responsáveis 
pela transferência transatlântica estaria na base de certas variações regionais 
brasileiras. Esse fato vem salientar que, mesmo dentro da tradição jeje, havia já 
uma heterogeneidade de práticas religiosas, até agora pouco conhecida.
 Sabe-se que o candomblé foi fundado por Francisca da Silva, como afirma 
Parés (2006):
Um aspecto fundamental dessa pesquisa foi identificar, de forma inequívoca, 
Francisca da Silva com a lendária Iyá Nassô ou mãe Nassô, título honorífico, na 
corte de Oyó, da sacerdotisa do orixá do trovão Xangô. Ela foi uma das fundadoras 
do candomblé Ilê Iyá Nassô, também conhecido como terreiro do Engenho Velho 
ou Casa Branca, o primeiro no Brasil a ser tombado pelo Instituto do Patrimônio 
Histórico e Artístico Nacional (Iphan). Outro aspecto inovador da pesquisa foi a 
confirmação do mito de fundação desse candomblé, cuja memória oral evoca 
uma viagem à África de Iyá Nassô, junto com sua filha de santo Marcelina da Silva 
(Obatossi), que iria lhe suceder na liderança da comunidade religiosa.
Segundo Parés (2019), a descoberta de uma carta de 1841, na época con-
fiscada por oficiais ingleses, mostra que a missiva à África não teve como 
único objetivo a fundação do candomblé no Brasil. Acerca da missiva à África, 
Parés (2019, p. 31) afirma:
Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras10
A provável reunião com sua madrinha Roza e a reorganização do grupo religioso 
que viria a ser o candomblé da Casa Branca sinalizariam uma estratégia de coo-
peração mais ampla que não podia renunciar aos que ficaram para trás. Por outro 
lado, o potencial da troca comercial atlântica, de dendê, cola e outras mercadorias 
foi o complemento material da colaboração religiosa e teria entrado nos cálculos 
de José Pedro e Francisca, prévios à sua viagem de retorno. Em definitivo, nos 
anos posteriores à Independência do Brasil, a minoria negra mais próspera da 
Bahia, já arraigada havia décadas, após conseguir ascender econômica, mas não 
politicamente, experimentava sua frágil liberdade com novos projetos e desafios 
atlânticos, em que a autoridade religiosa, o sucesso comercial e o controle social 
da comunidade negra se emaranhavam de forma indissociável.
Porém, mesmo que o candomblé não fosse o único motivo da missiva à 
África e que dúvidas fossem levantadas sobre o fato de ele ser ou não fruto 
do sincretismo religioso ou do contato entre as duas matrizes religiosas, 
cristã e africana, certamente o candomblé brasileiro, ou à brasileira, possui 
relações com divindades e litúrgicas.
Independentemente da vertente teórica, o candomblé pode ser interpre-
tado como um processo cultural que se dá a partir do imbricamento de 
diferentes elementos culturais no âmbito religioso. Como exemplo disso, podemos 
citar o fato de a celebração de Oxum ser no mesmo dia que se celebra Nossa Senhora 
do Carmo, e do dia da Nossa Senhora dos Navegantes ser o mesmo de Iemanjá. 
Como afirma Hofbauer (2011, p. 50-51, grifo nosso):
Não há dúvida de que a origem do fenômeno sociocultural do candomblé está 
diretamente ligada às complexas relações, bem como à convivência conflituosa, 
dos escravos e de seus descendentes com o mundo dos senhores e, particular-
mente, com o catolicismo. A história do candomblé é profundamente marcada 
por processos ligados à exploração escrava e à discriminação racial que, de certa 
maneira, impunham o quadro de condições e relações sociais dentro do qual o 
jogo dos posicionamentos se desenrolou. As disputas em torno do incluir e do 
excluir,sobretudo em torno daquilo que adeptos e não adeptos entendem como ne-
gro e branco (como raça, cultura, religião e/ou identidade negra e branca — ou, 
ainda, como “misturado”/“sincrético”), podem ser vistas como parte intrínseca da 
formação e da transformação do fenômeno do candomblé. [...] Ao mesmo tempo, 
é inegável que no candomblé articulam-se signos e significados que podem ser 
relacionados com uma proveniência africana. Estudos históricos e antropológicos, 
como a importante obra de Luis Nicolau Parés (A formação do candomblé, 2006), 
vinculam a fundação das primeiras casas de candomblé na Bahia ao calundu [...], 
que, por sua vez, é relacionado com práticas culturais da África Centro-Ocidental. 
E há também quem defenda a ideia de que existe uma espécie de substrato de 
religiosidade/cultura afro-(luso)-brasileira que teria começado a se formar já no 
início da colonização ou até já na própria África.
Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras 11
Sabe-se que, houve, em certa medida, uma fusão entre as duas matrizes, 
embora não se saiba exatamente se forçada ou espontânea e se foi realizada 
no Brasil ou na África. Acerca disso, afirma Hofbauer (2011, p. 51):
[...] Com a introdução do termo “catolicismo africano”, Thornton (2002) salientou, 
de forma semelhante, processos de fusão que teriam ocorrido no reino do Congo. 
Ele mostra como a elite congolesa se empenhou pessoalmente na divulgação da 
fé cristã, motivada pelo anseio em se aproximar da Coroa portuguesa e da Igreja 
Católica, buscando estabelecer uma poderosa aliança que permitisse fortalecer a 
sua posição na região. [...] Thornton entende que, em pouco tempo, grande parte 
dos congoleses começava a se ver, de fato, como cristã, e o Congo se tornava um 
centro de expansão da fé cristã na região.
Documentos históricos apresentados por Parés (2006 apud HOFBAUER, 
2011, p. 59-60) denotam que:
A irmandade negra era vista pelos senhores e pela Igreja como um prático instru-
mento de catequese que deveria, inclusive, contribuir para o disciplinamento social 
dos africanos e de seus descendentes no Brasil. Ao mesmo tempo, constituía a 
única instituição legalizada na qual a população negra podia — mesmo sob a tutela 
da Igreja — organizar-se, (re)criando e fortalecendo sentimentos de comunalismo.
Destaca-se, ainda, o fato de que, de acordo com Parés (2006, p. 272), como 
cita Hofbauer (2011, p. 60), há, sem dúvida:
[...] uma tendência particular dos jejes (desconhecida entre outros grupos, como 
p. ex. os iorubas), que seria a de incluir, assimilar e agregar novas divindades e, 
dessa forma, criar um panteão de deuses, uma das características mais notáveis 
do candomblé. 
Assim, Hofbauer (2011) nos fornece importantes elementos para com-
preender a relação entre cristianismo e candomblé ao citar os estudos de 
J. Lorandy Matory, sobretudo a obra Religião do Atlântico Negro: tradição, 
transnacionalismo e matriarcado no candomblé afro-brasileiro (2005).
Nesse contexto, Matory chama a atenção para o fluxo de viajantes negros que existiu 
entre a Bahia e o litoral ocidental da África (Nigéria e Benin atuais). Não somente 
objetos religiosos e notícias circulavam. Matory cita vários líderes religiosos im-
portantes que viajavam. Assim, p. ex., Martiniano Eliseu do Bonfim, filho de libertos 
africanos, passou onze anos (1875–1886) em Lagos, onde não somente frequentou 
uma escola presbiteriana, mas foi também iniciado no sacerdócio de Ifá. De volta à 
Bahia, introduziu elementos ritualísticos que conheceu na África (12 obás de Xangô) 
no Ilê Axé Opô Afonjá, ao qual estava ligado. Teria, portanto, importante influência 
sobre as práticas religiosas nessa prestigiosa casa e tornar-se-ia ainda informante 
principal do “pai” dos estudos afro-brasileiros, Nina Rodrigues. (HOFBAUER, 2011, p. 61).
Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras12
Diante de tantas diferentes perspectivas, destacam-se, portanto, três 
teses, entre antropólogos e sociólogos, sobre a origem do candomblé e suas 
relações com a matriz cristã:
1. as religiões africanas são formas de resistência e de sobrevivência 
dos povos africanos, e o sincretismo encontrado no candomblé foi a 
forma de manter as práticas religiosas africanas; 
2. há uma “pureza nagô” nessas religiões, ou seja, o sincretismo en-
contrado no candomblé, por exemplo, é fruto de uma característica 
puramente jeje, que diz respeito à inclusão de outras divindades e 
liturgias às suas; 
3. o candomblé é fruto do sincretismo ou do imbricamento das duas 
matrizes: africana e cristã. Contudo, é fato que, no candomblé, há 
um panteão; nele, é possível encontrar divindades e/ou santos de 
matriz cristã.
Acerca das práticas religiosas dos candomblés, Hofbauer (2011, p. 63) 
afirma:
No centro das práticas religiosas dos candomblés se encontrava a invocação das 
divindades africanas. Dependendo das “nações” (ketu, jeje, angola), cultiva(va)
m-se orixás, voduns ou inquices. Ao mesmo tempo, ocorreram adaptações de 
diferentes ordens, como, p. ex., a adaptação ao calendário católico. Há diversos 
orixás que são até hoje celebrados em dias em que a Igreja Católica festeja um 
“santo correspondente”. Ocorreram “aproximações” tanto entre histórias míticas 
cristãs e africanas quanto entre santos católicos e orixás, como, p. ex., entre São 
Jorge e Ogum, sendo o primeiro lembrado na tradição ocidental como soldado 
romano e, ainda mais frequentemente, como matador de dragões e padroeiro 
dos ferreiros, enquanto o segundo, Ogum, é lembrado como divindade do ferro 
e da guerra. Além disso, tornou-se costume em vários terreiros levar o/a recém-
-iniciado/a (iaô) a uma igreja para assistir a missa e entregar os mortos à religião 
hegemônica, o catolicismo.
Contudo, Hofbauer (2011, p. 64) faz questão de frisar que, à luz do que 
afirma Palmié (1995):
Até que ponto a relação entre santos católicos e orixás representa uma corres-
pondência analógica, uma sobreposição (disfarce) ou mesmo uma fusão é uma 
questão que faz parte intrínseca dos processos de construção e desconstrução 
de diferenças e significados. Palmié, p. ex., tem argumentado (nas suas análises 
sobre a regla ocha/santería) que, mesmo que haja semelhanças entre orixás e 
santos católicos, nenhum “santero” sacrificaria um animal para a imagem do santo. 
É o “assentamento” que propicia o acesso ao orixá, enquanto a imagem do santo 
católico simbolizaria “somente” seus atributos.
Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras 13
Em resumo e por fim, vemos que o candomblé se constitui a partir do 
imbricamento das duas matrizes: a africana e a cristã. O entrecruzamento 
dessas matrizes, aqui no Brasil ou na África, de forma espontânea ou como 
forma de resistência, está, portanto, presente no candomblé, motivo pelo 
qual nele se encontram divindades e liturgias de matriz cristã.
Referências
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Leituras recomendadas
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SOARES, M. C. Os "mina” em Minas: tráfico Atlântico, redes de comércio e etnicidade. In: 
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Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras 15
HISTÓRIA E 
CULTURA 
AFRICANA, AFRO-
BRASILEIRA E 
INDÍGENA 
OBJETIVOS DE APRENDIZAGEM
 > Analisar as ocupações pré-históricas do Brasil.
 > Contextualizar as divisões e organizações sociais dos indígenas no Brasil.
 > Reconhecer aspectos da formação cultural indígena no Brasil.
Introdução
O que você sabe sobre os povos indígenas brasileiros? Quais eram as etnias que 
ocupavam o território que viria a se chamar, no futuro, Brasil? Como se organi-
zavam e de que forma lidaram com a conquista dos colonizadores europeus? 
O que podemos aprender com os povos originários do Brasil e como reconhecê-
-los como integrantes da formação da cultura brasileira? Por fim, o que é neces-
sário conhecer sobre os indígenas para que não perpetuemos os estereótipos, 
os estigmas e os preconceitos a seu respeito?
Respondendo essa última pergunta, adentramos na temática do presente 
capítulo. Ao estudarmos os povos indígenas brasileiros antes da conquista 
do território pelos colonizadores, temos a oportunidade de reconhecer que, 
diferentemente do que foi afirmado durante muito tempo por uma historiografia 
eurocêntrica, esse espaço no continente era povoado por uma diversidade de 
etnias, muitas delas rivais entre si, e com diferentes formas de organização 
Os indígenas 
antes da chegada 
dos europeus
Caroline Silveira Bauer
política e social. Além do mais, muitos hábitos, práticas e saberes foram trans-
mitidos ao longo das gerações e disseminados na cultura brasileira. 
Neste capítulo, você estudará a ocupação do território do que se tornaria o 
Brasil por diferentes populações originárias. Também conhecerá mais detalhes 
sobre sua cultura e suas formas de organização política e social. Por fim, com-
preenderá que diversos elementos da cultura indígena foram disseminados e, 
hoje em dia, conformam a cultura brasileira.
O Brasil antes do Brasil
Existem evidências arqueológicas de que o território que hoje chamamos de 
Brasil era ocupado por diferentes povos há mais de 12 mil anos. Entretanto, 
não existe consenso em relação a esse processo de ocupação: enquanto alguns 
pesquisadores problematizam a migração asiática pelo Estreito de Bering como 
única forma de chegada dos seres humanos ao continente que viria a ser conhe-
cido como América, outros questionam a ideia de que os povos que ocupavam 
a parte sul do continente, principalmente as partes baixas (em contraposição 
com os povos dos Andes), eram sociedades nômades, pequenas e rudimenta-
res, basicamente compostas de caçadores e coletores. Quanto a este último 
tópico, pesquisas recentes demonstram a existência de sociedades complexas 
e sofisticadas do ponto de vista tecnológico (evidenciadas por sua cerâmica) e 
na organização social formando os cacicados (OLIVEIRA; FREIRE, 2006).
Manuela Carneiro da Cunha, uma das especialistas em história indígena 
no Brasil, sintetiza esses conflitos interpretativos no texto a seguir:
Sabe-se que entre uns 35 mil a cerca de uns 12 mil anos atrás, uma glaciação teria, 
por intervalos, feito o mar descer a uns 50 metros abaixo do nível atual. A faixa de 
terra chamada Beríngia teria assim aflorado em vários momentos deste período 
e permitido a passagem a pé da Ásia para a América. Em outros momentos, como 
no intervalo entre 15 mil a 19 mil anos atrás, o excesso de frio teria provocado a 
coalescência de geleiras ao norte da América do norte, impedindo a passagem de 
homens. Sobre o período anterior a 35 mil anos, nada se sabe. De 12 mil anos para 
cá, uma temperatura mais amena teria interposto o mar entre os dois continentes. 
Em vista disso, é tradicionalmente aceita a hipótese de uma migração terrestre 
vinda do nordeste da Ásia e se espraiando de norte a sul pelo continente americano, 
que poderia ter ocorrido entre 14 mil e 12 mil anos atrás. No entanto, há também 
possibilidades de entrada marítima no continente, pelo estreito de Bering [...]. Há 
considerável controvérsia sobre as datas dessa migração e sobre ser ela ou não a 
única fonte de povoamento das Américas. Quanto à antiguidade do povoamento, 
as estimativas tradicionais falam de 12 mil anos, mas muitos arqueólogos afirmam 
a existência de sítios arqueológicos no Novo Mundo anteriores a essas datas 
(CUNHA, 1992, p. 10).
Os indígenas antes da chegada dos europeus2
Para fins didáticos, apresentaremos a seguir o sistema de periodização 
da história originalmente proposto por Willey e Phillips (1958), e também 
seguido por Neves (1995), para o territórioque viria a se tornar o Brasil antes 
da conquista europeia. Esse sistema classificatório, ainda que seja alvo de 
críticas, permite que ordenemos e comparemos dados em escala continental. 
Lembre-se, ao empregá-lo, de não considerar essas divisões como etapas 
evolutivas lineares, pois se sobrepõem umas às outras.
Paleoíndio
O período paleoíndio corresponderia ao estágio de adaptação dos povos 
migrantes às condições climáticas e geográficas do novo território (continente 
americano). Esse período se estenderia desde as primeiras ocupações até 
o final do Pleistoceno, há mais ou menos 10 mil anos. De acordo com Neves 
(1995, p. 177): 
[...] as evidências disponíveis para o paleoíndio — em sua maioria compostas por 
artefatos de pedra lascada — indicam uma diversidade de modos de aproveita-
mento dos recursos naturais: havia populações de caçadores especializados em 
grandes animais e também grupos que faziam uso variado de um número maior 
de recursos. Tal variabilidade estava ligada às condições ecológicas específicas 
de cada região ocupada por essas populações.
Arcaico
O período arcaico corresponderia ao estágio de adaptação das populações 
às condições climáticas mais próximas que possuímos atualmente, incluindo 
os povos caçadores. Cronologicamente, esse período estaria situando no 
Holoceno, estendendo-se de 10 mil anos atrás até o presente. Conforme 
Neves (1995, p. 177):
[...] com a extinção de vários dos animais caçados pelos seus ancestrais paleoíndios, 
as populações arcaicas adotaram estratégias adaptativas mais diversificadas, que 
incluíam a exploração de recursos aquáticos, como moluscos, a caça de pequenos 
animais e o manejo e domesticação de várias espécies de plantas.
Formativo 
O período formativo corresponderia à presença e ao desenvolvimento da 
agricultura ou qualquer outra economia de subsistência, bem como à fixação da 
população em aldeias. Segundo Neves (1995, p. 177): “a prática da agricultura e a 
Os indígenas antes da chegada dos europeus 3
redução do nomadismo tiveram como consequência um aumento populacional 
significativo, e consequentemente o aumento da densidade demográfica”.
É muito difícil precisar quantas pessoas e quantos povos ocupavam o 
território que foi conquistado pelos colonizadores europeus. Alguns etnólogos 
estimam que havia 1.400 povos indígenas ocupando esse espaço. Utilizando 
a classificação a partir das grandes famílias linguísticas, podem ser identifi-
cados como Tupi-Guarani, Jê, Karib, Aruák, Xirianá, Tucano, entre outros, com 
imensa diversidade cultural e de organização social, em parte resultado da 
ocupação de diferentes espaços (OLIVEIRA; FREIRE, 2006).
Há várias estimativas numéricas sobre a população indígena à época 
da conquista. Os pesquisadores chegam a diferentes números porque 
utilizam diversos métodos para elaborar suas hipóteses: alguns levam em 
consideração a área ocupada pelas aldeias, outros, a densidade populacional, 
etc. Assim, temos as seguintes estimativas: Julian Steward calculou em 1,5 
milhão o número de indígenas ocupando o território atual do Brasil; William 
Denevan projetou, primeiramente, uma população de 5 milhões de indígenas 
na Amazônia, e, posteriormente, reviu essa projeção para cerca de 3,6 milhões; 
John Hemming elaborou uma estimativa de 2,4 milhões de indígenas, mas seus 
métodos foram bastante criticados (OLIVEIRA; FREIRE, 2006).
Alguns pesquisadores defendem a interpretação desenvolvida por Donald 
Lathrap e José Brochado para a migração e ocupação territorial do Brasil. 
Segundo esses arqueólogos, o território brasileiro começou a ser ocupado 
ao longo do rio Amazonas com o povo Tupinambá, chegando ao litoral do 
Nordeste e ao atual estado de São Paulo. O povo Guarani, por sua vez, seguiu 
para o sul, chegando à foz do rio da Prata. Os povos do grande ramo Tupi 
eram encontrados na costa e no vale amazônico, onde dividiam espaço com 
grupos da etnia Aruák (principalmente nos rios Negro e Madeira) e Karib (nas 
Guianas e no Baixo Amazonas) (OLIVEIRA; FREIRE, 2006).
Essas informações são provenientes das descrições culturais e geográficas 
realizadas pelos cronistas do período colonial, e é preciso assinalar que tais 
fontes apresentam inúmeras limitações:
Os indígenas antes da chegada dos europeus4
Frequentemente se equivocam na identificação das populações, e pouco com-
preendiam como os índios se rearticulavam para fazer frente ao projeto colonial 
português. A incapacidade dos portugueses em subjugar alguns grupos indígenas 
contribuiu para identificar genericamente os índios hostis como “Tapuios”. Tal 
identidade ocultava as iniciativas indígenas, os processos socioculturais intertri-
bais de aliança ou conflito com os colonizadores. (OLIVEIRA; FREIRE, 2006, p. 22).
Além das descrições provenientes dos cronistas, temos as evidências ar-
queológicas e os estudos provenientes da linguística histórica. Cada um desses 
campos apresenta inúmeras contribuições para o estudo da ocupação territorial 
do Brasil antes de 1500, mas também dificuldades e limitações. Se já nos refe-
rimos aos equívocos dos relatos dos colonizadores e missionários, precisamos 
comentar também que determinados vestígios da cultura material se perderam 
(em alguns casos devido à ação climática), e que o estudo da linguística histórica 
só é viável se há registro da gramática das línguas (FAUSTO, 2010).
Falemos um pouco mais sobre as limitações e as contribuições da linguís-
tica. O antropólogo Greg Urban (1992) afirma que a linguística, principalmente 
a linguística comparativa, apresenta bons resultados para estudos cujo recorte 
cronológico está entre 4 mil e 500 mil anos a. C. Em outras palavras, essa me-
todologia não contribuiria para o estudo da origem dos povos sul-americanos. 
Porém, com o atual estado da arte, é possível fazer alguns apontamentos:
O que se vê mais claramente, e com um grau maior de certeza, atualmente, é um 
padrão de ocupação antiga no Brasil (4000–5000 a.C.) periférico ao curso principal 
do Amazonas, o que pode refletir uma adaptação a cabeceiras. E podem-se localizar 
três grandes troncos linguísticos (Jê, Tupi e Arawak), cada qual associado a um foco 
em cabeceiras e/ou periférico (planalto oriental do Brasil, região da chapada dos 
Parecis no oeste do Brasil e na Bolívia, e centro-norte do Peru, respectivamente). 
Essas áreas geográficas são também locais de aglomeração de línguas isoladas, 
sugerindo áreas de dispersão linguística muito antiga. Uma quarta área, os altipla-
nos guiano-venezuelanos, área das línguas Karith, parece ser um foco secundário 
de dispersão, mais recente do que os outros três. As distribuições sugerem que a 
ocupação das terras baixas propriamente ditas se fez mais tarde, embora possa 
haver ocorrido incursões temporárias nessas zonas, com migrações regulares ou 
ocasionais de povos das cabeceiras e regiões periféricas (URBAN, 1992, p. 102).
Mesmo que essas dificuldades e esses problemas sejam entendidos pe-
los pesquisadores como desafios para a escrita da história, seus trabalhos 
permitem que conheçamos um pouco mais sobre esses povos, como veremos 
no próximo item. Apenas para citar um exemplo, em relação à linguística, 
mesmo com todas as dificuldades apresentadas, foi possível que antropó-
logos como Urban (1992, p. 102) afirmassem o seguinte sobre a ocupação do 
território brasileiro: 
Os indígenas antes da chegada dos europeus 5
Os dados de que dispomos atualmente indicam situações de intenso contato, 
multilinguismo, línguas de comércio etc. para uma região que vai do extremo 
oeste da bacia Amazônica para o norte e em seguida para o leste, cruzando toda 
a América do Sul ao norte do Amazonas. O centro e o oeste do Brasil, ao contrário, 
parecem ser áreas nas quais a hipótese tradicional uma língua/uma cultura/um 
povo tem mais credibilidade.
Como um resumo desse primeiro tópico, podemos recuperar alguns 
consensos arqueológicos, historiográficos e linguísticos a respeito 
da ocupação do território do atual Brasil pelos indígenasaté o século XV. Esse 
espaço era ocupado há pelo menos 12 mil anos quando houve o contato com os 
portugueses em 1500. Havia, inclusive, uma grande densidade populacional na 
região nordeste desde pelo menos 8 mil anos atras. Segundo Niéde Guidon (1992, 
p. 52): “a agricultura apareceu entre –4 mil e –3 mil, sendo praticada em todo o 
território nacional desde –2 mil, mesmo que de maneira restrita”. Já em relação 
à cultura material: “a fabricação de vasilhas em cerâmica, fora da Amazônia, 
parece ter sido corrente a partir de –3 mil anos, pelo menos na área arqueológica 
de São Raimundo Nonato, no Piauí” (GUIDON, 1992, p. 52). Todos esses dados 
permitem que problematizemos a noção de “pré-história” ou de “sociedades 
simples” para os povos que ocupavam o território do que viria a ser o Brasil.
A diversidade indígena brasileira
Um dos motivos pelos quais abandonou-se o termo “índio” para se refe-
rir aos povos indígenas brasileiros foi que o termo, além de não designar 
qualquer etnia específica, perpetuava uma ideia de que os indígenas eram 
todos iguais, desprezando sua diversidade cultural, histórica, linguística e 
de organização política e social. Hoje em dia, devemos nos referir a esses 
povos como “indígenas”, “nativos”, “originários”, ou, melhor ainda, pela sua 
própria nomenclatura étnica.
Juntamente com essa mudança em relação à diversidade étnica, foi neces-
sário que se abandonasse uma perspectiva sobre os povos indígenas como 
“sociedades atrasadas” ou “primitivas”, que viviam nas florestas recorrendo 
a métodos rudimentares para sua sobrevivência. Com importantes mudanças 
conceituais, epistemológicas e teóricas, a história indígena contemporânea, 
além de estar sendo escrita pelos próprios indígenas, tem se caracterizado 
pelo reforço de uma narrativa de que os povos indígenas:
Os indígenas antes da chegada dos europeus6
[...] descendem de populações que aqui se instalaram há dezenas de milhares de 
anos, ocupando virtualmente toda a extensão desse continente. Ao longo desse 
período essas populações desenvolveram diferentes modos de uso e manejo dos 
recursos naturais e diferentes formas de organização social, o que é atestado 
pelo crescente número de pesquisas arqueológicas realizadas no Brasil e países 
vizinhos (NEVES, 1995 p. 171).
Se recuperarmos a classificação adotada por Neves (1995) e apresentada no 
item anterior, teremos as seguintes perspectivas sobre os povos ocupantes do 
território que viria a se tornar o Brasil. Primeiramente, em relação ao período 
paleoíndio, ainda que exista uma divergência entre os que defendem que o sul 
do continente começou a ser povoado há mais de 30 mil anos e aqueles que 
sustentam uma ocupação mais recente, em torno de 12 mil anos atras, existe 
um consenso quanto à diferença da paisagem naquele período comparada aos 
dias atuais. No Brasil, existem apenas dois sítios arqueológicos cujas datações 
são anteriores a 20 mil anos atrás: Toca da Esperança, na Bahia, e Toca do 
Boqueirão, do sítio da Pedra Furada, no Piauí. Em relação a esse último sítio:
[...] datas de até 48.000 anos AP [Antes do Presente] foram obtidas para amostras de 
carvão de fogueiras circulares delimitadas por blocos de rocha caídos da parede do 
abrigo. Associada a essas fogueiras há uma indústria de objetos de pedra lascada 
feitos a partir de seixos de quartzo e quartzito (NEVES, 1995, p. 179). 
Porém, alguns pesquisadores fazem objeções a essas datações, já que 
não se poderia afirmar que as fogueiras analisadas são de autoria humana 
ou oriundas de um fenômeno natural (raios, por exemplo). Da mesma forma, 
questionam-se os objetos de pedra lascada encontrados: embora possam 
ter sidos confeccionados pela ação humana, também podem resultar de 
lascamentos naturais devido a desabamentos (NEVES, 1995). 
