Yosef Bitton-Creación

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AGRADECIMIENTOS
 
 
 
Hay varias personas a quienes quiero agradecer su contribución a la
edición de este libro. Mi primer agradecimiento va para mi querido amigo
León Halac. Unos años atrás, en uno de mis viajes a Buenos Aires, le
comenté acerca de mi libro Awesome Creation, y León de inmediato me
ofreció presentárselo a un grupo de sus amistades en Buenos Aires. Fue tras
esa presentación cuando por primera vez pensamos en la idea de traducirlo al
castellano. León, que más que un colaborador se convirtió en un socio de este
proyecto, hizo mucho más que estimularme para esa tarea: ¡se puso a
traducirlo él mismo! Pero aunque el entusiasmo de León resultó contagioso,
traducir una obra en inglés que trata sobre un texto en hebreo y se refiere a
temas de exégesis muy técnicos no era una tarea sencilla. Conscientes de la
complejidad y de los desafíos de la traducción (me llevó seis años escribir el
original, Awesome Creation), resolvimos que lo mejor sería encontrar una
traductora profesional. Después de una búsqueda no sencilla, esta misión le
fue encomendada a la profesora Michelle Tradejman, quien invirtió varios
meses en la misma. A ella, también mi más profundo agradecimiento.
En otro de mis viajes a Buenos Aires conocí a una persona muy especial.
Me refiero al señor Ariel Sigal, quien también abrió su casa para presentar mi
libro ante un selecto círculo de amigos. Lo que más disfruté de ese evento fue
la conversación previa que tuvimos con Ariel en privado, mientras los
invitados disfrutaban de un apetitoso copetín. Para mi sorpresa, Ariel ya
había leído Awesome Creation y sus preguntas y observaciones me
fascinaron. Ariel es un lector voraz, un gran intelectual que persiste en la
búsqueda de un judaísmo inteligente, leal a las fuentes judías originales. Ariel
se interesa por contenidos que puedan satisfacer las inquietudes de un
profesional judío moderno y se expresen en su lenguaje. Confieso que
mientras escribía, visualicé en mi mente al lector ideal, que en mi
imaginación era alguien muy parecido a Ariel. Sin su apoyo y colaboración
este libro no hubiera sido posible.
Mi profundo agradecimiento va también para mi querido amigo el señor
Marcos Ohana. Marcos está siempre detrás de cualquier emprendimiento
asociado con lo más importante en el judaísmo: el estudio de la Torá y la
práctica de la beneficencia (Tsedaqá y Guemilut Jasadim). Marcos colabora
donde es necesario, y muchas veces ni hace falta que se lo pidan. Su entrega a
las buenas causas es excepcional: desinteresada, altruista y total. Colabora y
emprende con su esfuerzo material, con su tiempo, con su experiencia, con su
gran inteligencia y con su bondadoso corazón. Es un gran líder comunitario
que sigue los pasos de su querido padre, el señor Alejandro Ohana.
Agradezco también al señor Rubén Lerner, de la editorial española
Nagrela, por su disposición a publicar este libro en su prestigiosa empresa y
esperemos que este sea el comienzo de una larga relación, y que juntos
podamos aportar textos para estimular el conocimiento del judaísmo en el
mundo hispanoparlante. Asimismo quiero manifestar mi gratitud a Esther
Aizpuru por su dedicación, su perfeccionismo y su entrega en la edición en
castellano.
También le agradezco a mi querida familia, y en especial a mi querida
esposa Coty, por todo su apoyo y estímulo.
Finalmente, quiero dedicarle este libro a mi madre, que fue la responsable
de que yo tuviera una educación judía. Junto a mi padre, z”l, mi madre no
escatimó esfuerzos para que yo, a pesar de las distancias y otras dificultades,
asistiera a colegios judíos y estudiara la Torá. Su curiosidad intelectual, su
avidez por leer y por aprender siempre representaron para mí una fuente de
inspiración. Mi madre nos educó con su ejemplo de bondad, generosidad y
ayuda al prójimo (jesed). Estos valores que ella nos inculcó son y serán la
guía más importante de mi vida y el camino que deseo transmitir a mis hijos
y nietos. Quiera HaShem brindarle a mi querida madre muy buena salud y
muchos años de alegría y felicidad.
 
(Con alabanzas y gratitud al Todopoderoso)
 
 
 
A mi amigo y colega, el rabino Yosef Bittón, shelit”a.
Ya lo conocía a usted como experto en asuntos halájicos y en el campo de
la Hagadá. Y sobre todo, por la influencia que ha ejercido en muchos de los
jóvenes de nuestra comunidad, a quienes ha conducido por los caminos de
nuestros rabinos y de nuestros ancestros. Recientemente tuvimos el mérito de
ver que usted ha publicado un importante estudio sobre los [tres primeros]
versículos del libro del Génesis. Con la ayuda de Dios, su libro se ha hecho
famoso y ha ayudado a muchos de nuestros hermanos judíos a llegar más
cerca [del conocimiento] de nuestro Padre celestial.
Este libro explica el acto de la Creación de acuerdo con nuestra Torá y
muestra que muchos puntos [del relato de la Creación] son compatibles con
la ciencia moderna. Se sabe que la Torá no necesita ninguna corroboración de
la ciencia, ya que se vale por su propia verdad. Y aun así, es muy
reconfortante ver cómo la ciencia moderna percibe que lo que la Tora dice
contribuye a la comprensión científica actual.
No tengo ninguna duda de que este libro será tan célebre en el mundo judío
como los libros de nuestros ilustres rabinos contemporáneos. Y solo quiero
brindarle mi bendición: Que sea la voluntad de Dios que sus fuentes [de
Torá] sigan fluyendo desde usted, AMÉN.
23 de Kislev de 5775
 
RABINO ELIYAHU BEN HAYIM
Presidente del tribunal rabínico Meqor Hayim de Queens, Nueva York
INTRODUCCIÓN
 
 
 
Todo aquel que haya leído los primeros versículos de la Torá, la Biblia
hebrea, sabe que esas pocas palabras que explican cómo Dios llevó esta
realidad a la existencia son fascinantemente profundas, seductivamente
crípticas, y se relacionan con cuestiones que de manera innata nos atrapan:
¿cómo llegó nuestro mundo a ser lo que es? La pregunta sobre el origen de
nuestra existencia, del planeta al que llamamos «casa» y del universo con el
que estamos familiarizados es un interrogante que siempre ha atraído a los
seres humanos de todas las clases sociales y a lo largo de toda la historia.
Pareciera que Dios adaptó el cerebro humano de tal modo que por naturaleza
nos vemos impulsados a cuestionar los orígenes de todo aquello que
conocemos.
No hay otras palabras que hayan fomentado un mayor conocimiento,
ninguna otra frase que haya generado un discurso más inteligente, y ningún
otro fragmento que haya suscitado tanta curiosidad como el relato bíblico del
Génesis: el principio del universo.
El objetivo de este libro es analizar los primeros tres versículos de la Torá,
el relato bíblico de la creación ex nihilo (desde la nada) y los actos que llevó a
cabo el Creador para preparar el planeta Tierra a fin de generar y sustentar la
vida.
He dedicado tres capítulos para cada uno de estos tres versículos. Esto
podrá parecerle excesivo al lector principiante; sin embargo, el estudiante
avanzado de la Torá sabe muy bien que un simple libro jamás constituirá una
investigación exhaustiva de estos versículos. La Torá es como un mar
profundo, rico en tesoros de sabiduría que permanecen ocultos hasta que uno
se atreve a zambullirse en el agua. La mayoría de nosotros, y me incluyo,
apenas nos acercamos a la superficie del mar y logramos recolectar algunos
caracoles de la orilla. Aunque en un contexto distinto, Isaac Newton fue
quizás quien mejor expresó esta idea: «Soy solo un niño que juega en la
playa, mientras que el gran océano de la verdad se extiende inexplorado ante
mí».
Tomemos como ejemplo los campos de la cosmología y la astronomía. No
sería realista pretender que ya sabemos todo lo que estas áreas intentan
estudiar. El astrónomo tan solo articula la mejor explicación que es capaz de
elaborar, dados sus conocimientos actuales y los límites de su herramienta
principal: el telescopio. Del mismo modo, en el ámbito de la Torá, siempre se
podrá ver más, o mejor. En lo que al estudio de la Torá respecta, se trata de
una búsqueda ininterrumpida del conocimientoen constante evolución. En
cada generación, toda persona que se empeñe en el estudio de la Torá cuenta
con el potencial para descubrir nuevas capas del Libro infinito de Dios. Es
cierto que nuestro conocimiento de la Torá, nuestra inteligencia y
capacidades cognitivas se vuelven insignificantes al compararlas con las de
los Sabios del Talmud. En términos intelectuales, ellos eran gigantes y
nosotros, enanos. Jamás podríamos ver tan lejos como aquellos gigantes lo
hicieron; salvo cuando decidimos posarnos sobre sus hombros. De esa
manera podemos percibir tanto como ellos, o incluso más, en especial si
estamos provistos de nuevas herramientas. Una de estas herramientas es la
ciencia moderna.
Consideremos, por ejemplo, lo siguiente. Hace cuatro mil años Dios
bendijo a nuestro patriarca Abraham y le prometió que sus descendientes iban
a ser tan numerosos como los granos de arena en la orilla del mar y las
estrellas en el cielo. Esa comparación bíblica supuestamente
desproporcionada «entre arena y estrellas» podrá haber parecido
desconcertante a los lectores y estudiantes de la Torá durante milenios. Hay
diez mil granos en apenas un puñado de arena; millones en solo un pie
cúbico; billones en un segmento de la orilla. Sin embargo, hay solamente
alrededor de mil estrellas visibles en el cielo más oscuro. Aparentemente, no
hay comparación posible. Pasó mucho tiempo hasta que el telescopio se
inventó y el hombre fue capaz de adentrarse en el espacio profundo. Las
estrellas pasaron de ser miles a ser millones y billones. Por fin, en 1980,
logramos comprender la precisión y la sofisticación de la bendición de Dios
para Abraham cuando Carl Sagan, probablemente sin percatarse de su
contribución a la exégesis bíblica, declaró que según nuestro conocimiento
contemporáneo la cantidad total de estrellas en el universo ¡es similar a la
cantidad de todos los granos de arena de todas las playas del planeta Tierra!
De la misma manera, muchas perlas de sabiduría de la Torá permanecieron
latentes durante siglos, encapsuladas en palabras y frases tan avanzadas que
solo ahora, en estos días privilegiados, comenzamos a entender.
A medida que aumenta el entendimiento de la realidad física a nuestro
alrededor, así también crece el conocimiento de la Torá, en especial en el
ámbito de la Creación. El rabino Eliyahu Benamozegh (1822-1900) explicó
que los nuevos descubrimientos de Descartes y Newton en la física y en la
óptica sobre la naturaleza de la luz le permitieron llegar a una mejor
comprensión del concepto de la luz en el texto bíblico: «A medida que se
incrementa nuestro conocimiento, así también aumentan la elucidación y la
solidez de las enseñanzas divinas [de la Torá]».
En la actualidad tenemos la fortuna de contar con importantes ideas
científicas, tales como el rechazo a la eternidad del universo, el nuevo
entendimiento de la ubicación privilegiada de nuestro planeta respecto al sol,
las teorías actuales que argumentan que la vida surgió primero del agua,
etcétera. Sin duda, debemos utilizar estos conceptos para apreciar mejor la
precisión y la extrema sofisticación del relato bíblico de la Creación.
 
Varios brillantes científicos y eruditos, tanto judíos como no judíos,
elaboraron excelentes tesis, libros y artículos que pretenden establecer una
perfecta armonía entre la historia bíblica de la Creación y la ciencia moderna.
Yo no soy uno de ellos. En esta obra, la ciencia se utiliza solo en la medida
en que contribuya a la comprensión del texto bíblico, que es el principal
objetivo de este libro.
No obstante, aunque mi propósito no consiste necesariamente en demostrar
la consonancia entre la ciencia y la historia de la Creación, este libro nos va a
ayudar a entender que lo que hoy conocemos acerca de nuestro universo
físico es sorprendentemente compatible con la narración de la Creación en la
Torá, partiendo de la base que el universo y la Biblia son dos libros escritos
por el mismo Autor. Tal vez no los podamos considerar compatibles sin antes
descifrar todo el significado o la realidad definitiva de cada uno de ellos. Por
lo tanto, la falta de armonía entre estas dos obras se deberá atribuir a las
carencias del lector —o de los tiempos— y no de los libros o de su Autor.
A diferencia de otras obras sobre ciencia y religión que presentan homilías
o interpretaciones bíblicas, las contribuciones de este libro derivan en su
mayor parte del campo de la semántica hebrea. Tal como el lector pronto
descubrirá, para entender estos tres versículos es obligatorio repasar el
significado del texto bíblico sin confiar ciegamente en las traducciones
convencionales de las Escrituras. Los primeros dos versículos, por ejemplo,
fueron traducidos de formas tan distintas que me vi obligado a reexaminarlos
palabra por palabra y hacer una distinción entre aquellas traducciones que
han sido influenciadas por conceptos no judíos, que de alguna forma se
filtraron en algunas traducciones y comentarios judaicos, y las auténticas
tradiciones judías representadas en las explicaciones que aportaron los Sabios
del Talmud y la traducción en arameo tradicional del Targum Onquelós.
A fin de evitar leer la Torá para que se adecue a lo que queremos que diga
en lugar de lo que realmente declara, primero se debe leer el texto bíblico con
detenimiento. Solo tras este ejercicio se podrán encontrar formas en las que la
nueva información científica pueda elucidar aún más lo que la Torá señala.
Además, una lectura detenida con frecuencia demuestra que más de un par de
conflictos aparentes entre la ciencia y la Torá se deben a una mala
comprensión del hebreo bíblico y de sus matices.
El lector también debe saber que este estudio de los primeros tres
versículos de la Torá no contiene ningún material esotérico. Un análisis
místico de la Creación, es decir, el modo en el que el Creador llevó todo a la
existencia y otros conceptos místicos muy profundos van más allá del alcance
de este humilde libro. Aquellos secretos ocultos de la Torá, aun cuando uno
piensa que los conoce, no deben exponerse por escrito. De acuerdo con
nuestros Sabios, estos deben transmitirse en forma oral y privada, de un
maestro hacia el limitado público de un alumno.
Este trabajo está destinado para el lector que desea comprender qué
significa este breve texto bíblico a nivel superficial, cuando las palabras se
contemplan desde la mirada de los Sabios del Talmud y de los comentaristas
bíblicos clásicos, en especial aquellos rabinos con pericia en gramática
hebrea. A fin de comprender adecuadamente estos versículos, hay que
situarse en el contexto de la historia de la Creación en su totalidad. Es por
ello que este libro también abordará los hechos que ocurrieron en el segundo,
tercero y cuarto día de la Creación y explorará la pregunta sobre qué fue
exactamente lo que se creó en esos días.
 
En la primera parte analizaré las ideas que transmite el versículo 1, en
particular la noción de la Creación ex nihilo, es decir, la creación del mundo
desde la nada mediante la voluntad del Creador Todopoderoso. Esta es una
creencia central del judaísmo. Reflexionaremos acerca de cuán capaces
somos de comprender la idea de la Creación, un acto que ningún hombre ha
presenciado, y sobre los límites de nuestra imaginación. También
exploraremos la repercusión que el acto de la Creación pudo haber tenido
sobre la edad que hoy en día se les atribuye al cosmos y a nuestro planeta. El
lector también descubrirá en el tercer capítulo que solo cuando la primera
palabra, bereshit, se traduce correctamente, la Torá transmite el concepto de
Creación ex nihilo sin ambigüedades.
El versículo 2 para mí resultó ser el más sorprendente y fascinante de la
historia de la Creación. Debo reconocer que solo pude comprender su
significado mientras escribía este libro, y no antes. A menudo, ese versículo
es pasado por alto o saltado del todo a la hora de parafrasear el relato de la
Creación. Para muchos comentaristas bíblicos y estudiosos, quizá debido a
las numerosas y radicalmente distintas traducciones,el versículo 2 fue
juzgado de manera injusta como un paréntesis innecesario o superfluo entre
el sublime versículo 1 y el renombrado e ilustre versículo 3. Después de leer
cualquier traducción estándar, uno no puede evitar sentir que este versículo es
confuso, como mínimo. «Caos», un término teológico griego; «abismo», un
concepto mitológico, y en especial «el espíritu de Dios», una idea con una
connotación doctrinaria ajena al judaísmo, tienen muy poco sentido en un
contexto judío tradicional. En este trabajo analizamos este versículo palabra
por palabra e intentamos dilucidar su significado con la ayuda de otros textos
bíblicos —en particular el salmo 104— y la invaluable opinión de los Sabios,
que aunque parezca mentira no siempre fue tomada en cuenta por la mayoría
de las traducciones convencionales.
Se necesitó un tipo de aclaración distinto para el versículo 3. Sus palabras
no representan un problema considerable en cuanto a su traducción. «Y Dios
dijo: “Que sea la luz”, y fue la luz» es más o menos el consenso universal
sobre su interpretación. No obstante, muy pocos estudiosos de la Torá se
detienen a considerar con mayor profundidad a qué clase de luz se refiere la
Torá. ¿Se trata de una luz física independiente que Dios creó en el primer
día? ¿Será una luz espiritual y simbólica? ¿Una metáfora? ¿O quizá haya sido
la luz del Sol?
 
Abrir la Torá y leerla debería ser suficiente para satisfacer nuestra
curiosidad innata por encontrar respuestas acerca del origen del universo y de
la vida. A fin de cuentas, los primeros versículos contienen la versión de
estos hechos narrada por el mismo Creador. Sin embargo, esto no es tan
simple. Los primeros tres versículos de la Torá, que consisten en apenas 103
letras, o 27 palabras, tal vez sean las frases más conocidas de toda la Biblia
hebrea; pero también, las menos comprendidas. En cuanto a la historia de la
Creación, la Torá nos revela mucho menos que lo que nos oculta; da la
sensación de que uno termina con más preguntas que respuestas.
Ahora que esta obra está en tus manos, si esperas que, una vez que la leas,
tendrás una certeza total de lo que aconteció con exactitud durante la creación
del universo, este libro podrá no ser lo que buscas. Sin embargo, si deseas
incorporar un mayor conocimiento acerca de lo que el relato de la Torá
cuenta sobre estos hechos, por favor, continúa leyendo.
 
 
 
Versículo 1
En el principio, creó Dios los cielos y la tierra.
 
GÉNESIS 1, 1
CAPÍTULO 1
EL FIN DE LA ETERNIDAD
 
 
 
La primera palabra de las Sagradas Escrituras, bereshit —‘en el
principio’—, proclama que el universo tuvo su origen en el tiempo. Afirma
que a diferencia de lo que comúnmente se creía en la Antigüedad, el universo
no es eterno. No solo las masas de gente no educada o los autores de los
antiguos mitos paganos de la creación concibieron la eternidad del mundo.
Durante siglos los hombres de ciencia también consideraron que el universo
había existido desde siempre. En la actualidad los científicos
contemporáneos, en su mayor parte, se inclinan a aceptar que el universo
tuvo un punto de comienzo en el tiempo. Y lo que llevó a los científicos
modernos a adoptar la noción de un origen fue la comprensión de que el
universo se está expandiendo. Como veremos a continuación, concebir que el
universo tuvo un comienzo fue un lento proceso, impulsado a partir de un
inesperado descubrimiento.
Hagamos un poco de historia. Durante siglos, los hombres instruidos
creyeron que el mundo siempre había existido, y por lo tanto no era necesario
determinar el momento en el que todo pudo haber comenzado. Hacia el año
500 antes de la era común, Heráclito de Éfeso expresó lo que pensaba acerca
de los orígenes del universo con las siguientes palabras: «Este cosmos, el
mismo para todos, no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que fue, es
y siempre será igual»[1].
El gran filósofo griego Aristóteles (384-322 a. e. c.) razonó que todo
aquello que sabemos acerca del mundo indica que el universo existió desde
siempre. Aristóteles observaba el cielo estrellado y buscaba comprender
cómo se comportan los cuerpos celestes. Vio que, salvo unos pocos planetas,
los cuerpos celestes se encontraban ubicados en un sistema predecible de
órbitas circulares mecánicas. No percibió el movimiento de los cielos como
un caprichoso mecanismo variable o caótico, ni tampoco lo visualizó
orientado hacia una dirección lineal. Él observó el cosmos como un sistema
que posee una regularidad predecible. No había ningún tipo de evidencia que
sugiriera un origen del universo. Todo lo contrario: la circularidad y la
estabilidad de los cielos parecían ser las pruebas y los resultados de su
eternidad. A raíz de sus observaciones, Aristóteles creyó que el universo
siempre había existido de la misma forma en que hoy en día lo vemos. Y
concluyó que el mundo nunca tuvo un comienzo.
Aristóteles creía en un dios. Aunque su dios no era como el Dios que las
Escrituras hebreas describen, un ser supremo que creó los cielos y la tierra.
Para el filósofo griego, se trataba de un ser divino que infundió el
movimiento y el orden en el eterno universo y que había coexistido desde
siempre con el cosmos. Pero no era su creador. Desde el punto de vista
filosófico, un universo creado por un dios iba en contra de las hipótesis
aristotélicas elementales: el dios de Aristóteles carecía de libre albedrío. Para
el filósofo, la divinidad y la predictibilidad eran conceptos que iban de la
mano. De igual modo que la naturaleza, el dios de Aristóteles actuaba a partir
de una concatenación predecible de causas y efectos. En su opinión, un dios
no podría de pronto tener una idea y decidir crear un mundo; cambiar era un
atributo de los seres humanos y no de los dioses o de la naturaleza. La
creación del universo hubiera implicado un cambio en la mente divina, el
resultado de una nueva intencionalidad o de una voluntad que la teología
aristotélica no estaba preparada para adjudicarle a su dios. Un cosmos
estable, invariable y eterno, es decir, no creado, era perfectamente compatible
con un dios inmutable, carente de albedrío e igualmente eterno.
Estas premisas dieron lugar a que Aristóteles y muchos otros importantes
pensadores y filósofos de la Antigüedad concluyeran que el cosmos nunca
tuvo un comienzo. El dios aristotélico tenía otras funciones y otros poderes
—fundamentalmente, ser responsable del movimiento constante del universo,
aunque no lo hubiera creado—. Para Aristóteles no hubo un comienzo, la
Creación del mundo no existió.
 
 
LA CREACIÓN A LA DEFENSIVA
 
A comienzos de la Edad Media los debates entre quienes veían un universo
eterno y quienes lo consideraban creado proveyeron amplias oportunidades
para ensayar nuevas ideas filosóficas acerca del concepto de un principio.
Aquellos que abogaban por un universo eterno eran los hombres de ciencia
de la época —los filósofos aristotélicos que negaban la Creación—. Y entre
quienes defendían la Creación bíblica estaba Maimónides (el rabino Moshé
ben Maimón, 1135-1204), un apasionado valedor de esta causa que brindó su
propia explicación acerca de la idea del comienzo del universo en las
Escrituras. De acuerdo con Maimónides, la Creación del mundo es la esencia
de las Escrituras hebreas, y cualquier judío que crea en la eternidad del
mundo no pertenece en absoluto a la congregación de Moisés y Abraham[2].
Al final de este capítulo volveremos a analizar a Maimónides y su visión de
la Creación.
En aquel entonces los partidarios de Aristóteles parecían triunfar en el
debate. Mediante pruebas y observaciones muy convincentes en los campos
de la astronomía y la física, sostenían que el cosmos era inmutable,
predecible y eterno. Los eruditos religiosos estaban a la defensiva. Aferrarse
al concepto del comienzo[3] parecía solo una cuestión de fe en el relato
bíblico y no un argumento con valor científico o filosófico. Un universo
creado, no eterno, desafiaba a la sabiduría convencional y al sentido común
de aquellos tiempos.
La comprensión de nuestrouniverso y de sus leyes físicas cambió de forma
radical gracias a los descubrimientos astronómicos revolucionarios de
Nicolás Copérnico (1473-1543), Galileo Galilei (1564-1642), Johannes
Kepler (1571-1630) e Isaac Newton (1643-1727). Con el desarrollo de
nuevos dispositivos ópticos —los telescopios— los astrónomos fueron
capaces de observar con mayor detalle el sistema solar, el movimiento de las
estrellas, y las misteriosas nebulosas que aparecían más allá de nuestro
sistema solar. Si hasta ese entonces se consideraba que el universo, según la
idea del gran astrónomo griego Claudio Ptolomeo (90-168), estaba formado
por una bóveda celeste y circular compuesta por varias capas giratorias
invisibles, todo esto estaba a punto de cambiar. A partir de las nuevas
observaciones se descartó el modelo de Ptolomeo: el mundo ya no era un
sistema geocéntrico cerrado, sino un cosmos vasto e interminable.
Estas nuevas investigaciones tuvieron una enorme repercusión en la
percepción humana. La inmensidad del espacio y las innumerables estrellas,
nunca antes vistas y que los telescopios ahora revelaban, demostraban que el
hombre —o el planeta Tierra— no era el centro de nuestro sistema solar, y
mucho menos de todo el cosmos. La idea de que la Tierra estaba en el centro
del cosmos había justificado en primer lugar la percepción de un universo
creado por Dios en función del hombre[4]. Cuanto más poderosos eran los
telescopios, más se daba cuenta el hombre del lugar ínfimo que él ocupaba en
el cosmos y de su asombrosa pequeñez. Sin embargo, aunque el universo era
visto cada vez más inmenso, la noción de su eternidad permanecía inmutable.
Durante el siglo XVII, XVIII y XIX los telescopios todavía fueron incapaces de
producir alguna nueva evidencia que corroborara la teoría de un universo
creado o eterno. El statu quo prevalecía, y la idea de un universo creado se
vio relegada al ámbito de la religión, y no al campo del análisis científico.
Las observaciones astronómicas continuaron moldeando y redefiniendo
estas ideas, y una vez que el planeta Tierra fue desplazado del centro del
cosmos, los filósofos encontraron razones menos convincentes para justificar
la existencia de un Creador. Desplazar a Dios de su función como Creador
del universo fue un proceso lento pero imparable. Baruch Spinoza (1632-
1677) dio un salto significativo en esta dirección. Al identificar a Dios con la
Naturaleza, ambos eternos, Spinoza aceleró el desplazamiento de Dios y
fortaleció aún más la idea de un universo no creado y eterno. James Hutton
(1726-1797), un científico uniformista, declaró: «Por lo tanto, el resultado de
la presente investigación es que no hemos encontrado ningún rastro de un
comienzo [del universo], ni una evidencia de su fin»[5]. No parecía haber
necesidad de encontrar una respuesta ante la pregunta de cómo llegó a existir
el universo. Tal como el filósofo positivista Bertrand Russell (1872-1970) lo
expresó en pocas palabras: «El universo está allí, y eso es todo»[6].
Simon Singh explica: «La idea de un universo eterno pareció adquirir una
resonancia positiva en la comunidad científica, porque la teoría poseía cierta
elegancia, sencillez y completitud. Si el universo siempre existió, entonces no
había necesidad de explicar cómo, cuándo, por qué fue creado y quién lo
creó. Los científicos se sentían particularmente orgullosos de haber
formulado una teoría del universo que ya no dependía de invocar a Dios»[7].
Los nuevos descubrimientos en el campo de la astronomía nutrieron estas
teorías naturalistas y redoblaron la apuesta contra las creencias de las
antiguas religiones bíblicas. Cuanto más penetraba el hombre en el espacio,
más se apartaba del Dios-Creador.
Así fue hasta el año 1929, cuando los telescopios divisaron el comienzo del
universo.
 
 
¡MIRA QUIÉN SE MUEVE!
 
Con la llegada del siglo XX, los telescopios aumentaron su tamaño y
alcance y permitieron observar los límites de nuestra propia galaxia, la Vía
Láctea. Se produjo entonces una fascinante controversia científica
denominada el «Gran Debate» para determinar la verdadera naturaleza de la
Vía Láctea. El Gran Debate se celebró el 26 de abril de 1920 en el auditorio
Baird del Museo de Historia Natural del Instituto Smithsoniano.
Una escuela científica afirmaba que toda la materia del universo se
encontraba dentro de la Vía Láctea, cuyo tamaño se estimaba en
aproximadamente 100 000 años-luz de diámetro. La segunda escuela de
pensamiento consideraba que nuestra Vía Láctea era tan solo una de varias
galaxias.
Para entonces, los astrónomos habían sido capaces de observar en uno de
los límites de la Vía Láctea algo que se asemejaba a una nebulosa. Creyeron
que era tan solo una nube compuesta de gas, polvo y luz. La llamaron
«Andrómeda». Las observaciones no eran lo suficientemente exactas para
determinar con precisión si Andrómeda se encontraba dentro o fuera de
nuestra galaxia.
En 1923, en su observatorio del monte Wilson y equipado con el telescopio
más avanzado de la época, Edwin Hubble demostró más allá de toda duda
que Andrómeda era una galaxia independiente. Hubble calculó que la
distancia entre ella y nuestro planeta era de 900 000 años-luz
aproximadamente, lo que significaba que Andrómeda se encontraba
totalmente fuera del perímetro de nuestra Vía Láctea (ahora considerada ya
muy pequeña). La revelación de Hubble de que el universo abarca mucho
más que nuestra propia galaxia fue un momento revolucionario en la historia
del conocimiento humano. A partir de ese hallazgo el cosmos de repente
creció de manera inconmensurable.
Desde su observatorio Hubble pudo observar y estudiar un número cada
vez mayor de galaxias, y calculó la distancia entre ellas y nuestro planeta. A
medida que observaba nuevas galaxias en las profundidades del espacio,
tomaba consciencia de otro factor fundamental.
En el eterno e inmutable universo de Aristóteles se suponía que los cuerpos
celestes permanecían flotando en el vacío cósmico. Las trayectorias de los
cuerpos celestes, según parecía, seguían un curso circular o elíptico.
Claramente esto no era lo que Hubble veía…
El astrónomo descubrió que las galaxias, en lugar de orbitar una en torno a
la otra (como la Luna gira alrededor de la Tierra y esta alrededor del Sol), se
movían de forma lineal, no circular, y se alejaban rápidamente de la Vía
Láctea. Si se suponía que todos los cuerpos celestes orbitaban unos alrededor
de otros, ¿qué significaba este desplazamiento lineal en el universo? Este tipo
de movimiento no circular solo podía significar una cosa: las galaxias no
estaban circulando alrededor de un centro cósmico, sino que se estaban
desplazando de él[8]. El universo no era estático, ni giraba alrededor de su
eje. ¡Se estaba expandiendo!
Hasta ese momento la idea de un universo en expansión iba «más allá de
toda comprensión» ya que «se consideraba que el universo era fijo e
inmutable, y la posibilidad de que esta idea fuera modificada era
inconcebible»[9].
A finales de 1929 Hubble había clasificado cuarenta y seis galaxias.
Calculó que la velocidad de cada galaxia era proporcional a su distancia de la
Tierra. Si una galaxia se encontraba dos veces más lejos de nuestro planeta
que otra galaxia, verificó que también se estaba alejando aproximadamente al
doble de la velocidad. El significado de este simple hallazgo demostraba que,
en algún momento, el universo en expansión y todas sus galaxias habían
existido en una región muy compacta. Este fue el primer indicio en la historia
de la humanidad de que el universo no era inmutable… ni eterno.
Durante los años posteriores a las observaciones de Hubble los
astrónomos, equipados con telescopios aún más potentes, lograron observar
con mayor detalle el movimiento de las galaxias, sus distancias y
velocidades. Los resultados respaldaron la teoría de un universo en
expansión. Casi veinte años después del descubrimiento de Hubble, el
científico George Gamow, nacido en Ucrania, formuló una nueva teoría a
partir de los descubrimientos de su antecesor. Si se retrocedeen el tiempo y
se rebobina la película del universo en expansión, todas las galaxias se
habrían originado no solo desde una compacta zona en el espacio, sino desde
una misma entidad física. De acuerdo con Gamow, el universo primitivo
habría consistido en una densa bola de fuego, formada por energía
superconcentrada que de algún modo contenía toda la materia que existe en
nuestro cosmos. Gamow también razonó que la explosión de esa bola de
fuego explicaría el comienzo y la expansión del universo. A partir de allí,
teorizó la idea de una gran explosión que más tarde se denominó «Big Bang»
(‘Gran explosión’).
En 1948, junto con Ralph Alpher, Gamow elaboró la teoría del Big Bang.
El 26 de abril de ese año la revista Newsweek presentó a sus lectores de esta
manera la revolucionaria hipótesis de Gamow: «Conforme a esta teoría, todos
los elementos fueron creados desde un fluido original en un mismo momento,
y se han reorganizado por sí mismos en lo que compone el material de las
estrellas, los planetas, y hasta la vida».
 
 
MÁS PRUEBAS DE UN PRINCIPIO
 
La teoría que asignaba un comienzo al universo aún requería de mayor
verificación antes de que la comunidad científica la aceptara por completo.
Gamow y Alpher conjeturaron que, en el momento en que sucedió la
explosión original, un estallido inimaginable de energía luminosa se disparó
al espacio. En teoría deberíamos poder detectar sus ecos incluso en el día de
hoy. Si el Big Bang hubiera sucedido, habría dejado «ecos», residuos de
ondas de choque similares a las que se producen cuando se arroja una piedra
en el agua. La pequeña piedra genera ondas que se expanden continuamente
en la superficie. Las ondas se van achicando cada vez más, pero nunca
desaparecen del todo. Del mismo modo, la teoría del Big Bang suponía que
aún deberían existir esas ondas o ecos de la explosión cósmica primitiva y
deberíamos ser capaces de identificarlas en todo momento y en todo lugar.
Según las predicciones de Alpher, deberíamos detectar una onda invisible de
luz con una longitud de aproximadamente un milímetro[10].
En 1964 Robert Wilson y Arno Penzias, dos investigadores contratados por
la empresa de telecomunicaciones estadounidense Bell Telephone Company,
estaban trabajando con una de las antenas de radio más avanzadas de la época
que desde un principio estaba diseñada para detectar señales desde un globo-
satélite. Estos dos científicos notaron que la antena captaba un mínimo nivel
de sonido, una interferencia molesta, y no lograban encontrar su procedencia.
Intentaron ubicar la fuente del ruido para eliminarla por completo o por lo
menos reducirla. Esta extraña interferencia provenía de cualquier dirección
hacia la que apuntaban la antena. De algún modo, algo estaba emitiendo
ondas radiales desde todas las direcciones sin cesar. Ambos técnicos,
frustrados, no se dieron cuenta de que sin querer se habían topado con uno de
los descubrimientos más importantes en la historia de la cosmología. Ese
molesto ruido de fondo en realidad era el eco del Big Bang, que se había
transformado en ondas de radio, tal como lo había predicho Gamow[11].
Wilson y Penzias encontraron la radiación primigenia presente en todas
partes del cosmos: ese eco infinito del comienzo del universo. El 21 de mayo
de 1965 el New York Times publicó: «Cuando usted salga esta noche a la
calle y se quite su sombrero, sentirá un poco el calorcito del Big Bang
directamente sobre su cabeza. Y si cuenta con un buen receptor de radio y
sintoniza entre las estaciones, oirá ese sonido: sh-sh-sh… Aproximadamente
el 0,5 por ciento de ese ruido proviene del origen del universo».
En 1976 los astrónomos y científicos se embarcaron en un nuevo
experimento para confirmar los descubrimientos de Wilson y Penzias. La
NASA diseñó un enorme satélite denominado COBE (por sus siglas en
inglés, Cosmic Background Explorer, ‘Explorador del fondo cósmico’), cuya
misión consistía en medir los niveles de radiación CMB (Cosmic Microwave
Background, Radiación cósmica de fondo de microondas’], es decir, el eco
del Big Bang proveniente del espacio. El cohete fue lanzado en 1989, y a casi
dos años de estar orbitando, el COBE detectó las variaciones de temperatura
esperadas, de 30 millonésimos de un grado, en todos los confines del espacio.
El experimento COBE corroboró que existió un punto de origen del
universo y que este dejó sus huellas en formas de radiación y microondas que
aún se encuentran en todas partes del universo. Stephen Hawking aseveró:
«Este es el descubrimiento del siglo, por no decir de todos los tiempos»[12].
 
 
EL BREVE ROMANCE ENTRE EL BIG BANG Y LA RELIGIÓN
 
George Smoot, un físico de la Universidad de California en Berkeley, que
dirigió el análisis de los datos del satélite COBE, expresó: «Hemos observado
las estructuras más antiguas y grandes que se hayan visto en los comienzos
del universo. Estas son las semillas primitivas de las estructuras cósmicas
modernas, tales como las galaxias, los grupos de galaxias, etcétera. Si usted
es religioso, es como ver a Dios»[13].
Varios famosos científicos naturalistas (es decir, ateos) de aquellos
tiempos, como por ejemplo Albert Einstein, se apartaron deliberadamente de
la idea del Big Bang o de cualquier otra teoría cosmológica que propusiera un
comienzo. Y esto se debió a las implicancias teológicas consecuentes, más
que a una razón científica[14]. Estos científicos entendieron que la noción de
«el comienzo del universo» transmite una idea demasiado parecida al
concepto de Creación. Siguiendo esta línea de pensamiento, Arthur
Eddington reconoció de manera explícita: «En términos filosóficos, la idea de
un comienzo del presente orden de la Naturaleza me resulta repugnante. Me
gustaría encontrar alguna forma de evadir esta idea»[15].
Fred Hoyle se opuso a la teoría del Big Bang y desarrolló su alternativa, la
hipótesis del Estado Estacionario, que defendía la idea de un universo eterno.
Hoyle mantuvo su teoría mucho tiempo después de que sus colegas la
descartaran. «Los escritos de Hoyle dejan claro que él favorecía la teoría del
Universo de Estado Estacionario no solo por razones científicas, sino porque
consideraba que un universo eterno era más compatible con sus propias
creencias ateas»[16].
En 1940 el régimen comunista soviético rechazó por completo las
conclusiones de Hubble y Gamow, pese a su validez científica, aduciendo
que las hipótesis no cumplían con los principios de las doctrinas marxistas y
leninistas (es decir, con el ateísmo). El camarada Andrei Zhdanov resumió así
la opinión de los soviéticos sobre la teoría del Big Bang: «Los falsificadores
de la ciencia quieren revivir el cuento del origen del mundo a partir de la
nada»[17].
Los soviéticos persiguieron a los físicos que apoyaban la teoría del Big
Bang. Algunos de esos científicos sacrificaron su vida por ella, como Matvei
Bronstein, quien recibió un disparo tras ser arrestado por cargos de
espionaje[18].
Stephen Hawking resumió en una frase el motivo por el que los científicos
naturalistas se resistían a aceptar la teoría científica de un universo no eterno:
«Siempre y cuando el universo haya tenido un comienzo, debemos suponer
que tuvo un Creador»[19].
C. J. Isham fue quizás quien mejor expuso este problema: «Tal vez el
mejor argumento para demostrar que el Big Bang apoya la creencia en Dios
es el evidente malestar que produce en algunos físicos ateos. A veces esto ha
dado lugar a ideas científicas […] que [esos científicos naturalistas] avanzan
con una tenacidad que excede su valor científico, y que lo hace a uno
sospechar que hay aquí fuerzas psicológicas muy profundas, que superan el
usual deseo académico de defender una teoría propia»[20].
La ciencia sostuvo la teoría aristotélica de un universo eterno durante más
de dos mil años. Muchos científicos laicos no podían aceptar con facilidad
que, cuando la ciencia avanzaba con nuevas ideas progresistas y dejaba atrás
lo que ellos consideraban los conceptos primitivos de la religión, las últimas
teorías cosmológicas respaldaranahora la idea bíblica de la Creación. George
Thomson, el físico inglés ganador del Premio Nobel, acertó al declarar:
«Probablemente todos los físicos creerían en el comienzo del universo de no
haber sido por la Biblia, que por desgracia para ellos comentó algo al
respecto hace muchos años y ahora hace que suene anticuado»[21].
Refiriéndose a la frustración que padecieron muchos pensadores
positivistas y cosmólogos naturalistas en vista de los nuevos descubrimientos,
Robert Jastrow señaló: «Para el científico que ha mantenido la fe en el poder
de la razón, esta historia termina como una pesadilla. El hombre de ciencia ha
escalado las montañas de la sabiduría; está a punto de conquistar la cima; y
cuando sube la última roca, lo recibe un grupo de teólogos que estuvieron allí
durante siglos»[22].
Por el otro lado, algunas importantes figuras religiosas del mundo, como el
papa Pío XII, recibieron la teoría del Big Bang con entusiasmo. En 1951, y
mientras la hipótesis del Big Bang aún debatía con otras teorías cosmológicas
como el Universo de Estado Estacionario, Pío XII pronunció un discurso en
la Academia Pontificia de las Ciencias titulado «Las pruebas de la existencia
de Dios a la luz de la ciencia moderna». Allí presentó la teoría del Big Bang
como una prueba moderna de la existencia de Dios[23].
 
 
NUEVOS CONFLICTOS
 
Uno podría pensar que una vez que los científicos aceptaron la noción del
comienzo del universo, este debate entre la ciencia y la Biblia finalmente se
habría considerado terminado. No obstante, al poco tiempo la breve tregua
entre la ciencia y la religión sobre este tema llegó a un final repentino, y un
nuevo conflicto reemplazó al anterior.
Cuando se llegó a un consenso sobre el principio del universo, el «tiempo»
que transcurrió desde ese comienzo fue presentado por los científicos
naturalistas como el nuevo conflicto que dividía ciencia y religión. En la
actualidad tanto los científicos como las figuras religiosas creen y enseñan
que la teoría del Big Bang y la narración bíblica de la Creación representan
dos extremos opuestos, puesto que la Biblia hebrea señala que el universo
comenzó hace menos de 6 000 años, mientras que la ciencia calcula que el
mundo tiene 15 000 millones de años.
Este supuesto antagonismo entre ciencia y religión parece estar tan
arraigado en las ideas de los educadores y los estudiantes que ha logrado
desplazar por completo la impresionante convergencia que se produjo a partir
de la aceptación por parte de la comunidad científica de la idea del comienzo
del universo. Como ejemplo de alguien que deliberadamente trata de ahondar
las diferencias en lugar de señalar las coincidencias, citaré y analizaré en
pocas palabras algunos párrafos extraídos de una conferencia del profesor
Stephen Hawking en Cambridge, en 1998. En su discurso «Los orígenes del
universo», Hawking inicia su disertación con una descripción sobre las
diferentes opiniones acerca del tema del origen del universo, y luego
establece una comparación entre la idea de Aristóteles y la postura de las
religiones bíblicas[24]:
 
El debate sobre si hubo un principio y sobre cómo comenzó el universo ha sido registrado a través
de la historia. Básicamente existieron dos escuelas de pensamiento.
 
Hawking pretendía presentar el debate en cuanto al «si y cómo» el
universo ha tenido un punto de origen en el tiempo. Obviamente estaba al
tanto de que en los últimos veinticinco siglos, antes del descubrimiento de
Hubble, los científicos habían supuesto la eternidad del cosmos, contrario a lo
que las tradiciones religiosas creían.
En primer lugar, Hawking presenta la opinión de las religiones bíblicas:
 
Muchas de las antiguas tradiciones y las religiones judías, cristianas e islámicas sostienen que el
universo fue creado en un pasado bastante reciente. Por ejemplo, el obispo Usher calculó la fecha de
la creación del mundo en el año 4004 a. C., al sumar las edades de los individuos en el Antiguo
Testamento…
 
Por supuesto, Hawking sabía que poco tiempo atrás la ciencia había
encontrado pruebas contundentes del comienzo del universo y que la Biblia
hebrea y los científicos modernos de la actualidad coincidían en este punto.
Sin embargo, en lugar de señalar esta gran nueva coincidencia, Hawking de
repente se desvía del tema central: «eternidad versus comienzo del universo»,
y pasa a una cuestión completamente diferente: «cuánto tiempo ha
transcurrido desde que el universo comenzó». Lo honesto por su parte
hubiera sido concluir su presentación de la opinión bíblica diciendo:
«Muchas de las antiguas tradiciones y las religiones judías, cristianas e
islámicas sostienen que el universo fue creado», y punto. Y así presentar la
idea de un universo que tuvo un comienzo versus la idea de un universo
eterno.
Pero en lugar de eso, Hawking hace referencia a lo que un que obispo
anglicano irlandés del siglo XVII interpretó sobre la edad del mundo. Es
importante destacar que en el texto bíblico no hay ninguna referencia a ella.
Es evidente que Hawking recurre a James Usher para exponer una supuesta
fecha bíblica de la Creación que fuera totalmente incompatible con las teorías
científicas modernas, y así desacreditar la narración bíblica y ridiculizarla de
esta manera:
 
De hecho, la fecha bíblica de la Creación no está tan alejada de aquella que marcó el fin del último
periodo glacial, cuando los humanos modernos parecen haber aparecido por primera vez.
 
Una vez que presenta (o tergiversa) la postura bíblica, Hawking regresa al
tema del debate y explica en forma correcta la doctrina aristotélica del
universo eterno:
 
Por otro lado, a algunas personas, como el filósofo griego Aristóteles, no les agradaba la idea de
que el mundo tuviera un comienzo. Sentían que ello implicaría una intervención divina. Preferían
creer que el universo había existido y existiría por siempre.
 
El debate «universo creado o eterno» fue trasformado por el debate
«universo joven o eterno». Y aunque esta malintencionada interpretación de
Hawking nos pueda parecer un poco extrema, por desgracia representa la
opinión mayoritaria en los círculos académicos modernos, en la cultura
popular, en los medios y principalmente en las escuelas. En lugar de señalar
cuán cerca está ahora la versión científica de la narración bíblica de la
Creación «gracias» a la teoría del Big Bang, se hace hincapié exclusivamente
en la supuesta discrepancia entre ambas narraciones en cuanto a la edad del
universo.
Antes de analizar este punto en profundidad (dedicaré todo el capítulo
siguiente al tema del tiempo transcurrido desde la Creación), quisiera seguir
profundizando en la idea del Big Bang.
 
 
LA COSMOLOGÍA Y NUESTRA CAPACIDAD PARA IMAGINAR
 
Desde que empezó a asociarse la noción del origen del universo con la idea
de la Creación se ha supuesto que el problema del tiempo es la única frontera
infranqueable que divide a la ciencia de la tradición bíblica. Se cree a menudo
que, si no fuera por las diferencias en el cálculo del tiempo, los científicos y
los eruditos religiosos por fin encontrarían un punto en común en cuanto al
origen. Lamento no estar de acuerdo. La diferencia más crucial entre el
concepto judío de la Creación y el modelo del Big Bang o cualquier otra
teoría cosmológica no es el «tiempo transcurrido desde el comienzo hasta
ahora», sino admitir o rechazar las limitaciones humanas para formular o
incluso imaginar el proceso que dio origen al universo.
Conforme a la tradición judía, la acción que describe la segunda palabra de
las Escrituras hebreas, bará, indica una creación ex nihilo. Esto significa
‘hacer aparecer algo de la nada’. Este concepto no solo va en contra de
nuestro conocimiento y experiencia, sino que también desafía las capacidades
de nuestra imaginación.
Nuestros Rabinos[25] identificaron el proceso de la Creación (ma’asé
bereshit) como uno de los secretos o temas esotéricos inaccesibles de la Torá
(sitré Torá), una clase de información a la que los simples humanos no
tenemos acceso por nosotros mismos[26].A fin de comprender mejor e ilustrar la postura que la tradición judía
adoptó sobre cuánto podemos saber acerca de la cosmología (el campo de la
ciencia que analiza el origen del universo), primero debemos recordar los
conceptos básicos de la teoría del Big Bang.
Al observar los cielos con los telescopios más modernos, los astrónomos
advirtieron que las galaxias se alejaban unas de las otras. Una vez que se
demostró la expansión del universo, razonaron que al retroceder en el tiempo
se llegaría a una especie de «punto cero»: «[La] teoría del Big Bang se basa
en la observación de que el universo está en expansión. Si tomas esta idea y
la haces retroceder, debes concluir que el universo era más pequeño, denso y
caluroso en el pasado remoto. Cuanto más rebobinemos la película
cosmológica, más pequeño, denso y caluroso será ese universo»[27].
Los cosmólogos observan la película del universo en expansión hacia atrás
y ven que las galaxias se retrotraen hasta el final. Los científicos entonces
afirman que el primitivo universo era muy pero muy pequeño; hoy en día se
dice que en su estado más primitivo tenía el tamaño del punto que se
encuentra al final de esta frase. Y que ese punto singular contenía toda la
materia y la energía existentes[28]. La película de la historia del universo
comienza entonces a partir de ese punto, conocido también como
«singularidad». Pese a las diversas hipótesis y variaciones, el modelo más
popular del Big Bang establece más o menos lo siguiente: en el principio, el
universo era extremadamente denso, todo estaba concentrado en un punto que
contenía energía, temperatura y presión a niveles increíblemente elevados.
Luego este punto comenzó a expandirse con rapidez y atravesó por diversas
fases: inflación, bariogénesis, nucleosíntesis, etcétera. Todo esto provocó su
crecimiento exponencial y su explosión. Finalmente toda la masa producida
se enfrió, y así se formó el universo actual, que desde entonces se encuentra
en estado de expansión. Así es cómo los científicos describen el proceso de
gestación de nuestro cosmos.
Sin duda, todas las teorías acerca del tamaño, la naturaleza, la
composición, la dinámica y el desarrollo del primitivo universo, así como del
proceso que transcurrió desde su origen hasta transformarse en el universo
que observamos hoy, están basadas totalmente en las leyes de la física que
conocemos. Los científicos retroceden en sus mentes miles de millones de
años en el tiempo, formulan cálculos e hipótesis sobre lo que pudo haber
sucedido en esta etapa primitiva del mundo[29] y dan por sentado que las
leyes físicas que regían el universo entonces fueron iguales que las que
conocemos hoy —es decir, que las suponen predecibles, invariables y eternas
—. Consideremos por ejemplo la línea de tiempo que indica el desarrollo del
universo. La razón por la que los científicos le atribuyen al mundo entre 13
000 y 15 000 millones de años se debe al tamaño, la composición, y en
particular, a la velocidad de la expansión del universo que hoy se puede
observar. Pero ¿cuánto se puede saber con precisión acerca de los orígenes
del universo o del remoto pasado?
 
 
¿SABEMOS LO QUE NO SABEMOS?
 
Aunque la mayoría de la comunidad científica y los medios de
comunicación en general son reticentes a declarar o reconocer los límites
cuando se habla el origen del cosmos, hay algunas excepciones destacables.
Un ejemplo es la obra del periodista científico Dennis Overbye, quien se
pregunta si cuando hablamos del universo tenemos en cuenta nuestros límites
de tiempo y espacio[30]. Sus palabras podrían ser consideradas, en mi
opinión, como un excelente prólogo a la postura judía, particularmente de
Maimónides, en cuanto a los límites de la investigación en el campo de la
cosmología.
En una de sus columnas en el New York Times, Overbye analiza un artículo
científico escrito por Lawrence M. Krauss y Robert J. Scherrer, publicado en
la revista científica General Relativity and Gravitation[31]. Estos dos
científicos afirmaron que, si el mundo continúa expandiéndose, en 100 000
millones de años más o menos la mayoría de las galaxias traspasarán el
horizonte del universo. En otras palabras, las galaxias quedarán fuera del
alcance de la visión de nuestros telescopios, sin importar lo poderosos que
estos sean, y nos quedarían apenas algunas pocas galaxias para observar. En
el futuro, «incapaces de observar esas galaxias que se alejaron más allá del
horizonte, esos astrónomos no sabrán que el universo se está expandiendo y
pensarán en un modelo del universo similar al de la estática isla de Albert
Einstein». Krauss y Scherrer concluyen entonces que «con una información
tan limitada a la vista […] aquellos observadores […] serán
fundamentalmente incapaces de determinar la verdadera naturaleza del
universo». Eso sería, como sugiere el título del artículo de estos dos
científicos, «el final de la cosmología».
Luego Overbye reflexiona sobre la información que poseemos en la
actualidad —no dentro de cien mil millones de años— y nuestras
limitaciones actuales. ¿Cómo podemos saber si lo que hoy conocemos es en
realidad la realidad total del cosmos?
Si existe una especie de horizonte del universo, más allá del cual no
podemos observar nada, dice Overbye citando las conclusiones de Krauss y
Scherrer: «Podrían existir hoy elementos cruciales que determinen la
naturaleza del universo y que no podemos ver […] podríamos tener en
nuestras manos los conocimientos correctos de física, pero la evidencia que
vemos [y lo que no vemos] podría dar lugar a una conclusión equivocada».
Muchas de las teorías de la cosmología y de la astrofísica modernas se basan
en la observación de los cuerpos celestes y otros elementos que podemos
observar en el universo, y siguiendo el razonamiento de Krauss y Scherrer
acerca de lo que no podríamos ver en 100 000 millones de años, es posible
que lo que observamos e investigamos en el espacio hoy en día sea
insuficiente y se trate solo de una parte de la realidad cósmica.
También están las limitaciones propias del tiempo. La observación del
cosmos a través de telescopios comenzó apenas hace unos siglos, y tan solo
hace un par de décadas hemos desarrollado una tecnología más avanzada y
confiable. Y estas investigaciones se utilizan para formular teorías sobre lo
que habrá pasado miles de millones de años atrás. Pero es posible que en diez
años o en un siglo descubramos otros medios de observación tan sofisticados
que hoy ni siquiera podemos concebir. Y que así como en 1930 pasamos de
conocer un universo estático y con una sola galaxia a conocer un universo en
expansión con por lo menos 200 000 millones de galaxias, es posible que en
diez, veinte o cien años descubramos algo que nos haga ver nuestro universo
de una manera muy distinta a como lo conocemos hoy. Tan distinta que no
podemos siquiera concebirla o imaginarla hoy. Al reflexionar sobre la
supuesta facilidad con la que los científicos elaboran hipótesis que abarcan
miles de millones de años, Overbye razona que si de verdad queremos
comprender cómo evolucionan las cosas en el cosmos, deberemos analizarlo
con detenimiento durante un largo tiempo. Hay fenómenos en el universo que
seguramente serán indetectables «a menos que los astrónomos estén
dispuestos a seguir, por ejemplo, el curso de una estrella que ocasionalmente
es expulsada de su galaxia y luego se sumerge en la oscura corriente
cósmica». Pero deberían continuar investigando esta estrella por lo menos
durante mil millones de años o algo así, explica Overbye, «aunque es
improbable que la Fundación Nacional para la Ciencia esté dispuesta a
financiar tal experimento». No hemos observado las galaxias durante un
millón de años, ni siquiera durante cien mil años (que en términos
astronómicos es una cifra insignificante), sino apenas durante menos de un
siglo. ¿Cuánto podemos saber en realidad sobre el universo?
Por último, Overbye concluye humildemente: «Mientras tanto, no
podemos saber cuánto no sabemos, y nunca podremos hacerlo. Esta es una
lección queva más allá de la astronomía».
 
 
MAIMÓNIDES VERSUS LA COSMOLOGÍA
 
Hace más de ochocientos años, Maimónides, al escribir sobre el debate de
la creación versus la eternidad del universo, expresó su escepticismo respecto
a la cosmología, es decir, la ciencia que investiga el origen del universo (que,
en realidad, deberíamos llamarla «cosmogonía»). Maimónides dijo que sería
imposible desarrollar teorías reales o creíbles que explicaran la creación del
universo si las elaboramos a partir de la presente realidad. Él no consideraba
que nuestros límites cognitivos se deban a que las galaxias desaparecerán de
nuestra vista, ni tampoco a que el tiempo que ha transcurrido desde que
hemos comenzado a observar el universo en movimiento sea insuficiente,
como explicó Overbye[32]. En su famosa obra filosófica Guía de perplejos,
Maimónides afirmó que lo que impide formular una teoría cosmológica que
pretenda describir de cualquier manera los orígenes y la formación del
universo es precisamente nuestro conocimiento y nuestra consciencia de la
realidad física que nos rodea y de la cual no podemos abstraernos. Por lo
tanto, Maimónides negaba la posibilidad de formular cualquier teoría
cosmológica.
Según Maimónides:
 
La cosmología pertenece a otra dimensión de la realidad. Las ciencias físicas se concentran en el
orden observable e interpretan los fenómenos naturales en términos de causalidad. La cosmología
pretende estudiar el proceso de la formación de estas estructuras, antes de que estas se organizaran
[…] explorar las preguntas sobre el origen del universo basándonos en nuestros conocimientos de
física actual implicaría negar la cosmología por completo […] Maimónides consideraba que deducir
la cosmología de la física equivaldría a deducir la embriología de la fisiología de un espécimen
maduro. La cosmología aristotélica es engañosa. Su metodología consiste en extrapolar ideas que
derivan de fenómenos físicos ya estructurados y aplicarlas a los fenómenos en su estado
preestructurado; en este caso no se trataría de cosmología[33].
 
De acuerdo con Maimónides, nosotros sí conocemos lo que no somos
capaces de saber. Nos enfrentamos a un insuperable problema epistemológico
al pretender comprender el acto creativo de Dios. No tenemos ninguna forma
de saber cuáles fueron las leyes o condiciones físicas en el acto de la
Creación.
Solo cuando somos víctimas de un antropocentrismo arrogante llegamos a
pensar que la mente humana de alguna manera podría comprender la mente
de Dios[34]. En la Torá, el único que manifestó esta absurda y pretenciosa
idea fue Bil’am, aquel profeta pagano que aseguraba tener acceso a «la mente
del Más Elevado (yodea’ da’at ‘Elión)»[35].
 
 
UNA PARÁBOLA MODERNA: LA IMAGINACIÓN DE LOS CIENTÍFICOS DEL
PLANETA X
 
Maimónides ilustra la idea de los límites de la imaginación humana con
una parábola fantástica[36]. Un hombre que fue abandonado al nacer en una
isla desierta, jamás había visto una mujer, así que no lograba comprender
cómo había nacido él. Este hombre nunca sería capaz de imaginar o incluso
de aceptar la idea de que los humanos son concebidos como en efecto lo son.
Lo único que tiene frente a sí son los elementos que existen en su isla, y
desde ese punto de vista, no podría saber, ni imaginar ni deducir el proceso
de concepción, embarazo o nacimiento. Para entender mejor el brillante
ejemplo de Maimónides, voy a presentar una adaptación de su parábola, no
tan brillante pero creo que más accesible para el lector moderno.
Sucedió que en una mañana soleada, un grupo de extraterrestres, robots
inteligentes, llegaron desde el planeta X a visitar la Tierra. Al observar desde
su nave espacial la especie humana, decidieron que sería muy sensato tomar
un ejemplar y examinar esta nueva forma de vida recientemente descubierta.
Así fue que estos extraterrestres secuestraron a Adam, un niño de tres años
que jugaba en el patio de su casa con un tractor amarillo de plástico. Los
extraterrestres se lo llevaron a su nave espacial y comenzaron a estudiar a
aquella fascinante especie. Durante dos meses mantuvieron a Adam en un
ambiente especialmente adaptado para sus necesidades biológicas, con
oxígeno, agua y alimento. Los alienígenas lo observaron y analizaron con
mucho detenimiento y aprendieron las reglas básicas de la fisiología humana.
Al cabo de sesenta días lo devolvieron a su casa, sano y salvo.
De regreso en el planeta X, los extraterrestres formularon sus teorías sobre
la especie humana. Aprendieron de sus observaciones que los humanos
ingieren comida por la boca, respiran oxígeno a través su nariz, necesitan
espacio para moverse, etcétera. También notaron que Adam crecía, aunque a
un ritmo muy lento, apenas un centímetro en sesenta días. Los alienígenas
formularon su primera teoría científica acerca del crecimiento de Adam: al
proyectar su ritmo de crecimiento —un centímetro cada dos meses—
determinaron que crecería 6 centímetros por año. En diez años, concluyeron,
mediría 60 centímetros más. Si mide hoy 90 centímetros, dentro de veinte
años, habría de medir más de dos metros; en 30 años, más de dos metros y
medio, y así sucesivamente, a medida que su cuerpo continuara
expandiéndose.
Asimismo los científicos del planeta X trataron de descubrir cómo había
nacido Adam. El razonamiento que elaboraron para explicar sus primeros
días de vida consistía en una fórmula inductiva bastante simple: dado que
Adam se expandía constantemente hacia arriba, lo que tenían que hacer los
científicos del planeta X era rebobinar la película de la expansión de su
cuerpo hacia atrás, partiendo de su altura actual y la velocidad de su
crecimiento. Concluyeron que Adam debió de haber nacido hace
aproximadamente 15 años. Y que cuando tenía dos meses de vida medía solo
un centímetro. Luego intentaron entender la fisiología de Adam en esas
circunstancias donde la densidad física de su cuerpo era extrema. Algunos
científicos sugirieron que era probable que a esa temprana edad Adam
ingiriera 0,03 gramos de alimento por día y bebiera aproximadamente 0,02
mililitros de agua. Les resultó difícil a los científicos del planeta X
comprender cómo podrían haber funcionado sus órganos en un cuerpo tan
denso. Estimaron que bajo esas circunstancias extremas todas las leyes de la
biología humana que habían aprendido hasta ese momento no tenían sentido.
Pero ¿qué pasaría si rebobinamos aún más la película de la evolución de
Adam? Concluyeron entonces que hubo un «tiempo cero», un punto de
origen, cuando Adam era tan pequeño como el punto que se encuentra al final
de esta oración. Algunos científicos del planeta X intentaron concebir una
hipótesis que explicara el desarrollo inicial de su cuerpo y conjeturaron que
Adam pasó por una serie de períodos a los que llamaron inflación,
bariogénesis, nucleosíntesis, etcétera. Y finalmente indicaron que los
primeros cinco segundos de su vida deben ser considerados una singularidad,
que solo podían explicarse mediante la física cuántica (no existía la palabra
«milagro» en la jerga científica del planeta X).
A lo largo de todos los estudios, investigaciones, conjeturas y
especulaciones sobre el origen de Adam, los científicos del planeta X jamás
llegaron a imaginar las verdaderas circunstancias de su nacimiento. El motivo
de su fracaso es muy simple. No importa cuán inteligentes y entendidos
fueran esos científicos y cuánto se hubieran esforzado por comprender la
realidad de Adam: ningún científico del planeta X podría haber deducido de
su fisiología el proceso de su concepción. ¿Por qué? Porque esos científicos
nunca pudieron observar algo que alteraría completamente sus conclusiones:
jamás vieron o supieron de la existencia de una mujer, en este caso la mamá
de Adam. Habiendo observado solamente al niño, no conocían la existencia
del género femenino humano. Sin ese dato significativo, todo lo que pudieron
haber aprendido acerca de la fisiología de Adam en realidad les impedía
imaginar la posibilidad de que su vida se hubiera desarrollado dentro del
útero de otro ser humano.¿Por qué? Porque el proceso de embarazo
contradice todo aquello que habían aprendido al observar al niño comer y
respirar. Jamás se les hubiera cruzado por la cabeza que Adam vivió dentro
del cuerpo de otra persona sin comida y sin aire. No es posible, entonces,
deducir el proceso de gestación de Adam, a partir de la observación del niño
a los tres años.
Volvamos ahora a Maimónides. El ilustre rabino Moshé ben Maimón
sostuvo que la Creación fue el periodo gestacional de nuestro universo, la
embriología del cosmos. Formular una teoría cosmológica es un proceso
inductivo ilusorio, una proyección de nuestra presente dimensión, que
implica negar la singularidad que caracteriza a la gestación del universo.
«Ciertamente, una teoría de cosmología basada en la física es un oxímoron.
Para desarrollar una teoría cosmológica, uno tendría que suponer que el
estado actual del universo es igual a su estado en sus etapas iniciales, en cuyo
caso la cosmología sería idéntica a la física y no un tema en sí mismo»[37].
Por lo tanto, desde el punto de vista de la tradición judía, los puntos en
común entre el modelo del Big Bang y el primer acto de la Creación descrito
en la Torá (Génesis 1, 1) se limitan a la idea de que ambos postulan un
comienzo del universo; esto es lo que la primera palabra de la Torá nos
transmite cuando dice: bereshit, ‘en el principio’. El proceso de la Creación
del universo es un acto o una serie de actos que no se pueden rastrear,
examinar hacia atrás, ya que irremediablemente están más allá de las
posibilidades del conocimiento humano. Estamos cognitivamente cerrados a
esta información.
Lo que es más: el proceso de creación está más allá de lo que los humanos
podemos concebir o imaginar.
Entonces, ¿qué es lo que sí podemos saber acerca de la Creación del
mundo?
El tema de la Creación del mundo es llamado en hebreo maasé bereshit
(‘el acto, o proceso, de Creación’). La tradición rabínica nos enseña que
nuestras expectativas respecto a lo que podemos saber acerca de la Creación
deben ser moderadas. Por un lado, el mismo Creador describió en su Torá el
acto de la Creación, por lo que podríamos suponer que podemos saberlo todo.
Por otro lado, nuestros sabios nos advirtieron acerca de nuestros límites
mentales. Y que estamos condicionados, irremediablemente limitados,
justamente por la realidad física que nos rodea. Es «el punto medio entre el
escepticismo (considerar que nada se puede saber acerca de los orígenes del
mundo) y la ingenua pretensión de la cosmología»[38] (que todo puede
saberse por inducción) lo que debemos alcanzar.
Es así, querido lector, que con humildad y sensatez, reconociendo nuestros
propios límites, comenzaremos a explorar con mayor detalle el significado
del primer versículo de la Torá.
 
 
RESUMEN
 
Durante siglos, los científicos y filósofos creyeron que el universo era
eterno y descartaron la idea que manifiesta la primera palabra de la Torá:
bereshit, ‘en el comienzo’. Siempre se consideró la eternidad del cosmos
como un sólido principio científico, ya que no había pruebas ni evidencias
observables que respaldaran la noción de un punto de iniciación. En 1930,
cuando Hubble observó y demostró su expansión, la idea de un universo
eterno comenzó a cambiar. Se formularon muchas teorías para explicar los
nuevos hallazgos, hasta que finalmente los científicos reconocieron que el
cosmos debió haber tenido un inicio en el tiempo[39]. Tras siglos de
conflictos entre la ciencia y la religión, los descubrimientos científicos por fin
corroboraban la idea que transmitió la primera palabra de la Biblia hebrea.
En principio, muchos científicos antagonistas a la religión consideraron —
y algunos hasta denunciaron— que el modelo del Big Bang era una teoría
orientada hacia la religión. Un punto que acercaba la ciencia a la idea bíblica
de la Creación. Y un universo que tuvo un comienzo en el tiempo era
contemplado como un universo creado. Varios científicos, muy insatisfechos
con las nuevas coincidencias entre ciencia y religión, señalaron que lejos de
ser afines al punto de vista religioso, las nuevas teorías cosmológicas
contradicen por completo la historia bíblica de la Creación. ¿Por qué? Porque
la Biblia hebrea fija la fecha de la Creación del mundo en menos de 6 000
años atrás. Mientras que las observaciones científicas hablaban de miles de
millones de años. De esta manera subrayaban las diferencias entre ciencia y
religión y evitaban mostrar las coincidencias.
Antes de analizar en mayor profundidad la cuestión de la edad del
universo, debemos tener en cuenta que desde la perspectiva del pensamiento
judío, particularmente el pensamiento de Maimónides, la teoría del Big Bang
(o cualquier otra idea que se formule para explicar el origen del universo) no
puede ser concebida como un relato serio de lo que «realmente sucedió» en el
proceso de la Creación. Excluir el acto de Creación se asemejaría a la
exclusión del embarazo para comprender el nacimiento humano. Los Sabios
concibieron la Creación —maasé bereshit— como un área que va más allá del
alcance de nuestra limitada mente, e incluso de nuestra imaginación. La
Creación sucedió en una dimensión que es categóricamente distinta a nuestra
dimensión física.
Algunos científicos modernos han llegado a una conclusión similar en
cuanto a nuestros límites para describir o incluso identificar los orígenes del
universo.
John Mather, el fundador del proyecto COBE, dijo lo siguiente: «Los
orígenes de la primera etapa expansiva del universo fueron tan extremos que
pudieron haber eliminado todos los restos de los hechos anteriores[40], y que
a su vez involucraron leyes físicas inescrutables […] tal vez algún día
imaginaremos una teoría cosmológica y pensemos que es tan hermosa que
debe ser verdad. Por supuesto que es igual de probable que la verdadera
descripción de cómo el universo surgió sea tan complicada u oscura que no
podremos descubrirla, o reconocerla, aun si estuviera frente a nuestras
narices»[41].
CAPÍTULO 2
LA CREACIÓN DEL TIEMPO
 
 
 
El debate sobre la edad del universo, al igual que el debate Creación versus
evolución, se considera una de las razones principales que nos obliga a ver la
ciencia y el judaísmo como opuestos entre sí. Un individuo moderno, que
acepta la historia de la Creación tal como lo presenta la Torá y al mismo
tiempo valora y adopta las premisas intelectuales de la sociedad
contemporánea, siente que está irremediablemente atrapado en un incómodo
dilema: la elección entre un planeta Tierra de 15 000 millones o de 6 000
años de edad[42].
En un intento por encontrar una solución a este conflicto, algunos eruditos
han presentado sus propias interpretaciones sobre la naturaleza literal o
simbólica de los seis días de la Creación. Y sugieren que, a fin de que el
relato bíblico se adapte a los cálculos científicos de la edad de la Tierra, los
días de la Creación bíblica sean considerados como periodos de millones o
cientos de millones de años. Y si bien no es mi intención juzgar el valor de
estos enfoques alegóricos o literales del texto bíblico, considero que este tipo
de esfuerzos conciliadores sea quizás innecesario.
En este capítulo intentaremos explicar que la diferencia entre la edad que la
Torá y la ciencia le atribuyen al mundo es solo una cuestión de perspectiva.
Explicaremos que la cosmología (o cosmogonía) y la Creación se basan en
supuestos muy distintos. Es decir, mientras que la idea de «creación» implica
la aplicación de leyes físicas totalmente diferentes a las leyes físicas presentes
por parte del Creador, y que están más allá de nuestra capacidad de
comprensión e imaginación, la cosmología sostiene como premisa básica que
el universo siempre ha sido tal como es ahora, es decir, que no ha «nacido» ni
ha «sido gestado». Por lo tanto, cuando nuestra premisa es que el comienzo
del cosmos se encuentra dentro de nuestro alcance investigativo, el concepto
de «creación» —la idea de una etapa gestacional del universo producida por
un creador— desaparece, y nos quedaremos con innumerablesconflictos
entre la teoría científica y la narración bíblica. La edad del universo es solo
uno de estos conflictos. Sin embargo, cuando el punto de partida para
entender el universo es la historia bíblica de la Creación, en otras palabras, si
partimos de la idea de que el universo ha sido creado, el universo tal como lo
observamos y todas sus leyes físicas resultan absolutamente comprensibles y
totalmente compatibles con los principios de la ciencia moderna, incluyendo
la edad que los científicos le atribuyen al cosmos.
Para resolver el tema del tiempo desde la creación y muchos otros
conflictos similares, se debe tener en cuenta este simple concepto: ¿cuál es
nuestro punto de partida? ¿El relato bíblico o el científico?
A fin de demostrar por qué este punto es tan crítico, señalaré en primer
lugar que tanto en el texto bíblico como en la tradición rabínica se expresa
que los elementos creados por Dios en el momento de la Creación fueron
creados en un estado maduro —un estado que, de no haber sido creados, les
hubiera llevado a estos elementos un largo tiempo de desarrollo, en algunos
casos millones de años. En este capítulo, la sección que explora este punto se
titula «Creación madura».
También veremos en la sección «Una fábrica de tiempo» que la expansión
del cosmos, algo que el texto bíblico relata de manera explícita, no solo
afecta a nuestra percepción de la edad del mundo, sino que tuvo que haber
causado la creación o la apariencia de un larguísimo tiempo, millones de
años.
Además explicaremos, en el epígrafe «Tiempo inestable», cómo el proceso
de Creación y transformación que aconteció durante los seis días se
materializó dentro de una realidad singular, excepcional, totalmente diferente
a la actual. En la dimensión de la Creación, el tiempo no actuó ni transcurrió
necesariamente de la misma manera que actúa en nuestro actual mundo
físico. Esta irregularidad obviamente hace que el universo parezca más
antiguo de lo que en realidad puede ser.
En síntesis, esperamos que hacia el final de este capítulo lleguemos a
comprender que la controversia principal entre la ciencia y el judaísmo sobre
el origen del cosmos no es la edad del universo, sino si este fue o no fue
creado. También veremos que una vez que nuestro punto de partida es la
Creación, la Torá y la ciencia son totalmente consistentes, como dos libros
escritos por el mismo autor.
 
 
CREACIÓN MADURA
 
Nuestra primera tarea consistirá en buscar las frases o palabras en la Torá y
en los comentarios de los Sabios que aporten cualquier información sobre el
estado de las criaturas, seres vivos y estructuras geológicas, en el momento
que fueron creados. Y siendo que la pregunta sobre la edad del mundo jamás
preocupó a los Sabios del Talmud (no era un asunto que se debatiera en esos
tiempos), es muy difícil esperar que podamos encontrar alguna idea que se
haya expresado directamente sobre este tema. Tendremos que conformarnos
con apenas algunos indicios de información diseminados de manera
incidental a lo largo de la Biblia hebrea y la tradición rabínica. No obstante,
tengo la esperanza de que, aun contando con esas pocas alusiones indirectas,
lograremos llegar a un entendimiento más profundo acerca de este debate.
El texto bíblico no dice casi nada acerca de la apariencia de los elementos
creados, inmediatamente después de su creación. Esto no es inusual. La
tradición hebrea siempre hace hincapié en la sustancia más que en la
apariencia. Y la Torá, por regla general, no abunda en detalles gráficos. Sin
embargo, por lo menos un elemento creado fue descripto en el relato de la
Creación con un detalle invaluable. Estoy refiriéndome a los árboles.
Antes de proceder a hablar sobre ellos, es necesario aclarar algo acerca del
proceso de la Creación. La Torá sugiere que hubo dos etapas distintas en la
creación del mundo: 1) la Creación ex nihilo (beriá), y 2) la de formación
(asiá). El acto inicial de la Creación, en el cual se formó todo el universo
físico (esto excluye principalmente la creación de la vida), es el que figura en
el primer versículo de la Torá (Génesis 1, 1), y para el cual la Torá usa el
verbo bará, ‘[Dios] creó’. En hebreo bíblico, el verbo «crear» (bará o el
infinitivo libró) se utiliza dentro de un campo semántico muy restringido. Se
refiere a llevar algo a la existencia ‘desde la nada’: un acto que la Torá le
atribuye exclusivamente a Dios[43] y nunca a un agente humano. Sin
embargo, la Creación ex nihilo no fue el fin del proceso de la Creación.
Durante los seis días posteriores al acto inicial y hasta el establecimiento del
Sabbat, Dios continuó recreando y transformando aquellos primeros
elementos, produciendo primero las estructuras que sustentarán a los seres
vivos (atmósfera, tierra firme, etcétera) y luego la vida. Prácticamente todas
las actividades creativas que se presentan en el primer capítulo del Génesis no
pertenecen a la categoría de «Creación ex nihilo»[44], sino a la segunda
categoría, la formación de elementos o sistemas que se crearon a partir de la
Creación ex nihilo. Por ejemplo, Dios creó el planeta Tierra de la nada, pero
creó las plantas y los árboles a partir de la Tierra, es decir, no los creó de la
nada o ex nihilo (Génesis 1, 12).
Maimónides realizó una distinción entre el primer acto de la Creación y los
demás actos creativos a través del ejemplo de las semillas que siembra un
granjero: «La siembra se hace en un único momento. Pero el crecimiento y la
evolución de cada semilla se desarrollan de forma progresiva. Así también,
cada semilla cósmica crece y se desarrolla en forma separada, de acuerdo con
su propio ritmo y composición»[45].
Veamos ahora qué dijo el texto bíblico acerca de la creación de los árboles.
La Torá describió una pequeña pero reveladora característica de los árboles,
que les sirvió a los Sabios para formular una teoría general respecto de toda la
Creación, tanto en la primera etapa de la misma —cuando los elementos
básicos fueron creados desde la nada— como en la segunda etapa —cuando
aquellos elementos iniciales fueron transformados en estructuras más
complejas para permitir la sustentación de la vida.
En las siguientes líneas veremos que Dios creó los primeros árboles no
como retoños sino como árboles maduros, y ya desarrollados.
 
Y Dios dijo: «Que produzca la tierra vegetación. Hierbas que den semilla y árboles frutales que
den su fruto con su semilla, sobre la tierra». Y así fue. (Génesis 1, 11).
 
En este versículo vemos las instrucciones que Dios le da a la tierra para
que engendre todo tipo de vegetación. Tal como lo hemos señalado, Dios no
creó las plantas o los árboles desde la nada, sino a partir de los elementos que
ya habían sido creados. Tal como era de esperar, la Torá no nos aporta
ningún detalle sobre el proceso «de gestación» de la vegetación, es decir, no
nos dice cómo Dios crea los árboles a partir de la tierra. Lo que sí nos dice la
Torá es que habrá varias especies y tipo de árboles, y que serán diseñados de
manera inteligente para perpetuarse a través de frutos con semillas que
garanticen una próxima generación. Las plantas y los árboles son la primera
forma de vida creada por Dios, y la Torá destaca que fueron diseñados
llevando dentro de sí mismos sus propios medios de reproducción y
perpetuación.
En el siguiente versículo la tierra ejecuta la orden divina. Y ahora la Torá
describe brevemente los árboles recién creados. Prestemos atención.
 
Y la tierra produjo vegetación: plantas que dan su semilla según su especie y árboles que producen
frutos, y contienen su propia especie de semillas[46]. (Génesis 1, 12).
 
En este versículo encontramos un par de palabras reveladoras: etz osé-perí,
‘árboles que producen frutos’, según la mayoría de las traducciones. Aunque
también se podría traducir como ‘árboles produciendo fruto’ (en hebreo
bíblico, ‘árboles frutales’ se dice etz perí). De acuerdo a esto, el texto bíblico
está diciendo que en el momento de su creación, los árboles frutales fueron
creados produciendo sus frutos (etz osé peri).Lo cual significa que los
árboles no fueron creados como raíces, arbustos o retoños, sino como árboles
totalmente formados y ya cargados con sus frutos; es decir, en la plenitud de
su madurez. Los árboles cargados con sus frutos son el único ejemplo sobre
la apariencia de un elemento creado en el que la Torá es explícita. Y aunque
este es solo un caso, los Sabios basándose en este ejemplo aseveraron que
Dios diseñó todas las creaciones en su estado maduro, completamente
desarrolladas.
Cuando asumimos que Dios creó todo en un estado ya maduro
entenderemos que, a diferencia de los fenómenos que clasificaríamos como
naturales —el nacimiento, la muerte y el crecimiento—, la Creación fue una
singularidad, un acontecimiento divino que sucedió una única vez y que tuvo
repercusiones únicas y efectos secundarios que no podemos percibir y
analizar en términos de los parámetros actuales, pos-Creación. En el mundo
actual, todo lo que existe nació y ha evolucionado en forma natural desde una
etapa incipiente, a lo largo de un período predecible, hasta llegar a su estado
de madurez. La palabra que utilizamos para definir el plazo durante el cual
una cosa o un ser vivo ha existido desde su nacimiento es «edad». La edad es
el tiempo que transcurre desde el momento en que alguien o algo nace hasta
que alcanza su estado actual. A fin de comprender la singularidad de la
Creación, es esencial tener en cuenta que jamás podríamos concebir la
existencia de un hombre normal que, con una apariencia de unos veinte años
ha estado en el mundo apenas durante alrededor de cinco años (excepto en el
caso de una horrible enfermedad llamada «progeria», o vejez prematura). La
edad de un individuo comienza en el momento de su nacimiento. Nadie nace
o aparece en el mundo con un cuerpo maduro. Los seres vivos naturalmente
llegan a este mundo como recién nacidos. Sin embargo, tal como estamos
viendo, esto no se aplicaría a aquello que Dios creó durante los seis primeros
días.
 
 
EL PRIMER ÁRBOL
 
Hemos aprendido que la Creación bíblica fue un proceso completamente
diferente al nacimiento natural. Dios creó las cosas en su estado de madurez.
Hace más de 1700 años, los Sabios del Midrash formularon esta interesante
idea: kol maasé bereshit beqomatan ubetzibionam nibra-u[47]. En el
momento de su creación, «todas las criaturas fueron creadas en su altura y en
su hermosura [es decir, desarrolladas]». En su libro El conciliador, el rabino
Menasseh ben Israel tradujo y explicó de la siguiente manera el Midrash
antes mencionado, con paréntesis incluido: «Al momento de la creación,
todas las cosas aparecieron a la perfección, tal como está escrito en la
Guemará de Rosh Hashaná: bekomatam ubetzibionam (‘en su altura y
hermosura’), y de acuerdo a esto, los árboles fueron engendrados llenos de
frutos»[48].
El rabino Menasseh ben Israel reafirma que, según los Sabios, todo lo que
Dios Todopoderoso diseñó durante los seis días fue generado en su estado
maduro y óptimo. La primera gallina no se creó como un huevo o un
polluelo, sino como un ave madura. Desde un punto de vista puramente
racional, una vez que Dios hace aparecer las cosas o las criaturas desde la
nada, para Él sería lo mismo crearlas en su etapa inicial o en su estado
maduro. En términos de Creación, la distancia entre cero y uno es mucho
mayor que la distancia entre uno y un millón. Pasar de cero a uno es un hecho
igual de imposible (o milagroso) que pasar de cero a un millón directamente.
Por lo tanto, ¿por qué Dios crearía su mundo en un estado que no fuera
maduro?
Ahora comenzamos a entender que si Dios creó el mundo ya evolucionado,
en su plenitud, no solo sería posible sino más bien necesario que la ciencia le
atribuya al mundo una edad mayor de la que tiene.
Viajemos en el tiempo hasta el día en el que Dios creó los árboles. Estamos
examinando el primer árbol, cinco minutos después de su creación. Siguiendo
la tradición de los Sabios, este árbol se ve como un árbol maduro,
desarrollado y lleno de frutos. Si taláramos el árbol, encontraríamos,
digamos, cincuenta anillos. Si evaluamos este árbol desde la estricta
perspectiva de nuestra realidad física actual con la información que tenemos a
mano, necesariamente concluiríamos que ese árbol nació hace cincuenta
años. Siguiendo este ejemplo, es inevitable entonces que exista una diferencia
entre la medición científica (evolución desde el punto cero) y la perspectiva
bíblica / rabínica (creación madura) sobre la edad del árbol. La diferencia
entre los cinco minutos y los cincuenta años, es un efecto directo del acto
«excepcional» de la Creación.
Si la Creación se llevó a cabo del modo en el que la Torá y la tradición
rabínica la describen, entonces, inevitablemente, dos edades distintas
coexistirán en toda cosa creada: 1) una edad cronológica de la criatura o el
elemento creado, estimada desde el momento de su Creación, que en el
ejemplo del árbol serían cinco minutos, y 2) una edad aparente, cincuenta
años; es decir, la edad virtual o hipotética del árbol —el tiempo que le habría
tomado al árbol evolucionar desde su origen hasta su estado actual, de no
haber sido creado.
Ilustraré esta importante idea con otro ejemplo.
¿Cómo calcularía un geólogo moderno la edad de una montaña? Si le
pidiéramos al geólogo que determine hoy la edad estimada del monte
Everest, obviamente computaría todos los movimientos geológicos que tienen
que haber acontecido para erigir de manera natural la montaña desde abajo.
Cuando el geólogo dice «el monte Everest tiene 60 millones de años», está
calculando el tiempo necesario para que la montaña se forme mediante un
proceso natural, paulatino y extenso. ¿Está equivocado el geólogo? No y sí.
Desde el punto de vista de la Creación, al estimar que el monte Everest
tiene sesenta millones de años, el geólogo está evaluando correctamente «la
edad de la montaña en el momento de su creación». Al establecer que todas
las criaturas se crearon en su estado maduro, la tradición judía admite
entonces que el Everest se creó con su altitud actual, y no como una
incipiente pila de piedra de lava. Y ciertamente, de no haber sido por el acto
de Creación, al monte Everest le habría llevado 60 millones de años alcanzar
su altitud.
La edad antigua que la ciencia le atribuye al mundo no contradice en
absoluto el relato bíblico de la Creación. Esa abultada edad resulta
necesariamente de analizar la naturaleza sin considerar el acto de Creación.
Una vez más, solamente cuando observamos la Creación desde la
perspectiva científica, la ciencia contradice a la religión. Sin embargo,
cuando analizamos los descubrimientos de la ciencia, por ejemplo la edad del
monte Everest, desde el punto de vista de la Creación bíblica, los conflictos
desaparecen.
 
 
EL CURIOSO CASO DEL SEÑOR ADAM
 
La forma más fácil de explicar el concepto de la creación madura, y mi
ejemplo favorito, es el caso de Adam (en castellano, Adán), el primer ser
humano. ¿Alguna vez te has preguntado, estimado lector, cómo se veía Adam
cuando fue creado? ¿Dios formó a Adam como un bebé que gateaba o como
un adulto maduro? La Torá no dice nada al respecto y no hay ninguna
referencia en el texto bíblico que nos permita estimar su edad en el momento
de su Creación[49]. Aun así, la tradición rabínica sostiene que Adam no fue
creado como un bebé o un niño. Consistente con las demás creaciones,
dijeron los Sabios, Adam fue creado como un hombre maduro con un cuerpo
completamente desarrollado. Los Sabios afirmaron que Dios hizo a Adam
con el físico de un hombre de veinte años. Según las palabras de Menasseh
ben Israel: «Adam y Eva fueron creados con una estatura perfecta [es decir,
madura], como la de las personas de veinte años»[50].
Entonces, ¿eso quiere decir que Adam parecía tener veinte años, o
realmente los tenía cuando fue creado? La respuesta sería: ambas cosas. Esta
es una paradoja más, producida por los efectos colaterales de la Creación ex
nihilo.
Imagina que eres un biólogo al que enviaron para una misión especial a
través del túnel del tiempohasta el mismísimo primer día de la vida de
Adam. Tu objetivo es determinar cuántos años tiene el primer hombre. Llegas
a tu destino cinco minutos después de que haya sido creado. Debes estimar la
edad de este joven en base a su cuerpo. Por ser un científico bien capacitado
y diligente, probablemente comenzarías midiendo su altura, el tamaño de sus
huesos, cráneo, etcétera, y emplearías cualquier otra técnica moderna
disponible. Por último, probablemente concluirías que este joven debe tener
entre dieciocho y veintidós años. Desde un punto de vista estrictamente
empírico, estás absolutamente en lo cierto. Adam (o su físico) aparenta —o
tiene— veinte años de edad. ¿Qué pasaría sin embargo, si le preguntaras
directamente a Adam «cuántos años tienes»? Suponiendo que él tuviera
conciencia del tiempo[51] y conociera su propio origen, probablemente
habría dicho: «Fui creado hace cien respiraciones » o algo por el estilo, lo que
indicaría que su vida comenzó hace apenas unos minutos…
Si examinaras el cuerpo de Adam basándote en toda la información que
tienes ante ti, jamás habrías podido estimar que tiene cinco minutos de vida.
Aparte de su propio testimonio, no habrías encontrado otra forma de saber su
edad real o cronológica. Más aún, en el cuerpo de Adam o en cualquiera de
las creaciones directas de Dios no había rastros visibles de haber sido
«creados» directamente por Él. Es decir, no hay forma de distinguir entre lo
que fue creado por Dios y lo que nació más adelante, concebido desde la
primera generación en adelante.
Creo que vale la pena desarrollar este último punto un poco más. Los
Sabios afirmaron que el Dios de Israel no deja rastros o evidencias de Su
presencia o Sus actos. Cuando el mar Rojo volvió a su estado normal,
después de que los esclavos judíos lo cruzaran camino a su libertad, la Torá
indica: «Y al amanecer el mar regresó a su impetuosidad [habitual]» (Éxodo
14, 27). Los Sabios analizaron un versículo en los Salmos que explica este
fenómeno en detalle. El versículo afirma que la presencia de Dios o su
intervención en el mundo no deja ninguna evidencia visible. «Tu camino está
en el mar, Tus senderos en las abundantes aguas, pero Tus huellas no pueden
ser detectadas» (Salmos 77, 20). Dios Todopoderoso no deja huellas de sus
milagros. Solo una deidad mitológica deja rastros de su presencia. El Dios de
Israel, aun cuando realiza los milagros más asombrosos, no deja evidencia de
Su presencia. Al referirse a la partición de las aguas, los Sabios enseñaron
que el mar regresó a su estado original sin dejar marcas de la intervención
divina. Lo mismo ocurre para todos los demás milagros[52].
Por lo tanto, conforme a la tradición judía, las criaturas que Dios creó
directamente tienen que haber sido semejantes a las generaciones posteriores.
Y en consecuencia no habrían proporcionado ninguna indicación especial a
un observador, algo que manifestara en sus cuerpos que Dios las formó
directamente. De ser así, a un observador no le quedaría más remedio que
utilizar los métodos convencionales de medición de edad para calcular sus
orígenes. Cuando los científicos observan la Creación, solo pueden suponer
que estas se desarrollaron a través de un progreso uniforme, y a partir del
mismo evalúan la edad de las estructuras geológicas y de las criaturas.
Cuánto más elaborada la estructura geológica o biológica es, mayor edad se
le atribuye. Por ejemplo, cinco minutos después de la creación del monte
Everest la montaña aparentaba ya tener unos 60 millones de años. Al igual
que con el primer árbol y la primera gallina, las montañas, piedras, estrellas y
galaxias no exhiben prueba alguna de haber sido creadas hace poco tiempo.
Por el contrario, aparentan tener millones de años de edad en el mismo
momento de ser creadas.
Siguiendo esta lógica, la diferencia entre la Torá y la ciencia en cuanto a la
edad del mundo es exactamente lo que esperaríamos encontrar si la Creación
hubiera sucedido del modo en que la tradición judía la describe. Siempre
existirán, por lo tanto, dos cálculos en conflicto sobre cuántos años tiene una
estructura geológica o un cuerpo celeste. Y no porque Dios quiera
confundirnos o poner nuestra fe a prueba, como argumentaron algunos líderes
religiosos, sino por el modo en el que la Creación se llevó a cabo.
Necesariamente tiene que haber dos formas discrepantes para medir la edad
de las cosas o de las criaturas. Como hemos explicado en el capítulo anterior,
si los científicos del planeta X ignoran o no pueden saber acerca de la
existencia del género femenino humano, sus teorías sobre el nacimiento, la
edad y el crecimiento de Adam estarán necesariamente en conflicto con los
datos de su nacimiento.
 
 
UNA FÁBRICA DE TIEMPO
 
La creación del shamayim —‘los cielos’— se relata en la Biblia hebrea de
un modo que nos ofrece una explicación interesante sobre cómo los
científicos llegan a sus conclusiones acerca de la avanzada edad del universo.
La creación de los cielos es uno de los mejores ejemplos de «Creación
madura». Tal vez, de toda la actividad creativa de Dios, la forma en que creó
el espacio es la causa principal de que el universo aparente ser más antiguo de
lo que la tradición judía le adjudica.
Lo que el primer versículo de la Torá describe —la creación de todo el
universo desde la nada— es algo absolutamente impenetrable y va más allá
de nuestro entendimiento. El acto creativo inicial fue el más amplio y
considerable de todos los actos de la Creación. En él el Creador produjo toda
la materia, el espacio y la energía existentes. Aunque la naturaleza y el
alcance de este acto inicial en sí es y permanecerá inescrutable e
inimaginable, podemos rastrear y ver sus consecuencias en el movimiento de
los cielos; a saber, la expansión del universo, que todavía emite un eco o una
radiación de microondas, y que puede detectarse en cualquier pantalla de TV
o transmisor de radio.
Es precisamente a causa de la expansión del universo que los científicos
lograron descifrar que el cosmos tuvo un comienzo. Y como observaron un
universo en expansión, los cosmólogos también aseveraron que el acto inicial
de la Creación tiene que haber consistido en una explosión indescriptible que
produjo el megaestallido original y la subsiguiente expansión cósmica
interminable. ¿Qué otra cosa más que una explosión podría haber causado
una expansión continua y dejar un eco de microondas como el que dejó?
 
 
EL BIG BANG DE LOS PROFETAS
 
Como sabemos, el acto inicial de la Creación (Génesis 1, 1) trajo a la
existencia los cielos y la tierra. La Torá le dedica prácticamente todo el relato
posterior al planeta Tierra, y no cuenta más nada acerca de los cielos. Más
allá de establecer que Dios creó el cosmos, el texto bíblico no aporta ninguna
otra información. Tal como veremos en el epígrafe siguiente, se deja de lado
a los cielos con el comienzo del segundo versículo del Génesis, y el relato
bíblico continúa en forma exclusiva con la descripción de la transformación
del hábitat terrestre.
A pesar del poco detalle que el texto bíblico revela sobre los cielos, los
Sabios manifestaron un especial interés por el orden particular en el que se
describen los acontecimientos del primer versículo. Al analizar la segunda
parte de este («los cielos y la tierra»), se cuestionaron si, dado el orden
específico de los términos, deberíamos entender que los cielos fueron creados
antes que la tierra, o si ambos fueron creados simultáneamente[53]. En otras
palabras, los Sabios se preguntaban si el primer versículo de la Torá ve la
creación de los cielos y la tierra como un acto único o como dos actos
distintos. Observando el cuarto versículo del segundo capítulo de Génesis,
donde la Torá menciona primero la creación de la tierra y luego la de los
cielos, los Sabios consideraron que el orden de los términos es intercambiable
a lo largo del texto bíblico, y concluyeron que los cielos y la tierra fueron
creados de manera simultánea[54]. Consistentes con el primer versículo de la
Torá, otros textos bíblicos posterioresque también describen la Creación
incluyen ambas entidades, los cielos y la tierra, dentro de un solo acto
creativo: «[Dios] El Hacedor de los cielos y la tierra» (Osé shamayim va-
aretz o Qoné shamayim va-aretz).
No obstante, en otros textos bíblicos posteriores varias veces la creación de
los cielos y la tierra se describe de forma separada: el texto bíblico utiliza una
palabra específica para la creación de la tierra y un término distinto para la
creación del cielo. No nos debería sorprender. No es extraño que el Tanaj[55]
profundice y desarrolle algunas ideas trascendentales que se expresaron con
anterioridad en la Torá. Muchas veces el mejor comentario sobre las ideas de
la Torá se encuentra en los Salmos del rey David o en las palabras de los
Profetas. Ambos se han referido en sus libros a la creación de los cielos[56]
de una forma que resulta muy esclarecedora. Al emplear ideas y palabras que
no se usaron en la narrativa original de Génesis, estos textos bíblicos
posteriores amplían nuestro entendimiento del acto inicial de la Creación.
Un ejemplo. En el salmo 33, la formación de los cielos se relata de forma
poética, con algunas diferencias considerables respecto al Génesis. Muchos
actos de creación y formación se narran en la Torá como que fueron
realizados a través de la palabra de Dios. Por ejemplo, la creación de la luz
resulta de la expresión iehí or (‘que sea la luz’) pronunciada por el Creador.
Sin embargo, no se menciona ninguna palabra dicha por Dios cuando lleva a
cabo el primer acto de la Creación. La Torá simplemente dice: «en el
principio Dios creó». Pero aunque el primer versículo de la Torá no menciona
ninguna palabra pronunciada por Dios al crear los cielos y la tierra, los
Salmos[57] sí señalan que los cielos fueron creados mediante la palabra de
Dios: «Por [intermedio de] la palabra de Dios se hicieron los cielos; y todo el
ejército [del cielo; es decir, las estrellas] mediante el hálito de su boca»[58].
Existe una particularidad considerable en el modo en el que algunos textos
del Tanaj hacen referencia a la formación de los cielos. En la Torá, los actos
de creación son descritos con uno de los siguientes tres términos: bará, qaná
o asá. No obstante, el rey David y los Profetas de Israel aludieron a la
creación de los cielos con un verbo completamente diferente a aquellos que la
Torá utilizó en el relato de la Creación. Un verbo bastante original, que no
está relacionado en términos semánticos con la expresión original bará
(‘creó’). Y es una expresión que resulta notablemente armoniosa con la
noción moderna de un universo en expansión. Para describir la formación de
los cielos, los Profetas emplearon con regularidad el verbo natá, que significa
‘estirar’ o ‘extender’. Este término se utiliza en diferentes contextos. Puede
describir la extensión de un brazo («con brazo estirado o extendido», señal de
poder o victoria[59]) y se utiliza comúnmente en el contexto de extender o
estirar una cortina o instalar una carpa. De nuevo, y para apreciar mejor la
exquisita elección de palabras de los Profetas de Israel, hay que tener en
cuenta que ningún verbo de este tipo se empleó en Génesis, o en cualquier
otra parte de la Torá para describir la creación de los cielos[60].
Varias veces en el Tanaj nos encontramos con referencias explícitas a «la
extensión» o el «estiramiento» de los cielos. La expresión noté shamaim
(‘[Quien] estira los cielos’) se utiliza más de diez veces en el Tanaj[61]. Por
ejemplo, Job describe al Creador como «quien extiende los cielos, por sí
mismo» (9, 8).
Por alguna razón, esta expresión aparece repetidas veces en el libro del
profeta Yeshaiahu, en el cual varios versículos establecen que Dios
Todopoderoso «estira» los cielos. «Fui Yo quien hizo la tierra, y creó a los
hombres sobre ella. Yo estiré los cielos con mis manos y di órdenes a todo su
ejército» (Yeshaiahu 45, 12).
Un versículo en particular puede resultar sumamente informativo: «Así
dice Dios, HaShem, el Creador de los cielos y [quien] los estira» (Yeshaiahu
45, 12). En este versículo el Profeta utilizó las dos ideas en una sola frase:
Dios es el boré, el Creador de los cielos, y Él también es quien estira los
cielos. La interacción entre crear y estirar se puede interpretar como si se
refiriera a dos actos distintos —la formación de los cielos, y más tarde, su
estiramiento—, o también como si fuera un mismo acto: Él creó los cielos al
estirarlos[62]. Esta última interpretación puede fundamentarse en el hecho de
que los Sabios incorporaron la idea del «estiramiento de los cielos» en lugar
de la expresión original «creó» los cielos, que figura en el primer versículo de
la Biblia, en las plegarias. Particularmente en la tradicional oración Alenu
leshabeaj —considerada como uno de los textos más antiguos en la liturgia
judía— y que en la actualidad se usa como la plegaria mediante la cual los
judíos finalizamos los servicios de rezos: «Nos postramos ante Él, el Rey de
reyes, el Santo, bendito es quien extiende los cielos y funda la tierra»[63].
Es importante destacar algunos detalles sobre la fraseología que los
Profetas y los Sabios emplean. En primer lugar, es fácil detectar el contraste
entre la forma de describir la creación de la tierra y aquella que narra la de los
cielos. En cuanto a la tierra, la expresión de que Dios «funda, establece la
tierra» sugiere que esta es una entidad estática, que el Creador estableció
sólidamente, como su suelo firme. Por otro lado, con los cielos, las palabras
utilizadas por el texto bíblico connotan dinamismo: los cielos se estiran y se
expanden —por lo general el verbo natá se utiliza en tiempo presente, noté,
como un acto continuo, de duración indefinida—[64]. En segundo lugar,
debemos tener en cuenta que los Sabios también dejaron este verbo en tiempo
presente y no en pasado. Como queriendo decir que Dios sigue expandiendo
los cielos de manera continua; en oposición sintagmática a la solidez con la
que se describe el establecimiento de la tierra.
 