Independentemente das controvérsias quanto à datação, os sítios arque-
ológicos brasileiros com datações perto de 12 mil anos atrás apresentam ca-
racterísticas de uma ocupação por seres humanos que usavam uma variedade 
de instrumentos líticos. De acordo com Neves (1995, p. 180):
A maior parte dos vestígios referentes a essas ocupações é composta por instru-
mentos de pedra lascada, em sua maioria lascas com sinais de utilização, mas há 
também raspadores, seixos lascados (“choppers”), e pontas de projétil. É provável 
que parte do arsenal de caça fosse composto por materiais perecíveis como madeira 
e dentes de animais e por isso não se preservaram no registro arqueológico. Alguns 
dos animais então caçados — mastodonte, cavalo (posteriormente reintroduzido 
pelos europeus), preguiça gigante, gliptodonte (tatu gigante) — foram extintos 
como consequência da ação combinada do excesso de caça e do gradual aumento 
de temperatura que ocorreu no final do Pleistoceno.
Os indígenas antes da chegada dos europeus 7
No Quadro 1, a seguir, são listados alguns desses sítios, sua localização 
e sua datação, sustentando a tese da ocupação do atual território brasileiro 
desde o período paleoíndio. 
Quadro 1. Sítios arqueológicos que evidenciam a ocupação do território 
brasileiro
Datação 
(AP = Antes do Presente) Localização
11.940 AP Bacia do rio Madeira, em Rondônia
14.000 AP Bacia do rio Guaporé, Estado do Mato Grosso
12.770 AP Bacia do rio Uruguai, no Rio Grande do Sul
12–14.000 AP Serra da Capivara, Piauí
16–22.000 AP Lagoa Santa, Minas Gerais
11.960 AP Serra do Cipó, Minas Gerais
12.000 AP Vale do Peruaçú, Minas Gerais
14.000 AP Goiás
12.000 AP Baixo Rio Amazonas, Pará
Fonte: Adaptado de Neves (1995).
Já no período arcaico, ocorreu uma série de mudanças no meio ambiente 
como consequência da elevação geral de temperatura no início do Holoceno, 
resultando na formação de grandes áreas de florestas, a perenidade de 
muitos rios e a formação e expansão de manguezais. Essas transformações 
no meio ambiente ofereceram aos seres humanos uma maior diversidade de 
recursos naturais potencialmente utilizáveis, e a cultura material encontrada 
nos sítios arqueológicos desse período indica uma especialização no manejo 
de diferentes ecossistemas.
Qual o impacto dessas mudanças no território e na ocupação do que seria 
o Brasil? Neves (1995) afirma que na região Amazônica houve períodos de 
ressecamento que levaram à expansão do cerrado por áreas hoje cobertas 
pela floresta. Essas mudanças climáticas teriam influenciado na ocupação 
humana da foz do rio Amazonas, mas também seria responsável pela diver-
sificação das línguas indígenas em torno de 4.500 anos atrás.
Os indígenas antes da chegada dos europeus8
Quanto aos achados de cultura material desse período, predominam obje-
tos confeccionados com pedras lascadas, artefatos feitos com ossos e pedras 
polidas, além de restos orgânicos, como no sítio Alfredo Wagner, num banhado 
no alto do Vale do Rio Itajaí, em Santa Catarina. Lá foram encontrados vários 
quilos de pinhões preservados, demonstrando a importância econômica da 
coleta de vegetais (NEVES, 1995).
Nesse período, também surgiu uma maior variedade de sítios: ocupações 
em grutas e abrigos sob rocha, sambaquis (colinas artificiais de conchas com 
restos de ocupações humanas sobrepostas), sítios a céu aberto, etc. Em relação 
aos sambaquis, foram encontrados sítios desse tipo ao longo de toda a costa 
do Brasil e nas regiões de manguezais, o que se explica pela riqueza e pela 
diversidade de recursos de fauna e flora. Nesses sítios, podemos observar 
que a cultura material é bastante rica, com destaque para os artefatos e 
adornos feitos com ossos de aves, dentes de mamíferos e restos de peixe, 
além de artefatos líticos feitos de pedra lascada e polida e figuras zoomorfas, 
os chamados zoólitos (NEVES, 1995).
Foi no período arcaico que ocorreram os primeiros experimentos de do-
mesticação de plantas nesse território. Ainda predominavam as atividades 
de subsistência e econômicas relacionadas à coleta.
Com as extinções da megafauna no final do Pleistoceno, as atividades de coleta 
ocuparam uma importância ainda maior para as populaçõesdo arcaico [...]. O cul-
tivo de plantas era no arcaico apenas um dos componentes de um complexo de 
atividades produtivas que incluíam a caça, a pesca, a coleta e o comércio. Poste-
riormente, já no formativo, a agricultura passou a ocupar um papel fundamental na 
economia de várias sociedades indígenas, mas não de sua totalidade. Seria errado, 
portanto, considerar que o desenvolvimento da agricultura seja uma etapa evolutiva 
imprescindível ou mesmo um critério para se avaliar o nível de desenvolvimento 
de uma sociedade. Existem hoje no Brasil sociedades indígenas que fazem da 
caça, pesca e coleta sua estratégia principal de manejo dos recursos naturais [...]. 
A condição básica para domesticação de plantas foi o surgimento, no arcaico, das 
comunidades sedentárias de pescadores e coletores estabelecidas próximas a 
locais com abundância de fauna, como é o caso dos sambaquis (NEVES, 1995, p. 183).
Para explicar esse processo de domesticação, o arqueólogo Donald Lathrap 
(1977) sugeriu o conceito de quintal: os povos indígenas teriam transplantado 
mudas de plantas de importância para alimentação, construção, produção 
de matérias-primas e substâncias para rituais da floresta para os “quintais” 
de suas casas, levando, posteriormente, ao desenvolvimento das roças. Para 
empreender essas sutilezas interpretativas, os especialistas afirmam que é 
necessário um conhecimento dos hábitos e dos saberes dos povos indígenas:
Os indígenas antes da chegada dos europeus 9
[...] existe um gradiente sutil, e difícil de ser percebido pelo observador leigo, entre 
os domínios da sociedade — o espaço da comunidade — e da natureza, a floresta 
e as plantas e animais que nela vivem. É dentro desse gradiente, que inclui roças 
novas, roças antigas, roças abandonadas, os cursos d'água, a floresta e suas tri-
lhas, que os recursos naturais são manejados. As roças abandonadas são um bom 
exemplo: embora não produzam mais mandioca, elas têm árvores frutíferas que 
atraem animais como paca, cutia, veados, funcionando, portanto, como campos de 
caça. Algumas dessas árvores — pupunheiras, bacabas, umaris, babaçu — continuam 
frutificando mesmo depois do abandono das aldeias e na Amazônia funcionam com 
indicadores de sítios arqueológicos. O antropólogo William Balée sugeriu que cerca 
de 10% das matas de terra firme da Amazônia seriam florestas antropogênicas, isto é, 
resultados diretos ou indiretos da ação humana [...]. Essas evidências arqueológicas 
e etnográficas sugerem que parte do que conhecemos como natureza selvagem 
na Amazônia pode provavelmente ser o produto de milhares de anos de manejo 
de recursos naturais por parte das populações indígenas da região. A paisagem 
amazônica — e por que não a de outras regiões do país? — seria assim patrimônio 
histórico além de patrimônio ecológico (NEVES, 1995, p. 183-184).
Por fim, temos o período formativo. Neves (1995) afirma que, se durante o 
período arcaico coexistiram povos que experimentavam o cultivo de plantas e 
outros que eram praticamente sedentários, não há uma data, ou um aconteci-
mento específico, que determine o início desse novo período. O que caracteriza 
uma mudança substancial é a emergência da agricultura como principal atividade 
produtiva e o paulatino sedentarismo dos povos, processos que ocorreram de 
maneiras e ritmos diversos de acordo com cada uma das regiões do atual Brasil.
Veremos mais detidamente essa contribuição da cultura indígena à 
formação da cultura brasileira no próximo item, mas é fundamental, 
desde já, destacar, como faz Neves (1995), a domesticação de um número expres-
sivo de plantas pelos indígenas americanos como uma das maiores contribui-
ções para a humanidade. O autor cita como exemplos: “tomate, batata, tabaco, 
milho, pimenta, amendoim, mandioca, abacaxi, mamão, maracujá, abóbora, 
coca, batata-doce, feijão, um tipo de algodão, pupunha, açaí, urucum (colorau)” 
(NEVES, 1995, p. 184).
No processo de transformação da agricultura como a principal atividade 
produtiva das populações indígenas, desenvolveram-se práticas e técnicas 
que, até os dias de hoje, são utilizadas por muitos povos de diferentes etnias, 
tais como a roça de toco ou coivara. Tal prática ou técnica consiste na der-
rubada, ressecamento e queima de áreas de mata, o que permite a limpeza 
da área de cultivo e a fertilização do solo (NEVES, 1995).
Os indígenas antes da chegada dos europeus10
As populações agrícolas a partir do período formativo também eram, 
muitas vezes, fabricantes de cerâmicas — embora nem todo povo ceramista 
praticasse a agricultura. Ao estudarem essas cerâmicas, os arqueólogos 
conseguem demonstrar quais eram suas funções e seus usos, e muito mais: 
[...] os artefatos cerâmicos são também frequentemente decorados com pinturas, 
incisões, excisões, apêndices e outros recursos que podem fornecer informações 
sobre a tecnologia, economia, divisão do trabalho, religião, enfim elementos da 
organização sociocultural das sociedades que produziram ou adquiriram e depois 
descartaram esses artefatos (NEVES, 1995, p. 186).
Essa reconstituição dos povos indígenas ao longo do tempo demonstra 
uma diversidade diacrônica. Vejamos agora um panorama da diversidade dos 
povos indígenas à época da conquista e da colonização. De acordo com Fausto 
(2010), o litoral era dominado por povos das etnias Tupinambá e Guarani. Esses 
grupos étnicos não devem ser compreendidos como uma unidade política, 
mas divididos em castas, gerações e nações, algumas aliadas entre si, outras 
rivais. Nesse sentido, já mencionamos que os cronistas coloniais registraram 
com muitas imprecisões a ocupação do território do Brasil por essas etnias, 
o que explica esses povos serem chamados de formas diferentes conforme 
os territórios ocupados.
Fausto (2010, p. 75-76), afirma que as aldeias tupinambás “eram compostas 
por um número variável de malocas (em geral, de 4 a 8), dispostas irregu-
larmente em torno de um pátio central, abrigando uma população de 500 a 
2 mil pessoas”. As aldeias podiam se ligar por laços de consanguinidade ou 
aliança, mantendo relações pacíficas entre si, e participando, conjuntamente, 
de rituais e atividades militares (expedições e defesa do território). Em função 
dessas características, deve-se ter muito cuidado ao considerar cada etnia 
como uma organização política autônoma e verticalizada. 
As fronteiras eram fluidas, fruto de um processo histórico em andamento, no 
qual se definiam e redefiniam as alianças. Aldeias aliadas formavam conjuntos 
multicomunitários, como nós de uma rede sem centro; não existia um núcleo 
regional, político-cerimonial, onde residisse um chefe ou sacerdote supremo [...]. 
Tampouco havia chefes com poder supralocal. A estrutura da chefia era tão difusa 
e fragmentária quanto a das unidades sociais (FAUSTO, 2010, p. 77).
Essa organização político-social pode ter sido distinta para os guara-
nis. Alguns cronistas do período colonial os descrevem como “divididos em 
províncias submetidas a um cacique principal e denominaram agregados de 
aldeias como cacicados” (FAUSTO, 2010, p. 77).
Os indígenas antes da chegada dos europeus 11
Aspectos da cultura indígena na 
sociedade brasileira
Recuperar aspectos da cultura indígena que formam a cultura brasileira é um 
processo de reconhecimento e valorização de práticas e saberes historica-
mente marginalizados, porque compreendidos como provenientes de povos 
“incivilizados” ou “inferiores”. Ao longo do século XIX, após o processo de 
Independência, quando se iniciou a construção de uma identidade nacional 
brasileira, as contribuições das populações africanas e indígenas foram ig-
noradas em detrimento de aspectos da cultura branca europeia, identificada 
como representante da civilidade e do progresso.
Essas representações dos povos indígenas foram perpetuadas ao longo 
do século XX, desenvolvendo-se, por parte do Estado brasileiro, uma série 
de políticas indigenistas que mantinham esses povos sob a condição de 
tutelados. Esse cenário somente semodificou com a promulgação da Cons-
tituição de 1988 e com a conquista de uma série de direitos mediante as 
lutas dos movimentos indígenas. Uma dessas vitórias foi a obrigatoriedade, 
em todos os níveis educativos, do ensino da história e da cultura indígenas. 
A partir dessa mudança, houve uma ressignificação das contribuições dos 
povos indígenas para a conformação da cultura e da sociedade brasileira. 
Rompeu-se com uma compreensão monolítica sobre os indígenas, expressa 
em termos genéricos como “índio”, e passou-se a valorizar a identidade étnica 
e identitária dos povos nativos do Brasil, como afirma o indígena Luciano-
-Baniwa (2006, p. 49-50):
A compreensão dessa diversidade étnica e identitária é importante para a superação 
da visão conservadora da noção clássica de Unidade Nacional e Identidade Nacional 
monolítica e única, na qual se pretende que a identidade seja uma síntese ou uma 
simplificação das diversas culturas e identidades que constituem o Estado-nação, 
o que aconteceria a partir dos processos denominados de hibridismo ou mes-
tiçagem.
Luciano-Baniwa também critica a ideia de que os indígenas tenham perdido 
sua identidade a partir do momento em que deixaram de viver em florestas, 
em aldeias ou comunidades, ou quando passaram a utilizar recursos tecno-
lógicos, como celulares e computadores. Essa crença, bastante arraigada na 
sociedade brasileira, de que os indígenas possuem culturas estáticas, presas 
em comportamentos e hábitos do passado, e somente assim poderiam ser 
considerados “indígenas”, precisa ser problematizada a partir de uma com-
preensão da cultura como algo dinâmico, resultado de processos de interação:
Os indígenas antes da chegada dos europeus12
Fazem parte de qualquer dinâmica cultural os intercâmbios e as interações com 
outras culturas, quando acontecem perdas e ganhos de elementos culturais, 
inclusive biológicos, mas que não resultam em perdas das identidades em interação. 
Dito de outra forma, não existe cultura estática e pura, ela é sempre o resultado 
de interações e trocas de experiências e modos de vida entre indivíduos e grupos 
sociais (LUCIANO-BANIWA, 2006, p. 49-50).
O texto a seguir, de Gersem Luciano-Baniwa, filósofo e antropólogo, 
professor da Universidade Federal de Goiás, é bastante didático na 
explicação sobre a conformação da cultura e da identidade indígenas e o desafio 
do enfrentamento de uma visão monolítica construída desde a formação do 
Estado-nação brasileiro no século XIX:
Desta constatação histórica importa destacar que, quando falamos de diversidade 
cultural indígena, estamos falando de diversidade de civilizações autônomas e 
de culturas; de sistemas políticos, jurídicos, econômicos, enfim, de organizações 
sociais, econômicas e políticas construídas ao longo de milhares de anos, do mesmo 
modo que outras civilizações dos demais continentes: europeu, asiático, africano 
e a Oceania. Não se trata, portanto, de civilizações ou culturas superiores ou in-
feriores, mas de civilizações e culturas equivalentes, mas diferentes. Deste modo, 
podemos concluir que não existe uma identidade cultural única brasileira, mas 
diversas identidades que, embora não formem um conjunto monolítico e exclusivo, 
coexistem e convivem de forma harmoniosa, facultando e enriquecendo as várias 
maneiras possíveis de indianidade, brasilidade e humanidade. Ora, identidade 
implica a alteridade, assim como a alteridade pressupõe diversidade de identida-
des, pois é na interação com o outro não idêntico que a identidade se constitui. 
O reconhecimento das diferenças individuais e coletivas é condição de cidadania 
quando as identidades diversas são reconhecidas como direitos civis e políticos, 
consequentemente absorvidos pelos sistemas políticos e jurídicos no âmbito do 
Estado Nacional (LUCIANO-BANIWA, 2006, p. 49).
Como mencionado anteriormente, os saberes e as práticas dos povos indí-
genas relativos ao meio ambiente e sua forma de manejo é uma contribuição 
não somente à cultura e à sociedade brasileira, mas a toda a humanidade. 
Esses saberes e essas práticas são oriundos de uma compreensão holística 
do mundo, em que as vidas animal, humana e vegetal fazem parte de um 
todo (RIBEIRO, 1995).
Não seria exagero, portanto, afirmar que as principais plantas de que os 
seres humanos se alimentam foram descobertas e domesticadas pelos povos 
originários do território que passou a se chamar América: batata, mandioca, 
milho, batata-doce, tomate, feijão, amendoim, cacau, abacaxi, caju, mamão, 
castanha-do-pará, etc.
Os indígenas antes da chegada dos europeus 13
Vejamos a seguir mais alguns exemplos desse tipo de contribuição (RI-
BEIRO, 1995).
 � Borracha: era conhecida pelos indígenas, que a utilizavam para fazer 
bolas, seringas e impermeabilizar objetos. Quando seu uso se tornou 
massificado no mundo inteiro a partir da segunda metade do século 
XIX, a Amazônia era a única região do mundo produtora para a indústria 
automobilística.
 � Propriedades medicinais de plantas: a capacidade curativa de diversas 
plantas domesticadas e cultivadas pelos indígenas está na base de 
muitos remédios produzidos e comercializados pela indústria farmacêu-
tica. De acordo com Ribeiro (1995), três quartos das drogas prescritas 
hoje em dia foram descobertas por povos indígenas, que, aliás, não 
receberam o devido reconhecimento mundial por sua contribuição.
 � Plantas estimulantes, vegetais como a erva-mate, o guaraná e o tabaco 
foram difundidos e são utilizados em todo o mundo.
Assim, o território que foi conquistado e colonizado pelos europeus era 
ocupado por centenas de etnias e povos distintos, que foram reduzidos 
segundo seu olhar eurocentrista à categoria monolítica de “índio”, igno-
rando sua diversidade e heterogeneidade. Por isso, é recomendável se referir 
a membros dessa categoria como “povos indígenas”, “povos originários” 
ou por seu nome étnico, como uma forma de reconhecimento de sua cultura, 
sua história e sua memória.
Também fica clara a necessidade de reconhecermos as contribuições das 
populações indígenas que formam parte do Brasil para nossa cultura, mesmo 
que, durante muitos anos, tenhamos aprendido a valorizar apenas aspectos 
provenientes dos colonizadores brancos. A cultura brasileira é formada por 
elementos herdados das culturas dos povos africanos que, escravizados, 
foram trazidos para a América, e também por hábitos, práticas e saberes de 
diferentes povos indígenas. 
Referências
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índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. p. 9-26. 
FAUSTO, C. Os índios antes do Brasil. Rio de Janeiro: Zahar, 2010.
GUIDON, N. As ocupações pré-históricas do Brasil (excetuando a Amazônia). In: CUNHA, 
M. C. (Org.). História dos índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. p. 37-52.
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model for the emergence of agriculture in the new world. REED, C. A. (Ed.). Origins of 
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LUCIANO-BANIWA, G. S. O índio brasileiro: o que você precisa saber sobre os povos 
indígenas no Brasil de hoje. Brasília, DF: Ministério da Educação, Secretaria de Educação 
Continuada, Alfabetização e Diversidade; LACED/Museu Nacional, 2006.
NEVES, E. G. Os índios antes de Cabral: arqueologia e história indígena no Brasil. 
In: SILVA, A. L.; GRUPIONI, L. D. B. (Orgs.). A temática indígena na escola. Brasília, DF: 
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OLIVEIRA, J. P.; FREIRE, C. A. R. A presença indígena na formação do Brasil. Brasília, DF: 
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RIBEIRO, B. G. A contribuição dos povos indígenas à cultura brasileira. In: SILVA, A. L.; 
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URBAN, G. A história da cultura brasileira segundo as línguas nativas. In: CUNHA, M. C. 
(Org.). História dos índios no Brasil.São Paulo: Companhia das Letras, 1992. p. 87-102.
WILLEY, G.; PHILLIPS, P. Method and Theory in American Archaeology. Chicago: University 
of Chicago Press, 1958.
Leituras recomendadas
ALMEIDA, M. R. C. Os índios na história do Brasil. Rio de Janeiro: FGV, 2010.
DORNELLES, S. S.; MELO, K. M. R. S. Sobrevoando histórias: sobre índios e historiadores 
no Brasil e nos Estados Unidos. Anos 90, Porto Alegre, v. 22, n. 41, p. 173-208, 2015.
GARCIA, E. F. As diversas formas de ser índio: políticas indígenas e políticas indigenistas 
no extremo sul da América portuguesa. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2009.
MONTEIRO, J. M. Negros da Terra: índios e bandeirantes nas origens de São Paulo. São 
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RIBEIRO, B. O índio na cultura brasileira. São Paulo: Revan, 2008.
WITTMAN, L. T. (Org.). Ensino (d)e história indígena. Belo Horizonte: Autêntica, 2015.
Os links para sites da web fornecidos neste capítulo foram todos 
testados, e seu funcionamento foi comprovado no momento da 
publicação do material. No entanto, a rede é extremamente dinâmica; suas 
páginas estão constantemente mudando de local e conteúdo. Assim, os editores 
declaram não ter qualquer responsabilidade sobre qualidade, precisão ou 
integralidade das informações referidas em tais links.
Os indígenas antes da chegada dos europeus 15
Religiões africanas no Brasil
Objetivos de aprendizagem
Ao final deste texto, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
 � Identificar os principais grupos religiosos de matriz africana no Brasil.
 � Relacionar o sincretismo cultural com a formação das religiões de 
matriz africana no Brasil.
 � Reconhecer a presença das religiões de matriz africana no Brasil 
contemporâneo.
Introdução
Desde o século XVI, quando o Brasil recebeu a maior migração forçada da 
história, a partir da qual pessoas africanas escravizadas foram traficadas 
pelos brancos europeus, os encontros e desencontros das religiosidades 
europeia e africana foram marcados pela resistência dos africanos à cris-
tandade que se propunha absoluta. Nesse processo, símbolos religiosos 
cristãos foram incorporados à cosmologia das religiões africanas, e os 
escravos, estrategicamente, para preservar suas tradições religiosas, produ-
ziram uma ruptura, fazendo emergir uma dicotomia na sua religiosidade. 
Nessa dicotomia, celebravam, na dimensão pública, os santos católicos 
cristãos, ressignificando-os; e, na dimensão privada, preservavam suas 
tradições religiosas. Porém, sofreram estigmatização e criminalização 
em territórios brasileiros.
Neste capítulo, você vai conhecer os principais grupos religiosos de 
matriz africana, vendo como se deu a formação das religiões africanas 
no Brasil e a importância do reconhecimento dessas religiões para a 
superação do preconceito e da criminalização que elas sofrem até hoje. 
1 Os principais grupos religiosos de matriz 
africana
A memória é elemento importante nas religiões de matriz africana, na quais 
rememorar a ancestralidade se manifesta nas práticas e nos rituais de seus 
cultos e celebrações (MARIOSA e MAYORGA, 2019). O caráter plural da 
religiosidade africana, embora originário de diversos países, possui traços 
culturais de dois grandes troncos: bantos e sudaneses (COSTA NETO, 2010). 
Oriundos de vários países da África, tais como Angola, Moçambique, Congo, 
Nigéria, Beini e Togo, eles são de etnias que ultrapassam essas fronteiras nacionais: 
bantos, iorubás e nagôs. Especificamente, os bantos vieram de Angola, Moçambi-
que e do Congo, enquanto os iorubás e nagôs são da Nigéria, de Beini e do Togo.
Na história da África, as possibilidades de transformações advindas das 
invasões territoriais, que eram recorrentes, tiveram na religião tradicional — 
vinculadas à terra e aos seus ancestrais — a base para a resistência e para a 
manutenção de suas organizações sociais, políticas e econômicas. Por meio 
da religião, ancorada em mitos ancestrais, as normas sociais dão coesão e 
valores aos membros das sociedades africanas, o que influencia todas as 
suas instituições.
O termo sudanês não deve ser confundido com a etnia; no Sudão, há inúmeras etnias 
e sociedades que correspondem geograficamente à África Ocidental.
Em termos gerais, os grupos étnicos traficados para o Brasil demarcaram as 
fronteiras religiosas do que é conhecido como religiões de matriz africana. Com 
variadas particularidades, em termos gerais, são religiões animistas e dedicadas ao 
culto dos ancestrais, em um sistema que se caracterizava por por dois mundos: o dos 
vivos e o dos mortos. Entretanto, por conta das sucessivas invasões muçulmanas e 
cristãs, aspectos religiosos dessas culturas se somaram à religiosidade tradicional 
africana, reconfigurando suas concepções. A religiosidade sudanesa é caracterizada 
pelo “islamismo negro”, e a dos bantos, por aspectos do cristianismo. A sua presença 
no Brasil influenciou a formação das religiões de matriz africana no país, como 
aponta Lima (2009). Os grupos religiosos formados a partir da matriz religiosa dos 
bantos tiveram presença, principalmente na Bahia, e os sudaneses, em Pernambuco.
Religiões africanas no Brasil2
Segundo Daibert (2015), os povos que viviam na África Central, local que 
hoje abrange Angola, Congo, Gabão e Cabinda, são denominados bantos. 
Apesar da diversidade cultural, havia, entre eles, compartilhamento de traços 
culturais possibilitado pelo mesmo tronco linguístico, que se desdobrou na 
formação de uma religiosidade marcada pela mesma cosmologia centro-
-africana, denominada complexo de ventura-desventura. O estado natural era 
a ventura — saúde, fecundidade, segurança física, harmonia, poder, status e 
riqueza —, que poderia ser violentamente contraposto pelo estado de desven-
tura — forças malévolas que investiam contra os indivíduos e as comunidades, 
causando-lhes mal.
Segundo Nascimento (2017), essa religiosidade era interligada em uma 
pirâmide vital pautada em um grande processo de interações entre os mundos 
visível e invisível, que, por sua vez, instituía o caráter comunitário à comu-
nidade, dando-lhes o único sentido de vida possível, a vida em coletividade, 
com gradações distintas de forças que dependiam da proximidade com o 
antepassado e da hierarquia na pirâmide vital.
Daibert (2015) afirma que, na pirâmide vital, encontram-se o deus supremo, 
arquipatriarcas, os espíritos da natureza, os ancestrais e antepassados, mundo 
invisível, tido como superior. No mundo inferior, visível, encontram-se os seres 
humanos, suas diversas coletividades (reinos, clãs, famílias, comunidades) e 
diversas lideranças (reis, chefes de tribos e clã), bem como animais, vegetais, 
minerais, fenômenos naturais e astros.
Para Daibert (2015), na crença banto, o ser supremo, benigno, criador, 
sustentador da vida, transferiu a administração do mundo, após sua cria-
ção, para os ancestrais fundadores das linhagens banto (arquipatriarcas), 
afastando-se da sua criação, e, mesmo à distância, mantém o mundo unido. 