 
PALABRAS SUPERSELECTAS
 
El término bíblico noté —traducido como ‘estira’ o ‘extiende’ por
prácticamente todas las traducciones clásicas[65]— no sería en absoluto
inapropiado para describir lo que hoy sabemos acerca de la expansión del
universo. Algunos astrofísicos modernos no podrían estar más de acuerdo con
la expresión «estiramiento de los cielos». Muchos astrónomos explican que la
idea científica de la expansión del universo no debería entenderse de manera
literal, como si el cosmos se extendiera hacia el espacio vacío, «fuera del
universo», sino como que el universo se estira produciendo nuevo espacio.
El salmo 104, ese precioso texto bíblico que relata de forma poética y con
gran detalle los seis días de la Creación, describe el estiramiento de los cielos
con una precisa y hermosa metáfora: noté shamayim kairiya’ (104, 2). Por así
decirlo, Dios Todopoderoso ‘[se oculta a sí mismo] revistiéndose de luz y
estirando los cielos como una cortina’. Curiosamente, mientras que otras
civilizaciones antiguas imaginaron los cielos como una bóveda transparente
pero fija y sólida (de ahí la palabra «firmamento», del latín firmus, ‘firme’),
los Profetas de Israel y el rey David compararon los cielos (y el universo en
general) con un manto o cortina que Dios extiende; es decir, estira
continuamente.
La metáfora del rey David, que compara los cielos con un manto que el
Creador despliega[66], es un simbolismo exquisitamente preciso. Para
describir una idea similar a la que acuñaron el rey David y los Profetas de
Israel, los astrofísicos modernos han utilizado motivos ligeramente distintos
—como la metáfora del Plástico Máximo (Ultimate Plastic TM)—, que en mi
opinión, palidece en comparación con el «manto que se despliega», como
veremos a continuación. Y de manera notable, estos científicos terminaron
empleando el mismo verbo que el rey David utilizó para la expansión del
universo: «estirar».
Veamos:
 
Para apreciar las ideas de Hubble sobre la expansión cósmica, sugiero pensar en un juguete
imaginariode bolsillo, similar a los que aparecían en los anuncios de las viejas revistas de historietas.
Uno de esos anuncios podría decir: «Ultimate Plastic TM: Imagina sostener el universo en la palma
de la mano». El juguete viene en forma de cubo, del tamaño de un terrón de azúcar, con unas asas a
los costados para que tú y tus amigos lo estiren. Tiras de las asas y el cubo aumenta en tamaño.
Continúas tirando y el cubo podrá hacerse tan grande como una habitación. Dentro del plástico, los
fabricantes diseminaron modelos diminutos de galaxias que podrás ver separarse a medida que el
cubo se expande. Las galaxias están hechas de un material duro para que no se expandan cuando el
cubo se estira —solo crece el espacio entre ellas—. Esta era la imagen mental que Hubble tenía del
universo en expansión[67].
 
Decir que el universo se está expandiendo solo tendría sentido si lo hiciera
hacia el espacio vacío. Sin embargo, el conocimiento moderno de la
astrofísica plantea que el espacio solamente existe entre dos entidades físicas.
Se genera espacio a medida que el conjunto de entidades físicas se extiende y
se separa entre sí. Por consiguiente, los científicos insistirán en que el
concepto «estiramiento del universo» es mucho más preciso que el término
más común «expansión», puesto que no hay espacio más allá del espacio-
universo.
El texto que exponemos a continuación es increíble. Y me ha hecho pensar
que, a veces, tienes que ser un Profeta de Israel para saber cuáles son las
precisas palabras a utilizar, con veintiocho siglos de anticipación:
 
Si el universo es infinitamente grande, entonces la respuesta simplemente es que no se expande
hacia ningún lado; sino que lo que sucede es que todas las regiones del cosmos, cada distancia entre
cada par de galaxias, se estira […] «Expansión» en realidad no es el mejor término para describir lo
que le sucede al universo, aunque esa es la palabra que se emplea con frecuencia —una elección de
palabras que en mi opinión da lugar a mucha confusión innecesaria respecto a un tema que ya de por
sí es difícil—. Un término más preciso para describir lo que el universo hace sería «estiramiento»
[…] a medida que el tiempo pasa, el espacio entre las galaxias se estira, tal como sucede cuando
tomas una lámina de goma y tiras de ambos extremos[68].
 
 
CIELOS QUE SE EXTIENDEN, TIEMPO QUE SE EXTIENDE
 
Observar la expansión del universo es lo que condujo a los cosmólogos a
atribuirle al mundo su apariencia de 15 000 millones de años. Ellos
supusieron que el universo surgió de la nada, y desde entonces se estira en
forma lineal y uniforme, a un ritmo estable conocido como la «constante de
Hubble» (o el «parámetro de Hubble») —aproximadamente 72 kilómetros
por segundo—. Sin embargo, tal como sabemos en la actualidad, existe una
relación inseparable entre tiempo y espacio. El siguiente ejemplo nos ayudará
a comprender un aspecto básico de esta relación.
Supongamos que existen dos galaxias, galaxia A y galaxia B, que se
encuentran a 1 000 años-luz de distancia entre sí. Cuando decimos que algo
está a cierta cantidad de años-luz, esto quiere decir que si la luz atravesara esa
distancia, tardaría esa cantidad de años en llegar a su destino. Y como la luz
viaja a alrededor de 299 337 kilómetros por segundo, y teniendo en cuenta
que hay 31 557 600 000 segundos en mil años, entonces estar a 1 000 años-
luz de distancia equivale a encontrarse a 9 446 357 311 200 000 kilómetros
de distancia. Y si alguien estuviese sobre la galaxia A y apuntara con una luz
hacia la galaxia B, la luz recién podría verse en la galaxia B 1 000 años
después.
Ahora bien, si alguien tomara la galaxia A, que está a 9 446 357 311 200
000 kilómetros de distancia de la galaxia B, y la apartara aún más de esta, en
realidad estaría creando espacio y —a la vez— estaría generando la
percepción del tiempo normalmente necesaria para que estas dos galaxias
estén a la distancia en la que ahora se encuentran. Toda distancia que se
agregue entre las dos a causa de este movimiento es espacio creado y
percepción de tiempo añadido. Ahora bien, si alguien moviera la galaxia B a
una velocidad mayor a la velocidad de la luz, entonces no estaríamos
hablando de la percepción de tiempo, sino de tiempo físico real, creado como
consecuencia de alejar una galaxia de otra.
Pensemos entonces en lo siguiente: en las primeras etapas de la creación
del universo, cuando mediante la palabra de Dios el acto inicial de la
Creación «estalló»[69] y comenzó la expansión del cosmos, inevitablemente
se tuvo que haber producido, simultáneamente a esta expansión, «tiempo»,
millones o miles de millones de años, como consecuencia de la «detonación
Divina» del universo. Y dependiendo de la velocidad que el Creador
imprimió a esta expansión, la expansión no solo pudo haber creado una
ilusión del tiempo o tiempo virtual, sino que también pudo haberse generado
tiempo real. Y como subproducto de la expansión del universo, miles de
millones de años se tienen que haber creado de manera directa o indirecta. La
expansión del espacio es tal vez la mejor manera de ver la producción de
tiempo como consecuencia inevitable del acto de la Creación.
Desde una perspectiva bíblica, el «estiramiento» de los cielos, que Dios
realizó a una velocidad que no nos fue revelada o que ocurrió fuera de la
dimensión del tiempo que conocemos en nuestro universo actual, condujo a
la consecuente «producción» de tiempo, lo que deriva en la percepción de un
universo muy, pero muy antiguo. Si esto es así, la diferencia entre la edad que
la ciencia y la Torá le atribuyen al universo es absolutamente la que se espera
que uno encuentre.
 
 
TIEMPO INESTABLE
 
A continuación analizaremos un Midrash muy interesante que podrá
contribuir a una comprensión aún más profunda de las diferencias entre la
ciencia y la religión sobre la edad del universo. Una fuente rabínica del
Talmud insinúa que los procesos creativos que tuvieron lugar durante los seis
días de la Creación fueron diferentes a todo que lo conocemos. Y que parte
de esta singularidad es que el tiempo pudo haberse comportado de un modo
muy distinto a como lo hace hoy.
Tras el acto inicial de la Creación (Génesis 1, 1), algunas de (o todas) las
estructuras geológicas (por ejemplo, la atmósfera, creada en el segundo día) o
las criaturas (por ejemplo, la vegetación o los animales) se siguieron
transformando a través de un mecanismo progresivo, similar a los procesos
graduales que afectan a la edad y al desarrollo de las cosas en nuestra realidad
actual. No obstante, el ritmo de estos actos fue muy distinto al que
observaríamos hoy.
Veamos. Un Midrash muy interesante afirma que la creación del hombre
se desarrolló en varios pasos progresivos. También sugiere que la historia de
la vida del primer hombre pudo haber sucedido de manera acelerada. Esto
nos hace suponer, como veremos a continuación, que el transcurrir del tiempo
pudo ser completamente irregular o impredecible. En realidad, los seis días
de la Creación se consideran en conjunto como una categoría única en
términos de ritmos y tiempos. De manera explícita, el calendario hebreo —el
recuento oficial judío del tiempo— no cuenta los años desde el día 1 de la
Creación. Nuestro calendario comienza a partir del séptimo día: shabbat
bereshit. Adam —el primer ser humano— fue creado en el sexto día, que
según nuestros Sabios[70] era el día 30 de Elul[71]. Rosh Hashaná, el
verdadero primer día del año judío, es el 1 de Tishrí; es decir, una vez
finalizado el proceso de la Creación. El primer día del calendario judío es el
día después de que el proceso de la Creación finalizara. De acuerdo con esto,
solo cuando se completaron los procesos creativos, el tiempo se estabilizó y
comenzó a pasar del modo en el que lo conocemos hoy. El primer día del
calendario judío es el día después de que el proceso de la Creación finalizara.
Al establecer el calendario, los Sabios entonces diferenciaron los seis días de
la Creación del marco de tiempo normal, como si estos días pertenecieran auna dimensión temporal distinta, o como si estuvieran fuera del tiempo o lo
precedieran.
 
 
CREACIÓN ACELERADA
 
El Midrash al que nos referimos se encuentra en el Talmud Babli, tratado
Sanhedrin, 38b. El autor es un Sabio de Israel (siglo II d. C.) que nos brinda
un relato inusual, hora por hora, sobre lo sucedido en torno al nacimiento de
Adam y Eva y los acontecimientos más importantes de sus vidas.
 
El rabino Iojanán bar Janiná dijo: «Doce horas tuvo ese día. En la primera hora se juntó el polvo;
en la segunda hora se creó el cuerpo no formado [de Adam]; en la tercera se formaron sus miembros;
en la cuarta, se le insufló el alma; en la quinta se puso de pie; en la sexta le puso nombres a los
animales; en la séptima Eva lo acompañó; en la octava, dos fueron a la cama y cuatro salieron de
allí[72]; en la novena se le ordenó no comer del árbol; en la décima cometió una transgresión [al
comer del árbol]; en la undécima fue juzgado; en la duodécima fue expulsado [del jardín del Edén].
 
De acuerdo con el rabino Iojanán bar Janiná, todos los hechos
mencionados en este Midrash se llevaron a cabo durante el sexto día, desde la
mañana (boker) hasta el atardecer (ereb).
La Torá dedica casi tres capítulos completos para describir la formación de
Adam y Eva, su unión, el nacimiento de sus hijos, el pecado del fruto
prohibido y su expulsión del jardín del Edén. Lo que normalmente debería
tardar varios años en ocurrir, para nuestro Midrash sucedió en cuestión de
horas[73]. Desde luego, la octava hora nos ofrece el ejemplo más
comprobable de esta irregularidad del tiempo al afirmar que Eva concibió y
dio a luz a Caín y Abel, que ni siquiera eran mellizos, en el lapso de una hora,
entre la octava y la novena hora. ¿Cómo es que dos embarazos completos
pudieron ocurrir durante una sola hora?
Recordemos que las tradiciones bíblicas y rabínicas son extremadamente
conscientes del tiempo y tienen un sentido muy preciso de la historia. No
existe otra fuente en la literatura rabínica, hasta donde yo sé, que afirme que
sucesos que requieren años en suceder hayan ocurrido durante unas cuantas
horas. Creo que esta excepcionalidad es única de este Midrash. Es importante
destacar que con respecto a la reputación de este Midrash[74], Maimónides
lo consideró de altísima estima e insinuó que transmitía una creencia
compartida por todos los Sabios, y no solo por su autor, el rabino Iojanán ben
Janiná[75].
Anticipándose a lo que hoy se conoce como el «tiempo fluctuante o
relativo», este Midrash parece estar diciendo que durante el sexto día de la
Creación el tiempo fluía a un ritmo distinto al que experimentamos en el
universo físico actual. Es decir, aquellos hechos descritos durante ese día,
como por ejemplo el embarazo y el nacimiento, no sucedieron al ritmo
esperado en la actualidad.
Y si los Sabios concibieron que el tiempo actuó de forma singular y
distinta durante los seis días de la Creación, sería entendible que el rabino
Iojanán ben Janiná describa procesos muy extensos que hubiesen ocurrido en
apenas una hora. Queda claro entonces que aquellos períodos que el Midrash
describe como «horas» deben ser vistos como «horas de Creación» (quizás
«períodos de actividad creativa» en las cuales el tiempo, dada su
irregularidad, es un factor intrascendente). De manera similar a nuestra
percepción moderna del tiempo, los Sabios pudieron haberlo percibido como
un fenómeno puramente relativo. El concepto del tiempo utilizado en la
historia de la Creación podría considerarse como una referencia del progreso
de la actividad creativa de Dios, más que como una forma ordinaria de medir
el cambio. A partir de la teoría de la relatividad de Einstein, los científicos
han comenzado a percibir el tiempo como una abstracción que utilizamos
para organizar hechos secuenciales, más que como un fenómeno físico
consistente que puede medirse en términos absolutos. «Nadie midió alguna
vez algún fenómeno absoluto denominado “tiempo”; lo que uno mide es el
índice de algún cambio físico en el universo. Podría ser la caída de los granos
en un reloj de arena, el movimiento de las agujas de la esfera de un reloj o el
goteo de un grifo. Existen innumerables fenómenos variables que pueden
emplearse para definir el paso del tiempo»[76].
De más está decir que si el tiempo en efecto se comportó de forma
inestable o irregular durante el proceso de la Creación, y esto hizo que la
velocidad del desarrollo de eventos «naturales» durante los seis días haya
sido distinto a los nuestros, el debate entre la ciencia y la religión sobre la
edad del universo está basado en supuestos equivocados —que el tiempo
siempre transcurrió de la misma manera— y no debería distraer nuestra
atención.
Por ejemplo, cuando la Torá describe la formación del «cielo/atmósfera»
en el segundo día de la Creación, algo que la ciencia afirma que se desarrolló
a través de millones de años, podríamos suponer que esos procesos duraron
en realidad una hora o un día de Creación, pero a una velocidad
completamente distinta. Al igual que otros fenómenos naturales como el
embarazo y el nacimiento descritos en el Midrash antes mencionado. De este
modo, los sucesos que en circunstancias normales tomarían años o siglos en
suceder bien podrían haber acontecido dentro de esas singulares horas de
Creación, como si esta hubiese sido en realidad una Creación acelerada.
La idea de una Creación acelerada tiene que haber sido una particularidad
exclusiva de los seis días de la Creación, y nos tendría que llevar a evitar por
completo el debate sobre la duración de los seis días y, una vez más,
demostraría que la controversia sobre la edad del mundo es prácticamente
irrelevante. En efecto, ¿por qué no habríamos de suponer que Dios creó este
mundo a una alta velocidad? La alternativa, que el Creador Todopoderoso se
tomó innecesarios millones de años para construir una montaña, sería la
hipótesis más absurda.
De acuerdo con la tradición rabínica, el sexto día de la Creación no fue
distinto a los otros cinco. Podríamos afirmar con convicción que aunque el
Midrash hace referencia a los hechos del sexto día —probablemente debido
al interés natural por la creación de nuestros primeros ancestros—, los Sabios
consideraron esos seis días como una categoría singular pero homogénea. Lo
que significa que lo que se afirme, por ejemplo, respecto al correr del tiempo
durante el sexto día, también se podrá afirmar respecto a los otros cinco. Al
comentar acerca del estado primigenio de la Creación, Menasseh ben Israel
cita dos comentarios rabínicos que explican que, durante el lapso de los seis
días, toda la Creación y todas las criaturas funcionaban en un estado de
existencia anormal, inestable y dependiente: «Isaac Arama y Isaac Abarbanel
indican que aunque Dios dio existencia a cada ser en los seis días, no fue sino
hasta el séptimo cuando Él bendijo [la Creación] que estas criaturas
comenzaron a actuar de manera natural y por sí mismas, solo entonces [a
partir del séptimo día] así lo hicieron, y alcanzaron el objetivo para el cual
fueron creadas»[77].
También de acuerdo con Maimónides, durante el proceso de los seis días
de la Creación el tiempo era aún inestable e inoperativo. «El tiempo es una
magnitud que pertenece al campo actual de las cosas. Su aplicación en las
etapas iniciales del universo es una extrapolación errónea de nuestra
imaginación»[78]. El universo comenzó a operar «con normalidad», en
cuanto al correr del tiempo y otros fenómenos, solo después del sexto día.
Efectivamente, los seis días de la Creación fueron considerados como la
etapa de gestación del universo, su fase embriológica, una dimensión con
leyes físicas completamente diferente a las nuestras.
 
 
SEIS DÍAS DE TRANSFORMACIONES GRADUALES
 
Hay otra importante lección que podemos aprender de este Midrash que
será de suma importancia para el resto de este libro. Además de indicar que el
proceso de creación y formación pudo haber sucedido dentro de un marco de
tiempo indefinido o irregular, este Midrash también sugiere quela actividad
creativa de Dios se desarrolló paso a paso, más como un «proceso creativo»
que como una «creación instantánea».
El Midrash describe en detalle la formación del hombre, desde el momento
en que el Creador lo formó del polvo de la tierra hasta que fue capaz de
ponerse de pie. La creación del primer hombre se relata como una operación
que consistió en cinco actos u horas de Creación: «En la primera hora se
juntó el polvo; en la segunda el cuerpo no formado se creó; en la tercera se
formaron sus miembros; en la cuarta se le insufló el alma; en la quinta se
puso de pie».
Para este Midrash, la Creación no fue una operación instantánea, en la que
las cosas creadas aparecieron de repente en el planeta, sino un proceso
gradual compuesto de varios actos, la mayoría de los cuales no fueron
registrados en forma explícita en el texto bíblico. Dios creó a Adam como un
ser inteligente, dotado de un alma divina, y con un cuerpo que aparentaba
veinte años. El Midrash aclara que la formación del cuerpo de Adam desde el
polvo, el diseño de su cuerpo y la integración del alma a su cuerpo fueron
pasos que se realizaron por separado.
La gradualidad, o los procesos que se van sucediendo por etapas, fue
probablemente el modus operandi estándar de Dios cuando creó el mundo.
Como veremos más adelante, toda la narrativa del primer capítulo de
Génesis también sugiere que nuestro mundo adquirió su forma actual a través
de pasos graduales y progresivos.
Y ese es también el modo operativo de las intervenciones de Dios (o
milagros) en el texto bíblico. Cuando Dios dividió el mar Rojo, permitiendo a
los judíos escapar de sus amos egipcios hacia la libertad, no dividió el mar de
manera instantánea y en un solo acto, como sucede en los actos de magia y en
la mitología. Las aguas se dividieron de forma gradual y progresiva,
empujadas por fuertes vientos, a lo largo de toda la noche[79]. En la historia
de la Creación, la Torá jamás indica de manera explícita que Dios la haya
realizado de una u otra manera, ni si las cosas o las criaturas fueron llevadas a
la existencia mediante un acto instantáneo o de manera progresiva. Es por eso
que este Midrash es tan importante, puesto que abre la puerta para esta última
posibilidad.
Con respecto a lo que hemos denominado la edad aparente de las
creaciones de Dios, el modo gradual a través del cual las cosas se formaron
puede tener consecuencias sobre nuestra percepción. Antes señalamos que el
monte Everest podría «aparentar» tener sesenta millones de años, y esa edad
es solo un efecto secundario e ilusorio del fenómeno que denominamos
«creación madura», pero si consideramos la posibilidad de una creación
progresiva, el monte Everest, en cierto sentido, podría no solo aparentar sino
en realidad tener en su interior sesenta millones de años.
Me voy a explicar.
Como hemos visto, la mayoría de los científicos sigue la idea de la escuela
uniformista. Creen que las leyes del mundo físico han sido uniformes y
constantes desde siempre. Descartan la posibilidad de la Creación, observan
el mundo actual y simplemente proyectan esta realidad en retroceso de
manera uniforme, durante miles o millones de años. Entonces, ¿cómo
calcularía un científico uniformista la edad del monte Everest? Afirmará que
la montaña no apareció de un día para otro, sino que se formó durante el
transcurso de millones de años, a un índice de unos centímetros por año o por
mes. Después de todo, la naturaleza y la actividad de nuestro planeta nos
llevan a la posibilidad de formular una hipótesis muy sólida, ya que el calor y
la presión que surgen del interior de la tierra producen constantemente
cambios y movimientos debajo de la corteza terrestre. Estos movimientos se
denominan «placas tectónicas». Al igual que un rompecabezas esférico
gigante, la corteza terrestre se compone de placas —piezas de materia sólida
separadas que encajan entre sí—. Estas placas no están inmóviles. Se mueven
constantemente, y afectan de manera paulatina a las estructuras geológicas de
nuestro planeta mediante el volcanismo y la erosión. Un geólogo razonará
que todos estos factores, que aún se observan en nuestro planeta, han sido los
responsables de la formación de las montañas desde el punto cero. Este
geólogo concluirá que a un índice de crecimiento de unos centímetros por
año, le habrá costado al monte Everest aproximadamente sesenta millones de
años crecer hasta sus 8 848 metros de altitud.
Obviamente, las hipótesis de los científicos uniformistas —que el universo
siempre ha tenido las mismas leyes físicas, y que ningún Creador ha llevado
el universo a la existencia, ni ha interferido con las leyes físicas— no son
compatibles con la tradición hebrea. No obstante, el Midrash que estamos
analizando parece concordar con al menos una de las premisas de la teoría
uniformista. La Creación pudo no haber ocurrido en un único acto
instantáneo, sino a través de un proceso gradual y evolutivo de crecimiento,
en el cual las cosas fueron llevadas a la existencia paso a paso. En otras
palabras, tal como el Creador no llevó a Adam a su existencia en un único
acto, sino mediante un proceso de cinco etapas distintas, Dios no hizo que la
montaña de tamaño completo surgiera de pronto sobre la tierra de manera
instantánea, o cayera entera directamente desde el cielo. Más bien, siguiendo
la lógica de nuestro Midrash, podríamos (o deberíamos) asumir que el
Creador pudo haber puesto en marcha los movimientos volcánicos y
geológicos necesarios para que la montaña se formase mediante un proceso
progresivo, paso a paso. Si la Creación se llevó a cabo mediante un proceso
progresivo y por etapas, en lugar de en un acto instantáneo, entonces, en un
sentido estricto, esos sesenta millones de años que se le atribuyen al monte
Everest son en efecto la edad «interna» del Everest, no solo una ilusión
visual.
Hay otro Midrash en Bereshit Rabá que parece respaldar la idea de un
proceso de Creación progresivo y gradual, en lugar de instantáneo. Este
segundo Midrash analiza una palabra inusual que se encuentra en el libro de
Job. Allí se describe un encuentro (según la opinión talmúdica estamos
hablando de una ficción literaria)[80] entre un ser humano, Job, y Dios[81].
En el clímax de esta extraordinaria experiencia, Dios se revela ante Job desde
una tormenta y lo desafía a responder acerca de los secretos de la Creación.
Job, obviamente, falla. Y con esta clara exhibición de los límites del
conocimiento humano, Dios disuade a Job (y al lector) de pretender
comprender Su mente y Su administración de la justicia, el principal objeto
del reclamo de Job.
Job acepta entonces que él es incapaz de comprender incluso las cuestiones
que están al alcance de su realidad física: la Creación. Dios confronta a Job
con una serie de preguntas que le demuestran claramente que un hombre
jamás podrá comprender cómo fueron creados los cielos y la tierra. Ya sin
respuestas, las preguntas logran el efecto deseado, y Job acepta con humildad
las limitaciones de su mente y renuncia a su pretensión de descifrar la
administración de la justicia divina.
Volviendo al tema de la Creación, cuando Dios le plantea a Job si tiene
noción alguna acerca de cómo fue la formación de nuestro planeta, la
pregunta concreta que Dios formula es: «[¿Dónde estuviste] cuando la Tierra
se fundió en una masa y sus capas de tierra se adhirieron entre sí [betseket
‘afar lamutsak]?». Esta última expresión, que no aparece en ningún otro lado
en las Escrituras, inspiró a algunos pensadores rabínicos modernos a elaborar
la siguiente idea: nuestro planeta no apareció de repente, completamente
formado, sino que Dios lo diseñó «capa de tierra por capa de tierra», pedazo a
pedazo. El Beur, un comentario contemporáneo sobre el Bereshit Rabá,
relaciona este Midrash con otra fuente talmúdica[82] que señala que Dios
creó nuestro planeta «capa tras capa». El Beur indica que, en consecuencia,
«esto hace que nuestro planeta se vea más antiguo de lo que realmente es».
En efecto, el proceso de formación del planeta «capaa capa» es lo que según
el Beur «logró que los no creyentes atribuyeran que pasaron millones de años
entre capa y capa»[83].
 
 
PROGRESIVAMENTE, PERO RÁPIDO
 
Las criaturas, las estructuras geológicas, los planetas del sistema solar,
todo lo que observamos muestra evidencia de un proceso gradual de
formación y de haber alcanzado su estado actual a través de una serie de
pasos y etapas de formación. Un científico uniformista estaría completamente
de acuerdo con la idea expresada por nuestro Midrash, sobre que la
formación de las cosas ocurrió a través de un proceso gradual. Sin embargo,
nuestro Midrash también sugirió que el tiempo, la velocidad o ambos
funcionaron de una forma distinta a la que experimentamos hoy. El proceso
de creación pudo haber sucedido a cualquier velocidad. En lugar de que a la
montaña le tome millones de años contemporáneos en emerger
progresivamente, todo el proceso de movimientos tectónicos pudo haber
ocurrido en apenas una de esas horas de Creación, como sugirió nuestro
Midrash.
Y después de todo, para el Creador ¿cuánto de rápido es demasiado
rápido? Recordemos que en nuestra realidad actual, la velocidad más elevada
posible es aproximadamente 300 000 kilómetros por segundo.
Hipotéticamente, si asumimos que el proceso de la Creación ocurrió por lo
menos a la velocidad de la luz, ya justificaría las diferencias entre las
mediciones del tiempo bíblicas y científicas sobre la edad del universo.
Todos los procesos geológicos relatados en el primer capítulo del Génesis —
la formación de la atmósfera, el surgimiento de los continentes, la aparición
de la vegetación, todos esos megaeventos— pudieron haberse desarrollado a
la velocidad de la luz, la frontera de velocidad accesible que conocemos.
Permíteme hacer una analogía entre lo que estoy visualizando en mi mente y
una técnica de filmación denominada «fotografía secuencial». Con esta
técnica el fotógrafo artístico captura procesos muy lentos, cuyos cambios
graduales serían imperceptibles a simple vista, y los presenta en breves
vídeos documentales. Por ejemplo, un fotógrafo aplicará este método para
capturar la majestuosa apertura de una rosa. Una flor, de manera natural, se
abre muy lentamente, y nuestros ojos no llegan a percibir esos mínimos
cambios mientras se desarrollan. La fotografía secuencial permite ver la rosa
abriéndose en toda su majestuosidad en cuestión de segundos. ¿Cómo lo
hacen? Sitúan una cámara enfrente de la flor, y toman una foto cada cinco
minutos o algo así. Luego, componen una breve película que compila todas
las imágenes y la reproducen hacia adelante. El efecto visual es que vemos en
cuestión de segundos un proceso que se desarrolló durante horas o días, lo
que nos permite apreciar la belleza de una rosa floreciendo en todo su
esplendor.
Para visualizar lo que quiero decir con la idea de una Creación progresiva
y acelerada hay que imaginar la película secuencial del surgimiento del
monte Everest, que por orden del Creador, que activa las placas tectónicas,
emerge desde la lava debajo de la tierra, y alcanza su grandiosa magnitud de
8 848 metros, y todo esto en cuestión de segundos. En la dimensión de la
Creación, el nacimiento de Caín y Abel, la formación de la atmósfera, el
surgimiento de los continentes, el nacimiento de las montañas, entre otros
eventos, todos pudieron haber ocurrido paso a paso pero a un ritmo
increíblemente rápido. Al igual que en una película filmada con fotografía
secuencial, un hecho que normalmente tomaría años o siglos en ocurrir
podría pasar en un par de segundos.
Si la Creación sucedió como la estoy describiendo, es decir: 1) si se llevó a
cabo paso a paso y no de una manera instantánea, y 2) si el Creador aplicó
una supervelocidad durante el proceso, un geólogo «necesariamente»
calculará que ese proceso tuvo que haber llevado millones de años. De
manera similar, cualquier persona que alguna vez haya tenido un reloj
analógico sabe que para que la aguja que indica la hora se mueva del 1 al 3,
uno puede esperar dos horas y que la aguja se mueva por sí sola a través de su
mecanismo interno, o si no simplemente y de forma manual uno podría
adelantar el reloj dos horas en un mero segundo. En ambos casos, la aguja se
habrá movido dos horas. Ahora bien, sin ninguna otra información
disponible, un observador que ignora la intervención de una mano humana
que movió las agujas sin duda aseverará que al reloj analógico le habrá
costado 7 200 segundos que su aguja se mueva desde la hora 1 hasta la hora
3, aunque en realidad la aguja haya sido movida por una fuerza externa —la
mano de una persona, en solo un segundo.
La noción de una Creación progresiva y acelerada podría justificar así las
diferencias de tiempo entre la ciencia y la narrativa bíblica. Una aguja del
reloj puede moverse del 1 al 3 en dos horas o en un segundo —de haber una
intervención externa—. El monte Everest pudo crecer 8 848 metros en
sesenta millones de años o en una sola «hora» —si existió algo llamado
«Creación».
Y una vez que comprendemos por qué los científicos llegan a las
conclusiones que llegan sobre la edad del universo o de nuestro planeta, y
entendemos que esos cálculos son esperables, comprendemos también que no
contradicen en absoluto lo que afirma nuestra Torá.
El problema del tiempo es, más bien, inconsecuente.
 
 
RESUMEN
 
1. Explicamos en primer lugar que la Creación fue una singularidad,
imposible de analizar o intentar reconstruir, ya que se rigió por leyes que
pertenecen a una realidad física y a una dimensión distinta que choca con las
leyes naturales de nuestra existencia física actual (como lo es la embriología
respecto de la fisiología). A la hora de intentar reconstruir mentalmente el
proceso de Creación sobre la base de nuestro conocimiento e información
pos-Creación, uno podría encontrarse imaginando un reflejo de su propia
realidad aplicado a una dimensión que en realidad es inescrutable. La
cuestión de la edad del universo es un muy buen ejemplo de este tipo de
proyecciones y de las conclusiones paradójicas que se van a encontrar al final
de ese camino.
2. Dijimos que la tradición rabínica, preservada en el Midrash, menciona
que Dios creó sus primeras obras y criaturas en un estado de madurez. Ahora
bien, un observador que investigue la Creación en una etapa posterior no
podrá evitar percibir nuestro planeta Tierra y el universo en general como
estructuras muy antiguas. El fenómeno que describimos como «Creación
madura» genera la inevitable coexistencia de dos cálculos de edad
conflictivos: el de la ciencia y el del relato bíblico. Sin embargo, cuando el
universo se observa partiendo de la base de que existió una Creación madura,
estos conflictos desaparecen por completo.
3. Para resolver las diferencias entre la ciencia y la Torá en cuanto a la
edad del universo dijimos que el acto de Creación inicial, particularmente la
creación de los cielos, tuvo que haber provocado una automática generación
de tiempo. En coincidencia con nuestro conocimiento moderno sobre la
expansión del universo, los Profetas de Israel describieron la creación de los
cielos como el estiramiento de los cielos. Esa expansión, en particular en sus
primeras etapas, tiene que haber producido «tiempo» —miles de millones de
años—, lo cual le confiere al universo la apariencia de una edad mucho más
antigua. Independientemente del tiempo real que le haya tomado al Creador
—mil años, un día, algunas «horas de Creación», apenas un instante
imperceptible, o nada de tiempo en absoluto—, los cielos resultantes, una vez
extendidos, poseerán ya sea de manera intrínseca o en apariencia los miles de
millones de años que los científicos modernos calculan.
4. Finalmente en el último epígrafe de este capítulo analizamos un Midrash
que afirma que, durante los seis días de la Creación, los eventos naturales no
evolucionaron según el tiempo estándar actual (o el tiempo no transcurrió en
su ritmo actual). De acuerdo con este Midrash, existieron «horas de
Creación» en las que el tiempo pudo haber transcurrido irregularmente.Si
pretendemos medir esos eventos con nuestros parámetros actuales de tiempo,
los conflictos naturalmente aparecerán.
Esta fuente rabínica también sugiere que la Creación pudo haberse
desarrollado como una serie de procesos graduales. Estos procesos deben
considerarse como operaciones paso a paso, que podrían haber sucedido a
una velocidad superveloz. Una vez más, esta combinación de Creación
gradual y acelerada resulta en la percepción de un mundo
inconmensurablemente más antiguo.
5. En definitiva, el cosmos actual y sus leyes físicas resultan comprensibles
y totalmente compatibles con los principios de la Creación, cuando esta es
nuestro punto de partida y cuando nos apoyamos en la tradición rabínica
expresada en los MidRashím.
El premio Nobel Arno Penzias formula maravillosamente esta idea cuando
describe los nuevos descubrimientos en la física sobre el comienzo del
universo:
 
Los mejores datos que tenemos sobre el universo son exactamente lo que yo hubiera predicho si
no tuviera nada más que los cinco libros de Moisés, los Salmos y la Biblia para seguir adelante.
Como un todo, la creación del universo está respaldada por todos los datos observables que la
astronomía ha generado hasta el momento […] La astronomía nos conduce a un evento único, un
universo que fue creado de la nada, que tiene el delicado equilibrio necesario para proveer
exactamente las condiciones necesarias para permitir la vida, y que tiene un plan subyacente [que
podría denominarse «sobrenatural»][84].
CAPÍTULO 3
TRADUCIENDO LA CREACIÓN
 
 
 
Ahora que ya hemos expuesto, y espero que resuelto, algunas de tensiones
entre el relato bíblico de la Creación y la ciencia moderna, podemos proceder
a explorar lo que la Torá nos ha contado acerca de la Creación en el primer
versículo. Pronto nos daremos cuenta de que entender lo que la Torá dijo
acerca de la Creación —en el nivel más simple— no es tarea fácil.
Para empezar, el primero de todos los versículos de las Escrituras hebreas
en realidad podría entenderse y traducirse de dos formas sustancialmente
distintas. A veces, las diferencias en la interpretación entre una traducción y
otras no son fundamentales, y el significado básico de un versículo o de las
palabras no se ve afectado. Si por ejemplo, en el primer versículo de la Torá
tradujéramos bereshit por ‘en el principio’ o por ‘al principio’, o ‘en el
comienzo’, o si al traducir et hashamaim ve-et ha-aretz dijéramos ‘cielos y
tierra’ o ‘los cielos y la tierra’, estas diferencias en la traducción serían de
escasa trascendencia.
Por el contrario, vamos a ver a continuación que hay palabras claves cuya
traducción puede alterar de manera radical el significado del texto. En el
primer versículo de la Torá, Génesis 1, 1, la inclusión o exclusión de una
pequeña palabra —una preposición— podría tener implicaciones cruciales en
el modo en el que uno entiende el relato de la Creación en su totalidad.
Es así que encontramos dos enfoques sobre la interpretación del primer
versículo. Estos expresan dos perspectivas en conflicto sobre el orden e
incluso la naturaleza de la Creación. El primer versículo podría traducirse de
las siguientes maneras:
 
(1) En el principio, Dios creó los cielos y la tierra.
(2) En el principio, cuando Dios creó los cielos y la tierra.
 
La primera traducción, la tradicional, considera que este versículo describe
el acto de la Creación. Relata lo que denominamos el «primer acto de la
Creación», es decir, cuando el Creador trajo a la existencia todo el universo
desde la nada.
De acuerdo con la segunda traducción, el primer versículo de la Torá no
describe necesariamente un acto de creación. Toda la oración podría
entenderse como una cláusula temporal, que modifica la creación de la luz
que se detalla en Génesis 1, 3, que así se transformaría en el primer acto de
Creación. Conforme a esta interpretación, la creación de los cielos y la tierra
podría no haber sido narrada del todo en la Torá. Lo que llevaría a
preguntarse si estos fueron creados o si han existido eternamente.
En este capítulo analizaremos en detalle las diversas formas en las que los
Sabios y los eruditos leyeron y comprendieron el primer versículo, y la
manera en que estas lecturas dieron lugar a concepciones opuestas de lo que
aconteció en la Creación bíblica. En breve nos daremos cuenta de que la
interpretación del primer versículo en líneas generales depende de cómo
entendemos la palabra inicial de la Torá: bereshit.
Este capítulo se dedicará, casi en su totalidad, al análisis de esta palabra.
 
 
¿CUÁL FUE LA PRIMERA CREACIÓN?
 
En los capítulos anteriores hemos analizado la noción de «principio» y
hemos adquirido, espero, un poco más de conciencia acerca de nuestras
limitaciones en cuanto al concepto de Creación. Y una vez que somos
conscientes de las limitaciones de la mente humana en esta área y de por qué
es imposible comprender con totalidad lo que ocurrió en ese momento, es
hora de hacernos la siguiente pregunta: ¿qué es lo que sí podemos saber
acerca de la Creación? ¿Qué es lo que dice la Torá que Dios creó en primer
lugar?
Es importante destacar que ningún detalle de lo que sucedió durante la
Creación —con excepción de la identidad del Creador, que es un principio
fundamental del judaísmo— fue considerado como un credo incuestionable
en la tradición judía. De hecho, las fuentes rabínicas no estuvieron del todo
de acuerdo sobre el orden exacto de la Creación. Identificar lo que Dios llevó
primero a la existencia fue una cuestión abierta a la discusión entre los Sabios
del Midrash.
Los rabinos Yehudá y Nejemiá, dos Sabios del siglo II discutieron sobre
cuál fue el acto inicial. El rabino Yehudá sostuvo que primero Dios creó la
luz: «La luz fue la primera creación. Como un rey que deseaba construir un
palacio, y el sitio [de construcción] estaba oscuro. ¿Qué hizo el rey?
Encendió velas y antorchas para construir los cimientos del palacio. De la
misma manera, el Todopoderoso primero creó la luz [y luego construyó su
mundo]»[85]. El rabino Nejemiá no estuvo de acuerdo. Según él, los cielos y
la tierra —todo el universo— fueron creados en primer lugar, y la creación de
la luz tuvo lugar en una segunda etapa: «Como un rey que construyó un
palacio y luego instaló todas sus luces».
Como en el caso de muchas discusiones talmúdicas, las dos opiniones no
están basadas en distintas fuentes sino en diferentes interpretaciones del
mismo versículo. Tanto el rabino Nejemiá como el rabino Yehudá
fundamentaron sus posturas en sus respectivas interpretaciones de la primera
oración de la Torá: «En el principio Dios creó los cielos y la tierra». La
discusión de los Sabios sobre el orden de la Creación arroja luz sobre —y en
definitiva depende de— la forma en que interpretaron este versículo crucial.
Para opinar que la luz fue creada primero, el rabino Yehudá tuvo que leer
el versículo inaugural como si no describiera ningún acto de creación. Si el
primer versículo se hubiese referido a algo que estaba siendo creado,
entonces la luz, que aparece en el tercer versículo de la Torá, ya no sería el
primer elemento que Dios llevó a la existencia. Por lo tanto, el primer
versículo debe entenderse, según él, así: «En el principio, cuando Dios creó
los cielos y la tierra». Esta frase bíblica por consiguiente estaría preparando el
terreno para el tercer versículo, que trata sobre la creación de la luz, que
según el rabino Yehudá fue la primera cosa que Dios creó.
Esta interpretación puede justificarse de una manera bastante simple. El
primer versículo de la Torá no relata ningún acto creativo que Dios haya
hecho a través de su palabra. Génesis 1, 1 no dice: «En el principio, Dios
dijo: “Que sean los cielos y la tierra”, y fue así». Todos los demás actos de
Creación narrados en el texto bíblico fueron realizados a través del discurso
divino. En su mayor parte, los actos creativos son presentados por las
palabras vaYomer Elohim, ‘y Dios dijo’. Por ejemplo, cuando Dios diseñó las
primeras criaturas vivientes, Él ordenó a las aguas llevara la existencia
organismos vivos («Y Dios dijo: Que las aguas produzcan multitud de seres
vivos». Génesis 1, 20). Dios crea con su palabra[86]. Ese es Su modus
operandi. Y en el primer versículo de la Torá no vemos que Dios exprese
ningún discurso creativo. ¿Debemos entender, entonces, que la ausencia de la
frase «Y Dios dijo» y la ausencia de todo tipo de discurso divino significan
que el versículo inicial de la Torá no está describiendo un acto de creación?
Esta era la opinión del rabino Yehudá. Por consiguiente, él consideró que el
primer versículo era solamente una introducción a lo que, según su opinión,
fue el verdadero acto inicial de la Creación: la formación de la luz. En ese
caso, cuando Dios crea la luz, la Torá de hecho emplea —por primera vez—
la frase «Y Dios dijo» («Y Dios dijo: “¡Que sea la luz!”, y fue la luz».
Génesis 1, 3).
Por lo tanto, para el rabino Yehudá, el primer versículo bíblico solamente
desempeña el rol de una cláusula adverbial de tiempo que introduce o
modifica los dos próximos versículos. El segundo versículo describe una
etapa del planeta donde este está sin vida y oscuro, y es allí donde la primera
creación —la luz— causa su gran impacto.
El rabino Yehudá leería los primeros tres versículos más o menos de la
siguiente manera:
 
(1) En el principio, cuando Dios creó los cielos y la tierra.
(2) La tierra estaba vacía, y la oscuridad se extendía sobre la faz del abismo.
(3) [Entonces] Dios dijo: «¡Sea la luz!». Y fue la luz.
 
Como se pone de manifiesto, el enfoque del rabino Yehudá, si bien
resuelve su pregunta, deja lugar a algunos interrogantes muy sensibles sobre
la idea de Creación ex nihilo. A saber: si la luz fue realmente la primera
creación, ¿cuándo fueron creados los cielos y la tierra? O quizás los cielos y
la tierra nunca fueron creados y han existido eternamente, como enseñó
Aristóteles… Esta misma problemática idea podría ser inferida de las
palabras del rabino Yehudá —en su alegoría que compara a Dios con un rey
que construía un palacio en un lugar preexistente, «un sitio de construcción
oscuro» ¿que está allí desde la eternidad?
El rabino Nejemiá rechaza la opinión del rabino Yehudá e interpreta el
primer versículo de la manera clásica: «En el principio, Dios creó los cielos y
la tierra [punto]». Esta lectura expresa con claridad que los cielos y la tierra
fueron creados primero. Obviamente, antes que la luz. El rabino Nejemiá
entiende que la ausencia de la expresión «Y Dios dijo» no afecta el sentido de
este versículo. El hecho de que la Torá no sea explícita a la hora de relatarnos
que el primer acto de la creación se realizó mediante el discurso de Dios no
quiere decir que la Creación no se llevara a cabo a través de Su habla. Más
bien, al omitir tal término, la Torá podría estar diciendo que Dios creó los
cielos y la tierra de una forma totalmente distinta al resto del proceso de la
Creación. Según el rabino David Quimji, también conocido como RaDaQ, las
palabras «Y Dios dijo» no pueden ser entendidas como las entienden en otras
religiones: «Dios pensó» o «Dios decidió». Se deben entender más bien como
«Dios ordenó». Y como antes del primer versículo, antes del acto inicial de la
Creación, no existía todavía ningún elemento al cual el Creador le pudiera dar
una orden creativa, la Torá no usó las palabras «Y Dios dijo».
También podríamos decir que el primer acto de Creación fue,
prácticamente el único ex nihilo, y por lo tanto, de una singularidad tan
indescriptible que la Torá aparentemente prefirió omitir algún término que
nos contara el «cómo» de ese suceso, incluso un término tan inocuo como
aquel que connota que Dios creó a través del habla[87]. Lo que va más allá
de toda duda es que para el rabino Nejemiá, este versículo describe de forma
clara y explícita el primer acto de Creación, lo que está de manifiesto
claramente en la segunda palabra bíblica: bará, ‘[Dios] creó’.
En la literatura talmúdica abundan estos tipos de disputas entre los Sabios.
Las generaciones siguientes con frecuencia retoman discusiones anteriores.
Muchas veces los Sabios de la generación siguiente no sienten la necesidad
de convalidar una de las dos opiniones. Y a veces, como en este caso, sí lo
hacen. Ambas posturas se basaban en indicios textuales muy válidos que
respaldaban sus interpretaciones. Pero aproximadamente un siglo después de
que esta discusión surgiera los Sabios añadieron un nuevo elemento a la
disputa, que con el tiempo ayudaría a inclinar la balanza de este debate a
favor del rabino Nejemiá[88].
 
 
LA CONCLUSIÓN DE LOS SABIOS
 
En la Mishná —el texto con mayor autoridad en la literatura rabínica— el
tratado de Pirqué Abot registra una observación de los Sabios que resulta
muy esclarecedora cuando se lee como telón de fondo de nuestra discusión.
Los Sabios analizaron que en la Torá Dios utiliza diez expresiones para crear
el mundo. Ellos razonaron que, de haberlo deseado, Dios podría haberlo
creado mediante una sola expresión. Dios simplemente podría haber dicho:
«Que el universo llegue a su existencia», y crear así todo lo que los cielos y la
tierra contienen. Los Sabios se cuestionaron: ¿por qué entonces Dios creó el
mundo pronunciando más de una expresión? ¿Por qué el Todopoderoso
Creador decidió llevar a cabo diez actos creativos en lugar de uno?
Los Sabios explicaron que el Creador utilizó nueve expresiones adicionales
a fin de que aprendiéramos la importancia del esfuerzo y la dedicación: «Dios
creó el mundo con tanta dedicación que, en lugar de limitarse a hacerlo con
una sola expresión, utilizó diez manifestaciones completas para crearlo. Por
eso es que los malvados merecerán un mayor castigo, ya que están
destruyendo un mundo en el que Dios invirtió mucho más esfuerzo del que
era necesario, lo que indica que Él lo considera muy precioso»[89].
Así como un artesano dedica esfuerzos extra y una labor adicional para
expresar su amor y dedicación hacia el receptor de su arte, Dios
Todopoderoso transmitió su amor por sus criaturas al crear este mundo con
diez manifestaciones en lugar de una. El castigo para aquellos que lo
destruyen es diez veces más severo, y la recompensa para los justos —
aquellos que se preocupan por mantener y preservar este precioso mundo—
diez veces más apreciada, porque Dios Todopoderoso invirtió diez veces más
esfuerzos en su labor creativa.
Sin embargo, los Sabios de la Mishná dejaron un punto sin aclarar. A
saber: ¿cuáles fueron esas diez expresiones de Creación, los diez actos o
declaraciones a través de los cuales Dios creó el mundo? Para nuestra
discusión sobre la comprensión del primer versículo, la respuesta a esta
pregunta resultará absolutamente crucial.
Encontrar las diez expresiones de Creación podría parecer una tarea fácil.
Aparentemente todo lo que necesitamos hacer es ubicar dentro de la
narración de la Creación las diez ocasiones en donde la Torá dice vaYomer
Elohim (‘Y Dios dijo’). Por ejemplo: «Y Dios dijo: “Que sea la luz”»; «Y
Dios dijo: “Que haya luminarias”», etcétera. No obstante, sorprendentemente,
en el relato bíblico de la Creación, ¡la expresión vaYomer Elohim aparece
solo nueve veces![90].
En el tratado talmúdico de Rosh Hashaná, los Sabios analizaron la
declaración de la Mishná consignada con anterioridad y se preguntaron cuál
pudo haber sido la décima manifestación[91]. Los Sabios concluyeron que el
primer versículo de la Torá, «En el principio, Dios creó los cielos y la tierra»,
debe contarse como la primera de estas diez expresiones de Creación[92]. En
otras palabras, de acuerdo con el Talmud —que registra esta opinión y luego,
notablemente, no ofrece ninguna postura contraria a esta—, el primer
versículo debe entenderse sin duda alguna como la descripción de un acto de
creación[93], aunque el discurso divino, «Y Dios dijo» no figure en esta
frase.
Por lo tanto, para el Talmud el primer versículo no debe considerarse como
una cláusula adverbial de tiempo que indica cuándo fue creada la luz, tal
como lo sugirió el rabino Yehudá. Los Sabios, por el contrario, validaronla
opinión del rabino Nejemiá, según el cual los cielos y la tierra fueron creados
primero. La creación de la luz fue un segundo acontecimiento creativo.
Tras la conclusión de los Sabios del Talmud, desde siempre, el primer
versículo de Génesis se ha comprendido y traducido de la siguiente manera:
 
En el principio, Dios creó los cielos y la tierra.
Y no:
En el principio, cuando Dios creó los cielos y la tierra.
 
Además, y siguiendo de modo inequívoco la opinión del rabino Nejemiá,
Maimónides consideró que la creencia en la Creación ex nihilo es parte del
cuarto principio de la fe judía[94]. Este principio asevera que solo Dios es
eterno y, por lo tanto, excluye la idea de cualquier materia preexistente. Y
como ya lo indicamos, si entendemos el primer versículo como un
modificador de tiempo, se podría suponer que los cielos y la tierra nunca
fueron creados, más bien fueron eternos.
Parecía que la discusión sobre este tema se había acabado. Sin embargo, no
fue así.
 
 
RASHÍ Y LA «CADENA CONSTRUCTA»
 
¿Cómo traducir el primer versículo: «En el principio, Dios creó los cielos y
la tierra», o «En el principio de crear Dios los cielos y la tierra»?
Casi mil años después de celebrarse la discusión entre los rabinos Yehudá
y Nejemiá, Rashí (Rabbí Shelomó Itzjakí, 1040-1105), el comentarista
bíblico más famoso, resucitó el antiguo debate. Para comprender mejor la
opinión de Rashí, tenemos que explorar las complejidades de la primera
palabra de la Torá: bereshit, ‘en el principio’. Aunque está compuesta por
apenas seis letras, la primera palabra hebrea de la Torá no es un término
simple. Es, quizá, una de las palabras más sofisticadas y complejas de todas
las de la Biblia hebrea. Y el significado real de la palabra bereshit no es
evidente. Esta expresión hebrea compleja está escrita de una manera inusual.
Si se traduce de forma literal, bereshit significa «‘en el principio de’, Dios
creó los cielos y la tierra», y obviamente esto hace que el lector se pregunte:
en el principio de… ¿qué?
Rashí notó esta anomalía y propuso una interpretación que resolvería el
problema. Este es el quid de la lógica de Rashí en su comentario sobre el
versículo primero:
 
1. La primera palabra de la Torá, bereshit, no significa ‘en el principio’, sino que de acuerdo con
las normas gramaticales hebreas básicas quiere decir ‘en el principio de’.
2. Por consiguiente, la segunda palabra de la Torá, bará (‘creó’), no debe leerse de forma literal.
Debe interpretarse y releerse[95] como el infinitivo beró (‘crear’).
3. Estas dos palabras —bereshit y beró— ahora deben considerarse como una sola unidad
semántica, lo que en gramática hebrea se denomina «cadena constructa» (en hebreo, semijut), y por
lo tanto debemos leer estas palabras de esta manera: «En el principio de crear Dios los cielos y la
tierra».
4. El primer versículo no está diciendo que los cielos y la tierra fueron creados primero: la primera
creación fue la luz.
 
Al igual que el rabino Yehudá, Rashí también percibió el primer versículo
como una cláusula de tiempo que indica el momento de la creación de la luz.
Desde el punto de vista de Rashí, los primeros tres versículos deberían
traducirse más o menos así:
 
(1) En el principio de crear Dios los cielos y la tierra,
(2) Cuando la tierra estaba deshabitada y vacía, y la oscuridad estaba sobre la faz del abismo.
(3) Dios dijo: «¡Que sea la luz!», y fue la luz[96].
 
Podemos preguntarnos: ¿qué llevó a Rashí a revivir esta interpretación,
después de que al parecer los Sabios del Talmud la habían descartado?
Hay que destacar que Rashí no mencionó de forma explícita al rabino
Yehudá como la fuente de su opinión[97]. Esto podría ser, tal vez, porque los
Sabios implícitamente rechazaron la postura de este último. O quizás la
interpretación de Rashí proviene de un ángulo totalmente distinto al del
rabino Yehudá. Rashí profundiza acerca de la forma inusual de la primera
palabra bíblica, bereshit, una inconsistencia gramatical como hemos
señalado, que demanda una interpretación. Rashí cuestiona la interpretación
convencional de bereshit como ‘en el principio’ (con una coma, según se
explicará con posterioridad), al razonar que si la Torá hubiera querido decir
eso, la palabra más apropiada para utilizar habría sido barishona (‘en el
principio’) y no bereshit (‘en el principio de’)[98].
Con el objeto de entender la pregunta de Rashí y la respuesta que propuso,
necesitamos familiarizarnos con una estructura gramatical básica del idioma
hebreo: la «cadena constructa».
 
 
LA CADENA CONSTRUCTA (SEMIJUT)[99]
 
A nivel gramatical, bereshit es un término compuesto por: 1) la
preposición hebrea be que significa ‘en’, ‘sobre’ o ‘al’, seguida de 2) la
palabra reshit, que es el estado constructo (como se explicará más adelante)
del sustantivo rosh, ‘cabeza’, ‘principal’ o ‘principio’[100].
La cadena constructa hebrea (semijut), similar al genitivo sajón en inglés,
consiste en la conexión de dos palabras —por lo general dos sustantivos—
formando una unidad semántica.
Veamos un clásico ejemplo de una cadena constructa. ¿Cómo diríamos
correctamente en inglés «los hijos de Iosef»? Ya que no sería correcto decir
«the children of Iosef».
En inglés, para construir el genitivo debemos: 1) quitar el artículo definido
«the», 2) eliminar la preposición «of», 3) añadir el sufijo «’s» al nombre
propio, y, por último, 4) invertir el orden de los dos nombres, el común y el
propio. Así «the children of Iosef» se convertirá en el correcto «Iosef’s
children».
En hebreo, para armar la cadena constructa debemos: 1) eliminar el
artículo definido ha- (‘el, la, los’), y 2) la preposición shel (‘de’). No se
necesita un sufijo[101], ni tampoco invertir el orden de los sustantivos, pero:
3) tendremos que modificar el primer nombre de una manera que no se ajusta
a una sola regla. En este caso, por lo tanto, habanim shel Iosef se
transformará en bené Iosef. Ya que el sustantivo banim en su forma
constructa pasó a ser bené.
Una vez modificada, la primera palabra de la cadena constructa se llama
nismaj. A diferencia del inglés, que aplica un mismo patrón universal —esto
es, añadir el genitivo sajón «’s» al nombre propio— en hebreo, el nismaj
varía de palabra en palabra. Como dijimos, no existe una regla fija sobre
cómo cambiar la primera palabra para transformarla en su estado
constructo[102]. El segundo término en la cadena constructa (en el ejemplo
de bene Iosef, la palabra Iosef) se denomina en hebreo somej, y siempre
permanece inafectado.
Por ejemplo, la expresión hebrea habait significa ‘la casa’. Para
modificarla al estado constructo, la palabra bait se transforma en bet. Para
decir habait shel (‘la casa de’) hakeneset (‘la congregación’) debemos utilizar
la cadena constructa. Si quitamos el artículo definido ha y luego removemos
la preposición shel y modificamos la primera palabra, habait shel hakeneset
se convertirá en bet-hakeneset (‘la casa de la congregación’, es decir, ‘la
sinagoga’).
Haré mención de un último punto antes de regresar a la palabra bereshit.
Sin duda, en ocasiones podrás encontrar la palabra hebrea bait (‘casa’) o
habait (‘la casa’) aislada o seguida de un adjetivo, como en habait halaban
(‘la casa blanca’) o bait gadol (‘una casa grande’). Sin embargo, ¡jamás
encontrarás la forma constructa de la palabra bait, que es bet —‘la casa de’—
aisladamente, sin estar acompañada de la palabra siguiente (el somej)![103].
Del mismo modo, en inglés el posesivo siempre irá acompañado de otra
palabra, por lo general un sustantivo. Para decir «el libro de John», diremos:
John’s book. Y también podremos utilizar los nombres «John» o «book» por
separado, pero jamás emplearemos «John’s» aisladamente o seguido de un
verbo.
Ahora quizás estemos un poco mejor preparados para entender el problema
de Rashí con la expresión bereshit. Esta palabra se escribe en la forma que
los gramáticos hebreos denominan el «estado constructo» o semijut. Hay dos
indicios que señalan que bereshit está en forma constructa: en primer lugar, la
palabrareshit es la forma de estado constructo del término rosh (‘principio’)
[104]. Y en segundo lugar, el texto bíblico dice bereshit y no bareshit. En
hebreo, el prefijo ba está compuesto por dos elementos: be (‘en’) y ha (‘el, la,
los’): be + ha = ba. El término bareshit incluye el artículo definido ha
integrado en la preposición be. Sin embargo, como hemos explicado, en la
cadena constructa se elimina el artículo definido ha. Si en lugar de bareshit,
la Torá dice bereshit es para indicar que esta palabra está precisamente en el
estado constructo. Por eso, tal como señaló Rashí, la palabra bereshit
significa ‘en el principio de’.
De manera literal y lineal, el primer versículo de la Torá dice:
 
Bereshit / bará / Eloqim / et hashamaim / ve-et ha-aretz.
‘En el principio de / creó / Dios / los cielos / y la tierra’.
 
Ahora, por fin, podemos apreciar la pregunta implícita de Rashí: en el
principio de… ¿qué?
Al notar esta irregularidad, Rashí escribe: «[La anomalía de] este texto
ciertamente exige una interpretación». Para resolver el problema, Rashí opta
por recrear una cadena constructa virtual y sugiere que la palabra bereshit se
lea seguida de un «absoluto» (somej, la segunda palabra de la cadena
constructa). Para compensar la ausencia del «absoluto», Rashí recurre a
interpretar la segunda palabra bíblica, bará —originalmente un verbo en
tiempo pasado— y la relee como el infinitivo: ‘crear’. El verbo bará (‘creó’),
reinterpretado por Rashí como el infinitivo beró (‘crear’)[105] desempeña un
nuevo rol —es el absoluto, el segundo término de la cadena constructa—, lo
que nos permite reconocer la primera palabra como estado constructo.
Por lo tanto, la lectura de Rashí del primer versículo bíblico sería esta:
 
En el principio de crear Dios los cielos y la tierra.
 
Aunque formen una combinación infrecuente y no tan elegante —tanto en
hebreo como en castellano—, esta expresión aún se encuentra dentro de los
límites aceptables de la gramática hebrea o castellana.
No obstante, de forma no explícita, Rashí nos hace regresar a la discusión
entre los rabinos Nejemiá y Yehudá. Ya que tal como el mismo Rashí razona,
los primeros dos versículos ahora presentan la creación de la luz como el
primer acto de la Creación.
 
 
MÁS ALLÁ DEL COMENTARIO DE RASHÍ
 
Aparte de Rashí, otros comentaristas también abordaron el problema del
estado constructo de la palabra bereshit[106]. Sin embargo, a diferencia de
Rashí, encontraron soluciones alternativas, que no contradijeron la postura
del rabino Nejemiá: que los cielos y la tierra fueron creados primero.
Un ejemplo es el comentario de Rambán, Moshé Najmánides (1194-1270).
En lugar de interpretar el verbo bará como el infinitivo beró y leerlo como un
término absoluto, propuso que el lector añadiera un sustantivo virtual tras
bereshit: una palabra no escrita tras la preposición «de», para que ese
sustantivo funcione como el absoluto que nos faltaba en la cadena constructa.
Anticipando una concepción posnewtoniana de física, Najmánides sugirió el
término «tiempo» como el absoluto oculto. Por lo tanto, Najmánides
entendería bereshit de la siguiente manera:
 
En el principio de [el tiempo], Dios creó los cielos y la tierra.
 
También Rashí contempló la posibilidad de concebir un absoluto virtual
después de las palabras «en el principio de» y propuso que hakol (‘todo’) sea
el absoluto ausente, y así el primer versículo se leería de esta manera:
 
En el principio de [todo], Dios creó los cielos y la tierra[107].
 
No obstante, el mismo Rashí descartó esta hipótesis a favor de su primera
explicación.
De cualquier manera, pese a los argumentos de Rashí, y aunque es
considerado el más reconocido de los comentaristas bíblicos, prácticamente
todos los traductores de la Biblia —judíos y no judíos por igual— han
mantenido durante siglos la lectura y traducción tradicional de este versículo,
expresando el acto inicial de Creación, esto es, la creación de todo el
universo, y no como introducción a la creación de la luz. El consenso ha sido
considerar el primer versículo de la Torá como una oración independiente, y
no como la cláusula adverbial de tiempo para la creación de la luz.
«Durante alrededor de 2 200 años —desde la versión de la Torá de los
setenta [la Septuaginta]— todas las traducciones oficiales de la Biblia han
traducido bereshit bará Elohim como ‘en el principio Dios creó’[108]. Eso
incluye nada menos que el Targum Onquelós, la primera traducción rabínica
oficial[109], que también interpreta bereshit como lo hizo el rabino Nejemiá:
bekadmin, ‘en el principio, Dios creó los cielos y la tierra’.
Sin embargo, en nuestros días algunas traducciones contemporáneas de la
Torá se han apartado de la interpretación tradicional del primer versículo. Por
ejemplo, ArtScroll así lo hizo con el propósito expreso y declarado de
presentar la Torá exclusivamente según la interpretación de Rashí[110]. Otra
traducción al inglés moderna y popular, JPS, también se desvió de la
interpretación tradicional, por consideraciones que no fueron de índole
semántica, sino más bien ideológicas[111].
Supongo que la razón por la que todas las demás traducciones, a lo largo
de los siglos, tradujeron el primer versículo como la narración de un acto de
creación, es que habrán entendido que traducir este versículo siguiendo la
interpretación de Rashí podría sugerir, involuntariamente[112], que la
primera creación de Dios fue la luz. Y esto es muy problemático, dado que
proponer la luz como la primera creación podrá dar lugar a pensar que los
cielos y la tierra siempre estuvieron allí y no fueron creados. Aristóteles
mismo habría estado orgulloso de esa traducción.
Tal como Levenson lo explicó acertadamente: «La tradicional doctrina
[…] judía de la creación ex nihilo se encontrará en este capítulo [del Génesis]
solo si uno traduce el primer versículo así: “En el principio, Dios creó el cielo
y la tierra”, y se entiende que alude a algún acto amplio creativo en ese
primer día»[113].
 
 
TE’AMIM: MÁS ALLÁ DE LA MÚSICA
 
Creo que además hay otra razón gramatical muy sólida para explicar por
qué, aunque esté escrita en estado constructo, no deberíamos pretender que la
palabra bereshit esté conectada con la siguiente palabra, como en una cadena
constructa. Y más bien bereshit debería percibirse como un caso excepcional
de un estado constructo en aislamiento —o quizás como una cadena
constructa reflexiva, también un caso excepcional—. Lo explicaremos.
Al leer el texto bíblico hebreo original, uno notará que sobre —o debajo de
— todas y prácticamente cada una de las palabras de la Biblia hebrea hay
signos que no son vocales. Se denominan te’amim (plural de ta’am) o
‘acentos masoréticos’[114]. Aunque va más allá del alcance de estas páginas
explicar de modo exhaustivo todas las funciones importantes de los te’amim,
debemos saber que estos veintiséis signos son absolutamente indispensables a
fin de comprender la sintaxis del texto bíblico. Los te’amim son los signos de
puntuación hebreos que sirven para indicar el final de un versículo, la
división de las oraciones bíblicas en mitades y la extensión y composición de
unidades semánticas o cláusulas más pequeñas.
Los veintiséis signos de los te’amim se dividen en dos categorías: reyes
(melajim), y asistentes (mesharetim)[115]. Cada segmento textual en un
versículo bíblico suele componerse de uno o dos de los te’amim asistentes y/o
uno o dos de los de reyes. La función de los te’amim asistentes es introducir a
los te’amim reyes, para indicar una relación entre esa palabra y la siguiente.
Los te’amim reyes siempre marcan una pausa en el versículo, el final de una
unidad semántica; señalarán sin ambigüedades que la palabra con un símbolo
de te’amim reyes no está conectada directamente con la palabra siguiente.
Algunos ejemplos del tipo de te’amim reyes son: 1) Sof-pasuk. Este ta’am
indica el final de un versículo, un punto y aparte. Es la pausa más decisiva de
la variedad de te’amim. 2) Atnaj. Señala una pausa y la división temática de
un versículo,un punto y coma. 3) Tarjá. Transmite una breve pausa, similar a
una coma en castellano.
Ahora bien, la palabra bereshit posee el signo de tarjá debajo, un típico
ta’am de la clase de reyes. Tal como hemos explicado, el tarjá señaliza una
pausa, similar a la coma en castellano. Por lo tanto, si la palabra bereshit (‘en
el principio’) aparece con una coma, descarta una relación semántica directa
con la siguiente palabra (bará, ‘creó’). Para refrescar la memoria, bereshit
por su estructura morfológica puede considerarse como el primer término de
una cadena constructa. Sin embargo, ¡es imposible tener una cadena
constructa con un ta’am de la categoría «reyes» que separe los dos términos
de una cadena constructa! En inglés, por ejemplo, no puede haber un genitivo
con una coma entre las dos palabras (Iosef’s, children o John’s, book).
Una palabra en estado constructo normal necesitará de un ta’am del tipo
asistente o un guion (makaf) para indicarle al lector que los dos (o más)
términos de esta cadena constructa deben entenderse como una unidad
semántica continua[116]. El hecho de que el ta’am debajo de la palabra
bereshit sea un tarjá es una clara indicación de una pausa necesaria entre la
primera palabra bereshit y la siguiente, bará. Nos vemos por lo tanto
obligados a leer la primera palabra bíblica por separado, lo cual elimina la
necesidad —o la posibilidad— de releer o reinterpretar la segunda palabra
bará como beró, simplemente porque no puede construirse una cadena
constructa sin la relación necesaria entre una palabra y la siguiente.
Debido a los te’amim, entonces, una lectura basada en la teoría de la
cadena constructa (‘En el principio de crear Dios’) no puede considerarse
como el significado literal de la palabra bereshit. Más bien tiene que
clasificarse dentro de la rúbrica de la interpretación no literal (derashá, en
hebreo).
 
 
¿UN ESTADO CONSTRUCTO REFLEJO?
 
Una vez descartada la teoría de estado constructo, podemos darnos cuenta
de que bereshit es un caso excepcional —y hasta donde yo sé, único— ya que
cuenta con solo uno de los componentes de una cadena constructa. ¿Cómo
debemos entender, entonces, la primerísima palabra de la Torá, que por un
lado está vocalizada como si estuviera conectada con la palabra siguiente,
pero con te’amim que la mantienen separada de la palabra siguiente?
Me gustaría ofrecer una explicación posible.
¿Y si esta combinación única de un término en estado constructo y una
coma (tarjá) está señalando que en este caso la palabra en el estado
constructo no debería conectarse con la siguiente palabra, sino más bien
reflejarse en sí misma como si el estado constructo y el término absoluto en
realidad fueran la misma palabra? Si así fuera, la palabra bereshit, ‘en el
principio de’, se estaría reflejando a sí misma como un superlativo. Uno
entonces debería leer bereshit como ‘en el principio… de principios’. En
otras palabras, ‘en el principio más absoluto’[117]. Esta combinación
sintáctica sería, hasta donde yo sé, única e incomparable. Pero no nos
olvidemos de que el tema de discusión que se analiza también es único. La
primera palabra de la Torá podría considerarse como una palabra sui géneris
que expresa, de manera excepcional, la excepcional idea del principio
«absoluto». La ruptura desde la inexistencia a la existencia. El principio del
tiempo, del espacio, de la energía y de la materia. El punto inicial de la
Creación que Dios generó. Una idea que va más allá de la comprensión
humana. Es un estado constructo al cual no se le puede adherir ningún
segundo término, porque todavía no hay nada más. Considero que esta
explicación sería compatible con la traducción tradicional, y también
resolvería el dilema de Rashí.
 
 
RESUMEN
 
Ahora presentaremos un resumen de las ideas principales del primer
versículo de la Torá, cuando se entiende que este expresa el acto inicial de
Creación, tal como lo explicó el rabino Nejemiá.
El primer versículo anuncia el acto de creación más considerable e
importante de todos. Según explicaremos más adelante, este es prácticamente
también el único acto de creación ex nihilo que acontece en el relato bíblico.
Lo analizaremos brevemente, palabra por palabra.
Bereshit, ‘en el principio’
En el primer capítulo de esta sección comparamos los nuevos
descubrimientos de la ciencia sobre el origen del universo con el relato
bíblico de la Creación. Demostramos cómo la ciencia moderna acepta la
noción de un universo no eterno. Sin embargo, el principio bíblico de la
creación no solo consiste en que el universo tuvo un principio, sino también
en que ha sido creado por Dios desde la nada. El hecho de que el universo no
se creara por sí mismo sino que fue llevado a la existencia por Dios hace que
sea imposible para nosotros analizar, comprender o aun identificar el proceso
de su gestación. Cuando Dios le aclara a Job que un simple mortal no sería
capaz de entender sus caminos en la administración de justicia, le ilustra
sobre las limitaciones intelectuales del hombre señalando el proceso de
Creación: «¿Dónde estabas tú cuando Yo establecí los cimientos de la tierra?
Dímelo, si lo entiendes… ¿Quién ordenó sus medidas? ¿Quién extendió un
eje a lo largo de ella? ¿Sobre qué se asientan sus bases, o quién puso su
piedra fundamental?» (Job 38, 4-6).
El acto inicial de la Creación, por el cual todo el universo fue llevado a la
existencia, se describe con un verbo clave: bará (‘creó’). En el hebreo
bíblico, el verbo «crear» (libró) se utiliza muy meticulosamente y en
limitadas circunstancias. Llevar algo a la existencia desde la nada previa. La
Torá le atribuye esta acción exclusivamente a Dios y jamás a un sujeto
humano. La Creación ex nihilo es un proceso que ningún hombre ha
presenciado y que va más allá del alcance de la comprensión humana. Es por
esto que los Sabios consideraron los intentos de la cosmología —esto es, el
análisis del origen del universo— como una aventura que derivaría en meras
proyecciones de la imaginación humana y, no ha de sorprender, apartaría a la
persona aún más de lo que el relato bíblico cuenta que realmente aconteció.
Sin embargo, la Creación ex nihilo no fue el fin del proceso sino solo el
comienzo. Hubo una segunda etapa creativa, que de acuerdo con la
terminología utilizada por la Torá podríamos denominar asiá o ‘formación’.
Hay dos etapas distintas: 1) Creación ex nihilo (o beriá), y 2) formación
(asiá). Durante los seis días posteriores al acto inicial y hasta el
establecimiento del Sabbat, Dios continuó recreando, dotando al planeta
Tierra de un hábitat, y convirtiendo algunos elementos creados con
anterioridad, tierra y agua, en organismos vivos. La mayoría de las
actividades creativas detalladas en el primer capítulo del Génesis no
pertenecen a la categoría de «Creación ex nihilo» sino más bien a la
formación de las estructuras y los sistemas que son vitales para la existencia
de la vida, al utilizar, modificar y aplicar los elementos originales creados ex
nihilo. Desde el segundo versículo en adelante, el centro de atención de la
Torá es el planeta Tierra, y ya no hay más Creación ex nihilo de la materia.
Por lo tanto, el primer versículo de la Torá narra la creación de todo el
universo y esto representa el principio y el fin de la Creación ex nihilo. De ahí
su importancia cardinal.
Bará, ‘creó’
En el segundo capítulo de este libro demostramos que la historia de la
Creación bíblica, cuando se lee desde la óptica de la tradición rabínica, es
completamente compatible con los descubrimientos modernos de la ciencia.
Las principales diferencias que permanecen se deben a: 1) la concepción de la
cosmología que el universo surgió por generación espontánea y evolucionó
mediante leyes físicas uniformes, invariables y eternas, y 2) una comprensión
insuficiente del texto bíblico.
Ahora quisiera agregar otro elemento para ilustrar esta última afirmación.
Una de las tantas preguntas que nos hacemos a la hora de analizar la
importancia crucial del primer versículo se relaciona una vez más con la edad
deluniverso. Esta vez no estamos refiriéndonos a la edad del universo desde
el punto de vista de la ciencia en contraposición a la edad que la Torá fija.
Más bien queremos descubrir estrictamente desde el punto de vista de la Torá
lo siguiente: ¿cuántos años tiene el universo? En otras palabras, cuando
decimos «5 776 años desde la creación del mundo», ¿a partir de qué
momento estamos contando? ¿Es desde el primer versículo del Génesis? ¿O
desde el quinto, cuando la Torá anuncia que se completó el primer día? ¿O es
a partir de la creación del Sol en Gn 1, 16? ¿O tal vez desde la creación de
Adam?
Ya hemos sugerido que los seis días de la Creación bien podrían ser
considerados en conjunto fuera del marco del tiempo normal y que quizás no
deben ser contados como días normales, ya sea por el transcurso peculiar del
tiempo o por la naturaleza del proceso de Creación. Ahora bien, sin importar
si uno considera los seis días dentro de la cuenta de los 5 776 años o fuera de
ellos, existe otro punto fundamental que considerar. El acto inicial de la
Creación, aquel al que estamos haciendo referencia —el acto en el cual Dios
trajo los cielos y la tierra a la existencia desde la nada, el acto que describe la
segunda palabra de la Torá— al parecer ¡sucedió antes del primer día!
Explicaré mejor este punto. ¿Cuándo comenzó el primer día? ¿Debemos
considerar que el acto inicial de la Creación fue lo que inició los
acontecimientos del primer día? Desde el punto de vista del texto la respuesta
es sí. Ya que el primer versículo está escrito dentro del párrafo que trata sobre
el primer día (Gn 1, 1-5). No hay indicación textual de una pausa entre el
primer versículo (o incluso entre el primero y el segundo) y los demás
referidos al primer día[118]. Sin embargo, de manera conceptual, el día —
como unidad de tiempo— requiere algún referente astronómico. Un día
bíblico se define en forma explícita por la luz. La aparición de la luz se
menciona por primera vez en el tercer versículo. En el cuarto y el quinto, la
luz y la oscuridad se separan y se establece la subsiguiente separación entre el
día y la noche, por lo cual llegamos a la inauguración del día 1 (luz-oscuridad
= día-noche = día 1). Si el día 1 se establece mediante la transición entre la
luz y la oscuridad —día y noche, mañana y tarde— entonces no puede
concebirse el comienzo del primer día de la Creación antes de que la luz entre
en escena, a partir del versículo tercero. Por lo tanto, los cielos y la tierra
claramente fueron creados antes de la creación de la luz, es decir, antes de
que comenzara el día 1.
Si esto es así —si la creación inicial de la Tierra y del resto del universo
ocurrió antes de que comenzara el primer día—, entonces no hay nada que
nos impida suponer que el primer acto de la Creación sucedió en un pasado
indefinido, fuera del marco de tiempo de los seis días, de modo que las
supuestas diferencias en cuanto a la edad del universo una vez más terminan
siendo irrelevantes.
Eloqim, ‘Dios Todopoderoso’
Eloqim, ‘Dios’, obviamente es la palabra más importante y el mensaje
central de este versículo que afirma que Él, y nadie más que Él, creó el
universo. Cuándo y cómo fue creado es de relativa importancia; el punto
cardinal del judaísmo es que el mundo fue creado por Dios y no es eterno ni
autogenerado. En la tradición sefardí, se denomina a Dios Boré Olam, ‘el
Creador del mundo’. Desde el punto de vista bíblico, esta es la afirmación
más básica acerca de Dios.
En armonía con esta idea, me gustaría compartir con el lector una
interpretación que considero brillante de la primera palabra de la Torá,
bereshit, realizada por el comentarista y rabino italiano Moshé Jefetz (1663-
1711). En su obra Melejet Majashebet, el rabino Jefetz sugiere una
interpretación no convencional de la palabra bereshit como en estado
constructo y aislado. A diferencia de la lectura tradicional como una cláusula
temporal para el primer versículo, él propuso leerlo como una introducción
axiomática de toda la Torá. Desde su punto de vista, el primer y principal
propósito de la Torá es explicar a sus lectores que el mundo tiene un Creador
Supremo: el Dios de Israel, quien se reveló ante el pueblo de Israel en el
monte Sinaí. Es Él, el Creador, el Soberano Supremo, Aquel a quien
necesitamos para encontrar nuestra misión existencial, y la Torá es una guía
para ello. El rabino Jefetz interpreta la palabra bereshit no como se hace
normalmente, ‘en el principio’ (que implica cierta referencia a la linealidad
temporal de la historia que sigue), sino como una premisa conceptual: una
palabra que expone al lector de qué trata el libro. Por lo tanto, para el rabino
Jefetz la palabra bereshit debe entenderse como ‘para empezar’.
Partiendo de esta interpretación, el primer versículo dirá más o menos esto:
«El lector de este libro debe saber “para empezar” que Dios es el Creador de
los cielos y la tierra». Esta lectura del primer versículo es obviamente
interpretativa (derashá) y no pretende en absoluto ser considerada como la
explicación literal del primer versículo, ni siquiera por el mismo rabino
Jefetz.
Et hashamaim ve-et ha-aretz, ‘los cielos y la tierra’
Las palabras finales de nuestro versículo indican que en este acto inicial
Dios creó los cielos y la tierra. Si shamaim incluye todo en el universo
excepto la Tierra, tal como hemos expuesto, entonces el modismo et
hashamaim ve-et ha-aretz, está diciendo que en este acto Dios lo creó todo —
excepto la vida—. Y pese a que la vida en sí será creada en una etapa
posterior, los ingredientes necesarios para las estructuras moleculares de los
organismos vivos parecen ser parte de la creación de los cielos y la tierra. Las
semillas de la vida, los elementos químicos básicos que se requieren en las
funciones bioquímicas —carbono, hidrógeno, nitrógeno— probablemente
fueron creados dentro del agua y dentro de la tierra, como se entiende de los
versículos 20 y 24, donde Dios ordena al agua y a la tierra generar vida desde
su interior.
En la próxima sección, que analiza el segundo versículo de la Torá,
seremos testigos del estado del planeta Tierra en el momento de su creación y
las herramientas que el Creador utilizó a fin de dotarlo de vida.
 
 
 
Versículo 2
Pero la Tierra estaba deshabitada y sin vida, y la
oscuridad cubría la faz de los mares, y un viento
divino soplaba sobre la faz de las aguas.
GÉNESIS 1, 2
CAPÍTULO 4
EL INVENTARIO DE LA TIERRA
 
 
 
Mientras el primer versículo del Génesis anuncia la creación de los cielos y
la tierra por Dios Todopoderoso, el segundo versículo describe las
condiciones del planeta Tierra inmediatamente después de su creación y antes
de estar preparado para albergar la vida.
 
Pero la Tierra estaba deshabitada y sin vida, y la oscuridad cubría la faz de los mares, y un viento
divino soplaba sobre la faz de las aguas.
 
Génesis 1, 2 presenta la respuesta a una simple pregunta: ¿cuál era el
estado de la Tierra tras su creación inicial? La primera parte del versículo se
centra principalmente en lo que el planeta Tierra no tenía. Relata los
elementos que aún no poseía con palabras e imágenes comprensibles para
aquellos que ya somos conscientes del estado actual de nuestro planeta. En la
segunda parte, el versículo menciona dos componentes críticos de los cuales
estaba dotado desde que fue creado. Finalmente, el Creador utilizaría estos
dos elementos para modificar la Tierra y producir un planeta viviente.
Si queremos tener un panorama claro del estado del planeta recién nacido y
apreciar cuán preciso es el relato que la Torá proporciona sobre su evolución
y adaptación, debemos hacer el esfuerzo de comprender el significado de
todos y cada uno de los términos de este versículo.
El segundo versículo de la Torá no es tan fácil de entender. Se ha
explicado y traducido en una gran variedad de formas, tantas que veo
necesario retraducirlo palabra por palabra. Su ubicación estratégica al
principio mismo de la Torá hace que sea aún más importante entenderlo de
manera apropiada para apreciarque a medida que se desarrolla el relato de la
Creación, el Creador utilizará sistemáticamente los elementos que allí se
mencionan para continuar el proceso creativo. En ocasiones, los versículos
indican esto de manera bien explícita; en otras, resulta evidente solo después
de una lectura más detenida. Asimismo, una traducción correcta del segundo
versículo resultará crítica a la luz de las implicaciones teológicas que afectan
a las cuestiones sensibles de la Creación ex nihilo, el antropomorfismo, el
monoteísmo y otros principios básicos del credo judío.
A fin de alcanzar nuestro primer objetivo, en este capítulo nos
concentraremos en descubrir el peshat, el significado llano y convencional de
cada término, y dejaremos de lado las interpretaciones alegóricas o esotéricas.
Las siguientes fuentes nos ayudarán en esta tarea:
1. El Midrash: Los comentaristas judíos clásicos de la Torá y la autoridad
superior en este tema son los Sabios de la Mishná y el Talmud (del siglo I al
V). El Midrash (en plural Midrashim) también fue compuesto por ellos y con
frecuencia estos textos fueron incluidos en el Talmud. Los Sabios no siempre
llegaron a un consenso sobre el significado de un término bíblico. No
obstante, aun en tales casos, uno puede discernir con facilidad entre la
opinión de la minoría y la de la mayoría. Por supuesto, seguiré la de esta
última. Otra cuestión crucial que necesitamos analizar es si el comentario de
los Sabios sobre una palabra pretende ser una explicación del peshat
(significado convencional) de esa palabra o una derasha (una exposición
exegética, una interpretación, de la palabra hebrea).
2. El Targum Onquelós: La traducción aramea de la Torá, compuesta cerca
del año 100, es probablemente la herramienta más importante a nuestra
disposición en el campo de la semántica bíblica. Fue considerada la primera
traducción judía oficial de la Biblia que los Sabios de la Mishná avalaron por
completo[119]. El Targum refleja la sabiduría, la exégesis y la lectura formal
de la Biblia en los tiempos rabínicos. Los Sabios consideraron el Targum
como parte de la Torá oral, la explicación oficial del Pentateuco. Y
establecieron la obligación de que cada miembro del pueblo judío leyera el
Targum todas las semanas como una herramienta indispensable para
comprender la porción semanal de la Torá[120].
3. El contexto de las palabras: Una forma adicional y simple para buscar el
significado de una expresión bíblica es encontrar el mismo término cuando es
utilizado en otro lugar en la Torá o en el Tanaj. Si nos enfrentamos con una
palabra o un término inusual y encontramos ese mismo término en un
segundo contexto que presenta con más claridad esa palabra inusual,
podemos suponer que ese segundo contexto arroje luz sobre el significado de
ese mismo término en nuestro contexto. Esta técnica, encontrar el mismo
término en un segundo contexto —en algunos casos mediante el uso de
paralelismos bíblicos u oposiciones entre las palabras—, nos ayudará a
iluminar y elucidar el significado de varios términos inusuales en nuestro
texto.
4. Los comentarios clásicos: Por último, los comentarios clásicos de la
Torá; Rashí, Eben Ezrá, RaDaQ, Maimónides y otros rabinos que han
dilucidado la interpretación tradicional de la Torá sobre la base de las fuentes
antes mencionadas y sus propios análisis lingüísticos también guiarán nuestra
tarea. Mi misión será presentar aquellos comentarios y traducciones que
transmitan el significado simple de las palabras y que se basan
fundamentalmente en las consideraciones lingüísticas más que en las
interpretaciones exegéticas o creativas.
 
 
VEHA-ARETZ, ‘Y LA TIERRA’
 
Una lectura inteligente de la Torá exige que no solo advirtamos lo que esta
dice sino también lo que calla. Con respecto a esto último, un lector atento se
dará cuenta inmediatamente de la inconsistencia entre el primero y el
segundo versículo de la Torá. Los cielos, cuya creación se narró en el primer
versículo, fueron omitidos en el segundo. En él, la Torá centra su atención de
forma exclusiva en el planeta Tierra, mientras que los cielos literalmente
desaparecen de la escena bíblica. RaDaQ[121] explica que la Torá ya no hará
referencia a los cielos —que en el contexto del versículo 1 significan la
totalidad del universo excepto la Tierra— porque mediante el acto inicial de
la Creación los cielos quedaron completos, terminados. El Creador no
modificará ni mejorará estos cielos. Y si bien la formación del Sol, la Luna y
las estrellas en el cuarto día tendrán lugar en el espacio extraterrestre,
cualquier transformación a la que se han de someter será hecha
exclusivamente en función del planeta Tierra. De manera que esas acciones
creativas no modificaran los cielos per sé sino que pertenecerán al contexto
de la tierra (el «cielo» visual)[122].
El rabino Morris J. Raphall (1798-1868), que fue el coautor de la primera
traducción judía al inglés del Génesis junto con el rabino David Aron de Sola
(1796-1860)[123], encontró que esta idea estaba expresada con claridad en el
mismísimo comienzo del versículo 2. El rabino Raphall no traduce el
versículo de la manera tradicional: «Y la tierra estaba», sino que tradujo la
primera palabra del segundo versículo de forma distinta: «Pero la tierra
estaba». El rabino Raphall, quien ostentaba un doctorado en Lenguas
semíticas, explicó en su breve comentario sobre la Torá que la razón de esta
variable se debe no solo a una consideración semántica o temática, sino
también a los te’amim. Así, dice Raphall: «El signo rabía’ que aparece sobre
esta palabra indica que la vav prefijada a esta no es conjuntiva; por lo tanto,
debe interpretarse como ‘pero’ y no como ‘y’». Conforme a la tradición de
los grandes gramáticos hebreos, Raphall entendió que los te’amim afectan al
campo semántico de una palabra[124].
De acuerdo con RaDaQ y Raphall, debemos interpretar estos dos
versículos de la siguiente manera:
 
En el principio, Dios creó los cielos y la tierra. Excepto que la tierra a diferencia de los cielos
estaba aún incompleta [desolada / deshabitada].
 
Los cielos —aproximadamente 200 000 millones de galaxias, lo que se
denomina en el lenguaje de los Sabios del Talmud tzeba hashamaim, o ‘el
ejército de los cielos’»[125]— fueron completados y finalizados durante el
primer acto de Creación que se relató en el versículo 1. El planeta Tierra, por
otro lado, es todavía una obra en proceso.
La percepción de RaDaQ acerca de que la Torá abandona para siempre el
tema de lo que ocurre en los cielos (para ser más precisos, lo que pasa fuera
del sistema solar) corrobora una de las premisas de libro: que la Torá no tiene
la intención de describir la cosmología en general o explicarnos las leyes
físicas del acto inicial de la Creación —cómo fue el Big-Bang de acuerdo con
la Biblia—. «Los cielos son los cielos de Dios; es la tierra lo que [Él] le dio al
hombre», dijo el salmista[126].
La Torá no parece considerar necesario proporcionarle al lector
información adicional sobre lo que sucedió fuera de la cercanía inmediata de
la Tierra. La Torá fue escrita para los seres humanos y, como tal, nos facilita
el contexto para entender quiénes somos, qué somos y cuál es nuestro lugar
en la Creación de Dios. De ahora en adelante será nuestro planeta y su
adaptación a la vida los aspectos que ocuparán el centro del escenario bíblico.
 
 
HAIETÁ, ‘ESTABA’
 
Como indicamos con anterioridad, el segundo versículo de la Torá nos
informa cuál era el estado del planeta Tierra después del acto inicial de la
Creación descrito en Génesis 1, 1 —y no presenta ningún nuevo acto de
creación—. Esto puede inferirse, formalmente, del tiempo verbal utilizado en
el verbo al principio: la frase veha-aretz haietá, ‘la tierra estaba’, está escrita
en pretérito pluscuamperfecto (algo que, en el pasado, cuando los hechos se
están desarrollando, ya era una realidad). Esta forma verbal parece confirmar
nuestra hipótesis, ahora desde un punto de vista lingüístico, sobre que la
creación de los cielos y la tierra fue separadade los acontecimientos del día
1, y en realidad los precedió. La Torá está narrando el estado de las cosas en
un determinado momento en el pasado (a saber, justo después del acto inicial
de la Creación), de ahí que prepara el terreno para más acontecimientos y
eventos creativos que comenzarán a desarrollarse en el versículo 3 y más
adelante.
En hebreo, el pretérito simple (por ejemplo bará, en el primer versículo) y
el perfecto se expresan con la misma forma verbal: ajal. Sin embargo, tal
como señaló el rabino Samuel David Luzzato (1800-1865)[127], algunas
formas del pretérito pluscuamperfecto pueden expresarse en hebreo ubicando
al sujeto antes del verbo. Aquí, veha-aretz haietá, donde primero viene el
sujeto y luego el verbo, debe leerse ‘y la Tierra había estado en ese momento’
—a saber, en el momento en que fue creada—. Génesis 1, 1-2, en ese sentido,
no están relacionados con el principio del día 1 (Gn 1, 3). El uso de este
pretérito pluscuamperfecto «denota un acontecimiento que tuvo lugar antes
de que la trama principal estuviera en proceso»[128].
 
 
TOHU VABOHU…
 
Ya inmersos en la narrativa del segundo versículo, la Torá nos ofrece una
lista, una especie de inventario, de los elementos con los que la Tierra estaba
equipada en el momento de su creación, y antes de que se convirtiera en el
lugar habitable con el que estamos familiarizados. El texto describe el estado
del planeta, y su preparación, o la falta de ella para alcanzar su objetivo
máximo: ofrecer habitabilidad a las criaturas con vida. Las primeras palabras
que la Torá emplea para ello son tohu vabohu.
¿Qué es tohu vabohu? A juzgar por la diversidad de interpretaciones dadas
y de la exégesis profusa, estas dos palabras hebreas han desconcertado a los
comentaristas y traductores bíblicos durante siglos. Comenzaré con su
análisis explicando cómo entendieron tohu vabohu los traductores y
comentaristas no judíos.
La mayoría de las traducciones no judías han interpretado tohu vabohu
como ‘caos’, ‘sin forma’, ‘desordenado’, ‘desaprovechado’, ‘confusión’, por
mencionar tan solo algunos ejemplos.
Estas traducciones transmiten la idea de que Dios creó el planeta en un
estado de caos y desorden. Esta es una noción extrañamente similar al modo
en que los griegos consideraban que se veía el universo al principio. «En la
antigua mitología griega, “caos” era el vacío primitivo del universo antes de
que las cosas llegaran a ser lo que son. En las teorías cosmológicas
posteriores, el caos por lo general designaba el estado original de las cosas
cuando fueron concebidas»[129]. Al parecer, estas palabras poco comunes,
tohu vabohu, permitieron a ciertos traductores oportunistas insertar la idea
griega, el concepto del caos primitivo, en la Torá.
El siguiente texto ilustra lo que la mayoría de los comentarios no judíos
escribieron sobre tohu vabohu.
 
La Tierra estaba sin forma y era nula —los términos originales tohu y bohu, que traducimos por
‘sin forma’ y ‘nula’, son de etimología incierta; pero en este lugar, y en cualquier otro en donde se
utilicen, transmiten la idea de confusión y desorden—. A partir de estos términos es probable que los
antiguos sirios y egipcios tomaran prestados a sus dioses, Theuth y Bau [que reinaban en el caos], y
los griegos a su Caos[130]. Dios parece como que al comienzo creó los principios elementales de
todas las cosas; y de esto formó la gran masa de materia, que en este estado debe estar desarticulada,
o sin ninguna distinción de sus partes: una vasta colección de materiales indescriptiblemente
confusos, de entidades sin nombre extrañamente mezcladas[131].
 
Irónicamente, el supuesto «caos» bíblico —un invento de los traductores—
se utiliza en el texto mencionado para demostrar el intercambio de ideas
mitológicas, en este caso el caos primitivo, entre la Biblia hebrea y los
antiguos mitos de la cosmogonía, en particular los paralelismos llamativos
entre el Génesis y el mito babilonio de la creación, enuma elish[132].
Sin embargo, la idea de caos primitivo va en contra del punto de vista judío
de la Creación ex nihilo. Un planeta caótico es el escenario platónico
perfecto, en el cual Dios no crea el universo en estado maduro y funcional,
sino como una «materia sin forma»; es decir, la materia en estado de caos.
Como veremos a continuación, los griegos describieron un universo primitivo
caótico, y el dios «creador» de los griegos era un organizador de la materia,
que fue creada en el comienzo como un pandemonio. La Torá, por otra parte,
no describe «caos», sino un planeta ordenado pero que aún no estaba
preparado para la vida. La creación de la luz, el sistema climático, la
atmósfera, el surgimiento de la tierra firme, etcétera, no pretenden ser etapas
que superan el caos primitivo, sino que permiten la existencia de organismos
vivos.
Como veremos a continuación, la mayoría de los comentarios clásicos
judíos —y el texto bíblico en sí— confirman que las palabras tohu vabohu
connotan una idea distinta a la de «caos primitivo».
El Targum Onquelós, escrito hace más de 1 900 años, definió tohu vabohu
como ‘desolado y vacío’ (tzadia verekania). La palabra aramea tsada o tsadi
significa ‘desolado’, ‘despoblado’, ‘deshabitado’[133]. La segunda palabra
aramea, rekania, como rek en hebreo, quiere decir ‘vacío’. Para el Targum,
en las palabras tohu vabohu no está implícito ningún tipo de caos primitivo.
La Tierra desolada y vacía no indica absolutamente nada que pueda asociarse
a «una vasta colección de materiales indescriptiblemente confusos, de
entidades sin nombre extrañamente mezcladas». De acuerdo con el Targum
Onquelós, tohu vabohu no está aludiendo a un desorden químico o físico del
planeta. Lo que el texto está diciendo, simplemente, es que el planeta Tierra
—creado para florecer con vida— todavía, en esta etapa inicial, está sin vida.
En otras palabras, lo que me dice tohu vabohu es que la vida no vino incluida
en el inventario original de la Tierra. Y que en ese momento, el planeta ya
está formado como tal, pero aún está desierto y despoblado, no preparado
para albergar la vida.
Una segunda traducción al arameo, denominada tradicionalmente como
Targum Yonatán Ben Uziel, amplía la interpretación del Targum Onquelós y
nos presenta un mayor detalle sobre el significado de estas dos palabras. El
Targum Yonatán traduce tohu vabohu indicando que la Tierra estaba
«desolada de gente y vacía de animales». No es caos, sino desolación
biológica y ausencia de vida. Ni los humanos ni los animales habitaban la
Tierra en el momento de su origen.
Un análisis más detallado, explorando el significado de estas mismas
palabras en otro lugar de la Biblia, revela una y otra vez que tohu vabohu
expresan ‘desolación’ y ‘soledad’, en lugar de ‘caos’, ‘falta de forma’,
‘desecho’, o ‘confusión’. En el libro de Yesha’ayahu (45, 18), el término tohu
define un lugar desolado y deshabitado. En un pasaje en particular, el profeta
describe a Dios como el Creador Supremo del universo. En un punto el texto
establece: «[Dios] no creó el mundo para estar tohu [‘desolado’] sino
lashebet ietzarah [‘para que esté poblado, Él lo creó’]»[134]. La oposición
sintagmática de tohu con lashebet (‘poblado’) no deja lugar a dudas sobre el
significado de la primera palabra. Tohu significa ‘despoblado’.
Como si estuviese transmitiendo el concepto literario moderno del
flashback (también conocido por el término «analepsis»), los primeros
versículos del segundo capítulo de Génesis en realidad están ampliando, y
relatando con mayor detalle, los mismos acontecimientos que fueron narrados
en el primer capítulo. El versículo 4 del segundo capítulo del Génesis dice:
«Esta es la historia de los cielos y la tierra cuando fueron creados, en el día
que Dios hizo la tierra y los cielos», y es paralelo a Génesis 1, 1. El siguiente
versículo (Gn 2, 5) parafrasea el contenido de Génesis 1, 2, e informa de la
ausencia de vida en nuestro planeta: «Cuando toda planta del campo todavía
no estaba en la tierra, y toda hierba del campo todavía no había brotado,porque HaShem Dios no había hecho llover sobre la tierra; ni todavía existía
el hombre para trabajarla». Para mí, este versículo podría considerarse en su
totalidad como la explicación de las palabras tohu vabohu —la falta de vida
absoluta que reinaba en la Tierra cuando fue creada—. No había plantas, ni
lluvia, ni animales, ni humanos. Para parafrasear estas dos palabras y
explicarlas la Torá utiliza todo un versículo entero: Génesis 2, 5.
A diferencia de las interpretaciones populares, ‘caos’, ‘sin forma’, ‘nula’,
etcétera, la noción de ‘desierta y desolada’ indica las condiciones biológicas o
demográficas del planeta. Si alguien dijera tohu vabohu sobre el planeta
Marte, posiblemente sería un biólogo y se estaría refiriendo a la ausencia de
vida en el planeta rojo. Un químico o un físico no utilizarían los términos
tohu vabohu ya que probablemente estarían más interesados en la
mineralogía de Marte, su paisaje caótico o su clima inestable.
En conclusión, tohu vabohu no significa que el planeta Tierra fue creado
en un estado de caos y confusión, sino que no existía ningún tipo de vida en
él. RaDaQ lo resumió explícitamente: «Y la Tierra, en el principio de su
creación, no estaba terminada sino tohu vabohu, es decir, desolada de toda
criatura viviente, porque [la Tierra] estaba completamente cubierta de
agua»[135]. Según indicó RaDaQ, el planeta Tierra todavía debía sufrir un
proceso de adaptación drástica durante los siguientes cuatro días, antes de
estar finalmente listo para albergar a las criaturas vivas (nefesh jaia). El
máximo potencial de la Tierra se alcanzará solo cuando el planeta esté
equipado para hospedar vida inteligente, lo que efectivamente sucederá justo
al final del sexto día, con el que culmina el proceso de la Creación.
Con respecto a esto, podríamos preguntarnos lo siguiente: ¿por qué el
planeta Tierra fue creado tohu vabohu, sin vida? ¿Por qué Dios, en lugar de
ello, no creó un planeta floreciente de vida desde su origen? Quizás porque la
Torá quiso transmitir que la vida no se generó de manera «natural» a través
de los elementos que Dios creó durante el acto inicial de Creación. Dios no
creó un mecanismo autosuficiente y carente de voluntad conocido como
«Naturaleza», que con el tiempo produciría y sustentaría vida de forma
espontánea como dicen los evolucionistas. La vida fue diseñada,
confeccionada y producida de manera gradual por la voluntad del Creador:
«La sustancia de todas las cosas, y sus propiedades, y las leyes que regulan y
determinan sus actividades, fueron creadas por Dios a partir de su libre
albedrío. Él pudo haber creado el universo de otra manera; y, por
consiguiente, Él podría cambiar [estas leyes], si así lo deseara. No existe
necesariamente un orden inherente en el cosmos. El concepto de Naturaleza
como un sistema independiente es profano para el judaísmo»[136].
Los siguientes dos términos que analizaremos a continuación, joshej,
‘oscuridad’, y tehom, ‘aguas profundas’, ampliarán el significado de tohu
vabohu —la ausencia de vida en nuestro planeta—. Con una fascinante
dinámica textual, el segundo par de palabras modificará de manera muy sutil
al primer par. Tohu vabohu se redefinirá y pasará de ‘deshabitado’ a
‘inhabitable’, y de ‘desolado’ a ‘inhóspito’.
 