Os espíritos da natureza estão abaixo dos arquipatriarcas, controlando as 
forças da natureza, e são vistos como intermediários entre os homens e a 
divindade — inclusive sendo invocados — e objeto de oferendas e sacri-
fícios, confundindo-se com os próprios ancestrais, que, por sua vez, eram 
responsáveis pela unidade solidária na comunidade entre os humanos. Os 
antepassados estavam abaixo hierarquicamente dos ancestrais e mais próxi-
mos dos vivos, eram reverenciados e incorporavam nos seres humanos. Além 
disso, eram considerados membros da família, mesmo mortos, e recebiam 
alimentos e cultos como compensação pela guarda e pela proteção dos 
parentes vivos. Alguns ancestrais chegavam a ser considerados divindades 
secundárias devido a seu alto grau de sacralidade, enquanto outros podiam 
cair no esquecimento.
3Religiões africanas no Brasil
Na segunda parte da pirâmide, inferior, o mundo visível, os homens tinham 
maior poder e, inclusive, significados sagrados, conforme suas funções: reis, 
chefes,especialistas religiosos e anciãos — esses últimos eram vistos como 
baluartes da sabedoria e da tradição (DAIBERT, 2015).
A relação existente entre esses dois mundos (visível e invisível) era de 
dominação invisível/visível e de interação ritualística visível/invisível — daí 
a importância dos especialistas da magia, que, de forma harmoniosa, exerciam 
suas práticas religiosas, dando equilíbrio e afastando o mal.
Dessa forma, a chave de compreensão dos fundamentos da concepção de 
mundo é a força vital que promove vibrações nos mundos de modo simultâneo, 
em que nenhuma delas fica intocável quando são estremecidas na quebra do 
equilíbrio. Assim, na interação, um ser pode fortalecer ou enfraquecer o outro, 
e as forças impessoais (animais, plantas e minerais) proporcionavam energia aos 
seres humanos: os animais emprestavam suas características, e os vegetais e 
minerais, suas propriedades ocultas que serviam aos rituais (DAIBERT, 2015).
Os homens e suas comunidades se interconectavam com os seres espirituais 
por meio de manifestações cúlticas, que, na religião banto, eram expressas 
em formas de palmas, cânticos, tambores e danças. As palavras tidas como 
sagradas e sacralizadoras eram, nesses rituais, pronunciadas por prudência, 
dominados pelos especialistas da magia. As oferendas (vegetais, fumo, bebi-
das alcoólicas e, em alguns casos, sacrifícios de animais) eram dirigidas aos 
antepassados em busca de soluções e favores, e a morte era entendida como 
redução da sua de energia vital, e não como fim da existência. Dessa forma, 
os vivos, em troca de força vital, prestavam oferendas em suas sepulturas, 
garantindo a preservação e o aumento de suas forças vitais. Os antepassados, 
vinculados pela força vital à comunidade, garantiam o cumprimento de regras 
e padrões morais. Assim, não se entendia a religião dos bantos no dualismo 
bem/mal, pois o mal era entendido como relativo e circunstancial, longe do 
status absoluto e sobrenatural do conceito cristão.
Os bantos, por meio dos iorubás, que iniciaram na Bahia, tornaram-se a 
matriz africana mais difundida no Brasil, com expressões religiosas variadas 
que se desdobraram em umbanda e quimbanda.
Os sudaneses, a partir dos nagôs, foram os protagonistas da influência 
muçulmana nas religiões de matrizes africanas, primeiro no território africano 
e, depois, em terras brasileiras, principalmente no candomblé pernambucano 
(LIMA, 2009).
Vitimados pela extensa expansão com o Islã, a relação entre árabes e africanos 
demarcou a sociabilidade africana, de forma que se constituiu como sincrético 
o islamismo negro. Os reis dos reinos de Borno e Haussá, no norte da Nigéria, 
Religiões africanas no Brasil4
foram fervorosos seguidores do islamismo. Os países da África Negra que têm 
nos encontros do islamismo com a religião tradicional africana sua religiosidade 
incluem Sudão, Nigéria, Mali, Níger, Senegal, Gambia, Guiné e Serra Leoa. 
Os negros sudaneses, vindos do Níger, foram arrastados para o Brasil e chegaram 
à Bahia, onde foram alocados em trabalhos escravos nas lavouras do Recôncavo. 
Os sudaneses eram os nagôs (iorubás), jejes (ewes), os minas (tshia e gas), os 
haussás, os galinha (gruncus), os tapas, os bornus e, carregados de forte influência 
islâmica, também chegaram os negros fulas e os negros mandes (mandingas).
Veja, na Figura 1, um mapa do continente africano pré-colônia.
Figura 1. Mapa da África pré-colonial com reinos, cidades e grupos étnicos.
Fonte: Continente... (2013, documento on-line).
5Religiões africanas no Brasil
Evidenciadas pelo islamismo foram as insurreições no Brasil promovi-
das pelos guerreiros haussás. Intolerados no Brasil colonial, os praticantes 
do islamismo africano se escondiam por detrás da cultura cristã, inclusive, 
batizando-se com nomes cristãos, mas seguiam suas tradições e estudavam 
o árabe para compreender o Alcorão.
Segundo Lima (2009), a presença dos negros haussás em Pernambuco 
teve grande influência islâmica nos xangôs desse estado, representados pelos 
nagôs da Nigéria. Os amuletos mágico-fetichistas foram uma das marcas mais 
comuns da presença do islamismo negro no Brasil. Neles, eram escritos versos 
do Alcorão em pedaços de papel que se penduravam ao pescoço. Alá, o deus 
muçulmano, é confundido com divindades africanas, além de ser um termo 
para usado para definir o pano branco estendido no meio do salão, em certos 
xangôs, onde se ajoelham os iniciados — o que remonta aos tapetes que os 
árabes usam no chão das mesquitas para suas orações.
Para Lima (2009), o termo “baiana”, além de nomear a mulher vinda 
da Bahia, era usado para designar a mulher que vestia roupas litúrgicas no 
candomblé pernambucano. Essas roupas litúrgicas, brancas e com turbante, 
são elementos do islamismo, e seu símbolo remete ao status de seu usuário. 
Evidenciado em práticas hierárquicas, em muitos xangôs pernambucanos, 
observam-se práticas como evitar bebidas alcoólicas em respeito aos preceitos 
islâmicos. O traje litúrgico do “Senhor da roupa branca” (Oxalá ou Orixalá) 
é de origem islâmica e se caracteriza pelo uso do abadá e do gorro branco, 
típicos do Sudão muçulmano.
A herança muçulmana, conforme Lima (2009), é verificada na associação 
de Alá com Olorum, divindade iorubá. Além disso, o sacrifício de animais a 
Alá traz similaridade com as práticas na África negra, direcionadas às suas 
próprias divindades. A “pedra negra” da Caaba deu fundamento aos objetos 
do fetiche dos negros africanos, tendo nas pedras a interação entre os seres 
humanos e os seres divinos. Outra alusão aos princípios muçulmanos são os 
banhos de ervas, relacionados à ablução (purificação com água) e usados para 
a limpeza espiritual que antecede os rituais.
Segundo Lima (2009), no culto nagô de Pernambuco, o mês de outubro e 
dedicado a Oxalá, que lembra o Ramadã, dedicado a Alá. Outra evidencia se 
dá na arquitetura dos terreiros, que têm ligação com a disposição interna das 
mesquitas muçulmanas, onde os locais de homens e mulheres são separados 
e suas práticas litúrgicas se dão com os pés descalços e em tapetes.
Religiões africanas no Brasil6
O pesquisador que mais trabalhou a temática do negro muçulmano em Pernambuco 
foi Waldemar Valente — em Islamismo em Pernambuco: aspectos da etnografia religiosa 
afro-brasileira do Nordeste (1957), estabeleceu as reminiscências da cultura negra islâ-
mica na religiosidade afro-pernambucana. Outros estudos efetivos são também, por 
exemplo, a pesquisa “O escravo nos anúncios de jornais brasileiros do século XX”, de 
Gilberto Freire (1979) e O Diário de Pernambuco: população negra e cultos africanos, de J. A. 
Gonsalves de Mello Neto (1992), que identificam, na população negra de Pernambuco, 
povos de outras procedências, além dos bantos. Assim, descobrem, afora alguns que 
não puderam classificar, angoleses, congoleses, povos de Moçambique e, ainda, povos 
do Senegal, da Costa da Guiné ou da Mina. 
2 A formação das religiões de matriz africana 
no Brasil
Entender a religiosidade de matriz africana é compreender as comunidades 
tradicionais africanas transplantadas no Brasil desde o início da colonização. 
É a partir dela que podemos entender a luta de resistências representadas na 
formação de sua religiosidade em confronto permanente com a opressão europeia 
praticada em território africano e ampliada massivamente em terras brasileiras.
Os praticantes dos grupos de matriz religiosa africana encontram, nos seus 
rituais, sentido e identificação com suas origens. Assim, o caráter afetivo ligado 
às suas tradições religiosas remonta também aos valores históricos, sociais e 
culturais de suas terras de origem. Os primeiros africanos tinham na sua relação 
com o sagrado seu maior legado e referência memorial (EVARISTO, 2012), 
mas esse legado precisava ser preservado frente à imposição etnocêntrica da 
religiosidade europeia, que se manifestava na violação da religiosidade não 
só dos indígenas, mas também dos africanos desde que foram transplantados 
no Brasil,no século XVI, informa Evaristo (2012).
Segundo Martini (2017), os primeiros estudiosos das religiões de matriz 
africana foram criticados por desprezarem valores identitários iorubá (pen-
sadores estrangeiros clássicos) e impor padrões europeizantes na tentativa de 
ressignificar as tradições africanas (acadêmicos brasileiros). Na preservação 
da religiosidade ligada à ancestralidade e à identidade dos africanos, as mu-
lheres foram protagonistas, não deixando que suas gerações, bem como as 
7Religiões africanas no Brasil
futuras, esqueçam-se de suas origens. Isso foi feito por meio da penetração 
que tiveram no Brasil com seu trabalho nas ruas, nas casas e nas senzalas, por 
meio de resistências, utilizando a oralidade, a manutenção das celebrações e 
a guarida para os escravos homens.
Para Evaristo (2012), tratadas como objetos, as pessoas africanas escravi-
zadas foram desumanizadas, arroladas como produtos, e seus corpos foram 
mercantilizados no mercado do regime escravocrata vigente no país colonial. 
Subjugados a jornadas extensivas, exaustos, amontoavam-se na insalubridade 
das senzalas, controlados pelos senhores da casa grande, que mantinha distan-
ciamento dos negros de suas vidas sociais em um processo de apartheid que 
era suplantado quando seus serviços eram requisitados em funções específicas, 
como ama-de-leite, pajem das crianças ou como escravos para serviçais no 
interior da casa grande.
Mesmo diante das precariedades e em condições de vulnerabilidade social 
extrema, havia o esforço para que não perdessem suas identidades e, com 
esforço e estratégias, lutaram para manter suas tradições trazidas da África. 
A resistência também era visível entre os negros alforriados, cujas condições 
lhes permitiam outras ocupações e o andar livre nas cidades, com batuques, 
danças e rodas de capoeira (EVARISTO, 2012).
Na interação com a cultura europeia dominante, a assimilação dos grupos 
africanos foi inevitável, e o processo de assimilação sincrética com a religiosidade 
dominante — o cristianismo — se deu de forma a proteger suas identidades 
culturais. Envolvendo aspectos intelectuais e emocionais, o sincretismo cria 
vínculos culturais em sua interação e em seu sentido. Esses vínculos foram 
ressignificados no século XVII, passando de uma postura inicial de aproximação 
de valores legítimos — porém, diferentes entre si — para ilegítimas aproximações 
reconciliatórias de diferenças teológicas que são opostas. Dessa forma, a heresia 
inicial transmutou-se para aspectos aceitos na religião oficial.
Essa visão negativa e preconceituosa é hipócrita, uma vez que todas as 
religiões passam por processos de sincretização; no entanto, carregadas de 
estigmatização, as religiões de matriz religiosa africana, consideradas sin-
créticas, deveriam ser rechaçadas. Além disso, com a prática de opressão e 
imposição da religiosidade dominante, torna-se aceitável a ideia de que não 
deve haver resistência por parte da religião minoritária e que sua consequente 
aceitação pacífica deveria ser imposta como verdade incondicional na trama 
das relações interacionais entre as culturas.
Assim, ao se tornar a religião das cidades, o catolicismo, segundo Evaristo 
(2012), passou a exercer um controle social nas suas igrejas que atraia o clero, a 
aristocracia e os escravos. No topo da hierarquia social, as famílias abastadas, 
Religiões africanas no Brasil8
em associação com o clero, davam manutenção à sua dominação no zelo da 
moral católica e a alianças políticas conforme os interesses institucionais. Com 
essa aproximação dada pela religião institucionalizada no Brasil, as classes 
sociais se aproximaram e os negros adentraram espaços majoritariamente 
brancos. Contudo, os sofisticados controles dessa aproximação eram realizados 
pela Igreja, de forma que subjugassem esses grupos, produzindo espaços de 
exceção nos templos ao relegar aos brancos lugares ilustres na sua geografia 
espacial, o que se expandia para a sociedade, e lhes conferia privilégios.
Dessa forma, segundo Evaristo (2012), os africanos, como um pêndulo, 
circulavam entre a religiosidade cristã e africana, não renunciando a sua 
cultura, com perspicaz estratégia, mas incorporando com sabedoria aspectos 
de cada religiosidade, fazendo-se aceitável em uma sociedade estrangeira, 
feita para brancos europeus e cristãos. A prática de crenças africanas por meio 
dos cultos aos santos católicos, assim, criou a religiosidade afro-brasileira.
Esse fenômeno de sincretismo cultural no Brasil teve, como consequência, a 
formação e a marginalização das religiões de matriz africana no país. Antes mesmo 
da imigração forçada das pessoas negras para o Brasil, na condição de escravas, os 
habitantes pré-colombianos realizavam ofertas cúlticas aos seus deuses. As dife-
renças culturais demarcadas entre os povos ameríndios produziram um caldeirão 
religioso que, em sua constituição, abarcava expressões religiosas diversificadas.
Na tarefa árdua de interpretar o mundo, as religiões tiveram o papel de 
orientar indivíduos e grupos sociais de formas distintas. Foi nos encontros e 
desencontros desses grupos, de culturas diferentes, pautados na etnocentricidade, 
que o processo de definição e redefinição culturais se processou com dores, 
derramamento de sangue e imposições. Em terras brasileiras, com a chegada 
de europeus e africanos, esses encontros e desencontros orientaram, de forma 
dramática, a formação do povo e de sua religiosidade no Brasil. Isso proporcionou, 
historicamente, um processo de construção hierárquica da religiosidade nacional, 
com predominância da catolicidade e consequente marginalização das demais 
expressões religiosas que aqui aportaram e se desenvolveram.
O início do século XVI foi marcado pela demolição de todas as expressões 
religiosas presentes na cultura de terras tupiniquins e imposta pelo catolicismo 
português que aqui ancorou. A implantação de sua religiosidade em território 
brasileiro desconsiderou a religiosidade nativa, impondo uma religião estrangeira 
e desconhecida e propondo as maiores selvagerias sob o manto de religiosidade.
Pautados em uma disputa religiosa com os protestantes no continente europeu, 
a contrarreforma católica exigiu a ampliação de seus domínios no novo mundo, 
recém-descoberto. Para seus fins, os jesuítas foram enviados com a finalidade 
de expandir a fé católica e encontraram um terreno fértil para imposição, e 
9Religiões africanas no Brasil
não por adesão, da sua religiosidade. Esse processo foi marcado, também, 
pela marginalização das expressões religiosas que aqui existiam, bem como 
das religiosidades africanas trazidas pelos escravos africanos. Os documentos 
históricos permitem constatar a força do catolicismo imperial e colonizador.
Assim, esse passado histórico de imposição possibilita compreender a com-
posição da matriz religiosa brasileira. Nesse sentido, destacam-se três matrizes 
religiosas que contribuíram para a formação do povo brasileiro: o explorador 
europeu, o nativo indígena e o expatriado africano. Para Dimenstein, Rodrigues e 
Giansanti (2012), a colonização foi desumanizadora e coisificadora, um processo 
de exclusão social e étnica atravessado por resistências que, condenadas pela 
religiosidade europeia dominante, fez emergir cultos clandestinos que reorienta-
ram suas expressões para o sincretismo como forma de sobrevivência religiosa.
Como aconteceu com os indígenas, os africanos não tiveram sua cultura reco-
nhecida e nem legitimada, mas propositalmente estigmatizada, o que dificultava 
o exercício de sua religiosidade. O destroçamento dos índios e de suas culturas 
expôs a intolerância religiosa europeia que aqui se estabeleceu, destruindo a 
cultura e, por conseguinte, a religiosidade nativa. As tentativas de resistência 
nativa diante da ofensiva europeia foram insuficientes devido a sua inferioridade 
bélica — embora fossem numerosos —, e o doloroso processo de integração 
indígena na formação da população brasileira foi marcado pelaexploração e 
pela opressão, desdobrado em genocídio e etnocídio de sua gente e cultura.
Esse processo foi tardiamente interrompido por conta da imigração forçada de 
pessoas africanas escravizadas para o Brasil, na segunda metade do século XVI, 
que interrompeu parcialmente a escravidão dos ameríndios. Com a autorização 
do governo português, em 1559, da vinda de pessoas escravizadas para o Brasil, 
o tráfico de pessoas negras proporcionou lucratividade para o governo, para 
traficantes e fazendeiros. Segundo Dimenstein, Rodrigues e Giansanti (2012), 
aproximadamente 4,5 milhões de pessoas foram traficadas até o ano de 1850.
As pessoas negras escravizadas e trazidas ao Brasil em navios negreiros tinham 
diversas etnias, países, religiões e estruturas sociais distintas, o que dificultava a sua 
comunicação e consequente cooperação, inviabilizando a luta por sua liberdade, 
mas não a impossibilitando. Assim, essas lutas de resistência se manifestaram de 
várias formas: suicídios, sabotagem da produção, quebra de ferramentas e equipa-
mentos, práticas de aborto e outras ações que, inclusive, formaram os quilombos.
No processo de resistência, apesar da tentativa de encobrimento dessas 
religiões pela religiosidade etnocêntrica europeia, foram preservados traços 
religiosos das etnias que para cá foram trazidas e que, somadas com elementos 
indígenas e europeus, deram origem à religiosidade popular brasileira que 
desafiava a Igreja Católica e seu processo colonizador.
Religiões africanas no Brasil10
As pessoas africanas escravizadas não vieram esvaziadas de hábitos e crenças; 
pelo contrário, trouxeram consigo seus rituais, que possibilitaram a expressão 
de sua religiosidade, associando-a, e não substituindo-a, com os santos cató-
licos. Dessa forma, práticas como associar Santa Barbara a Iemanjá ou São 
Jorge a Ogum são exemplos comuns de resistência que lhes permitiam viver 
sua religiosidade. Rezar para o santo católico e acender a vela para um orixá 
foi, por exemplo, uma das saídas para as pessoas escravizadas da África. Para 
os colonizadores portugueses, os rituais e as danças africanas deveriam ser 
reprimidos, pois eram considerados feitiçaria. Dessa forma, os santos católicos 
serviam de acobertamento visível das práticas invisíveis da religiosidade africana.
O sincretismo não acontecia só entre as religiões africanas e europeias, mas 
com outras religiões também. Segundo Dimenstein, Rodrigues e Giansanti 
(2012), na Bahia de 1830, havia aproximadamente 22 mil escravos de variadas 
etnias, dentre elas a da nação haussá, da Guiné, os malês, cuja religiosi-
dade era muçulmana. Adeptos do islamismo, sabiam ler e escrever em árabe. 
Ao conviver com os malês, as pessoas negras da nação-geral iorubá-nagô 
incorporaram ensinamentos islâmicos, o que resultou no candomblé, cujo 
sincretismo permitiu identificar Alá com Olorum.
Nas suas cerimonias religiosas, os malês tradicionalmente vestiam o abadá, 
um camisolão branco, e turbantes nas cabeças. Essa tradição, com grande 
participação da população negra, é encontrada especialmente quando da 
lavagem das escadarias da igreja de Nosso Senhor do Bonfim, no dia 25 de 
janeiro, data que encerra o Ramadã para a religião muçulmana.
O candomblé, segundo Prisco (2012), foi a expressão religiosa importante 
para preservar e proteger a identidade dos povos africanos aqui representados 
(nagôs e bantos), após mais de um século de escravidão. Por isso, é tipicamente 
brasileiro, já que existem características no candomblé nacional que não se en-
contram originalmente na África, como o culto ao caboclo. Enquanto o panteão 
africano reúne mais de 400 divindades, no Brasil, seu limite se aproxima a 70.
Apesar da desconfiança, o candomblé, que já foi proibido, é, hoje, reconhe-
cido como religião, não sem muita luta por causa da estigmatização imposta 
pela religião majoritária no Brasil e pelo próprio Estado. Chamado popular-
mente de “macumba”, o candomblé é, por vezes, confundido com a umbanda 
e com a quimbanda. Enquanto no candomblé não há práticas mediúnicas e 
incorporações ou altares, na umbanda, há altar, incorporações e a mediunidade 
é recorrente — sendo uma de suas marcas identitárias.
Segundo Silva Neto (2019), a aderência dos grupos religiosos de matriz 
africana às suas religiosidades não se resume às opções religiosas. Esses 
grupos têm em sua religião traços de pertencimento que remontam suas raízes 
11Religiões africanas no Brasil
a um processo de identificação fortemente marcado por suas tradições, o que 
constitui um movimento dinâmico intenso e que se desprende da rigidez do 
passado para uma reinvenção de si sem deformar sua construção histórica. 
Assim, é de suma importância compreender que a aderência dos atores so-
ciais à religiosidade de matriz africana ultrapassa e ressignifica a noção de 
pertencimento ao seu grupo social de origem.
Vasconcelos e Lima (2015), no artigo “A cultura iorubá e a sua influência na construção 
das religiões de matriz africana no Brasil”, discutem elementos da religiosidade de matriz 
africana no Brasil que passaram por complexas formas de ressignificação.
3 Reconhecimento das religiões de matriz 
africana
É de suma importância compreender que a aderência dos atores sociais à reli-
JLRVLGDGH�GH�PDWUL]�DIULFDQD�XOWUDSDVVD�H�UHVVLJQL¿�FD�D�QRomR�GH�SHUWHQFLPHQWR�
ao seu grupo social de origem. Assim, o elo desses grupos religiosos com suas 
origens tem nas noções de povo, tradição, terra, identidade e ancestralidade 
sua principal orientação litúrgica e ritualística.
Com raríssimas exceções, as religiões de afro-brasileiras trazem em seu 
ritual a figura do caboclo, segundo Prandi (2001). Esse personagem é uma 
entidade espiritual que tem sua origem nos rituais africanos dos bantos. 
Os caboclos eram caracterizados pela comunicação verbal com os frequenta-
dores dos terreiros, manifestando-se, de forma animada, a partir de cantigas e 
danças. Além da animação, o caboclo tinha poderes mágicos — cura; vertente 
social — ajuda aos necessitados; e sabedoria.
De acordo com Prandi (2004), as religiões afro-brasileiras se expressam 
em diversas modalidades, tais como candomblé, terecô, tambor de mina, 
xangô, umbanda, batuque, cabula, entre outras. Destacam-se, nesse grupo, o 
candomblé e a umbanda: segundo os dados do Censo Demográfico de 2010 do 
IBGE, 588.797 pessoas se autodeclararam pertencentes aos grupos religiosos 
de matriz africana: 167.36 ao candomblé e 407.331 à umbanda. Já a soma das 
outras declarações de religiosidades afro-brasileira é de 14.103 pessoas, em 
que está, por exemplo, a quimbanda (IBGE, 2010).
Religiões africanas no Brasil12
Etimologicamente, candomblé significa “dança” ou “dança dos atabaques”. 
Trata-se do segundo maior grupo religioso de matriz africana no Brasil, mas é 
a mais antiga expressão da religiosidade africana e uma das religiões africanas 
mais praticadas no mundo. É notório que a maioria das pessoas já teve, em 
alguma medida, contato com essa expressão religiosa. Na Bahia, a religião dos 
orixás e outras divindades africanas se caracteriza pela resistência, primeira-
mente dos africanos e depois dos afrodescendentes, diante da escravidão e da 
imposição eclesiástica dominante, respectivamente, segundo Prandi (2004).
Existem quatro tipos de candomblé no Brasil: na Bahia, temos o Queto; 
em Pernambuco, manifesta-se o Xangô; no Rio Grande do Sul, o Batuque; e 
Angola na Bahia e em São Paulo. No entanto, de modo geral, conhece-se o 
candomblé pelo estado da Bahia, de onde espalhou pelo Brasil. Você, muito 
provavelmente, já vislumbrou pessoas vestidas de branco, na noite do ano 
novo cristão, lançando flores ao mar, uma das cerimônias mais visíveis do 
candomblé e que também representa uma oferenda a Iemanjá, divindade 
das águas. Como indica Carmo (2017), embora esse ritual dê visibilidade 
ao candomblé, trata-se de um detalhe no amplo culto realizado diariamente 
pelos praticantes dessa religiosidade em seus lares e terreiros, com o mesmo 
“fervor”dos católicos em relação a seus santos. O desavisado possivelmente 
estranhará as imagens de Exus, caveiras e outros elementos do culto can-
domblecista. Porém, essas impressões só são percebidas na comparação com 
a religião dominante judaico-cristã, que atribui valores maléficos a esses 
símbolos religiosos. As divindades candomblecistas, embora se confundam 
com os santos católicos, também são associadas, assimetricamente, a de-
mônios da religiosidade cristã.
Assim como no catolicismo, há uma hierarquia “espiritual” entre as enti-
dades no candomblé. Representando a energia e as forças da natureza estão 
os orixás, representado por mais de 70 entidades diferentes. Eles incorporam 
seus praticantes e se manifestam substituindo suas personalidades e habilida-
des, exigindo preferencias rituais e fenômenos naturais específicos. Alguns 
desses orixás são: Oxum, Iansã, Ogum, Xangô, Exu, Oxalá, Oxóssi e Iemanjá. 
As cerimônias são conduzidas por um líder experiente, habitualmente o mais 
velho, denominado babalorixá ou iyalorixá. O monoteísmo também caracteriza 
o candomblé, e sua variação se deve à sua região de origem: para os da etnia 
ketu, o deus é Olodum; entre os bantos, o deus é Nzambi; e para os da etnia 
jeje, Maqwu.
Confeccionados com cristais e búzios, os colares de fios de conta — como 
os terços, no catolicismo — servem para identificar e proteger os fiéis de cada 
orixá. Usa-se também miçanga, corais, prata, bronze e ouro na sua confecção.
13Religiões africanas no Brasil
As práticas religiosas de origem africana mais comuns são, conforme 
Mariosa e Mayorga (2019, documento on-line), “[...] banhos de ervas, práticas 
de cura, dança dos orixás, toque dos tambores e atabaques”. Na cosmovisão 
africana, o banho de ervas tem caráter mágico e medicinal e pertence a Ossaim 
— orixá para quem devem pedir permissão todos aqueles que querem colher, 
para rituais, as folhas sagradas. A erva não pode ser seca nem cultivada e 
deve ser espremida nas mãos; é muito usada nos ritos de iniciação e de cura, 
além de ser receitada para chás e massagens pelas benzedeiras. Obaluaê e 
Omulú são orixás relacionados a cura/saúde e a morte/vida, respectivamente.