 
VEJOSHEJ, ‘Y LA OSCURIDAD’
 
El término joshej normalmente se entiende por ausencia de luz. Tanto en
Génesis 1, 4 («Y vio Dios que la luz era buena; y Dios separó entre la luz y la
oscuridad») como en Génesis 1, 5 («Y Dios llamó a la luz Día, y a la
oscuridad llamó Noche»), la oscuridad se presenta en una clara
contraposición a la luz. En el contexto de los versículos cuarto y quinto, todos
los comentarios bíblicos concuerdan en que la oscuridad significa en ese
contexto ‘ausencia de luz’. No obstante, no hay un consenso entre los Sabios
sobre la naturaleza de la oscuridad que se menciona en nuestro versículo (Gn
1, 2)[137].
El rabino Saadia Gaon (882-942)[138] y otros comentaristas sostuvieron
que la oscuridad en el segundo versículo también debe entenderse como
‘ausencia de luz’. Para ellos, esa oscuridad es la misma que en Génesis 1, 4,
cuando Dios la distinguió de la «luz» y la llamó «noche». De acuerdo con la
opinión de Saadia Gaon, la diferencia entre la creación de la oscuridad y la
creación de la luz es que la Torá no narró la creación de la oscuridad como un
acto aparte de la Creación, a diferencia de lo que hizo con la luz.
La mayoría de los comentarios bíblicos y Midrashim no está de acuerdo
con esta postura. La oscuridad en Génesis 1, 2 no puede estar refiriéndose a
la ausencia de luz, porque la luz todavía no había sido creada. En la famosa
metáfora de la cueva oscura de Platón, aquellos hombres que han vivido
siempre en la oscuridad no pueden percibir la oscuridad como tal, a menos
que primero sepan qué es la luz. Del mismo modo, los comentaristas bíblicos
razonaron que la oscuridad, como ausencia de luz, no tendría sentido antes de
que la luz fuese creada.
Estos Sabios explican que aunque la Torá utiliza la palabra «oscuridad» en
el segundo versículo, el texto bíblico está refiriéndose a algo de una
naturaleza totalmente distinta a la oscuridad en los versículos cuarto y quinto.
Antes de que continúe elucidando el concepto de la oscuridad en Génesis
1, 2, permítanme explicar un principio muy importante, con frecuencia
ignorado en la exégesis bíblica[139], que es absolutamente crítico para
entender la discusión sobre la oscuridad y, en general, para darse cuenta de la
complejidad del relato de la Creación.
En su obra Guía de perplejos, Maimónides escribió extensamente sobre el
amplio uso que hace la Torá de los homónimos[140]. Los homónimos son
palabras que, teniendo la misma pronunciación, expresan significados
diferentes. Maimónides establece que la primera razón por la que él escribió
ese libro fue para explicar este fenómeno y clarificar los homónimos
bíblicos[141] de acuerdo a los diferentes contextos. Los homónimos son muy
comunes a lo largo del Tanaj, y son sumamente predominantes en la historia
de la Creación.
Algunos ejemplos:
1. En Génesis 1, 1 el término «cielos» (shamaim) —en contraposición a la
Tierra— claramente quiere decir ‘todo en el universo, excepto la Tierra’. Sin
embargo, en Génesis 1, 8 la misma palabra «cielos» significa una entidad
recién creada, la atmósfera de la Tierra, el cielo visible donde flotan las
nubes.
2. En Génesis 1, 1, «tierra» (eretz) significa el planeta Tierra, mientras que
en Génesis 1, 10 significa la ‘tierra firme’ o la ‘tierra continental’. En Génesis
11, 1 «tierra» significa ‘mundo’: hombres, humanidad, civilización. Dentro
del mismo campo semántico, a veces tierra / eretz quiere decir ‘suelo’ o
‘barro’[142], otras veces, ‘porción de un terreno’, ‘propiedad’[143], y la
mayoría de las veces en la Biblia hebrea quiere decir ‘lugar’, ‘país’ o ‘la
Tierra de Israel’.
3. En Génesis 1, 1, el término Elohim significa ‘Dios Todopoderoso’, y en
el siguiente versículo, como explicaremos más adelante, también puede
querer decir ‘poderoso’, ‘fuerte’. En otra parte, elohim también significa
‘jueces’, ‘tribunal’, ‘profetas’, ‘ángeles’, ‘hombres poderosos’ o ‘ídolos’.
4. La palabra yom (‘día’) quizá sea el término más polisémico del relato de
la Creación. En Génesis 1, 5 yom aparece dos veces. La primera vez significa
‘mañana’, en oposición a ‘noche’. La segunda vez indica con claridad el
continuo del día-noche: un ‘día entero’. En Génesis 2, 4 yom no quiere decir
‘día’, ‘luz del día’ o ‘día solar’, sino más bien significa un período indefinido,
que consiste en una serie de muchos días (o por lo menos seis días). ¡En un
contexto distinto significa ‘noche’! Tal como destacó el rabino Menasseh ben
Israel: en Números 8, 17 («En el día que maté a los primogénitos»), la
palabra ‘día’ en realidad quiere decir ‘medianoche’[144].
El carácter esotérico del relato de la creación (ma’asé bereshit) —y por
qué necesitamos de una tradición para lograr comprender algo del mismo—
puede atribuirse más a la profusión de sus homónimos que a la oscuridadde
sus términos.
Regresemos al tema de la oscuridad. Dada la abundancia de homónimos en
la narrativa de la Creación[145], no nos debe sorprender que la mayoría de
los comentaristas perciba que la oscuridad en el segundo versículo es de una
naturaleza distinta a la de la oscuridad en los versículos cuarto y quinto.
Existe otra razón por la que los Sabios consideraron que la oscuridad en
Génesis 1, 2 no debe entenderse como la mera ausencia de la luz. El profeta
Yesha’ayahu dijo que Dios «creó» la oscuridad: [Dios es] «el Hacedor de la
luz y el Creador de la oscuridad» (Yesha’ayahu 45, 7). Esto implica que la
oscuridad se creó al igual que la luz, que fue creada (o formada) en una
segunda etapa independiente, y no como parte del acto inicial de la Creación
que se detalló en el primer versículo. Es más, el orden en el que estas dos
creaciones se presentan en Yesha’ayahu, primero la luz y después la
oscuridad, nos debe dar a entender que la oscuridad de los versículos cuarto y
quinto no es simplemente el estado inherente de una realidad anterior a la luz,
sino una creación independiente, posterior a la luz. Los Sabios no estimaron
sensato que la mera ausencia de luz, antes de que esta fuera llevada a la
existencia, fuese denominada técnicamente por el versículo de Yesha’ayahu
una «creación»[146], o que los términos de este versículo fueran invertidos, y
se indique que la oscuridad precedió a la luz.
Entonces, si la oscuridad del versículo segundo no es la simple ausencia de
luz, porque la luz aún no había sido creada, ¿cuál era la naturaleza de esa
«oscuridad primitiva»? (Por razones prácticas y para explicar estas últimas
opiniones, de aquí en adelante nos referiremos a la oscuridad de Génesis 1, 2
como «oscuridad primitiva»).
Dos principales opiniones definieron esa oscuridad:
1. Maimónides interpretó el versículo segundo como un listado de las
cuatro formas básicas de la materia, según la física de Aristóteles: Tierra,
Agua, Aire y Fuego. Según su opinión, la Tierra está representada por el
tehom, el ‘fondo’ o la ‘superficie del planeta’. El Agua, maim, se menciona
en forma explícita al final del versículo. El Aire es el ruaj (‘viento’), y el
Fuego es… ¡joshej! (‘oscuridad’). Maimónides entendió el término
«oscuridad» no como un elemento oscuro sino más bien invisible[147].
Anticipándose a la ciencia moderna —o a la ciencia posmoderna—,
Maimónides identificó la oscuridad como el fuego primitivo (esh iesodit), un
fuego invisible, o como explicó el rabino Menajem Kasher en Torá Shelemá,
una forma invisible de energía[148].
2. La mayoría de los Sabios, sin embargo, identificó la oscuridad primitiva
con una sustancia densa que podría impedir la penetración de la luz pero no
necesariamente está relacionada con ella[149]. La amplia mayoría de los
comentaristas indicó que esa oscuridad primitiva habrá consistido en una
sustancia similar a una niebla espesa —edim abim memiim (‘vapores acuosos
[oscuros]’)— y la compararon con la novena plaga, también denominada
joshej, que Dios llevó sobre Egipto antes de que aconteciera el Éxodo[150].
Allí la Torá nos informa que debido a esta oscuridad «nadie podía reconocer
a su prójimo, y ninguno se podía levantar en Egipto durante tres días»[151].
Najmánides razonó que si esta oscuridad hubiera sido meramente la ausencia
de luz —como un gran eclipse o cualquier otro fenómeno natural que
impidiera la luz del Sol— los egipcios podrían haber utilizado velas,
antorchas o fuego para iluminar sus hogares y continuar normalmente con sus
vidas, como lo hacían durante la noche normal. Sin embargo, la Torá nos dice
que esta oscuridad que cayó sobre Egipto literalmente paralizó la vida de los
egipcios durante tres días consecutivos. Por lo tanto, Najmánides concluyó
que la novena plaga no fue tan solo la ausencia de luz. La tierra de Egipto
estuvo envuelta en una sustancia oscura que, además de impedir que la luz
atravesara, también «extinguía el fuego, parecido a lo que sucede en las
cuevas profundas o a lo alto en las montañas»[152].
Sobre la base de los comentarios de Najmánides, la oscuridad primitiva
mencionada en el versículo segundo puede estar refiriéndose a la atmósfera
de la Tierra en su estado embrionario —una atmósfera primitiva oscura y
tóxica—. Veremos aquí cómo la ciencia nos puede ayudar a entender mejor
este versículo de la Torá. Los científicos explican que la antigua atmósfera de
la Tierra consistía en una capa gruesa y densa de gases que cubrían nuestro
planeta, con una muy baja presencia de oxígeno. De ese mismo modo los
científicos describen la atmósfera del planeta Venus: un manto de dióxido de
carbono y nubes gruesas de ácido sulfúrico, cloro y flúor. Es razonable
suponer entonces que el planeta Tierra, antes de que apareciera la luz y antes
de que Dios creara nuestra atmósfera en el segundo día, estaba cubierto de
una atmósfera oscura primitiva. Lo que significa que la Tierra no solo pudo
haber sido un planeta oscuro, sino también un planeta con una atmósfera
hostil para la vida. Muy similar a Venus. Una sustancia oscura y tóxica para
la vida haría que la Tierra fuera, en este período, un lugar inapropiado para la
vida. Lo cual nos reconecta con tohu vabohu. Si la idea de tohu vabohu
expresa que el planeta Tierra estaba deshabitado y sin vida, joshej,
‘oscuridad’, ahora aclara la razón de la desolación: en este momento la Tierra
es todavía inhabitable, carece de la atmósfera básica que requiere la vida.
Teniendo en cuenta esta interpretación de la oscuridad primitiva, ahora
entendemos por qué inmediatamente al siguiente día, el segundo de la
Creación, el Creador diseñó el rakía, el ‘cielo claro’, o la atmósfera definitiva
de la Tierra, que desplazó al joshej, a la atmósfera oscura y tóxica, llevando
así a nuestro planeta un poco más cerca de su condición actual.
Ahora procederemos a la siguiente palabra, tehom, que nos ayudará a
apreciar mejor la esencia de la oscuridad primitiva.
 
 
«SOBRE LA FAZ DEL TEHOM»
 
Tehom quizá es la palabra más difícil de traducir en el segundo versículo
de la Torá. No podemos utilizar el Targum Onquelós, dado que solo nos
ofrece la transliteración de tehom al arameo tehoma, lo cual no contribuye al
sentido semántico. En este caso nos quedamos sin la guía invaluable del
Targum. Los comentarios clásicos, en su gran mayoría, no han indagado en el
significado de esta palabra como lo han hecho con otros términos como tohu
vabohu, ‘oscuridad’. La mayoría de las traducciones interpretaron tehom casi
de manera mecánica, como ‘profundidades’, ‘abismos’ o ‘fondo del mar’.
Según la metodología que presenté anteriormente, nos queda la tarea de
comparar otros textos donde esta palabra se encuentra en las Escrituras
hebreas, un total de treinta y seis casos, para arrojar luz sobre el significado
de tehom en Génesis 1, 2. Tal como el lector verá, incluso después de ese
minucioso análisis, los resultados no serán inequívocos.
En la Torá, los cinco libros de Moisés, la palabra tehom aparece seis veces
más. Veamos.
El Diluvio: La primera vez que la palabra tehom aparece en la Torá,
después del segundo versículo, es también en el Génesis, en el relato del
Diluvio, donde la encontramos dos veces: «En el mes segundo, a los
diecisiete días del mes, todas las fuentes del gran tehom se partieron, y las
compuertas de los cielos se abrieron» (Gn 7, 11). El Diluvio no fue solo una
tormenta masiva que duró cuarenta días consecutivos. La Torá nos indica en
forma explícita que la lluvia fue la causa secundaria. La primera fue la
apertura de «todas las fuentes del gran tehom»: el agua, o alguna otra especie
de fluido (el texto no menciona ningún líquido específico), que provenía
desde debajo de la tierra en cantidades enormes. Según las palabras originales
del rabino David Aron de Sola, la Torá aquí está describiendo una «erupción
volcánica que abrió las fuentes subterráneas y provocó la crecida de los
mares»[153]. Las fuentes del gran tehom se cerraron de nuevo al final del
Diluvio (Gn 8, 2). En ese contexto, tehom parece indicarun líquido, o su
fuente, que proviene de debajo de la tierra, a saber, fuentes termales, o hasta
movimientos sísmicos submarinos, que se abrieron y luego se cerraron, y así
permitieron que el agua u otra especie de líquido (¿magma?) surgiera hacia la
superficie de la tierra y «causara la crecida de los mares». De acuerdo con
esto, tehom en Génesis 1, 2 estaría describiendo agua u otro líquido que surge
desde debajo de la tierra o debajo del mar.
El mar Rojo: La palabra tehom también aparece dos veces en la
descripción de las olas del mar Rojo. Cuando la Torá detalla la apertura del
mar Rojo (o mejor dicho, el mar de los Juncos) y la formación de dos
columnas de agua, el texto cuenta: «Los tehomot se paralizaron [literalmente,
se congelaron] en el corazón del mar» (Éxodo 15, 8). Los tehomot
(presuntamente, ‘las olas’)[154] quedaron quietos, erectos, como dos
columnas de agua sobre o desde el fondo marino, para permitirle al pueblo
judío cruzar el mar[155]. Más tarde, los tehomot cubrieron a los soldados del
Faraón, quienes murieron ahogados en las profundidades del mar. Aquí,
tehomot pudo haberse traducido por ‘profundidades’, excepto que
‘profundidades del mar’ está expresado en este mismo texto con el término
leb-yam (Ex 15, 6) —literalmente, ‘el corazón del mar’— o metzolot (Ex 15,
8) —‘la parte más profunda del mar’—, y no mediante tehomot. Al parecer,
tehomot significa aquí ‘las ondas del mar que provienen de las
profundidades’ o ‘las aguas del mar en movimiento’. En este texto, tehom no
puede identificarse con el ‘agua subterránea’ como en el caso anterior. Rashí
in situ establece que la palabra tehom es sinónimo de ‘mar’.
La Tierra de Israel: Tehom también aparece dos veces en Deuteronomio,
cuando Moisés describe la Tierra de Israel, bendecida por Dios, que posee
manantiales o fuentes naturales de agua dulce subterránea (Dt 8, 7)[156], y en
particular en el territorio de Yosef (Dt 33, 13). En este caso, no podemos
traducir tehom por cualquier cosa que esté relacionada con el mar. El texto
describe con claridad fuentes de agua dulce, ubicadas debajo de la tierra, y no
debajo del mar.
El punto en común en todos estos casos es que tehom y tehomot parecen
indicar agua, dulce o de mar, o cualquier otro líquido, que va en ascenso
desde el lecho marino, el fondo del mar o fuentes subterráneas. En otras
partes del Tanaj, el tehom produce ruidos o voces[157], probablemente
cuando las fuentes del tehom se abren y se activan. En su mayor parte, y
según lo expresado por Rashí en el libro del Éxodo, en el resto de las
Escrituras hebreas tehom se emplea como sinónimo de ‘mar’[158].
La definición de tehom no solo es importante por sí misma, sino que
también es crucial para entender más claramente la oscuridad primitiva en
Génesis 1, 2. El versículo establece que «[había] oscuridad sobre la faz del
tehom». ¿Eso significa que la oscuridad cubría el mar sobre la superficie de la
tierra, o que la oscuridad cubría la superficie del lecho marino, como sugieren
la traducción ‘abismo’ o ‘fondo del mar’?
A la luz de la complejidad del término tehom, presentaré ahora tres
explicaciones posibles. En cada una de ellas debemos tomar en cuenta,
además del significado específico de la palabra tehom, la relación textual
entre tehom y oscuridad, como así también el uso del sintagma preposicional
al pené, ‘sobre la faz de’, que antecede a tehom.
1. De acuerdo con la interpretación tradicional de tehom, ‘profundidades
del mar’, ‘suelo marino’ (la interpretación de Najmánides, ‘barro del mar’),
‘abismos’ o ‘formaciones irregulares sobre el lecho marino’, Génesis 1, 2 está
diciendo que la oscuridad primitiva también predominaba debajo del mar y
cubría la superficie del lecho marino. Por lo tanto, la expresión «oscuridad
sobre el abismo» puede estar ampliando el significado de tohu vabohu, al
decir que la falta de vida era el estado de la superficie de la Tierra y también
del mar, desde el fondo hasta la superficie.
2. Una segunda posible forma de entender tehom resultaría del uso más
general que esta palabra tiene en las Escrituras hebreas, en especial en el
episodio del mar Rojo, ‘las olas del mar’ o, por extensión, ‘el
comportamiento dinámico de la superficie del mar’. La interpretación de
tehom como ‘superficie del mar’ en Génesis 1, 2 está respaldada por un
paralelo textual en el libro de Proverbios, en donde tehom otra vez se
encuentra antecedido por la preposición al pené, ‘sobre la faz de’ (al pené
tehom). «Cuando Él estableció los cielos… cuando Él trazó un círculo sobre
la faz del tehom» (Proverbios 8, 27). Da’at Mikrá explica que este versículo,
que relaciona «cielos» con tehom, alude al lugar preciso en el que los cielos y
el tehom se conectan; es decir, el horizonte. El sustantivo panim (pené es el
estado constructo) se utiliza, sin excepción, para indicar algo externo,
superficial, visible; no es algo que yace debajo de varios miles de millones de
toneladas de agua de mar, como la profundidad de los océanos o el lecho
marino. Entendido de esta manera, aun si tehom a veces sirve para indicar
algo submarino, la expresión al pené tehom, ‘sobre la faz del tehom’, en su
totalidad, no indicaría la profundidad del lecho marino, y más bien debe
entenderse como ‘la superficie del mar’. También, por supuesto, porque la
superficie es el único punto de contacto posible entre los cielos y el mar. El
sintagma preposicional al pené —‘sobre la faz’— señala inequívocamente
que tehom no está aludiendo a un lugar debajo del mar, sino en su superficie.
Si tehom señala la superficie del mar, entonces la ‘oscuridad primitiva’
(joshej) puede estar indicando la densa atmósfera que envolvía al planeta
Tierra en ese estado primitivo.
3. Sobre la base de la narrativa del Diluvio, e interpretando tehom como
una especie de salida subterránea de la tierra —los suelos dinámicos que se
abrieron, se cerraron y produjeron ruido y cantidades enormes de líquido—,
sería también posible identificar tehom en Génesis 1, 2 con la actividad
geológica que los científicos han denominado «desgasificación de la corteza
terrestre». En los estados iniciales de la formación de nuestro planeta, toda
clase de líquidos, vapores, gases y cenizas surgían de las grietas marinas,
placas tectónicas u otras fracturas de la corteza terrestre. Las cenizas
volcánicas, el humo y otros gases provenientes de debajo de la tierra, que
estaban cubriendo la faz de los mares, encajaría a la perfección con la
descripción de la oscuridad primitiva, es decir, una sustancia oscura y gruesa
que envuelve toda la superficie del planeta. Esta idea también explicaría la
relación entre la oscuridad y el tehom. Este último término indicaría la causa
y la fuente de la oscuridad primitiva: esa sustancia tóxica y oscura surge de
enormes cráteres y fisuras debajo del mar y de la corteza terrestre. Además, si
se interpreta tehom como una especie de fluido que brota como consecuencia
de la actividad volcánica o sísmica, también sería congruente con lo que
mencionamos con anterioridad, que la Torá en este punto está ampliando el
concepto de la inhospitalidad del mundo. La atmósfera del planeta Tierra es
aún completamente hostil para la vida.
Mi conclusión sería que «la oscuridad sobre la faz del tehom» debe
entenderse como una oscuridad tóxica que provenía del tehom subterráneo.
De acuerdo con esta interpretación, basada en las palabras de Najmánides, de
Eben Ezrá y particularmente del rabino David Aarón de Sola, la frase «la
oscuridad sobre el tehom» está anticipando lo que Dios va a crear durante el
segundo día —una atmósfera apta para la vida— al informarle al lector de
que los elementos que había en la atmósfera primitiva de la tierra en ese
momento era inadecuada para albergar la vida.
Por último, esta explicación de oscuridad primitiva y tehom resultará
notablemente compatible con el modo en el que los científicos explican la
historia del desarrollo del planeta Tierra y cómo describen su atmósfera
primitiva, supuestamente formada mediante los efectos de la actividad
subterráneamasiva o desgasificación:
 
¿Dónde se originaron los gases de la atmósfera actual? Una fuente probable fue la desgasificación,
la emisión desde el interior de la Tierra joven y caliente de vapor y gases atrapados en las rocas. Un
compuesto de hidrógeno, carbono, oxígeno, nitrógeno, dióxido de carbono, metano, amoníaco y una
gran cantidad de agua fue avanzando hasta la superficie de la Tierra fundida. Incluso después de que
la Tierra se hubiere enfriado y formado una corteza sólida, la desgasificación habrá continuado
durante las erupciones volcánicas. Los gases que se encontraban en la atmósfera e hidrosfera de la
Tierra […] [se] desprendieron a través de las erupciones volcánicas y fueron emitidos por otras
fuentes como las fuentes termales, géiseres y fumarolas[159].
 
Partiendo de la opinión de que la oscuridad es una sustancia, y no la simple
ausencia de luz, la expresión «oscuridad sobre la faz del tehom» puede
indicar la composición de la antigua densa atmósfera de la Tierra. En cierto
sentido, la faz del tehom aquí equivale a la faz del planeta. El hecho de que el
texto bíblico describa la oscuridad sobre el tehom o el mar y no encima del
planeta (la Torá, en su lugar, podría haber indicado: «y la oscuridad sobre la
faz de la Tierra») confirmaría la opinión de los Sabios acerca de que en este
momento no existía todavía la tierra firme en el planeta, ya que aún estaba
cubierto completamente de agua.
Un planeta de agua y con una atmósfera hostil todavía no puede albergar
animales, vida humana o vegetación. La oscuridad, una atmósfera tóxica, y el
tehom, los mares primigenios que cubrían el planeta, están explicando por
qué la Tierra era tohu vabohu, o ‘inhóspita’.
Existe un último interrogante que hay que abordar antes de continuar con
la próxima palabra. Si tehom no indica el ‘abismo’ o las ‘profundidades’ sino
el mar, es decir, el agua que cubre la tierra, ¿por qué la Torá habría de utilizar
en Génesis 1, 2 la palabra tehom en lugar del término hebreo más común iam,
‘mar’? Me parece que la razón es que la Torá reserva esa palabra para
Génesis 1, 10 —cuando el relato de la Creación detalla la organización de los
mares u océanos en el tercer día—. Entonces Dios reunió todas las aguas y
separó las aguas de la tierra continental. Luego la Torá menciona los mares y
los océanos. Es como si antes de organizarse en mares las aguas fueran
denominadas tehom. Además (o por otra parte), la Torá emplea el término
iam, ‘mar’, solo cuando este se presenta en contraposición a la tierra firme, y
en este momento, como pronto veremos, no había todavía tierra seca en el
planeta. Esta también puede ser la razón por la que al final de este versículo
la Torá empleara la palabra más general para significar ‘agua’ al decir: «y un
viento [estaba] soplando sobre la faz del agua [maim]», en lugar de la
expresión más común iam, ‘mar’, que la Torá parece reservar para una etapa
posterior, cuando el agua y la tierra se separan y se reorganizan en dos
entidades independientes.
En resumen, la expresión bíblica «y la oscuridad sobre la faz del mar
primitivo» parece estar describiendo la atmósfera tóxica y primigenia que
cubría la superficie del planeta, formado enteramente por agua. Con estas dos
palabras, joshej y tehom, el texto bíblico amplía o explica las causas de tohu
vabohu, es decir, la ausencia de vida humana y animal sobre la faz de la
Tierra.
La Torá comienza el relato de la Creación del mundo describiendo lo que
el planeta Tierra no tenía al ser creado. De este modo, el texto nos está
preparando para lo que vendrá a continuación: durante los próximos dos días
el Creador corregirá estos dos elementos negativos, joshej y tehom. En el
segundo día el Creador revertirá la oscuridad primitiva o la atmósfera tóxica
diseñando una atmósfera que sustente la vida. En el tercer día Dios hará
aparecer la tierra seca sobre la superficie del agua, y así desplazará al tehom.
Una vez que se logre dicho escenario y la Tierra esté preparada para albergar
vida, Dios finalmente revertirá tohu vabohu, ‘la falta de vida’, y llevará a la
existencia las primeras criaturas vivas.
 
 
RUAJ ELOHIM, ‘Y UN VIENTO DIVINO SOPLABA’[160]
 
La traducción de estas dos palabras, ruaj Elohim, es clave para entender
Génesis 1, 2 y toda la secuencia del proceso creativo.
En hebreo bíblico ruaj significa ‘viento’, pero es un homónimo común.
También puede estar refiriéndose a ‘respiración’[161], ‘alma’[162] o
‘inspiración’ (es decir, un estado intelectual o psíquico que mueve, inspira o
motiva a los seres humanos, en especial a los profetas). A menudo es una
especie de estado de ánimo positivo, pero ruaj también puede ser un ruaj raá
—‘un estado de ánimo negativo’ o ‘depresión’— como el que a veces
afectaba al rey Saúl[163].
En la Torá la combinación de estas dos palabras, ruaj Elohim, se utilizó en
otros dos casos, en los que expresaban un tipo especial de sabiduría e
inspiración que poseían algunos hombres, particularmente inspirados por
Dios Todopoderoso. Cuando el Faraón se maravilló ante la sabiduría de
Yosef —José— (Gn 41, 38), expresó que este era «un hombre que poseía
ruaj Elohim [‘un espíritu divino’]». Cuando Dios le pide a Moisés designar a
Betzalel (Éxodo 31, 3), el arquitecto del Tabernáculo, Dios le garantiza que a
Betzalel se le confirió ruaj Elohim, un espíritu divino que más tarde se
denominó ruaj jojma, ‘un espíritu de sabiduría’. A lo largo del Tanaj, ruaj
Elohim conserva la misma connotación: una forma extraordinaria de
sabiduría o inspiración divina que por lo general se le atribuye a un
profeta[164]. De esta misma manera los Sabios han utilizado el término ruaj
hakodesh para referirse a la inspiración divina[165].
En Génesis 1, 2, dada la ausencia de algún ser humano que pueda ser el
sujeto o receptor de un espíritu divino de sabiduría, ruaj no puede entenderse
como la inspiración conferida por Dios. Por supuesto, tampoco puede
significar en este contexto ‘respiración’ o ‘alma’. La palabra ruaj en este
versículo fue interpretada prácticamente por todos los Midrashim y
comentarios judíos clásicos[166] —incluyendo el Targum Onquelós, el
rabino Saadia Gaon, Eben Ezrá, Maimónides, Najmánides, etcétera— como
un viento físico, y no como espíritu o inspiración. Por lo tanto, en Génesis 1,
2 la Torá está mencionando dos de los elementos físicos presentes en el
planeta Tierra al ser creado: agua y viento.
Una vez que sabemos que ruaj significa ‘viento’ y no ‘espíritu’, debemos
preguntarnos qué significa el par de palabras ruaj Elohim. El término Elohim
por lo general, aunque no en forma exclusiva, hace referencia a Dios
Todopoderoso. Si bien el nombre propio de Dios no es Elohim sino el
Tetragramatón (Yod-He-Vav y He), en el relato bíblico de la Creación —en el
primer capítulo de Génesis— Elohim es el único nombre con el cual la Torá
se refiere a Dios. En este capítulo el nombre Elohim aparece más de treinta
veces en referencia al Todopoderoso. En todo el Tanaj el segundo nombre
más usado para referirse a Dios es Elohim.
No obstante, el significado estándar de la palabra elohim no es «Dios»,
sino «poderoso» o «potente». Y este es el caso incluso cuando el término
elohim alude a Dios. Principalmente, elohim debe entenderse como un
adjetivo, no un sustantivo[167]. No es el nombre propio de Dios, sino su
atributo. La Torá llama a Dios Elohim exactamente de la misma manera en la
que aludimos a Dios en castellano como «Omnipotente» o «Todopoderoso».
En las Escrituras hebreas, elohim se emplea de forma extensiva en
referencia a algo o alguien poderoso, magnífico o con una autoridad
extraordinaria. A los hombres con la autoridad para juzgar, los jueces, se los
llama elohim (Ex 22, 8). Incluso a los «dioses», ídolos paganos con poderes
imaginarios, también la Torá los llama así —por ejemplo en el segundo de
los Diez mandamientos—[168]. Muchas veces la Torá emplea este término
como un simple adjetivo que define un sustantivo, o como superlativo. Así,
una ciudad importante, Nínive, es apodada ir guedola lelohim (Jonás 3, 3),‘una metrópolis grandiosa’, debido a su numerosa población.
En Génesis 6, 2 la Torá hace referencia a determinados hombres llamados
bene-haelohim (‘hijos de elohim’), que eran personas poderosas y violentas
—tanto es así que son sus actos corruptos los que Dios considera al provocar
el Diluvio—. La palabra elohim en este caso define un poder con connotación
negativa. El Targum tradujo ahí este atributo como ‘poderoso’ (rabrebaiá), y
los Sabios del Midrash interpretaron sin ambigüedades bene-haelohim como
‘hijos de los poderosos’»[169]. La Torá señala que estos hombres abusaban
de su poder o influencia en un mundo carente de leyes y orden «para tomar
[tantas] mujeres como quisieran» (Gn 6, 2). A fin de evitar malinterpretar
bene elohim como ‘hijos de Dios’, una idea totalmente pagana que se asocia a
la idolatría y al antropomorfismo, el rabino Shimon bar Yojai (Israel, siglo I)
«maldijo» a aquellos que se atrevieran a interpretar la palabra elohim aquí
como si se estuviera refiriendo a Elohim (‘Dios’)[170].
Una vez que reconocemos que la palabra elohim puede entenderse de dos
maneras distintas, como ‘Dios’ o como ‘poderoso’, podemos entender mejor
por qué hay dos interpretaciones posibles para la expresión ruaj Elohim. Una
opinión entiende la palabra Elohim como alusión a Dios Todopoderoso. La
otra interpretación lee elohim como un adjetivo que describe el viento de
Génesis 1, 2 como un viento muy poderoso. Que quede bien claro: ambas
interpretaciones indican que la palabra ruaj debe entenderse, en rigor, como
‘viento’ y no como ‘espíritu’.
Muchos comentaristas clásicos (el rabino Saadia Gaon y RaDaQ, entre
otros) señalaron que elohim en Génesis 1, 2 no está refiriéndose a Dios. Es un
adjetivo (‘poderoso’) que expresa la intensidad del viento. Su interpretación
de ruaj elohim era ‘un viento poderoso’.
Por otro lado, el Targum y Maimónides entendieron Elohim como una
alusión a Dios. Explicaron ruaj Elohim como ‘un viento designado por Dios’
(‘un viento divino’ o ‘viento de Dios’). Maimónides cuenta en su Guía de
perplejos (2, 30) que el movimiento del viento siempre se le atribuye a Dios.
Esta idea se analizará en detalle en los siguientes dos capítulos de esta
sección.
El punto más importante para nuestra discusión ahora es que en todas las
Escrituras hebreas o el Tanaj, ruaj Elohim (o ruaj A-donai, que también se
menciona varias veces) jamás significa ‘espíritu de Dios’. Se refiere a una
inspiración divina, que fluye de Dios para inspirar a un ser humano.
La idea de ruaj Elohim como ‘el espíritu de Dios’ es un concepto
totalmente extraño al judaísmo y ofensivo para la normativa judía. Es una
concepción que —entre otras cosas— cuestionaría el principio judío del
monoteísmo y se acercaría peligrosamente al antropomorfismo, es decir, a la
personificación de Dios.
La traducción de ruaj Elohim como ‘espíritu de Dios’ es una traducción
absolutamente cristiana. Las siguientes palabras de John Gill (1697-1771) en
su exposición sobre el Antiguo Testamento (Génesis 1, 2) ejemplifican la
interpretación que la cristiandad hace de estas palabras:
 
Ruaj Elohim, el espíritu de Dios […] es decir, la tercera persona de la bendita Trinidad, que estaba
involucrada en la creación de todas las cosas, como en la decoración de los cielos, también en llevar
la materia confusa de la tierra y el agua en forma y orden. Este mismo espíritu «movió» o maduró
sobre la faz de las aguas, para fecundarlas, como lo hace una gallina con sus huevos para que rompan
el cascarón, así también lo hizo Él para separar las partes que estaban mezcladas, y darles la virtud de
aceleración para producir criaturas vivas en ellas.
 
Los comentarios y traductores no judíos han traducido de manera
consistente y unánime ruaj elohim en el segundo versículo como el ‘espíritu
de Dios’, o el ‘Espíritu Santo’, un concepto que alude a un principio
teológico fundamental de la Iglesia cristiana. El Espíritu Santo en la teología
cristiana representa el tercer elemento de la Trinidad, una creencia cristiana
central que en cierto sentido nació de esta traducción.
En la tradición judía histórica ruaj elohim siempre se entendió como ‘un
viento poderoso’[171], de acuerdo con los comentarios clásicos, o —como el
Targum y Maimónides lo tradujeron— como ‘un viento designado por Dios’,
en el sentido de un viento físico que viene de Dios y es dirigido por Él. En
este libro seguiremos la segunda opinión.
Pero ¿por qué el texto bíblico habría de concederle un atributo tan
excepcional al viento? ¿Por qué la Torá habría de llamarlo un viento divino o
designado por Dios, un atributo que no se le dio a ningún otro elemento en el
relato de la Creación? Tal como veremos en el capítulo siguiente, al viento se
le confirió un mérito especial en Génesis 1, 2 como el instrumento de Dios
por su función crucial como agente divino durante el segundo y tercer día de
la Creación. El viento desempeñó un rol decisivo en el proceso de la
Creación, fue vital para la formación de las nubes y las aguas superiores o
precipitación en el segundo día de la Creación, y para secar la tierra en el
tercer día, lo que contribuyó a la formación de los continentes.
Más allá de la Creación, el viento tiene una importancia suprema en el
sistema climático terrestre. En efecto, el viento es considerado el motor del
sistema climático. El viento es crítico para la preservación del equilibrio y el
balance de las temperaturas en el mundo. «El viento es el corazón de la
maquinaria del clima terrestre. Las diferencias de calor y presión generan
ciclones, depresiones, tormentas y huracanes, y todos soplan a través de la
superficie del globo gracias al viento»[172].
El viento es esencial para la mismísima existencia física de nuestro planeta,
para el equilibrio del clima en la Tierra y para la preservación del agua en el
mundo. «Sin el viento, nuestra hermosa Tierra se transformaría en un caldero
de extremos. El calor de los trópicos aumentaría de forma inexorable,
mientras que hacia el norte y el sur el planeta se congelaría más allá del punto
en el que la vida podría sobrevivir. Pero para evitarlo tenemos el viento. La
circulación de aire alrededor del planeta en definitiva mezcla el calor y el
frío, lo húmedo y lo seco, para generar la rica combinación de nubes y cielos
despejados, lluvias y tormentas que componen el clima que todos aceptamos
como parte de nuestra vida»[173].
El rol del viento se analizará con mayor profundidad en los próximos dos
capítulos.
Pero quiero enfatizar una vez más que la razón por la que todos nosotros
no somos más conscientes del rol crucial que el viento desempeñó en el relato
de la Creación, y por lo cual el texto bíblico se detuvo en hacer hincapié en él
al denominarlo ruaj Elohim, se debe a las traducciones bíblicas que todos
usamos. De acuerdo con la exégesis alegórica o teológica, los traductores —
increíblemente, ¡la mayoría!— ignoraron el significado sencillo del texto
hebreo (peshat) y la mayor parte de la tradición rabínica clásica, e
interpretaron ruaj Elohim como el ‘espíritu de Dios’ o algo por el estilo[174].
 
 
«SOBRE LA SUPERFICIE DEL AGUA»
 
El agua líquida (y la vida) es lo que hace que nuestro planeta sea
absolutamente excepcional y único en el sistema solar, y muy probablemente
en todo el universo. De acuerdo con una tradición rabínica registrada en el
Talmud[175], el agua no era un elemento escaso en el incipiente planeta. Por
el contrario, la Tierra en su estado primitivo era, literalmente, un planeta de
agua. Basándose en la tradición de que estaba completamente cubierto de
agua antes de que surgiera la tierra seca, los Sabios formularon una bendición
que recitamos todos los días cuando pisamos el suelo firme: Roká ha-aretz al
hamaim, ‘Bendito eres Tú, HaShem nuestro Dios, Rey del universo, que
extiende la tierra seca sobre las aguas’. A diferencia de lo que creían las
antiguas civilizaciones, pero en compatibilidad con lo que la ciencia moderna
afirma, esta bendición establece sin ambigüedades que el agua fue creada
primero, antesque la tierra firme, y no al revés.
Teniendo en cuenta que el planeta primigenio estuvo cubierto de agua por
completo, podemos apreciar mejor cómo los Sabios entendieron y utilizaron
las palabras tohu vabohu en alusión a su estado desolado cuando (pero
principalmente porque) estaba cubierto de agua[176]. Los Sabios acuñaron
una expresión especial para expresar que si la civilización humana no
escuchara las palabras de Dios, el Creador borraría a la humanidad y llevaría
al planeta de regreso a su estado primitivo sin vida. Dijeron que Dios
entonces majazir et haolam letohu vabohu[177], ‘llevaría al planeta de
regreso a su condición original inhóspita y desolada’. ¿Qué haría Dios para
producir ese estado? Dios no traería un caos apocalíptico o una plaga
universal, sino que de alguna forma haría el mundo inhóspito al cubrirlo en
su totalidad de agua. Este castigo ya se impuso una vez, cuando Dios causó el
Diluvio. Al ver que el comportamiento del hombre estaba corrompido
(Génesis, 6), el Todopoderoso decidió castigar a la raza humana
específicamente con el Diluvio —no con otro cataclismo o plaga, como lo
hizo en otros casos, por ejemplo, cuando castigó a Sodoma y Gomorra con
una lluvia sulfúrica, o a los egipcios con diez plagas devastadoras en la
historia del Éxodo—. En el tiempo del Diluvio, Dios no quiso destruir el
planeta en sí, sino hacer que fuera imposible que albergara la vida. El Diluvio
transformó la Tierra una vez más en un lugar inhabitable —tohu vabohu—
para los humanos y animales, al cubrir la tierra firme. Una vez que la Tierra
estuvo cubierta de agua, la reserva de alimentos y oxígeno para la humanidad
—la vegetación— se destruyó, e hizo imposible la supervivencia humana.
La noción de que nuestro planeta en un principio estaba cubierto de agua
también está referida en el libro de Salmos, en Bareji nafshi (salmo 104).
Este es un salmo que los Sabios y los comentarios bíblicos consideraron
paralelo a la narrativa del relato de la Creación[178]. El salmista presenta el
proceso de Creación en una narrativa poética que, entre otras cosas, describe
el planeta primigenio como un mundo bajo el agua. El planeta primitivo
habrá consistido enteramente en aguas saladas —curiosamente también
denominadas tehom en este salmo. Se describe el tehom —o, según hemos
explicado, el ‘mar primigenio’— cubriendo hasta la más alta de las cimas:
«Tu cubriste [la Tierra con] el tehom como una vestimenta; las aguas estaban
sobre las montañas»[179] (Salmos 104, 6).
La última parte del versículo 9 del salmo 104 es aún más explícita sobre el
estado primitivo de la Tierra como un planeta de agua: «Creaste un límite
para que [las aguas] no desborden, para que [las aguas] no vuelvan a cubrir la
Tierra».
Las pruebas geológicas descubiertas en las últimas décadas señalan que en
el principio la Tierra estuvo cubierta de agua (según la Torá, dos veces; la
segunda, en el momento del Diluvio). Los geólogos sostienen que, durante lo
que se conoce en geología como la Era predevónica, el nivel del mar era alto
en todo el mundo. Panthalassa, aseguran los científicos, era el océano
universal que cubría el planeta Tierra mientras la tierra firme yacía sumergida
bajo los mares. En aquel entonces, hasta los grandes desiertos estaban
cubiertos de agua.
El agua —el agua de océano, el agua dulce, el agua sobre la superficie de
la Tierra o por encima de la superficie, o debajo de la tierra— es lo que hace
nuestro planeta único. El agua es de suma importancia en el relato bíblico de
la Creación. Consagraremos todo el capítulo siguiente a ella. Veremos que el
Creador utilizó el agua como materia prima para su actividad creativa.
Aunque el agua se presenta en Génesis 1, 2 como parte del problema, a saber,
una de las razones de tohu vabohu o la ausencia de vida, el Creador hará uso
del agua como la primera fuente de vida, y así desplazará a tohu vabohu.
 
 
RESUMEN
 
Después de que Génesis 1, 1 anunciara que Dios creó los cielos y la tierra,
podríamos haber esperado una descripción grandiosa de nuestro planeta: sus
hermosos paisajes, un cielo despejado y una tierra firme floreciente de vida.
Eso probablemente hubiera cumplido con nuestras expectativas humanas de
un mundo completo, perfectamente creado.
Sin embargo, en lugar de eso, la Torá presenta el planeta recién creado
sombrío y lúgubre. El planeta Tierra está en su estado primigenio, sin vida y
todavía no apto para la vida. Sobre su superficie encontramos un manto de
oscuridad. Una oscuridad tóxica, hostil a la vida. Una atmósfera parecida a la
del planeta Venus, desprovista de oxígeno. No existe un sistema climático
estable como el que conocemos hoy en día, que permite sustentar la vida. La
superficie no está en mejores condiciones. La Tierra está cubierta por el
tehom, las aguas o mares primigenios. Una especie de Panthalassa. No hay
tierra seca en donde las plantas puedan florecer y los animales o la especie
humana puedan vivir y procrear. En esta etapa la Tierra es un planeta sin
vida, muerto, como Marte. Nada tiene que ver con el mundo de hoy. Todavía
no hay vida aquí. Como veremos más adelante, se necesitarán cuatro días de
la Creación para preparar el planeta a fin de que albergue vida.
No obstante, en la segunda parte del versículo 2 encontramos ruaj Elohim,
un viento. Es la forma de energía más primigenia, que pronto será activado,
como uno de los agentes de Dios, para formar la atmósfera y el sistema
climático y desplazar la primitiva oscuridad tóxica. El viento se convertirá en
el instrumento principal del Creador para generar el medio ambiente vital.
En estos tiempos modernos somos capaces, más que en cualquier otro
momento en la historia de la humanidad, de apreciar mejor la exactitud y la
precisión de la Torá en su descripción de nuestro planeta en su estado
primigenio. Los científicos modernos han utilizado términos que son
notablemente similares a aquellos que empleó el texto bíblico. Por ejemplo,
para J. D. Macdougall, el planeta Tierra en sus orígenes se veía tan parecido
al descrito en Génesis 1, 2 que, de no ser por la confesión explícita de
Macdougall sobre su desconocimiento de la narrativa bíblica[180], uno
estaría convencido de que tomó prestadas las siguientes palabras de la Torá:
«Los primeros días de la historia de la Tierra tienen que haber sido muy
caóticos […] la Tierra tiene que haber sido muy extraña e inhóspita para los
visitantes humanos de la máquina del tiempo. En este momento es probable
que haya habido agua líquida en la superficie, pero no había vida visible —no
había plantas, ni animales— y la atmósfera era irrespirable porque no
contenía oxígeno. No había grandes continentes como hoy en día los
conocemos»[181].
Salvo por el viento (y el caos) ¡la descripción de Macdougall abarca la
descripción de Génesis 1, 2 prácticamente en su totalidad!
CAPÍTULO 5
EL PLANETA AZUL
 
 
 
El primer versículo de la Torá, «En el principio, Dios creó los cielos y la
tierra», anuncia que Dios creó el universo desde la nada. Este versículo
reconoce nuestro planeta como una creación digna de ser distinguida del resto
del universo. En el versículo siguiente, Génesis 1, 2, nos damos cuenta de qué
es lo que lo hace diferente. Primero, la «tierra» es distinta a los «cielos»
porque, a diferencia del resto del universo, nuestro planeta no estuvo
terminado en el momento de su Creación. La Torá lo describe en su estado
primigenio con las palabras tohu vabohu, ‘deshabitado e inhóspito’. Dios, de
forma deliberada, lo creó sin vida y carente de las condiciones físicas básicas
para albergar vida. Aún era necesario que se desarrollara un proceso de
adaptación para transformar ese mundo desolado en un planeta viviente.
Segundo, la Tierra es única ya que contiene agua, el elemento esencial para
convertirse en la cuna de la vida.
En este capítulo veremos que el Creador optó por comenzar la adaptación
del planeta mediante la creación del rakía, una atmósfera apta para la vida, al
dividir las aguas. Aunque no está explícito en el texto bíblico, dada su
extraordinariay deliberada brevedad, el lector atento hallará en el desarrollo
de la historia de la Creación una progresión sofisticada, en la que cada
elemento que la Torá menciona es utilizado en una etapa posterior para la
creación o recreación del próximo elemento.
Existe una razón por la que el viento, el agua (Gn 1, 2) y más tarde la luz
(Gn 1, 3) se destacan en los primeros versículos acerca de la Creación. En
efecto, son los materiales y las herramientas que funcionarán como agentes
para la actividad creativa divina en los días posteriores. Por consiguiente,
encontraremos que Dios utilizó los elementos creados antes del segundo día
como instrumentos para su actividad creativa en el segundo día. También
hallaremos (en forma explícita o no) que en los procesos creativos del tercer
día Dios utilizó elementos del primero y del segundo.
Para empezar, intentaremos identificar y analizar brevemente el proceso
secuencial de la Creación, que comenzó con el viento y el agua y culminó
con la formación de la biosfera de la Tierra.
 