Tidos como seres vivos, os tambores, no candomblé, têm também um ritual 
de iniciação, pois cada atabaque é considerado filho de um orixá, recebendo 
lugares destacados na liturgia ritualística da religião. Com a responsabilidade 
de invocar os deuses, os tocadores desses instrumentos recebem iniciação 
específica. Os tambores são consagrados para uso específico no terreiro e o 
seu manuseio (in)apropriado revelará a temperatura religiosa dos seus rituais.
Outra característica intrínseca dos ritos das religiões de matriz africana 
é a dança, cuja presença é fundamental na religiosidade candomblecista e 
permite influenciar forças da natureza em favor dos seres humanos. Nesse 
processo, para além da simples coreografia, há confraternização entre os 
santos e as pessoas. O caráter sagrado da dança se manifesta na forma e no 
jeito de executá-la, pois revela ações, histórias e caráter dos deuses, cuja 
caracterização das vestimentas dos filhos e das filhas com as indumentárias 
dos orixás demonstra beleza nos gestos das suas danças.
Como nos indica Prandi (2001), embora de matriz religiosa africana e, 
portanto, similares, o candomblé não é a religião umbanda — cada um tem suas 
características próprias. Derivada da palavra m’banda — vocábulo quimbundo 
que pode significar “sacerdote”, “curandeiro” ou “arte de curar” — a umbanda, 
nascida no início do século XX, na periferia do Rio de Janeiro, fundada por 
Zélio Fernandino Moraes, pode ser caracterizada como uma religião misci-
genada e tipicamente brasileira, com sincretismo do candomblé africano e do 
espiritismo kardecista, acrescida de elementos das religiosidades católica e 
indígena, tendo como líder espiritual “pai ou mãe de santo” (PINTO, 2019).
Segundo Prandi (2001), a umbanda cresceu a ponto de ser vista como a 
única grande religião afro-brasileira, com caráter universal. A partir do Rio 
de Janeiro, a umbanda espalhou-se rapidamente para o Brasil, expandindo-se 
para a América Latina por conta de sua simplificação estrutural e de fácil 
assimilação, principalmente pela facilidade de adesão à sua religiosidade, 
que se apresentava desprendida das amarras étnicas, raciais, geográficas e 
de classes sociais específicas. Pretendendo-se inclusiva, reunia o catolicismo 
Religiões africanas no Brasil14
europeu branco, a tradição de vertente negra dos orixás e os símbolos, espíritos 
e rituais indígenas, bem como o kardecismo francês.
De acordo com Pinto (2019), apresentando-se com número de orixás bastante 
reduzidos se comparados aos do candomblé, na umbanda existem nove: Iansã, 
Iemanjá, Nana Buruquê, Obaluaê/Omulú, Ogum, Oxalá, Oxóssi, Oxum e 
Xangô. Além disso, na umbanda, os orixás são ressignificados e se apresentam 
diferentes dos do candomblé. Tratam-se de entidades que fazem a comunicação 
entre o divino e os humanos, sem relação com a ancestralidade divinificada 
ou com as divindades da natureza, como no candomblé (PINTO, 2019).
A facilidade de pertencimento à umbanda — que se restringe à capacidade 
de receber uma manifestação mediúnica —, faria dessa religiosidade de matriz 
africana ser a maior no cenário religioso brasileiro, cujos espaços cúlticos são 
democraticamente aceitos: terreiros ou casas.
Conforme Pinto (2019), por sua variedade, existem umbandas dentro da 
umbanda, manifestadas nas diferentes formas de cultos, ritos e teologias. Suas 
variações são conhecidas como macumba, Caboclo das Sete Encruzilhadas, 
esotérica e de influência oriental — que usa termos conhecidos de mantras 
indianos e do sânscrito. Na umbanda, a fonte de sua doutrina, como no cato-
licismo, é o Evangelho dos cristãos, e Cristo é o divino supremo. 
Já a quimbanda é uma religião que cultua Exu e se propõe independente 
de quaisquer outras religiões de matriz africana; porém, na prática, confunde-
-se com o candomblé e com a umbanda (PINTO, 2019). Sua forma atual é 
considerada “inovadora” devido ao seu caráter individual de demarcar os ritos 
e personalizar os símbolos. Seu surgimento data de década de 1960, no Rio 
Grande do Sul, mas a tradição demonstra que era praticada desde os tempos 
da escravidão no país.
Pinto (2019) afirma que, utilizando guias espirituais, como Exu e Pomba-
-gira — que se casam e formam um par perfeito, segundo seus adeptos —, 
a Quimbanda tem rituais diferentes espalhados no Brasil e, embora cultuem 
os mesmos deuses umbandistas, a forma de fazê-elo é distinta. Enquanto na 
umbanda Exu e Pomba-gira são entidades secundárias que, inclusive, recebem 
ordens de outros orixás, na quimbanda, são entidades principais, que, inclusive 
incorporam médiuns e tornam o seu contato de forma pessoal.
As oferendas na quimbanda se assemelham às práticas da umbanda, mas 
com variações. Velas, charutos, bebidas alcoólicas e animais são oferecidos na 
quimbanda (PINTO, 2019) e o culto de Egun — às almas falecidas — demarca 
a principal diferença entre a quimbanda e a outras expressões religiosas de 
matriz africana. Na quimbanda, não inexiste evolução dos espíritos, e os Exus 
são os ancestrais, diferentemente da umbanda, mas semelhante ao candomblé.
15Religiões africanas no Brasil
Há sete reinos na quimbanda, liderados por um Exu chefe ou Exu rei. 
A adesão à quimbanda depende do Massangua — batismo —, que é um con-
junto de vários rituais em que se recebe a proteção das entidades de espíritos 
e, a partir de então, guias. Depois disso, recebem a trindade da quimbanda 
— Exu maioral, Exu rei e Maria Padilha (PINTO, 2019). Diferentemente do 
Candomblé, em que o iniciado recebe um chamado, na quimbanda, a adesão 
é voluntária e se decide trilhar uma jornada religiosa.
Martini (2017) usa, para abarcar a pluralidade das múltiplas religiões de matriz 
africana ou afro-brasileiras, o termo “calundu”, que foi historicamente usado em 
referência às variadas manifestações religiosasameríndias e africanas, fora da 
ortodoxia católica. A ênfase na diversidade permite retomar esse conceito para ex-
primir o combate à intolerância religiosa recorrente no cenário religioso brasileiro.
O tema da tolerância religiosa é ainda relevante e pertinente na contemporanei-
dade, já que, conforme Prandi (2004), as religiões de matriz africana eram proibidas 
há algumas décadas, sendo perseguidas duramente pelo poder estatal. Embora 
já oficializadas, ainda sofrem perseguição, dessa vez, menos policial, mas mais 
social e religiosa, como resquícios dos tempos da colonização, com a reprodução 
de estigmas por meio dos novos grupos religiosos de vertente neopentecostal, 
o que revela o preconceito e o racismo religioso contra negros e suas culturas.
Esse processo inibe os seguidores das religiões de cultura africana e os faz 
reproduzir comportamentos análogos aos de seus conterrâneos religiosos do 
passado do Brasil colonial, na logica público-privada, em que publicamente se 
dizem católicos, mas praticam religiosidades ensinadas pelos seus antepassados 
de matriz africana no âmbito privado — essa é a força do preconceito e do 
racismo religioso que precisam ser combatidos.
Urge liberar essas amarras, em uma construção coletiva, de forma a permitir 
uma democracia religiosa substancial, e não apenas formal. A dificuldade de 
se estabelecer um diálogo inter-religioso demonstra a indisposição de setores 
religiosos da sociedade em promover a proteção da liberdade religiosa a todas e 
quaisquer expressões religiosas por meio da compreensão, e não da intolerância.
Em nota assinada pela ministra da Mulher, da Família e dos Direitos Humanos, Damares 
Alves, e pelo secretário nacional de Proteção Global, Sérgio Queiroz, o ministério ressalta 
a finalidade de fortalecer e dar visibilidade às mais diversas crenças e convicções.
No dia 21 de Janeiro, o Brasil celebra o Dia Nacional de Combate à Intolerância 
Religiosa, que foi instituído pela Lei nº 11.635, de 2007 (BRASIL, 2019).
Religiões africanas no Brasil16
ATO público no Rio de Janeiro marca o dia nacional de combate à intolerância re-
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17Religiões africanas no Brasil
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cionamento foi comprovado no momento da publicação do material. No entanto, a 
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sobre qualidade, precisão ou integralidade das informações referidas em tais links.
MARTINI, G. Apontamentos sobre o campo das religiões afro-brasileiras e seus autores 
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Acesso em: 16 ago. 2020.
Religiões africanas no Brasil18
ESTUDOS 
CULTURAIS 
ANTROPOLÓGICOS
1ƑƈƋ�ƆƏƌƆ�L�Əƈ�
Relações étnico-raciais, 
ensino da história e 
cultura afro-brasileira, 
africana e indígena
Objetivos de aprendizagem
Ao final deste texto, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
� Reconhecer a importância das matrizes indígena, europeia e africana 
na formação histórica e cultural do Brasil.
� Desenvolver uma abordagem sobre o histórico das Leis nº 10.639/2003 
e nº 11.645/2008.
� Abordar as possibilidades de trabalho acerca da cultura afro-brasileira,
africana e indígena através do ensino de história.
Introdução
O Brasil é um país fortemente marcado pela diversidade étnico-racial de-
correnteda presença das matrizes indígena, europeia e africana ao longo 
da história. As Leis Federais nº 10.639/2003 e nº 11.645/2008 constituem 
marcos na legislação brasileira e afirmam justamente a necessidade de se 
pensar uma educação que reconheça e valorize as diferentes visões de 
mundo, as experiências históricas e a contribuição dos diferentes povos 
na formação cultural de nossa sociedade. Ao educador cabe conhecer 
os debates existente em torno de tais legislações e pensar um ensino 
que vise promover a igualdade no exercício da cidadania e, sobretudo, 
o respeito às diferenças. Concebemos que o ensino de história pode se
configurar em importante via para a concretização das temáticas em
pauta, conforme você vai ver ao longo deste texto.
Relacoes_Etnico-raciais.indd 1 22/09/2017 14:27:01
A importância das matrizes indígena, europeia 
e africana na formação histórica e cultural do 
Brasil
O Brasil é um país marcado pela diversidade, a começar pelas suas carac-
terísticas naturais, a pluralidade dos povos que formam a sua população e a 
heterogeneidade dos aspectos históricos e culturais que formam o mosaico 
da sociedade brasileira. Em outros termos, podemos dizer que a formação do 
povo brasileiro é decorrente da presença e das relações entre povos indígenas, 
africanos e imigrantes europeus (TRENNEPOHL, 2014). Para acompanhar 
esse processo de formação, partiremos do aspecto retrospectivo, tecendo uma 
breve caracterização das diversas etnias que contribuíram para a constituição 
do povo brasileira, porém, sempre tendo em vista que nesse caminho não 
houve nada de pacífi co, pois os diversos grupos sociais se relacionaram de 
maneiras diferenciadas.
A costa atlântica, ao longo de milênios, foi percorrida e ocupada por inume-
ráveis povos indígenas que disputavam os melhores lugares para se alojarem. 
Nos últimos séculos, porém, os índios de fala tupi, bons guerreiros, instalaram-
-se ao longo de toda a costa atlântica pelo Amazonas acima, subindo pelos 
rios principais, como o Paraguai, o Guaporé e o Tapajós até suas nascentes. 
Configuraram, desse modo, a ilha Brasil, prefigurando o que viria a ser o 
nosso país (RIBEIRO, 1995).
O legado indígena começou com a inspiração para a construção das pri-
meiras casas portuguesas, seguindo com a rede para dormir, o banho de rio, o 
uso da mandioca na alimentação, cestos de fibras de vegetais e um numeroso 
vocabulário nativo, principalmente tupi, associado às coisas da terra: no nome 
dos lugares, nos vegetais e na fauna (FRANTZ; TRENNEPOHL, 2014).
Mas as contribuições indígenas não param por aí. A primeira contribuição 
dos povos indígenas teve início logo após a chegada dos portugueses, uma vez 
que os índios, pacificados e dominados, ensinaram-lhes as primeiras formas 
de sobrevivência na selva, como lidar com várias situações perigosas nas 
matas e como orientar-se nas diversas expedições realizadas (SURUÍ, 2017). 
Nas expedições empreendidas pelos desbravadores e colonizadores portu-
gueses, os indígenas fizeram-se presentes como guias e serviçais, conforme 
atestam vários registros documentais da época. Ao longo de toda a história 
da colonização brasileira, os povos indígenas estiveram ora como aliados na 
expulsão de outros invasores estrangeiros, ora como mão de obra nas frentes 
de expansão agrícola ou extrativista (SURUÍ, 2017).
Relações étnico-raciais, ensino da história e cultura afro-brasileira, africana e indígena2
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Além disso, os índios, através de sua forte ligação com a floresta, descobri-
ram nela uma variedade de alimentos, como a mandioca (e suas variações como 
a farinha, o pirão, a tapioca, o beiju e o mingau), o caju e o guaraná, utilizados 
até hoje em nossa alimentação. Esse conhecimento das populações indígenas 
em relação às espécies nativas é fruto de milhares de anos de conhecimento da 
floresta. Neste âmbito, eles experimentaram o cultivo de centenas de espécies 
como o milho, a batata-doce, o cará, o feijão, o tomate, o amendoim, o tabaco, 
a abóbora, o abacaxi, o mamão, a erva-mate e o guaraná (PROGRAMA DE 
DOCUMENTAÇÃO DE LÍNGUAS E CULTURAS INDÍGENAS, 2012).
Outro benefício que faz parte da herança indígena diz respeito às florestas, 
plantas e ervas medicinais. O conhecimento da flora e das propriedades das 
plantas os fez utilizá-las nos tratamentos de doenças. Por exemplo, a alfavaca, 
que tem função antigripal, diurética e hipotensora, ou o boldo, que é digestivo, 
antitóxico, combate a prisão de ventre e que pode ser usado também nas 
febres intermitentes, são descobertas dos índios ainda utilizadas por muitas 
pessoas no cotidiano (PROGRAMA DE DOCUMENTAÇÃO DE LÍNGUAS 
E CULTURAS INDÍGENAS, 2012).
Os portugueses, provenientes da Península Ibérica (na Europa), possuíam 
no rol de suas experiências culturais o contato com povos fenícios, gregos, 
romanos, judeus, árabes, visigodos, mouros, celtas e africanos. É deles o 
idioma português, principal veículo da cultura brasileira e, por extensão, da 
cultura greco-romana, marco da civilização ocidental. Deles provém a religião 
católica, com seus anjos e santos, depois simbioticamente unidos a entidades 
de religiões africanas (FRANTZ; TRENNEPOHL, 2014).
Em termos culturais, podemos elencar várias contribuições lusitanas à 
formação cultural brasileira. No que se refere ao calendário, pode-se dizer 
que as duas festas mais difundidas no Brasil, o carnaval e as festas juninas, 
só chegaram aqui por intermédio dos portugueses. Chamada inicialmente 
de ‘joanina’ por homenagear São João, as festas dos santos populares, como 
são conhecidas em Portugal, acabaram virando festa junina, incorporada aos 
costumes locais brasileiros. Outros exemplos de festas populares que tem o pé 
em Portugal são a Festa do Divino, a Farra do Boi e a Folia de Reis (MUNDO 
LUSÍADA, 2016).
Além das festas populares, o folclore brasileiro também sofreu grande 
influência do folclore lusitano, incorporando uma série de criaturas e seres 
mágicos que faziam parte do imaginário do povo português, tais como o 
bicho-papão, a cuca e o lobisomem. Diversas danças brasileiras também 
vieram de Portugal. Destaque para o maracatu, o fandango e a caninha-verde. 
Ritmo musical tradicional do Nordeste, especialmente nas cidades de Olinda e 
3Relações étnico-raciais, ensino da história e cultura afro-brasileira, africana e indígena
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Recife, no estado de Pernambuco, acredita-se que o maracatu tenha chegado 
ao Brasil pela mão dos portugueses por volta de 1700. Já o fandango, dança 
em pares que tem raiz no Barroco, adentrou no país cerca de meia década 
depois e permanece popular até hoje no Sul. Outra modalidade de dança de 
pares, a caninha-verde é ainda mais antiga, tendo sido introduzida durante o 
Ciclo da Cana-de-Açúcar em regiões canavieiras por todo o país. Atualmente 
é considerada típica do Ceará (MUNDO LUSÍADA, 2016).
Outra grande herança portuguesa para a cultura brasileira são as cantigas 
de roda, que eram bastante comuns em Portugal na época do descobrimento. 
Músicas clássicas como Escravos de Jó, Sapo Cururu e Roda Pião, além das 
populares Atirei o Pau no Gato e Ciranda-Cirandinha, são todas de origem lusi-
tana. Muitos dos pratos hoje considerados típicos da gastronomia brasileira são 
nada menos que resultado de adaptações da culinária portuguesa às condições 
do Brasil Colônia. Alguns exemplos são a feijoada, o quindim, o caldo verde, 
a cachaça e, claro, a bacalhoada. Do mesmo modo, várias frutas, legumes e 
verduras naturais de Portugal foram trazidos para serem plantados em terras 
brasileiras e, com isso passaram a ser introduzidos nas comidas daqui, como 
jaca, fruta-do-conde, coco, manga, couve, pepino, alface, cebola e alho, entre 
vários outros, além dos condimentos e ervas (MUNDO LUSÍADA, 2016).
A influência africana no processo da formação da sociedade brasileira 
começou a ser delineada pelo tráfico negreiro, com o qual milhões de africanosdeixaram, forçadamente, o continente africano e despontaram no Brasil para 
exercer o trabalho escravo (FERREIRA, 2013). Para garantir o controle sobre 
eles, separaram-nos, dificultando a comunicação e a fuga. Mesmo assim, 
tornaram-se a principal força de trabalho no Brasil, contribuindo para o desen-
volvimento da economia brasileira durante os primeiros séculos (FRANTZ; 
TRENNEPOHL, 2014).
O escravo africano era um elemento de suma importância no campo eco-
nômico do período colonial, sendo considerado “[...] as mãos e os pés dos 
senhores de engenho porque sem eles no Brasil não é possível fazer, conservar 
e aumentar fazenda, nem ter engenho corrente [...]” (ANTONIL, 1982, p. 89 
apud FERREIRA, 2013). Em outros termos, para os portugueses, a escravidão 
era necessária para a execução de seu projeto de desenvolvimento. 
Contudo, a contribuição africana no período colonial foi muito além do 
campo econômico, uma vez que os escravos souberam reviver suas culturas 
de origem e recriaram novas práticas culturais através do contato com outras 
Relações étnico-raciais, ensino da história e cultura afro-brasileira, africana e indígena4
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culturas. Além da prática cultural diferenciada ressaltada, os africanos, ainda, 
incorporaram algumas práticas europeias e indígenas, além de influenciá-los 
culturalmente. O intercâmbio cultural entre os elementos citados contribuiu 
para uma formação cultural afro-brasileira híbrida e bastante peculiar (FER-
REIRA, 2013).
É válido destacar que os africanos não constituíam um grupo homogêneo 
entre si. Apesar da origem diversa dos escravos africanos, dois grupos se desta-
caram no Brasil: os bantos e os sudaneses. Os bantos foram assim classificados 
devido à relativa unidade linguística dos africanos oriundos de Angola, Congo 
e Moçambique. No Brasil, bantos e sudaneses se misturaram, resultando em 
cruzamentos biológicos, culturais e religiosos (FERREIRA, 2013). 
Segundo Paiva (2001, p. 36):
Misturavam-se informações, assim como etnias, tradições e práticas 
culturais. Novas cores eram forjadas pela sociedade colonial e por ela 
apropriadas para designar grupos diferentes de pessoas, para indicar 
hierarquização das relações sociais, para impor a diferença dentro de 
um mundo cada vez mais mestiço. Da cor da pele à dos panos que a 
escondia ou a valorizava até a pluralidade multicor das ruas coloniais, 
reflexo de conhecimentos migrantes, aplicados à matéria vegetal, mineral, 
animal e cultural. 
Assim, é possível perceber que as relações culturais estabelecidas entre 
os povos africanos propiciaram a construção de uma identidade cultural bra-
sileira ou uma cultura afro-brasileira (FERREIRA, 2013), uma vez que eles 
não tiveram medo de “inventar códigos de comportamentos e de recriarem 
práticas de sociabilidade e culturais” (PAIVA, 2001). Assim, este cruzamento 
foi resultado de um longo processo que propiciou uma riqueza cultural peculiar 
ao Brasil (Figuras 1 e 2).
Por fim, é válido considerar que as três matrizes étnicas aqui analisadas 
são partes constitutivas da formação histórica e cultural brasileira. Cada 
um, à sua maneira, exerceu contribuições significativas para a constituição 
do mosaico cultural de nosso território e, como pudemos observar, não de 
forma homogênea ou pacífica, mas sim fortemente heterogênea e também 
repleta de contradições. Eis aqui uma pequena parte da origem do Brasil que 
conhecemos e ao qual pertencemos. 
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Figura 1. Jogo de Capoeira: mescla de movimentos de artes marciais 
e musicalidade, de origem africana, praticado no Brasil desde o 
século XVI. Em novembro de 2014, recebeu o título de Patrimônio 
Cultural Imaterial da Humanidade, pela UNESCO.
Fonte: Will Rodrigues/Shutterstock.com
Figura 2. A forte presença indígena na cultura brasileira.
 Fonte: Filipe Frazao/Shutterstock.com
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Roda de Capoeira: Patrimônio da Humanidade 
Uma das manifestações culturais mais conhecida no Brasil e reconhecida no mundo, a 
Roda de Capoeira recebeu o título de Patrimônio Cultural Imaterial da Humanidade. O 
título foi concedido pela Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a 
Cultura (UNESCO). Após votação durante a 9ª sessão do Comitê Intergovernamental para 
a Salvaguarda do Patrimônio Imaterial, a Roda de Capoeira ganhou oficialmente o título.
Originada no século XVII, em pleno período escravista, a capoeira desenvolveu-se 
como forma de sociabilidade e solidariedade entre os africanos escravizados, estratégia 
para lidarem com o controle e a violência. Hoje, é um dos maiores símbolos da iden-
tidade brasileira e está presente em todo território nacional, além de ter praticantes 
em mais de 160 países, em todos os continentes. 
A Roda de Capoeira e o Ofício dos Mestres de Capoeira tiveram o reconhecimento do 
IPHAN como Patrimônio Cultural Brasileiro em 2008 e estão inscritos, respectivamente, 
no Livro de Registro das Formas de Expressão e no Livro de Registro dos Saberes. O 
Patrimônio Cultural Imaterial abrange expressões de vida e tradições de toda parte do 
mundo que ancestrais passam para seus descendentes. Segundo a UNESCO, embora 
procure manter uma identidade e continuidade, esse patrimônio é vulnerável porque 
muda constantemente.
Por isso, a comunidade internacional adotou a Convenção para a Salvaguarda do 
Patrimônio Cultural Imaterial em 2003. O documento legal define o que é Patrimônio 
Cultural Imaterial, além de definir também o comitê e os métodos de trabalho dele 
(Portal Brasil, 2014).
Uma abordagem sobre o histórico das leis nº 
10.639/2003 e nº 11.645/2008
Em 2003, concretizou-se uma antiga reivindicação dos movimentos negros com 
a obrigatoriedade do ensino de História e Cultura Afro-brasileira e Africana 
nas instituições públicas e privadas do Brasil, a partir da promulgação da Lei 
Federal 10.639/2003. 
[...] Art. 26-A. Nos estabelecimentos de ensino fundamental e médio, 
oficiais e particulares, torna-se obrigatório o ensino sobre História e Cultura 
Afro-Brasileira. 
§ 1º O conteúdo programático a que se refere o caput deste artigo 
incluirá o estudo da História da África e dos Africanos, a luta dos negros 
no Brasil, a cultura negra brasileira e o negro na formação da sociedade 
7Relações étnico-raciais, ensino da história e cultura afro-brasileira, africana e indígena
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nacional, resgatando a contribuição do povo negro nas áreas social, 
econômica e política pertinentes à História do Brasil. 
§ 2 Os conteúdos referentes à História e Cultura Afro-Brasileira serão 
ministrados no âmbito de todo o currículo escolar, em especial nas áreas 
de Educação Artística e de Literatura e História Brasileira [...] (BRASIL, 2003). 
Com a Lei, que posteriormente foi alterada para Lei nº 11.645/2008, pela 
primeira vez na história do ensino de História, Arte e Literatura temáticas 
dedicadas aos africanos e afro-brasileiros perpassariam, ao menos oficialmente, 
para além da passividade e da escravidão, na medida em que fora enfatizado 
o ensino e aprendizagem da “luta” do povo africano e de seus descendentes e 
suas contribuições para a formação social, política, cultural e econômica do 
Brasil (MURINELLI, 2012).
A década de 1980 é demarcada como sendo de grande luta de movimentos 
em favor da causa afrodescendente e do combate à desigualdade racial e aos 
preconceitos. Na década seguinte, as temáticas ligadas às questões étnico-
-raciais passaram a ter mais importância dentro dos debates políticos. É somente 
nessa década, por exemplo, que a mídia, a sociedade, o governo da União e 
as instituições escolares se voltaram, de fato, para essas questões e passaram 
a discuti-lasde modo mais apropriado e profundo. 
Nesse mesmo período histórico, outras políticas públicas especificamente 
voltadas para a população afrodescendente foram criadas, como, por exemplo, 
a instauração do Movimento Pré-Vestibular para Negros e Carentes (PVNC), 
inicialmente no Estado do Rio de Janeiro, com a intenção de promover a 
entrada nos alunos negros nas universidades públicas. A Marcha Zumbi dos 
Palmares, no ano de 1995, também contribuiu para que o Estado brasileiro 
voltasse seus olhos para as lutas anti-racistas, forçando, a partir de então, o 
reconhecimento público da existência do racismo no Brasil e incentivando, 
assim, uma ação mais diretiva no sentido de se discutir o problema e realizar 
algumas medidas de combate ao racismo. 
No ano de 1996, o Governo da União lançou o Programa Nacional de 
Direitos Humanos, isto é, um documento que estabelece um conjunto de 
metas para promover os Direitos Humanos, de modo geral, e a luta contra a 
discriminação racial de modo específico. No conjunto dessas proposições, 
encontravam-se ações afirmativas para negros e outras propostas de políticas 
públicas, voltadas para a superação da discriminação racial e exclusão social 
que impediam muitos brasileiros de se tornarem cidadãos.
Foi a partir do contexto constitucional que o deputado Paulo Paim apre-
sentou à Câmara Federal a proposição de lei que seria o princípio da Lei nº 
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10.639/2003, muito embora tal projeto tenha sido arquivado em 1995. Todavia, 
uma das grandes conquistas foi a publicação da Lei de Diretrizes e Bases da 
Educação Nacional – LDB – 9.394/1996 e os Parâmetros Curriculares Nacionais 
(PCNs). De acordo com essas leis, vemos o tema Pluralidade Cultural, em 
que se enfatiza a necessidade de trabalho e compreensão das diversas culturas 
que formam a sociedade brasileira, defendendo a tolerância e a diversidade 
étnica e cultural.
Na década de 2000, presenciou-se uma intensificação dos debates acerca 
da questão étnico-racial no Brasil. O ponto culminante se deu com o envol-
vimento do Estado e, por conseguinte, com a participação do Brasil na “III 
Conferência Mundial Contra o Racismo, a Discriminação Racial, a Xenofobia 
e Intolerância Correlata”, organizada pela ONU e realizada em Durban, na 
África do Sul, no ano de 2001 (MURINELLI, 2012).