 
EL SEGUNDO DÍA DE LA CREACIÓN
 
Aunque aún estaba sin vida y se encontraba inhóspito, el planeta Tierra
contenía desde su origen el elemento más crucial para producir y sustentar
vida: el agua. Dios emplea el agua —que en esta etapa es solo agua salada—
como materia prima, de hecho la más predominante de todas, a lo largo de
todo el proceso de la Creación. Ningún otro elemento fue transformado,
retransformado y reutilizado por el Creador tanto como el agua. Los Sabios
acuñaron una expresión especial para designar las múltiples transformaciones
y usos del agua durante los primeros días. Lo denominaron melejet
hamaim[182], ‘el «trabajo [creativo] hecho con [o sobre] el agua’. Génesis 1,
7 informa que durante el segundo día el rakía se formó por medio de la
división del agua en dos categorías: aguas superiores e inferiores. Durante el
tercer día (Gn 1, 9-10) el agua inferior, los mares, se separó de la tierra seca y
así permitió que apareciera la vegetación. En el quinto día (Gn 1, 20) Dios
hizo uso del agua para la creación de los primeros seres vivos.
El rol del agua en la Creación fue decisivo, como está evidenciado en el
hecho de que el segundo versículo mencione el agua dos veces. La segunda
vez ocurre al final de Génesis 1, 2 («sobre la faz del agua»), y la primera, de
forma implícita, se encuentra en la frase anterior («sobre la faz del tehom»),
lo que indica que el planeta estaba totalmente cubierto del agua. De todas
formas, me parece que no se le ha prestado suficiente atención al rol crucial
del agua en el proceso de la Creación.
Estas pueden ser algunas de las razones:
1. Como observó Rashí (sobre Génesis 1, 1) respecto al viento y a la
oscuridad, no hubo una expresión divina particular relacionada con la
creación del agua. A diferencia de lo que sucedió con la creación de la luz,
Dios no dijo: «Que sea el agua». El agua aparece ya creada, como parte del
inventario inicial del planeta Tierra.
2. Podemos no identificar la secuencia del procesamiento y
reprocesamiento del agua por causa de la creación de la luz. Me explico:
inmediatamente después de que se mencione el agua (Gn 1, 2), Dios crea la
luz (Gn 1, 3), y así, la creación de la luz aparentemente interrumpe el flujo
textual previsto y la continuidad temática natural. A saber: la presencia de
agua y luego la separación entre las aguas superiores e inferiores (Gn 1, 6-7).
En otras palabras, mientras el segundo versículo describe —y enfatiza— la
presencia del agua en la tierra, Génesis 1, 3-5 desvía nuestra atención del
agua e interpola la creación de la luz que al parecer no añade nada a la
secuencia del tema del agua. Sin una razón explícita, la creación de la luz
quiebra la continuidad de la historia del agua y da lugar a que el lector no ate
cabos entre los versículos segundo, sexto y séptimo.
Para apreciar mejor la continuidad de la narrativa del procesamiento del
agua (melejet hamaim) y el rol fundamental de la luz en este esquema,
necesitamos explorar primero lo que realmente sucedió durante el segundo
día y en qué consistió esta «separación entre las aguas». Una vez que
hagamos eso estaremos en mejores condiciones para examinar la relación
entre el agua, la luz y la división del agua.
 
 
EL CICLO DEL AGUA
 
Y dijo Dios: «Que haya una extensión [rakía] en medio de las aguas, y separe entre aguas y
aguas». (Génesis 1, 6).
 
El segundo día anuncia la división de las aguas en dos categorías
diferentes: el agua[183] debajo del cielo y el agua sobre el cielo. En este
punto la Torá no dice nada acerca de la naturaleza de estos dos tipos de agua,
excepto que una estará arriba, en el cielo o rakía, y la otra abajo. Podemos
suponer con seguridad que las aguas inferiores son las aguas de los océanos,
ya que esto está explícito en Génesis 1, 10. Sin embargo, ¿qué son las aguas
superiores?
Tal como demostraremos, las aguas superiores son el depósito de agua en
el cielo en forma de nubes. Sobre la base del Midrash, Maimónides describe
que el rakía se creó a partir del agua[184]. En el segundo día, dice, se
establecieron las leyes físicas del agua: «Parte del agua se separó, de algún
modo, y quedo sobre el aire»[185]. Para explicar con precisión cómo se
formó el rakía desde el agua y el concepto de Maimónides de la separación
entre las aguas superiores e inferiores, citaré el comentario del rabino Moshé
Jefetz[186].
El rabino Jefetz identificó las aguas superiores con vapores, que se
formaron por el efecto de la evaporación de las aguas inferiores. En su libro
Melejet Majashebet, explica que de acuerdo a los Sabios del Talmud la
palabra shamaim[187] está compuesta por dos palabras hebreas: esh, ‘fuego’
o ‘calor’, y maim, ‘agua’. Shamaim es el producto del calor y el agua. Luego
explica el significado de Génesis 1, 6: «Que haya una extensión [rakía] en
medio de las aguas». Por consiguiente, la orden de Dios puede parafrasearse
de esta manera: «Que haya en el agua [betoj hamaim] aire de una naturaleza
móvil, que sea liviano y se expanda hacia arriba [esto es, vapor]»[188].
Según la opinión del rabino Jefetz, rakía no alude a la expansión del espacio
en sí mismo, sino que, de acuerdo con Maimónides, hace referencia a la
expansión del agua que se transformaría en vapores y creará el rakía: «Al
igual que sucede cuando se coloca agua sobre el fuego, el agua se transforma
en vapor con facilidad»[189]. Cuando ese vapor se enfrenta a temperatura
fría, se transformará de nuevo en agua o lluvia.
Es decir, en el segundo día se establecieron, y de algún modo comenzaron
a funcionar, las leyes físicas que permiten que el agua y el vapor existan
como dos entidades separadas. Para el rabino Jefetz, la separación entre las
dos aguas es la diferenciación entre el agua en estado líquido (el agua en el
océano) y en estado gaseoso (vapor, humedad y nubes)[190], que se logra
como consecuencia del calor. Esta separación puso en marcha, por primera
vez, lo que hoy se conoce como «el ciclo del agua»[191]. La evaporación
separa una parte del agua salada (aguas inferiores) y la transforma en vapor
de agua o nubes (aguas superiores).
Los científicos modernos también describen a las nubes como agua
suspendida en el aire: una «masa visible de gotas de agua, cristales de hielo o
una mezcla de ambos que se encuentra suspendida en el aire, por lo general a
una considerable altura»[192]. Las maravillosas palabras de John Lynch
encajan a la perfección con la definición bíblica de las aguas superiores, o el
agua sobre el cielo: «Vivimos en un planeta de agua. Los mares dominan el
planeta […] existe un océano alrededor nuestro y otro sobre nosotros»[193].
Sería difícil encontrar una mejor descripción que esta de los dos tipos de
aguas, las inferiores y las superiores: «un océano alrededor nuestro y otro
sobre nosotros».
La vida, en todas sus variaciones que hoy en día conocemos, no puede ser
posible sin el ciclo del agua. El segundo día describe la creación de ese
mecanismo vital para la vida: la evaporación y el transporte de agua que
conducena la formación de los depósitos de agua superiores (nubes) que
finalmente dan lugar a la precipitación.
Dicho en términos modernos: «El agua fluye de un depósito a otro, a
menudo sufriendo un cambio físico drástico […] Dentro de un mismo
sistema, el agua constantemente se recicla mediante evaporación,
condensación, precipitación y la fluxión que causa que alterne entre los
diversos depósitos. Nuestro clima consiste en una transformación constante
del agua en vapor, líquido, y hielo sólido»[194].
El rabino Menasseh ben Israel también explicó que la división entre las
aguas inferiores y superiores derivó en «la formación de la lluvia»[195].
A fin de estar preparado para albergar vida, el planeta necesita agua dulce.
La precipitación es la única fuente de agua dulce del planeta Tierra. Para
producir lluvia primero necesitamos el agua del mar, tehom, mencionada en
Génesis 1, 2. El agua de océano es la materia prima del agua dulce. Sin el
agua de océano, la lluvia no sería posible. Los océanos de todo el mundo son
los responsables del 90 por ciento de la humedad de la atmósfera y, a su vez,
del agua que regresa a la tierra en forma de precipitación. El noventa por
ciento del agua de lluvia caerá en los océanos o, tal como expresó el rabino
Iojanán, las aguas rebosantes del rakía que se formaron en el segundo día se
transforman en «las gotas gruesas, que caen sobre las aguas saladas» de los
océanos[196].
Solo el 10 por ciento del agua dulce cae sobre tierra continental. Cada año,
«aproximadamente 40 000 kilómetros cúbicos de agua se evaporan del
océano y caen sobre la tierra. Este flujo anual es aproximadamente diez veces
mayor que el del río Amazonas y en teoría alcanza para mantener por lo
menos cinco veces la cantidad actual de habitantes de la Tierra»[197].
El agua dulce es agua con bajas concentraciones de sales disueltas. De toda
el agua en la tierra, solo el 2,75 por ciento es agua dulce. De esa cantidad, el
2,05 por ciento es agua congelada en los glaciares y el 0,69 por ciento es agua
subterránea. Apenas el 0,0101 por ciento del total es agua dulce de la
superficie que se concentra en lagos y ríos. Hasta donde nosotros sabemos, la
única fuente natural de agua dulce en todo el universo es la precipitación
desde la atmósfera terrestre, en forma de neblina, nieve y principalmente
lluvia. El agua dulce es el elixir esencial de la vida. La Torá le dedicó un día
entero, el segundo, para describir su formación y el proceso de conversión del
agua de océano primigenio en el líquido más precioso de todo el universo: la
lluvia.
 
 
LA LUZ Y EL CALOR
 
Una vez que advertimos que el segundo día de la Creación está haciendo
referencia al comienzo del ciclo del agua, finalmente podemos entender que
la interpolación de la luz entre la primera referencia del agua en Génesis 1, 2
y la descripción de su evaporación en Génesis 1, 6-7 fue absolutamente
necesaria.
La naturaleza de la luz primitiva (cuya creación se relata en Génesis 1, 3)
es una cuestión que se analizará en profundidad en la tercera sección de este
libro. Lo que debe ir más allá de toda duda es que esa luz también poseía la
propiedad del calor (en hebreo esh o jom). Maimónides reconoció de forma
explícita la propiedad del calor que deriva de la luz primitiva. En la Guía de
perplejos Maimónides asevera que or, ‘la luz’, y joshej, ‘la oscuridad’, son
las causas físicas para llevar algo a la existencia o terminación, «por el calor
y el frío que producen»[198]. También corroboraremos esta propiedad de or
en el capítulo siguiente, cuando analicemos el salmo 104[199].
Una vez que tenemos en cuenta los tres elementos mencionados en
anticipación a la actividad creativa del segundo día —viento, agua, y luz—,
podemos comprender con facilidad que en el segundo día se generó algo más,
aparte (o a causa) del ciclo del agua. Esto es, el sistema climático.
El sistema climático es quizá la necesidad más básica para que la vida
exista. El sistema climático es el que activa los procesos de la renovación del
agua, transformando la abundante agua salada en agua dulce, vital para la
vida, y el que posibilita la conservación del agua en su estado líquido. «El
sistema climático está dentro de nosotros y alrededor nuestro […] es el
delicado velo que cubre nuestro planeta y define los límites dentro de los
cuales podemos sobrevivir. Esto es, las temperaturas por encima y por debajo
de las cuales nuestros cuerpos dejarán de funcionar, las fuerzas del viento e
inundaciones que podemos resistir, o la carga eléctrica que puede destruirnos
de manera instantánea»[200].
Ahora hagámonos la siguiente pregunta: ¿cuáles son los componentes
básicos del sistema climático? ¿Qué elementos esperaríamos ver en el
inventario inicial de la Tierra que son necesarios para el funcionamiento del
clima? De acuerdo con John Lynch, en su obra The Weather (El clima),
necesitamos tres elementos: 1) el viento, considerado el motor del sistema
climático; 2) el agua, que es el combustible del sistema climático, y 3) el
calor, que es la energía que generará la ignición del sistema climático[201].
¡Estos son exactamente los tres elementos que la Torá describe en su
segundo y tercer versículo! Génesis 1, 2 registró la presencia del viento
(«vientos poderosos» o «viento de Dios») y del agua que cubría la faz del
planeta. Y en Génesis 1, 3 descubrimos el tercer elemento fundamental para
producir la evaporación: la luz o el calor.
Ahora somos capaces de apreciar que, lejos de ser una interjección
arbitraria, la creación de la luz fue un prerrequisito secuencial absolutamente
necesario para la actividad creativa del segundo día. La luz fue lo que inició
el ciclo de evaporación[202], lo que produjo, por orden del Creador, la
separación entre el agua de océano y el agua de cielo.
Con el viento, el agua y el calor se formaron las nubes. La luz-calor
evapora el agua salada. Una vez que el agua se transforma en vapor, los
vientos forman las nubes. Este paso representa el núcleo del ciclo climático:
«Las nubes son el recordatorio más directo y obvio de la simple capacidad
que el aire en movimiento posee para crear el clima. Las nubes consisten en
aire húmedo que ascendió, se enfrió y produjo pequeñas gotas de agua, lo
suficientemente livianas para permanecer en el aire […] las nubes traen la
lluvia. La nieve, los truenos y los relámpagos se forman por el viento y
ayudan a generar viento»[203].
Con la combinación de estos tres elementos, el Creador puso en marcha un
sistema que produjo el elixir de la vida: el agua dulce. «Imagina todo un
planeta donde el licor más fino del universo se evapora de los mares que lo
fermentan. Gracias a una estrella amarilla brillante, ese elixir se destila en los
mares y baja de nuevo en forma de lluvia sobre la tierra, y forma lagos y ríos
de esa infusión embriagante. El planeta es, por supuesto, la Tierra, y el licor
es el agua dulce»[204].
 
 
RAKÍA, ‘LA ATMÓSFERA DE LA TIERRA’
 
La evaporación, el acto que dividió el agua evaporada (agua superior) del
agua líquida (agua inferior), puso en marcha el comienzo del ciclo del agua y
generó el sistema climático. Pero por lo menos una cosa más sucedió en el
segundo día como consecuencia de esta división de aguas: me estoy
refiriendo al desplazamiento de la oscuridad tóxica primitiva (joshej) y a la
formación de una atmósfera apta para la vida.
 
Y Dios hizo la extensión [rakía], y separó entre las aguas que estaban sobre la extensión y las
aguas que estaban debajo de la extensión; y así fue. (Génesis 1, 7).
 
Este versículo establece una conexión entre la separación de las aguas
mediante la evaporación y la formación del rakía, ‘extensión’, que indica lo
que hoy denominamos «atmósfera», es decir, la extensión de 160 kilómetros
sobre la Tierra que contiene nitrógeno, oxígeno, dióxido de carbono y los
elementos básicos para la vida.
Hasta donde yo sé, el primer sabio que llamó «atmósfera» al rakía fue el
rabino Isaac Samuel Reggio (1784-1855)[205], quien, siguiendo los pasos de
Maimónides y del rabino Moshé Jefetz,también menciona que el rakía debe
percibirse como el resultado de la expansión del agua, y no de la expansión
del espacio[206]. En su comentario de la Torá sobre Génesis 1, 6 dice lo
siguiente sobre el rakía: «Esto es el aire puro que rodea la totalidad del globo
terráqueo y en el lenguaje coloquial se denomina “atmósfera” […] y este aire
fue creado en el segundo día para dar sustento a las plantas, que fueron
creadas en el tercer día, y para los seres vivos creados en el quinto y sexto
día».
Al mismo tiempo, los geólogos contemporáneos creen que nuestra
atmósfera terrestre en un principio consistía en un manto de nubes formadas
por evaporación. El vapor de agua y otros gases que antes se encontraban
químicamente adheridos en el interior del planeta brotaron desde su
superficie acuosa en cantidades enormes. Por consiguiente, el calor «produjo
una cantidad enorme de vapores que surgían de la tierra. Estos vapores
generaron un “manto” gigante de nubes, que con el tiempo despejaron la
atmósfera tóxica primitiva»[207]. Dicho de otro modo, los científicos
también atribuyen la formación de la atmósfera a un proceso que comenzó
con la evaporación del agua (mediante calor, agua, viento). La reducción de
monóxido de carbono en la atmósfera y la presencia de oxígeno fueron
iniciados por la emisión de vapor de agua (la fotosíntesis pertenece a una
etapa posterior)[208].
La creación del rakía ocasionó el desplazamiento del joshej, y dotó al
planeta desde entonces[209] de una atmósfera clara y apta para vivir. Para
comprender adecuadamente Génesis 1, 6-7 hay que tener en cuenta que el
proceso de división de las aguas (vaporización) fue el responsable de la
creación del rakía, y a la vez, la nueva extensión fue la encargada de permitir
el proceso de evaporación-precipitación. El ciclo del agua requiere de la
existencia de una capa gruesa de atmósfera que tenga temperaturas por
encima del punto de fusión del agua, cerca y sobre la superficie de la tierra.
Este es un resumen de los acontecimientos que acontecieron durante el
segundo día de la Creación:
1. La creación de la atmósfera actual de la tierra (rakía), que desplazó a la
oscuridad primitiva. Esa atmósfera oscura primigenia, inadecuada para la
vida, se purificó gracias a la división del agua, es decir, a la evaporación y,
más tarde, a la precipitación.
2. La producción de agua dulce a partir del agua salada. Vale la pena
recordar que todo esto ocurre a pesar de que las creaciones del segundo día,
la lluvia, el agua dulce o incluso las nubes, no se mencionan de forma
explícita en el texto bíblico. Profundizaremos esta cuestión un poco más en el
próximo capítulo.
3. La organización y la activación del sistema climático, que también
comenzó con el ciclo de la evaporación. Podemos identificar con claridad en
Génesis 1, 2-3 los tres componentes principales del sistema climático: el
viento, el agua, y el calor.
Todos estos procesos complejos se narran en un texto exquisitamente
breve que contiene solo tres frases, en tan solo treinta y ocho palabras.
Dadas la brevedad de la narración (el segundo día tiene el texto más corto
de los seis de la Creación) y la ausencia de palabras clave (nubes, agua dulce,
viento, atmósfera, oxígeno, sol, etcétera), el lector moderno puede subestimar
la importancia crucial de este día para la existencia de vida en la Tierra.
Aunque para los científicos de hoy no hay nada más crítico para su
habitabilidad, nada más inherente a su identidad como un planeta que alberga
vida, que el ciclo constante del agua, que fue inaugurado el segundo día.
«Ciertamente, el transporte de agua puede considerarse la actividad principal
del planeta, y el viaje del agua a través del tiempo y el espacio es tan
sorprendente y profundo como las repercusiones que tiene sobre
nosotros»[210].
Si no se lee este párrafo con detenimiento, la Torá parece centrar su
atención de forma exclusiva en la formación del rakía como una misteriosa
«extensión» en el espacio, más que en la creación de la atmósfera que
sustentará la vida. Como veremos en el próximo capítulo, es principalmente
gracias a lo que aprendemos de los Salmos como podemos establecer con
seguridad que las aguas superiores son las nubes que producen lluvia[211].
 
 
EL TERCER DÍA DE LA CREACIÓN
 
El rol del agua en el proceso de la Creación (melejet hamaim) no llegó a su
fin en el segundo día. La actividad creativa del agua continuó durante el
tercer día de la Creación. Nuestros Sabios señalaron que, a diferencia del
resto de los días, en el segundo la Torá no dijo: «Y Dios vio lo que había
creado, y era bueno» (vaiar Elohim… ki tob) —una expresión que la Torá
emplea para los demás días y, de modo excepcional, dos veces en el tercero.
Los Sabios explicaron que el Todopoderoso todavía necesitaba reprocesar el
agua a medida que la Creación continuaba. Dicho en sus propias palabras:
«Las Escrituras no dijeron “era bueno” [en el sentido de haber alcanzado la
terminación] en el segundo día porque el trabajo del agua aún no había
terminado»[212].
Hay dos sucesos creativos en el tercer día que se relacionan directa o
indirectamente con el agua, más específicamente con el agua dulce, el
flamante producto del segundo día. Estos dos acontecimientos deben
considerarse también como parte de la actividad creativa aún no terminada
con el agua.
 
Y dijo Dios: «Júntense las aguas que están debajo del cielo en un lugar, y se verá el suelo seco». Y
así fue. (Génesis 1, 9).
Y Dios llamó al suelo seco «tierra», y a la reunión de las aguas llamó «mares»; y vio Dios que era
bueno. (Génesis 1, 10).
 
En estos dos versículos, la Torá de nuevo relata un acto de separación.
Pero mientras que en el segundo día el agua superior se separó del agua
inferior, ahora las aguas inferiores se separan del suelo seco. Este es el
acontecimiento creativo que habrá aproximado a nuestro planeta aún más a la
distribución actual de la proporción 70-30 para los océanos y la tierra firme
respectivamente.
 
 
AGUA DULCE Y EROSIÓN
 
Los Sabios consideraron a la lluvia como una de las bendiciones de Dios
más importantes para la humanidad. En la segunda bendición de la Amidá,
alabamos al Creador por Su poderío (geburot), y destacamos Su poder para
producir lluvia que sustente y mantenga la vida. En la Amidá, durante el
invierno, dedicamos toda una bendición para pedirle a Dios la lluvia, la
fuente principal de subsistencia.
En el proceso de Creación el amplio rol de la lluvia puede ser descubierto
bajo estas dos condiciones: 1) si se tiene en cuenta la identificación de la
lluvia con las aguas superiores, a partir de la referencia del salmo 104, como
veremos más adelante, y 2) si se lee la historia de la Creación como una
progresión sucesiva, en donde cada elemento nuevo parece ser llevado a la
existencia en aras del próximo paso de la Creación. Dios utiliza el agua, el
viento (Gn 1, 2) y el calor (Gn 1, 3) de forma implícita para crear el
mecanismo de la lluvia (Gn 1, 6-7) y junto con el viento, utilizará la lluvia, el
nuevo producto de las aguas superiores, para dar lugar a los sucesos del tercer
día (Gn 1, 9-12).
¿Cómo es esto?
En el tercer día Dios separó el agua de la tierra firme. El agua retrocedió y
la tierra seca emergió. Aunque no se informó nada de forma explícita sobre la
manera exacta en la que Dios secó la tierra que surgía a la superficie del
planeta, Eben Ezrá indicó que la razón por la que el viento es llamado «el
viento de Dios» (Gn 1, 2) se debe a que era un agente de la Creación,
activado por la voluntad de Dios, para secar la tierra[213].
La explicación de Eben Ezrá es fundamental para la teoría principal de este
capítulo y del siguiente, por las razones que se expondrán a continuación.
De acuerdo con Eben Ezrá, podemos inferir que Dios opera a través de
agentes «naturales» y utiliza los elementos que Él mismo ha creado con
anterioridad para seguir avanzando en su actividad creativa. También
podemos inferir que Dios empleó aquellos elementos naturales como agentes
de la Creación aunque no se mencionende forma explícita en el relato
bíblico.
De regreso a la cuestión del viento, los Sabios compararon el secado del
suelo de la Tierra con el secado del mar Rojo[214], cuando los judíos huían
del cautiverio egipcio. En la historia del Éxodo la Torá hace mención
explícita a que Dios trajo un «viento fuerte» (ruaj kadim aza) que sopló sobre
las aguas del mar Rojo durante toda una noche para secarlo del agua del
mar[215].
A partir de este patrón, propondría que al igual que con el viento, la lluvia
también fue utilizada por Dios como herramienta de la Creación. La lluvia, el
producto del segundo día, también tuvo que haber desempeñado un gran rol
durante los acontecimientos del tercero en la formación del nuevo panorama
de los continentes: montañas, ríos, lagos, valles…, todas las transformaciones
topográficas cuyo desarrollo no se registra en ninguna otra parte de la
narración del Génesis.
Similar a la forma en que Dios hizo uso del viento para secar el suelo, la
lluvia pudo haber sido utilizada para dar forma a los accidentes geográficos.
Los científicos explican que la lluvia no solo es responsable de la existencia
de los ríos, lagos y gigantes depósitos de agua potable. Gracias a los
descubrimientos actuales de la ciencia en el área de estudio de la geología y
la Tierra, sabemos que el agua dulce es fundamental para la activación de las
fuerzas de erosión. La precipitación ha afectado directa o indirectamente a las
estructuras geológicas y marinas y ha esculpido los accidentes geográficos
del planeta más que cualquier otro elemento natural. «A todos los niños en la
escuela se les enseña el ciclo del agua, y con buena razón. La lluvia no solo
nos proporciona el agua que tomamos y que utilizamos para cultivar
alimentos, sino que también es talladora de las costas, escultora de las
montañas y sepultadora de los mares […] Sin la precipitación de agua dulce,
las masas de tierra del planeta serían infértiles, los continentes estarían en
ubicaciones distintas, las montañas serían mucho más altas y la vida sería
prácticamente imposible»[216].
En la actualidad podemos comprender la función del agua en el proceso de
la Creación como uno de los agentes de Dios Todopoderoso, no solo por su
rol fundamental para llevar la vida a su existencia (Gn 1, 20) y mantener la
vida y la vegetación, sino también por su función de formadora de la
superficie y el relieve del planeta durante el tercer día.
 
 
EL AGUA DULCE Y LA VEGETACIÓN
 
Continuamos explorando los sucesos del tercer día y cómo se vieron
afectados por los acontecimientos del segundo: analizaremos el siguiente acto
en la secuencia de la Creación, tras la división entre la tierra y el mar.
Estamos hablando del surgimiento de la vegetación.
 
Dijo Dios: «Que produzca la tierra vegetación. Hierbas que den semilla y árboles que den su fruto
con semilla, sobre la tierra». Y así fue. (Génesis 1, 11).
Y la tierra produjo vegetación: plantas que dan semilla según su especie y árboles que producen
frutos que contienen su propia especie de semillas. (Génesis 1, 12).
 
Maimónides señala que estos dos elementos, la lluvia y la vegetación,
forman una secuencia. Cita a los Sabios, quienes afirmaron: «La vegetación
no brotó hasta que empezó a llover»[217].
En efecto, las plantas proporcionan otro excelente ejemplo de la secuencia
de la Creación en los pasos progresivos. Para que haya seres humanos, el
objetivo final, se necesita alimento. Las plantas —no los animales— fueron
el primer alimento provisto por Dios para los seres humanos. Citaré las
palabras del rabino Menasseh ben Israel sobre esta cuestión. Dos Sabios
talmúdicos, el rabino Iojanán y Rab, concordaron que al principio…
 
no se le permitió a Adam tomar a los animales como alimento […] Después de que Dios bendijera
a Adam y lo hiciera supremo sobre todos los animales, a pesar de que este tenía dominio sobre ellos,
no era su amo absoluto [al que se le permitía tomar las vidas de los animales] puesto que Dios ya
había dedicado el alimento a través del cual todo ser vivo debía mantenerse: como les dijo «He aquí
les he dado toda hierba que da semilla que está sobre la faz de toda la tierra, y todo árbol que tiene
fruto que da semilla; para ustedes será como alimento». (Génesis 1, 29)[218].
 
A Adam y Eva se les dieron las plantas, no los animales, como alimento.
 
 
Y LUEGO, MÁS
 
La vegetación es vital no solo como fuente de alimento comestible sino
también como fuente de otro recurso indispensable que sustenta la existencia
de la vida: el oxígeno. Las plantas son los pulmones de nuestro planeta.
Absorben los gases tóxicos (dióxido de carbono) de la atmósfera y los
transforman en oxígeno mediante un proceso denominado «fotosíntesis».
Para sostener cualquier tipo de vida compleja se necesita oxígeno. «Los
animales que consumimos obtienen sus proteínas y grasas de los vegetales. El
dióxido de carbono en la atmósfera es el alimento fundamental para toda
planta, animal y ser humano en la Tierra»[219].
Existe una correlación maravillosa entre el segundo y tercer día de la
Creación. Los dos recursos más importantes que se necesita para que pueda
existir cualquier forma de vida compleja son el agua dulce y el oxígeno. El
segundo día Dios crea la atmósfera y así pone en marcha un proceso de
separación de aguas que persistirá, continuamente, por siempre. La
separación de las aguas produce la atmósfera, pero sirve a un propósito
práctico más elevado. Este proceso perpetuo —la separación del agua, que da
lugar a la evaporación del agua salada, que conduce a la producción de agua
dulce— garantiza que a la Tierra jamás le faltará agua dulce. Las nubes y la
lluvia repondrán el recurso más importante para la vida.
De forma similar, durante el tercer día Dios crea la vegetación, por lo que
garantiza el reciclado de otro recurso vital para la vida humana y animal: el
oxígeno. Los seres humanos y los animales toman el oxígeno para quemar el
alimento y emitir dióxido de carbono como desecho. Las plantas funcionan al
revés. Toman el dióxido de carbono para fabricar alimento y producir
oxígeno como desecho. «Los humanos y los animales usan oxígeno al
respirar, y las plantas lo devuelven a la atmósfera. Es casi como si las plantas
trabajaran para hacer del mundo un lugar habitable para nosotros, como si el
componente más importante de nuestra atmósfera [el oxígeno] fuera
fabricado por la vida [vegetal], para la vida [animal y humana]»[220].
Regresemos a la idea de la Creación sucesiva.
Para tener vegetación necesitamos:
1. Agua, con la que el planeta Tierra se creó.
2. Luz / calor, que apareció el primer día, también para que sucediera la
fotosíntesis.
3. Lluvias, o agua dulce, que surgieron en el segundo día como
consecuencia de la evaporación del agua salada (mediante el calor) y la
formación de las nubes (mediante el viento). Sin agua dulce no hay
vegetación.
4. Suelo —tierra con minerales y nutrientes—, que apareció en la primera
parte del tercer día, cuando Dios separó el agua de la tierra firme.
La vegetación, que fue creada en la segunda mitad del tercer día, es el
primer elemento orgánico y marca la culminación del ciclo creativo que Dios
produjo mediante el uso del viento, el agua y la luz primitiva. La vegetación
es en efecto el eslabón inicial de la cadena alimentaria y la fuente de
producción de oxígeno para los seres humanos y los animales. Los animales
vendrán después, seguidos de los humanos.
Aunque la Torá no alude en forma explícita a una progresión o a una
secuencia de la Creación, los Sabios señalaron que, de manera
contraintuitiva, el hombre no fue creado en primer lugar. Todo lo contrario, el
hombre es la última creación. ¿Por qué? Porque todo lo que lo antecede fue
creado para él. A partir de esta idea, buscaremos y procuraremos encontrar un
desarrollo progresivo de la Creación. Dios Todopoderoso trató al hombre
como un buen anfitrión trata a su invitado. Antes de que Dios trajera al
hombre a su mundo, deja la mesa lista para que cuando este aparezca tenga
todo lo que necesite parasu alimento y su subsistencia.
 
 
EL QUINTO DÍA DE LA CREACIÓN
 
En el quinto día de la Creación Dios hizo más trabajo creativo mediante (o
con) el agua.
 
Y dijo Dios: «Que las aguas produzcan seres vivientes, y las aves vuelen sobre la tierra a lo largo
de la extensión de los cielos». (Génesis 1, 20).
 
En este versículo el agua de océano se convierte explícitamente en el
instrumento de Dios para producir vida.
En el relato bíblico de la Creación la vida no se generó en forma
espontánea o ex nihilo por orden directa de Dios, como sucedió en el caso de
los cielos y la tierra en Génesis 1,1. La Torá describe sin ambigüedades que
el Todopoderoso utilizó el agua como su medio preferido para diseñar o dar
luz a los primeros seres vivos. A saber: anfibios, insectos, reptiles,
invertebrados, peces, aves y otros animales no mamíferos (los mamíferos
fueron creados desde la tierra en el sexto día, como se menciona en Gn 1,
24).
Se debe resaltar que Dios no habló a las aguas, como si estas fueran seres
animados, capaces de ser interlocutores del Creador. La Torá es muy clara al
decir que la vida no surgió espontáneamente del agua. Pese a su amplio uso
en la Creación, el agua es una mera herramienta que el Creador eligió, un
elemento pasivo e inanimado, sin una voluntad o poder independientes.
Por cierto, parece que la comunidad científica moderna no debería poner
objeción a la idea expresada en Génesis 1, 20 acerca de que los primeros
seres vivos se originaron en los océanos. Muchos científicos creen que la vida
se originó debajo de la superficie del océano en las fumarolas hidrotermales
del mar profundo. Las fumarolas hidrotermales se descubrieron por primera
vez en 1977. Emiten sustancias gaseosas muy calientes desde el centro de la
Tierra a temperaturas que exceden los 300° C. Anteriormente los científicos
estaban seguros de que no podía existir vida en las profundidades del océano.
Sin embargo, junto a las fumarolas hidrotermales, encontraron ecosistemas
que prosperan y contienen una gran variedad de peces, gusanos, cangrejos,
bacterias y otros organismos que han encontrado la manera de sobrevivir en
un ambiente hostil sin la energía proveniente de la luz del Sol. Puesto que se
descubrió que la vida existía donde anteriormente se creyó imposible,
muchos científicos comenzaron a especular que quizás allí es donde pudo
haberse originado la vida en la Tierra.
John Corliss, de la Universidad de Oregón, propuso que «las fumarolas
hidrotermales proporcionaron los ingredientes y las condiciones necesarios,
tales como el ácido sulfhídrico, el metano, el metal, el calor y el incremento
de soluciones acuosas para crear vida desde la materia no viva […] las
fumarolas son como fábricas de ladrillos de construcción de la vida,
aminoácidos e incubadoras de aminoácidos variables en las células vivas que
sobrevivieron y crecieron como quimioautótrofos»[221].
 
 
LA FORMA VERBAL HIFIL
 
Continuando con este muy breve análisis del quinto día de la Creación
presentaremos ahora una forma verbal muy particular del idioma hebreo: el
hifil. Esta forma, utilizada en la Torá para describir algunos actos de la
Creación, nos ayudará a aclarar que las actividades transformativas que
realizó el Creador durante los seis días fueron a través de sus agentes. El hifil
es la forma verbal que indica un causativo. En estos casos, A, el sujeto, está
utilizando a B para hacer o causar C. Por ejemplo, el verbo hebreo leharot en
hifil significa ‘mostrar’ o ‘demostrar’, pero debe entenderse más
precisamente como ‘hacer ver’. Es decir, A hace que B vea o entienda C.
Otro ejemplo es el verbo lehotzi (‘sacar’). La bendición del pan dice:
«Bendito eres Tú, HaShem, nuestro Dios, Rey del universo, que hace salir el
pan de la tierra» (… hamotzí lejem min ha-aretz). Es evidente que fue el
hombre quien cosechó el grano, hizo la harina y horneó el pan. No obstante,
un individuo judío declara que Dios es aquel que en definitiva creó el grano,
regó los campos y le confirió al hombre la sabiduría y la capacidad para
hornear el pan. En otras palabras, lo que normalmente se concibe como «el
hombre hizo el pan con la ayuda de Dios», los judíos lo perciben así: «Dios
hizo el pan mediante la intermediación del hombre». Por lo tanto, la
bendición se dirige directamente a Dios.
Esta forma verbal se emplea de manera extensiva en las Escrituras hebreas
y la liturgia judía para describir la participación de Dios en la Creación. En el
proceso creativo la forma verbal hifil es de uso amplio, en particular en la
creación de los seres vivos.
En Génesis 1, 20 el uso de la forma verbal hebrea hifil demuestra que Dios
utilizó el agua (o los océanos) como un agente de la Creación. Aquí, la forma
hifil sirve para señalizar que Dios (A) causó que el agua (B) produjera vida
(C): «Y dijo Dios: “Que las aguas produzcan [ishretzu hamaim = hifil] seres
vivientes”». Esto es, Dios generó la vida a través de un agente o instrumento,
el agua.
Más tarde Dios, que ya había creado la vegetación mediante el uso del
suelo (Gn 1, 12), también generó (o diseñó) organismos vivos más
complejos, mamíferos, desde la tierra: «Entonces dijo Dios: Que la tierra
produzca seres vivientes según su especie: ganado, animales y bestias de la
tierra según su especie; y así fue». (Gn 1, 24). Las plantas, y los mamíferos y
el cuerpo del hombre fueron generados, por orden de Dios, desde el polvo de
la tierra. De nuevo en estos casos la Torá hizo uso de la forma verbal hifil
(tadshe ha-aretz, totze ha-aretz, ‘que la tierra produzca’) para indicar este
tipo de dinámica entre el Creador y sus agentes de vida: el agua y la
tierra[222].
 
 
RESUMEN
 
La idea de «Creación progresiva» significa que Dios utilizó de manera
sistemática los elementos naturales que creó con anterioridad para realizar el
próximo nivel del proceso creativo y así ir mejorando y remodelando nuestro
planeta.
Podemos demostrar la existencia de este proceso desde el primer hasta el
tercer día de la Creación observando los siguientes pasos:
1. Dios creó los cielos y el planeta Tierra desde la nada.
2. En su etapa inicial, la Tierra estaba sin vida, pero conteniendo el
elemento fundamental necesario para ser transformado en un planeta
viviente: el agua. También estaba equipado con una fuente singular de
energía, un agente creativo que Dios utilizará para continuar el proceso
creativo, «un viento de Dios» (guiado por Dios, que responde a Su voluntad).
El agua es la materia prima y el viento, el motor que va a mover las cosas.
3. El tercer elemento, la luz, era la fuente principal de energía. Como
cualquier otro tipo de radiación, la luz primitiva también actuó como fuente
de calor.
4. El agua, el viento y la luz son los tres elementos esenciales que Dios
empleará para: 1) generar el ciclo del agua; 2) establecer el sistema climático,
y 3) crear la atmósfera de la Tierra. Estos tres sistemas se iniciaron mediante
un único proceso: la evaporación del agua, o dicho en términos bíblicos, «la
separación entre las aguas inferiores y las superiores».
5. Por orden de Dios, en el segundo día el agua, el viento y la luz formaron
las nubes, el sistema climático y la atmósfera (rakía), y así inauguraron el
proceso que culminó en la lluvia.
6. El viento y la lluvia fueron parte de los elementos que Dios utilizó para
desarrollar la actividad creativa del tercer día. A través del viento, el Creador
separó el suelo de los mares.
7. Más tarde, en el mismo tercer día, la lluvia recién creada irrigó la tierra
seca. El Creador entonces hace brotar la vegetación del suelo fértil.
8. La Torá percibe y describe la vegetación no como seres vivos, una
forma de vida con un propósito de vida en sí mismo, sino como el alimento
de los seres vivos (Gn 1, 29). La vegetación es el último paso del primer
proceso creativo y la preparación de este planeta para albergar vida, en
anticipación al próximo proceso creativo: la generación de vida.
Curiosamente, los científicos también anuncian el desarrollo de una
progresión geológica de la antiguaTierra, desde la formación de la atmósfera
hasta la aparición de la vida.
Así lo describe un científico moderno: [1] Al principio la atmósfera
primitiva de la Tierra no tenía oxigeno libre. Estaba formada más que nada
por vapor de agua, nitrógeno y dióxido de carbono. La letal radiación
ultravioleta impactó en nuestro planeta. [2] Pero al haber vapor de agua
apareció la lluvia, y esta arrojó sedimentos y químicos en el agua, y así la
enriquecieron. Los océanos estaban preparados ahora para albergar la vida.
[3] Las plantas produjeron oxígeno, un resultado de la fotosíntesis […] a
medida que las plantas verdes se extendían, filtraban oxígeno libre en los
mares y en la atmósfera […] a medida que el oxígeno de la atmósfera
aumentaba, las moléculas de oxígeno se unieron para formar el ozono en la
estratosfera. [4] La capa de ozono filtró gran parte de la luz ultravioleta letal
del sol y, por primera vez, la tierra seca se encontraba a salvo para sustentar
vida. En una tierra reacondicionada por la vida misma [las plantas], se
allanaba el camino para los primeros [5] anfibios[223].
Obsérvese la progresión y el orden descritos en el texto y su notable
semejanza con el orden bíblico:
1. Atmósfera tóxica, oscuridad y radiación ultravioleta (día 1 en el relato
bíblico).
2. Vapor de agua, nubes, lluvia = atmósfera (día 2).
3. Vegetación (día 3).
4. Luz del sol filtrada normal (día 4).
5. Primeros animales (día 5).
En el capítulo siguiente nos centraremos en identificar esta progresión y
los agentes de la Creación de Dios.
CAPÍTULO 6
AGENTES DE DIOS
 
 
 
En este capítulo proporcionaremos mayor respaldo textual a la
identificación de las aguas superiores con la lluvia y a la luz primitiva con el
calor. La teoría de la secuencia de la Creación que presentamos en el capítulo
anterior se basa principalmente en esta identificación. Asimismo
analizaremos con mayor profundidad el rol del viento-ruaj, del agua-maim y
de la luz-or en la narrativa de la Creación.
La clave de nuestro análisis es un capítulo muy revelador del Sefer
Tehilim: el salmo 104.
Los Sabios observaron que la descripción de la Creación que la Torá
brindó en Génesis es extremadamente breve. Explicaron que la brevedad
bíblica, en particular en este caso, fue intencional. Indagar los detalles de la
Creación es una pretensión que va mucho más allá del alcance de nuestra
limitada mente humana. Los Sabios afirmaron: «El proceso de la Creación no
puede ser revelado [del todo] a alguien de carne y hueso [es decir, los seres
humanos]; por lo tanto, la Torá declaró en pocas palabras “En el principio,
Dios creó [los cielos y la tierra, sin mayor desarrollo]»[224].
En efecto, el primer capítulo de Génesis dedicó tan solo treinta y un
versículos para describir todo el proceso de la Creación del universo, la
preparación del planeta Tierra para albergar vida y la creación de todos los
organismos vivos.
Pero esa breve narrativa fue complementada con mayor detalle,
profundidad y color en el salmo 104, un salmo bíblico conocido en hebreo
como Barejí nafshí («Que mi alma bendiga [a HaShem-Dios]»), compuesto
por el rey David. En la liturgia judía este salmo se lee en Rosh Jódesh, el
comienzo del nuevo mes, que representa el inicio de un nuevo ciclo cósmico.
Barejí nafshí nos provee una riqueza de detalles de los sucesos que tuvieron
lugar durante la Creación de nuestro planeta. Muchas veces los Sabios
hicieron referencia a Barejí nafshí y lo utilizaron como la aclaración y la
ampliación del capítulo 1 del Génesis. En el Midrash los Sabios destacaron la
relación entre estos dos textos y declararon: «Muchas cuestiones que Moisés
escribió en la Torá eran inaccesibles, y vino David y las esclareció»[225].
Los Sabios formularon una regla metodológica general en el estudio de la
Torá, que quizá se podría describir como Texto pobre / Texto rico: «Las
palabras de la Torá son pobres en un lugar y ricas en otro»[226]. Con esta
declaración, los Sabios quisieron decir que en un contexto las Escrituras
hebreas pueden tratar un tema en términos muy sucintos, mientras que en otro
lugar ofrecen un relato más rico y detallado acerca del mismo tema, y queda
en manos del alumno serio hacer el esfuerzo necesario para atar los cabos.
Barejí nafshí es tal vez el mejor comentario y un suplemento superlativo
de la historia bíblica de la Creación. Es el mejor ejemplo, quizás, de cómo un
texto bíblico explica a otro texto bíblico.
 
 
PRESENTACIÓN DE BAREJÍ NAFSHÍ
 
Antes de analizar las preciosas ideas del Barejí nafshí y la invaluable
información que este aporta a la sucinta descripción bíblica de la Creación,
me gustaría presentarles la estructura de este salmo y su paralelo con la
historia de la Creación:
Salmos 104, 1 — El primer acto de Creación (Génesis 1, 1).
Dios, el Creador de los cielos y la tierra, se oculta, y así se transforma en lo
que denominaremos «el Creador encubierto».
Salmos 104, 2 — El primer día de la Creación.
La luz y el estiramiento de los cielos.
Salmos 104, 3-4 — El segundo día de la Creación.
La formación del firmamento. Nubes, lluvia, viento y calor.
El sistema climático. La identificación de dos de los agentes de Dios.
Salmos 104, 5-18 — El tercer día de la Creación.
Tierra seca y agua dulce. Accidentes geográficos de la Tierra. Vegetación
y árboles como alimento y refugio de los animales.
Salmos 104, 19-23 — El cuarto día de la Creación.
El Sol, la Luna, y las estrellas.
Salmos 104, 25-26 — El quinto día de la Creación.
Criaturas del mar.
Salmos 104, 20-24. 27-30 — El sexto día de la Creación.
Los mamíferos y el hombre. Dios sustenta la Creación y provee alimento
para todas las criaturas.
A partir de Salmos 104, 30 hasta el final del salmo, el rey David alaba al
Creador y promete cantarle y alabarlo por el resto de su vida.
En las siguientes líneas analizaremos los versículos de este salmo, lo que
esperamos que nos ayude a comprender mejor los primeros tres versículos de
la Torá.
 
 
SALMOS 104, 1. EL JUEGO DE LAS ESCONDIDAS
 
HaShem, mi Dios, eres tan grandioso, te has vestido de gloria y esplendor.
 
Tal como Rashí[227] y otros comentaristas lo explican, el primer versículo
de la Torá (Gn 1, 1) deja claro que el propósito de la Creación bíblica no es
informarnos sobre la fecha exacta del nacimiento del universo, las leyes
físicas del proceso de Creación o la estructura bioquímica de las criaturas
creadas por Dios. La idea más importante que bereshit expresa es que el
mundo no existe por casualidad o por aleatoriedad cósmica. Génesis 1, 1 y el
resto del primer capítulo anuncian que nuestro mundo es obra de Dios,
HaShem, el Creador inteligente de los cielos y la tierra, de todas las formas
de vida y, por supuesto, de la raza humana.
El resto de la información técnica provista dentro de la narrativa de la
Creación no es el punto principal de este relato. Lo que Dios creó y cuándo lo
hizo es solo información secundaria, adicional al plan mayor de la Torá. La
razón para divulgar algunos de estos detalles es para permitirnos admirar y
alabar a Dios, el Creador Supremo, tal como el rey David se inspiró para
hacerlo al descubrir el mundo fascinante que diseñó. La Torá no parece
considerar necesario promover la búsqueda de lo que sucedió con precisión
en el momento de la Creación. Después de todo, y como ya hemos dicho
varias veces, aun si contáramos con suficiente información sobre aquellos
primeros acontecimientos (lo cual no sucede), sería imposible para nosotros,
los seres humanos, comprender esos hechos, que pertenecen a una realidad
que es fundamentalmente diferente a la nuestra (por ejemplo: intenta
visualizar en tu mente una realidad pre-Génesis 1, 4, donde la luz aún no
había desplazado a la oscuridad).
Barejí nafshí sigue por ese mismo camino. No hace hincapié en enseñarnos
los misterios del proceso creativo. Alaba en forma poética la sabiduría y el
poder de Dios para crear este mundo. Lo que nos estimula a descubrir no es
el proceso de Creación en sí, sino a Él, al Creador.
Es por ello que, si bien trata algunos delos detalles, el foco específico de
Barejí nafshí es Dios. La primera parte de Barejí nafshí (versículos 1-4)
aborda un interrogante muy profundo, una cuestión que confunde al hombre
simple de fe monoteísta. ¿Cómo es que no vemos físicamente a Dios, al
Creador Todopoderoso? El Dios de Israel es omnipresente. En las palabras
del profeta Yeshaiahu (6, 3), «Su gloria [Su presencia] llena toda la Tierra».
Él creó el mundo, Él lo controla y Él lo guía constantemente. Entonces,
¿cómo es posible que no lo veamos en ningún lado? ¿Cuál es la razón de la
invisibilidad de Dios frente a la providencia permanente de Dios sobre la
Creación? Génesis y la Torá (el Pentateuco), en general, jamás se refirieron
directamente a esta cuestión. Sin embargo, el rey David dedicó los primeros
versículos de su poema para responder por qué no podemos ver a Dios o, más
precisamente, qué caminos no visuales debemos elegir para encontrarlo.
El tema de discusión es claro desde el mismísimo principio del salmo.
Veamos: «HaShem, mi Dios, eres tan grandioso, te has vestido de gloria y
esplendor». Luego, en los versículos siguientes el rey David centra su
atención en el modus operandi de Dios y nos demuestra que Él crea y se
esconde. Dios maneja el mundo mientras permanece oculto. Es invisible para
nosotros porque Él opera de forma «encubierta». Tiene control absoluto sobre
su universo, pero lo maneja «mediante intermediarios» —a través de miles de
agentes o «ángeles»[228]. Los ángeles, en forma de fuerzas naturales, fueron
utilizados por Dios en el proceso de la Creación, y son activados de manera
continua (en el sentido verbal hifil) para mantener su Creación. Dios
permanece oculto y con el total control del universo de forma simultánea, al
actuar a través de Sus agentes. En los próximos versículos conoceremos a
algunos de esos agentes divinos.
 
 
SALMOS 104, 2. DETRÁS DEL ESCENARIO
 
[Dios] viste la luz como ropaje; [Él] estira los cielos como una cortina.
 