Conforme aponta Marques (2014), a Conferência de Durban fortaleceu as 
entidades do Movimento Social Negro, demonstrando a necessidade de se 
implantar, no Brasil, ações afirmativas e políticas de combate ao racismo e às 
desigualdades étnico-raciais. Ainda segundo a autora, apesar de ser possível 
identificar avanços significativos para a população negra, especialmente garan-
tidos por meio de legislações advindas do governo Fernando Henrique Cardoso 
e fortalecidos nos mandatos de Luis Inácio Lula da Silva, a desigualdade entre 
negros e brancos ainda permanece. A ideologia etnocêntrica é hegemônica e 
ainda dita muitos dos princípios e regras da educação brasileira. 
Em suma, convém destacar que a Lei nº 10.639/2003 é fruto do Projeto 
de Lei nº 259/99, proposto na Câmara dos Deputados pelo então Deputado 
Federal pelo PT/MS Eurídio Benhur Ferreira, ativista do Movimento Negro 
de Campo Grande (Grupo TEZ Trabalho - Estudos Zumbi), e pela Deputada 
Federal Ester Grossi (PT/RS). Com a aprovação daquela Casa de Leis, foi 
enviado ao Senado da República no dia 05 de abril de 2003 e, no dia 09 de 
maio de 2003, sancionado (MARQUES, 2014).
Segundo Marques (2014, p. 558):
 A referida lei representou um avanço significativo no campo do cur-
rículo e, consequentemente, no trabalho docente, na medida em que 
disciplina a educação das relações étnico-raciais, quando entende que é 
imprescindível que as práticas escolares reflitam sobre o etnocentrismo 
e enfrentem o racismo, o preconceito e a discriminação racial, por muito 
tempo marginalizados no contexto das escolas do Brasil. 
9Relações étnico-raciais, ensino da história e cultura afro-brasileira, africana e indígena
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 Em 2008, após pressões dos movimentos indígenas e indigenistas no Brasil, 
obteve-se a aprovação da Lei nº 11.645/2008, na qual as mesmas orientações 
com relação às temáticas afro-brasileiras e africanas foram destinadas às 
temáticas indígenas. Desse modo, a Lei de Diretrizes e Bases da Educação 
Nacional (9394/96), no que diz respeito à diversidade cultural brasileira, em 
seu Artigo 26-A, passou a ter a seguinte redação:
Art. 26-A. Nos estabelecimentos de ensino fundamental e de ensino 
médio, públicos e privados, torna-se obrigatório o estudo da história e 
cultura afro-brasileira e indígena. 
§ 1º. O conteúdo programático a que se refere este artigo incluirá 
diversos aspectos da história e da cultura que caracterizam a formação 
da população brasileira, a partir desses dois grupos étnicos, tais como o 
estudo da história da África e dos africanos, a luta dos negros e dos povos 
indígenas no Brasil, a cultura negra e indígena brasileira e o negro e o índio 
na formação da sociedade nacional, resgatando as suas contribuições 
nas áreas social, econômica e política, pertinentes à história do Brasil. 
§ 2º. Os conteúdos referentes à história e cultura afro-brasileira e dos 
povos indígenas brasileiros serão ministrados no âmbito de todo o cur-
rículo escolar, em especial nas áreas de educação artística e de literatura 
e história brasileira. (BRASIL, 2008).
Freitas (2010) tece uma importante consideração: a inclusão da experiência 
indígena no ensino de história é um direito dos indígenas e também dos não 
indígenas. Como entender essa generalização? A resposta, conforme o autor, 
está no cultivo da necessária ideia de diversidade: nossos filhos têm o direito 
de saber que não estão sozinhos no mundo e que a escola, a TV, os livros, a 
feira, o futebol e a cidade não foram inventados, apenas, para o seu próprio 
usufruto e o do seu grupo de amigos e vizinhos. Nossos alunos têm o direito 
de saber que os seus modos e os modos de viver (pensar, agir e sentir) dos 
seus pais não são os únicos possíveis, os principais ou os mais adequados a 
serem reproduzidos dentro de uma mesma escola.
Em suma, nossos filhos e alunos têm o direito de saber que as pessoas são 
diferentes. Eles precisam saber que o mundo é plural e a cultura é diversa. 
Que essa diversidade deve ser conhecida, respeitada e valorizada. E mais, 
eles precisam saber que a diferença e a diversidade são benéficas para a 
convivência das pessoas, a manutenção da democracia e a sobrevivência de 
nossa espécie (FREITAS, 2010).
Relações étnico-raciais, ensino da história e cultura afro-brasileira, africana e indígena10
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As possibilidades de trabalho acerca da cultura 
afro-brasileira, africana e indígena através do 
ensino de história
Após as refl exões aqui tecidas em torno das relações étnico-raciais e as leis nº 
10.639/2003 e nº 11.645/2008, destinaremos esta parte fi nal do texto a elencar 
algumas possibilidades de trabalho e abordagens acerca da cultura afro-
-brasileira, africana e indígena a partir do ensino de história. Compreende-se 
que uma abordagem por meio da História abre perspectivas para pensar as 
temáticas em outras áreas do conhecimento.
Assim, diante da relevância e do dever de ensinar a cultura e a história 
africana, afro-brasileira e indígena, é necessário perguntar: Quais são os 
temas e conteúdo a serem abordados? Quais aspectos da cultura em questão 
devem ser considerados? Quais metodologias e recursos serão necessários 
para trabalhar as temáticas selecionadas?
Conceição (2010) comenta que, com relação aos temas e conteúdos, é 
importante fugir dos estereótipos que demarcam as culturas africana e indí-
gena como sendo algo exótico. É preciso selecionar temas e conteúdos que 
apresentem a valorização daslutas dos negros no Brasil (e no mundo), seus 
diferentes modos de vida, sua cultura, formas de sobrevivência, contribuições 
para a política e para a economia. Através do ensino de história, perpassando 
outras disciplinas, é importante destacar a formação dos Quilombos e das 
comunidades quilombolas no passado e na atualidade. As diferentes formas de 
resistência dos negros no Brasil e o modo como se constituíram, por exemplo, 
os movimentos sociais negros e indígenas na atualidade. 
Observe nos tópicos abaixo outras possibilidades de trabalhos, abordagens 
e significados, conforme listadas por Conceição (2010):
 � Candomblé (significado para os afro-brasileiros): praticado no Brasil, 
desde o século XVIII, essa expressão religiosa é caracterizada pelo culto 
aos orixás através de um rico ritual de trocas simbólicas no qual nenhuma 
entidade, bichos, plantas, minerais, homens (vivos e mortos) é excluída 
da busca da força vital ou axé. Como exemplo de preservação da tradição 
de matriz africana, o Candomblé vem sendo ressignificado para os dias 
de hoje. Como já foi visto socialmente? Prática de feitiçaria, animismo; 
motivo de perseguição pela Igreja Católica através do Santo Ofício.
11Relações étnico-raciais, ensino da história e cultura afro-brasileira, africana e indígena
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 � Brincadeiras de negro: folguedos, danças e batuques (significado para 
os afro-brasileiros): estratégia disfarçada dos negros para reviver seus 
ritos, cultuar seus deuses e retomar a linha do relacionamento comu-
nitário. Como já foram vistas socialmente? Inicialmente aconselhadas 
pelos colonizadores como estratégia de controle dos negros escravos, 
passou a ser proibida nos textos legais do Império a partir de 1814.
 � Capoeira (Significado para os afro-brasileiros): manifestação de ma-
triz africana reelaborada no Brasil a partir do repertório de vivências 
dos africanos e seus descendentes; desde o século XIX faz parte das 
tradições afro-brasileiras. Congrega elementos da ancestralidade afri-
cana e da historicidade dos contextos sociais. Mistura de luta, jogo, 
mandinga, musicalidade e corporalidade, expressa um profundo diálogo 
com a identidade afro-brasileira. Como já foi vista socialmente? Pelo 
Decreto nº 847/1890 do Código Penal da República dos Estados Unidos 
do Brasil foi considerada contravenção penal e somente nos anos 1930 
sai oficialmente da ilegalidade.
Perceba que tais temáticas, embora possam ser privilegiadas no ensino de 
história, podem perpassar outras áreas do saber, e tudo dependerá da cria-
tividade do professor ou do orientador da atividade. Essas são algumas das 
temáticas possíveis de serem trabalhadas. O importante é sempre buscar fugir 
dos estereótipos e mostrar que tais práticas e manifestações são elementos 
fundamentais para a compreensão de nossa própria sociedade.
No que se refere especificamente às temáticas indígenas, listamos a seguir 
algumas possibilidades a partir das reflexões de Silva (2012):
 � Considerar sempre a atualidade dos povos indígenas. Ou seja, por 
meio de usos de mapas para localização dos povos indígenas atuais, 
desvincular a ideia de passado colonial em que todos os índios supos-
tamente foram exterminados. O Censo do IBGE/2010 contabilizou a 
população indígena no Brasil em cerca de 900 mil indivíduos – os que 
se autodeclaram índios.
 � Dar ênfase nas sociodiversidades indígenas, desmistificando ima-
gens genéricas do “índio”, da chamada “cultura indígena”. É preciso 
discutir as diferentes expressões socioculturais indígenas no passado e 
no presente, questionando a clássica dicotomia ‘Tupi’ versus ‘Tapuia’. 
Sugere-se, por exemplo, utilizar fotografias para demonstrar as socio-
diversidades dos povos indígenas no Brasil.
Relações étnico-raciais, ensino da história e cultura afro-brasileira, africana e indígena12
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� Evidenciar a participação efetiva dos povos indígenas nos diversos
momentos históricos ao longo da história do Brasil, desnaturalizando a 
ideia equivocada da presença do “índio” apenas na época do ‘Descobri-
mento’ ou somente na “formação do Brasil”. Ou seja, problematizando 
o lugar pensado e o ocupado pelos povos indígenas na história do país.
Silva (2012) enfatiza que é interessante, ainda, promover momentos de 
intercâmbio entre os povos indígenas e os estudantes durante o calendário 
letivo, por meio de visitas previamente preparadas do alunado às aldeias, bem 
como de indígenas às escolas. Essa ação deve ser desenvolvida, sobretudo, nos 
municípios onde atualmente habitam povos indígenas, como forma de buscar 
a superação dos preconceitos e as discriminações. 
 “O povo brasileiro” é um documentário elaborado a partir da obra homônima de 
Darcy Ribeiro (1995). Em “O Povo Brasileiro”, o antropólogo Darcy Ribeiro nos conduz 
pelos caminhos da nossa formação como povo e nação. 
Afinal, quem são os brasileiros? Que matrizes nos alimentaram? Que traços nos 
distinguem? A série é uma recriação da narrativa de Darcy Ribeiro em linguagem 
televisiva. Os programas, de 26 minutos cada, discutem a formação dos brasileiros, sua 
origem mestiça e a singularidade do sincretismo cultural que dela resultou. 
Com imagens captadas em todo o Brasil, material de arquivo raro, depoimentos 
de Antonio Cândido, Luis Melodia e Antonio Risério, entre outros, e a participação 
especial de Chico Buarque e Tom Zé, o documentário propicia um debate sobre 
nossas origens, nossos percursos históricos, nossos temas e problemas e também 
nossas perspectivas de futuro. 
Em 1995, lendo os primeiros capítulos dos originais de “O Povo Brasileiro”, Isa Grinspum 
Ferraz sugeriu a Darcy Ribeiro (1922-1997), com quem colaborou por 13 anos, que 
contasse aquela história para mais gente, em programas de televisão. Apesar de já 
muito doente, Darcy aceitou a provocação e, por quatro dias, tornou-se ator de um 
grande depoimento sobre a formação cultural d’O Povo Brasileiro. 
Os capítulos do documentário estão divididos nas seguintes temáticas: Matriz Tupi; 
Matriz Lusa; Matriz Afro; Encontros e Desencontros; Crioulo; Brasil Sertanejo; Brasil 
Caipira; Brasil Sulino; Brasil Caboclo; Invenção do Brasil; O povo Brasileiro.
Direção: Isa Grinspum Ferraz (2000).
Acesse o link ou o código a seguir. 
https://goo.gl/F6uImN 
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BRASIL. Lei nº 9.394, de 20 de dezembro de 1996. Estabelece as diretrizes e bases da 
educação nacional. Brasília: Presidência da República, 1996. Disponível em: <http://
www.planalto.gov.br/ccivil_03/leis/L9394.htm>. Acesso em: 10 set. 2017.
BRASIL. Lei nº 10.639, de 9 de janeiro de 2003. Altera a Lei nº 9.394, de 20 de dezembro 
de 1996, que estabelece as diretrizes e bases da educação nacional, para incluir 
no currículo oficial da Rede de Ensino a obrigatoriedade da temática “História e 
Cultura Afro-Brasileira”, e dá outras providências. Brasília: Presidência da República, 
2003. Disponível em: <http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/leis/2003/L10.639.htm>. 
Acesso em: 10 set. 2017.
BRASIL. Lei nº 11.645, de 10 de março de 2008. Altera a Lei no 9.394, de 20 de dezembro 
de 1996, modificada pela Lei no 10.639, de 9 de janeiro de 2003, que estabelece as 
diretrizes e bases da educação nacional, para incluir no currículo oficial da rede de 
ensino a obrigatoriedade da temática “História e Cultura Afro-Brasileira e Indígena”. 
Brasília: Presidência da República, 2008. Disponível em: <http://www.planalto.gov.
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FERREIRA, M. C. C. A influência africana no processo de formação da cultura afro-brasileira. 
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TRENNEPOHL, V. L. (Org.). Formação e desenvolvimento da sociedade brasileira. Ijuí: 
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Leituras recomendadas
FAUSTO, B. História do Brasil. 12. ed. São Paulo: EDUSP, 2006.
FREYRE, G. Casa grande & senzala. São Paulo: Global, 2006.
HOLANDA, S. B. Raízes do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2015.
MATTA, R. O que faz do Brasil, Brasil? Rio de Janeiro: Rocco, 1986.
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Aspectos culturais e 
religiosos no Brasil Colônia
Objetivos de aprendizagem
Ao final deste texto, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
 � Analisar a influência da Igreja Católica no desenvolvimento do Brasil colonial.
 � Definir aspectos gerais do sincretismo religioso entre europeus, afri-
canos e indígenas.
 � Descrever os movimentos artísticos e literários do Brasil colonial.
Introdução
Quando falamos em cultura e religião na América portuguesa, devemos 
estar atentos à diversidade, enfocando as práticas culturais e religiosas 
dos povos indígenas, dos africanos trazidos escravizados para a colônia 
e dos colonos europeus. Além disso, é importante ressaltar que cada um 
desses grupos era bastante diverso entre si, até mesmo os europeus. Ou 
seja, a América portuguesa caracterizava-se pela existência de múltiplas 
manifestações culturais e religiosidades, e, desta variedade, houve muitos 
sincretismos no âmbito da cultura e da religião. 
Neste capítulo, você vai estudar o papel da Igreja Católica no processo 
de colonização da América portuguesa e as manifestações de sincretismo 
religioso entre africanos, europeus e indígenas, resultando em culturas e 
religiosidades híbridas. Por fim, conhecerá alguns movimentos artísticos 
e literários dos círculos culturais europeus.
1 A Igreja Católica e a colonização 
da América lusa
A Igreja Católica possuiu um papel determinante no processo de colonização da 
América, seja pela Espanha ou por Portugal. O catolicismo dos reinos ibéricos, 
aliado a questões diplomáticas e políticas, esteve diretamente relacionado às 
guerras de conquista da península, dominada por povos muçulmanos, nas 
chamadas Cruzadas. O mesmo espírito cruzadista e empreendedor de uma 
“guerra santa” foi transposto para a América, buscando a conversão dos 
indígenas ao catolicismo. Assim, a religião pode ser entendida como uma das 
estratégias da colonização.
Para a historiadora Mary del Priore (1994, p. 9), colonização e cristianização, 
Coroa e Igreja eram processos indissociáveis:
Isso fez com que o povoamento português do Brasil fosse dominado por um 
vivo espírito cruzadista. Os colonos partilhavam a mentalidade de seus reis, 
ou seja, participavam de uma maneira de pensar comum aos católicos de seu 
tempo: todo o não católico era considerado inimigo, infiel, aliado do demônio, 
um perigo para a unidade religiosa desejada por Roma. Por isso deveria ser 
tratado com rigor e a violência com que nas cruzadas foram tratados os mouros.
A chegada da Igreja Católica ao território que viria a se tornar a América 
portuguesa ocorreu concomitantemente com o “descobrimento” realizado 
pela frota de Cabral. Lembremos a realização da primeira missa, celebrada 
pelos missionários franciscanos que compunham a tripulação, ocorrida no 
dia 26 de abril de 1500. No dia 1º de maio, foi erguida uma enorme cruz de 
madeira, que deu nome de Terra de Santa Cruz ao território (PRIORE, 1994).
Na carta escrita por Pero Vaz de Caminha ao rei D. Manuel, foi anunciada 
a possibilidade de conversão dos indígenas à religião católica. De acordo com 
Mary del Piore (1994, p. 7), essa preocupação apressada com a cristianiza-
ção dos indígenas pode ser explicada pela íntima relação entre a Igreja e o 
Estado português para fins religiosos, políticos e econômicos, “uma relação 
encontrada também em outras nações da cristandade, mas que em Portugal 
era acentuada pela completa submissão à autoridade papal e por uma forte 
aliança com o poder de Roma”.
Essa aliança entre a coroa portuguesa e a Igreja Católica chamava-se 
padroado: por uma concessão papal, o monarca lusitano poderia exercer o 
governo moral e religioso no reino e em suas colônias. Ou seja, além do poder 
político, exercia também o poder espiritual, exigindo doações e cobrando taxas 
para a Igreja. Dessa forma, o rei poderia administrar a cobrança do dízimo, 
indicar os bispos, proteger ou perseguir ordens religiosas, construir conventos e 
pagar capelães, vigários e bispos, bem como toda uma burocracia eclesiástica, 
como se fossem funcionários da coroa (PRIORE, 1994).
Diferentes ordens religiosas vieram para a América, mas nenhuma teve 
tanta proeminência como os religiosos jesuítas da Companhia de Jesus. Os 
primeiros jesuítas vieram para a América portuguesa com Tomé de Souza, em 
Aspectos culturais e religiosos no Brasil Colônia2
1548, quando instalado o governo geral. O governador possuía a incumbência 
de colonizar, povoar e converter os indígenas à fécristã. A atividade religiosa 
era realizada nos aldeamentos indígenas e em escolas e colégios, sendo esse 
um dos diferenciais da ordem jesuítica. Até 1580, os jesuítas tiveram a exclu-
sividade de atuação na América portuguesa, como missionários “oficiais” da 
coroa, situação que mudou com a anexação de Portugal à Espanha durante a 
União Ibérica (1580–1640). Contudo, com o advento das reformas pombalinas 
(1750–1777), os jesuítas foram expulsos de Portugal e da América portuguesa 
em 1759, acusados de enriquecimento e criação de um poder paralelo à coroa.
Antes disso, porém, pouco mais de 50 anos após a posse do território americano, 
em 1551, por solicitação do jesuíta Manoel da Nóbrega, o rei D. João III autorizou 
a criação do primeiro bispado em Salvador, sendo Dom Pero Fernandes Sardinha 
o primeiro bispo. Sardinha opunha-se aos modos jesuítas de catequização:
escandalizava-o a tolerância para com a nudez dos índios, a confissão realizada por 
meio de intérpretes, o hábito de misturarem as cerimônias litúrgicas com cantos 
e danças indígenas. Para ele, a animalidade dos índios era tanta que o próprio 
Deus não haveria de querê-los como ovelhas de seu curral (PRIORE, 1994, p. 10). 
Os conflitos com os jesuítas e com o governador-geral, Duarte da Costa, 
fizeram com que Sardinha fosse chamado de volta a Lisboa. Na viagem de 
regresso, seu navio afundou na foz do rio Coruripe, no litoral de Alagoas, 
e, juntamente com o restante da tripulação, foram devorados em um ritual 
antropofágico pelos caetés, em 16 de junho de 1556 (PRIORE, 1994).
Como mencionado anteriormente, a União Ibérica rompeu com a exclusi-
vidade da Companhia de Jesus no território da América portuguesa. A partir 
de então, outras ordens religiosas passaram a atuar na colônia. Os franciscanos 
chegam ao território no final do século XVI e se instalaram no litoral do 
Nordeste, do Rio Grande do Norte a Alagoas. 
Ali se uniam aos senhores de engenho, rezando missas em suas fazendas ou 
abençoando as moendas de açúcar. Acompanharam as bandeiras e outras expedi-
ções para apresamento de índios e várias vezes ajudaram os colonos em guerras 
contra os nativos, que eram apoiados pelos jesuítas (PRIORE, 1994, p. 13). 
Os franciscanos também atuaram no sudeste da colônia, mas por menos tempo.
Por sua vez, os carmelitas também chegaram na América Portuguesa no 
final do século XVI, e se instalaram em Olinda, Pernambuco, espalhando-se 
posteriormente para diversas regiões da colônia. “Foram vigorosos defensores 
dos interesses portugueses na Amazônia e perderam rapidamente o caráter 
missionário: preferiam dar assistência aos moradores das cidades onde se 
3Aspectos culturais e religiosos no Brasil Colônia
instalavam ou construir magníficos conventos, como o do Rio de Janeiro” 
(PRIORE, 1994, p. 14).
Houve ainda a presença de outras ordens na América portuguesa. Os 
beneditinos ficaram alheios ao movimento missionário, pois eram integrantes 
de uma ordem religiosa rica, possuidora de escravos, imóveis e terras. Já os 
capuchinos dedicaram-se à evangelização no sertão e, como não possuíam 
vínculos com a coroa portuguesa, apenas ao papado, dispunham de maior 
liberdade de atuação. Os oratorianos dedicavam-se aos enfermos, aos encar-
cerados e aos escravizados (PRIORE, 1994).
Foi pelo alvará régio de 9 de abril de 1655 que o rei D. João IV reafirmou ser a Com-
panhia de Jesus a única autoridade competente para tratar de assuntos referentes 
aos indígenas. E, por inspiração do padre Antônio Vieira, em 1667, a coroa decretou a 
liberdade dos indígenas escravizados, estabelecendo severas punições para os que 
não cumprissem a lei (PRIORE, 1994).
Ainda que os objetivos da Igreja Católica coincidissem com os da coroa 
portuguesa no processo de colonização, nem sempre a relação entre os reli-
giosos e os colonos foi pacífica. Um dos principais pontos de divergência dizia 
respeito à escravização dos indígenas pelos colonos, o que, para os religiosos, 
impedia sua conversão e catequese. Com a pressão exercida pelos jesuítas, 
a coroa proibiu a utilização do trabalho compulsório dos povos indígenas e 
permitiu que somente essa ordem pudesse contatá-los, o que gerou inúmeras 
revoltas dos colonos, levando inclusive à expulsão dos jesuítas de algumas 
localidades. 
Apesar das boas intenções da coroa, as grandes perturbações sociais e políticas 
resultantes da proibição de escravizar índios levaram o governo luso a aceitar 
o cativeiro indígena no caso de guerra justa: quando os indígenas se recusas-
sem à catequese, cometessem latrocínio em terra ou no mar e se negassem a 
pagar tributos, a defender o rei ou a trabalhar para ele (PRIORE, 1994, p. 16).
Aspectos culturais e religiosos no Brasil Colônia4
Além das religiosidades africanas e indígenas, o catolicismo era a única religião presente 
na América portuguesa? A resposta é não. Houve um intenso movimento migratório 
de cristãos-novos e judeus para a colônia, como forma de reconstruir suas vidas após 
a perseguição religiosa do Tribunal do Santo Ofício já desde meados do século XVI. Na 
própria América portuguesa, esse grupo foi visado pela Inquisição, controlando suas 
manifestações culturais e religiosas, para identificar “falsas conversões” ao catolicismo. 
Para tanto, os inquisidores realizavam confissões, buscando identificar qualquer crime 
de heresia, fosse ele individual, cometido em família ou em público: “a crença ou a 
prática do judaísmo, maometismo, luteranismo; a bigamia, a sodomia, a bestialidade; 
as feitiçarias, as superstições, os cultos ao diabo, as adivinhações, a leitura e a posse de 
livros proibidos pelo Santo Ofício” (PRIORE, 1994, p. 23). Nos domínios conquistados 
pelos holandeses, havia melhores condições de exercer sua crença.
Além disso, é importante fazer referência ao protestantismo, presente na ocupação 
francesa da região da Baía de Guanabara, com os calvinistas (huguenotes) franceses, 
e a colonização holandesa no Nordeste.
Dessa forma, podemos afirmar que a Igreja Católica foi uma aliada religiosa 
à dinâmica econômica e política da colonização, sendo de fato tão eficaz 
em sua tarefa colonizadora que se tornou em uma das mais sólidas e rígidas 
instituições de poder no Brasil (PRIORE, 1994). Porém, mesmo com todo esse 
poder e com a instituição da catequese e da Inquisição, compartilhou o terri-
tório colonial com outras religiões e religiosidades, tópico da próxima seção.
2 Sincretismos religiosos
Quando falamos em religião e religiosidade na América portuguesa, devemos 
fi car atentos aos signifi cados dessas práticas para homens e mulheres daquele 
tempo. Para eles, suas crenças, sua fé, sua religiosidade impregnavam sua 
expressão cultural, “[...] realizavam-se em cada ato de vida, no modo de agir 
e pensar, na vida familiar e na atuação social e política” (PRIORE, 1994, p. 
5). Ou seja, a separação que hoje em dia conseguimos estabelecer entre essas 
diferentes esferas não existia para aquelas pessoas, e a religião não era vivida 
apenas como uma tradição ou repetição de uma liturgia.
5Aspectos culturais e religiosos no Brasil Colônia
Da mesma forma, é importante compreendermos que a religião, como 
uma dimensão cultural, não é estanque e está sujeita a apropriações e usos 
diversos, conforme as necessidades conjunturais, sendo o sincretismo algo 
bastante comum:
No campo da religião, é importante perceber que os seres humanos não se 
limitam a reproduzir aquilo que aprenderam: são agentes ativos na construção 
de uma realidade simbólica, da qual participam de acordo com sua experi-
ência social. O rico, o remediado ou o pobre, o negro, o mulato ou o branco 
apropriam-se das práticas religiosas, usando-as segundo suas necessidades 
espirituais e materiais. Assim, a religião se configura num conjunto de for-
mas de conhecimento e de crença que religa as experiências concretas das 
pessoas ao significado que elas lhes atribuem, ao sentido que dão à vida e à 
morte (PRIORE, 1994, p. 5).
Em relação às práticas religiosas africanas,existe maior dificuldade em 
seu estudo durante o período colonial, pois a maioria das fontes é de origem 
policial, e diz respeito à repressão a essas práticas, consideradas então heréticas 
e ilegais. Por meio desses documentos, sabemos que existiam cerimônias 
religiosas como o acotundá, o candomblé e o calundu (PRIORE, 1994).
Os africanos escravizados compartilhavam ritos tradicionais durante o 
cativeiro ainda na África e nas viagens transatlânticas, e seguiram praticando 
sua religiosidade em seus locais de trabalho. “Ali, numa tentativa de recriar a 
identidade social perdida com o exílio, eles e seus descendentes se entregavam 
a manifestações mágico-religiosas quase sempre malvistas pelas autoridades 
civis e principalmente pela Igreja Católica” (CALAINHO, 2013, p. 118). 