Los elementos de luz (or) y los cielos (shamaim) son una alusión obvia a
las creaciones principales del primer día.
Más allá de funcionar como ideas centrales poéticas, las analogías entre la
luz y el ropaje, y los cielos y una cortina fueron interpretadas por los Sabios
como grandes ideas filosóficas que nos revelan la profundidad de la narrativa
de la Creación. Este versículo no está aludiendo a las creaciones de Dios, sino
a Dios el Creador, y explica las razones por las cuales no podemos ver
físicamente al Creador del universo. Dios se vuelve invisible ocultándose
detrás de un ropaje de luz y un velo compuesto por los cielos. En otras
palabras, desde nuestra perspectiva como habitantes de la Tierra, la luz y los
cielos son una pantalla, una cortina que nos esconde la presencia de Dios.
Alzamos la vista en búsqueda del Todopoderoso, pero todo lo que vemos es
el luminoso Sol y los cielos. Nuestra vista no puede atravesar las múltiples
pantallas (o dimensiones) que ocultan la presencia de Dios. El Creador del
universo permanece oculto, fuera del alcance de nuestra vista física.
Voluntariamente eclipsado por la luz y la gloria que Él «viste». No se lo
puede encontrar con los ojos. Cuando los detectives observan a un
sospechoso desde fuera de la sala de interrogatorios, ven al sospechoso, ya
que desde donde ellos están el vidrio es transparente. Pero desde donde se
halla el sospechoso, ese vidrio es un espejo. Del mismo modo, el rey David
explica que Dios nos ve, conoce nuestros actos, nuestros pensamientos e
intenciones, pero para nosotros no es posible verlo. Todo lo que vemos es el
reflejo de la luz y los cielos[229].
La luz en sí, al igual que muchos agentes de Dios, puede ser tan
abrumadora para un ser humano que nuestra imposibilidad de observarla
detenidamente nos deja en claro por qué observar a Su Creador va más allá
de nuestro alcance. El Talmud Ierushalmi (Jolin 59b) desarrolló esta idea
relatando una disputa entre un hombre pagano y un erudito judío. Un
emperador romano le exigió al rabino Yehoshúa ben Jananiá (siglo II) «ver»
al Dios de Israel. «Eso es imposible», replicó el sabio judío. Pero como el
emperador insistía, el rabino Yehoshúa lo invitó a salir fuera de su palacio a
la luz de verano y le pidió que mirara fijamente al Sol. «No puedo», le
contestó el emperador. Con este breve experimento el rabino Yehoshúa había
demostrado su caso convincentemente. «Si no puedes tolerar mirar fijamente
a uno de sus sirvientes, ¡¿cómo podrías contemplar al mismo Creador?!».
Dios, dicho en forma poética, se viste con un manto de luz. Cualquier
especie de revelación directa sería intolerable para los humanos. Su
ocultamiento es para nuestro resguardo, no para el suyo. En el pacto de Sinaí
(maamad Har Sinai), en el momento en el que el pueblo judío recibió los
Diez Mandamientos, Dios se reveló con su voz y anunció los dos primeros.
El pueblo de Israel literalmente se sintió mortalmente abrumado por dicha
experiencia, y llenos de pánico, pidieron la representación de Moisés, para
que transmitiera el resto de los mandamientos (Éxodo 20, 15-16)[230].
Atendiendo esta petición, Dios habló con el pueblo de Israel por intermedio
de Moisés. Este se transformó en el instrumento humano de Dios, su agente
para entregarle la Torá a Israel.
De modo similar, como resultado de la Creación, Dios creó un sinfín de
pantallas, que son sus agentes naturales y que nos ocultan su presencia. Estas
pantallas establecen los límites de nuestra visión cuando alzamos la vista en
búsqueda del Creador Todopoderoso.
El rey David nos enseña que una persona no debe confundir la
invisibilidad de Dios con su ausencia. En este versículo podemos comprender
mejor por qué nosotros, o la ciencia y los científicos, al analizar la Creación,
jamás nos encontraremos con Dios en forma directa; más bien —
inevitablemente— nos encontramos con cualquiera de sus numerosos
agentes. Dios es invisiblemente omnipresente. No lo podemos encontrar con
los ojos, sino con nuestra mente, comprendiendo que Él está detrás de sus
«agentes».
 
 
SALMOS 104, 3. AGUAS SUPERIORES Y NUBES
 
Él construye las paredes de Sus altos aposentos con las aguas.
 
El versículo anterior describe el eclipse voluntario de Dios. Y nos explica
que las creaciones del primer día —los cielos y la tierra— nos ocultan Su
presencia. Dios no está a la vista, sino detrás de una dimensión de
luminosidad celestial.
Salmos 104, 3-4 presentan más ilustraciones de la operación encubierta de
Dios. El tercer versículo cuenta que Dios operó por medio de Sus agentes
cuando creó el mundo, y de modo similar, ha estado manejándolo
continuamente a través de ellos. Ese versículo describe los eventos del
segundo día de la Creación y arroja luz, por cierto, sobre la identidad de
algunos de los elementos creados durante ese día: el rakía, las aguas
superiores y las aguas inferiores.
El cielo —claramente en alusión al rakía del segundo día— se denomina
en este salmo «sus aposentos» (aliyotav)[231], y funciona como una tercera
pantalla divina que nos oculta la presencia de Dios. Obviamente, no podemos
ver a Dios morando en sus aposentos. Lo que vemos, en cambio, es el cielo,
las nubes, la lluvia. Estas son las «invisibles» paredes de los aposentos de
Dios. Estos aposentos (aliyotav literalmente significa ‘aposentos superiores’)
son por supuesto las aguas superiores de Génesis 1, 7, que se describen aquí
de forma explícita como nubes y lluvia. Los aposentos de Dios en esta
metáfora son —en sentido figurado— el centro de control desde donde el
Creador programa y activa las operaciones de la precipitación. No podemos
ver al operador, pero sí el centro de operaciones, el cielo, y con nuestra mente
reconocemos la existencia de Dios, gracias a los efectos de sus órdenes.
A continuación, el rey David describe cómo Dios activa el proceso de la
lluvia:
 
Él hace de las nubes Su carruaje.
 
Por fin ahora encontramos una descripción definitiva y concluyente de las
aguas superiores que se mencionaron en el segundo día. A pesar de que en la
Torá no hay mención explícitade la presencia o la formación de las nubes,
este salmo —en forma incidental pero inequívoca— identifica la nueva
creación del segundo día con las nubes. Las aguas superiores que se formaron
en realidad son los depósitos de agua naturales, almacenados en las nubes.
Agua suspendida en lo alto de la atmósfera, destinada a volver a la superficie
de la Tierra en forma de lluvia y nieve[232].
Las nubes —en hebreo ‘abim— se comparan con un carruaje de Dios. Por
supuesto, esto no quiere decir que las nubes transporten a Dios, sino que son
conducidas por Él[233]. Dicho de otra manera, Dios controla y dirige las
nubes, como si fueran un carruaje, para producir lluvia. Aunque es invisible y
está oculto en Su aposento celestial, tal como este versículo enfatiza, tiene el
control absoluto de Su Creación. Lleva las riendas y conduce las nubes para
que produzcan lluvia. Dios es el conductor invisible de la Creación. Vemos el
carruaje, percibimos que está siendo dirigido, pero no podemos ver a Su
conductor.
 
Él es el que se desplaza sobre las alas del viento.
 
¿Cómo es que Dios Todopoderoso conduce las nubes desplazándose sobre
las alas del viento?[234]. En este versículo, el rey David describe lo que los
Sabios más tarde calificaron morid hagueshem[235] (‘[Él] que hace caer la
lluvia’). La palabra morid también está construida en la forma verbal
causativa hifil, y quiere decir lo siguiente: Dios causa que la lluvia caiga por
el efecto de los vientos [sobre las nubes]. Muy elegantemente, el rey David
partió desde el producto final: agua / lluvia (los «aposentos» de Dios están
hechos de agua); luego continuó con la causa más inmediata de la lluvia: las
nubes (nubes, como el carruaje de Dios), y concluyó con el primer agente
divino, el transportador de las nubes: el viento. El Todopoderoso dirige Su
viento al desplazarse sobre sus alas. Por lo tanto, el versículo tercero del
salmo 104 está diciendo: «Dios produce lluvia, al conducir las nubes, a través
de Su viento». Claramente, el viento manejado por Dios, al que se alude en
este versículo, es el viento divino de Génesis 1, 2.
El rey David indica de una forma poética pero muy precisa que Dios está
presente en cada etapa del proceso de la lluvia, y sin embargo permanece
invisible: en sus impenetrables aposentos.
 
 
SALMOS 104, 4, PARTE I: LOS AGENTES SECRETOS DE DIOS
 
Él hace de los vientos Sus ángeles; [Y del fuego abrasador, Sus servidores].
 
Este versículo sigue aún dentro del marco del segundo día de la Creación,
y ahora hace referencia al viento, y además menciona un fuego misterioso
que aparentemente nunca fue mencionado de forma explícita en el capítulo 1
de Génesis.
El viento y el fuego aquí se denominan malajim y mesharetim, ángeles y
servidores de Dios. En hebreo bíblico, el término malaj, ‘ángel’, quiere decir
‘agente’ o ‘representante’. Puede aludir a un agente de Dios o de un
hombre[236]. Tal agente puede ser humano o de cualquier otra especie.
En el segundo versículo de la Torá, el viento se nombra de forma explícita
como uno de los elementos incluidos en la descripción del inventario inicial
del planeta Tierra. Salmos 104, 4 confirma nuestra opinión de que el
misterioso ruaj Elohim que se indica en Génesis 1, 2 no debe entenderse
como ‘espíritu divino’ sino definitivamente como lo entendieron el Targum
Onquelós, Maimónides y otros comentarios: un viento físico, que actúa como
un agente de Dios en la Creación y más allá de esta.
La identificación que realizó el rey David en este salmo del viento con los
malajim de Dios, uno de sus agentes, concuerda maravillosa y precisamente
con la idea del viento de Dios o dirigido por Dios.
Por supuesto, el viento no es una herramienta que Dios utilizó solamente
en la Creación del mundo. Según explicó Maimónides, el viento es el
instrumento básico de Dios en el control y el mantenimiento del clima de la
Tierra[237].
Más allá del contexto de la narrativa de la Creación, la actuación de Dios
mediante agentes prevalece a lo largo de la literatura bíblica, el pensamiento
rabínico y la liturgia judía. Los Sabios explican que el Creador utiliza en
forma constante una multitud de agentes para llevar a cabo Su voluntad
(harbe shelijim laMakom)[238]. Actuar por medio de agentes es en realidad
la norma cuando Dios interactúa con Su mundo en el funcionamiento
cotidiano del mismo. Y también cuando el Todopoderoso opera uno de Sus
milagros.
Respecto de este último punto, tomemos por ejemplo cada una de las
plagas que Dios envió sobre Egipto en el momento del Éxodo —todas y cada
una de las plagas fueron agentes de Dios, ya que transmitieron Su mensaje al
Faraón, a Egipto y al pueblo de Israel.
La Torá describió de forma manifiesta que la última plaga, la muerte de los
primogénitos, también se realizó a través de un agente o intermediario de
Dios. Él envió un mashjit[239] (que tradicionalmente se identificó con el
Ángel de la muerte) para imponer el máximo castigo sobre los primogénitos
egipcios, mientras Dios mismo (por así decirlo) protegía los hogares judíos
—«[Dios] protegió los hogares de los hijos de Israel en Egipto»— de su
propio agente: la plaga mortal o el mashjit[240]. La Torá destacó este
acontecimiento, la protección de las casas judías, como un evento singular en
el cual Dios, de manera excepcional, actuó de forma directa y sin ningún
agente. Tal como la Hagadá de Pésaj relata: «Yo [los protegí], y no un ángel;
fui Yo, y no un intermediario». Durante la última plaga Dios escudó al
pueblo de Israel y los protegió contra uno de sus propios agentes. El hecho de
que la intervención directa del Creador para proteger al pueblo judío de esta
plaga fuera destacada como algo excepcional no deja lugar a dudas de que la
forma normal en la que Dios actúa es a través de Sus agentes[241].
La noción del viento que actúa como uno de los agentes de Dios no es un
concepto que se aplica exclusivamente a la creación del mundo. La Torá
señala en forma explicita cómo Dios hizo uso del viento como uno de sus
agentes principales en el Éxodo de Egipto. Dios trajo un viento occidental
(ruaj kadim) para llevar las langostas sobre Egipto y, más tarde, para
desplazarlas una vez que estos devastadores insectos habían terminado su
voraz misión[242]. En el momento del Éxodo, cuando los hijos de Israel
necesitaban escapar de la esclavitud egipcia, Dios les abrió el mar. De modo
interesante, la Torá no dice que Dios actuó en forma directa sobre las aguas.
Una vez más, utilizó un viento poderoso (ruaj kadim aza) para secar el fondo
marino y así partir las aguas[243], y permitirle al pueblo de Israel cruzar
hasta el otro lado sobre suelo seco.
En la historia de la Creación la presencia del viento en el planeta Tierra se
reconoce minuciosa y especialmente (ruaj Elohim) en Génesis 1, 2 como el
agente o instrumento de Dios. Durante el segundo y tercer día el viento
desempeñó su misión creativa como agente «secreto» (porque no fue
explícitamente mencionado) de Dios. Barejí nafshí menciona el viento en la
descripción del segundo día, y de este modo revela la identidad secreta y la
misión fundamental del viento. Fue decisivo durante la formación del ciclo
del agua, puesto que causó o ayudó al proceso de la lluvia, que tuvo lugar
durante el segundo día. El viento transfiere moléculas de agua lejos de la
superficie cuando esta se evapora, manteniendo la humedad de la atmósfera y
causando así la formación de las nubes. En cierto sentido, el viento fue el
medio más crucial que el Creador utilizó para la formación de la atmósfera de
la Tierra y de todo el sistema climático.
Sobre la base de este salmo, entre otras fuentes, los Sabios también
percibieron al viento como el agente básico que Dios usa en la actualidad y
en forma constante para producir lluvia, la fuente principal de subsistencia.
Los Sabios presentaron en la liturgia judía una alabanza al Creador, quien
«hace soplar al viento y hace caer la lluvia» (mashib haruaj umorid
hagueshem —de nuevo en la forma hifil—). Los Sabios podrían haber
atribuido la producción de lalluvia al impacto de otros elementos más
visibles o notorios, como las nubes, el trueno o el relámpago. Sin embargo,
reconocieron que la lluvia proviene específicamente del viento, el agente de
Dios para crear y mantener el sistema climático[244].
¿Por qué el texto bíblico no reconoce el uso del viento u otros agentes de la
Creación de forma explícita? Primero quisiera afirmar que la Torá sí
reconoce el rol excepcional del viento cuando en Génesis 1, 2 lo nombra
como «el viento de Dios». La omisión del viento en el resto del relato de la
Creación puede atribuirse simplemente a la brevedad bíblica (y la brevedad,
como hemos tenido la oportunidad de señalar, es la norma en este relato). O
quizá, al no reconocer de forma explícita la función del viento durante el
segundo y tercer día, la Torá quiera destacar que, aunque Dios emplea a sus
agentes, no debemos confundirlos con el Creador responsable de ellos. Tal
vez, teniendo en cuenta el objetivo primario del Génesis —demostrarnos que
es Dios quien creó el mundo y lo equipó con todo lo necesario para la vida—,
la Torá muestra que el proceso de Creación fue llevado a cabo directamente
por el Creador, aun en aquellos casos en los que, al leer el texto con gran
detenimiento, podemos apreciar que Él actuó a través de fuerzas naturales.
No obstante, el libro de Salmos es más explícito en este aspecto. Quizás
porque Barejí nafshí centra su atención en los agentes que Dios utilizó y
expone la continua providencia divina (hashgaja) sobre el mundo con el telón
de fondo de su invisible omnipresencia. Barejí nafshí es un epílogo
invaluable de la narrativa de Génesis. Revela los detalles ocultos del proceso
de Creación y enriquece nuestra conciencia de la presencia de Dios y Su
modus operandi en el mundo.
 
 
SALMOS 104, 4, PARTE II: EL CALOR Y LA EVAPORACIÓN DEL AGUA
 
[Él hace de los vientos Sus ángeles] Y del fuego abrasador, Sus servidores.
 
Una de las contribuciones más fundamentales del salmo 104 a la
comprensión del primer capítulo del Génesis es la identificación de la luz
primitiva (en hebreo, or) que se consigna en Génesis 1, 3 con el fuego o el
calor (esh), identificando así al segundo agente de Dios en la Creación. El
fuego en Salmos 104, 4 solo puede ir en paralelo a la luz de Génesis 1, 3, una
indicación inequívoca del calor que generaba la luz primitiva[245]. Según la
tradición, sabemos que la clase de fuego que se obtiene a través de la
combustión fue atribuida por los Sabios a la inventiva de Adam, y no a una
creación directa de Dios en Génesis[246]. Por lo tanto, el fuego aludido en
Salmos 104, 4 como una de las creaciones de Dios, en particular dentro de la
narrativa del segundo día, e identificado como uno de los agentes de Dios en
la Creación, no pueden ser las llamas que comúnmente imaginamos como
fuego[247]. Necesariamente debemos concluir que el fuego que menciona
Salmos 104, 4 hace referencia a la luz primitiva (or) de Génesis 1, 3.
La naturaleza de esta luz primitiva es una cuestión que vamos a explorar en
profundidad en la próxima sección de este libro. Sin embargo, ahora podemos
verificar que, como asumimos con anterioridad, al igual que con cualquier
otra fuente de radiación electromagnética, la luz de Génesis 1, 3 no solo era
una fuente de luminosidad, sino también de energía y calor.
La palabra esh también se utiliza como ‘calor’ en Salmos 148, 8: «El calor
y el granizo, la nieve y el vapor», según el cual esh —claramente ‘calor solar’
y no ‘fuego’— cuenta como uno de los elementos del sistema climático, junto
con el granizo, la nieve y el vapor (es decir, neblina).
El calor es una propiedad presente en cualquier luz o radiación
electromagnética. A partir del patrón que ya encontramos en la narrativa de la
Creación, no es de esperar que el texto del Génesis identifique explícitamente
el calor como uno de los agentes de Dios. Sin embargo, de forma similar a lo
que observamos con el viento, el hecho de que Barejí nafshí reconozca de
manera manifiesta el calor (esh) como uno de los agentes de Dios dentro del
contexto del segundo día de la Creación es una clara indicación de que, en el
proceso de la división de las aguas, el calor desempeñó un rol crucial al
separarlas, evaporando el agua líquida y convirtiéndola en nubes, para
permitir así la siguiente progresión de la secuencia bíblica de la Creación:
 
Viento + Agua (Gn 1, 2) + Calor / luz (Génesis 1, 3) ➝ Evaporación / Nubes / Lluvia (Gn 1, 6-7)
➝ Vegetación (Gn 1, 12)[248].
 
Salmos 104, 4 («Él hace de los vientos sus ángeles, y del fuego abrasador,
sus servidores») identifica el viento y el calor como los agentes ocultos que el
Creador empleó para producir la atmósfera y los acontecimientos del segundo
día. El Todopoderoso también hizo uso de la luz / calor[249] como un agente
en la creación del rakía en el segundo día, y de un modo similar, Dios utilizó
el viento para secar la tierra durante el tercer día. Y tal vez, de la misma
manera que el viento fue decisivo para formar las nubes durante el segundo
día, el calor funcionó para secar los continentes durante el tercero.
 
 
SALMOS 104, 8. AGUA DULCE Y EROSIÓN
 
Subieron a las montañas y bajaron a los valles, al lugar que Tú les asignaste.
 
Este versículo de Salmos puede estar sugiriendo la actividad de un tercer
agente que Dios empleó en la Creación, además del viento y el calor. Parece
insinuar que la lluvia también actuó como una de las herramientas divinas.
Los Sabios percibieron la lluvia como uno de los medios más maravillosos de
Dios para proveer sustento a sus criaturas. Similar al viento, en la segunda
bendición de la Amidá (la plegaria judía más importante), la lluvia es uno de
los elementos clave por los cuales proclamamos que Dios es el Proveedor
Misericordioso de todas sus criaturas vivientes (mejalkel jaim bejesed).
Siguiendo el patrón descubierto en el caso del viento y el calor, tampoco es
de esperar que la lluvia sea mencionada de forma explícita como agente de la
Creación. En realidad, es también solo gracias a Barejí nafshí que somos
capaces de identificar a la lluvia como las aguas superiores del Génesis. La
Torá nunca cita la precipitación (en hebreo bíblico, matar o gueshem) en el
capítulo 1. Simplemente habla acerca de la separación de aguas. Como hemos
expuesto, entender este versículo como una alusión a la lluvia concuerda con
nuestra interpretación de la narrativa de la Creación como una progresión
sucesiva, a través de la cual durante los primeros cuatro días cada elemento se
crea como una base para la creación del elemento siguiente. El agua y el
viento (creados durante el acto inicial de la Creación), necesitaron que el
calor (creado en el primer día) produjera lluvia (creada en el segundo día).
Por lo tanto, la lluvia pudo haber sido un instrumento para el desarrollo de los
sucesos del tercer día. Por un lado, tal como ya hemos visto, la lluvia es vital
para la vegetación, creada en la segunda parte del tercer día. Este hecho por sí
solo sería suficiente para justificar la progresión sucesiva: agua + calor
(primer día) + lluvia (segundo día) + vegetación (tercer día), por lo que el rol
de la lluvia se considera un prerrequisito de la vegetación.
Sin embargo, me gustaría tratar de demostrar en las siguientes líneas que
Salmos 104, 8 puede asignarle a la lluvia una función adicional en cuanto a
los cataclismos que moldearon los continentes y su geografía en la primera
mitad del tercer día, cuando la historia de la Creación informa acerca del
surgimiento de la tierra sobre la superficie de los océanos.
Cuando el Creador ordenó a las aguas retroceder, agruparse en el océano y
permitir que se viera la tierra firme, la Torá dice en pocas palabras: «Y que se
vea la tierra seca». En coherencia con la brevedad bíblica, no se menciona
nada acerca de cómo Dios desplazó las aguas de los océanos para hacer surgir
la tierra, ni cómo la tierra seca adquirió su geografía actual.
Hemos visto que algunos rabinos como Eben Ezrá explicaron que Dios usó
el viento para separar el mar de los continentes.Pero ¿qué sucede con los
accidentes geográficos continentales? ¿Qué medio empleó el Dios
Todopoderoso para hacer surgir la tierra seca y moldear el paisaje actual de
las montañas y los valles de la Tierra? Si se analiza con detenimiento Salmos
104, 8 podemos encontrar una alusión al rol de la lluvia en el proceso del
desarrollo de los accidentes geográficos.
Las palabras de este versículo son bastante difíciles de entender. Está en el
centro de una narración detallada de los acontecimientos geológicos que
resultaron en el surgimiento de la tierra seca. Por cierto, hay que destacar que
el salmo 104 le dedica al tercer día de la Creación la narrativa más elaborada
y extensa, ya que contiene la mayor cantidad de versículos de este salmo:
quince.
Para el análisis de Salmos 104, 8 es importante tener en cuenta que el agua
es en general el sujeto principal del tercer día. Doce de los quince versículos
tratan sobre el rol del agua en la Creación, (¿recuerdan melejet hamaim?).
Para comenzar, analicemos el contexto de este versículo.
Salmos 104, 6 dice: «La cubriste [a la Tierra] con el mar primitivo como su
vestimenta; las aguas estaban sobre las montañas». Así retrata un estado del
planeta en el que el agua lo está cubriéndolo por completo. Esto es
compatible con la tradición rabínica (o quizá es una de sus fuentes)[250]. En
Salmos 104, 7: «Huyeron [las aguas] de Tu reprensión; se escaparon del
sonido de Tu trueno»; algo de proporciones catastróficas ocurrió. El versículo
describe el retroceso de las aguas, lo que produce truenos y ruidos
inconmensurables.
Salmos 104, 8 continúa: «Subieron a las montañas y bajaron a los valles, al
lugar que Tú les asignaste». A fin de comprender lo que este versículo está
diciendo, primero debemos definir cuál es su sujeto, lo que resulta una tarea
bastante desafiante.
Existen dos traducciones posibles:
1. «Las montañas subieron, los valles se hundieron hacia el lugar que Tú
les asignaste»[251].
2. «Subieron a las montañas y bajaron a los valles, al lugar que Tú les
asignaste»[252].
Como se puede observar, las traducciones son significativamente
diferentes. En un caso (1) el sujeto son las montañas y los valles, y en el otro
(2) el sujeto de la oración son las aguas.
Si las montañas y los valles son el sujeto, este versículo entonces estaría
describiendo el proceso de formación de la superficie del planeta Tierra, que
surgía a medida que las aguas retrocedían. Esta descripción añade nueva
información a nuestro conocimiento sobre los acontecimientos del tercer día
de la Creación y explica el surgimiento de la corteza superior del planeta en
todas sus magníficas formas y esplendor. Los accidentes geográficos son
descritos por las características geográficas contrastantes: montañas y valles.
Hay solo un pequeño problema con esta traducción. El contexto en el cual
este versículo opera señala más allá de toda duda que, en efecto, las aguas
deben ser el sujeto, y no las montañas y los valles.
Leamos de nuevo los versículos anteriores.
Salmos 104, 6: «Las aguas estaban sobre las montañas» deja claro que el
sujeto de este versículo de manera inequívoca son las aguas.
Del mismo modo, en Salmos 104, 7 el sujeto son las aguas: «Huyeron [las
aguas, que estaban sobre las montañas] de Tu reprensión; se escaparon [las
aguas] del sonido de Tu trueno».
Antes de volver al versículo octavo, echemos un vistazo hacia adelante en
Salmos 104, 9: «Creaste un límite para que no [lo] desborden, para que no
vuelvan a cubrir la tierra». También en este versículo el sujeto de nuevo es el
agua. Si el agua es el sujeto de los versículos sexto, séptimo y noveno,
debemos suponer que el del versículo octavo también lo es, y no las
montañas y los valles. Y si el agua es el sujeto de este versículo, como
sostiene la segunda traducción (las aguas subieron a las montañas y bajaron
por los valles), entonces el rey David está describiendo los movimientos del
agua hacia arriba y hacia abajo.
Pero entonces nos encontramos con otro pequeño problema de física
básica: el agua puede bajar por los valles, pero ¡jamás podría subir las
montañas, como este versículo implica!
Hoy, gracias al conocimiento científico moderno de la geología, creo que
podemos formular —y no sin un poco de audacia— una explicación
alternativa de este versículo que relacionaría la creación del segundo día, la
lluvia, con los sucesos del tercer día de la Creación, que describe Salmos 104,
8.
Propongo leer este versículo con el agua como el sujeto y el verbo hebreo
iaalu como un verbo transitivo[253]. Iaalu entonces significaría ‘las aguas
hicieron subir a las montañas’ en lugar de ‘subieron por las montañas’. Por
consiguiente, este versículo estaría diciendo que el agua dulce —la lluvia—
impulsó las montañas hacia arriba e hizo descender los valles. Esta
explicación nos brinda una percepción más profunda de los acontecimientos
del tercer día.
Durante la primera parte del tercer día tuvieron lugar dos actividades
creativas diferentes: 1) las aguas retrocedieron y se agruparon en los océanos,
y 2) surgió la tierra seca y se pudo ver la superficie continental. Mientras que
Salmos 104, 4 insinuó que el viento habría sido el instrumento de Dios para
la primera de sus órdenes, es decir, organizar las aguas en océanos, el
versículo octavo puede estar contándonos ahora que el agua dulce (lluvia y
nieve) fue el instrumento que Dios utilizó para la segunda actividad: el
surgimiento de la tierra y la modelación de sus accidentes geográficos[254].
Las siguientes palabras, a través de las cuales el escritor científico Larry
O’Hanlon explica el rol fundamental, y recién descubierto, de la lluvia en los
procesos de erosión y formación de los accidentes geográficos de nuestro
planeta, pueden ayudarnos a comprender la interpretación que propongo:
 
El agua dulce [precipitación, lluvia] quita peso de la corteza de la Tierra en un lugar y sobrecarga
otro[255]. Al erosionar las rocas del Himalaya, por ejemplo, la lluvia y la nieve logran que las
montañas sean más livianas y en realidad aceleran el ritmo al que la cordillera se levanta sobre la
capa más flexible debajo de la corteza […] A su vez, al afectar a la presión sobre la capa terrestre,
algunos geofísicos consideran que pueden generarse corrientes en el manto que afectan a cómo,
cuándo y dónde se mueven las placas tectónicas. Esta teoría sobre qué es lo que hace moverse a las
placas tectónicas, designa el agua de lluvia como un protagonista central para la formación de cada
centímetro de la superficie de la Tierra[256].
 
Hoy se estima que las placas tectónicas son la causa inmediata de la
formación de las montañas, de los valles y de «cada centímetro de la
superficie de la Tierra». Los científicos modernos creen que es la lluvia la
que en realidad activa las placas tectónicas y «afecta a cómo, cuándo y dónde
se mueven las placas tectónicas».
Salmos 104, 8 puede estar sugiriendo que, además de su función en el
surgimiento de la vegetación, la lluvia también pudo haber sido empleada
como uno de los instrumentos de Dios para hacer subir las montañas y bajar
los valles, y de esta manera haberle dado forma al paisaje de nuestro planeta.
En otras palabras, la lluvia, un producto de los elementos de los días 1 y 2 de
la Creación, habría sido un agente en la erosión de los continentes sobre el
nivel del mar (la primera parte del día 3). En aquel entonces, la lluvia de
nuevo actuó como agente del Creador para hacer brotar las plantas, preparar
la tierra seca para hacerla fértil y ayudar a combinar los tres elementos que se
transformaron en vegetación (la segunda parte del día 3).
 
 
RESUMEN
 
Génesis 1, 2 describe al mundo después de haber sido creado: «Pero la
tierra estaba deshabitada y sin vida, y la oscuridad cubría la faz de los mares
primitivos, y un viento divino soplaba sobre la faz de las aguas». En ese
momento la Tierra todavía es una obra en proceso, una creación no
terminada. El viento y el agua son mencionados en este versículo por una
razón. El agua es el medio porel cual Dios revertirá la desolación y la falta
de vida. También es la materia prima de la Creación. Será procesada y
reprocesada para crear de forma gradual la atmósfera y el sistema climático,
que a su vez posibilitarán la existencia de la vegetación y del oxígeno. En
última instancia, Dios también utilizará el agua para generar las primeras
formas de vida.
Por otro lado, el viento realizará un trabajo menos notorio pero no menos
fundamental. El Creador lo utilizará como motor del sistema climático en el
segundo día, y para reunir las aguas, lo que hará aparecer los continentes, en
el tercer día. El viento representa una categoría especial de la Creación. Se lo
designa en forma específica y particular como agente de Dios, un elemento
inanimado que actúa por la voluntad divina, transforma o hace funcionar a su
Creación y a la vez nos oculta su presencia.
Es solo gracias a la asistencia invaluable de Barejí nafshí que somos
capaces de discernir la existencia y el rol decisivo del viento y de los otros
agentes «secretos» de Dios (como el calor y posiblemente la lluvia) en la
narrativa de la Creación. Barejí nafshí nos ayuda a comprender que el uso de
agentes mantiene a Dios oculto de nuestra vista física. Dios opera en el
mundo bajo la apariencia de sus numerosos agentes. Solo en ocasiones
excepcionales Dios actúa de forma directa. Hasta donde yo sé, hubo solo dos
momentos excepcionales en los cuales la Torá nos cuenta que Dios actuó de
manera directa: 1) cuando protegió al pueblo de Israel del mashjit en la noche
de Pésaj y el Éxodo de Egipto, y 2) en el momento de la teofanía en el Sinaí
(maamad Har Sinai), cuando Dios pronunció los primeros dos mandamientos
—se los comunicó directamente al pueblo de Israel.
A lo largo de la Torá contamos con numerosos ejemplos en los que los
agentes de Dios llevan a cabo su misión y el resultado se le atribuye a Dios
mismo y no a sus emisarios (seres humanos o entes inanimados). Quizá uno
de los mejores ejemplos es la historia de los ángeles que Dios envió para
destruir Sodoma y Gomorra. Los ángeles le anunciaron de forma manifiesta a
Lot: «Estamos a punto de destruir este lugar […] Dios nos ha enviado para
destruirlo»[257]. Sin embargo, más tarde la destrucción de las dos ciudades
se le atribuye exclusivamente a Dios[258], no a sus ángeles, y esos ángeles
jamás vuelven a ser mencionados.
Menasseh ben Israel cita la opinión del rabino Isaac Abarbanel sobre los
agentes o ángeles del Creador: «Dios siempre actúa en este mundo inferior
por medio de intermediarios, o por agentes, y estos pertenecen a dos clases:
aquellos que operan desde el entendimiento, la voluntad o la elección, y
aquellos que se clasifican como causas instrumentales, que son puestas en
acción no por su propia voluntad sino por una orden superior, tales como las
fuerzas y los actos naturales». Como si no quisiera dejar lugar a dudas en esta
cuestión delicada de las atribuciones, Menasseh ben Israel agrega que «es
necesario aclarar que el causante original de todos los milagros es Dios
mismo»[259].
Por último, creo que reconocer el uso de los agentes de Dios en la Creación
del mundo es de importancia crucial para aquellos que sostienen que la Torá
y el descubrimiento científico no son incompatibles, ya que, de acuerdo a lo
que aprendimos en este salmo, Dios oculta sus actos de forma deliberada
detrás de la cobertura y la intermediación de elementos naturales. Entonces
no habrá que frustrarse cuando la ciencia no percibe la voluntariamente
invisible fuerza divina que actúa detrás de los elementos naturales visibles. Si
la ciencia alguna vez demostrara, por ejemplo, que la vida surgió del agua,
ciertamente eso no iría en contra de la declaración explícita bíblica en
Génesis 1, 20. Por el contrario, lo confirmaría. Si la ciencia demostrara que la
evaporación y la precipitación desplazaron la atmósfera tóxica primitiva y
ayudaron a la creación de la nueva atmósfera apta para la vida, eso es
exactamente lo que la Torá está diciendo.
Una vez que las fuerzas y los procesos que dieron lugar al mundo tal como
lo conocemos se estudian y se identifican con precisión, las diferencias entre
el relato bíblico de la Creación y la narrativa científica son simplemente una
cuestión de atribución. Los científicos necesariamente llegarán hasta el punto
de identificar las fuerzas visibles y los hechos naturales, y allí se detendrán. Y
los que abrazamos el relato de la Torá consideraremos tales fuerzas naturales
como lo que son: agentes de Dios, fuerzas divinas —no naturales.
Además, una vez que sabemos que Dios actúa a través de agentes, y que
estos agentes son totalmente serviles a la voluntad de Dios, entonces
podemos y debemos recurrir a la ciencia, que nos ayudará a profundizar la
comprensión de aquellos agentes divinos. Y así, lejos de ser una fuente de
tensiones y contradicciones, la ciencia resultará ser una herramienta
invaluable para apreciar mejor la Creación de Dios.
 
 
 
Versículo 3
Y Dios dijo: «¡Que sea la luz!», y fue la luz.
GÉNESIS 1, 3
CAPÍTULO 7
LA LUZ Y EL TIEMPO
 
 
 
Una de las citas más famosas y sublimes en la Biblia hebrea es el tercer
versículo de Génesis, aquel que describe la creación de la luz: «Y Dios dijo:
“¡Que sea la luz!”, y fue la luz». También representa la primera vez que Dios
habla en el relato de la Creación.
Se nos pueden cruzar por la mente muchas preguntas conforme vamos
leyendo estas palabras. Por ejemplo, ¿cómo debemos entender que Dios
hablara? ¿Acaso es una forma de describir en términos humanos que Dios
tuvo la voluntad de crear la luz? Y si no fuera así, ¿a quién le habló Dios? ¿A
la materia inanimada que habría de agruparse en fotones y crear la luz? ¿Cuál
fue el proceso por el cual la luz fue creada desde el discurso de Dios? ¿El
discurso de Dios y la creación de la luz fueron un solo acto o dos actos
separados? ¿La creación de la luz fue una creación ex nihilo? ¿Y por qué la
luz no se creó, al igual que el agua, durante el acto inicial de la Creación,
como parte del inventario de los cielos y la tierra?
Estas y otras preguntas son las que no vamos a abordar de forma directa en
este capítulo. En las siguientes líneas enfocaremos nuestra atención, casi de
manera exclusiva, en identificar de dónde venía la luz que fue creada y cuál
era su fuente de acuerdo con la tradición judía.
Esta luz —la primera luz— fue aquella cuya creación se detalla en Génesis
1, 3, que fue separada de la oscuridad en Génesis 1, 4 y que directa o
indirectamente generó el día 1 en Génesis 1, 5. Esta es la luz que iluminó el
mundo y produjo la distinción entre el día y la noche, por lo menos durante
los tres primeros días de la Creación.
Una de las funciones de esta primera luz, asevera el texto bíblico, fue
delinear la transición del tiempo: permitir la percepción del principio y del fin
de los días. La primera luz fue designada como el instrumento que inició el
proceso que la Torá finalmente definió como un «día». Este proceso, desde la
aparición de la primera luz hasta el establecimiento del día 1, se relata en los
versículos que analizaremos a continuación.
 
Y Dios vio que la luz era buena, y Dios separó la luz de la oscuridad. (Génesis 1, 4).
 
Inmediatamente después de crear la primera luz, Dios procede a
distinguirla de la oscuridad. La separación de la luz y la oscuridad es el
primero de una serie de actos de división que el Creador llevó a cabo durante
el proceso de la Creación. Quizá, como todos los actos de separación
nombrados en este relato, la distinción entre la luz y la oscuridad consistió en
el establecimiento de las leyes básicas de física que hoy en día damos por
sentadas, entre ellas, que la luz desplaza a la oscuridad[260]. El Creador
organizó su planeta recién creado mediante múltiples actos de separación: la
luz de la oscuridad, el agua del vapor, la tierra seca de los océanos y el día de
la noche.
De manera enfática, el acto de separación de la luz y la oscuridad también
representa una clara declaración del monoteísmo bíblico. Para apreciaresto
debemos tener en cuenta las creencias paganas de las antiguas civilizaciones
contemporáneas de la época bíblica. La Torá aseveró que no solo la luz sino
también la oscuridad es una de las creaciones de Dios, y no una especie de
fuerza mítica antidivina o un dios alternativo, como creían casi todos los
pueblos paganos. La ausencia de luz, o cualquier otra ausencia en la
Creación, es parte integral del diseño de Dios. La oscuridad no es indicio de
alguna limitación del poder absoluto de Dios, tal como las civilizaciones
mitológicas creían. En la Torá no encontramos dos deidades opuestas que
luchan entre sí —un dios de la luz versus un dios de la oscuridad, personajes
comunes en la mitología antigua—. El Dios de Israel creó la luz y luego la
limitó al crear la oscuridad. El día y la noche son dos realidades opuestas,
pero ambas creadas por Dios mismo. Es esta combinación (o sucesión) de
opuestos la que producirá la unidad de un día.
De modo similar, obviamente en un contexto diferente, existe la necesidad
de dos seres distintos, un hombre y una mujer —que la Torá describió de
forma explícita como opuestos[261] entre sí— para producir un tercer ser
humano. Como la energía eléctrica, que le debe su existencia a una
combinación y a la tensión entre dos fuerzas inversas: las cargas positivas y
negativas[262]. Más allá de señalar que la luz y la oscuridad a partir de ahora
habrían de oponerse entre sí, Génesis 1, 4 sugiere un principio más profundo:
Dios creó un mundo en el cual a menudo se necesitan fuerzas opuestas para
lograr la sinergia que lleve a la existencia de un producto superior y mejor.
Día / noche presenta un tipo de sucesión muy especial —que no debe darse
por sentado— porque no es el caso de una causa y efecto inevitables. Por lo
general, el efecto que resulta de una causa genera un ciclo natural, como el de
evaporación ➝ lluvia ➝ evaporación, etcétera. Sin embargo, tarde / mañana
no son causa y efecto naturales entre sí, como veremos a continuación.
Además de hacer posible la medición del tiempo, la transición de tarde /
mañana es esencial para que la vida exista en este planeta tal y como lo
conocemos hoy. El ciclo del día y la noche es un evento providencial de
nuestro privilegiado planeta. En las palabras de Guillermo González:
«Aunque lo damos por descontado, las noches oscuras dependen de diversas
variables astronómicas, algunas locales y otras no. Un cielo oscuro necesita
que nuestro planeta regularmente gire lejos de la intensa luz directa del Sol.
Si nuestro día fuera de la misma duración que nuestro año, la Tierra siempre
mantendría la misma cara dirigida hacia el Sol, lo mismo que ocurre con la
Luna respecto a la Tierra. La amplia diferencia de temperatura que se
produciría entre las caras del día y de la noche sería hostil a las formas de
vida complejas. Cualquier vida compleja que pudiese existir, estaría en el
lado del día»[263].
 
Y Dios llamó a la luz día[264], y a la oscuridad llamó noche; y fue la tarde y fue la mañana: un
día. (Génesis 1, 5).
 
Dios llama (y define) a la luz «día» (iom) y a la oscuridad «noche» (laila)
y pone en marcha el continuo: noche / día = un día.
De modo interesante, a lo largo del resto de la narrativa de la Creación, las
Escrituras hebreas se refieren al ciclo de transición entre un día y el siguiente
como «tarde / mañana», en lugar de la terminología más intuitiva empleada
en este versículo, «noche / día». La tarde (ereb), o el anochecer, es la fase
inicial de la noche[265], y la mañana (boker) es el comienzo del día. Ambos
términos no son fáciles de definir. Mientras que se puede determinar con
claridad que la noche comienza en el atardecer y termina en el amanecer, y
que el día comienza al amanecer y concluye con la puesta del sol, la mañana
y la tarde son mucho más imprecisas. ¿Cuándo empieza y cuándo termina la
mañana? ¿Cuándo empieza y cuando termina la tarde o el atardecer? El hecho
de que la Torá optara por indicar esta transición entre días con los términos
«mañana» y «tarde» connota una transición más bien gradual, y no inmediata
o súbita, entre un día y el siguiente. Sí bien la noche y el día se definen con
mayor claridad que la mañana y la tarde, también representan una oposición
más abrupta: un cambio más repentino de un estado al otro. La Creación,
como hemos estado descubriendo, es una serie gradual de pequeños pasos, no
de transformaciones radicales repentinas. El uso bíblico de «mañana» y
«tarde» como las expresiones que describen la transición de un día al
siguiente es consistente con el patrón general de la Creación: un proceso
compuesto de pasos graduales, casi imperceptibles[266].
En Génesis 1, 3-5 la única y explícita función de la luz y la oscuridad es
establecer los límites del día. En esta etapa, las unidades de tiempo que el
Génesis emplea para medir el tiempo se limitan a noche, día y las etapas
intermedias de mañana y tarde. La Torá hará mención de meses y años en el
contexto del cuarto día[267]. Y «la semana» —el único ciclo de tiempo no
astronómico, sino determinado por el Creador— será definida y operativa
solo con el establecimiento del Sabbat, el séptimo y último día del ciclo
semanal.
Algo más. En el versículo 5, el día 1 de la Creación se establece por sí
mismo. No hay nada, por ejemplo, que anticipe la llegada de otro día más. A
diferencia de los otros cinco días de la Creación, el texto bíblico no usó el
término ordinal «primero» (primer día), sino el cardinal «uno» (día 1)[268].
Desde un punto de vista semántico, el «primer» día aún no había sido creado,
ya que para que haya un «primero» debe haber, o por lo menos debe asumirse
la existencia futura de un «segundo» día. En este punto de la narración
bíblica, lo que Dios ha creado no era el primer día sino un día.
El día, la noche, la tarde y la mañana constituyen un sofisticado reloj
cósmico que Dios creó para que los humanos midan la unidad más básica de
tiempo: un día.
 
 
LUZ, TIEMPO Y MORTALIDAD
 
Una de las consecuencias primarias de la creación de luz fue el
establecimiento de la distinción visualmente discernible entre las dos partes
de un día: el día y la noche, y las etapas intermedias entre ellos: la mañana y
la tarde. El día y la noche constituyen una secuencia que le permite al hombre
medir o adquirir conciencia del paso del tiempo. El primer tipo de
organización que Dios implementa en su mundo es la organización del
tiempo.
A modo de aclaración, no estoy queriendo decir que de acuerdo con las
Escrituras hebreas el tiempo existía o no existía antes de la creación de la luz,
o antes de que la primera secuencia de tarde / mañana haya comenzado.
Conforme a Maimónides[269] y Najmánides, entre otros, el tiempo mismo ya
había sido creado junto con la creación del universo (Gn 1, 1).
Sin embargo, para la Torá el día y la noche se presentan de forma
manifiesta como un mecanismo que el Creador diseñó para posibilitar la
medición del tiempo[270]. El cálculo del tiempo es una necesidad
exclusivamente humana. Solo los seres humanos somos capaces de tener
conciencia del progreso del tiempo, lo que nos permite planear y administrar
nuestra limitada existencia, con el objeto de cumplir nuestra misión divina.
Para los animales el tiempo fluye más allá de su conciencia, de la misma
manera en que el tiempo fluye para los humanos en sus sueños[271].
Mientras que la materia, el agua, la atmósfera y la tierra seca son esenciales
para todos los seres vivos que compartimos este planeta, la medición de los
días y el cálculo de las fracciones abstractas de un día parecen estar hechas a
medida, exclusivamente para satisfacer (o generar) la necesidad humana de
ser consciente del paso del tiempo. Y al ser consciente del progreso del
tiempo, el hombre se da cuenta de su inevitable mortalidad.
 
 
BORGES Y LA ILUSIÓN DE LA ETERNIDAD
 
El tiempo es una de las pocas cosas que el hombre no puede controlar,
recuperar, prolongar o detener. El hombre está destinado a vivir encapsulado
dentro de una dimensión de tiempo que excede a su control y dominio[272].Analicemos el siguiente versículo «Y vio Dios todo lo que había hecho, y
he aquí que era muy bueno». (Génesis 1, 31). En la Hagadá (exposición
creativa del texto bíblico), el rabino Meir leyó este versículo de modo un
poco diferente. En lugar de «muy bueno» (tob meod), lo interpretó como «la
muerte [es] buena» (tob mavet), como si el versículo estuviera diciendo: «Y
vio Dios que la muerte era buena».
Para explicar la profundidad de la idea del rabino Meir acerca del efecto
positivo de la idea de la mortalidad para nuestra existencia, me gustaría
compartir con el lector una reflexión de Jorge Luis Borges. En el relato «El
inmortal», Borges establece una comparación entre los mortales y los
inmortales: «La muerte (o su alusión) hace preciosos […] a los hombres. […]
Cada acto que ejecutan puede ser el último […] Todo, entre los mortales,
tiene el valor de lo irrecuperable y de lo azaroso. Entre los inmortales, en
cambio, cada acto (y cada pensamiento) es el eco de otros que en el pasado lo
antecedieron, sin principio visible, o el fiel presagio de otros que en el futuro
repetirán hasta el vértigo. No hay cosa que no esté como perdida entre
infatigables espejos. Nada puede ocurrir una sola vez, nada es preciosamente
precario»[273].
Tal como el rabino Meir insinuó, la conciencia de mortalidad imbuye a la
vida, a cada minuto de ella, de una preciosidad irrecuperable. La herramienta
más útil para el desarrollo espiritual e intelectual del hombre es la conciencia
del carácter perecedero de cada momento. El ser humano debe vivir cada día
consciente de su naturaleza irrepetible. La muerte, según la describe
Descartes, comienza cuando nacemos. La muerte es el efecto acumulado de
todos los días previos, que han perecido. El estancamiento del hombre en la
búsqueda de Dios es el enemigo declarado del progreso espiritual e
intelectual. La vida es tiempo. «El tiempo es la sustancia de la que estoy
hecho. El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río; es un tigre que
me destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy
el fuego»[274]. La consciencia del tiempo es una conciencia de la realidad
del hombre: su inexorable mortalidad.
El conocimiento y la eternidad son dos elementos que se nombrarán
explícitamente más adelante en Génesis 2, y que representan las diferencias
insalvables entre Dios y el hombre[275]. El jardín del Edén contenía dos
árboles con frutos que estaban prohibidos específicamente para el ser
humano. Después de que el primer hombre probara del Árbol del
Conocimiento, Dios lo expulsa junto con su esposa del jardín del Edén —
«no sea que [el hombre] extienda su mano y tome también del Árbol de la
Vida», tentado por el deseo de la inmortalidad, «y viva para siempre»[276].
Adam, el primer hombre, no tenía acceso a la inmortalidad como individuo,
sino como especie. Según explica Menasseh ben Israel, a Adam se le confirió
la inmortalidad a través de la propagación de la especie humana, y por eso es
que Dios «creó a la mujer adherida a él»[277].
Solo Dios es eterno e infinito. El hombre es un simple mortal. Sin
embargo, puede vivir bajo la perjudicial ilusión de la inmortalidad cuando
pierde la conciencia del tiempo. La conciencia del progreso del tiempo es
esencial para el desarrollo espiritual del ser humano, o podríamos decir, del
desarrollo espiritual gradual del ser humano.
Parte del beneficio que los humanos obtenemos al contar con el ciclo día /
noche es la bendición de una pausa diaria[278]. «Felizmente para nosotros,
nuestra vida está dividida en días y en noches. Nuestra vida está interrumpida
por el sueño. Si no hubiera día y noche, sueño y vigilia, sería intolerable
vivir. La totalidad ininterrumpida del ser es imposible para los seres
humanos. Al tener día y noche, los humanos podemos alcanzarlo todo, pero
gradualmente»[279].
El ciclo día / noche es un prerrequisito para que el hombre retenga o
recupere la conciencia de su inevitable fin individual. El ser humano tiende a
olvidar o engañarse a sí mismo en la fantasía de la eternidad. El olvido y las
innumerables distracciones pueden alejar al hombre de Dios y de la realidad
de su naturaleza perecedera. El tiempo fluye de una forma imparable. Pero de
noche un fragmento irrecuperable del tiempo, el día que pasó, ha muerto para
siempre, y eso le recuerda al hombre la urgencia de su crecimiento espiritual.
 
 
LA VIDA ESTÁ HECHA DE DÍAS
 
En la Torá la existencia humana con frecuencia se mide por los días de la
vida de una persona. Cuando Dios redefine la expectativa de vida de los
humanos (o de la civilización humana en la época del Diluvio, de acuerdo
con Eben Ezrá y otros), el versículo anuncia: «Por eso serán sus días [del
hombre] 120 años»[280]. También en el caso de Abraham la vida es
expresada en días: «Estos son los días de los años de la vida de
Abraham»[281]; así como en el de Isaac: «Y fueron los días de la vida de
Isaac 180 años»[282], y en el de Jacob, «Y fueron los días de Jacob, los años
de su vida, 147 años»[283].
Para Heráclito, el tiempo es un río que fluye: «Ningún hombre pasa dos
veces por el mismo río, puesto que no es el mismo río y él no es el mismo
hombre».
Lo que para Heráclito es el rio de la vida para la Torá es un día de nuestras
vidas: «Ningún hombre pasa dos veces por el mismo día, puesto que no es el
mismo día y él no es el mismo hombre». El ciclo día / noche es la manera en
que Dios le recuerda al hombre su paso hacia la mortalidad.
La bendición inicial de la plegaria nocturna —el rezo de arbit— se enfoca
en los ciclos astronómicos diarios que comienzan al atardecer. Parafraseando
esta bella oración: «A través de su palabra, Dios transforma el día en noche y
la noche en día. A voluntad, Él abre las puertas del cosmos y reorganiza las
estrellas y los cuerpos celestes». Y nos concede así las herramientas que
necesitamos para medir el tiempo. En esta bendición la idea del cambio y la
transición del tiempo se atribuyen a los ciclos diarios de los cielos. Los
cuerpos celestes y sus órbitas mecánicas están allí para recordarnos nuestra
mortalidad.
En la Torá el propósito expreso de la creación de la luz es establecer
parámetros que permitan la medición del tiempo al distinguir la luz de la
oscuridad y la noche del día. Estas distinciones, a su vez, forman la unidad
temporal básica a la que la Torá denomina «día». El día es un referente para
el paso del tiempo: un reloj cósmico. Un día es un instrumento crucial para
aquellos seres vivos que, a fin de progresar en su búsqueda espiritual, deben
permanecer conscientes de su mortalidad. Estas criaturas son los seres
humanos.
La separación entre la luz y la oscuridad sirve a un propósito
extremadamente importante. De no apreciar el paso del tiempo (y actuar en
consecuencia), el hombre no sería hombre, sino simplemente otro miembro
del reino animal —tal vez un poco más inteligente—. Tal y como Jorge Luis
Borges escribió: «Ser inmortal es baladí; menos el hombre, todas las criaturas
lo son, pues ignoran la muerte»[284].
Esta puede ser la razón por la que la creación del ciclo día / noche sea tan
prominente (y aparece tan temprano) en la narrativa de la Creación.
Pero ¿es la medición del tiempo la única función de la «luz»?
 
 
UNA LUZ DIVINA
 
Ya hemos visto que en la historia de la Creación las cosas no siempre son
lo que parecen. Hay subtramas detrás del relato visible que solo pueden
apreciarse tras una indagación considerable y laboriosa sobre el texto bíblico.
Por eso es que los Sabios del Talmud y aquellos que vinieron después
contemplaron diversas y muy diferentes teorías sobre la naturaleza de la
primera luz, sabiendo que una simple lectura textual es apenas el primero de
diversos niveles de entendimiento. La Torá es como un mar profundo que
guarda tesoros ocultos; uno debe sumergirse profundamente en sus palabras
para descubrir sus preciosas riquezas.
En los siguientes capítulos indagaremos un poco más a fondo en esas
profundidades para explorar el rol que la luz primitiva pudo haber
desempeñado como agentede Dios en el proceso de la Creación más allá del
establecimiento del ciclo día / noche.
Debemos empezar por analizar cuál fue la naturaleza y el origen de la
primera luz.
En El Conciliador, el rabino Menasseh ben Israel compara dos pasajes
bíblicos que tratan sobre la luz[285]. Por un lado, en Génesis 1, 5, aludiendo
al primer día de la Creación y antes de que el Sol y la Luna fueran
mencionados, dice «Y fue la tarde y fue la mañana». Por otro lado, a fines del
cuarto día de la Creación y después de que el Sol, la Luna y las estrellas
fueron formados, Génesis 1, 19 utiliza exactamente las mismas palabras: «Y
fue la tarde y fue la mañana». Menasseh ben Israel cuestiona: ¿Por qué la
Torá habría de utilizar las mismas palabras para estos dos versículos, como si
nada hubiera cambiado desde el primer día hasta el cuarto? Una vez que el
Sol fue creado en el cuarto día, el día y la noche estarían ahora redefinidos
por la luz del astro, y no por la primera luz de Génesis 1, 3. ¡Uno pensaría
que en el día 1 pudo existir una fuente de luz diferente, y una forma distinta
de distinguir entre esa luz y la oscuridad y entre el día de la noche! ¿Por qué
la Torá pasaría por alto las diferencias fundamentales entre estos dos días y
estas dos etapas? Menasseh luego se pregunta: «Si la luz solar es la que
provoca la distinción entre el día y la noche, ¿cómo puede decirse que [el
Sol] fue creado en el cuarto día? Y si esa primera luz era la del Sol, ¿cuál fue
la creación del cuarto día?».
La respuesta a estas dos preguntas será el tema de discusión de este
capítulo y del resto del libro.
Resumiendo más de quince siglos de exégesis bíblica, al abordar este
interrogante sobre la naturaleza de la luz primitiva, el ilustre rabino Ben
Israel presentó ocho opiniones distintas de fuentes rabínicas y no rabínicas.
La multitud de puntos de vista puede clasificarse en dos escuelas principales:
aquellos que afirman que el Sol era la fuente de la primera luz y aquellos que
sostienen que la fuente de luz primitiva era otra diferente.
Empecemos por esta última opinión.
El rabino Eliezer Ashkenazi (1512-1586)[286] creía que la primera luz
había sido generada por una especie de fuego oscuro, o en términos
modernos, una energía invisible, tal como hemos explicado en el capitulo 4
que era la opinión de Maimónides[287]. Basándose en el concepto de
«oscuridad» de Maimónides, el rabino Ashkenazi sugirió que la luz primitiva
era el resultado de una fusión de este fuego oscuro con el aire. «La luz del
primer día […] era una especie de aire inflamado: este aire especial […]
iluminaba el semicírculo de los cielos, la otra mitad del cielo estaba en la
oscuridad»[288]. De acuerdo con él, la luz primitiva era débil e
insuficientemente clara. Por eso en el cuarto día el Sol tenía que crearse «para
proveer suficiente luz sobre la Tierra»[289]. En otras palabras, la oscuridad
primitiva, interpretada en este contexto como una especie de gas o energía
invisibles, era la fuente de la primera luz.
Por un lado, la explicación del rabino Ashkenazi proporciona una solución
para el interrogante de la fuente de la luz primitiva: a saber, la oscuridad
primitiva o la energía (invisible). Por otro lado, la idea de que la luz original
más tarde se consideró insuficiente parece ser inconsistente con la
declaración bíblica explícita en Génesis 1, 4: «Y Dios vio que la luz [que
recién había creado] era buena». Es difícil concebir que la creación de la luz,
seguida de inmediato por el visto bueno del Creador, resultara insuficiente y
débil, hasta el punto de que más tarde fuera necesario que Dios reemplazara
esta luz imperfecta con la luz del Sol.
Para el rabino Isaac Abarbanel (1437-1508), la primera luz no provenía del
Sol, ni del fuego, ni de cualquier otra fuente de energía física: «La primera
luz fue creada milagrosamente y no procedía de un cuerpo lúcido»[290].
Durante los tres primeros días de la Creación esta luz «formó el día y la
noche a través de ocultación y visibilidad sucesivas». Abarbanel consideró la
existencia de la primera luz como un milagro singular que no tiene paralelo
en el mundo físico con el que estamos familiarizados. Se trataba de una luz
que emanaba directamente de Dios. Abarbanel percibía la primera luz como
independiente, sin una fuente física.
El origen de esta interpretación puede rastrearse en la época de los Tanaim,
los autores de la Mishná y el Midrash. Al rabino Shamuel ben Najman (siglo
III d. C.) se le preguntó de dónde provenía la primera luz. Partiendo de una
tradición de los Tanaim (y aludiendo a Salmos 104, 2), él respondió: «Dios se
cubrió [nitatef] con esa luz como un vestido o una capa, y extendió su
esplendor desde un extremo [del mundo] hasta el otro»[291].
El rabino Iaakob, un sabio del siglo II, describió esa luz como una
luminosidad divina que le permitía al hombre ver (o percibir) más allá de su
visión natural. «El hombre miraba a través de ella y era capaz de ver (tzofe
bo) desde un extremo del mundo hasta el otro». Esta luz provenía
directamente de Dios o, según el rabino Shamuel ben Najman expuso más
tarde: «Con esta luz el Todopoderoso nos ocultó Su presencia». La luz
esconde pero también revela la presencia de Dios, como una vestimenta que
cubre un cuerpo —si bien oculta su apariencia, también revela la existencia
de ese cuerpo[292].
El rabino Elazar, también del siglo II, expresó: «Cuando el Todopoderoso
vio [en el futuro] a los hombres de la generación [corrupta] del Diluvio […]
Él [reemplazó la primera luz con el Sol y] reservó [esa luz primigenia] para
los justos en el mundo por venir». Partiendo de este punto de vista, muchos
Sabios denominaron esta luz or haganuz, ‘la luz oculta’[293]. Conforme a
estas opiniones, tras la creación del Sol esta luz divina nos es inaccesible en
tanto que estamos vivos. Dios la atesoró para los justos en el mundo por
venir[294]. Ilumina —o quizás constituye— una dimensión de existencia
diferente en la vida después de la muerte. Aunque sostenían que la naturaleza
del mundo por venir es incomprensible para los mortales, muchos Sabios
estuvieron dispuestos a reconocer la existencia de un elemento concreto que
forma parte de la realidad de la vida del más allá: una majestuosa y
encantadora luz; un esplendor divino (ziv haShejina). El esplendor de la
presencia divina es lo que constituye el máximo deleite de los justos en la
vida después de la muerte, de acuerdo con el Talmud[295].
Muchos otros Sabios, en particular aquellos versados en el misticismo
judío —incluyendo al rabino Menasseh ben Israel— explicaron que esta luz
era como una luz angelical o una luminosidad divina, una manifestación de la
gloria de Dios, y explicaron qie esta es la luz que se menciona, entre otros
pasajes, en la bendición sacerdotal: «Que Dios haga resplandecer Su rostro
[Su presencia] sobre ti»[296] —esa es la luz que emana de Dios, que también
aparece en la Amida diaria: «a través de la luz de Tu semblante» (beor
paneja)—. El acceso a la luz de Dios, o mejor dicho al reflejo de esta,
representa el clímax del desarrollo espiritual del hombre en este mundo[297].
Este tema, la luz divina, es una cuestión tan importante para los Sabios de la
Cábala que el libro cabalístico por excelencia es el Sefer haZohar, el Libro de
la Luz (o del Esplendor) que alude a esta luz de la Creación, relacionada con
la sabiduría que irradia de lo divino.
Si bien analizar la naturaleza de la primera luz desde un punto de vista
metafísico es en sí mismo fascinante, y en efecto parece ser apropiado, lo que
más importa en aras de nuestra discusión es que el rabino Ashkenazi
Abarbanel y varios Sabios de la Mishná y el Midrash entendieron la luz
primitiva como algo que no era luz solar.
 
 
EL VOCABULARIO DE LA CREACIÓN
 
Sin embargo, estos Sabios judíos que mencionamos no fueron los únicos
que creyeron que la primera luz bíblica no provenía del Sol. Muchos siglos
después de la Mishná, varios eruditos bíblicos y prominentes científicos
advirtieron el extraordinario hecho de que las Escrituras hebreas, a diferenciade los antiguos mitos de la creación, no consideraran ni mencionaran el Sol,
visto como un dios o por lo menos una figura semidivina entre todas las
civilizaciones paganas de la Antigüedad, al principio del relato de la
Creación.
En efecto, es notable que en el primer día de la Creación la Torá centrara
su atención en algo tan inmaterial y magnífico como la luz.
En muchos sentidos, y en particular por su velocidad insuperable, la luz
representa los límites de nuestra realidad física. La velocidad de la luz separa
pasado y futuro. Define las fronteras del tiempo en nuestro universo. La luz
es la materia más liviana que existe en el cosmos, y la naturaleza de su
verdadera esencia constituye uno de los misterios aún no resueltos de la física
moderna[298].
El énfasis bíblico en la aparición de la luz en el inicio de la Creación del
mundo y la notable omisión de la creación del Sol, en particular en Génesis 1,
1-5, condujeron a estos eruditos a reflexionar sobre las notables similitudes,
como mínimo en virtud del vocabulario utilizado, entre las Escrituras hebreas
y las teorías cosmológicas modernas, ya que ambas proponen que la luz fue
protagonista principal en el comienzo del universo.
Steven Weinberg, un científico y premio Nobel famoso por su obra
revolucionaria Los tres primeros minutos, describe los 180 segundos iniciales
del universo y explica que la explosión original, lo que llaman Big Bang, fue
una explosión de luz (fotones): «El universo se llenó de luz […] fue la luz lo
que constituía el elemento dominante del incipiente universo»[299].
Adam Frank, un astrónomo moderno, describe las fases iniciales del
desarrollo del universo de una forma increíblemente similar a lo que narra
Génesis 1, 3-4, destacando no solo la existencia de la luz sino también la
tensión y la dinámica entre la luz y la oscuridad. «La teoría del Big Bang —
dice Frank— nos cuenta que todo el universo […] surgió de una sola
explosión titánica que puso en marcha el cosmos. La luz, brillante más allá de
toda descripción, inundó el incipiente universo. Hay una segunda parte del
descubrimiento científico que sin embargo mucha gente no ha escuchado:
pronto la oscuridad volvió para vengarse […] y así el universo pasó de la luz
a la oscuridad y de nuevo a la luz —esta [transición] podría describir el
desarrollo de los primeros años de nuestro universo—»[300].
Robert Jastrow fue incluso más preciso en cuanto al rol que el Big Bang
les atribuye a la luz y la Biblia hebrea: «El brillo encandilador de la radiación
en ese universo denso y caluroso habrá superado cualquier posible
descripción […] los elementos esenciales en los relatos astronómicos y
bíblicos del Génesis son los mismos: la cadena de sucesos que dieron lugar al
hombre comenzaron repentina y rápidamente, en un momento definido en el
tiempo, en un destello de luz y energía»[301].
El erudito judío a quien se le debe reconocer el mérito de haber sido tal vez
el primero a quien se le ocurrió la idea de relacionar la descripción bíblica de
la primera luz con los descubrimientos de la cosmología moderna es el
profesor Abraham Shalom Yahuda (1877-1951). En 1935, un par de años
antes de que se presentara formalmente la teoría del Big Bang, el profesor
Yahuda, un prestigioso erudito bíblico y un eminente egiptólogo, sugirió que
existen algunas notables similitudes entre la Torá y las teorías científicas
actuales diciendo: «Uno puede hasta decir que la creación bíblica es, entre
todas las demás historias de creación de la Antigüedad, la única que tiene un
enfoque sobre la concepción del universo que es compatible con la
cosmológica científica. Esto es muy prominente en el caso de la creación de
la luz […] De acuerdo con los egipcios, fue el Sol el que primero surgió de
las aguas caóticas para difundir la luz sobre la Tierra. [En la Biblia, donde no
se menciona al Sol durante el primer día] hay una oposición deliberada a la
concepción mitológica de que el Sol fue el primer y el más poderoso dios en
aparecer sobre la Tierra[302]».
No habría de sorprendernos entonces que muchos pensadores, científicos y
eruditos bíblicos modernos se inclinen por identificar la teoría del Big Bang,
que afirma que el universo comenzó con una explosión de luz, con el tercer
versículo de la Torá: Yehi or, «Que sea la luz». Existe una similitud
indiscutible entre el hecho de que la primera luz fuera creada en el comienzo
mismo del relato de la Creación y el modo en que los científicos describen la
evolución del cosmos, desde la explosión del Big Bang hasta nuestro
universo actual.
Sin embargo, pese a todas las tentadoras razones que podamos tener para
identificar la primera luz del Génesis con la teoría del Big Bang, lo cual sin
duda contribuiría notablemente a encontrar una consonancia entre la
cosmología moderna y el relato bíblico de la Creación, la tradición judía[303]
plantea, como ya hemos explicado, que el primer acto de Creación fue el de
los cielos y la tierra —y no el de la luz—. E incluso si uno siguiera la
interpretación del rabino Yehudá, según el cual la luz fue la primera creación
divina, la interpretación judía tradicional de los tres primeros versículos de la
Biblia no respaldaría la idea de que «Que sea la luz» pueda entenderse como
la alusión al inicio de la creación del universo. Desde el punto de vista judío
tradicional, no se trata de la luz del universo, sino de la luz que alumbra el
planeta Tierra y distingue entre el día y la noche.
Voy a ser más claro. Explicamos con anterioridad que la manera en la que
el universo llegó a existir a partir de la nada escapa a la posibilidad de nuestra
comprensión y análisis. No obstante, si uno supusiera (en contra de ese
argumento) que la creación del universo consistió en una explosión de luz, mi
opinión es que esto no es lo que Génesis 1, 3 está describiendo. Las palabras
Yehi or, ‘Que sea la luz’, se refieren a la luz que iluminó el planeta Tierra. La
historia de la Creación es definitivamente geocéntrica (o antropocéntrica); es
decir, está dirigida al hombre y adopta el punto de vista y la realidad presente
del ser inteligente que habita este planeta[304]. Esto no quiere decir que de
acuerdo con el judaísmo el universo sea antropocéntrico, o que se descarte la
posibilidad de vida o inteligencia extraterrestres[305]. Es solo que la Torá no
discute ni describe los orígenes cosmológicos del universo en general. Es la
creación de nuestro planeta, el planeta que albergará la vida y la vida
inteligente —la creación y la historia de un ser vivo creado con el potencial
para conectarse con su Creador— el tema del relato bíblico de la Creación.
Por eso el segundo versículo 2 es tan crucial. Después de que el primer
versículo anuncie que Dios Todopoderoso creó los cielos y la tierra, el
segundo versículo vuelve a enfocar nuestra atención sobre la tierra, su estado
y su inventario, e ignora de manera bastante notable, y para siempre, lo que
sea que esté sucediendo con o en los cielos, es decir, en el resto del universo.
 
 
LA HIPÓTESIS DE LA LUZ SOLAR
 
Existe otra razón por la que no podemos afirmar que la tradición judía
relaciona «Que sea la luz» con el inicio del universo. Esto es porque la
mayoría de los Sabios identificó la primera luz de Génesis 1, 3 con la luz
solar. El Talmud registra dos opiniones principales acerca del carácter de la
luz primitiva[306]. El rabino Yaakob, un Sabio de la Mishná, sostuvo, como
ya hemos indicado, que la luz primitiva era una luminosidad divina y por lo
tanto no provenía del Sol. De acuerdo con él, se crearon dos tipos de luz: 1)
una primera luz divina en el primer día, que se reservó para los justos, y 2)
una luz solar terrenal, que durante el cuarto día reemplazó a la divina. La
segunda opinión es la de los Jajamim (‘los Sabios’), que identificaron la
primera luz con la del Sol. Conforme a este punto de vista se creó una sola
clase de luz: la de las luminarias (el Sol y la Luna), que fueron creados en el
primer día, pero que se fijaron en su ubicación definitiva en el cuarto día de la
Creación.Lo que es fundamental destacar es que no se presenta esta segunda opinión
como si perteneciera a un Sabio en particular, sino como perteneciente a los
Jajamim (‘los Sabios’). En la jerga talmúdica, Jajamim representa la opinión
de la mayoría de los Sabios, que a su vez resulta ser la visión judía oficial o
tradicional en cuestiones legales judías, por ejemplo.
Los Sabios fundamentaron su opinión en una interpretación que formuló el
rabino Akiva (h. 40-137). El rabino Akiva observó que la partícula hebrea et
en Génesis 1, 1 es técnicamente redundante[307]. En la traducción al
castellano esta redundancia se asemejaría al uso de los artículos definidos
«los» y «la» que anteceden a las palabras «cielos» y «tierra»: «En el principio
Dios creó los cielos y la tierra». Esta frase en castellano no cambiaría su
sentido semántico si no usáramos los artículos: «En el principio, Dios creó
cielos y tierra». Del mismo modo, en el texto hebreo original la partícula et es
semánticamente innecesaria. La presencia —superflua— de estas partículas
se justifica mediante un instrumento literal de hermenéutica llamado ribbui
—interpretar este versículo como si estas partículas vinieran a indicar la
inclusión de otros elementos—. Dentro del contexto del acto de la Creación,
por ejemplo, estas partículas gramaticales vendrían a incluir otros elementos
que fueron creados junto con los cielos y la tierra. Según el rabino Akiva, lo
que incluye la innecesaria preposición et es entre otras cosas la creación del
Sol y la Luna —las me-orot o ‘luminarias’—. Lo que equivale a decir que el
Sol y la Luna fueron creados durante ese acto inicial de la Creación, como
accesorios a los cielos y la tierra[308].
La mayoría de los comentaristas bíblicos clásicos siguieron la opinión de
los Jajamim y del rabino Akiva. Menasseh ben Israel cita, entre otros, a
Rabenu Bajié, Rashí y Eben Ezrá, quienes expresaron que la luz primitiva era
en efecto la luz solar. Por alguna razón —y los Sabios no abordaron esta
cuestión en particular— las Escrituras hebreas no consideraron necesario
mencionar al Sol como la fuente de esa primera luz. Casi parecería que desde
la perspectiva bíblica era obvio que la primera luz era ciertamente la «luz del
sol»[309].
RaDaQ también concuerda con este argumento. Y menciona que la
existencia del Sol en el primer día de la Creación está implícita en el mismo
texto bíblico. Génesis 1, 3 dice: «Y Dios dijo: “¡Que sea la luz!”». RaDaQ
explica que cuando el texto bíblico registra que Dios «dice» algo, está
indicando que el Creador se está dirigiendo a un interlocutor, está dando una
orden a una de sus creaciones —organismos vivos o inertes— aun cuando no
se mencione de forma explícita el destinatario de esa orden. En Génesis 1, 6
por ejemplo —«Y Dios dijo: “Que haya una extensión entre las aguas”»—,
Dios se está dirigiendo al agua y le ordena que se separe del océano,
evaporándose, y forme el cielo. Y así sucesivamente a lo largo del primer
capítulo del Génesis. En el tercer versículo, dice RaDaQ, las palabras de
Dios, la orden divina, también tienen que haber sido dirigidas a una de sus
creaciones. RaDaQ sostiene entonces que «Y Dios dijo: “¡Que sea la luz!”»
significa que Dios le dijo al Sol que iluminara con su luz. Esto es, según su
opinión, una clarísima indicación de que el Sol ya estaba allí, antes del cuarto
día, desde el acto inicial de Creación.
Maimónides mantiene una postura similar respecto a la existencia del Sol
desde el primer día. Y señaló explícitamente que el origen de la primera luz
del Génesis era el Sol[310]. Al hacer referencia a la creación del Sol,
Maimónides menciona que esa es la opinión de los Jajamim (y no la del
rabino Akiva, como un Sabio individual), e indica que, conforme con los
Sabios, el Sol efectivamente fue creado en el primer día, pero fue ubicado en
su órbita —suspendido en su espacio definitivo— durante el cuarto día. En
las propias palabras de Maimónides: «Debes saber que la partícula et en la
frase et hashamaim ve-et ha-aretz (‘los cielos y la tierra’) significa ‘junto
con’: nuestros Sabios [Jajamim] la han explicado con ese mismo sentido en
muchos casos. En consecuencia, explicaron que Dios creó junto con los
cielos todo lo que los cielos contienen, y con la tierra todo lo que la tierra
incluye»[311].
Volveremos a analizar las palabras de Maimónides en el próximo capítulo.
 
 
RESUMEN
 
A partir de la lectura literal del texto bíblico, vemos que la luz fue creada
explícitamente para funcionar como un sofisticado reloj astronómico que
demarca el día y la noche y la imparable pero gradual progresión del tiempo.
Refresca la memoria del hombre en cuanto a recobrar la conciencia de su
propia mortalidad y, por lo tanto, le recuerda la necesidad de vivir con un
propósito y un sentido.
Sin embargo, la medición del tiempo no parece ser la razón exclusiva por
la que la luz fue creada. Tal como hemos observado con el viento y el agua,
también la luz desempeñó un rol fundamental como agente de Dios en la
creación del mundo.
En el proceso de la Creación, la primera luz fue empleada por Dios —
como fuente de calor— para desencadenar otros procesos. La separación
entre las aguas superiores e inferiores, por ejemplo, parece haber sido
generada por el Creador utilizando el calor de la luz primitiva. También
descubrimos en Barejí nafshí (Salmos 104,4) que, mientras describe los
acontecimientos del segundo día, el salmista llama a la luz esh, ‘fuego’ o
‘calor’.
Ciertamente sería muy tentador destacar las asombrosas similitudes entre
el inicio de la Creación tal como lo transmiten la narrativa bíblica y las
teorías cosmológicas modernas, dado que ambas sitúan la luz y la oscuridad
en las etapas incipientes del cosmos. Sin embargo, pese a las extraordinarias
coincidencias en cuanto al vocabulario de la Creación —y aunque muchos
científicos modernos y algunos eruditos de la Torá puedan querer identificar
la luz primitiva del Génesis con la luz primitiva de la teoría del Big Bang—
los Sabios del Talmud entendieron que el centro de la narrativa bíblica no es
la Creación del cosmos en general, sino del planeta Tierra en particular. La
única referencia bíblica que tenemos de la creación del resto del universo
(200 000 millones de galaxias, hasta donde sabemos en la actualidad) es solo
una palabra: «cielos», en el versículo 1. Después de esa brevísima alusión, el
texto bíblico concentra su atención de manera exclusiva en el planeta Tierra y
sus accesorios (a saber, nuestro sistema solar inmediato y las estrellas
visibles). La primera luz es uno de estos accesorios que se encuentra en el
«vecindario» del planeta Tierra. Esta luz de Génesis 1, 3 no debe confundirse
con la luz cósmica de la iniciación del universo.
Hemos demostrado que tanto los Sabios como los eruditos bíblicos
debatieron sobre el carácter de la luz primitiva sabiendo que hay mucho más
en la narrativa de la Creación que lo que la historia relata. Varios Sabios
consideraron la luz primitiva como una luminosidad que proviene
directamente de Dios y cuya naturaleza es completamente diferente a
cualquier luz física y mundana.
No obstante, concluimos que la mayoría de los Sabios sostuvo que la
fuente de la primera luz bíblica fue simplemente nuestro Sol.
En los próximos dos capítulos, y sin pretender descartar otras
interpretaciones (en especial las exposiciones relacionadas con lo místico),
analizaremos el texto bíblico y presentaremos una teoría que sea consistente
con la opinión que considera que la luz primitiva fue la solar.
Mi objetivo principal será entender las similitudes, las diferencias y la
dinámica entre la primera luz y la de las luminarias que Dios diseñó en el
cuarto día.
CAPÍTULO 8
LUZ EMBRIONARIA
 
 
 
En el capítulo anterior vimos que hay dos escuelas, con opiniones
divididas, en cuanto a la naturaleza de la luz del primer día: una escuela
considera que la primera luz del Génesis fue una luz espiritual o divina, algo
que no era la luz solar, mientras que la otra escuela sostiene que la primera
luzse originaba en el Sol, y que por lo tanto, el Sol no fue creado en el cuarto
día de la Creación sino en el primero.
Los Sabios del Talmud concluyeron que la luz del primer día provenía del
Sol[312]. Esta opinión procede de los Jajamim, ‘los Sabios’, en plural, que es
la forma con la cual el Talmud describe un punto de vista cuando este es
compartido por la mayoría de los Sabios. La postura de la mayoría de los
comentaristas bíblicos medievales clásicos siguió —como era de esperar— la
opinión de los Jajamim: que el Sol fue creado en el primer día, la luz solar
era ya de algún modo operativa desde el primer día de la Creación, marcando
la diferencia entre el día y la noche[313].
Hoy en día, en particular gracias a las teorías científicas recientes sobre el
desarrollo de nuestro planeta, somos capaces de encontrar un respaldo más
firme al punto de vista de los Sabios. Las teorías contemporáneas acerca de la
formación de la atmósfera, la hidrosfera y la biosfera nos ayudarán a darnos
cuenta de cuáles fueron las posibles causas de este misterioso reemplazo (o
reposicionamiento) de la primera luz que tuvo lugar durante el cuarto día, tal
como lo describe la Torá en la historia de la Creación.
Pero antes de que procedamos a analizar esta idea con mayor profundidad,
tenemos que analizar cuáles son las preguntas que hemos respondido y cuáles
son los nuevos interrogantes que surgen al identificar la primera luz de la
Creación con la luz solar.
Suponiendo que la luz primitiva era en efecto la luz del Sol, se evita la
necesidad de buscar una fuente alternativa para explicar el origen de la luz
que iluminó el mundo durante los tres primeros días. Esta fue la misma que
iluminó el planeta durante el resto de los seis días de la Creación y la misma
que ilumina nuestro planeta en la actualidad.
Nos hemos preguntado cómo habrá funcionado la luz primitiva al
distinguir entre el día y la noche. Suponiendo que el Sol se creó en el primer
día, podemos responder que su luz y la rotación de la Tierra distinguieron
entre el día y la noche de la misma manera a lo largo de los seis días de la
Creación[314].
También nos hemos cuestionado qué sucedió en el cuarto día cuando,
aparentemente, la primera luz desapareció para ser reemplazada por la del
Sol. Ahora, una vez que identificamos a la primera luz con la solar, el
problema que se presenta a raíz de esta misteriosa sustitución finalmente se
resuelve: no hubo sustitución alguna. La luz que alumbra la Tierra siempre ha
llegado del Sol.
 
 
DOS NUEVOS DESAFÍOS
 
Sin embargo, si la luz primitiva de Génesis 1, 3 era la luz del Sol, tal como
los Sabios argumentaron, nos surgen dos preguntas importantes.
Primero hay que descifrar la terminología, al parecer inconsistente,
utilizada por la Torá cuando hace referencia al Sol. Si la luz primitiva en
efecto es identificada como la del Sol, ¿por qué la Torá no habría de utilizar
los términos «Sol» o «luminarias», en lugar de «luz»? En otras palabras, en
lugar de decir en Génesis 1, 3 «Que sea la luz», el texto bíblico debería haber
empleado las palabras exactas que utilizó en Génesis 1, 14: «Que haya
luminarias en la extensión de los cielos para separar el día de la noche».
Abordaremos esta importante pregunta antes de formular la siguiente.
Es posible que la Torá haya usado la palabra or en Génesis 1, 3 en
referencia al Sol al igual que usó la expresión tehom en Génesis 1, 2 para
aludir al mar. Tal como hemos concluido en la sección anterior, el término
«mar» o «mares» (yam o iamim) se omitió en Génesis 1, 2, y en su lugar la
Torá empleó la palabra poco común tehom. Argumentamos que la Torá pudo
haber usado tehom para identificar el mar primitivo, es decir, las aguas que
cubrían la Tierra antes de que estas fueran organizadas formalmente y se las
pudiera definir como «mares». Cuando Dios «les da su nombre» a los
elementos de la Creación los lleva a su estado definitivo y les está asignando
su propósito final. Pero antes de ser designados para servir a su función
definitiva y final, estos elementos reciben nombres provisorios, dado su
estado primitivo, no definitivo. Tehom en Génesis 1, 2 definió las aguas
primitivas antes de que se organizaran y se constituyeran en océanos en el
tercer día de la Creación (Gn 1, 10). En el mismo sentido, la Torá pudo haber
llamado a la primera luz simplemente «luz» porque el Sol aún no había sido
establecido en su posición definitiva para «iluminar la Tierra», cosa que
ocurrió en Génesis 1, 17; de alguna manera todavía no era el «sol» funcional
que sustenta la vida en nuestro planeta. Por consiguiente, la luz (or) se
redefinió y se renombró en el cuarto día como «luminarias» (meorot), al igual
que el tehom se reorganizó y se renombró en el tercer día como «mares».
Después del cuarto día, la Torá siempre se referirá a la luz solar como «sol»
(shemesh) y nunca más como «luz» (or), de la misma manera que se referirá
a las aguas del océano como yam, y casi nunca más como tehom.
Debemos recordar además, el importante punto que el profesor Yahuda y
otros expresaron acerca de la importancia que las civilizaciones paganas le
otorgaron al Sol. De acuerdo con su opinión, «[En la Biblia] hay una
oposición deliberada a la concepción mitológica de que el Sol fue el primer y
el más poderoso dios en aparecer sobre la Tierra». La Torá pudo haberse
abstenido intencionalmente de mencionar el Sol, el objeto de adoración
pagano más popular en las civilizaciones antiguas, sobre todo de la
civilización egipcia. Denominar a la luz primitiva or, evitando así mencionar
el Sol en un versículo tan delicado (Gn 1, 3) parece perfectamente lógico
cuando se tiene en cuenta esta consideración.
La segunda pregunta que debemos formularnos es la siguiente: si la luz del
día 1 era la luz solar, ¿qué fue entonces lo que realmente sucedió en el cuarto
día?
Para los Sabios, el Sol se creó durante el primer acto de la Creación, pero
pareciera que para el texto bíblico se creó durante el cuarto día. La Torá
establece con aparente claridad «Y Dios hizo las dos grandes luminarias: la
luminaria mayor para regir durante el día y la luminaria menor para regir
durante la noche» (Gn 1, 16). En el cuarto día algo nuevo se encargó de
iluminar la Tierra. Aparentemente, la primera luz fue reemplazada por el Sol.
Pero ¿qué tipo de reemplazo de luz por luz ocurrió en el cuarto día y por qué?
Para nuestra sorpresa, pero fiel a su exquisita brevedad, la Torá no dice
nada acerca de esta sustitución. No hay nada que se aclare de forma explícita
sobre por qué o cómo Dios reemplazó la luz solar primitiva con la del Sol el
cuarto día. Es como si para la Torá este reemplazo o transición entre la luz
primitiva y el Sol fuera obvio, y esperado, y no exigiera mayor aclaración.
Dedicaremos todo este capítulo a encontrar una posible solución a esta
fascinante pregunta.
 
 
LUZ Y CALOR
 
La pregunta sobre la sustitución de la primera luz en el cuarto día de la
Creación nos obliga a reevaluar el rol general que desempeñó la luz en el
proceso creativo.
Ya hemos analizado que tuvo otras funciones además de su explícito rol de
definir el día a través de su interacción con la oscuridad. En la sección
anterior de este libro, sostuvimos que la luz actuó además como calor.
También demostramos que se hace referencia al calor como uno de los
agentes creativos de Dios —y no a la luz— en Barejí nafshí (Salmos 104, 4).
Encontramos también una evidencia adicional para suponer que la luz haya
cumplido un papel más amplio como calor en las palabras de Maimónides en
Guía de perplejos, en la interpretación de Rashí y otros rabinos citados por
Menasseh ben Israel, así como también en las opiniones de otros
comentaristas bíblicos.
Varios comentaristas de la Biblia analizaron los numerosos beneficios que
el Sol ejerce sobre la Tierra, además de aportar su luz. RaDaQ realizó la
siguiente observación acerca del papel adicional que cumplió la luz solar a
partir del cuarto día: «en el cuarto día las luminarias aparecen para ejercer sus
efectos en el florecimientode la vegetación y en la producción de los frutos
de los árboles»[315]. RaDaQ añade que, aparte de iluminar el planeta, la luz
de las luminarias de ahora en adelante «ejercerá sus efectos sobre todas las
criaturas del planeta, cada una conforme a lo que le es apropiado». Al
interpretar ese mismo versículo, Seforno (1475-1550)[316], otro comentarista
clásico, sugirió una idea que será crucial para el resto de este libro. El declaró
que solo a partir del cuarto día el Sol empezó a brillar sobre la Tierra «con
una temperatura equilibrada».
Una vez que identificamos la primera luz con la solar, debemos examinar
los otros roles posibles que la luz solar primitiva pudo haber desempeñado
también como uno de los agentes de Dios durante los tres primeros días de la
Creación. La primera luz solar, podríamos sugerir, era distinta a la establecida
en el cuarto día de la Creación. La primera era una luz embrionaria, más
intensa, que el Creador diseñó con la finalidad específica de dar forma al
planeta y prepararlo para albergar vida. Las hipótesis que los científicos
contemporáneos formularon para explicar los acontecimientos que moldearon
la superficie del planeta en sus etapas iniciales serán una herramienta
invaluable a la hora de examinar y comparar estas dos luces, y para
comprender qué otras funciones habrá cumplido la primera luz solar en el
proceso de la Creación.
 
 
LAS DOS FASES DE LA CREACIÓN
 
Las teorías científicas modernas le atribuyen al calor un rol decisivo en el
proceso de formación del planeta Tierra en las etapas iniciales de su
desarrollo. Esto nos debe estimular a imaginar la posibilidad de que el
Creador haya utilizado el calor de la luz solar primitiva como un instrumento
y agente de la Creación para iniciar los procesos de evaporación y formación
del rakía (atmósfera) y poner en marcha la separación entre los océanos y la
tierra continental.
Aunque la Torá no menciona de manera manifiesta la luz solar o el calor
como uno de los agentes de Dios en el proceso de Creación, es posible
inferirlo, en particular al analizar el contexto de los dos hechos que siguieron
a la creación de la luz solar primitiva.
Si se lee con detenimiento el relato bíblico de la Creación, se podrá
identificar dos fases distintas en la narrativa del proceso. Cada una duró dos
«días de creación» consecutivos. La fase uno comprendió el segundo y tercer
día de la Creación, y la fase dos el quinto y el sexto. Estas dos etapas fueron
completamente diferentes, puesto que persiguieron dos objetivos distintos. Lo
más importante para nuestra discusión es que ambas fases fueron inauguradas
por la creación o por el diseño de una luz, en el primer y en el cuarto día
respectivamente.
La fase uno fue la fase geológica de la Creación. Durante este periodo, la
atmósfera, el techo del mundo, tuvo que modificarse y pasar de ser una nube
tóxica de gases —la oscuridad primitiva de Génesis 1, 2— a una atmósfera
que sustenta la vida. Luego el planeta, que en un principio era acuoso, tuvo
que transformarse en uno con suelo firme, protegido de las aguas y
floreciente de vegetación —el alimento básico de los seres vivos—. Estos dos
eventos épicos —la formación de la atmósfera y el surgimiento de los
continentes— son los que la Torá describió durante el segundo y el tercer
día[317].
La fase dos de la Creación, la etapa biológica, fue menos dramática, menos
ruidosa. Fue sin embargo más refinada, y extremadamente sofisticada.
Durante el quinto y sexto día, Dios dio existencia a la vida. Dios pobló el
planeta Tierra con seres vivos, desde insectos hasta el objetivo máximo del
proceso de Creación: la vida humana.
¿Qué fue lo que marcó la transición de la fase geológica a la fase
biológica?
La respuesta es: la luz del cuarto día.
El Creador utilizó un tipo de luz para la fase uno (la geológica), y una luz
diferente y modificada para la fase dos (la biológica). Ambas luces, siguiendo
a los Sabios del Talmud, provenían del Sol.
La primera luz fue absolutamente necesaria en la fase uno como uno de los
instrumentos de Dios en la Creación, para desencadenar todos los cataclismos
geológicos que se desarrollaron durante el segundo y el tercer día. Sin
embargo, después del tercer día, esa primera luz solar, que aparentemente fue
mucho más intensa ya no era necesaria para la segunda fase. Por el contrario,
esa intensa luz habría sido perjudicial para la vida. Durante el cuarto día el
Creador dispuso un tipo de luz solar diferente, menos potente, equilibrada y
sumamente calibrada para mantener la temperatura promedio del mundo,
preservar el agua líquida y permitir que la vida evolucionase.
En las próximas líneas trataremos de fundamentar esta idea en el texto
bíblico.
 
 
EL CIELO AZUL
 
Repasaremos ahora las principales actividades creativas del segundo y
tercer día de la Creación teniendo en cuenta la posibilidad de que, quizás, una
intensa luz solar pudo haber sido crucial en la gestación de estos hechos al
contribuir con temperaturas muy altas.
Hasta ahora sabemos que Dios formó el planeta a través de varios pasos.
En el principio Dios creó los cielos y la tierra (Gn 1, 1). Conforme con los
Sabios, eso incluyó la creación del Sol y la Luna, entre otras cosas. Dios no
creó la vida en esta etapa. Primero adaptó el planeta para albergarla. Desde su
origen, la Tierra estaba provista de viento y agua (Gn 1, 2), el agente y la
materia prima que Dios utilizaría para sus próximas creaciones. En el primer
día Dios, de alguna manera que no voy a intentar analizar, activó la luz solar
al decir «Que sea la luz» (Gn 1, 3) —la luz fue el segundo agente de Dios,
según Salmos 104, 4, que menciona explícitamente el calor y el viento como
ángeles / agentes de Dios en la Creación—. Durante el segundo y tercer día
Dios formó la estructura geológica del planeta, con el uso del agua, el viento
y la luz solar.
 
Y Dios hizo la extensión [el cielo visible] y separó [a través de la evaporación] entre las aguas que
estaban debajo de la extensión [el mar] y las aguas que estaban sobre la extensión [las nubes, la
lluvia]. (Gn 1, 7).
 
En el segundo día Dios creó la atmósfera. El cielo azul que permitiría que
la Tierra alberguase la vida al establecer los elementos químicos que contiene
nuestro aire, en las cantidades precisas. También generó un sistema climático
que, entre otras cosas, garantizase el reciclaje del agua dulce.
¿Qué clase de procesos y hechos tuvieron que suceder a fin de crear la
atmósfera?
Tal y como hemos visto con anterioridad, el Creador hizo uso de los
elementos que ya había creado y los empleó como agentes para generar la
próxima la etapa del proceso creativo. Siendo así, ¿qué herramientas o
agentes pudo haber utilizado el Creador en la formación de la atmósfera?
Coherente con su estilo conciso, la Torá casi no dice nada acerca del modo en
que Dios formó la atmósfera. Todo lo que nos cuenta en la narración del
segundo día es que, para formar la atmósfera, Dios separó las aguas
superiores de las aguas inferiores, que en el capítulo 5 identificamos con el
ciclo de evaporación del agua, precipitación y así sucesivamente.
La ciencia moderna nos puede ayudar a entender la magnitud y el alcance
de los acontecimientos que fueron necesarios para el desarrollo de la
atmósfera, y en función de nuestro interés especial en este capítulo, cuál fue
el papel que el calor pudo haber desempeñado durante ese proceso. Los
científicos admiten que es imposible tener una imagen clara que reconstruya
en forma total los hechos en torno al desarrollo de la atmósfera terrestre,
porque toda la información que podamos tener a nuestra disposición será
incompleta. A diferencia de los fósiles que están enterrados en la tierra,
sostienen, «los simples vapores no han dejado restos sustanciales»[318]. No
obstante, podemos suponer con certeza que toda teoría científica de algún
modo va a considerar los elementos mencionados en Génesis 1, 2-3 (agua,
viento, luz solar) ya que seguramente cumplieron un rol decisivo en el
desarrollo de la atmósfera actual.
Además,los científicos también creen que en las etapas gestacionales de la
formación de la Tierra «es muy posible que la antigua atmósfera haya sido
mucho más densa que la de hoy» y que «la superficie del planeta haya sido
mucho más calurosa que en la actualidad»[319].
Normalmente la radiación que proviene del Sol calienta la Tierra de
manera muy uniforme y evapora solo una parte de la superficie del océano.
Esta evaporación es suficiente para formar las nubes y producir la lluvia
necesaria para la vida. Pero en la Tierra primitiva, dicen los científicos, «los
mares y los océanos eran más calientes. Algunos han sugerido que, dada la
elevada presión atmosférica, los océanos podrían haber estado más calientes
que el punto de ebullición del agua hoy en día. Verdaderamente la Tierra
antigua era como una olla a presión»[320].
En esta etapa primigenia las altas temperaturas en la Tierra fueron las
responsables de una «desgasificación»[321] o una evaporación de escalas
colosales que disparó la formación de la atmósfera. (La desgasificación es la
emisión de gases de diferentes materiales, todos necesarios para la formación
de los múltiples elementos vitales que componen nuestra atmósfera). Esta
evaporación consistió en la producción de enormes cantidades de gas y vapor
de agua, lo que generó suficientes nubes que cubrieran todo el planeta. «El
vapor de agua y otros gases que antes se encontraban químicamente
adheridos en el interior del planeta, brotaron ahora desde la superficie en
cantidades enormes y así crearon los océanos y la atmósfera primitiva de la
Tierra»[322]. La colosal desgasificación y la evaporación fueron generadas
por el intenso calor en la Tierra. Este calor formó un manto gigante de nubes
que produjeron una subsiguiente megaprecipitación que limpió la atmósfera y
generó la formación de gases aptos para la vida (vapor de agua, dióxido de
carbono y nitrógeno).
Como hemos expuesto, las temperaturas que produjeron estos procesos
fueron extremadamente superiores a las necesarias para mantener un ciclo
equilibrado de evaporación / lluvia, como el estándar que opera en nuestro
planeta en la actualidad. Esta radiación y ese calor intenso fueron
absolutamente vitales para el desarrollo de la atmósfera en las etapas iniciales
de la formación de la Tierra.
Una vez que su misión creativa se cumplió, la elevada energía termal
tendría que haberse modificado, o de alguna forma debilitado, para permitirle
al planeta albergar la vida. Los científicos aseveran que la vida compleja, tal
y como hoy la conocemos, no podría existir con temperaturas superiores a los
100° C. Las temperaturas de la superficie tuvieron que disminuirse para que
la Tierra fuera un lugar habitable[323].
Según establecimos con anterioridad, en las palabras de la Torá la
atmósfera, o rakía, se formó como consecuencia de la separación
(evaporación) entre las aguas inferiores (océanos) y las aguas superiores
(nubes)[324]. El proceso de evaporación que la Torá describió, la separación
entre las aguas, puede identificarse sin problemas con el proceso de
desgasificación antes detallado, el cual generó la formación de la atmósfera o
rakía.
En este momento es necesario señalar lo que tal vez sea la diferencia más
significativa entre la teoría científica de la formación de la atmósfera y lo que
la Torá relata. Como el lector seguramente recuerda, según nuestra Torá, el
agua era la sustancia más abundante sobre la superficie de la Tierra.
Conforme con todas las fuentes bíblicas y rabínicas, la antigua Tierra recién
creada tenía más agua en su superficie que la que tiene hoy. Para las
Escrituras hebreas, la fuente obvia de desgasificación (o evaporación) eran
las abundantes aguas inferiores, o el tehom: aquellas que en el principio
cubrían la superficie de la Tierra por completo[325] y se separaron en el
segundo día para formar el rakía.
Por otro lado, hasta el día de hoy los científicos aún no han formulado una
teoría sólida que explique el origen de la abundante presencia de agua en el
planeta Tierra; en otras palabras, ¿de dónde surgió el vapor que produjo la
megaprecipitación que despejó la atmósfera primitiva tóxica y formó los
océanos primitivos? De acuerdo con los científicos, y en contra de lo que el
relato bíblico de la Creación informa, la lluvia fue lo que formó los océanos y
no al revés. Esto es problemático porque la desgasificación proveniente de la
fundición de los minerales simplemente no habría alcanzado para justificar la
cantidad de agua que se encuentra en los océanos de nuestro planeta. La
explicación prevalente que algunos científicos aportan para explicar la
abundancia de agua en los océanos de la Tierra es que es de origen
extraterrestre. Una teoría muy discutida sostiene que millones de meteoritos,
cometas y asteroides que contenían enormes cantidades de agua en forma de
hielo habrían impactado sobre la Tierra y habrían traído así el agua a nuestro
planeta. Esa sería el agua que después se evaporó y creó la atmósfera y los
océanos[326].
De todos modos, y para resumir, hemos visto que un grado muy intenso de
calor o radiación solar fue necesario para provocar la desgasificación de agua
que generó la formación de la atmósfera. Este calor intenso no era apto para
la vida; por el contrario, la mayoría de las formas de vida que hoy conocemos
se habrían extinguido en ese alto grado de calor.
 
 
HABITABILIDAD EN FORMACIÓN
 
Y dijo Dios: «Que se junten las aguas que están debajo del cielo en un solo lugar, y que se vea la
tierra firme». (Génesis 1, 9).
 
El texto del tercer día de la Creación nos puede hacer pensar que este «día»
fue relativamente tranquilo, las aguas retrocedieron y emergió la tierra firme.
Sin embargo, al leer este versículo junto con Barejí nafshí (el salmo 104, con
el cual ya hemos tenido la oportunidad de familiarizarnos, tras nuestra
discusión anterior sobre los agentes de la creación), uno puede darse cuenta
de que los sucesos que dieron lugar a la formación de los continentes fueron
dramáticos, épicos y muy violentos.
La Torá nos cuenta que, tras la formación del rakía (‘cielo’ o ‘atmósfera’)
en el tercer día, Dios continuó con la organización de la superficie de la
Tierra. Al igual que en el segundo día, en el tercero no ocurrió ninguna
creación «desde la nada». Tras establecer la atmósfera en el segundo día, en
el tercero Dios procedió con la disposición y la organización de lo que hoy se
conoce como «hidrosfera»: el agua sobre la superficie de la Tierra. Las aguas
primigenias (al principio denominadas tehom) se reestructuraron en el tercer
día en una nueva entidad ya organizada llamada «mares» u «océanos»
(iamim; Gn 1, 10). Ya hemos consignado que, de acuerdo con Eben Ezrá, el
Creador utilizó el viento para agrupar las aguas y organizar los océanos.
De manera simultánea a la transformación de las aguas en mares, Dios hizo
surgir la tierra seca, lo que hoy denominamos «litosfera», la corteza
continental; en hebreo, iabbasha (‘tierra seca’) o eretz (‘la superficie sólida
de la Tierra’). El Creador habrá activado fuerzas creativas colosales y
violentas —erosión, terremotos, placas tectónicas— con una fuerza e
intensidad para nosotros inconcebibles, en el momento en que la tierra surgió
desde debajo de los mares.
Puesto que no existía vida en la Tierra en el tercer día, estas actividades
catastróficas no tuvieron efectos devastadores sobre el planeta. Muy por el
contrario, estos sucesos violentos fueron necesarios para moldear la
superficie de la Tierra y darle su forma definitiva. Esta parece ser la razón por
la cual estos acontecimientos tuvieron que suceder antes de que la vida se
produjera en el planeta. Si los sucesos antes mencionados hubiesen sucedido
después, la mayoría de los organismos vivos probablemente habrían cesado
de existir.
Si bien la descripción del tercer día en el Génesis es extremadamente corta,
calma y discreta, el libro de Salmos narra los acontecimientos de este día con
mayor color, sonido y realismo. Por eso volveremos a recurrir a Barejí nafshí,
el cual dedica