O acotundá, também conhecido como “dança de tunda”, era praticado em 
Minas no século XVIII. A descrição do culto nos demonstra como havia um 
sincretismo entre aspectos da religiosidade africana e o catolicismo: 
[...] aos sábados, grande número de “negros forros e cativos para ali acorriam 
para fazer um folguedo, dançando ao som de um tambor ou tabaque”, como diz 
um documento de 1747. Uma mulher entrava na dança, cantando com palavras 
extraídas de textos católicos, mas também utilizando o dialeto courá, da Costa 
da Mina (atualmente parte de Gana) (PRIORE, 1994, p. 30).
Alguns autores consideram que o acotundá assemelha-se ao candomblé e 
ao xangô praticados no Nordeste. 
Aspectos culturais e religiosos no Brasil Colônia6
O altar de um legítimo candomblé baiano, o peji, fica comumente instalado no 
interior da casa, e o santo é representado por pedras, búzios e fragmentos de 
pedra, conforme a invocação, e encerrado em uma urna de barro. [...] Muitos 
elementos do ritual são praticamente idênticos no século XVIII e na atuali-
dade: o emprego de galos e galinhas, moringas, recipiente com terra fétida; a 
predominância feminina, o destaque de uma das dançantes identificada como 
líder cerimonial; o sacrifício de animais, a possessão e o transe ao som de 
atabaques (PRIORE, 1994, p. 31). 
A historiadora Mary del Priore (1994) afirma ainda que, nesses cultos, a 
evocação de Nossa Senhora do Rosário e de Santo Antônio era uma forma 
de cultuar as divindades da religiosidade africana, só que com outros nomes.
A palavra candomblé tem origem no banto (família linguística da África ocidental 
geralmente falada por escravos que no Brasil eram chamados de angolas, congos, 
benguelas, cabindas etc., trazidos principalmente de território da atual Angola). Embora 
tenham restado poucos registros escritos sobre cultos especificamente bantos até o 
século XIX, é possível perceber sua presença por indícios linguísticos: as expressões 
candonga e milonga designavam feitiçaria, enquanto o vocábulo calundu definia a 
prática religiosa africana em geral. “Este último termo, que predominou até o final do 
século XVIII, foi mais tarde substituído por candomblé. É possível, porém, identificar uns 
poucos sacerdotes angolas entre os líderes desse universo religioso” (REIS, 2013, p. 58).
Já o calundu seria um ritual remanescente da religião dos vodus, de origem 
jeje, povo do Reino de Daomé, atual Benin, o qual não parece ter se sincretizado 
com outras práticas religiosas na América portuguesa. 
Conduzido por um vodunô, um líder espiritual, e com a ajuda de vodúnsis, 
membros do culto, o ritual consistia em danças e cantos na língua jeje, ao som 
de ferrinhos (agogôs e gans) e atabaques. O centro do cerimonial abrigava 
elementos ainda hoje utilizados no candomblé baiano: ervas, búzios, dinheiro, 
aguardente. Folhas de diversas plantas serviam na preparação de ebós (alimentos 
oferecidos às divindades), em ritos de iniciação e limpeza do corpo, na medicina 
africana e no assentamento de altares de entidades. [...] Os calundus tinham a 
função de dar a seus participantes um sentido para a vida e um sentimento de 
segurança e proteção contra um mundo incerto e hostil (PRIORE, 1994, p. 31).
7Aspectos culturais e religiosos no Brasil Colônia
Em relação aos indígenas, os pajés ou caraíbas eram homens que possuíam 
o dom de conversar com os espíritos e interpretar suas mensagens. Foram 
chamados pelos jesuítas de “santidades”. Os rituais, que envolviam uma série 
de práticas, demonstravam a crença em uma mitologia tupi, mas também um 
sincretismo com a religião católica, porque muitos indígenas haviam sido 
educados em escolas e colégios jesuítas.
A historiadora Mary del Priore (1994, p. 53) traz o relato de um episódio 
de “santidade” ocorrido na Bahia em 1586:
O movimento foi iniciado não por um dos velhos pajés, mas por um certo 
Antônio, educado pelos padres da Companhia de Jesus em suas aldeias de 
Tinharé, na Capitania de Ilhéus. Antônio se internou no sertão, munido do 
que aprendera no contato com os portugueses e com os padres. Não tardou a 
enxertar na santidade algumas cerimônias da liturgia católica. Em sua ceri-
mônia, anunciava o advento próximo de uma idade de ouro em que reinariam 
a abundância e a preguiça, e os brancos passariam de senhores a escravos. 
[...] Em torno de Antônio se juntou rapidamente uma verdadeira multidão de 
índios pagãos e batizados, forros e cativos.
Essa santidade também conquistou colonos, e, por sua importância na 
região, recebeu o nome de Santidade do Jaguaripe.
Assim, podemos afirmar que o campo religioso da América portuguesa 
é um espaço caracterizado pela presença do sincretismo religioso, ainda que 
a presença católica fosse de destaque na estruturação da sociedade colonial.
3 Artes e literatura na América portuguesa
Quando nos referimos às artes e à literatura na América portuguesa, geral-
mente nos referimos à produção feita por europeus e seus descendentes, já 
que as manifestações artísticas e literárias de africanos e indígenas não eram 
integradas aos ambientes de prática e difusão cultural, embora possamos 
conhecê-las a partir da arqueologia e da transmissão oral intergeracional.
Aspectos culturais e religiosos no Brasil Colônia8
Historicamente considerado, o problema da ocorrência de uma literatura no 
Brasil se apresenta ligado de modo indissolúvel ao do ajustamento de uma 
tradição literária já provada há séculos — a portuguesa — às novas condições 
de vida no trópico. Os homens que escrevem aqui durante todo o período 
colonial são ou formados em Portugal, ou formados à portuguesa, iniciando-
-se no uso de instrumentos expressivos conforme os moldes da mãe-pátria. 
A sua atividade intelectual ou se destina a um público português, quando 
desinteressado, ou é ditada por necessidades práticas — administrativas, 
religiosas (AB’SABER, 2003, p. 106).
Assim, se compreendermos “literatura” de uma forma ampliada, podemos 
considerar as cartas e os relatos de viajantes que acompanharam as navegações 
exploratórias e as primeiras incursões no território americano como trabalhos 
documentais, uma “literatura informativa”. Nesse sentido, a primeira “obra” 
teria sido a carta de Pero Vaz de Caminha ao rei D. Manuel, escrita em um 
gênero de literatura de viagens comum ao século XV na Espanha e em Por-
tugal, evidenciando interesses mercantis e religiosos, a partir de um olhar 
observador e descritivo.
As artes e a cultura na colônia tiveram nos colégios jesuítas um espaço 
de realização e difusão, e foram utilizadas com a finalidade de catequizar 
os indígenas e os colonos. A conversão se dava por meio de manifestações 
artísticas marcadas por uma moral e pedagogia cristãs. Destacam-se as obras 
teatrais e a poesia do padre José de Anchieta (1533–1597), que trazem consigo 
valores religiosos católicos adaptados à realidade dos indígenas, com a utili-
zação, por exemplo, do tupi e de traços da cultura desses povos representando 
as dualidades cristãs (bem versus mal, virtude versus vício). Nesse contexto, 
podemos citar também os sermões do padre Antônio Vieira (1608–1697) 
(AB’SABER, 2003).
Fora desses espaços religiosos, podemos destacar a obra de Gregório de 
MatosGuerra (1633–1696), que compôs poesias com temáticas amorosas, 
religiosas e satíricas. As poesias desse último grupo renderam-lhe o apelido 
de Boca do Inferno. De acordo com Ab’Saber (2003, p. 107), Gregório de 
Matos “foi o profano a entrar pela religião adentro com o clamor do pecado, 
da intemperança, do sarcasmo, nela buscando fanal e lenitivo”.
9Aspectos culturais e religiosos no Brasil Colônia
No poema “Triste Bahia”, Gregório de Matos explicita sua nostalgia com uma época 
de prosperidade da capitania, bem como uma crítica às ações comerciais e mercantis 
e seus empreendedores (MATOS, 2010, p. 44):
Triste Bahia! Ó quão dessemelhante
Estás e estou do nosso antigo estado!
Pobre te vejo a ti, tu a mi empenhado,
Rica te vejo eu já, tu a mi abundante.
A ti tocou-te a máquina mercante,
Que em tua larga barra tem entrado,
A mim foi-me trocando, e tem trocado,
Tanto negócio e tanto negociante.
Deste em dar tanto açúcar excelente
Pelas drogas inúteis, que abelhuda
Simples aceitas do sagaz Brichote.
Oh se quisera Deus que de repente
Um dia amanheceras tão sisuda
Que fora de algodão o teu capote!
No século XVIII, fundaram-se as primeiras academias artísticas e literárias 
que temos registro. Elas surgiram em núcleos urbanos e reuniam diversos grupos 
sociais: religiosos, militares, desembargadores, altos funcionários, etc. Citemos 
como exemplos a Brasílica dos Esquecidos, fundada em 1724, e a Brasílica dos 
Renascidos, fundada em 1759, ambas na Bahia. Já no Rio de Janeiro, foi criada 
a Academia dos Felizes, em 1736, e a Academia dos Seletos, em 1752. 
As academias e os atos acadêmicos significam que a colônia já dispunha, na 
primeira metade do século XVIII, de razoável consistência grupal. E embora se 
tenham restringido a imitar os sestros da Europa barroca, já puderam nutrir-se 
da história local, debruçando-se sobre os embates como os holandeses no Nor-
deste ou sobre as bandeiras e o ciclo mineiro no centro-sul (BOSI, 2015, p. 54).
Após a descoberta de metais e pedras preciosas na região das Minas, houve o 
desenvolvimento de um movimento arquitetônico e artístico que ficou conhecido 
como barroco mineiro, e de um movimento literário chamado arcadismo. É 
importante destacar que não há consenso na historiografia sobre a denominação 
“barroco” para esse movimento na colônia, como uma mimese do barroco europeu.
Aspectos culturais e religiosos no Brasil Colônia10
Do barroco mineiro, o escultor mais conhecido é Antônio Francisco Lisboa 
(1738–1814), o Aleijadinho (Figura 1), que esculpiu diversas obras em Vila 
Rica, atual Ouro Preto, e arredores. Quanto ao arcadismo, foi um movimento 
literário surgido na região das Minas por volta de 1757. Caracterizava-se 
por privilegiar as temáticas bucólicas e a simplicidade, utilizando modelos 
literários e mitológicos greco-romanos. Por isso, o arcadismo também foi 
chamado de “neoclassicismo”, evidenciando uma concepção humanista.
Figura 1. Santuário do Bom Jesus de Matosinhos, localizado no município de Congonhas, 
em Minas Gerais, com o conjunto de esculturas de Aleijadinho.
Fonte: Nogueira (2019, documento on-line).
Dois de seus principais representantes foram Claudio Manuel da Costa (1729–
1789) e Tomás Antônio Gonzaga (1744–1810). Os árcades mineiros criticavam 
aspectos do colonialismo, evidenciando o conflito de interesses locais e metropo-
litanos, tendo alguns participado da Inconfidência Mineira. Em Cartas Chilenas, 
Gonzaga, por exemplo, ridiculariza o governador da Capitania de Minas Gerais, 
Luís Cunha Meneses (chamado de “Fanfarrão Minésio”) (AB’SABER, 2003).
As artes
Em relação às artes plásticas, podemos afi rmar que a produção artística do 
período colonial esteve diretamente relacionada à Igreja Católica ou a temas 
religiosos e sacros, bom como à imagem do poder régio português. De acordo 
com Cattani (1984, p. 116):
11Aspectos culturais e religiosos no Brasil Colônia
[...] a produção artística foi dominada com exclusividade pelas diversas ordens 
religiosas que se instalaram no Brasil, para catequizar os indígenas e vigiar 
os colonos, estes muitas vezes fugidos da Inquisição. A produção artísti-
ca concentrou-se nas Igrejas, centro da vida social. O dirigismo artístico 
manifestou-se, inicialmente, na imposição de uma arte de caráter religioso, 
respondendo evidentemente às necessidades do jogo político, pois, em última 
análise, era o rei de Portugal que comandava.
Nos séculos XVII e XVIII, as artes plásticas na América portuguesa 
possuíam características do barroco, tanto em Salvador, na Bahia, com os 
frades beneditinos, como em Minas (BRUNETO, 2001). “Barroco” é uma 
categoria com um longo debate artístico e historiográfico, referendada por 
uns, questionada por outros, mas parece haver um consenso por se referir às 
manifestações artísticas luso-brasileiras dos séculos XVII e XVIII.
De acordo com Vainfas (2000, p. 68):
Nas artes plásticas, o barroco tem sido caracterizado por uma grande va-
riedade de traços, em que se destacam a exuberância das formas, o gosto 
pelas oposições (como o uso do chiaro e oscuro na pintura), a visão do 
conjunto como uma composição de elementos distintos a que sempre podem 
ser justapostos [...] a prevalência da imagem sobre o desenho, a integração 
em profundidade dos planos da composição, e a manipulação de volumes 
que emprestam uma certa dimensão arquitetônica às obras. Na literatura, 
destaca-se o estilo ornamentado, o emprego das antíteses e das hipérboles, 
o jogo de palavras, que valorizava composições como os acrósticos. Na 
música, exprime-se por meio de novas formas, como a cantata (voz solista 
versus conjunto) e o concerto (concertino versus ripieno); da profusa or-
namentação, que cabia ao executante acrescentar; e do apego a um certo 
virtuosismo vocal ou instrumental.
Esse estilo teria sido trazido para a América portuguesa com os jesuítas, 
que já o praticavam em Portugal. Seria a concepção estilística predominante 
na construção de capelas e igrejas nos arraiais mineiros no século XVIII. 
Favorecido pelo grande número de pequenos núcleos urbanos típicos da 
ocupação de Minas, esse movimento mobilizou quantidade extraordinária de 
recursos e de artesãos especializados, criando um ambiente cultural único, 
o chamado barroco mineiro, ao qual não faltaram manifestações musicais e 
literárias, além de pelo menos um artista de gênio, o mulato Antônio Francisco 
Lisboa, o Aleijadinho (VAINFAS, 2000, p. 69).
Aspectos culturais e religiosos no Brasil Colônia12
Esse estilo teria sido predominante até meados de 1760, quando passou 
cedeu espaço ao chamado rococó.
AB'SABER, A. N. Aspectos da geografia econômica do Brasil. In: HOLANDA, S. B. História 
geral da civilização brasileira. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2003. (t. 1 A época colonial, 
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BOSI, A. História concisa da literatura brasileira. São Paulo: Cultrix, 2015.
BRUNETO, C. J. C. O problema cronológico do barroco artístico brasileiro. Veredas: Revista 
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CALAINHO, D. B. Feitiços e feiticeiros. In: FIGUEIREDO, L. (Org.). História do Brasil para 
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CATTANI, I. M. B. A produção artística no Brasil no período colonial e no século XIX. 
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PRIORE, M. Religião e religiosidade no Brasil colonial. São Paulo: Ática, 1994.
REIS, J. J. Candomblé para todos. In: FIGUEIREDO, L. (Org.). História do Brasil para ocupados. 
Rio de Janeiro: Casa da Palavra, 2013.
VAINFAS, R. Dicionário do Brasil colonial: 1500-1808. Rio de Janeiro:Objetiva, 2000.
Leituras recomendadas
BASTIDE, R. As religiões africanas no Brasil. São Paulo: EDUSP, 1971.
MOTT, L. Cotidiano e vivência religiosa: entre a capela e o calundu. In: SOUZA, L. M. 
(Org.). História da vida privada no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2018. (v. 1, 
Cotidiano e vida privada na América portuguesa).
NOVINSKY, A. Cristãos novos na Bahia: a inquisição. São Paulo: Perspectiva, 1992.
SOUZA, L. M. Inferno Atlântico: demonologia e colonização séculos XVI–XVIII. São Paulo: 
Companhia das Letras, 1993.
13Aspectos culturais e religiosos no Brasil Colônia
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Aspectos culturais e religiosos no Brasil Colônia14
SOCIOLOGIA DA 
RELIGIÃO
Itala Daniela da Silva
Religiões afro-brasileiras: 
umbanda
Objetivos de aprendizagem
Ao final deste texto, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
 � Diferenciar umbanda e candomblé.
 � Descrever os rituais, a cosmologia e a ética na umbanda.
 � Explicar o sincretismo religioso que deu origem à umbanda.
Introdução
A história brasileira é constituída por uma miscigenação de povos, culturas 
e religiões. No último caso, encontramos o candomblé e a umbanda, 
que, apesar de comumente confundidas, são religiões muito distintas: 
enquanto o candomblé preserva a influência africana, a umbanda explicita 
seu sincretismo com o kardecismo e o catolicismo. Os rituais, a cosmologia 
e a ética umbandista também são atravessadas pela filosofia kardecista 
e por alguns aspectos da teologia católica. É de forma miscigenada, 
sincrética, que a religião umbanda se constituiu desde a sua gênese até 
a sua consolidação na sociedade brasileira.
Neste capítulo, você compreenderá a diferença entre umbanda e 
candomblé, aprenderá sobre os rituais, a cosmologia e a ética da um-
banda, além de conhecer o processo do sincretismo religioso que deu 
origem à umbanda. 
1 Diferenças entre umbanda e candomblé
As religiões de matrizes africanas tiveram origem nas diversas regiões da 
África ou são por elas influenciadas. Com a vinda dos negros (forçada e para 
exercer trabalho escravo) para o Brasil, no século XVI, os povos africanos 
trouxeram seus costumes, cultura e religiosidade. Cada região africana cultuava 
seus orixás e tinha modos de expressão religiosa específicos. Com a junção 
dessas expressões no Brasil, foram se constituindo novas religiosidades, como 
o candomblé, a mais próxima desses cultos trazidos pelos povos africanos 
(PRANDI, 1997).
A dança, o batuque, as oferendas e a festa fazem parte da religiosidade do 
candomblé, todos realizados para agradar o seu orixá. Para a participação em 
alguns ritos do candomblé, o fiel precisa passar pelo processo de iniciação, 
do qual um dos passos da iniciação consiste em determinar, por meio da 
consulta aos búzios, o orixá e o destino de cada pessoa. Tendo compreendido 
essa especificidade, o candomblecista passa a cuidar da sua vida para conse-
guir agradar o seu orixá. Nessa religião, as noções de bem e de mal não estão 
presentes, visto que o fiel precisa agradar o seu orixá, e não necessariamente 
o mundo. Ainda, não há uma dimensão salvífica — o candomblé define como 
importante o cuidado holístico (corpo, mente, bens materiais, prosperidade) 
com a pessoa na terra (GORSKI, 2012).
A umbanda também é uma religião de matriz africana que passou por 
um processo de construção sincrética. Contudo, a remontagem à sua história 
não é muito simples, pelo fato de não haver consenso entre os autores sobre a 
sua construção e caracterização, tendo alguns indicado que seu processo de 
constituição se deu a partir da junção de comunidades religiosas negras do 
banto e dos calundus (COSTA, 2013).
A própria história da fundação oficial da umbanda no Brasil é repleta 
de tensões: alguns autores defendem a relação da criação com a experiência 
religiosa do médium Zélio Moraes em 1908 e outros apontam sua constituição 
oficial como tendo ocorrido nos anos de 1920 e até mesmo posteriormente 
(COSTA, 2013). Seguindo Costa (2013), partiremos aqui do pressuposto de 
que a umbanda nasceu oficialmente a partir da primeira premissa. 
Religiões afro-brasileiras: umbanda2
Zélio Fernandino de Moraes foi um médium que, em uma sessão espírita 
em Niterói (RJ), incorporou a entidade do Caboclo das Sete Encruzilhadas, 
o qual teria dito que não se sentia acolhido pelos outros espíritos, pois es-
tes achavam caboclos e pretos velhos espíritos não evoluídos. Na ocasião, 
o Caboclo das Sete Encruzilhadas afirmou que se manifestaria na casa do 
médium pois lá “[...] não haveria intolerâncias com os pretos velhos, índios ou 
caboclos que quisessem trabalhar em prol dos necessitados” (COSTA, 2013, 
p. 93). O primeiro nome dado pelo caboclo à religião foi Alabanda (Deus ao 
nosso lado), que, depois, foi trocado para Aumbanda e, por fim, chamado de 
Umbanda. Essa religião prega a caridade, o serviço e o amor ao próximo, 
concepções que advieram do kardecismo e do cristianismo, que influenciam 
fortemente a sua concepção. 
Segundo Costa (2013, p. 95):
A Umbanda nasceu dentro de um processo de branqueamento, que teve início 
no final do século XIX, na passagem do Império à República, onde a premissa 
era livrar-se dos estigmas do escravismo, e da presença dos negros, ainda, de 
tudo àquilo que estivesse relacionado a eles, pois eram estereotipados como 
uma classe marginal.
Na história da umbanda, percebe-se o quanto ela buscou negar as influên-
cias africanas, fortalecendo sua nacionalidade como genuinamente brasileira. 
Ainda segundo Costa (2013), aqueles que articularam de forma intelectual a 
umbanda construíram o sincretismo de identificação dos orixás com os santos 
católicos intencionalmente: não para suprimir as perseguições (como foi com 
o candomblé), e sim para constituir uma religião que fosse aceita pela elite 
branca. Ogum é sincretizado em São Jorge para haver um branqueamento 
e uma representação do militar branco, processo de branqueamento que se 
deu com “[...] basicamente quase todos os orixás negros oriundos dos cultos 
africanos trazidos da África, pelos escravos” (COSTA, 2013, p. 120). Sobre 
esse aspecto, Prandi (1997) também assegura que, apesar das origens negras, 
a umbanda não está voltada à preservação da cultura e africana genuína, mas 
representa uma releitura da religiosidade indígena e negra feita pela classe 
média (KAITEL; SANTOS, 2018). Portanto, a umbanda constitui uma bricola-
gem entre o catolicismo, o kardecismo e as religiosidades africanas e indígena. 
3Religiões afro-brasileiras: umbanda
2 Ética, rituais e cosmologias da umbanda
Como dito, o sincretismo religioso presente na umbanda entrelaça noções 
e elementos do catolicismo, do kardecismo e das religiosidades indígenas e 
africanas, o que abrange também seus ritos, cosmologia e ética. 
Dos rituais indígenas, a umbanda admitiu o fumo, o cachimbo, o tabaco, 
as plantas (utilizadas como ervas medicinais para obtenção de cura) e alguns 
instrumentos (p. ex., maraca e lança). Com o fumo, os umbandistas, assim 
como os indígenas, praticam a fumaçada, cujo objetivo é espantar os maus 
espíritos (COSTA, 2013). 
O kardecismo marcou a umbanda com características como a doutrina da 
reencarnação e o compromisso com a caridade, o passe, a lei do carma e sua 
evolução e o conceito de puro e impuro. Costa (2013, p. 99) acrescenta que, 
além desses elementos, os umbandistas utilizam-se dos “[...] preceitos morais 
sociais, políticos, econômicos, religiosos, científicos, étnicos e progressistas 
vivenciados pelos espíritas”. 
Entre o catolicismo e a umbanda, os objetos sincréticos compreendem os 
orixás (representados em santoscatólicos), a utilização de cruzes, o incenso, 
as rezas e a comemoração do dia dos santos. 
Nos rituais da umbanda, há uma preparação para a recepção dos orixás e dos 
guias espirituais. Incensar o espaço espanta os maus espíritos para a recepção 
dos guias que atenderão aos consulentes. Os guias espirituais são espíritos de 
indígenas (caboclos), escravizados (pretos e pretas velhas), crianças, baianos, 
boiadeiros, marinheiros, entre outros, que incorporam no corpo dos médiuns e 
atendem aos seus consulentes, trazendo mensagens para a coletividade ou para 
o indivíduo que está se consultando. Por meio dessas consultas, os consulentes 
podem evoluir espiritualmente. Os guias espirituais e médiuns aconselham, 
dão passes, transmitem mensagens e auxiliam no campo energéticos das 
pessoas que buscam as consultas e frequentam os rituais. 
Conforme solicitado pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas, por meio de 
Zélio de Moraes, os trabalhos realizados na casa de umbanda não podem ser 
cobrados. Desde a sua gênese, a gratuidade, a caridade, o amor e a fé são 
basilares para a religião umbanda. 
Nos rituais, “[...] as preces católicas e invocação de Jesus, Maria e santos 
da Igreja católica” continuam indispensáveis nas cerimônias umbandistas 
(PRANDI, 2013, p. 217). Ainda, a umbanda não utiliza sangue animal em seus 
ritos, e os trabalhos (oferendas) são realizados com ervas, alimentos, bebidas, 
flores, substâncias e objetos. Os sacerdotes da umbanda são chamados de pai 
de santo e mãe de santo. 
Religiões afro-brasileiras: umbanda4
Na crença da umbanda, acredita-se na importância da comunicação e 
da inter-relação entre os seres vivos, e os guias espirituais, as entidades que 
incorporadas pelos médiuns, transmitem mensagens, enxergando nos orixás 
divindades da natureza (KAITEL; SANTOS, 2018). 
Influenciada por outras religiões, a ética da umbanda também é consti-
tuída de maneira sincrética. As noções de bem e de mal do catolicismo e do 
espiritismo, por exemplo, estão presentes nessa religião, que se subdivide em: 
umbanda de direita, na qual trabalham os caboclos, pretos velhos e crianças, 
que corresponde às coisas do bem, ditada pela elite dominante; e esquerda, 
chamada de quimbanda, que se refere ao lado maléfico, aos valores marginais 
e desviantes, no qual trabalham os exus e pombagiras (COSTA, 2013).
Contudo, essa dicotomia entre bem e mal não é acolhida por todos os terreiros 
de umbandas. Cada um deles tem suas especificidades e, de certa forma, é único, 
pois é atravessado por especificidades locais e a partir do direcionamento dos 
pais de santo e mães de santo que o coordenam. É importante destacar que, 
apesar das especificidades de cada terreiro, a ética geral da umbanda está muito 
estruturada em noções herdadas do kardecismo e do cristianismo católico. 
Na Carta Magna da Umbanda, publicada no ano de 2020, é possível notar 
que as concepções de direito à vida, eutanásia, distanásia, aborto, homicí-
dio, inseminação artificial, clonagem, direito à vida, preconceito e violên-
cia doméstica estão muito correlacionadas à bioética kardecista e católica. 
No que concerne a questões de casamento e divórcio, não faz acepção sobre as 
questões de gênero, ou seja, não há restrição entre a conjugalidade dos pares 
do mesmo sexo. E, quanto ao divórcio, não incentiva, mas não compactua 
com casamentos infelizes (SOUZA, 2020). 
Sobre o sincretismo e sua influência na constituição dos ritos e da ética 
umbandistas, Kaitel e Santos (2018, p. 5) afirmam que: 
[…] a Umbanda é uma das únicas religiões que se apresenta como sincrética 
e que trata este sincretismo como vantagem e não como perda da pureza da 
religião original, é símbolo desta abertura a múltiplas identidades. Ajuda nisso 
o fato de a Umbanda não ser religião de conversão, as pessoas não precisam 
se converter à Umbanda para participarem de seus rituais.
Por fim, o fato de não ser uma religião proselitista está intimamente ligado 
à dimensão histórica das religiões de matrizes africanas, pois tanto a umbanda 
quanto o candomblé não enxergam, necessariamente, as demais religiões como 
opositoras. Entretanto, são muito perseguidas por religiões de outras matrizes, 
sobretudo as cristãs de perspectiva pentecostal. 
5Religiões afro-brasileiras: umbanda
3 Sincretismo religioso como gênese 
da umbanda
As religiões no Brasil se formaram em um contexto plural, o que relembra a 
própria história colonizadora, fazendo com que não pudessem se constituir 
de maneira “pura”. O sincretismo corresponde à associação de diferentes 
concepções religiosas submetida a outras interpretações dos elementos (ritos 
e concepções) religiosas. 
No solo brasileiro, o sincretismo religioso fica muito explícito nas religiões 
de matrizes africanas, já que, desde que os negros foram retirados da África 
e trazidos para o Brasil, necessitaram encobrir as suas tradições, culturas e 
religiosidade. Segundo Prandi (2013, p. 205):
Para se viver no Brasil, mesmo sendo escravo ou negro liberto, era indispen-
sável antes de mais nada ser católico. Por isso, os negros que recriaram em 
solo brasileiro as religiões africanas diziam-se católicos e se comportavam 
como tais. 
A consolidação das religiosidades influenciadas pela cultura africana 
teve um movimento sincrético contínuo, desde as primeiras religiões negras 
das comunidades de origem banto (COSTA, 2013). No cenário colonizador, 
o sincretismo se tornou importante para que a cultura e a religiosidade africana 
sobrevivessem “[...] face a essa dominação cultural e escravocrata europeia 
(mormente, a portuguesa), e isso configurou-se como resistência cultural e 
religiosa dos negros e dos afrodescendentes” (COSTA, 2013, p. 45). 
Nesse sentido, a umbanda também foi formada de maneira sincrética no 
século XX, o que se deu, segundo Costa (2013), em quatro partes: 
1. religiosidade calundu;
2. religiosidade cabula;
3. macumba;
4. umbanda. 
A umbanda é fortemente influenciada pelo espiritismo kardecista, fundado 
na França, no século XIX, aproximação esta que também proporcionou o que 
hoje é conhecido como branqueamento da umbanda e a fez ser aceita pela elite 
branca, seu lugar de maior expansão na atualidade. 
Religiões afro-brasileiras: umbanda6
Além do kardecismo, o catolicismo português também influencia o um-
bandismo em vários aspectos. Os termos mãe de santo e pai de santo, por 
exemplo, têm origem no cenário católico (COSTA, 2013). Ainda, os arcabouços 
simbólicos das religiões africanas fazem parte do sincretismo da umbanda, 
apesar de, em determinado período, ter procurado se desvincular da preser-
vação dos símbolos e da cultura africanos. 
Já quanto à aproximação da umbanda com a espiritualidade indígena, 
está correlacionada ao fortalecimento nacionalista. Para os umbandistas, 
as entidades ameríndias, ou seja, dos indígenas, precisam ser valorizadas, 
já que foram os primeiros povos do território brasileiro. 
Portanto, podemos concluir que o sincretismo da umbanda é influenciado 
pelas espiritualidades europeia, indígena e africana. E, nos últimos censos, tem 
sofrido alguns impactos e perdido fiéis para o candomblé (PRANDI, 2013). 
Segundo Kaitel e Santos (2018, p. 9):
[…] a Umbanda é uma forma de adequação da religiosidade africana às exigên-
cias da racionalidade urbana industrial. Assim percebe-se uma característica 
híbrida, com exigência da modernidade. Vale ressaltar que os estudos atuais 
sobre a Umbanda apontam para um resgate e ressignificação positiva dos 
valores africanos na sociedade urbana. 
Se a umbanda passou por um processo de branqueamento, na atualidade 
resgata os valores africanos, ao mesmo tempo que continua aberta para todas 
as etnias e estratificações socioeconômicas.
COSTA, H. S. C. Umbanda, uma religião sincrética e brasileira. 2013. 175 f. Tese (Doutorado 
em Ciências da Religião) – Pontifícia Universidade Católica de Goiás, Goiânia, 2013. 
Disponível em: http://tede2.pucgoias.edu.br:8080/bitstream/tede/758/1/HULDA%20
SILVA%20CEDRO%20DA%20COSTA.pdf.Acesso em: 24 ago. 2020.
GORSKI, C. Ritual de iniciação no candomblé de Ketú: uma experiência antropológica. 
Todavia, Porto Alegre, ano 3, n. 4, p. 52-64, jul. 2012. Disponível em: https://www.ufrgs.
br/revistatodavia/Ed.%204%20-%20Artigo%204.pdf. Acesso em: 23 ago. 2020.
KAITEL, A. F. S.; SANTOS, G. M. O diálogo inter-religioso na perspectiva umbandista. 
Último Andar, São Paulo, n. 32, dez. 2018. Disponível em: https://revistas.pucsp.br/
ultimoandar/article/view/38908/27414. Acesso em: 23 ago. 2020.
7Religiões afro-brasileiras: umbanda
Os links para sites da web fornecidos neste capítulo foram todos testados, e seu fun-
cionamento foi comprovado no momento da publicação do material. No entanto, a 
rede é extremamente dinâmica; suas páginas estão constantemente mudando de 
local e conteúdo. Assim, os editores declaram não ter qualquer responsabilidade 
sobre qualidade, precisão ou integralidade das informações referidas em tais links.
PRANDI, R. As religiões afro-brasileiras em ascensão e declínio. In: TEIXEIRA, F.; MENEZES, 
R. (Orgs.). Religiões em movimento: o censo de 2010. Petrópolis: Vozes, 2013. Capítulo 11.
PRANDI, R. Deuses africanos no Brasil: uma apresentação do candomblé. In: PRANDI, 
R. Herdeiras do axé. São Paulo: Hucitec, 1997. p. 1-50.
SOUZA, O. B. Carta magna da umbanda: documento oficial para a religião da umbanda. 
São Paulo: Instituto Carta Magna de Umbanda, 2020. Disponível em: http://www.
cartamagnadaumbanda.com.br/wp-content/uploads/2017/06/carta-completa.pdf. 
Acesso em: 24 ago. 2020.
Religiões afro-brasileiras: umbanda8
Crenças indígenas no Brasil
Objetivos de aprendizagem
Ao final deste texto, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
 � Identificar as bases teológicas das principais crenças indígenas no Brasil.
 � Reconhecer a influência do sincretismo religioso cristão nas crenças 
indígenas no Brasil.
 � Definir as crenças indígenas presentes no Brasil contemporâneo.
Introdução
Os primeiros habitantes dessa terra chamada Brasil foram os indígenas, 
que aqui estavam quando os europeus aportaram com suas navegações 
e seu ímpeto colonizador. Esses mesmos europeus, confundindo os 
nativos com os habitantes das Índias, denominaram-nos “índios”, povo 
que tinha, e segue tendo, vasta e variada religiosidade. 
Esses povos, em pleno século XXI, continuam sofrendo pelas mesmas 
razões dos tempos coloniais: expropriação de terras, corpos e mentes. É 
urgente, entre muitos outros esforços que precisam ser feitos, entender 
e preservar as populações, culturas e religiosidades indígenas com base 
em compreensão, respeito e tolerância.
Neste capítulo, portanto, você vai conhecer as bases teológicas das 
principais crenças indígenas no Brasil e a influência que o sincretismo 
religioso cristão produziu nessas crenças de forma violenta, equivocada 
e etnocentrista. Além disso, você vai ver as crenças indígenas presentes 
atualmente no país e a necessidade de valorizá-las, deixando para trás 
todo e qualquer preconceito que as possa estigmatizar. 
1 Teologia das crenças indígenas pré-colonial
Marginalizadas, as religiões das sociedades indígenas não são encontradas 
entre as maiores religiões do mundo (LARAIA, 2005), como o são o cristia-
nismo, o judaísmo, o islamismo, o budismo, o xintoísmo, o confucionismo e o 
hinduísmo, para ilustrar apenas com alguns exemplos. Estigmatizadas como 
religiões de culturas selvagens dado o pensamento etnocêntrico dos europeus 
na época da colonização, a ótica de enxergar as religiões de sociedades indí-
genas prevaleceu por séculos, chegando à contemporaneidade. No Brasil, essa 
intolerância com as religiões indígenas retrata a violência histórica contra as 
populações ameríndias principalmente por conta das distintas compreensões 
de mundo — indígena e europeia — quanto ao uso da terra, carregadas do 
sentido de sacralidade na cosmologia indígena, não compreendida pelo branco 
europeu imperialista católico e colonizador.
Conforme Rodrigues (1994), existiam dois grandes troncos linguísticos 
no Brasil — Tupi e Macro-Jê — e, ainda, outras 19 famílias linguísticas: 
Aikará, Arawá, Arúak, Guaikuru, Iranxe, Jabuti, Kanoê, Karib, Katukina, 
Koazá, Máku, Makú, Mura, Nanambikwára, Pano, Trumái, Tikúna, Tukano, 
Txapakúra e Yanomami.
No litoral brasileiro, conforme Vainfas (2014), estavam os grupos nativos 
do tronco Tupi, como os caetés, potiguares, tabajaras, tamoios, tupinambás, 
tupiniquins, entre outros. No interior do país, estavam os tapuias, denominação 
dada pelos Tupi aos não Tupi (que não falavam a mesma língua), similar a 
“bárbaro”, na língua tupi. Os nativos tapuias viviam em número reduzido no 
litoral e falavam as línguas do tronco Macro-Jê. Tupi-tapuias foi o binômio 
que os europeus encontraram para denominar os nativos ameríndios, como já 
mencionado, sendo um reducionismo de toda diversidade de tribos e línguas 
ameríndias.
Os Tupi, segundo Darcy Ribeiro (1995), eram povos guerreiros que se 
instalaram na costa litorânea do Brasil, local antes ocupado por inúmeros 
outros povos indígenas. Eles eram dominadores de imensa área territorial, “[...] 
tanto à beira-mar, ao longo de toda a costa atlântica e pelo Amazonas acima, 
como subindo pelos rios principais, como o Paraguai, o Guaporé, o Tapajós, 
ante suas nascentes” (RIBEIRO, 1995, p. 29). Não se poderiam configurar 
como uma nação dada as múltiplas tribos que falavam um mesmo tronco 
linguístico, mas que se desdobravam em dialetos que se partiam e faziam 
nascer novas tribos, dessa forma, afastando uns dos outros. Sua organização, 
portanto, era caracterizada pela descentralização e pela emancipação, a ponto 
de guerrearem entre si, conforme indica Ribeiro (1995).
Embora caçadores e coletores, davam os primeiros passos para a revo-
lução agrícola, cultivando o milho, a batata-doce, o feijão, o amendoim, o 
abacaxi, o mamão, o guaraná, entre outros — destaca-se, nesse contexto, o 
desenvolvimento do cultivo adequado da mandioca, tornando-a comestível. 
Além disso, buscavam na pesca e na caça o complemento de sua alimentação, 
Crenças indígenas no Brasil2
dando regularidade e, assim, sobrevivência às tribos ameríndias. Todos eram 
imbuídos à produção alimentar, com exceção excepcionalíssima dos líderes 
religiosos e chefes guerreiros (RIBEIRO, 1995).
Os Tupi moravam em aldeias formadas por malocas que abrigavam de-
zenas de famílias, comportando cerca de 100 a 200 moradores (VAINFAS, 
2014). “As aldeias Tupi eram compostas de cabanas coletivas em torno de um 
pátio central, cercadas de uma paliçada de madeira” (CYMBALISTA, 2011, 
documento on-line). As famílias eram compostas por chefe, esposas e filhos, 
parentes e cativos de guerra. Dormiam em redes tecidas pelas mulheres, que 
cuidavam da casa e preparavam o cauim, enquanto os homens abriam clareiras 
para plantio, caçavam e pescavam.
Para compreender a cosmologia, as crenças, os símbolos e os ritos religiosos 
ameríndios, é preciso entender que não há separação entre o cotidiano dessa 
população e sua religiosidade. Aliás, a própria concretude da vida ameríndia 
está diretamente relacionada às suas crenças, que não eram escritas, mas 
transmitidas oralmente. Parte essencial dessas crenças está ligada à sacrali-
dade da terra e, por isso, sua luta até hoje para continuar em suas terras de 
origem. Assim como Laraia (2005), pretendemos abordar aqui, a partir dos 
Tupi-Guarani, uma expressão religiosa que permita ao leitor compreender as 
principais crenças existentes entre os ameríndios brasileiros.
Por não compreender a cultura Tupi, os europeus atribuíam narrativas 
reducionistas acerca dos ameríndios, em que “[...] o sistema colonial inventou 
discursivamente um índio genérico, selvagem, antropófago que anda nu e 
que não produz conhecimento” (NEVES, 2009, documento on-line). Diziam 
que os ameríndios não tinham fé, lei e rei (religião, legislação e Estado, res-
pectivamente), o que é muito significativo no imaginário europeu acerca dos 
ameríndios, que não percebia essas característicassofisticadas de organização 
social indígena. 
Os ameríndios tinham fé (nos ancestrais míticos e nas forças da natureza), 
lei (com regras de parentesco transmitidas oralmente) e Estado — não na 
forma europeia centralizada, mas descentralizada (grandes guerreiros eram 
chefes poderosos, liderando, inclusive, malocas e aldeias).
Na cosmologia Tupi, há ênfase na guerra, na antropofagia, na figura do xamã 
(pajé) e na esperançosa busca da “terra sem males”, pautados no profetismo. 
Segundo Brandão (1990, p. 54), os Guarani eram, antes da colonização, profetas 
errantes, vindos do Sul, “[...] em busca sem fim da Terra Sem Mal”. Nômades, 
ocuparam grande parte da América, espalhados em uma área aproximada de 350 
mil km2, em uma quantidade significativa de aproximadamente 1,5 milhão de 
ameríndios Guarani, que tiveram, depois das conquistas lusitanas, que lutar pela 
3Crenças indígenas no Brasil
preservação de seu modo de vida de modo uniforme por um imenso território 
que ia da Bacia da Prata ao Amazonas, em distâncias de mais de quatro mil 
quilômetros. “Os Tupi-Guarani apresentam a situação inversa: tribos, situadas 
a milhares de quilômetros uma das outras, vivem do mesmo modo, praticam os 
mesmos rituais, falam a mesma língua” (CLASTRES, 1978a, p. 58).
O temo nandé rekó designa religião, segundo Brandão (1990), ou seja, o 
modo de vida que os diversos subgrupos Guarani lutavam para preservar, o que, 
por sua vez, está relacionado à sua identidade. O seu modo de ser, assumido 
e proclamado, está ligado a um contínuo sistema ancestral de crenças que 
interliga o processo histórico com o cotidiano da vida dos ameríndios Guarani. 
Brandão (1990) alerta que, por conta do nomadismo, por mais que se espalhem e 
formem novos dialetos e adquiram características específicas, esse fio condutor 
denominado nandé rekó permeia toda a prática Guarani em forma de religião.
Para os Guarani, há um lugar intermediário (Yváraquy) entre a superfície 
da Terra (Yvy-Yvíkatú) e o céu (Yvá, Yvága, Yvánga) — não especificamente 
um céu cristão.
 Yváraquy é o local onde moram vários deuses e espíritos que ali habitam, alocados 
em vários substratos superpostos. “Entre os dois lugares extremos, no Yváraquy, estão 
os deuses e os espíritos que amiúde se comunicam com os vivos e que podem ser 
benéficos ou perigosos” (BRANDÃO, 1990, p. 59).
Na cosmologia de alguns subgrupos Kayowá, Mbyá e Ñandeva “[...] existe 
um deus supremo, um criador indiscutível do mundo terreno, sua ordem e a 
totalidade dos seus habitantes” (BRANDÃO, 1990, p. 60). Esse ser é deno-
minado Ñame Ramõi Papá, que, embora supremo, não é o criador. Segundo a 
tradição, o embrião da Terra teve origem em um orvalho primitivo; assim, os 
deuses e os humanos surgiram de uma mesma gênese impessoal de todas as 
coisas — criadora —, e não criados por algum deus em especial. De acordo 
com Brandão (1990), há uma relação parental afetiva distante entre um casal de 
deuses supremos e os seres humanos, em que Ñané Ramói Papá é “nosso avô”, 
“nosso ancestral”, e ÑandéDjary, sua esposa, é traduzida como “nossa avó”.
Além disso, há uma plêiade de deuses menores subalternos, instalados 
nas outras regiões celestiais, que servem a Ñamé Ramõi Papá: eles são os de 
Crenças indígenas no Brasil4
pequeno porte. Ñamé Ramõi tem, ainda, seus próprios deuses, que são “[...] 
filhos, e entre eles merece destaque a pessoa de Pai Kwara, o deus lunar” 
(BRANDÃO, 1990, p. 60). Pai Kwara estabelece relacionamentos com os seres 
humanos e dirige suas vidas terrenas, desde a região superior do centro do 
céu (Yvá, Yvága, Yvánga). Os Guarani e seus subgrupos são devotos de Pai 
Kwara, “[...] e a maior ventura que o devoto pode almejar é ver o semblante de 
Pai Kwara. O empenho com que se pratica o culto, dizem os índios, visa, em 
última instância, a obter essa graça" (SCHADEN, 1982, documento on-line).
Na cosmologia Guarani, para além dessa característica humanizada da 
divindade, existem os deuses intermediários, mais ligados à natureza. Suas 
visitas oriundas do Yváraguy são perceptíveis quando ocorrem mudanças 
climáticas significativas. Eles são responsáveis pelas tempestades, por trovões, 
granizo e outros fenômenos da natureza. 
Mais longe do que o lugar dos deuses intermediários, existe uma espécie de 
região do alto habitada pelo povo dos Kayowá celestes, espíritos... estreita-
mente ligados com os seres vivos da Terra. Esses Tavyterã eram sem morada 
definida e desconhecem o seu próprio destino (BRANDÃO, 1990, p. 61).
A espiritualidade objetiva dos Guarani era introspectiva, pessoal e sub-
jetiva, representada na expressão aqwjdjé — tornar-se próximo, purificar-se 
como o divino —, e se desenvolve até chegar ao paraíso, sem, contudo, ter 
a experiência da morte. A busca pela perfeição é sugerida pelo sagrado na 
crença Guarani, cuja religião não se portaria com característica utilitarista, 
mas na intimidade da relação com o sagrado, independente das necessidades 
humanas (BRANDÃO, 1990), embora exista um componente instintivo de 
sobrevivência interpretadas religiosamente.
Pai Kwara e os deuses são pessoas corpóreas, vivas e atuantes e, conforme 
a crença dos Guarani, os corpos dos deuses são incorruptíveis, e toda sua obra, 
perfeita. Nesse sentido, os Guarani entendiam que poderiam ser eles mesmos 
como os deuses, em perfeição, não em poder.
A ideia de território construída pelos Tupi remete às “[...] formas de relacio-
namento entre os vivos e os mortos... ser uma chave de explicação eficaz para 
adentrar as territorialidades dos índios” (CYMBALISTA, 2011, documento on-line).
Para Cymbalista (2011), vale ressaltar que os Tupi careciam de mais territó-
rio, uma vez que o crescimento demográfico produzia guerras por mais espaço 
geográfico. Esse processo fazia com que se mudassem continuamente e, por 
conta disso, não davam grande significado aos locais de sepultamento, por 
exemplo. Os doentes, muitas vezes, deixados para morrer — distantes — não 
5Crenças indígenas no Brasil
eram sepultados, e, portanto, não havia culto fúnebre institucionalizado. Por 
conta disso, a morte em combate era celebrada, já que não havia necessidade 
de lidar com a corpo do morto.
No entanto, havia rituais fúnebres entre os Tupinambás, que sepultavam 
seus mortos embrulhados em rede e os conduziam em um cortejo fúnebre até 
a sepultura, enquanto os parentes cavavam a cova. Ao sepultar, faziam-no com 
redes e com comida, pois acreditavam que as almas dos mortos têm fome e, 
depois de ir aos montes, voltavam para comer.
Esse ritual demonstra uma simbologia importante na compreensão dos Tu-
pinambás sobre a mobilidade. Conforme Cymbalista (2011, documento on-line) 
“[...] a rede não é apenas lugar de descanso. Ao mudar de território, os Tupi levavam 
as redes consigo. Não é o atributo do descanso cristão, mas o binômio repouso-
-mobilidade que é levado ao túmulo”. Sobre a alimentação, assevera Cymbalista 
(2011, documento on-line) que “[...] a presença de alimento, apontada por Barleu 
e Gandavo, é também identificada pelo jesuíta Manuel da Nóbrega, que aponta 
os movimentos das ‘almas’ após a morte”.
Somente os chefes eram honrados com oferendas; “[...] nesses casos 
(presentes na narrativa também a rede e os alimentos, além de outros 
apetrechos), o corpo não podia ter contato com a terra, e o túmulo incluía 
pertences que serviam a uma viagem pós-morte”, afirma Cymbalista (2011, 
documento on-line).
Na cosmologia Tupinambá, os mortos não permaneciam no local da se-
pultura, e havia o temor de que não se movessem; portanto, era comum que 
os entes perguntassem nas sepulturas se seus mortos já se haviam ido — o 
local do sepultamento, portanto, não era levado em conta.
Dessa forma, na cosmologia Tupi, havia a crença na imortalidade das 
almas e de dois destinos/estados para elas: um, reservada aos valentes, era a 
terra dos antepassados, “[...] situada em região distante; e as dos covardes, que 
vagavam pela terra atormentada de Jeropari ou Anha, dimensão invisível damesma terra que os vivos habitavam, pois estes eram também atormentados 
por Anha” (CYMBALISTA, 2011, documento on-line).
Conforme Cymbalista (2011), a Terra, na cosmologia-escatologia Tupi, era 
tanto física e temporal quanto escatológica, e o tempo e o espaço são únicos: 
presente e futuro. Nessa compreensão, a direção da “terra sem mal” era mu-
tável, orientada conforme os pajés, que recebiam mensagens dos espíritos e 
dos mortos dada sua capacidade de se comunicar com eles.
A busca pela “terra sem mal” é a esperança que direciona as ações dos 
Guarani e o objetivo coletivo dessas populações, e até hoje permanece viva 
entre os Guarani. Segundo Metraux (1979), eles eram fortemente influenciados 
Crenças indígenas no Brasil6
pelas profecias dos xamãs — ou karaí — para a busca de uma época áurea 
futura, mas próxima. Suas ações os conduziam para a busca de uma terra além 
do oceano, onde ninguém morria, a “terra sem mal”. Esse não era apenas um 
lugar, mas, também, um tempo no qual cataclismas destruiriam a “terra má” 
do presente e a salvação seria alcançada apenas por aqueles que, nômades, 
marchassem em busca da “terra sem mal”. É fácil verificar o messianismo dos 
profetas guaranis, em que o movimento e o lugar da salvação é uma jornada 
em direção ao sagrado: a terra da salvação (BRANDÃO, 1990).
Para alguns estudiosos, houve uma sacralização de dificuldades, expecta-
tivas e esperanças, em função das necessidades reais que estavam presentes 
no cotidiano dessas comunidades e que adquiriram caráter de religiosidade 
na cosmologia guarani — principalmente no que tange à esperança da “terra 
sem mal”, “terra sem males” ou, ainda, “terra escondida”, uma vez que os 
primeiros significados estavam relacionados a uma busca ecológica de terri-
tórios apropriados para a caça e a prática da agricultura. Para Hélène Clastres 
(1978b), havia um sentido de recusa da sociedade, em que os males advindos 
da coletividade (dominação por conta do trabalho e da lei) seriam substituídos 
pelo seu contrário: “[...] não é por acaso que as únicas atividades sociais des-
tinadas a se manterem na terra sem mal são as festas de bebidas: essas festas 
são também, na sociedade, a expressão da contraordem, ao mesmo tempo, sem 
dúvida, que são o meio de controlá-la” (CLASTRES, 1978b, p. 68).
Seria uma busca tribal, conforme Brandão (1990), de um lugar dos deuses, 
onde os Guarani poderiam ser eles mesmos, na busca desse horizonte utópico. 
Temos, portanto, um primeiro pensar religioso Tupi-Guarani que negava a 
sociedade como a possibilidade da “terra sem mal” imbricado com um simbo-
lismo religioso que sai da materialidade e desloca para a imaterialidade uma 
possibilidade de vida para além da sociedade e da cultura, ou seja, um estado 
de natureza próprio dos deuses (BRANDÃO, 1990). Embora fosse uma terra/
estado de felicidade, os Tupi acreditavam que, na “terra sem mal”, havia uma 
realidade que não significava paz.
A antropofagia
A antropofagia era um ato ritual e, segundo Cymbalista (2011, documento 
on-line), não era uma ação desconhecida dos portugueses, porém, “[...] o 
tratamento do corpo como sepultura ideal era uma aberração. O ato an-
tropofágico não escandalizava apenas em si, mas também como antítese a 
única morte aceitável, a da sepultura consagrada, que ajudava a compor a 
territorialidade cristã”.
7Crenças indígenas no Brasil
Não tendo fins alimentares, a antropofagia era comum entre os tapuias 
Tarairius e tinha o sentido de piedade para com os mortos, pois eles entendiam 
que era indigno apodrecer sob o peso da terra.
Vingança era a principal motivação dos Tupi-Guarani para o ritual da 
antropofagia, inclusive, sendo um elemento que estruturava toda a sociedade 
das aldeias. Assim, adentramos em mais uma característica imbricada com 
a antropofagia: a guerra.
A guerra dos Tupis: “[...] não tinha objetivos de conquista, mas o de vingar 
os antepassados mortos pelos inimigos... [que] ...era elemento estruturador 
para a reprodução de sua cultura, fundada na própria ideia da vingança, 
elo entre presente, passado e futuro para os Tupi” (CYMBALISTA, 2011, 
documento on-line). A ideia de vingança acompanhava os Tupi desde seu 
nascimento até sua morte — não vingar os antepassados passava a atormentar 
os que estavam prestes a falecer. A vingança antropofágica dava coesão à 
aldeia; naturalizada e sacralizada, a antropofagia só tem sentido quando há 
compartilhamento com todos os membros da aldeia.
Havia, portanto, entrelaçamento entre a guerra e a antropofagia. Segundo 
Cymbalista (2011), o ritual iniciava quando, em reunião, os principais líderes da 
aldeia decidiam guerrear contra outra aldeia inimiga com mediação dos pajés, 
que ouviam os antepassados para, então, posicionar-se diante de tal decisão. 
Após deliberação para a guerra, saíam, certos da vitória, em expedição contra 
as frentes inimigas. Convictos do êxito, travavam guerras em campos abertos 
ou nas aldeias inimigas com o objetivo de capturar e levar um prisioneiro, 
inteiro ou em partes, para a aldeia. Na impossibilidade de conduzi-lo, comiam o 
prisioneiro ali mesmo, no campo de batalha. Intrigante era o valor que se dava à 
honra, pois, mesmo que tivessem chances fugir da captura certa, não o faziam, 
pois morrer em batalha era honroso para o guerreiro (CYMBALISTA, 2011).
Por essa honra, os prisioneiros se sentiam lisonjeados de serem comidos 
pelos inimigos, pois preferiam isso à morte natural, que significava morrer 
fedorento e comido por bichos. Assim, negavam ser resgatados pelos seus 
pares tribais. Quando o prisioneiro chegava à aldeia inimiga, era tratado 
com honras, embora fosse amarrado pelo pescoço. Recebia uma mulher, que 
cuidava dele durante o tempo que ficasse na aldeia, e, se tivesse filho com 
essa mulher, este também seria comido, conforme deliberação dos líderes da 
aldeia. As mulheres festejavam sua chegada e raspavam as sobrancelhas dos 
prisioneiros, enfeitando-os com penas.
O Tupi matador não comia a carne, ficava em jejum, separado, iniciando 
um ritual específico, em que recebia um novo nome, que lhe dava prestígio. 
Recebia partes retiradas da cabeça do morto e era adornado por essas partes 
Crenças indígenas no Brasil8
(CYMBALISTA, 2011). Para não ser atormentado pelo morto, ficava em 
resguardo, e, nesse ato, deixava o cabelo crescer, e nisso também protegia a 
aldeia. Nessa lógica de renomeação-recolhimento, havia um significado de 
morte também para o guerreiro.
Cymbalista (2011) destaca que o ato final do ritual é importantíssimo: 
faziam cisões nos corpos, e os guerreiros chegavam a gemer e gritar de 
dores. Em seguida, cortavam-nos com um dente de animal e, depois, com 
“[...] carvão moído e sumo de erva-moura com que eles esfregam as riscas 
ao travez, fazendo-as arreganhar e inchar, que é ainda maior tormento, e 
enquanto lhe saram as feridas que duram alguns dias” (CARDIM, 1980, p. 
100). Após esse ritual de iniciação do guerreiro que matou pela primeira 
vez, ele estava apto para vingar mais vezes seus antepassados e, após isso, 
recebia mais incisões, que lhes eram honrosas.
Vemos, portanto, que o imbricamento território-guerra-antropofagia era 
importante na religiosidade Tupi-Guarani. Se a posse dos territórios era im-
portante para os cristãos por conta do sepultamento, no sentido de transmitir a 
memória coletiva, para os Tupi, “[...] a ideia de território construía-se sobretudo 
dissociando localidades específicas e a transmissão da memória coletiva” 
(CYMBALISTA, 2011, documento on-line). O território não era visto como 
agregação diante dos mortos e sua apropriação para sepultamento; ao con-
trário, era motivo de repulsa. Tinha-se horror ao peso da sepultura, pois não 
ser comido pelo inimigo significava morrer na história, uma vez que o corpo 
do guerreiro matador era memória do morto.
Os xamãs/pajés
Os ameríndios têm, em sua estrutura religiosa, a fi gura do xamã, que, para Mircea 
Eliade (2002, p. 15), é o termo que defi ne o “[...]os termos xamã, medicine-man,feiticeiro e mago para designar certos indivíduos dotados de prestígio mágico-
-religioso encontrados em todas as sociedades ‘primitivas’”. Esses especialistas 
religiosos, por meio do transe, faziam contato com as almas dos antepassados e 
com outros tipos de espíritos. Entre os Tupi, o xamã é denominado de pai’é (na 
língua tupi-guarani), que foi aportuguesado para “pajé”. Sua origem é contada 
de diversas formas dependendo da tribo, mas a hereditariedade é recorrente entre 
elas: “[...] somente podem ser xamãs os descendentes de um outro” (LARAIA, 
2005, documento on-line). Após um processo inicial de descoberta — com 
variações tribais — ou seja, a identifi cação do potencial de um ameríndio em 
ter as capacidades e habilidades de se tornar um pajé, o indivíduo passa por um 
processo de aprendizado, segundo Laraia (2005).
9Crenças indígenas no Brasil
Os pajés, na maior parte de seu tempo, dedicam-se a curar seus pares. Para 
tanto, têm que, em sua prática, elaborar rituais para controlar os espíritos que 
provocam nos ameríndios doenças e morte. Conforme Wagley (1961 apud 
LARAIA, 2005), as ações dos pajés nos momentos de cura são realizadas, 
preferencialmente, à noite, quando todos podem estar reunidos.
O ritual de cura é acompanhado de cantos com ritmos feito pelo próprio 
pajé, com pés e com chacoalho (maracá). Nesse ritmo, ele dança e dá a volta 
em torno do doente. Após esse momento, o pajé deixa o maracá em mãos de 
seu ajudante, passa a tragar um cigarro de folhas de fumo e solta a fumaça no 
corpo do doente e em suas mãos. O movimento do seu corpo, após repetidas 
tragadas, finalmente demonstra que ele recebeu um espírito. A partir daí, seu 
comportamento se torna característico, pois está em transe, sendo comum que 
exprese movimentos específicos de animais cujo espírito recebeu — em alguns 
casos, vem tão forte que o pajé desmaia. A cura acontece enquanto o pajé está 
em transe: “É comum que o xamã chupe uma parte do corpo do paciente e, em 
seguida, mostre um pequeno objeto, que teria retirado de dentro do mesmo. 
No caso tenetehara, relatado acima, o pajé escondia esse objeto dentro da 
mão para fazê-lo desaparecer depois” (LARAIA, 2005, documento on-line).
Os pajés demonstravam seu prestígio nos rituais coletivos, em que rea-
lizavam cerimônias que duravam horas e envolviam todos na aldeia. Desde 
o nascer até o pôr do sol, eles ficavam na aldeia, em torno dessa cerimônia 
teatral, em que o pajé entrava em uma tocaia (cabana) colocada no centro da 
aldeia, com uma porta. Essa tocaia representava a caverna “buraco de pedra” 
onde vivem os karuara. Nesse ritual, realizado nas luas cheias, os homens 
eram pintados e dançavam no início e no fim do dia. Não podiam adentrar na 
floresta e nem sair para caçar ou pescar, muito menos tomar banho. O pajé 
atraía os seres espirituais (karuara) e, também, “[...] as almas dos antepassados 
das pessoas presentes no ritual” (LARAIA, 2005, documento on-line).
Eram, portanto, essas as bases teológicas das crenças indígenas antes de os 
portugueses aportarem nesse território tão vasto, onde viviam as populações 
Tupi e Tapuia, que, pautadas na sacralização de suas ações de sobrevivência, 
guiaram sua religiosidade — o fio condutor de suas vivências. A seguir, 
você verá como essas crenças ameríndias foram se modificando por conta do 
sincretismo sofrido em função da imposição europeia e que não foi somente 
cristão, mas também uma forma de resistência de uma civilização que, embora 
sacralizasse seu cotidiano, interpretava corretamente sua luta para a sobrevi-
vência diante do inimigo vindo do além-mar.
Crenças indígenas no Brasil10
2 A influência do sincretismo religioso cristão
O cristianismo hegemônico do século XVI, distante da religiosidade popular, 
sendo uma religião de Estado, ao pretender ampliar seus domínios religio-
sos, deixou a alteridade e o altruísmo de seu nascedouro no século I. Em 
sua inauguração, a cristandade, desde Constantino, tornou-se majoritária e 
excluiu todas as outras expressões religiosas que não fossem o cristianismo, 
relegando-as à marginalidade. Na disputa religiosa que ocorreu com a irrupção 
do protestantismo na Europa, o cristianismo católico que chegou ao “novo 
velho” mundo ameríndio era uma religião imperialista, exclusivista, domi-
nante e proselitista. Em associação com o Estado português, a Igreja Católica 
encontrou um terreno fértil para propagar o Reino de Deus.
Em contato com uma sociedade de matriz religiosa diferente da sua, os 
colonizadores não lograram reconhecê-la com uma sociedade com cultura, 
costumes e leis próprias, inclusive religiosas. Os europeus submeteram os 
ameríndios a um processo de desumanização, desqualificaram-nos e os tra-
taram “[...] como selvagens, destituídos de razão, uma tábua rasa” (RIBEIRO, 
2020, documento on-line). Submetidos à nova religiosidade branca europeia, 
os ameríndios foram batizados em nome de Jesus e “[...] tornaram-se dóceis 
à exploração do sistema colonizador, que lhe impôs a religião europeia e 
negaram-lhes o direito à própria cultura” (RIBEIRO, 2020, documento on-line).
O cristianismo que emerge da sociedade medieval tem, em seu bojo, a 
construção de uma sociedade perfeita cujo modelo é imposto por ela mesma 
como o único modo de vida universalmente aceitável — por isso, todas as 
outras expressões religiosas são consideradas imperfeitas. Pautados na ide-
ologia da verdade obrigatória, os jesuítas passam a anunciar o cristianismo, 
constrangendo as pessoas a aderirem a essa prática.
As violências pelas quais os povos ameríndios passaram foram realizadas 
com o uso das mesmas armas e estratégias de guerra pelas quais os espanhóis 
reconquistaram suas terras dos muçulmanos. Portanto, houve uma invasão 
europeia em territórios ameríndios que foram dominados pela força ou pela 
“diplomacia” — violência não física — religiosa jesuíta, que surrupiava suas 
terras, culturas, mentes e almas. Os ameríndios, assim, foram manipulados 
pelos interesses da coroa portuguesa e da cruz católica.
Sem diálogo, o encontro religioso foi traumático para os ameríndios, catapul-
tando um genocídio que exterminou mais de 70 milhões deles em todo o novo velho 
continente. No Brasil, mais de cinco milhões foram assassinados pela máquina 
repressora colonial, pela imposição da cultura ibérica sobre a ameríndia, cuja 
religião nativa estava sofrendo uma tentativa de ser substituída pela religião ibérica.
11Crenças indígenas no Brasil
Como consequência, a forte influência do catolicismo exerceu uma profunda 
transformação na religiosidade ameríndia, fazendo-a cada vez mais cristã (RI-
BEIRO, 2020). Embora dominante, houve um certo grau de sincretismo, em que 
elementos religiosos ameríndios foram preservados e a religiosidade católica 
reinterpretada, e vice-versa. O processo de aculturação advindo daí subjugou 
os nativos, que, enfraquecidos, passaram a colaborar com os invasores. Dessa 
forma, sofreram a destituição de sua cultura e valores religiosos e assimilaram 
elementos religiosos da cultura dominante. Esse impacto representou uma 
violenta desconstrução cultural, e os nativos tiveram de reinventar sua expres-
são religiosa. Essa nova religião deveria considerar o impacto da dominação, 
sem, contudo, eliminar suas raízes religiosas tradicionais (RIBEIRO, 2020).
O sincretismo foi a forma de subterfúgio para a manutenção, sob nova rou-
pagem, da religiosidade ameríndia. Dessa forma, “[...] silenciosamente, fizeram 
uma amálgama dos elementos da fé cristã com os de suas próprias crenças, 
reinterpretando-os e renomeando seus deuses. Com isso, estabeleceram uma 
relação pacífica com os missionários e colonizadores ibéricos, sem, contudo, 
adotar concretamente sua religião” (RIBEIRO, 2020, documento on-line).
Assim, a força do catolicismo no novo velho mundo se deu pelas bases 
populares — o catolicismo popular —, e não pela religião hegemônica oficial. 
Isso ocorreu devido às múltiplas reinterpretações do sagrado em terras brasi-
leiras, com herançada religiosidade ameríndia, conforme Ribeiro (2020). Esse 
processo de reconstrução religiosa — de assimilação seletiva dos elementos 
católicos pelos ameríndios — permitiu reequacionar os sentidos religiosos 
ameríndios a despeito da imposição cristã, assimilando o que era importante 
para a preservação de sua religiosidade e desprezando elementos que não faziam 
sentido aos nativos, em uma reconstrução menos invasiva de sua cosmologia.
Agnolin (2006) sugere que a tradução dos dogmas doutrinais católicos para 
os ameríndios que os cristãos empreenderam teve a dura tarefa de traduzir 
uma religião oficial a uma cultura que dela não foi participante. Tratou-se de 
um processo de negociação de interpretações e reinterpretações constantes, 
em uma tentativa da construção do sentido do outro diferente de si e, em 
reciprocidade, que foi desigual.
As convergências e divergências dos elementos religiosos marcaram a se-
letividade pelas quais os ameríndios reconstruíram sua religiosidade à luz dos 
novos marcos relacionais de dominação colonial europeia, cujo lugar de fala era 
o de “vencidos”, e não o de “vencedores”. Esse processo traumático se transfor-
mou em hibridismo cultural, ou mestiço, da religiosidade católico-ameríndia. 
Porém, o instituto do trabalho escravo retalhou esse espaço híbrido, de forma a 
permitir uma reconstrução desigual e traumática. Considerados os “negros da 
Crenças indígenas no Brasil12
terra” — uma referência nativa aos negros de Angola —, milhões dos nativos 
foram escravizados e mortos em um dos maiores genocídios da história.
Essa redução das culturas ameríndias trouxe excessos — que foram com-
batidos — e ausências — toleradas pelos cristãos: “Os excessos indígenas 
identificavam-se, sobretudo, com o conjunto de ‘costumes abomináveis’ ou 
‘maus costumes’ (cauinagem, guerra, antropofagia, sexualidade desordenada, 
pinturas, danças, etc.) que conotava um estágio... inferior de humanidade” 
(AGNOLIN, 2006, documento on-line).
O combate dos redutores jesuítas aos Karaíbas — instituição central da 
cultura Tupi — era corriqueiro. Padre Vieira denunciava, em suas cartas, a 
dificuldade em converter os ameríndios, que tinham costumes reprováveis 
(aos olhos do padre), inapropriados, como a poligamia, as guerras, a vingança 
dos inimigos, tomar novos nomes, título de honra, sua independência e insu-
bordinação. Como forma de cristianizar os ameríndios, submetiam-nos a um 
processo de “[...] domínio político como policiamento endereçado a modificar 
os (excessos dos) costumes indígenas” (AGNOLIN, 2006, documento on-line). 
Embora reconhecessem a alma dos ameríndios, paralelamente, desprezavam 
a memória, a vontade e a religião ameríndia.
O encontro cultural europeu-ameríndio se deu pela presença de uma de-
monologia reducionista da cultura religiosa ameríndia. Assim, criou-se uma 
rede linguística interpretativa dos símbolos, costumes e tradição ameríndia. 
Esse processo se deu por meio da tradução linguística, em paralelo com a 
tradução conceitual, em um processo de reinterpretação da religião Tupi-
-Guarani (AGNOLIN, 2006).
Com a intenção de construir uma cultura colonial, o alvo era ressignificar 
os elementos religiosos indígenas. Demonizar preceitos indígenas significava 
gerenciar/dominar a língua nativa para depois reinterpretá-la à forma ocidenta-
lizada dos religiosos europeus. Nesse processo, a língua e a demonologia foram 
instrumentalizadas para imergir no mundo da cultura ameríndia. Retraduzir a 
cultura ameríndia e reinterpretá-la com o mal tinha o objetivo de construir uma 
nova cultura: a colonial — caracterizada pelo reducionismo da religiosidade 
cultural ameríndia. Segundo Agnolin (2006, documento on-line), antes de 
catequizar, era preciso reduzir a cultura e, para isso, dominar a língua, “[...] 
estruturando uma rede interpretativa que lhe permitisse, de algum modo, 
ler e interpretar as práticas culturais indígenas”. Dessa forma, era preciso 
construir “[...] uma rede redutora que encontrava ao redor do ‘demoníaco’ a 
estrutura eficaz e cômoda para poder, mesmo que fosse para condenar, abrir-
-se ao conhecimento dessas práticas” (AGNOLIN, 2006, documento on-line).
13Crenças indígenas no Brasil
A sutil iniciação desse processo se deu na elaboração do conceito de “bom 
selvagem”. Essa descrição dos ameríndios pelos europeus foi uma tentativa 
de suavizar, por meio da linguagem, o comportamento ameríndio com a 
dissociação de sua religiosidade. Caracterizar o ameríndio positivamente na 
sua simplicidade e docilidade constrói, nele, a inocência, a ingenuidade e a 
simplicidade que deu possibilidade de “fecundar sua alma virgem” (AGNOLIN, 
2006, documento on-line).
Assim, ao separar o indivíduo de sua cultura, demonizando-a, o religioso 
cristão estrategicamente deixa aberta a possibilidade de imprimir, na mente/
alma ameríndia, o cristianismo, em um processo de excessos e ausências. 
Porém, a possibilidade de inscrever religiosamente na tábula rasa dos ame-
ríndios estava ameaçada, pois não se encontravam “[...] valores (religiosos) 
comuns que deviam fundamentar a comparação. Essa ausência constituía-
-se como a impossibilidade de realizar uma autêntica conversão/tradução 
por parte dos missionários” (AGNOLIN, 2006, documento on-line) — esse 
vazio comparativo de interpretações religiosas comuns se encontrava até na 
associação da ação demoníaca aos preceitos ameríndios. A solução foi afastá-
-los de sua cosmologia e fundar uma nova cosmologia paralela nas reduções 
jesuítas. Agnolin (2006, documento on-line) aponta que a solução encontrada 
era “[...] encontrar uma gramática das culturas outras que permitisse lê-las: 
tratava-se de instaurar, finalmente, uma possibilidade de comunicação que 
unicamente podia permitir uma (de alguma forma) conversão”. Assim, “[...] 
verifica-se uma peculiar determinação linguística da própria conversão” 
(AGNOLIN, 2006, documento on-line).
Destaca-se, nesse contexto, a mediação comunicativa da religiosidade 
ocidental frente à abertura do mundo simbólico ameríndio na possibilidade 
de tradução da sua própria linguagem, agora feita pelos religiosos europeus. 
Assim, por exemplo, expressões como igrejas, monastérios e padres ficam 
sem significado algum aos nativos, de modo que era preciso evitar certos 
conceitos e procurar sentidos comuns em outros.
Evangelizar seria, portanto, comunicar-se de forma intercultural, de maneira 
a refundar a religiosidade ameríndia em uma troca para ambas religiosidades. 
Nesse processo, a personificação de seres espirituais era fundamental para ir 
limpando o panteão de deuses nativos, em que o pecado seria a personificação 
do demônio. Dessa forma, o novo mundo deixa de ser a imagem do paraíso e 
se torna imagem infernal; por isso, o aldeamento jesuítico passava a ser o local 
civilizatório e evangelizador, sendo uma criação necessária para os propósitos 
religiosos colonizadores. “Tratava-se, portanto, de realizar, antes, uma forma 
de policiamento a fim de poder, só sucessivamente, realizar uma verdadeira 
Crenças indígenas no Brasil14
conversão. A catequese oferecia-se, justa e peculiarmente, como o elo do 
processo entre as duas instâncias” (AGNOLIN, 2006, documento on-line).
Portanto, para reduzir os excessos dos costumes da religiosidade ameríndia, 
era importante civilizar antes de converter, e isso ocorria nas pequenas “cida-
des de Deus”. Assim, era preciso afastar os ameríndios de sua vida itinerante 
costumeira, “[...] mas, também e sobretudo, exercer, através da educação dos 
corpos e das almas, o ‘bom governo’ e ‘conduzi-los’, ‘reduzi-los’ de fato, para 
a humanidade civil” (AGNOLIN, 2006, documento on-line).
Associar a figura do demônio ao pecado e fundamentar sua ação nas 
crenças indígenas, de forma a torná-las inaceitáveis e, portanto, falsas, era a 
próxima tarefa. A linguagem agora se torna idolatria por ausência de correla-
ção, na cultura ameríndia, de ídolos, templos e sacerdotes. O fundamento da 
ação diabólica, portanto, estava na linguagem manifestadasnas cerimônias 
ameríndias, em que os pajés e caraíbas eram considerados feiticeiros para os 
missionários ou, mesmo, emissários do demônio. Dessa forma, suas cerimônias 
eram tidas como demoníacas, más.
O monopólio da santidade se deu no confronto entre missionários e caraíbas 
e, nesse confronto, os religiosos europeus identificaram na língua ameríndia um 
sinal de bestialidade. Sob a ótica dos missionários, na ausência das letras F, L e R 
na língua ameríndia foi interpretada sua selvageria — seriam indivíduos incivi-
lizados e irreligiosos, impedindo, na própria linguagem, a “fé”, a “lei” e o “rei”.
Assim, há uma identificação — feita pelos religiosos europeus — en-
tre vernáculo e ação demoníaca. “E se, na literatura jesuítica, a língua será 
‘doutrinada’ nos catecismos, ela é ‘caracterizada’, por exemplo, nos ‘autos’” 
(AGNOLIN, 2006, documento on-line). O padre Anchieta, por exemplo, con-
siderava que o vocabulário ameríndio era reduto reducionista dos seus maus 
costumes, reservando à língua tupi a voz do demônio. Porém, seu domínio pelos 
europeus poderia configurar-se doutrinado e doutrinador, ou seja, apropriar-se 
dos repertórios ameríndios estrategicamente para ressignificá-los ao modo 
católico, instrumentalizando-os a favor dos religiosos europeus.
Em decorrência de uma descontextualização cultural do culto dos mortos, 
as ações consideradas maus hábitos são, por exemplo: a embriaguez pelo 
cauim, tintura e dança, inspiração do fumo, guerra e antropofagia e adultério (a 
poligamia). Assim, demonizava-se os rituais tupi, e elementos como a comida, 
a bebida, as práticas sexuais e o fumo aparecem como representativos desses 
maus hábitos. Nesse sentido, vale ressaltar, em autos (gênero literário), esses 
hábitos falam (são expressos) na língua tupi. A conversão dos ameríndios, 
considerados os gentios, na linguagem europeia católica, se daria pela sujeição, 
pois “[...] soltos no espaço de uma animalidade onde não agiriam como sujeitos 
15Crenças indígenas no Brasil
(políticos), os índios americanos tornavam-se ‘triste e vil gentio’ enquanto 
subjugados por um Demônio que lhes ensinara os abomináveis costumes” 
(AGNOLIN, 2006, documento on-line).
Ao reduzir a língua nativa e dominar sua gramática, os europeus a doutri-
navam conforme sua lógica religiosa. Portanto, urgia a apropriação de reper-
tórios ameríndio para ressignificar sua cosmologia, em que se “[...] impunha 
a tradução do nome de Deus como Tupã ou a do demônio com vários nomes 
de ‘espíritos da floresta’ e, no teatro de Anchieta, até mesmo com nomes de 
personagens históricos que teriam combatido contra os portugueses” (AG-
NOLIN, 2006, documento on-line). 
Dessa forma, a transformação das crenças ameríndias veio em forma de 
imposição de uma aculturação católico-tupi que fez perder a dinâmica própria 
ameríndia, distanciando-a da unidade que dava manutenção ao estado tribal 
de sua religiosidade. 
Assim, ao mal, reino de Anhanga, era-lhe atribuído a pecha de ser contra 
Deus. Na outra ponta, estava o bem, no qual Tupã é visto com virtudes salvíficas, 
criadoras (totalmente contrárias à lógica do mito original ameríndio). Esse foi 
o processo de formação de uma mitologia paralela, imposta, que a realidade 
colonizadora poderia proporcionar. Dessa forma, criou-se um imaginário novo, 
em que estavam estritamente ligadas essas duas dimensões da realidade: mito 
original e mito paralelo. Isso se constituiu como um hibridismo cultural: “[...] 
foi, portanto, no plano informal e pragmático dos gestos e nos interstícios e 
mediações de cada universo de crenças que se foi operando a possível fusão 
católico-tupinambá” (AGNOLIN, 2006, documento on-line). Assim, ameríndios 
e jesuítas, construíam, juntos, os fios da santidade colonial pautados em uma 
“demonologia”. Para efeitos desse empreendimento, era necessária a constituição 
de um ritual paralelo e transversal que perpassasse as duas religiosidades.
Considerando que a cosmologia ameríndia tem, no seu ritual, o instrumento 
de intervenção na realidade cotidiana capaz de produzir mudanças, foi, portanto, 
“[...] nesse quadro ritual (indígena) que se organizou a absorção de elementos 
cristãos... [plasmando-se]... em relação às estruturas rituais dentro das quais 
inseriam-se para adquirir algum sentido... [em um] deslocamento [de] uma chave 
de leitura mitológica para uma ritual” (AGNOLIN, 2006, documento on-line). 
Assim, preserva-se o mito e mudam-se os rituais como instrumentos de 
intervenção e transformação para uma nova organização mitológica. Daí, 
portanto, a identificação de Tupã — ameríndio — com a primeira pessoa 
da trindade cristã (Deus Pai), em um estratégico rascunho paralelo entre as 
religiosidades ameríndias e cristãs. Desse modo, também aconteceu com a 
associação do demônio (católico) com Anhanga (tupi). Igualmente, o termo 
Crenças indígenas no Brasil16
pecado foi reinterpretado como Anhanga (mal) antes de se impor como an-
gaipaba. Portanto, Anhanga deveria ser evitado, pois fazia os ameríndios de 
vítimas a partir do pecado da manipulação ritualística feita por ele.
Desse modo, o encontro entre ameríndios e europeus se dá na ritualidade 
paralela e transversal das religiosidades coloniais, em que a importância dos 
sacramentos se impõe.
Tida como uma relação e manipulação do sagrado, os sacramentos eram 
ritualmente determinados pelo mistério. Para evitar as heresias, houve uma 
decodificação doutrinária dos rituais sacramentais católicos, cuja “[...] admi-
nistração caracterizava-se, enquanto tal, tanto na tradução (linguística e sacra-
mental) dos catecismos, quanto na normatização (dos gestos, dos momentos 
e dos significados) dos sacramentos” (AGNOLIN, 2006, documento on-line). 
Entretanto, a rigidez sacramental impedia um diálogo com os rituais ameríndios 
e, dessa forma, uma negociação entre perspectivas culturais diferentes foi 
necessária. Sem um paralelo do sentido sacramental na linguagem ameríndia, 
houve uma sobreposição de significados na construção da religiosidade para-
lela, em que o sacramento está relacionado às características medicinais. Assim, 
“[...] nas introduções catequéticas jesuítas em tupi, a primeira característica 
através da qual foram definidos os sacramentos é a de ‘remédio’, ‘medicina’ 
(possanga, mosanga)” (AGNOLIN, 2006, documento on-line). Embora o 
Padre Vincencio traduzisse sacramento por sinal visível da graça invisível 
(kariri). Assim, a definição de sacramento-remédio da alma (angá) permitiu 
associar o pecado com doença — no tupi, mara’ar, adoecer. O momento ritual, 
assim, era uma “[...] peculiar dimensão do encontro cultural, antes de uma 
administração dos sacramentos por parte dos missionários, verifica-se uma 
recíproca administração nos rituais sacramentais dos diferentes paradigmas 
culturais (indígenas e missionários)” (AGNOLIN, 2006, documento on-line).
O espaço de encontro entre as religiosidades ameríndias e cristãs na sua vertente 
portuguesa do catolicismo se dava no momento dos rituais sacramentais, em que 
o sacramento, era: “[...] o espaço privilegiado de um hibridismo cultural que se 
encontrava na necessidade de reescrever essa relação (ritual) com o sagrado, segundo 
uma nova estrutura, muitas vezes compartilhada — consciente ou inconsciente-
mente — por missionários e indígenas” (AGNOLIN, 2006, documento on-line).
“A que lugares e sentidos geográficos e simbólicos conduzia e conduz a reli-
gião dos Guarani?” questiona Brandão (1990, p. 65). Para ele, o direcionamento 
do lugar e a direção da terra buscada eram guiados por meio das mensagens 
magnificamente expressadas pelos profetas — Karai. Os seus discursos, mescla-
dos por cantos e danças, eram decodificados pelos próprios profetas e decifrados 
por eles mesmos, indicando um lugar geográfico para a “terra sem mal”, lugar 
17Crenças indígenas no Brasil
que estava ao leste e direcionava para o Atlântico do Brasil, independentemente 
do que dizia o profeta de sua época. Portanto, uma das características mais 
sofisticadas